I CLASSICI DELLO SPIRITO IL DALAI LAMA LA COMPASSIONE E LA PUREZZA CONVERSAZIONI CON JEAN-CLAUDE CARRIERE TRADUZIONE DI LAURA DELEIDI FRATELLI

FABBRI EDITORI LA COMPASSIONE E LA PUREZZA PREMESSA Queste conversazioni si sono svolte nel febbraio 1994 a McLeod Ganj, vicino a Dharamsala, nel nord dell'India, e pi precisamente nel monastero di Thekchen Choeling, dove risiede il Dalai Lama. Essendovi arrivato il 10 febbraio, ho potuto assistere alle feste dell'anno nuovo tibetano, che inizia l'11 febbraio verso le cinque del mattino. Sono rimasto due settimane a McLeod Ganj. L'idea del libro, cos come l'organizzazione del viaggio, di Laurent Laffont. Avevo incontrato il Dalai Lama in due riprese, brevemente, nel corso dei suoi due ultimi viaggi in Francia. Mi misi da principio in contatto con i responsabili dell'Ufficio del Tibet a Parigi, e grazie a loro tutto si svolse facilmente. Quando ripenso a questo viaggio, a parte il lavoro di preparazione che mi fu evidentemente necessario, e che dur mesi, conservo il ricordo di giornate molto piacevoli. In particolare l'atmosfera del monastero mi parve al tempo stesso seria e sorridente, senza affanno n tensione. Prima del viaggio, su richiesta del Dalai Lama, gli scrissi diverse lettere in cui precisavo i temi che desideravo affrontare, tutti concernenti, come si pu immaginare, il possibile ruolo del buddhismo nel mondo d'oggi e l'attrazione sempre pi forte che esercita. Volevamo parlare del buddhismo nei suoi rapporti con la vita di ogni giorno, con la politica, con le altre religioni o tradizioni, ponendo particolare attenzione alla violenza, all'ambiente e all'educazione. Mi accorsi ben presto - e d'altra parte la dottrina afferma che nulla pu essere separato da tutto il resto - che ogni nostra parola era compresa in una trama di relazioni che si estendeva all'infinito. Impossibile isolare questo o quel soggetto dall'insieme dell'atteggiamento buddhista. A dire il vero dovevo parlare di tutto, evitando di entrare nei complessi dettagli della dottrina, della mitologia, del rituale. Poich non disponevamo di molto tempo (d'altra parte basterebbe una vita?), proposi al Dalai Lama fin dal nostro primo incontro, ben sapendo che egli uno degli uomini al mondo pi impegnati, di non interrogarlo su quei punti della dottrina o della pratica da lui gi sviluppati in numerose opere, e di fare, all'occorrenza, qualche riferimento a quei libri. Accett subito e questo ci consent di procedere pi speditamente. A settembre, ci rivedemmo una volta a Parigi, per precisare alcuni punti. Fu immediatamente chiaro che il problema principale sarebbe stato quello del livello di lettura. A chi ci saremmo rivolti? Poich entrambi non volevamo interessare solo specialisti (ci che io non sono assolutamente) ma rivolgerci con questo libro al grande pubblico, ritenni indispensabile fare delle pause nel nostro dialogo. Bisogna dire che il mio interlocutore conosceva in modo ammirevole gli insegnamenti cui faceva riferimento, io non ne avevo che qualche vaga nozione e la maggioranza dei nostri lettori rischiava o di ignorarli, o di comprenderli in modo superficiale, cio falso.

Presi dunque la decisione, in accordo col Dalai Lama, di interrompere le nostre conversazioni ogni volta che io lo ritenessi necessario per precisare questo o quel punto; cosa che feci con l'aiuto delle opere che cito a fine volume, fermo restando che l'insieme del libro stato rivisto dal Dalai Lama e dai suoi collaboratori. A tale proposito, sono particolarmente grato ai responsabili dell'Ufficio del Tibet di Parigi, Dawa Thondup e Wangpo Bashi. A McLeod Ganj, in pi incontri con il Dalai Lama, ho potuto precisare alcuni punti con il suo assistente e interprete Lhakdor e con Kelsang Gyaltsen, entrambi molto gentili e competenti. Voglio ringraziare Nahal Tajadod, sinologo e specialista di storia delle religioni dell'Asia centrale, per la sua preziosa assistenza. I nostri incontri si sono svolti nella sala delle udienze di Thekchen Choeling. Duravano ogni volta circa tre ore. Parlavamo in inglese, ma sovente il Dalai Lama passava bruscamente al tibetano, e domandava allora a Lhakdor di tradurmi quanto aveva detto. Registravo tutto ci che dicevamo e alla sera trascrivevo la conversazione della giornata. A Parigi, nei mesi seguenti il mio ritorno, ho scritto il libro. L'ordine generale delle nostre discussioni rispettato, anche se a volte ho ritenuto preferibile unire alcuni temi e articolare meglio domande e risposte. Trattandosi tuttavia di una conversazione, non ci si stupir di vedervi ripetute talune frasi. Se mi parso necessario conservare queste ripetizioni, stato per non privare il libro di un certo disordine vivo, che disegna un cammino sinuoso, dapprima semplice, e che va a poco a poco ampliandosi in tutte le direzioni. N lui n io desideravamo pubblicare un nuovo catechismo. Volevamo, al contrario, cercare di stabilire un vero dialogo, costantemente aperto e imprevisto, addentrandoci in territori solitamente poco frequentati. Ho cercato di evitare sia il rispetto paralizzante sia l'inutile irriverenza. Se mi capita di prendere la parola molto frequentemente e a lungo, ci avviene perch il mio interlocutore lo sollecitava. Egli mi interrogava e - fatto ben pi raro - mi ascoltava. Questo libro va preso quindi per ci che : una sorta di passeggiata a due, ordinata e disordinata a un tempo, molto attenta, con il migliore compagno possibile e non per uno studio o un saggio. Lo ripeto, molti punti della dottrina sono appena sfiorati, l'estrema complessit speculativa del Mahayana vi soltanto accennata. L'essenziale mi parso, a proposito di problemi umani che ci toccano oggi come ieri, e talvolta pi acutamente di ieri, ascoltare una voce che parla con semplicit, appoggiandosi a ogni istante su pi di venti secoli di riflessione e di esperienza. J.-C.C. Chi pone la domanda sbaglia, Chi risponde sbaglia. IL BUDDHA

1 IL MONDO IN CUI VIVIAMO Incomincio con la domanda che ci poniamo tutti (o quasi): "Siamo nel Kali-Yuga?". Cio: viviamo in un'epoca di distruzione? persa ogni speranza? Il Kali-Yuga, secondo la tradizione induista, in effetti questa epoca nera, che ebbe inizio pi di tremila anni fa, all'indomani della morte di Krishna. la grande oscurit, la fine di ogni virt, la scomparsa del dharma, cio del corretto ordine del mondo, il trionfo dell'ambizione, della falsit, del commercio. Inutile opporsi: tutto deve scomparire. cos. Un ciclo si compie nella siccit, nelle carestie, nelle battaglie, nella distruzione dei legami sociali. Come gi detto nel Mahabharata, ecco il tempo degli uomini senza forza, senza coraggio, spietati. La terra, morta e calda, diviene allora preda del fuoco. Tutto si compie in una lenta apocalisse. Dopo di che il sonno di Vishnu avvolge il ritrovato nulla e il dio sogna le bellezze di questo mondo, perch non vengano dimenticate. Pi tardi, molto pi tardi, Brahma il creatore scaturir dal suo ombelico e a un tratto avr vita un altro mondo. Seduto accanto a me, colui che tutti qui chiamano Sua Santit, Tenzin Gyatso, il quattordicesimo Dalai Lama, mi guarda e mi ascolta. calmo e molto attento. Completo la mia domanda: "Tuttavia un'altra tradizione, credo buddhista, afferma esattamente il contrario. Noi viviamo - senza saperlo - un'epoca di virt, di aiuto vicendevole, di migliore osservanza delle Scritture, un periodo definito fortunato. Fra queste due tradizioni, quale scegliere?". "Senza esitazione, la seconda." "Per quali motivi?" "Ne vedo almeno tre. Anzitutto mi sembra che il concetto di guerra si sia recentemente modificato. Nel XX secolo, fino agli anni Sessanta-Settanta, pensavamo ancora che la decisione finale e indiscutibile dovesse venire da una guerra. Si tratta di una legge antichissima: il vincitore ha ragione. La vittoria il segno che Dio, o gli di, sono dalla sua parte. Di conseguenza, il vincitore impone la propria legge al vinto, sovente per mezzo di un trattato, che non si riveler che un pretesto di rivincita. Di qui l'importanza degli armamenti, e soprattutto degli armamenti nucleari, elemento centrale del KaliYuga. Questa corsa alla bomba ha fatto pesare sulla terra una vera minaccia di annientamento." "Le sembra che questa minaccia vada scomparendo?" "S, ne sono convinto. La guerra fredda sembrerebbe cessata. Gli arsenali nucleari si riducono. Chi se ne potrebbe lamentare?" "Si contano attualmente, proprio nel momento in cui parliamo, pi guerre nel mondo." di cinquanta

Ricordiamo quelle vicine a noi, in Afghanistan, nel Kashmir, gli scontri fra musulmani e induisti sul territorio indiano, e altre lotte di cui i giornali occidentali non parlano quasi mai, la guerriglia del Manipur, o quella che oppone i lavoratori immigrati nepalesi alle forze del re del Bhutan.

Gli parlo del turbamento profondo che guerre, "epurazioni" e bombardamenti a tappeto, nella ex Jugoslavia, hanno portato all'Europa esitante. In buona fede, nessuno oserebbe sostenere che si sia meno crudeli di un tempo. "Lo so bene" mi dice. "Queste guerre locali sono veramente crudeli. Ed evidentemente nefaste. Ogni guerra, piccola o grande che sia, negativa. Rivela ci che di peggio abbiamo, e non porta che a nuovi conflitti. Ma sotto la minaccia nucleare, nessun luogo sicuro sulla faccia della terra. Perlomeno, le piccole guerre sono limitate. Qui, oggi, a Dharamsala, mi pare che si stia tranquilli." Sorride per un attimo e aggiunge: " vero che molte di queste guerre sono sorte a causa dell'allontanamento della minaccia nucleare". "Ha altri motivi di ottimismo?" "S. Ecco il secondo: credo, malgrado certe apparenze, che il concetto di ahimsa, di non violenza, guadagni terreno. Al tempo del Mahatma Gandhi, uomo che venero, la non violenza passava pi spesso per debolezza, per rifiuto di agire, quasi per vigliaccheria. Non pi cos. La scelta della non violenza oggi un atto positivo, che evoca una vera forza. Guardi il Sudafrica, e anche ci che hanno fatto Arafat e Rabin. Per molti decenni, palestinesi e israeliani non hanno visto, proclamato, usato che la forza. Le due parti sono giunte ora ai negoziati pacifici." "Non senza forti remore degli uni e degli altri. E si arriva fino all'assassinio. Fino al massacro tra la folla. Fino ai canti di sterminio che si insegnano ai bambini, di entrambe le parti: prendi il fucile e vai a uccidere l'altro." "Certo. Non occorre dirmi di quali orrori siamo capaci. Ma l'esempio dato dai palestinesi e dal governo ebraico ugualmente un buon esempio, ben accolto nel resto del mondo [nota : Quando ci rivedemmo, in settembre, mettemmo l'accordo tra l'IRA e il governo inglese nella colonna delle "buone notizie", e il dramma del Ruanda dall'altra parte.] . E ho un'altra sensazione. Credo che, grazie alla stampa, ai media, a tutto ci che si chiama comunicazione, i gruppi religiosi si incontrino pi spesso, si conoscano meglio d'un tempo." "Questo non vale per certi paesi musulmani, che hanno, al contrario, la tendenza a chiudersi in se stessi, come se volessero cacciare ogni influenza dello straniero, soprattutto se occidentale. In Algeria, gruppi di attivisti giungono a uccidere chi straniero. Azione assurda e sanguinosa, in contrasto con lo spirito del tempo. E che fa nascere altri gruppi, radicalmente opposti, che uccidono coloro che sono sospettati di aver ucciso, e cos via, senza sosta." "L'isolamento non mai un bene per un paese. Ed diventato impossibile. All'inizio del secolo, il Tibet aveva pochissimi contatti con altri popoli, con altre tradizioni, e la cosa fu molto dannosa. Il tempo lo lasciava indietro, e questo ci procur un brusco risveglio. Quanto ai paesi musulmani, anche se taluni conservano e anzi rafforzano la loro chiusura, nell'insieme, se si guarda il mondo nel suo complesso, l'isolamento perde terreno. In una ventina di anni, ho visitato molti paesi. Mi dicono ovunque: ci conosciamo meglio." Sotto la tollerante dinastia dei Tang, dal VII al X secolo, esisteva nel nordovest della Cina, a Dunhuang, nella regione di Turfan, un centro di ricerche dove le religioni dell'Asia centrale, il taoismo, il buddhismo, il nestorianesimo, il manicheismo (queste ultime due giunte dall'Iran) si incontravano, si scambiavano testi, si sforzavano di conoscersi meglio.

"La regola" ricordo "era di sottolineare i punti comuni e di sorvolare sulle differenze." "Senza dubbio noi manchiamo di tali centri" afferma il Dalai Lama. "E sarebbe ottima cosa crearne. Da parte mia, per quanto mi possibile, incontro altri capi religiosi, passeggiamo insieme, visitiamo questo o quel luogo sacro, qualunque sia la tradizione alla quale si collega, e l meditiamo insieme, condividiamo un attimo di silenzio. Io ne ricavo un grande senso di benessere." In marzo, qualche settimana dopo i nostri colloqui, si recato in Israele, dove ha incontrato ebrei, musulmani, cristiani, drusi, anche bahai. Ha visitato le chiese cristiane, la moschea di Omar, il muro del pianto e altri luoghi. Ha anche parlato molto - ma separatamente - con palestinesi e israeliani, in favore della pace necessaria. Egli reputa che il fossato sia ancora profondo, ma sostiene tuttavia di avere colto, da una parte e dall'altra, significative "vibrazioni". "Continuo a credere" dice "che sul piano religioso siamo in progresso rispetto all'inizio di questo secolo." "Molti commentatori affermano il contrario. Si sente ovunque parlare, anche all'interno del cristianesimo e dell'induismo, dell'avanzata degli integralismi religiosi." " un'avanzata reale, e inquietante" mi dice. "Taluni vogliono scorgervi una reazione agli antichi terrori della fine del millennio." "O qualche segreta compensazione al crollo delle ideologie. Alcuni si domandano per quale motivo le speranze ecumeniche degli anni Cinquanta sembrino avere ceduto il posto a una parcellizzazione crescente delle fedi. Ovunque le sette proliferano, le differenze si inaspriscono. L'anno scorso, un visionario americano ha preferito morire nel fuoco con i suoi adepti, piuttosto che consegnarsi alla polizia. " Aggiungo un esempio personale: "Mi trovavo nel dicembre 1993 a Bombay per assistere a una serie di conferenze tenute da specialisti francesi. Si parlava della storia dello zoroastrismo, un tempo religione dell'Iran, rappresentata oggi da circa ottantamila persone, abitanti per la maggior parte nel Maharashtra, in India". "S, i parsi. Li conosco." "Una delle conferenze verteva sulle influenze subite dallo zoroastrismo al tempo del suo esilio verso la Cina, dopo l'invasione dell'Iran da parte degli Arabi nel VII secolo. Una di queste influenze fu esercitata dal manicheismo, altra religione gi bandita. Le due tradizioni, per adattarsi ai nuovi territori fortemente penetrati dal buddhismo, furono obbligati ad adottare un vocabolario e alcune nozioni buddhiste." "Accade sovente." "Si trattava di una analisi meramente linguistica, basata sulle iscrizioni di quel tempo. Al termine della conferenza, si vide alzarsi un uomo corpulento, con l'aspetto di uomo d'affari, che dichiar ad alta voce, in un inglese eccellente, che lo zoroastrismo non aveva potuto modificarsi n subire alcuna influenza, che comunque Ahura Mazdah era il solo vero dio e Zoroastro il solo profeta. Affermazioni unite a qualche considerazione razziale e politica, come ad esempio: noi siamo i soli veri Ariani. Ero stupefatto. Avevo appena scoperto, oggi, un fondamentalismo zoroastriano. Non sapevo come rispondere a quest'uomo." Il Dalai Lama si china leggermente verso di me e mi domanda:

"Che percentuale di parsi rappresentava?". "Da quello che mi hanno detto, circa l'otto per cento." "Ebbene, la risposta novantadue per cento!" Ride per la prima volta: un riso diretto, spontaneo, che torner sovente. Si direbbe un'altra persona che lo abiti segretamente e che si manifesti all'improvviso. Poi aggiunge: "L'umanit cos. sempre stata cos. Non prendiamo in considerazione quest'uomo irritato. Lasciamolo in pace. E se la maggioranza dei parsi rifiuta di seguirlo, diciamo semplicemente: tanto meglio". "Il buddhismo salvaguardato dall'integralismo?" "I principi stessi del buddhismo sono l'opposto del fondamentalismo. Sostengono al contrario che un grande flutto ci trasporta, che nulla stabile per sempre. Ci non impedisce che in questo momento, in Inghilterra, un lama di buona formazione si comporti come un vero capo di setta." "Un lama integralista?" "Ad ogni modo, proibisce tutte le mie opere, ogni contatto con me, ogni immagine del Dalai Lama. Mi accusa di questo e di quello. I suoi fedeli, qualche migliaio, hanno il permesso di leggere solo i suoi libri, di affiggere e venerare solo la sua fotografia. E cos via. Ma cosa volete? umano. Siamo tutti simili, e tutti diversi. Se la differenza prevale, ciascuno pu cos scoprire il suo piccolo territorio di verit, e aggrapparvisi con tutte le sue forze." "Talvolta fino alla morte, la propria o quella degli altri." "Ma s. Siamo cos. A questo si aggiunge il gusto del potere, infaticabile corruttore." Gli dico che conosciamo il medesimo fenomeno in altri ambiti, che la storia dell'arte e dell'estetica ricorda la storia delle religioni: stessi proclami, esclusioni, conventicole, visionari. "Ad esempio quando esce un film, o un libro, o un'opera teatrale, accade che si sappia in anticipo ci che scriver questo o quel critico. Inutile leggere il suo articolo, sia esso favorevole od ostile. Questo articolo non dipende dall'opera in s, ma dalla personalit di colui o di colei che l'ha scritto. E questo sovente a sua insaputa". Ripete ancora una volta, calmo: "S, l'umanit cos". "Mi pare che il buddhismo offra una via diversa, una forma particolare di tolleranza. Pu, pi facilmente che altre tradizioni, adattarsi all'evoluzione dei tempi e dei costumi? Pu anche porgere un aiuto a uomini e donne meno preparati di altri, meno colti, meno intelligenti?" Riflette a lungo prima di rispondere. Siamo comodamente seduti intorno a una grande tavola bassa, nella stanza luminosa dove riceve, ogni giorno, visitatori giunti da tutto il mondo. Di

fronte a me, una immagine del Buddha Sakyamuni, circondato da altre immagini e piccole statue, di cui alcune salvate dal Tibet, al tempo della drammatica partenza del 1959. Fra queste statuette, quella di Padmasambhava, il grande predicatore del Kashmir che fu il vero apostolo del buddhismo nel Tibet, nel VIII secolo della nostra era. Al centro della stanza, una stufa. Fuori, attraverso le finestre, alberi e le cime innevate delle prime catene dell'Himalaya. Sovente, grida di corvi. Il Dalai Lama sempre in compagnia di due assistenti di cui uno, Lhakdor, svolge le funzioni di interprete quando il mio interlocutore passa all'improvviso dall'inglese al tibetano. All'inizio di ogni incontro il Dalai Lama scioglie i lacci, leva le scarpe e si siede nella posizione del loto sulla sua poltrona. Indossa, come Lhakdor, la semplice veste rossa dei monaci, dei bhiksu, che lascia scoperto il braccio destro. Dopo un'ora di conversazione, ogni giorno, un monaco sorridente ci serve il t, su un vassoio. Pi tardi, quando il Dalai Lama calza di nuovo le scarpe, chiaro che la conversazione si avvia alla fine. Tutto calmo e cordiale. Non si avverte alcuna tensione. In effetti, le guerre che scuotono il mondo non hanno eco qui. "Nel buddhismo" mi dice "tutto spesso una questione di livelli, di angolazione. Ogni affermazione generale e definitiva ci sembra pericolosa, probabilmente falsa. Lei mi domanda: pu il buddhismo, in questa fine del secolo, offrire un rifugio a tutti? Dipende dal vostro atteggiamento e dai vostri bisogni. In ogni caso, bisogna distinguere: fare parte della struttura, o esserne al di fuori." "Fare parte della struttura, significa appartenere a una comunit buddhista?" "Esattamente. Appartenere al sangha, accettare uno studio e una disciplina particolari." " possibile per tutti? E non soltanto in Asia?" "Ma certo. A differenza dell'induismo, il buddhismo ha sempre avuto vocazione di universalit. Si opposto agli dei protettori di un solo popolo, dei il cui potere si arresterebbe a certe frontiere. Il buddhismo si rivolge a tutte le donne, a tutti gli uomini, a tutti gli esseri, ma attenzione: non allo stesso livello, non allo stesso modo. Coloro che desiderano aderire al sangha devono agire con grande prudenza. Si tratta di una decisione molto importante, che impegna una vita, e anche pi vite. Non si rinuncia impunemente al proprio passato, alle proprie radici. Comunque noi non facciamo nulla per convertire. Non il nostro fine." "La nozione stessa di missione apostolica, di queste vaste opere di conversione, condotte con risolutezza nel XIX secolo e ancora nel XX, sembra stia scomparendo." "Non bisogna soprattutto dolersene." " il secondo livello?" "Il secondo livello accessibile a tutti. Lezioni e insegnamenti di ogni sorta possono essere tratti dal buddhismo senza che questo richieda un'adesione completa. Si pu imparare in effetti la tolleranza, senza la quale nessuna vita sopportabile, e anche il cammino della pace dello spirito, indispensabile per ogni azione giusta. Questa pace dello spirito al centro delle nostre ricerche. Essa governa il nostro

atteggiamento nei confronti del mondo di cui facciamo parte, nei confronti del nostro prossimo, e anche dei nostri nemici." "Esistono delle tecniche per giungere a questo?" "S. La principale la meditazione, che al centro della nostra pratica, e fa parte del nostro insegnamento." "Sappiamo tutti che un momento di riflessione tranquilla pu aiutarci a risolvere un problema che sembrava senza soluzione. E questo vale per il lavoro di gruppo. Qualche minuto di silenzio comune porta pi coesione che ore di agitazione. Ma nella preparazione di uno spettacolo, non ci si pu accontentare di meditare. Bisogna passare alla recitazione, all'improvvisazione, all'espressione della vitalit." " vero sempre." Aggiunge sorridendo: "Bisogna meditare e agire a un tempo! E tutti insieme! E anche mangiare! Tante cose ci sono comuni! L'acqua, l'ossigeno!". Cessa di ridere e riflette un istante prima di riprendere: "Una delle cose che la meditazione ci insegna, quando scendiamo lentamente in noi stessi, che il senso della pace esiste in noi. Ne abbiamo tutti il desiderio profondo anche se sovente nascosto, mascherato, contrastato. I buddhisti credono che la natura umana, se esaminata attentamente, sia buona, ben disposta, servizievole. E mi sembra, sempre per rispondere alla sua prima domanda, che oggi questo spirito d'armonia si estenda, che il nostro desiderio di vivere insieme tranquillamente sia sempre pi forte, sempre pi condiviso". "L'Occidente, in questa fine di secolo, constata, piuttosto, un fallimento. Una grande speranza era nata due o tre secoli fa, all'inizio di questa epoca che noi chiamiamo "moderna". Filosofi come Rousseau e altri proclamavano anch'essi la bont, l'innocenza della natura umana. E ne attribuivano la corruzione alla "societ". Questa corruzione che i buddhisti chiamano "contaminazione"." "Per altri motivi." "Essi hanno creduto, e affermato, che mutando le condizioni della societ - per mezzo di riforme, di leggi, di rivoluzioni se necessarie - avrebbero restituito alla natura umana le sue qualit originarie e avrebbero condotto gli uomini a una vita migliore, addirittura alla felicit. Sono passati pi di due secoli. Vaste lotte sociali e politiche hanno permesso, senza dubbio, di migliorare in modo considerevole i rapporti legali, giuridici, la durata media della vita, il suo tenore. In linea di principio, nelle nostre democrazie, ognuno ha ora la propria possibilit di scelta. Lo Stato si separato dal potere religioso, e il potere giuridico da quello politico. Ci non accade senza difficolt, viviamo in questo momento una forte crisi economica, ma nel complesso viviamo meglio, nettamente meglio di un tempo." "Senza dubbio." "Tuttavia la natura umana non sembra essere cambiata di una virgola." "E forse meglio conosciuta." "Forse. E meglio disciplinata da regole. Ma alla prima occasione si rivela la stessa. Le religioni hanno perso, almeno da noi, ogni preminenza, le ideologie politiche si sono deteriorate. Ma la felicit ancora lontana e, in fin dei conti, noi siamo esattamente, e tristemente, gli stessi."

Anche qui, riflette. Aggiunge che, in questo disordine, gli anatemi razzisti e gli integralismi di ogni sorta trovano un terreno fertile e che d'altra parte, quando si distrugge una ideologia, si assiste al sorgere e all'imporsi del culto esclusivo del denaro. "Chiunque disputa un'azione ad altri, esclude gli altri si trover escluso a sua volta" mi dice. "Ogni folle. Colui che afferma che il proprio dio l'unico dio commette pericolosa, nefasta, perch sulla strada di imporre il proprio credo con ogni mezzo."

"E di proclamarsi il popolo eletto." "Che la cosa peggiore." "La democrazia, come la conosciamo noi, credeva di avere eretto una solida barriera mettendo in pratica l'idea - molto importante - di separazione." "Se allude alla separazione di Stato e Chiesa, mi parrebbe un ottimo principio." "Tuttavia lei, che riunisce tutto il potere nelle sue mani, rappresenta l'esempio contrario." "No. Il concetto di potere molto diverso. Lo stesso titolo, l'istituzione del Dalai Lama pu scomparire da un giorno all'altro. Non stabilito per sempre da qualche forza esterna agli uomini e alla terra. Non vi contraddizione fra buddhismo e democrazia." "L'altra separazione" gli dico "la conosce. quella che definisce e che separa i poteri all'interno dello Stato. stato detto che la decisione di fare della giustizia un potere, un vero potere, fu un colpo di genio dell'Occidente. Anche se questa separazione dei poteri suscita molteplici attriti." "Per ritornare all'integralismo," riprende "al frazionamento delle credenze, all'auto-proclamazione dei "popoli eletti", questo uno dei motivi, senza dubbio, per i quali il buddhismo si sempre guardato dall'affermare l'esistenza e l'onnipotenza di un dio creatore. Quando lo si interrogava su questo punto, e su qualche altro, il Buddha Sakyamuni taceva." "Non ha detto che si deve evitare di "fare la corte a di stranieri"?" "L'ha detto. E tutte le scuole buddhiste sono oggi d'accordo su questo. Il che non vuole dire, per, che noi abbiamo razionalizzato le nostre credenze, nel senso che voi date a questa parola." "Cio?" "Bene, noi riconosciamo l'esistenza di esseri superiori, in ogni caso di un certo stato superiore dell'essere; crediamo agli oracoli, ai presagi, all'interpretazione dei sogni, alla reincarnazione. Ma queste credenze, che per noi sono certezze, non cerchiamo in alcun modo di imporle agli altri. Lo ripeto: non vogliamo convertire. Il buddhismo si applica anzitutto ai fatti. un'esperienza, un'esperienza personale. Si rammenti del famosissimo detto di Sakyamuni: "Non aspettatevi nulla se non da voi stessi"." Evochiamo per un istante la grande figura del Risvegliato, e la sua raccomandazione che ha attraversato venticinque secoli: "Come si saggia l'oro sfregandolo, spezzandolo e fondendolo, cos fatevi un giudizio della mia parola. Se l'accettate, che non sia per semplice rispetto". Parliamo allora dell'aggressivit, di Karl Lorenz e di alcuni altri. Si pu estrapolare da un lungo e paziente lavoro sul comportamento animale? Si pu dire che l'aggressivit sia una componente della nostra natura? Faccio presente che

questa nozione sovente presentata come una forza positiva, come un elemento di sopravvivenza, forse addirittura a livello di specie. Senza questa, probabilmente, saremmo scomparsi. "L'aggressivit fa intimamente parte di noi stessi" dice. " proprio per questo che bisogna lottare." In un altro libro [nota: Ainsi parle le Dalai-Lama, Colloqui con Claude B. Levensen Balland, 1990.], il Dalai Lama ha parlato di alcuni dei drammi che nel XX secolo hanno insanguinato l'Asia, e particolarmente l'Asia buddhista, da Pol Pot in Cambogia a Sukhe-Bator in Mongolia. "Uomini cresciuti in un ambiente rigorosamente non violento" mi dice "hanno potuto diventare i pi crudeli massacratori. Segno che l'aggressivit pi insensata continua a vivere nel fondo di noi stessi. Su questo non c' alcun dubbio." Sottolinea queste parole con un gesto reciso delle mani. E aggiunge subito: "Ma la nostra vera natura pacifica. Per questo Sakyamuni ci raccomanda di cercare nel nostro intimo pi profondo: perch vi troveremo alla fine il desiderio di pace. Tutti sappiamo che lo spirito umano sconvolto, in balia di sussulti che fanno paura. Ma questa agitazione non la forza dominante. possibile e indispensabile padroneggiarla. Nel suo lavoro, quando immagina storie, scene, lei non ha bisogno di calma?". "Ho bisogno di calma e di agitazione." "Nello stesso momento?" "Quasi nello stesso momento." "Una certa agitazione e necessaria all'invenzione?" "Molti scrittori del XX secolo hanno amato lavorare per esempio nei caff, tra il rumore e la confusione, a contatto con una vita differente. Il cameriere passa, viene urtato, rovescia una tazza di t: questo incidente pu fare scaturire un'idea, che altrimenti dormirebbe per sempre. Dopo di che, certo, sono necessari lunghi momenti di tranquillit e di riflessione. La calma giudica l'agitazione. A dire il vero, ciascuno trova il proprio schema, il proprio ritmo, il proprio modo di esprimersi. Non c' una regola assoluta" "Lei ha dunque bisogno di trambusto?" "In un certo senso. Tutto comincia sul nostro piccolo palcoscenico interiore, ove compaiono dei personaggi. Noi siamo a volta a volta attori e spettatori. E anche gi critici. Ogni tanto bisogna gettarsi senza riserve nella scena, quasi alla cieca. In altri momenti bisogna allontanarsene, guardarla da lontano, come se l'avesse scritta un altro." Mi ascolta e mi guarda scrollando piano il capo. Aggiungo che, come sceneggiatore, come autore, mi impossibile vivere continuamente nei buoni sentimenti. Devo cercare in me il vizioso e il criminale. Come diceva Luis Bunuel, il bravo sceneggiatore deve ogni giorno uccidere suo padre, violare sua madre e tradire la sua patria. Nel suo lavoro, il peccato d'intenzione non esiste, e quando cerca nel fondo di se stesso, non la calma che trova, ma al contrario il tumulto, la competizione, la violenza, sovente il sangue. Egli , per necessit, un inventore di crimini. "Per non li commette."

"Alcuni sostengono che istighi gli spettatori a commetterli." "Conosco questo problema" mi dice. "Non semplice risolverlo. La stupir forse, ma non sono rigorosamente contrario allo spettacolo della violenza e del crimine. Tutto dipende dall'insegnamento che se ne trae." Precisa sorridendo che al centro della tradizione buddhista, l'atteggiamento costantemente raccomandato nei nostri rapporti con una realt sovente qualificata come "relativa" ("Conoscete la sofferenza bench non vi sia nulla da conoscere...") assomiglia molto a una rappresentazione. Obbligato, dalla sua stessa condizione, a vivere in un mondo la cui realt non garantita e che forse solo una illusione, l'uomo come un attore che si identifichi, almeno apparentemente, con un ruolo, effimero come tutti i ruoli. Il Dalai Lama, nonostante le nostre digressioni, segue un piano ben preciso. E mi presenta un terzo motivo di ottimismo: "Quando incontro dei giovani, soprattutto in Europa, credo anche che il concetto dell'umanit come unicum sia assai pi forte oggi rispetto a ieri. un sentimento nuovo, che esisteva solo molto raramente nel passato. L'altro era il barbaro, il diverso". "Colui che non si pu riconoscere come simile." "Esatto. E vedo che questa reazione di diffidenza e di ostilit lentamente scompare. Si attribuisce una importanza sempre minore alle nazionalit, alle frontiere. L'unificazione di gran parte dell'Europa, la scomparsa, per esempio, delle atroci battaglie tra francesi e tedeschi, la moltiplicazione dei matrimoni tra donne e uomini di paesi diversi, di diverse lingue e diverse culture, tutto questo mi pare positivo. Si diffonde una visione globale delle cose, non le pare?" Ci che dice indiscutibile. Tuttavia, come non ricordare le nostre persistenti inquietudini, tutti i paradossi che ci assalgono? Mai abbiamo prodotto tanti beni, e la miseria alle nostre porte. Mai abbiamo moltiplicato cos freneticamente la nostra specie, e i deserti guadagnano terreno ogni giorno. Mai ci parso di avvicinarci tanto all'et dell'oro, all'ozio che ritempra, e la disoccupazione diventa la nostra prima calamit. Mai abbiamo mostrato cos largamente i nostri corpi nudi e le nostre unioni cosiddette libere, e mai la morte stata cos vicina al sesso. Mai abbiamo inventato tecniche cos prodigiose per entrare in contatto gli uni con gli altri, e mai la solitudine ha trovato accenti pi amari. E cos via. L'elenco lungo. Ciascuno pu portarvi il proprio timore. E ancora, con la stessa convinzione, con la stessa perseveranza, il Dalai Lama risponde: "Tutto questo vero. Ma nulla pu aggiustarsi all'improvviso, come per magia. necessario del tempo, necessario un lento cammino nello spirito. Guardi per esempio: gli abitanti della terra, nella prima met del nostro secolo, non avevano alcun senso di responsabilit nei confronti del loro pianeta. Fabbriche coprivano a poco a poco il suolo, soprattutto in Occidente, riversando i loro rifiuti nei quattro elementi. Nessuno, stranamente, se ne curava". "Si comincia a studiare questo accecamento storico. " "Che aveva per risultato" continua "un'ondata gigantesca di estinzione delle specie, la pi terribile che si sia conosciuta da sessantacinque milioni d'anni. Il che per un buddhista un vero abominio." "L'estinzione continua impunemente."

" Lo so. Ma almeno, oggi, abbiamo preso in qualche modo coscienza di questo pericolo. Si sono anche visti nascere partiti politici, che sovente si chiamano Verdi, il cui programma poggia sulla difesa dell'ambiente. Trenta o quaranta anni fa questo primo passo sarebbe stato inconcepibile. Ancora: incontro sempre pi frequentemente gruppi di uomini d'affari che fino a poco tempo fa, lei lo sa, non manifestavano alcun interesse per il buddhismo, e che oggi vengono a trovarci, a interrogarci. Essi mostrano un'attenzione molto viva per i nostri valori. Cercano persino dei luoghi ove riunirsi, ove andare in ritiro, per condurre sotto la nostra guida una vita spirituale, almeno per una settimana o due." "Non troppo tardi?" "Spero di no. E, comunque, meglio di niente. Noi corriamo sempre un rischio maggiore: quello di perdere il contatto col resto dell'universo. Dobbiamo invece fare di tutto per conservarlo, e anche per rafforzarlo." "Si pu talvolta mettersi la coscienza a posto in una settimana o due di ritiro, e lanciarsi, subito dopo, in uno sfruttamento forsennato della terra. "Lo so bene." "Avremmo dunque bisogno di un risveglio?" Sorride rispondendomi: " la parola. la parola giusta". 2 EDUCAZIONE E CONTAMINAZIONE Quando il principe Siddharta, all'et di ventinove anni, gi sposato e padre di famiglia, lasci lo splendido palazzo in cui viveva dalla nascita, circondato da fiori, profumi, uomini e donne accuratamente scelti dal padre per la loro giovinezza e bellezza, e s'incammin per le strade della citt chiamata Kapilavastu, incontr da principio un vecchio curvo per l'et, poi un uomo divorato dalla peste nera, poi un cadavere portato al rogo. Questi tre incontri - una scena decisiva nella storia del mondo -, l'improvvisa scoperta della vecchiaia, della malattia e della morte, calamit comuni a tutti, portarono poco tempo dopo alla partenza del principe. Impressionato da un religioso che mendicava il proprio nutrimento, Siddharta Gautama abbandon segretamente il palazzo, la famiglia e i doveri regali che l'attendevano. Decise di consacrare tutte le forze della sua vita alla ricerca di una luce nuova, fino ad allora sconosciuta, che permettesse agli uomini di liberarsi dalla sofferenza. La sofferenza la rivelazione del buddhismo. Sofferenza fisica, certo, ma anche sofferenza morale, senso di impotenza, di frustrazione, di inutilit in questo mondo. Soffrire, per il Buddha, " nascere, invecchiare, ammalarsi, essere uniti a ci che non si ama, essere separati da ci che si ama, non poter realizzare i propri desideri". Per cercare un rimedio a questa sofferenza essenziale che si chiama in sanscrito duhkha, Siddharta percorse una parte dell'India, interrog uomini reputati saggi, trascorse sei anni su una montagna, giungendo a un ascetismo estremo. Tutto questo invano. Fu in se stesso che trov la risposta, seduto sull'erba, ai piedi di un fico. Questo mondo che invecchia e che muore, e poi rinasce per invecchiare e morire ancora, misero. Fu la prima verit. Cercando la causa di questa miseria - il buddhismo, fin da principio, si afferma come una ricerca dei fatti, e delle cause all'origine di questi fatti -, trov la nascita, e il desiderio di nascita: "All'origine di questo dolore universale la sete di esistere, la sete di piaceri che provano i cinque sensi esterni e il senso interno, la stessa sete di morire".

La sofferenza proviene dunque dal desiderio. Fu la seconda verit. Questo desiderio come un fuoco, che infiamma colui che desidera. Tutto fuoco, dice ancora il Buddha, l'occhio fuoco, ci che esso vede fuoco, ci che l'orecchio ode fuoco, tutto ci che colpisce i sensi fuoco. L'illusione ci divora come una fiamma perenne. E questo fuoco della vita, acceso dalla cupidigia, dalla collera e dall'ignoranza, dev'essere spento. Pi tardi, Siddharta Gautama, divenuto il Buddha, cio il Risvegliato, complet queste due verit con due altri insegnamenti. possibile, disse, spegnere questo fuoco e giungere cos alla cessazione di ogni sofferenza. Infine, quarta rivelazione, esiste una via precisa per giungere a questa cessazione. E indic questa via. L'insieme costituisce "le quattro nobili verit", che sono il punto di partenza, il fondamento stesso di tutta la ricerca buddhista. Questo risveglio incomparabile, questa rivelazione tratta dall'interno di se stesso (e non ricevuta grazie a un intervento divino o angelico) da un uomo la cui intelligenza e tenacia ci appaiono oggi prodigiosi (anche se i racconti della sua vita sono tutti disseminati di leggende, nessuno sembra mettere in dubbio la sua esistenza storica e l'autenticit della sua lunga predicazione), suppone che tutti gli altri uomini ai quali il Buddha, durante quarantacinque anni, svela il suo insegnamento, vivano nell'ignoranza e di conseguenza nella sofferenza. Anche se ci crediamo felici, anche se cantiamo a squarciagola che la vita bella, anche se crediamo di sapere qualcosa del mondo, anche se abbiamo imparato dall'uno o l'altro maestro, anche se insegniamo agli altri, finch il risveglio interiore, frutto di una esperienza strettamente personale, non ci sar accordato, vivremo nell'ignoranza. Questa la nostra natura e la nostra prigione. Si deve fare di tutto per distruggerla. Se il Risveglio, per definizione, non pu essere insegnato, la via che pu condurvi deve esserci mostrata. Per questo, lungo tutta la storia del buddhismo, l'insegnamento occupa un posto decisivo, centrale. Oggi, a Dharamsala, i tibetani sono fieri delle loro scuole, a buon diritto, e le fanno visitare. Il Dalai Lama ha accuratamente presieduto alla creazione di una universit tibetana. Da un lato, i monaci forniscono agli allievi, giunti da ogni parte, un insegnamento buddhista. Dall'altro, il Dalai Lama stesso si aggiorna sulla ricerca scientifica contemporanea, anche avido di informazioni. Egli dice di imparare ogni giorno. Qui potrebbe apparirci una lieve contraddizione: la natura umana buona, tuttavia sottomessa all'ignoranza e misera, senza avere fatto nulla per meritarlo. Per un buddhista, non una semplice contraddizione. l'espressione stessa della nostra condizione. Sta a noi uscirne. Moderando un po' il proprio ottimismo, il Dalai Lama ammette ora che stiamo attraversando un periodo critico, molto critico. E insiste sull'educazione. "Tutto il nostro sistema educativo in crisi. Gli impossibile adeguarsi. A dire il vero, questa crisi si estende all'attivit industriale, alla politica. Tutto sembra sfuggire al nostro pensiero, e di conseguenza al nostro controllo." "Come reagire?" "Come sempre, in due modi. Possiamo lasciarci andare allo scoraggiamento, e molto presto all'egoismo. Possiamo dire a noi stessi: tutto perduto, i tempi diventano duri, il mondo non sa pi dove va, in effetti il Kali-Yuga che prevale. Allora ritiriamoci nel nostro cantuccio, godiamoci i pochi beni che possiamo avere accumulato, dimentichiamo il resto, e si vedr." "Conosco persone che vivono cos."

"Oh, anch'io!" dice ridendo. "E l'altro atteggiamento?" " una presa di coscienza molto semplice e un impegno preciso. Coscienza della nostra condizione, dei mille pericoli che ci assediano. Impegno chiaro a uscirne. Un atteggiamento che mi sembra oggi pi necessario che mai. Gli uomini devono svegliarsi." "Che cosa aspettano?" "Nulla avverr all'improvviso" mi risponde. "I veri cambiamenti sono lenti e impercettibili. Per esempio, mi pare che la nuova attrazione per il buddhismo, provata dall'Occidente da qualche anno a questa parte, dipenda da due concetti particolari, che non hanno nulla di spettacolare, ma sono profondamente sentiti. Il primo l'ahimsa, la non violenza, che prende posto a poco a poco come una forza. Il secondo questa nozione di interdipendenza, presente gi anticamente nel pensiero buddhista." "E che si ricollega alle nostre preoccupazioni ecologiche?" "Direttamente." Il concetto di una esistenza indipendente degli esseri viventi e delle cose sempre stato rifiutato dalla quasi totalit delle scuole buddhiste fin dall'origine, dalle parole stesse del fondatore. Nulla esiste separatamente. Tutto, al contrario, unito a tutto. Tutto collegato, nell'immensa rete di Indra, il re degli di nella mitologia indu. Questa interdipendenza di tutte le cose - compreso il nostro sguardo sulle cose - la prima sorpresa che ci attende sul cammino buddhista. Essa si oppone direttamente a tutto ci che noi crediamo di sapere, a una visione analitica del mondo, divisa in oggetti separati: la mia mano, la penna che essa regge, la carta sulla quale scrivo, il tavolo ove posa la carta, la casa nella quale si trova il tavolo... Nessuno di questi oggetti, ci ripete instancabilmente il buddismo, ha esistenza separata, pu essere considerato in s. L'interdipendenza, che porta in sanscrito il nome di pratitya-samuttada, stata insegnata dal Buddha stesso, pi precisamente nell'Avatamsaka-Sutra. Impossibile, ci dice questo sutra, trovare un oggetto che non abbia rapporto con tutti gli altri. Un maestro contemporaneo dello Zen, Thich Nhat Hahn, in una raccolta di testi recenti, prende ad esempio un foglio di carta. Per non parlare della penna e dell'inchiostro, tutto ha un rapporto con questo foglio di carta. Esso costituito da elementi non-carta. Se noi rinviamo tutti questi elementi alla loro fonte, la fibra al legno, il legno alla foresta, la foresta al boscaiolo, il boscaiolo a suo padre e a sua madre, e cos via, constatiamo che, in realt, il foglio di carta vuoto. Non ha un s separato. costituito da tutti gli elementi non-s, non-carta. Se li si esclude, il foglio vuoto di un s - si potrebbe dire di un essere - indipendente. Thich Nhat Hahn aggiunge: "Vuoto, in questo senso, significa che la carta piena di tutte le cose, di tutto il cosmo". Ci che vale per un foglio di carta vale, naturalmente, per un individuo. Noi siamo costituiti di elementi non-individuo. Il maestro zen dice allora che quando uno fra noi medita, non si separa in alcun modo dal resto del mondo. La sofferenza che porta nel suo cuore la societ stessa. Quando medita, lo fa per tutti gli esseri. Lo fa anche per tutte le cose incapaci di meditare. Siamo qui, in questa eco d'una parola antica, al centro stesso dell'ecologia di oggi.

"Nessuna specie," mi dice il Dalai Lama "la specie umana non pi di un'altra, pu porsi fuori dal mondo, fuori dalla ruota dell'universo. Noi siamo uno dei denti di questa ruota." "Una ruota che cigola sempre pi forte."

Gli rammento i lamenti di Bhumi, la Terra, nel Mahabharata "Ogni giorno sono calpestata da passi di uomini arroganti... Sono ferita, soffro e mi domando: domani, che cosa mi faranno ancora?". Mi approva scrollando la testa. Conosce Bhumi e i suoi timori. Gli comunico che fui senza dubbio uno dei primi, in Francia, a pubblicare un libro su quel che a torto viene chiamato l'ambiente (a torto, perch la parola sembra indicare che noi siamo al centro delle cose, circondati da queste, mentre in verit ne facciamo parte). Siamo su un terreno che interessa entrambi, anche se l'affrontiamo ciascuno a proprio modo. "Lei ha detto che stiamo attraversando una crisi, e ha anche detto che il tempo stringe. sensibile all'esplosione demografica cui sta assistendo il XX secolo?" "Molto sensibile. un problema di estrema importanza." "Forse il problema numero uno." "S. Lo credo." Ricordiamo l'enorme balzo che ha fatto la popolazione della terra nei cinquanta anni passati. "Dal 1987" mi dice "ha superato i cinque miliardi. Sette o ottocento milioni vi si sono aggiunti dopo questa data. In meno di trent'anni, questa cifra complessiva pu essere raddoppiata." Aggiungo che una previsione molto precisa dell'UNESCO, pubblicata nel 1992, mostra progressioni spettacolari. La Cina e l'India raggiungeranno il miliardo e mezzo di abitanti. La Nigeria diventer il terzo paese pi popolato del mondo. In questo momento, la popolazione della terra aumenta di pi di novanta milioni di individui all'anno. Un Messico ogni dodici mesi. Gli domando: "Che fare?". "Per prima cosa" mi dice "bisogna informare chiaramente, senza ipocrisia, senza preconcetti. Bisogna dire: sei miliardi di abitanti, troppo. Dal punto di vista morale un grave errore, a causa del forte squilibrio fra paesi ricchi e paesi poveri. E da quello pratico un dramma." "I sette miliardi sono vicini, e andranno aumentando. Per frenare in modo sensibile una crescita demografica, sono necessari almeno sessanta anni di sforzi continui." " un punto veramente critico, tanto pi che gli esperti annunciano che le risorse della terra non saranno sufficienti." "Questo punto discusso" gli dico "perch tutto dipende da quello che si intende per "risorse". Gli esperti (ma "esperti" in cosa?) possono in effetti calcolare che la terra capace di nutrire dieci o dodici miliardi di abitanti. Alcuni parlano anche di cinquanta miliardi. L'agricoltura biogenetica ci promette mari e monti, insalate giganti, carote inesauribili."

"S," conferma "se ne parla ovunque. Possiamo arrivare a dare da mangiare, se riusciamo a ridurre l'onnipotenza del commercio, cosa tutt'altro che semplice. Dare da bere, meno sicuro. Ma comunque sufficiente, per definire la vita, dire che consiste nel mangiare e bere?" "No, di certo." "Dove trovare lavoro? Occupazioni? Svaghi? Tempo - e spazio - per l'isolamento, la meditazione?" "Gli esperti non se ne curano affatto. Non se ne curano di pi quando parlano di cinquanta miliardi di uomini, dei mezzi per arrestarsi a cinquanta miliardi. A una tale cifra di popolazione, il tasso di crescita diviene incredibile. Non pi un Messico all'anno, un continente intero." "E che dire, lo ripeto, dei crescenti scarti fra paesi ricchi e poveri?" "All'inizio del XVIII secolo," gli dico "la data pi lontana cui possiamo retrocedere, questo scarto gi esisteva. Era, si calcola, di 1 a 5. Alcuni paesi europei, come l'Olanda, erano cinque volte pi ricchi dei regni africani o asiatici. Negli anni Sessanta del nostro secolo, questo scarto era di 1 a 80. Oggi sarebbe di 1 a 300, o 400, sempre in favore dell'Occidente, al quale si aggiunto il Giappone." "E non cessa di allargarsi. Ai ricchi pi "In proporzioni intollerabili." "I due problemi sono strettamente connessi" dice. "La crescita della popolazione fortemente collegata alla povert, e la povert a sua volta saccheggia la terra. Quando gruppi umani soffrono la fame, mangiano qualsiasi cosa, erba, insetti. Abbattono gli alberi, lasciano la terra secca e nuda. Ogni altra preoccupazione sparisce. per questo, senza dubbio, che nei prossimi trent'anni i cosiddetti problemi dell'ambiente saranno i pi gravi che l'umanit dovr affrontare." Insiste. Ripete a pi riprese: "Assolutamente". molto fermo su questo punto. ricchezza, ai poveri pi povert."

"Le faccio un semplice esempio. Fino a poco tempo fa, andando all'aeroporto o altrove, non vedevo polli per le strade, nelle vetrine dei negozi, dei ristoranti. Ora ne vedo ovunque. Bench sia inattuabile, in Tibet, un'alimentazione completamente vegetariana, mi ripugna uccidere gli animali. Per quanto possibile, mi nutro di verdura e frutta. Perch queste file di polli massacrati? Perch, se non a causa di una popolazione umana in eccesso? Pi gli uomini sono numerosi, pi uccidono." "Creano vite per distruggerle." "Un altro punto chiave evidentemente il denaro, la ricerca ostinata del denaro, per gli uni come per gli altri: per i ricchi a causa dell'avidit, per i poveri a causa della necessit. anche per denaro che si massacrano gli animali. Ma all'origine di tutte le nostre difficolt, di tutte queste minacce di cui parliamo, prima ancora del denaro, metto la sovrappopolazione." "Lei dunque a favore del controllo delle nascite?" "Assolutamente. Bisogna farlo conoscere e promuoverlo." "Alcune tradizioni religiose vi si oppongono." " vero, anche all'interno del buddhismo. Ma ora di spezzare queste barriere."

Riflette un istante e si china verso di me. chiaro che questo problema lo preoccupa profondamente. "Consideriamo il nostro atteggiamento nei confronti della vita umana, perch di questo che si tratta. Bench sottoposta alla sofferenza, la vita umana, ai nostri occhi, un fenomeno prezioso, a causa dell'intelligenza che ci anima, e che pu elevarsi qualitativamente. Da questo punto di vista, il controllo delle nascite nefasto, perch impedisce a vite umane di esistere." "Da un punto di vista individuale." "Esattamente. Ogni individuo una possibile meraviglia. E l'aborto un atto violento, che noi rifiutiamo. Ma se si guardano le cose da una certa distanza, se ci sforziamo, cosa non facile, di giungere a un punto di vista globale, allora vediamo semplicemente che siamo troppo numerosi su questo pianeta, e che domani questo eccesso si aggraver. Cos, non pi una questione morale, non pi questione di fascino beato della complessa bellezza del nostro spirito, veramente una questione di sopravvivenza. Contiamo in questo momento, sulla terra, pi di cinque miliardi di vite preziose. Questi cinque miliardi di vite preziose si trovano sotto la diretta minaccia di altre vite preziose, che aggiungiamo a milioni." "Non solo la vita umana ad essere minacciata." "Naturalmente. Gli animali selvatici, gli alberi, tutto deve cedere di fronte alle nostre vite preziose. Nel Tibet, il diboscamento stato feroce, da trent'anni in qua. Con un conseguente impoverimento della terra, come ovunque. E la maggior parte degli animali selvatici che guardavo con stupore nella mia infanzia scomparsa. Lo sa bene: quante specie si sono estinte a causa dell'espansione della nostra vita preziosa! " "E senza speranza di rinascita." "Se dunque vogliamo difendere la vita e, pi in particolare, i cinque miliardi di vite preziose che si affollano in questo momento sul pianeta, se vogliamo donare loro un po' pi di prosperit, di giustizia, di felicit, dobbiamo proibirci di accrescerci numericamente. Non logico?" Rimpiango oggi che questa voce - che non si pu accusare n di maltusianesimo, n di libertinaggio non abbia potuto farsi ascoltare alla conferenza del Cairo, nel settembre 1994, dove non era stata invitata. In occasione di questo congresso, che il Dalai Lama giudica "molto importante", le posizioni tradizionalmente rigoriste si sono, una volta di pi , manifestate assai chiaramente: rifiuto di vedere il mondo cos com', silenzio e sottomissione imposti alla donna, apologia della fedelt e dell'astinenza, vale a dire dell'assenza dell'amore. Ma almeno - e questo anche il parere del Dalai Lama, espresso nel nostro incontro di settembre - il problema stato posto pubblicamente, frasi giuste sono state pronunciate. Pochi sono coloro che potranno dire: io non sapevo. Non dimentichiamo nemmeno per un attimo il buddhismo. Non pi che il foglio di carta, la vita umana, agli occhi del Dalai Lama, non ha esistenza indipendente. "Essa composta da elementi non-vita," mi dice " non in alcun modo separabile dal resto del mondo. Non "altra". Se presenta ai nostri occhi qualche valore, questo non pu essere che relativo, e sempre legato allo spirito. un errore ancora maggiore, un "errore di fondo" isolare la vita umana, attribuirle una essenza, un in-s." A ci si aggiunge il timore che, in seguito a un

declino sempre possibile della coscienza, gli individui non trovino pi forza, la qualit di spirito necessaria a una prossima reincarnazione.

la

Gli parlo delle inondazioni che abbiamo conosciuto in Europa, nel 1993 e nel 1994. "Uscivamo da diversi anni di siccit. Il regime delle piogge ridiventava normale. Mai avevamo cos ostinatamente, cos ciecamente ricoperto la terra di cemento (autostrade, aeroporti, parcheggi, costruzioni di ogni sorta), e d'altro canto cos radicalmente abbandonato, soprattutto in montagna, gli antichi metodi di distribuzione delle acque, cosicch queste non possono ormai che scorrere sul terreno senza attardarvisi, senza penetrarvi. Di qui, tutta una serie di catastrofi. ridicolo accusare il cielo. Noi siamo, qui come altrove, i soli colpevoli." Approva. Gli racconto allora un aneddoto che mi colp, una quindicina di anni fa. Mi trovavo in Messico al tempo della prima visita di papa Giovanni Paolo II. La sera del suo arrivo, un amico medico mi aveva invitato a cena. Giunsi, con un mazzo di fiori in mano, e suonai alla porta. Una donna venne ad aprirmi e vidi che piangeva. Entrai, molto sorpreso. Diverse persone si trovavano l, uomini e donne (tra cui molti medici), con l'aria afflitta. Due o tre erano in lacrime. Chiesi loro il motivo di tanta tristezza. Il mio amico mi disse: "Non hai udito ci che ha proclamato nel suo primo discorso?". "Chi?" gli domandai. "Il papa!" "Che cosa aveva detto?" mi domanda il Dalai Lama "Quel che dice ovunque "Messicani, messicane, dovete accettare tutti i figli che Dio vi manda!". Con poche frasi, questo uomo anziano, celibe per vocazione, aveva appena distrutto dieci anni di sforzi pazienti, da parte di uomini e donne volenterosi, per qualche cenno di contraccezione in un paese direttamente colpito da quella che gli ecologisti americani chiamano "la bomba P". P sta per popolazione. Per questo gruppo di medici, bisognava ricominciare tutto da capo." Il Dalai Lama conosce meglio di chiunque altro la responsabilit dei capi religiosi, oggi come ieri. Anche se l'influenza del papa ridotta in Europa, e pi particolarmente in Italia, resta considerevole nei paesi cattolici del Terzo Mondo. Ora, egli non perde occasione di mostrarsi intransigente su questo punto, condannando a una esistenza miserabile milioni di "vite preziose" che egli chiama a nascere a ogni costo. "Al contrario," proseguo "mi trovavo nel 1992 in Iran, paese islamico, che noi definiamo integralista, e con mio grande stupore vidi alla televisione, sul canale ufficiale, una trasmissione, condotta da donne, che spiegava e consigliava la contraccezione." "In Iran?" "Ma s. E credo che in Egitto esista la stessa cosa. un genere di informazioni che l'Occidente non ama diffondere. Perch su questo punto siamo in ritardo." "Si assiste anche," mi dice "negli Stati Uniti cos come in Europa, a un ritorno di quello che voi chiamate l'ordine morale." "Esatto. Un ritorno della censura, dell'agitazione convulsa di coloro che, ad esempio, si oppongono all'aborto, un atto violento, con ancora pi violenza. Come se volessero l'impossibile, cio tornare indietro." Smetto a mia volta di parlare, restiamo un momento in silenzio, poi gli domando: "La vita diventata nemica della vita?". "La vita umana s. Perch minaccia ogni vita."

"Le riflessioni tradizionali, su questo punto, non ci aiutano affatto." "No," mi dice "perch risalgono a un'epoca in cui la vita umana era rara, ricercata. Numerosi pericoli la minacciavano. I bambini morivano in tenera et. Oggi tutto cambiato, soprattutto da una cinquantina di anni a questa parte." "Che dire di quel che ci promette la genetica del secolo venturo? La clonazione, cio la riproduzione facile, e all'infinito, dell'essere umano, impeccabilmente simile a se stesso. E, come ultimo sogno, l'immortalit." "Ma questa riproduzione facile e fedele suppone che noi poniamo un limite alle nostre possibilit di evoluzione. Sosteniamo di essere perfetti e ci fermiamo l. E d'altra parte, se raggiungeremo l'immortalit, cio se sopprimeremo la morte, dovremo nel contempo sopprimere la nascita. Poich la terra diventerebbe troppo rapidamente sovrappopolata." "Un po' ovunque" continuo "il semplice prolungamento della durata media della vita pone dei problemi insolubili. Come trattare i nuovi vecchi? Come tenerli occupati? Come pagare la loro pensione?" "S" mi dice. "Che fare allora dell'immortalit? Nel nostro rapporto con la vita, il cambiamento radicale. Anche il cambiamento del nostro pensiero, e di conseguenza del nostro atteggiamento, dev'essere radicale." Affronta per la prima volta questa necessit contemporanea di un cambiamento nei confronti della tradizione, e vi ritorner spesso. Bench porti, d'altra parte con disinvoltura, il titolo di "Sua Santit", si mostra sorprendentemente aperto alla flessibilit, e anche ai rivolgimenti dell'epoca. "Non strettamente vincolato alla lettera delle Scritture?" "Al contrario. Bisognerebbe essere folli per conservarle inalterate a ogni costo in un mondo che comporta il movimento del tempo. Ad esempio, se la scienza mostra che le Scritture si ingannano, bisogna modificare le Scritture." "Per secoli, la Chiesa cattolica ha perseguito una lunga e sterile battaglia per salvaguardare la verit storica della Bibbia di fronte alle scoperte scientifiche. Le pare irrilevante?" "Inutile, in ogni caso. Perch il buddhismo ci dice tutto il contrario. Ed un tema centrale, che tutte le scuole accettano: noi siamo, nostro malgrado, immersi nella caducit. Proprio come l'essenza degli esseri, la loro stabilit un'illusione. La realt ci sfugge dalle dita, senza che noi possiamo trattenerla." "Questo sentimento dipende dalla certezza che abbiamo della nostra morte?" "No, perch la morte un semplice passaggio da uno stato a un altro. Si tratta di una dissoluzione e di una ricomposizione di ogni istante. Il mondo si muove. Nulla di fisso, nulla di stabile vi dimora. Le Scritture, anche se venerabili e sacre, sono relative e caduche, come ogni cosa." Vi certamente, nel buddhismo, un punto che dapprima ci sorprende, e che poi ci attira. Nelle religioni monoteistiche che costituiscono la nostra tradizione, siamo abituati a scritture rivelate, ora da Dio, ora da uno dei suoi angeli o dei suoi profeti. Tutte provengono dall'esterno. L'uomo che le proclam, o che le scrisse, non era che l'ambasciatore di un ipotetico aldil. Era, ed ancora in molti casi, fuori discussione o inimmaginabile modificare, anche solo di poco, una parola considerata rigorosamente divina. Nulla di tutto questo nel buddhismo. Fu dal profondo di se stesso, bisogna ripeterlo, che il Buddha trasse le sue quattro verit fondamentali e tutto l'insegnamento che ne segu. Non cess di ripetere che questo insegnamento doveva

essere, in ogni momento, meticolosamente verificato dall'esperienza, addirittura da un'esperienza personale. Sebbene in certe correnti buddhiste, e anche nell'induismo (che volle riconoscere in Siddharta il nono avatara di Vishnu, dopo Krishna), il Buddha sia stato talvolta considerato come una divinit, resta oggi un uomo. "A tale titolo" dico " anch'egli dipendente da tutto quello che lo ha circondato?" "Naturalmente. Non ha beneficiato, solo fra tutti, di una vita miracolosamente autonoma. Era anche lui composto di elementi non-Siddharta. E fu cos, cos per il suo pensiero." "Per questo c' flessibilit nella tradizione buddhista?" "Questa flessibilit, come dice lei, proviene anzitutto dall'esperienza. vero, la nostra esperienza antica e molto ricca. Ci ha permesso, a pi riprese, di valutare i pericoli dell'isolamento, l'inutilit dell'autorit dogmatica, la vanit dell'integralismo. Le ripeto, noi accertiamo dapprima i fatti, quelli in ogni caso indiscutibili, come la crescita della popolazione. Poi cerchiamo di analizzare le cause che hanno prodotto questi fatti, e le condizioni nelle quali essi si sono verificati. Senza perdere di vista un solo istante l'interdipendenza e la transitoriet. Infine, se necessario, cambiamo atteggiamento." Senza dubbio per queste ragioni, il Dalai Lama, immagine stessa della gentilezza, della tolleranza, d comunque l'impressione di essere attento, avido di apprendere, di conoscere, pronto a cambiare da cima a fondo se necessario. Pu consapevolmente parlare della fascia di ozono e dell'effetto serra. Immagina spesso, lui che proviene da altipiani molto elevati, un innalzamento del livello dei mari, e i disastri che ne seguirebbero. Ritorna costantemente all'attenzione indispensabile, attenzione a se stesso, agli altri, al mondo intero. Dice ad esempio: "Riflettere partendo da un punto di vista antico pu esserci di aiuto. Oltre all'esperienza, questo offre al contempo una dottrina e una distanza. Molto spesso ci perdiamo nell'attualit disordinata. A forza di guardare il nostro mondo troppo da vicino, non lo vediamo pi . bene, ogni giorno, ripartire da lontano". "Ma questo ricorso costante alla tradizione pu anche chiuderci gli occhi?" "Certo. Pu paralizzarci. Dobbiamo anzitutto restare aperti e sensibili. Poi, se ne abbiamo i mezzi, dobbiamo mostrare agli altri ci che bisogna fare. appurato che le vecchie proibizioni religiose si rivelano talvolta un male. Ma come modificarle? Con quali armi?" Le numerosissime rappresentazioni del Buddha, che si sono succedute in diversi paesi, attraverso i secoli, poggiano su un complicato simbolismo. La posizione del corpo, i suoi cinque diversi livelli, le particolari caratteristiche fisiche del personaggio, come le orecchie allungate, le spalle larghe, la protuberanza cranica, tutto ha un significato. Gli scultori e i pittori hanno prestato attenzione soprattutto alle posizioni delle mani, dette mudra, che sono otto. Tra queste otto posizioni, ve n' una detta "di predicazione" (dharmaciakra mudra): le due mani, una col palmo girato verso l'esterno, l'altra verso l'interno, con gli indici e i pollici che si toccano, mostrano la ruota del Dharma, cio dell'ordine del mondo. Si tratta di una ruota (ciakra) che non smette di girare. Inutile lottare contro la forza universale che la muove. Per forti che siano la nostra ostinazione a costruire, la nostra passione per la stabilit, il nostro "tenace desiderio di durare", questo gesto sta a ricordare il movimento, signore delle cose. Contemporaneo di Eraclito, il Buddha ha

perfettamente avvertito ed espresso questo principio. L'immobilit illusione, e il nostro corpo ne il primo esempio. Non cessa, a ogni frazione di secondo, di degradarsi. Le ultime parole del Risvegliato furono accompagnate da un gesto che mostrava il suo corpo rovinato, vittima di una feroce dissenteria: "Tutto ci che composito destinato alla distruzione". I suoi successori hanno ricamato a volont su questo tema, influenzando nel contempo vicine correnti di pensiero. In un inno shivaico del VI secolo, ad esempio, si trovano alcuni termini pienamente buddhisti: Ci che immobile si disperde e ci che si muove perdura. Il Dalai Lama stesso si sovente espresso sulla transitoriet, sui continui cambiamenti che subiscono i fenomeni. Ne trova anche la conferma nel movimento incessante delle "particelle subatomiche". Anche le nostre coscienze non esistono che temporaneamente. Ci che resta fermo, ci che sempre fisso, quello che i buddhisti chiamano la sesta coscienza mentale, la pi profonda, che non ha n inizio n fine, e che sfugge anche alle coordinate abituali dello spazio e del tempo. Ritorneremo ampiamente su questa "coscienza sottile" quando parleremo dello spirito. Anche se questa coscienza sottile pu provvisoriamente cambiare, anche se essa non riesce a sfuggire, secondo le scuole pi radicali, all'illusione universale che ci culla, in un certo senso "la sua continuit perdura". Ugualmente, nei molteplici rivolgimenti che subisce la nostra esistenza quotidiana, una sorta di continuit sussiste, quella della societ umana Ma tale continuit il supporto del cambiamento, che senza questa sarebbe per noi impercettibile. "Mi pare talvolta che il papa" gli dico "voglia fermare la ruota di questo mondo. La vera risposta non pu essergli data dal gesto silenzioso del Buddha?" "Senza dubbio. Il papa, come normale, direttamente influenzato dalle tradizioni religiose che rappresenta. Cos, si aggrappa a un principio: essendo la vita umana un bene prezioso, il pi grande numero di individui deve beneficiarne. Ma a questo si oppone un altro principio, che rappresenta un'altra forma di rispetto per la vita. In base a questo secondo principio, si tratta di difendere ogni vita, e non soltanto la vita umana. Di quest'ultima, che in effetti preziosa, si tratta di difendere la qualit. dunque un principio contro un altro principio. Per noi, nessuna scelta si compie nell'assoluto, per obbedienza servile a un principio. La nostra intelligenza c', mi sembra, proprio perch possiamo diventare pi flessibili, adattabili. Tutto relativo. Un'intelligenza bloccata non un'intelligenza." Mi mostra le mani e aggiunge: "Se, per salvare nove dita, bisogna tagliarne uno, io non esito, lo taglio". Ricordiamo per un momento paesi che conosciamo, l'Algeria in particolare, la cui popolazione triplicata in trent'anni, e vediamo un gruppo di fanatici scegliere il peggio, assassinare gli stranieri, mandare deliberatamente in rovina la propria nazione. "Si vedono qua e l uomini" mi dice il Dalai Lama "compiere sforzi disperati, e sovente anche criminali, per arrestare il movimento del tempo, per ritagliare e proteggere uno spazio che noi riteniamo inscindibile." "Al quale si uniscono brame di ogni sorta." "Questo va da s." "Dal punto di vista della limitazione delle nascite, la Cina non il solo paese ad aver tentato, su grande scala, una politica sistematica?"

"S, e da molto tempo. Disgraziatamente, dopo l'occupazione del Tibet, questa politica fu estesa ai territori occupati, dove la popolazione indigena era ancora assai rada. Furono prese misure molto rigorose, che giunsero fino alla sterilizzazione forzata delle donne tibetane. Intanto si perseguiva una politica di occupazione del suolo, con la deportazione in Tibet di popolazioni cinesi." "Una colonizzazione mascherata?" "Esatto. Il preteso controllo della popolazione, obbligatorio in Tibet come, dicono, nel "resto della Cina", dissimula una colonizzazione forzata e molto efficace. Sul territorio dell'antico Stato indipendente del Tibet, gli occupanti cinesi sono oggi pi numerosi dei tibetani d'origine." Mi viene alla mente una frase di Nietzsche, che non so citare esattamente, secondo la quale la terra un essere vivente. Questo essere vivente ha una pelle, questa pelle colpita da una malattia mortale, questa malattia mortale si chiama specie umana. " certamente" gli dico "una visione estremamente pessimistica. Si pu curare questa malattia?" "Lo spero" risponde con una grande risata. "Ma senza eliminare tutta la specie umana! " All'inizio degli anni Settanta, gi pi di vent'anni fa, un medico e ingegnere americano, James Lovelock, lanci l'ipotesi Gaia. Portatore, da diversi miliardi di anni, di un fenomeno rarissimo, e forse anche unico, che si chiama vita, il nostro pianeta reagirebbe a questo fenomeno in modo singolare, con una sorta d'interattivit. Esso potrebbe avere, se non una vita personale, almeno reazioni che gli sarebbero proprie. Accolta senza entusiasmo dalla maggioranza degli scienziati, la teoria Gaia ha suscitato, presso i lettori, echi molteplici, spesso eccessivi. All'origine di questo successo, al di l della distruzione del pianeta alla quale assistiamo (e partecipiamo) in ogni momento della nostra esistenza, bisogna cercare, come diceva lo stesso Lovelock, ragioni antichissime. La personificazione della terra, sovente al femminile, si incontra ad ogni pagina dei nostri racconti mitologici. In India - l'abbiamo gi visto - si chiama Bhumi. Essa , come altrove, nostra madre. Nel Mahabharata, immenso poema epico delle origini in cui tutta l'India si riconosce, una grande battaglia, che oppone ferocemente tutti i popoli conosciuti, mette in gioco la sopravvivenza della terra stessa, e persino dell'intero universo. Da ambo le parti, infatti, i combattenti sono in possesso dell'arma suprema, chiamata Parasurama, arma ardente e luminosa, capace di annientare in pochi istanti ogni vita. Per questo le piante tremano di paura, come le rocce, come gli di. Ed per lo stesso motivo che in un dato momento, malgrado la sua natura pacifica, Bhumi - la Terra - prende parte alla battaglia. Essa afferra, nelle "mani fangose", la ruota del carro di Karna, uno di questi "uomini arroganti" che pu chiamare in causa la temibile arma. Blocca il suo carro, oltre ogni sforzo umano, e manda cos a morte il guerriero. Questa partecipazione della terra alle nostre battaglie , ancora oggi, auspicata quanto temuta. Alcuni assicurano, non senza ingenuit, che il virus dell'AIDS sia una risposta della "natura" alla nostra trionfante proliferazione, e che altri virus dagli effetti inimmaginabili siano in questo momento in preparazione, nei crogioli pi segreti.

Se vi qualcosa di infantile in queste fantasticherie, esse rivelano comunque le nostre preoccupazioni e, in uno strano modo, le nostre speranze. "Ma la chiave nelle nostre mani" mi dice il Dalai Lama. "Non bisogna cercarla altrove. vero che la specie umana la sola a poter distruggere la terra. Gli uccelli, i conigli non hanno questo potere. Ma se ha il potere di distruggere la terra, ha anche quello di proteggerla." "Ma non intraprende questa strada." Gli narro del fiume del mio paese, nel Midi della Francia, un tempo luogo di svago, di incontri, di bagni, di pesca, d'irrigazione - oggi sporco e abbandonato, da trent'anni ormai, avvilito e inquinato, assassinato. "Anche qui," gli dico "a Dharamsala, mi ha sorpreso, passeggiando per le foreste, vedere ovunque mucchi di cartacce, scatole di conserva, plastica Sembra che gettino tutto ovunque." Dice ridendo: " il contributo della comunit tibetana!". "Ieri, vicino al mio albergo, ho visto un gruppo di bambini tibetani che giocavano rumorosamente. Il loro divertimento consisteva nell'estrarre i rifiuti da un bidone delle immondizie e nello sparpagliarli per terra Mi fermai e mi domandai: che cosa fanno? Perch?" "Hanno sette o otto anni," mi dice "sono nati in un mondo-spazzatura, per loro la natura piena di plastica, cos, non l'hanno conosciuto prima. Non sanno che il mondo era bello. Il concetto stesso di bellezza, non lo conosceranno forse mai." Ricordiamo Malthus, naturalmente, e altri personaggi pi radicali, come il profeta iraniano Mani che, nel III secolo della nostra era, voleva proibire ogni procreazione umana. Desiderio di morte, come diceva il Buddha, desiderio oscuro che Mani pag con la vita. Ripeto la domanda: "Che fare, allora?". "Non abbiamo che l'educazione" mi dice. " la nostra sola arma, insieme all'esempio che possiamo dare. E questa educazione, dal punto di vista buddhista, comincia con la nozione di interdipendenza Tutto dipende da tutto. La vita di questi fanciulli che giocano direttamente collegata alle cartacce che estraggono dalla spazzatura. Bisogna dirlo, spiegarlo, e soprattutto farlo sperimentare." " un compito lungo." "S, un compito quotidiano, che non terminer mai. Ma la nostra sopravvivenza, e la qualit della nostra sopravvivenza, hanno questo prezzo. La condivisione di questa presa di coscienza essenziale se vogliamo migliorare, sia pure di poco, il nostro atteggiamento, il nostro rapporto col mondo. Dobbiamo vincere l'isolamento del nostro spirito, dobbiamo rinnovare i nostri contatti con il resto dell'universo. Altrimenti, davvero, siamo perduti. Perduti perch separati. Bisogna mostrare, instancabilmente, che il nostro interesse l'interesse degli altri, che il nostro futuro il futuro degli altri. E quando dico "gli altri", non penso solamente agli altri esseri umani, evidentemente uguali a noi. Penso ad ogni altra forma di vita, su questa terra e fuori di questa terra."

"Non dunque una questione di sentimento, n di morale?" " anzitutto un fatto." Tutti coloro che, da vicino o da lontano, si sono interessati al buddhismo, sono stati colpiti dall'affermazione secondo la quale la compassione, fondamento stesso della condotta, non dipende in alcun modo da quello che noi chiamiamo sensibilit. Anche se non possiamo evitarlo, non serve praticamente a nulla piangere sui nostri mali o sulle sventure altrui. La compassione buddhista non ha nulla a che vedere con questo o quel caso particolare. Si basa su un senso molto preciso della nostra appartenenza alla totalit del mondo. Testi venerabili dicono che essa senza causa, senza calore, senza passione, instancabile, immutabile. Come ricordava Jacques Bacot nel 1925, " del tutto obiettiva, fredda e legata a una concezione metafisica. Non spontanea, ma conseguente a lunghe meditazioni... Abbraccia tutti gli esseri trasportati dalle passioni nel ciclo delle rinascite. universale mentre la nostra particolare". Anzitutto un fatto. Il Dalai Lama insiste sull'evidenza: "Ora, il fatto che non abbiamo che una terra, nostra madre comune, e che ogni danno che le provochiamo si ritorce necessariamente contro di noi. Se non prestiamo attenzione alla terra, distruggiamo il nostro stesso futuro". "Possiamo ancora salvarlo?" "Certo. Cominciando dal controllo delle nascite, che presto. Parallelamente, possiamo ripulire i fiumi, e respiriamo. S, possiamo farlo! Spetta solo a noi. E sensibilit o di morale. il nostro futuro a essere bisogna promuovere al pi il suolo, e quest'aria che non una questione di in gioco!"

Gli ricordo allora altre radici, le nostre, che chiamiamo giudaico-cristiane, e questo mito dell'inizio della Genesi ove il Dio creatore d all'uomo il potere su tutto ci che vivente, i pesci dell'acqua, gli uccelli dell'aria, il bestiame, anche sugli animali che strisciano sul suolo. A cui s'aggiungono i frutti della terra, gli alberi. In un racconto decisivo, che sappiamo ora essere stato scritto tardivamente (al ritorno dall'esilio degli Ebrei a Babilonia, verso il V o IV secolo avanti Cristo), l'uomo si attribuisce, in poche righe, il possesso senza riserve dell'intero pianeta. Lo fa in buona fede, certo, e in nome di un Dio ormai unico. " difficile valutare" dico "fino a che punto questa parola antica ci influenzi ancor oggi. Sono portato a credere che questa influenza, sottilmente profonda, sia presente in ognuno dei nostri gesti." "Davvero?" "Gli occidentali si sono ripetuti, per secoli, di essere la meraviglia del creato, fatti a immagine stessa di Dio. Hanno finito per crederlo. Gli sforzi per liberarci da questo mito, che il buddhismo non ha mai conosciuto, sono lenti e pesanti, si deve sempre ricominciare da capo. Soltanto vent'anni fa, in Occidente, erano pochissimi coloro che si sentivano parte integrante della ruota." "La maggioranza di noi, ed ancora cos, si consideravano al contrario coloro che fanno girare la ruota." "Certamente. Lei parlava di alcuni gruppi di uomini d'affari che vengono qui a fare ritiri, e che le chiedono consiglio. Che cosa sono al confronto di tanti milioni di executives organizzati, armati di ventiquattr'ore e di computer

portatili, il cui progetto non che di sfruttare, che di prostrare anzitutto Bhumi?" " vero che l'Occidente affascinato dall'efficienza. E senza dubbio, in molti campi, questa efficienza strappa l'ammirazione. Allora pongo una domanda che mi sembra naturale: questa efficienza tecnica, perch non applicarla alla salvaguardia di ogni forma di vita? Sarebbe un compito entusiasmante per l'umanit, che sembra appunto mancare di un grande progetto, di un ideale." " difficile. La certezza della nostra supremazia ha radici cos lontane..." " difficile, ma indispensabile! Se non si risolve il problema della sopravvivenza, non rester nessuno nemmeno per sollevare il problema! E il buddhismo pu aiutarvi. Dapprima, come ho gi detto, grazie all'estrema attenzione che presta al concetto di interdipendenza. Non lo si ripeter mai abbastanza. Poi, per l'atteggiamento che adotta nei confronti della verit dottrinale." Abbiamo gi ricordato questo punto, ma vi torniamo (la nostra conversazione come intrecciata, i temi scompaiono e ricompaiono): se la scienza contraddice le Scritture, bisogna cambiare le Scritture. Il Dalai Lama riconosce che questo non facile, anche all'interno del buddhismo. Ma bisogna farlo. Anche noi dobbiamo cominciare di qui. Importante risanare. Spesso Sakyamuni si presentato come un medico: "Come l'oceano intero impregnato dal sapore del sale, cos tutto il mio messaggio non ha che un sapore, la liberazione". "D'altro canto poco importa" mi dice il Dalai Lama "l'identit del medico e il rimedio che prescrive. Il Buddha ha fornito l'esempio celebre dell'uomo colpito da una freccia avvelenata. Non vuole farsi medicare prima di aver conosciuto il nome dell'uomo che l'ha colpito, prima di sapere a quale casta appartiene, a quale famiglia, se di costituzione robusta o minuta, in quale legno la freccia stata intagliata. E muore prima che lo si possa curare." Questo atteggiamento positivo, pragmatico, che suppone una verifica costante del modo di pensare e di agire, la spina dorsale del buddhismo dove si ritrovano rigore e flessibilit. Pur affermando che ogni evento procede da una causa e comporta delle conseguenze, nella grande ruota dove tutto collegato a tutto, il buddhismo sa mettere da parte, quando necessario, la speculazione teorica, che pu ritardare le cure che ogni ferita esige. Al limite, il buddhismo riconosce anche l'oscurit che avvolge alcuni ambiti. senza dubbio meglio non addentrarvisi mai, come ha raccomandato il Buddha: "Non cercate di misurare l'Incommensurabile a parole, e nemmeno di affondare la lama del pensiero nell'impenetrabile...". L'insegnamento dipende anche dal livello di comprensione dei discepoli. Il mio interlocutore torna ad ogni occasione sui concetti di livello, di misura, di adattamento. Sakyamuni sembra avere sempre diffidato delle posizioni estreme, che possono essere interpretate in un senso volto all'eternit (esiste per sempre un'anima indipendente) o, al contrario, nichilista (non esiste nulla). Le sue preoccupazioni di pedagogo ci sono state tramandate da uno dei suoi continuatori, Maitreya. Vi si vede che il Risvegliato diffidava del proprio prestigio, raccomandando di confidare nell'insegnamento propriamente detto, e non nella persona del maestro, e che metteva in guardia anche dalla dolcezza persuasiva delle parole, in altri termini di un bel discorso, preferendo la parola esatta e diretta.

Infine, a certe domande, noto come egli rispondesse col silenzio. Queste zone lasciate nell'ombra, ove la lama del pensiero non penetra, si chiamano "le quattordici viste inesplicate". Per noi, ricercatori occidentali che scaviamo ovunque, che non vogliamo lasciare alcun territorio di conoscenza inesplorato (anche se le conseguenze della ricerca possono spesso sembrare temibili), questi quattordici punti indiscutibilmente impenetrabili sono un mistero e quasi uno scandalo. Dio ci ha affidato tutto, anche l'oscurit da illuminare. Al mistero di questo atteggiamento lontano, di queste domande in sospeso fin dall'origine, si aggiunge per noi l'enigma del buddhismo stesso. Ai nostri occhi avidi di un ordine chiaro, di una definizione precisa, il buddhismo appare spesso come un atteggiamento ambiguo, al limite della contraddizione, ove tutte le tendenze possono convivere. una religione? una filosofia, o una morale? Domande senza risposta, quasi inopportune. Esso resiste ostinatamente a ogni classificazione, conservando in ultima analisi qualcosa di inafferrabile. Alcuni spiriti possono provarne ripugnanza (ha senso concepire problemi senza soluzione?), altri, al contrario, vi si muovono a loro agio. Tutti coloro che lo praticano insistono sulla necessit dell'esperienza, che risolve le indecisioni teoriche con la grazia della vita stessa, inesplicabile. Il nostro rapporto con la terra rappresenterebbe uno di questi problemi senza soluzione? Si tratterebbe di una quindicesima "vista inesplicata"? "Quello che pi mi stupisce" gli dico " che alcuni miei amici, intelligenti e colti, sembrano incapaci di vedere. Sembra anche, per alcuni di loro, che un accumulo di conoscenze rafforzi la fiducia in se stessi e li accechi anzich metterli in guardia. Nulla pi sconcertante dei dibattiti tra scienziati che rifiutano sempre, poniamo si citi la fascia d'ozono, di pronunciarsi. Manca sempre loro un ultimo dettaglio, un piccolo calcolo. Il tempo stringe, come dice lei, il veleno della freccia produce i suoi effetti, ed essi non si pronunciano. Mentre la cosa chiara: non si corre alcun rischio a proteggere la terra, anche supponendo che essa non corra alcun pericolo." "In caso contrario, se non facciamo nulla, ogni timore giustificato." " la logica stessa. di primaria necessit fare una scommessa sul peggio. Ma la gente ascolta, scuote la testa, dice: s, s, avete ragione..." "E subito dimentica." "Quanto ai partiti politici che si dichiarano sostenitori dell'ecologia, e ai quali lei alludeva, capita loro di dividersi." "S. Il gusto del potere s'intrufola ovunque." "Anche questo uno dei problemi che ci inquietano: l'ecologia deve accontentarsi di un'azione sul campo oppure innalzarsi, col rischio di corrompersi, fino al piano politico dove si prendono le decisioni? Non abbiamo tutti la stessa risposta." "N, senza dubbio, la stessa domanda." "Ho letto con piacere, in uno dei suoi libri, che lei spegne la luce quando lascia la stanza di un albergo." " vero." "Io faccio la stessa cosa, per abitudine. Durante l'infanzia, quando l'elettricit era ancora un lusso, mi hanno educato in questo modo."

"So bene" mi dice "che questo gesto non giova alla terra se non in proporzione infima. necessario, comunque, iniziare da qui. Cominciare da se stessi, sperando che qualcun altro, intorno a noi, ci imiti, e che il cerchio vada allargandosi." "Tuttavia le generazioni che ci seguono, nate nella seconda met del secolo, hanno altre abitudini. L'elettricit, che fa dimenticare l'antica paura della notte, diventata loro familiare. Rarissimi sono i giovani, in Europa, negli Stati Uniti, che spengono la luce uscendo da una stanza." "Non hanno conosciuto la notte, il mondo oscuro, il chiarore prezioso di una candela." "Sono come quei bambini che non hanno conosciuto la terra pulita e bella." "E non dimentichi" mi dice " che quest'ignoranza fa gli interessi di coloro che producono l'elettricit"

"E di coloro che la vendono." Abbiamo altri punti in comune. Come lui, io sono nato in un piccolo paese. Ho abbandonato la pesca e la caccia, che praticavo nella mia infanzia come ogni fanciullo di campagna. Nato nel 1931, ho quattro anni pi di lui. Il Dalai Lama racconta nelle sue memorie che la seconda guerra mondiale pass per lui quasi inosservata, mentre fu il grande avvenimento della mia infanzia. Egli viveva allora in un altro mondo, ancora isolato e organizzato da riti, bambino misteriosamente designato alla funzione che esercita oggi. Tuttavia, in alcuni momenti, ho l'impressione che questo uomo che mi parla, ora serio, ora allegro, e che spesso mi stringe amichevolmente la mano, abbia due o tremila anni pi di me. Porta in s tutto un continente di pensieri, immagini, suoni, sentimenti che giungono da un lontano passato, conservati da una meditazione quotidiana, e per questo sempre vivi. Riprende la parola: "Non sono un esperto dell'educazione. Sono anzi ignorante in questo campo. Ma so che la vera risposta qui. I nostri sistemi educativi cambiano nostro malgrado. In Occidente chiaro che la televisione sta prendendo il posto dei maestri di un tempo. un bene? un male?". "Comunque, tutti ne discutono. E vivacemente." "Mi dicono che le nuove generazioni, negli Stati Uniti e anche in Europa, hanno un comportamento sempre pi egoista e crudele, mi parlano della giungla delle periferie, di bande di giovani teppisti drogati, di pietre omicide gettate dai cavalcavia sulle automobili, e anche di crimini commessi da bambini. conseguenza d'una decadenza generale, della crisi economica? Oppure lo spettacolo quotidiano della violenza fa emergere la nostra stessa violenza?" " un altro problema all'ordine del giorno." "Un fatto curioso, ad esempio: trovo che i giovani tibetani, nati e cresciuti in India, siano pi miti di quelli del Tibet. Fanno parte dello stesso popolo, della stessa cultura, parlano la stessa lingua, e tuttavia sono diversi. A causa dell'ambiente, immagino." "Per l'India non un paese particolarmente pacifico." "Chi lo pu sapere?" mi dice. "Rifletta. So bene che ci sono problemi, in India, e anche sangue versato! Ma nell'insieme, in India, popoli diversi, che parlano quasi sessanta lingue e che praticano religioni di ogni genere, riescono a convivere. Non questo un esempio che tutto il pianeta potrebbe seguire? Non esageri nel dipingere negativamente il quadro. Lei, venendo qui, ha attraversato il Punjab. Sconvolto di recente da lotte, questo Stato ora pacifico. Ha ritrovato la propria ricchezza. E pensi ai giovani tibetani che in questo momento, in Tibet, devono fare fronte ogni giorno alla pressione degli occupanti cinesi. Ecco indubbiamente la ragione prima della loro aggressivit: una vita senza felicit, una vita costantemente messa in discussione. Un'oppressione sistematica porta all'insoddisfazione e ben presto all'aggressivit." Riflette un istante senza che io lo interrompa e aggiunge: "A tutti noi manca qualcosa. Non so bene cosa, ma lo sento. In Occidente, avete tutto. O almeno lo pensate. Anche se state attraversando in questo momento una crisi, non manca ogni sorta di beni materiali, senz'altro meglio distribuiti che in passato. Voi ne andate comunque sovente fieri. Ma mi sembra che viviate in una tensione, in una competizione e in un timore incessanti. Coloro che crescono in questa atmosfera mancheranno, per tutta la vita, di qualcosa". "Di cosa mancheranno?"

"Della nostra dimensione pi profonda, e anche pi gradevole, e pi feconda. Resteranno sulla superficie agitata del mare, senza conoscere la calma sulla quale posano." Il Dalai Lama venuto per la prima volta in Occidente nel 1973. La conoscenza che ha potuto avere delle nostre condizioni di vita, e del livello del nostro pensiero, forse limitata cos come lo la nostra quando ritorniamo da un viaggio in India o in Cina. Ogni realt complessa e mutevole. Quando parla brevemente dell'Occidente meccanicistico e mercantile, non sempre egli sa evitare i luoghi comuni. Non affatto vero che tutti coloro che vivono in Occidente beneficino di tutte le presupposte comodit, di tutte le meraviglie della tecnica. Questa tensione di cui s' parlato, questa fretta, questa competizione spietata, non sono senza vaste schiarite, senza ampie zone di serenit. Anche noi abbiamo ricercatori disinteressati, benefattori, sognatori. Anche da noi Ci sono anacoreti. Inoltre, quando egli parla dell'Occidente, si accontenta talvolta, per comodit, di un'immagine senza sfumature. Noi facciamo lo stesso, regolarmente, quando parliamo dei paesi arabi, dell'Africa, del Giappone: non cogliamo che il tratto saliente, semplificatore. E il buddhismo ci insegna senza sosta che ogni semplificazione, sempre che pretenda di descrivere una societ, falsa e, di conseguenza, pericolosa. Quando arriviamo a parlare dei cambiamenti che abbiamo potuto osservare nel corso della nostra vita, gli cito il celebre libro dell'antropologa americana Margaret Mead, Generazioni in conflitto, che fu uno dei manifesti della fine degli anni Sessanta. Non sembra conoscere questo libro. "Perch dunque era celebre?" "Perch riprendeva, con chiarezza, le idee pi diffuse in quegli anni, e anche perch poneva un vero problema. Nelle societ tradizionali, diceva Margaret Mead, il mondo non cambiava da una generazione all'altra, o cambiava di poco. Anche i vecchi potevano trasmettere ai giovani, ai nuovi venuti nel gruppo, ogni loro conoscenza sull'ambiente, sul modo di vita, sugli utensili, sui racconti, sui legami sociali. In un mondo immutabile, le nuove generazioni avevano bisogno di questo sapere. Quando le cose sono cominciate a cambiare, sempre pi velocemente con i tempi moderni, lo scarto fra generazioni si fatto evidente e, in seguito, si aggravato. diventato un fossato. I nuovi venuti si domandavano perch i vecchi si ostinassero a trasmettere loro questa o quella tecnica, a far leggere l'uno o l'altro autore, quando quell'autore li annoiava e quella tecnica non aveva pi alcuna utilit. Mi ascolta scrollando la testa, con lo sguardo molto attento. "Ad esempio," gli dico "dall'et di sette o otto anni, mio padre mi ha insegnato ad arare con il cavallo. Fra le altre cose Dovevo conoscere tutto sull'ambiente contadino. Oggi, supponendo di non averlo dimenticato, sono probabilmente uno dei pochissimi autori europei a saper arare in questo modo." Quest'immagine lo fa ridere. Aggiungo: "In compenso, nel 1945, quando si saputo dell'esplosione di Hiroshima, le persone del paese pi vecchie di me (avevo quattordici anni) sono venute a chiedermi cosa fosse questa bomba straordinaria, capace di distruggere una citt in un sol colpo. Andavo a scuola, e loro pensavano che io avessi conoscenze che del resto, in questo campo, non avevo. Il sapere cambiava generazione. Accade la stessa cosa, oggi, per quanto riguarda l'elettronica. A mia volta, spesso, chiedo consiglio su questo argomento a mia figlia".

Cerco di illustrargli brevemente come, a partire dalla fine degli anni Sessanta, il nostro sistema educativo sia rimasto in uno stato d'incertezza. Da un lato gli antichi baluardi del sapere si sgretolavano. Tutto un passato ci sembrava all'improvviso inutile. Il latino cadeva nel dimenticatoio, a favore della matematica. L'insegnamento si proclamava aperto, flessibile, superficiale, quasi facoltativo. In alcuni casi si giungeva a chiedere agli studenti che cosa desiderassero imparare. Atteggiamento che condusse a una pedagogia strana, quasi alla rovescia, e che corse il rischio di formare una o due generazioni di ignoranti. Dopo di che si ebbe la solita reazione, e cos via. "In questo momento esitiamo ancora. Come lei dice, avvertiamo chiaramente che l'intero sistema deve cambiare. Ma per andare in quale direzione? Le opinioni divergono." La sua risposta sorprendente: "Negli aeroporti e nelle stazioni," mi dice "quando la polizia vuole individuare carichi clandestini di eroina, si giova di cani addestrati. E spesso questo funziona, perch i cani hanno narici molto pi fini di quelle dei poliziotti. Ma ci non significa che i poliziotti debbano considerare i cani come professori". Non posso che approvarlo. Dopo una lunga riflessione aggiunge: "Mi domando veramente se il cambiamento abbia accelerato il suo corso. Quale cambiamento? Il cambiamento di che cosa? Della tecnica, s. Tutti i nostri strumenti si sono perfezionati, alcuni sono nuovi, esigono una nuova abilit. Gli abiti cambiano in funzione della moda, per lo meno i vostri, i mezzi di trasporto si perfezionano, la nostra percezione del mondo, le nostre convinzioni cambiano, perch viviamo tutti nella transitoriet. Esteriormente, in effetti, le cose cambiano, si modificano in continuazione". Scuote piano la testa prima di aggiungere: "Ma noi, per, non siamo cambiati".

3 N IO N DIO Basato su una esperienza personale, al di l di ogni rivelazione divina, il buddhismo, secondo le parole stesse del suo fondatore, nega ogni esistenza indipendente dell'io. Paradosso unico nella storia del pensiero: quello che tutte le tradizioni chiamano "anima", in sanscrito atman, questa entit permanente che sopravviverebbe a noi per conoscere un'altra vita, o diverse altre vite, questa realt distinta dal corpo, resistente alla morte, al sonno, alla perdita di coscienza, il buddhismo la cerca senza trovarla. Anche i concetti contemporanei di un "io", di un "ego", che non presuppongono la sopravvivenza dell'anima dopo la morte ma che stabiliscono un s tangibile, un essere-io definito e durevole, sono energicamente confutati. Quando diciamo "il mio corpo" o "il mio spirito", supponiamo l'esistenza di un essere, di una persona che possederebbe questo corpo e questo spirito e che, di conseguenza, ne sarebbe caratterizzato. Lo stesso quando diciamo "i miei desideri", "i miei rimpianti", "il mio passato", "il mio coraggio". Ora, questo essere, questo s, il buddhismo non lo trova da nessuna parte. E addirittura lo condanna, perch vede in questo credo illusorio l'origine dell'egoismo, dell'attaccamento ai beni, della gelosia, dell'orgoglio, della malevolenza nei confronti degli altri, che vivono nel medesimo errore. Dai

conflitti fra individui alle guerre di sterminio fra nazioni, ogni sventura che ci inquieta nasce in questa illusione assurda, in questa sensazione di un essere distinto, particolare, forte. Noi siamo, come il foglio di carta, in rapporto con tutte le cose. Possiamo scomporci in un certo numero di elementi: le nostre membra, le parti delle nostre membra, gli atomi che ci costituiscono, l'attivit del nostro pensiero, ma nessuno di tali elementi pu aspirare alla totalit di un io. Questo continua a sfuggirci. Per lottare contro questa inconsistenza, che i poeti hanno talvolta magnificamente espresso, gli uomini - ci dice il buddhismo - hanno inventato due concetti, l'uno di protezione, l'altro di conservazione. Il concetto di protezione si chiama Dio, padre onnipresente e onnipotente, che ci rassicura nella nostra debolezza. Il concetto di conservazione si chiama anima, destinata a vivere in eterno, elemento di consolazione nel cammino della vita. Altri "errori di fondo", profondamente inscritti in noi da noi stessi, l'idea di Dio e l'idea dell'anima sono il segno stesso della nostra ignoranza. Queste idee sono false e vuote. Esse sono "proiezioni mentali sottili i, abilmente avvolte da parole. Hanno una potenza quasi irresistibile, perch sono nate dalla nostra angoscia e dal nostro bisogno di vivere. L'uomo vi si aggrappa cos fortemente da non voler nemmeno sentire una parola che vi si opponga. Pertanto, per giungere al risveglio, indispensabile liberarcene. Il Buddha Sakyamuni si perfettamente reso conto dell'aspetto rivoluzionario, e assai difficilmente accettabile, di questa critica dei sentimenti e dei pregiudizi. Ha detto: "Gli uomini sommersi dalle passioni e circondati da una massa di oscurit non possono vedere questa verit che va contro corrente, che sublime, profonda, sottile e difficile da comprendere". Andare "contro corrente" il minimo che si possa dire, perch noi siamo intimamente persuasi di essere individui particolari e permanenti. La maggioranza delle nostre frasi cominciano con io. Tutto ci dice che siamo fatti delle nostre azioni passate, della nostra condizione presente, dei nostri progetti per il futuro, che le nostre modificazioni non sono che superficiali, che l'essenziale, in ciascuno di noi, sussiste. "Non sei cambiato" una delle frasi che ascoltiamo pi spesso intorno a noi. sufficiente entrare in una grande libreria e contare le opere esplicative e dimostrative dedicate ai problemi dell'io. Gli scaffali ne traboccano. Opere molteplici quanto deludenti, quando capita di immergervisi, perch nessuno dei casi descritti, stranamente, sembra applicarsi al nostro. Comunque, non vicina la fine di questo accumularsi di analisi. Tutta la struttura del diritto occidentale moderno basata principalmente sull'individuo distinto dalla massa, tanto minacciato quanto prezioso: un individuo percepibile e definibile. Il buddhismo afferma ostinatamente il contrario. Nessuna traccia di sostanza rimane, in noi, immutata. Viviamo al centro di una corrente ininterrotta di relazioni, che condizionano a ogni istante la nostra esistenza. Non abbiamo alcuna possibilit di parlare del nostro io, del nostro essere. I buddhisti non possono seguire Cartesio e il suo famoso "dunque". Nulla ci autorizza a passare dal pensiero all'essere, due elementi in pari grado mutevoli. Invece di affermare "penso, dunque sono", tutt'al pi potremmo dirci, nel momento in cui parliamo: "penso, quindi penso", oppure, come Nietzsche, "qualcosa pensa". Questa disgregazione dell'ego si accompagna, naturalmente, a una viva critica della memoria e del concetto di passato. Questo senso di continuit, che ogni vita dona, una illusione supplementare, un compiacente gioco dello spirito. Tutto quello che concerne il nostro passato - che ricomponiamo e modifichiamo

col pensiero in ogni istante - un'astrazione, una costruzione mentale, come il futuro. Possiamo a malapena parlare del momento presente, e con prudenza. Poich bisogna comunque ammettere che esistiamo (altrimenti la ricerca del risveglio diventa incomprensibile), il Buddha ammette che siamo costituiti da "cinque aggregati". Senza entrare nei particolari, che sono complessi, elenchiamo questi cinque aggregati che ci compongono, e che sono il fondamento della nostra presenza nel mondo: il corpo (o carattere materiale), la sensazione, la percezione, la formazione mentale (o le costruzioni) e la coscienza. Ma il Buddha dice anche, parlando ai suoi primi cinque discepoli: "Il corpo non il S, la sensazione non il S, la percezione non il S, le costruzioni non sono il S, nemmeno la coscienza il S...". Nessuno degli aggregati che ci compongono (anche se certe scuole sostengono il contrario) pu dunque pretendere di essere noi stessi. Ma se bisognasse scegliere? Se avessimo bisogno a tutti i costi di un supporto, di un punto d'appoggio? Allora, dice il Buddha, senza dubbio conviene scegliere il corpo, perch almeno sussiste per un momento, mentre "quel che voi chiamate spirito si produce e si disperde in un perpetuo cambiamento". Diffidenza, dunque, nei confronti del nostro pensiero. Diffidenza totale nei confronti della nostra "anima". Tutti i successori del Risvegliato, a qualsiasi scuola buddhista si rifacessero, hanno insistito su questo punto: l'io un'illusione, e la vera fonte della sofferenza. Anche il Dalai Lama ha parlato di questa illusione persistente come di un "demone interiore, il pi radicato in noi". E aggiunge: "... Il vero praticante dev'essere un soldato che combatte senza sosta i nemici interiori, il cui capo questa convinzione dell'io che tutti gli altri attorniano e seguono. Stabilito questo, ripenso alla sua ultima frase: "Ma noi, per, non siamo cambiati". Se non siamo che caducit e illusione, qual il flusso costante, inafferrabile, che non cambia in noi? Su quali elementi, fra quelli che ci compongono, possono poggiare i nostri sforzi? Che cosa possiamo modificare in noi? Riprendiamo la conversazione da dove l'abbiamo lasciata. Oggi un altro giorno. Da ieri il tempo trascorso, miliardi di eventi sono successi, sulla superficie della terra e senza dubbio altrove, di cui noi portiamo segni invisibili. Da ieri contiamo qualche milione di vite in pi ritorna sull'argomento e mi domanda: sul pianeta. Il Dalai Lama

"Se un cattolico sincero, preoccupato per la sovrappopolazione come lei e me, incontra un ostacolo nella tradizione, un notevole ostacolo autentico, che non pu trascurare a cuor leggero, che cosa pu fare?". "Intende dire: se crede veramente alla forza di verit delle Scritture?" "S." " un caso abbastanza raro." "Cio?" "Ho visto recentemente alla televisione francese un servizio su una famiglia sinceramente cattolica. Una delle figlie, pur professandosi credente, ammetteva

apertamente di fare l'amore con un giovane al di fuori del matrimonio e di prendere la pillola per non avere figli. Esistono ovunque accomodamenti col cielo. Le Scritture cristiane, nella maggioranza dei casi, sembrano ormai sorpassate ai cristiani di oggi. Parlo dell'Europa, dove la crescita della popolazione , in ogni modo, molto limitata. In Africa, o in America Latina, il problema completamente diverso." "Ma comunque, all'interno del cattolicesimo, esiste una via d'uscita?" "Senza dubbio, ma resta ben nascosta. Il cammino ancora molto lungo. Quando il papa, rivolgendosi agli africani, proclama, come faceva con i messicani e con altri, che devono accettare tutti i figli che Dio manda loro (un modo di parlare che il buddhismo non ammette), lusinga forse la virilit dei maschi africani e, in un certo modo, mitiga la loro paura d'invecchiare. Molte famiglie sono convinte che un figlio in pi - un maschio di preferenza, se Dio lo concede costituir un appoggio supplementare per la loro vecchiaia." "Lo so bene," mi dice "in India e in Cina la stessa cosa: si ha l'impressione che, se una famiglia numerosa, resister meglio alla povert." "Mentre l'esperienza europea prova evidentemente il contrario. Per lottare contro questa idea, un francese che lei conoscer sicuramente, il comandante Cousteau..." "Come dice?" I suoi assistenti mi hanno gi prevenuto: Sua Santit ricorda molto bene i volti, ma dimentica facilmente i nomi. Lhakdor, in tibetano, gli ricorda chi Cousteau. "Ah, s!" esclama. "Lo conosco." "...ha proposto, per lottare contro l'insicurezza che minaccia tutti gli uomini del terzo mondo nella vecchiaia, di garantire a ogni capofamiglia una pensione sufficiente. Cos, forse, rinuncerebbero ad accumulare figli, ipotetici sostegni della vecchiaia." "Immagino." " una soluzione indiretta, scaltra, con effetti a lungo termine, molto difficile da mettere in atto." "Dove trovare il denaro? Come distribuirlo?" "Molte altre idee vengono proposte qua e l. E molti volonterosi vi si prodigano. Cominciamo a inserire l'ecologia nelle fabbriche (timidamente), a utilizzare la benzina senza piombo, a esercitare un controllo sugli apparati di scarico dei veicoli, ad acquistare detergenti biodegradabili, carta riciclata, ortaggi e frutta coltivati senza prodotti chimici. Usciamo a fatica dalla dittatura spietata dell'industria, che i nostri genitori e nonni hanno subito con il sorriso sulle labbra per pi di un secolo. Ma in realt resta tutto da fare. E non si potr costruire nulla di rassicurante se la popolazione non viene controllata. Questo evidente, mi sembra." "Lo credo anch'io. Ma deve capire che i grandi capi religiosi sono per cos dire incapaci di modificare le proprie idee." " evidente."

"Soprattutto" mi dice "se questo cambiamento deve essere brusco. Il papa, ad esempio, in tutti i testi che distribuisce ai fedeli cattolici, ripete incessantemente lo stesso discorso. Discorso che si basa su convinzioni molto antiche. Anche se lui, personalmente, fosse favorevole a qualche cambiamento (noi non ne sappiamo nulla), le istituzioni cui a capo gli proibiscono di dirlo pubblicamente. Cerchi di comprendere: impossibile." "Che cosa si pu sperare?" "Tutto deve partire" mi risponde "da quella che si chiama la base. So perfettamente, per averne parlato con loro, che esistono nelle comunit religiose cattoliche, presso i monaci e anche presso le monache, individui che avvertono il pericolo, che condividono le nostre idee, che affermano la necessit di fare qualcosa, al pi presto. da loro, e anche dai fedeli, che deve partire l'idea di un cambiamento. In altre parole, essi dovrebbero creare un'atmosfera che renda possibile questo cambiamento. Le decisioni indispensabili diventerebbero cos, per i loro capi, molto pi facili." "Vi sono anche gli scienziati." "S. Lo sforzo principale deve venire da loro." "Ma anch'essi appartengono a istituzioni. La maggior parte vive in mezzo ad agi materiali e culturali. Fanno molta fatica a prendere la parola, e i migliori fra loro lo riconoscono." "Devono tuttavia parlare, e parlare a voce alta. Stabilire statistiche chiare, e diffonderle. Devono dirci e ripeterci a quali cifre dobbiamo attenerci." "L'hanno fatto. A dire il vero, abbastanza raramente. Ma noi leggiamo e dimentichiamo subito. Che la Nigeria conti pi di seicento milioni di abitanti fra una trentina di anni, a noi oggi cosa importa?" "Ma il compito degli scienziati non soltanto quello di ricercare. anche quello di informare, o la ricerca non ha senso. Quel che vale per la popolazione vale anche per l'ambiente. Altrimenti lei ha altre idee? Conosce altri mezzi per aiutarci a superare gli ostacoli?" Non so che cosa rispondergli. Gli ripeto che possiamo unicamente fare proposte, che decide soltanto il potere politico. Mi domanda ancora: "L'Occidente potrebbe veramente cambiare vita? pensabile?".

"Per ora, vediamo chiaramente che gli occhi di tutti sono puntati sulla disoccupazione, e questo problema immediato nasconde facilmente tutti gli altri. Vediamo anche che i rimedi proposti qua e l giungono tutti dal passato. Non parlano che di crescita e di ripresa economica, cosa che per di pi presuppone un aumento di sfruttamento di un pianeta quasi esaurito. Nessuna idea nuova ed efficace ci sostiene. Parlare di un cambiamento di vita sembra un viaggio nell'isola di Utopia." "Vede l'Europa unita" mi domanda "come una speranza?" "Da questo punto di vista, s, forse." "Le minacce dell'ambiente non si arrestano alle frontiere." "Nemmeno i movimenti di popolazione. Schiere di mendicanti percorrono ormai l'Europa, che ha il suo terzo mondo in casa. Ogni paese occidentale conta oggi una seconda e anche una terza popolazione clandestina. Negli Stati Uniti si contano pi di venti milioni di indocumentos, immigrati senza permesso, che vivono alla giornata, spostandosi da un luogo all'altro. Anche in questo caso, che fare? Le soluzioni che prevedono misure di polizia non sono n moralmente auspicabili, n efficaci. Ogni frontiera ha innumerevoli varchi." "Dobbiamo insistere, giorno dopo giorno. Senza mai perderci d'animo. Dobbiamo affermare: siamo troppo numerosi." Mi stupisco - e mi rallegro - dell'insistenza con la quale il Dalai Lama ritorna sui problemi della popolazione, dell'ambiente. Non avrei immaginato che queste preoccupazioni fossero tanto vive. Cos forse si delinea una prima risposta al paradosso del non-s. Cercando invano il proprio io permanente, il Buddha scopre l'uguaglianza di tutte le cose esistenti, senza alcun posto privilegiato, e le relazioni che le uniscono. Non si tratta di negare l'esistenza del mondo, n di noi stessi. All'opposto di una visione volta all'eternit (permanenza dell'essenza degli esseri al di l della corrente dell'esistenza), questo atteggiamento di dubbio radicale condurrebbe al nichilismo, a concepire il mondo come una semplice costruzione dello spirito. L'idea non manca di seduzione. Ha anche attratto alcuni filosofi occidentali, come l'irlandese Berkeley (Tre dialoghi tra Hylas e Philonous, 1712). Il mondo non avrebbe un'esistenza se non tramite la nostra percezione. La netta maggioranza delle scuole buddhiste rifiuta tuttavia questa negazione radicale della realt, basandosi su una frase molto categorica di Sakyamuni: "Esiste certo un non-nato, non-diventato, non-fatto, non-composto, e se non esistesse, non ci sarebbe scampo possibile a ci che nato, diventato, fatto e composto". Il Dalai Lama lo dice a suo modo: "Quando dubito di esistere, mi d un pizzicotto". "Dunque, nessuna preoccupazione: esistiamo?" "S. Anche se la nostra conoscenza del mondo e di noi stessi illusoria, un "non-nato", un "non-diventato" esistono, senza loro non esisteremmo. Ma noi esistiamo in un modo al contempo relativo (all'attivit del nostro spirito) e condizionato (da tutte le altre esistenze)." "Impossibile trovare l'io al di fuori del corpo e dello spirito?" "Impossibile" mi risponde. "Ma impossibile ugualmente percepire e descrivere la nostra esistenza relativa - rigorosamente imprigionata in una trama di cause e di effetti - senza percepire nello stesso tempo l'esistenza di tutte le cose."

"Dalle quali siamo inseparabili?" "Esatto. La nostra esistenza non in alcun modo indipendente. Ma essa , in se stessa, ogni esistenza." E questo vale anche per il corpo soltanto, come dice ancora Sakyamuni: " all'interno del nostro corpo stesso, mortale e lungo soltanto sei piedi, che esistono il mondo e l'origine del mondo, e la fine del mondo, e similmente il cammino che conduce al nirvana". Cos, le prese di posizione "ecologiche" del Dalai Lama non sono un fenomeno di moda, il frutto di una rivelazione tardiva di fronte all'evidenza di una distruzione (come stato per noi). Esse sono inscritte da molto tempo in quel che il buddhismo ha di pi profondo, forse anche di pi originale - con il giainismo, un'altra tradizione indiana comparsa nel medesimo momento, quasi nello stesso luogo del buddhismo e fedele fino a oggi agli insegnamenti del suo fondatore, Mahavira. Fra questi insegnamenti figura, come punto essenziale, il rispetto per ogni forma di vita. Qua e l per le strade dell'India (mi capitato andando da Dharamsala a Delhi) si incontrano gruppi di uomini e donne vestiti di bianco, che camminano e mendicano senza sosta, e che portano sulla bocca una sorta di benda per evitare di inghiottire per sbaglio qualche zanzara. Ugualmente, prima di sedersi, spolverano il sedile con un leggero scacciamosche per allontanare i piccoli insetti che rischierebbero di schiacciare. Senza avventurarsi in questi atteggiamenti estremi, il buddhismo condivide lo stesso sentimento. Noi non siamo una parte separata del mondo, siamo il mondo. Dicendomi "ma noi, per, non siamo cambiati", il Dalai Lama non alludeva ad alcun territorio irriducibile che conserveremmo e proteggeremmo in noi stessi. La sua frase aveva un senso apparentemente pi semplice, ma in effetti pi sottile e pi ampio. Quello che non cambiato, mi diceva, il nostro rapporto col mondo. Dopo due secoli di fucilate, di barricate, di scioperi, di conquiste sociali, di vertigini tecniche, di furori ideologici, di rivolgimenti scientifici, di guerre piccole e grandi, ci scopriamo gli stessi, sempre intimamente legati a quello che abbiamo preteso di conoscere e di dominare. E vediamo sorgere con stupore il pericolo che non ci aspettavamo, quello dell'autodistruzione, tanto pi difficile a scongiurarsi in quanto scaturisce, continuamente, dalla nostra persistente illusione. Lo ascolto in altro modo quando riprende, con un'energia, una convinzione sempre pi marcate: "Il vero problema del terzo mondo l'ignoranza. Insieme al desiderio di possesso e all'odio, l'ignoranza uno dei tre klesha, uno dei tre veleni dello spirito, che sono la fonte di ogni malattia mentale. Nel terzo mondo, senz'altro il pi potente. In Occidente, per forza di cose, cominciate a rendervi conto che qualcosa non va. E, a modo vostro, vi organizzate, lottate". "Una lotta che non servir a nulla se non diventa mondiale." "Esatto. Bisogna dunque educare le popolazioni del terzo mondo. Poich esse non sanno nulla, lo vedo qui intorno a me. E bisogna farlo energicamente, senza reticenza sentimentale. una necessit immediata, un'urgenza. Bisogna dire loro, con tutto ci che questo comporta di ambiguo: state sbagliando, la vostra eccessiva crescita demografica vi conduce a una miseria ancora pi terribile. Voi desiderate, com' ovvio, che il vostro tenore di vita migliori. Ma questo non possibile per tutti. Al contrario." Gli ricordo le argomentazioni di qualche esperto di demografia: alcuni paesi, il caso dell'India e forse anche del Messico, sembrano vivere meglio da quando le loro popolazioni hanno raggiunto livelli che

non molto tempo fa sembravano inimmaginabili. Le rese agricole sono raddoppiate, si creano nuove attivit. L'India arriva al punto di esportare cereali. Tuttavia questa situazione - apparentemente favorevole al commercio - non che l'impressione di un momento. Quando si pensa di aver raggiunto l'equilibrio, subito si spezza. Nulla arresta, intorno a noi, e nemmeno in Cina, l'espansione demografica; nulla, salvo i meccanismi collettivi poco conosciuti legati al miglioramento del livello di vita: vivete meglio, vivrete meno numerosi. Ma si tratta evidentemente di un circolo vizioso. La torta non si pu ingrandire all'infinito. E la divisione di questa torta non pi equa oggi di ieri. Le bidonvilles di Bombay traboccano, i marciapiedi di Delhi sono ricoperti da una popolazione capitatavi per caso, eterogenea e senza risorse. La disoccupazione diventa un flagello per l'intero pianeta, insieme all'accattonaggio, suo vecchio compagno. Gli indiani abbandonati del Chiapa si sollevano, armi alla mano. I popoli del Ruanda si massacrano. Presto coloro che avranno "la fortuna" di lavorare lavoreranno per due, o per tre. A ci si aggiunge - conseguenza praticamente inevitabile, e nella maggioranza dei casi incontrollata - lo sfruttamento sistematico del pianeta. Prosegue: "I paesi del Nord ( cos che chiama generalmente l'Occidente: the Northerners) non sono mai soddisfatti. Hanno tutto, e vogliono ancora di pi . Altri paesi, come l'Etiopia, soffrono di carestia cronica. Non hanno niente, e domani avranno meno di niente. Dobbiamo lottare contro questo scarto crescente". Insiste sulle seguenti parole: "Questo dovrebbe essere il nostro traguardo. Avvicinare i due mondi l'uno all'altro fino a renderli paragonabili e, se possibile, uguali. S, questo dovrebbe essere il nostro traguardo. moralmente nobile, e praticamente tutto lo giustifica". "Non un po' facile a dirsi?" "Certo. Ma bisogna cominciare col dirlo, e dirlo chiaramente. Tutti i problemi che lei e io ricordiamo, e che ogni individuo incontra nella propria vita di tutti i giorni, fame, disoccupazione, delinquenza, insicurezza, deviazioni psicologiche, epidemie diverse, droga, follia, disperazione, terrorismo, tutto legato a questo fossato che va allargandosi fra i popoli, e che si ritrova, beninteso, all'interno stesso delle nazioni ricche. Il buddhismo assolutamente categorico su questo punto, e la nostra antica esperienza ce lo conferma a ogni istante: tutto strettamente collegato, tutto inseparabile. Di conseguenza, bisogna ridurre questo scarto." "Come fare?" "Bisogna dire, con argomenti persuasivi e buona volont, ma anche con precisione scientifica, ai popoli del terzo mondo: volete che il vostro livello di vita sia paragonabile a quello dei paesi del Nord? Bene, cominciate a limitare le nascite. Altrimenti, inutile provarci." "Torniamo dunque al concetto di educazione." "Di informazione anzitutto, e di educazione poi. Non possiamo evitarlo." "Ma gli emarginati sono cos numerosi. Senza alcuna possibilit di parlare. Li dimentichiamo cos facilmente. E poi sappiamo bene che il prezzo delle materie prime, sulle quali si basano tutte le economie vacillanti dei paesi del Sud, sappiamo bene che questi prezzi si decidono in Occidente!"

"Non ho detto che sia facile. Ne sono ben lontano. Dico solo da dove credo che bisognerebbe cominciare." "Diversi etnologi e pensatori occidentali, in particolare uno dei pi prestigiosi fra loro, Claude Levi Strauss, si sono chiesti se la nostra forma di civilt non possieda in se stessa un fascino fatale, irresistibile." "Cio?" "A partire dal XVIII secolo, da quando l'Europa, caratterizzata dall'industria, si lanciata alla conquista del globo, ogni cultura che entra in contatto con la nostra sembra esserne ben presto sedotta. Desidera acquisire immediatamente le nostre conoscenze, la nostra competenza tecnica, il dominio che ostentiamo su una natura sottomessa, e soprattutto gli oggetti che fabbrichiamo. Levi-Strauss si domanda se questa seduzione, che tende a uniformare il mondo, non sia fatale per gli uni come per gli altri. Una civilt mondiale gli sembrerebbe inimmaginabile e in ogni caso pericolosa. Dice anche, ed lungi dall'essere il solo, che le culture non vivono che per la loro diversit, confrontandosi e scontrandosi. L'influenza universale di una di queste culture a detrimento delle altre significherebbe forse la scomparsa, dal punto di vista antropologico, del concetto stesso di cultura." Mi chiede di essere pi preciso. Gli racconto alcuni ricordi personali, immagini di indiani dell'Amazzonia pressoch nudi, adorni di piume, che maneggiavano con destrezza cineprese. Ci sembra di vedere che tutti i popoli, da circa un secolo, hanno adottato la nostra "meccanica". Come dice il filosofo iraniano Daryusch Shayegan, i popoli non europei, che fino al XIX secolo utilizzavano oggetti di cui controllavano la fabbricazione (e questo vale per le armi da fuoco), hanno dovuto all'improvviso, a partire dalla macchina a vapore e dalla comparsa dell'energia attiva, indipendente e controllabile, abituarsi a motori, a strumenti, a oggetti che sfuggivano alle loro conoscenze, di cui non erano pi i padroni, che ricevevano da un altro paese. "Ho l'impressione" gli dico "che questa tendenza continui, e anche che si aggravi. Tutto il sapere appartiene all'Occidente, che lo protegge e lo affina senza sosta." Riflette piuttosto a lungo in silenzio. Mi sembra, a ognuno di questi silenzi, di poter sentire la profondit della sua riflessione, come se secoli di altri pensieri, prima del suo, si accumulassero in lui, aiutandolo a esprimersi. Dice con semplicit: "Non sono sicuro di essere del suo parere". "In che senso?" "Abbiamo evidentemente l'impressione che ogni tecnica venga dall'Occidente, e dai paesi collegati all'Occidente, come il Giappone. Ma questa civilizzazione meccanicistica intimamente legata all'Occidente? Non credo." Aggiunge: "Gli indiani dell'Amazzonia vogliono una cinepresa: hanno ragione! Questa si addice loro cos come a un francese, a un tedesco! Per il fatto di non essere stata inventata e fabbricata da loro, la cinepresa non loro estranea! Non portano abiti: questo non significa che manchino loro abiti! cos, e basta". Ritrovo l'aspetto concreto, fattivo del buddhismo di tutti i tempi. Vorrei sottolineare che alcuni indiani imitano anche i nostri abiti. Ci chiedono una camicia e la indossano senza mai toglierla. Se piove, continuano a portarla bagnata, non senza rischio di raffreddore o di polmonite.

Ma non ne ho il tempo. Il Dalai Lama prosegue: "Certo, dobbiamo rispettare le tradizioni locali, e non imporre nulla con la forza. Ma l'indigenza che ovunque incontriamo ci sollecita certi gesti. Dobbiamo dare cibo, medicinali, anche tecnologia. Impossibile fare altrimenti. In se stessa, la tecnica non ha nulla di negativo. Nata in Occidente, ha ricoperto rapidamente tutta la terra. L'Est vi si adatta con facilit. Su alcuni punti, ad esempio in quel che concerne i costi di produzione, anche pi efficiente. Francamente, non credo che la meccanica possa identificarsi con l'Occidente. Essa il nostro bene comune. Chi lo sa? Potrebbe anche avvicinarci e unirci". "Sarebbe pericoloso dividere l'umanit in due unicamente da un punto di vista tecnico?" "Evidentemente. D'altra parte ogni separazione umana pericolosa. Il criterio tecnico non migliore di un altro. Quello che un uomo inventa positivo per tutti gli uomini." "Resta" gli dico "l'atteggiamento mentale. Il senso di superiorit." "Questo senso esiste, vero. Nessuno pu negarlo. Questo atteggiamento mentale, come ha detto lei, anche, senza dubbio, occultamente legato al giudeocristianesimo, al pieno potere sulla natura dato all'uomo dall'uomo stesso, servendosi di Dio come tramite. In questa impresa di dominio, che funzionava a meraviglia fino ai recenti pericoli di contaminazione, la tecnica l'arma senza pari." "Per dominare la natura, per dominare anche gli altri uomini." " evidente. E la tecnica senza pari semplicemente perch ottiene dei risultati. Risultati immediati. Non come la preghiera!" Ride, poi aggiunge: "Se la preghiera d dei risultati, sono per lo pi aspettare!". invisibili! Pu ben

Toglie per un momento gli occhiali. Il suo viso, bello, dominato da una fronte molto alta, sembra a un tratto pi asiatico, come quello che si potrebbe attribuire a un maestro zen. Resta cos per un attimo, tenendo gli occhiali in mano. Continua, smettendo di ridere all'improvviso cos come ha iniziato: "La gente attratta dai risultati immediati. Cosa c' di pi normale? Perch privarla di questi? Anche sinceri praticanti del buddhismo hanno cineprese e orologi. Anch'io ne ho uno. Guardi". "So anche che amava ripararli in giovent." Sorride a questo ricordo. Nel suo libro di memorie ha raccontato come la scoperta di un carillon rotto, regalo dello zar al suo predecessore, avesse destato in lui, dall'infanzia, una viva passione per il bricolage. Pi tardi cominci a smontare gli orologi. Alcuni capi di Stato, come Roosevelt, gliene mandavano da riparare. Non sempre vi riusciva. "D'altra parte," mi dice "se un individuo possiede una base spirituale sufficiente, non si lascer sopraffare dalla tentazione tecnologica e dalla smania del possesso. Sapr trovare il giusto equilibrio, senza troppo chiedere, e dire: ho una cinepresa, mi basta, non ne voglio altre. Il pericolo costante

di aprire la porta all'avidit, uno dei nostri nemici pi che si compie il vero lavoro dello spirito."

accaniti. Ed qui

"Questa base spirituale di cui parla non la cosa meglio distribuita al mondo." "Per niente. Ma noi operiamo per una migliore spartizione. Ci impegniamo tutti i giorni, anche in questo momento. Perch coloro cui manca questo equilibrio, nato da una riflessione, da un lavoro sereno dello spirito, sono gli schiavi designati della tecnica e dell'avidit." "Essi giungono anche a credere che il vero lavoro dello spirito consista nel produrre questi oggetti meccanici. Vi vedono il trionfo del pensiero, la nostra opera pi bella. Si distribuiscono fra loro diplomi e medaglie nei concorsi, incassano i loro profitti, sono soddisfatti." "Lo ripeto: la tecnica non ha nulla di negativo in s. Non peccato, come dite voi (il concetto di peccato estraneo al buddhismo). Non lo nemmeno il progresso, nel senso di progresso materiale e di progresso delle conoscenze. Ma lo spirito umano, cos come ci appare, capace di adattarsi a questa tecnica, di accontentarsi, di non lasciarsi inebriare?" "Ogni tecnica affascinante. Un giorno o l'altro giunger a proclamare, per bocca di coloro che la dominano, che essa basta a se stessa, che pu fare a meno del pensiero." "Ragione di pi per insistere" dice. "Un equilibrio indispensabile. Ma questo equilibrio non bisogna cercarlo abbassando forzatamente il livello della realizzazione tecnica. Bisogna cercarlo elevando il livello dello spirito." Ci avviciniamo sempre di pi all'ambito nel quale il buddhismo, sin dall'origine, concentra l'essenza del suo sforzo, della sua ricerca: il territorio delle operazioni dello spirito. Inevitabilmente, tutto ci conduce qui. Ma non voglio affrettare il passo. Sento che il mio interlocutore indugia, sviluppa il suo pensiero. Anche se si gi espresso su questo punto, mi piace che egli si ripeta, cerchi formulazioni nuove - che ci riconducono alle porte dell'utopia, di questo sogno di educazione planetaria che sembra impossibile e senza il quale, tuttavia, tutto sembra impossibile. Insiste sull'idea che la tecnica, opera umana inevitabile, non sia mai da biasimare. Essa si presta per a impieghi nefasti, e sovente. Ma in questo caso soltanto chi la usa colpevole. Non si condanna il fiammifero al posto dell'incendiario. "Una cosa mi colpisce" dice. "I paesi tecnicamente molto evoluti, come il suo, devono spesso affrontare altre mancanze, una sorta di vuoto di cui mi si parla spesso. Un vuoto dello spirito, della vita spirituale." "Questa espressione mi sembra ambigua. Nessuno pu dire che l'Occidente non faccia lavorare i propri cervelli. Giungiamo a comprarceli, a rubarceli, da un paese all'altro." "Non di questo che parlo. I cervelli occidentali lavorano, lavorano anche molto, ma sempre nel senso dell'efficienza. Lo spirito si mette cos al servizio del risultato. Come ogni servitore, rinuncia alla propria indipendenza. Parlo di un'altra forma di vita spirituale, pi distaccata e pi profonda, libera dall'ossessione del fine da raggiungere. In un certo modo, l'invasione universale della tecnologia, ovunque essa passi, sminuisce questa vita dello spirito." "Bisognerebbe dunque ripristinarla?" "S. Ed urgente. Anche da un semplice punto di vista egoistico: abbiamo pi bisogno di un aumento di spiritualit che di un aumento di tecnica. La brama del concreto nella natura umana. Ed normale. Vogliamo vedere, toccare, ottenere.

Sotto questo aspetto, il XX secolo, per ci che ha realizzato, ha probabilmente superato i nostri sogni pi antichi. Gli uomini hanno creato oggetti che li hanno sorpresi. Ogni campo del desiderio stato esplorato e sovente soddisfatto." "Perlomeno in teoria. Bisogna ancora che questi oggetti possano essere acquistati." "Naturalmente. E si deve aggiungere che nulla mai stabilito per sempre, che nulla immobile. Il buddhismo prezioso per questo punto. Ci aiuta a prepararci al crollo degli imperi, dei preconcetti. Al rivolgimento, anche, dei nostri desideri." "Alla fine degli anni Sessanta abbiamo creduto che l'amore fisico si fosse, come per miracolo, sbarazzato delle antiche remore. La medicina permetteva di lottare contro le malattie veneree e, nel contempo, di eliminare, per le donne, il rischio di una gravidanza. Poi arrivato l'AIDS, uscito non si sa da dove. La morte legata al sesso ricomparsa, pi terrificante che mai." "Esiste una ebbrezza di questo potere che ci diamo sulle cose. Questa ebbrezza ci porta a non poter pi controllare i nostri desideri. Vogliamo di pi , e ancora di pi . Invece di smorzare il fuoco, lo ravviviamo. Invece di cercare il disarmo interiore, il solo che importi, noi perfezioniamo, moltiplichiamo i nostri strumenti di conquista. Dimentichiamo addirittura di verificare se il compimento del nostro desiderio proprio quello che abbiamo auspicato." "Si, questo concetto di verifica importante, e generalmente poco considerato. Ci accontentiamo spesso di qualunque cosa. sufficiente che l'immagine dell'oggetto sperato corrisponda ai nostri desideri. Ne dimentichiamo la vera qualit." "Dimentichiamo anche che il desiderio del prossimo non necessariamente il nostro." "S," gli dico "il nostro mondo, in apparenza, sempre pi uniforme, e tuttavia difficile, pi difficile che mai, forse, trovarvi qualcosa di universale..." "Come il buddhismo!" E ride. Parliamo per un momento dell'Africa, continente che ad alcuni sembra oggi quasi perduto, alla deriva. Oltre a una dipendenza economica cui legata la sua sopravvivenza, l'Africa minacciata nella sua stessa cultura. Ricordo brevemente le difficolt che un cineasta africano, ad esempio, deve superare per fare un film. Un difficile percorso iniziatico, che giunge raramente a buon fine. Questo continente dove, in ogni tempo, il posto della parola e della storia, per bocca dello stregone, stato preponderante, indispensabile, fa una grande fatica a raccontarsi oggi le proprie storie con i mezzi contemporanei, cio la radio, la televisione, il libro. Gli abitanti dei paesi africani, almeno quelli che possono guardare la televisione, non vi vedono che serials americani, storie inventate in altri paesi e che non parlano mai loro di loro stessi. Una delle forme di esclusione moderna: l'assenza di specchio. Esclusione tanto pi pericolosa in quanto l'immagine che ricevono dagli Stati Uniti doppiamente ingannevole. Il mondo non si riduce alla California, lo sanno tutti, ma la stessa California, regione complessa, piena di contrasti e mutevole (il numero degli homeless, dei senza fissa dimora, pi rilevante a Los Angeles che a Dakar), non pu in alcun modo ridursi ai perpetui conflitti sentimentali che oppongono due bionde sul bordo di una piscina, o alle avventure sempre vittoriose di un paio di poliziotti seduttori e disinibiti.

L'Africa si trova nell'incapacit - senza dubbio accuratamente salvaguardata dall'Occidente - di fabbricare i propri oggetti di oggi, cineprese, trattori, aerei, computer. Impotenza che si pu temere duratura. Essa almeno pu dare qualcosa in cambio? Una parte della propria saggezza, della propria fantasia, e anche della propria vita spirituale, pi profonda di quanto noi pensiamo? Non sono sicuro, e il mio interlocutore non lo pi di me, che questo scambio sia ancora possibile. Riceviamo sempre di meno dall'Africa. Molte voci tacciono, non potendosi esprimere. Un intero continente sembra condannato a tacere e ad essere cancellato. Alla miseria fisica si aggiungono, altrettanto duri, l'isolamento e il bavaglio. "Che cosa possiamo aspettarci dall'Asia?" Vedo che la mia domanda non pu avere una risposta precisa. vaga. Potrei anche domandare: quali sono oggi i rapporti fra Asia ed Africa? Non esiste nessuno al mondo che possa rispondere a questa domanda. Mentre il Dalai Lama mi guarda in silenzio, gli dico ancora: "Siamo onesti: in Occidente, la religione cristiana non che di superficie. Una sorta di obbligo o di convenienza sociale" " una parte del problema" mi dice allora. "La religione non svolge pi proprio ruolo." "Supponendo che l'abbia mai svolto. Tutta la sua storia la mostra pi preoccupata dei problemi mondani, e anche dell'esercizio del potere, che dell'ambito pi intimamente spirituale." "Questo ambito chiamato spirituale" mi dice "si accontenta spesso della lettura e del commento della Scrittura, qualsiasi sia la tradizione, come se ogni verit dello spirito, enunciata duemila anni fa, potesse accontentarsi di essere costantemente ripetuta." "Mentre la natura stessa dello spirito, se comprendo quel che lei mi dice, sembra interrogarsi perpetuamente." "In ogni caso, ha la possibilit di farlo." So bene che questa forza delle scritture antiche ancora chiaramente presente nel buddhismo, ma l'uomo che mi ascolta mi ha gi detto, a due riprese, che se una scoperta contemporanea contraddice le Scritture, bisogna subito modificarle. "Vorrei spesso ricevere" gli dico "quel che non posso trovare da noi, nelle nostre religioni, tradizioni e testi. Se leggo san Tommaso o sant'Agostino, non mi parlano mai di me. Il presupposto divino condiziona e schiaccia ogni pagina. Ora, mi impossibile aderire al nostro credo." " Credo?" Non sembra conoscere questa parola. Lhakdor, il suo assistente, gli d una spiegazione, con il mio aiuto. Continuo: "Non posso credere, nemmeno in forma allegorica, che Dio abbia creato il cielo e la terra, poi la luce, poi il giorno e la notte, gli astri eccetera...". Sorride ascoltandomi. il

"Mi chiedo: che cosa sarebbe dunque il cielo senza gli astri? Cosa sarebbe la luce senza il giorno? Conosco i milioni di interrogativi che questi testi mitici, considerati a lungo - e da alcuni ancora oggi - come testi storici, hanno suscitato. Ma questo non mi interessa. Non vedo in questo laborioso decifrare nulla che mi sembri degno di quella che lei chiama la vita dello spirito. D'altra parte, le pongo la domanda: non un grave errore, un "errore di fondo", confondere vita spirituale e vita religiosa?" "Sono separate. Non c' alcun dubbio. Ho avuto sovente l'occasione di dirlo. Le nostre Scritture affermano che la luna si trova cento miglia sopra la terra, e che il centro della terra il monte Meru. Se questo monte esistesse, avremmo dovuto trovarlo da tempo, o tutt'al pi scoprire indizi della sua esistenza. Poich non cos, dobbiamo allontanarci dal senso letterale delle Scritture." "E se alcuni rifiutano?" " affare loro. Inutile perdere tempo a discutere con loro." Un anno fa, alla televisione francese, ho visto un servizio piuttosto inquietante su una scuola rabbinica, nel centro di Parigi. I professori insegnano agli allievi, conformemente alle Scritture ebraiche, che la terra stata creata da Dio poco pi di seimila anni fa, e che tutti i reperti paleontologici, che gli specialisti ricercano e studiano, sono stati posti dal Diavolo al solo fine di traviarci. Strano insegnamento per il XXI secolo. Che cosa ne penserebbe Margaret Mead? Poveri giovani, che dovranno passare una parte della vita a disimparare quel che avevano creduto di sapere. Contrariamente alla quasi totalit delle religioni, soprattutto delle religioni monoteistiche, costruite su una fede che non sollecita il ragionamento, sovente chiamata "cieca", il buddhismo si concentra sui fenomeni che possiamo vedere, toccare e comprendere. Il termine sanscrito sraddha, che traduciamo generalmente con fede, significa in primo luogo "fiducia nata dalla convinzione". "La fede, o il credo" mi dice il Dalai Lama "nel senso che lei d a queste parole, hanno nel buddhismo un posto limitato. Il fondatore stesso ci ha rimandato senza ambiguit alla nostra verifica personale, e il suo insegnamento ci invita sempre a "venire a vedere". Lungi dal bendarci gli occhi ordinandoci di credere, si sforza al contrario di eliminare in noi ogni punto oscuro, di aguzzare, di allungare il nostro sguardo. La fede non comincia che nel momento in cui la vista si arresta." Rispondendo un giorno a un giovane discepolo che lo interrogava sulle basi antiche della verit, trasmessa dai bramini di generazione in generazione, Sakyamuni lo port ad ammettere che nessuno di questi bramini aveva, personalmente, visto e toccato la verit. Tutti si accontentavano di ripeterla come una lezione ben appresa. E il Buddha paragonava queste generazioni di bramini a una lunga fila di uomini ciechi: ognuno si appoggia a colui che precede, e nessuno vede. Naturalmente, necessaria qualche sfumatura a questo quadro. Si costituita e perpetuata una tale "fiducia", nei confronti delle parole del Risvegliato, che possiamo ben dire che la verit di questa parola sia l'autentico oggetto di una fede, almeno nella devozione popolare. D'altra parte il buddhismo ha analizzato e chiarito il concetto di fede, come fa per tutti i concetti. Ma al pi alto livello, laddove la speculazione, il dubbio metodico e le contese oratorie pi accanite sono usuali, il principio di autorit a poco a poco scompare. Nel corso delle nostre conversazioni, mai il Dalai Lama mi ha presentato una sola affermazione che potremmo definire dogmatica. Mai mi ha detto: cos perch cos, o perch l'ha detto il Buddha, o perch si trova in questo o quel testo. Mai, salvo forse su un punto, che riguarda la reincarnazione.

Ci arriveremo.

4 DALL'INTERNO CHE TI ASSOMIGLIO Nel numero 3 della rivista "La Rvolution surraliste", dell'aprile 1925, si trova questo articolo, redatto da pi autori, dal titolo Petizione al Dalai Lama: Siamo fedelissimi servitori, o Grande Lama, donaci, volgi verso di noi i tuoi lumi, in un linguaggio che i nostri contaminati spiriti europei possano comprendere e, se occorre, cambia il nostro Spirito, donaci uno Spirito pienamente volto verso queste cime perfette dove lo Spirito dell'Uomo non soffre pi . Donaci uno Spirito privo di abitudini, uno Spirito tutto congelato nello Spirito, o uno Spirito con le abitudini pi pure, le tue, se esse vanno bene per la libert. Siamo circondati da papi rugosi, da letterati, da critici, da cani, il nostro Spirito in mezzo a cani, il cui pensiero direttamente legato alla terra, il cui pensiero incorreggibilmente immerso nel presente. Insegnaci, o Lama, la levitazione materiale dei corpi e come non essere pi vincolati alla terra. Perch tu sai bene a quale liberazione trasparente delle anime, a quale libert dello Spirito nello Spirito, o Papa gradito, o Papa in spirito di verit, noi alludiamo. con l'occhio interiore che ti guardo, o Papa, nel punto pi elevato della mia interiorit. dall'interno che ti assomiglio, io, impulso, idea, labbro, levitazione, sogno, grido, rinuncia all'idea, sospeso fra tutte le forme e non sperando altro che il vento. Questo testo giovanile (Breton, Aragon, Artaud, Eluard, Desnos, i redattori, e gli altri componenti del gruppo avevano allora dai venticinque ai trent'anni) mostra chiaramente, ancor oggi, quel che pu affascinare nel buddhismo: non un cambiamento del credo, n l'abbandono di un rituale per un altro, ma una vera metamorfosi dello spirito, che fu il grido del cuore surrealista. " dall'interno che ti assomiglio" , in questo senso, la frase pi chiara. Se non riusciamo a immaginarci i componenti del gruppo surrealista intenti a far girare mulini da preghiera, possiamo in compenso immaginarli alla ricerca di "abitudini pi pure" e di una qualit sempre pi alta dello spirito che li conduce "nel punto pi elevato dell'interiorit". proprio in questo campo che il buddhismo non cessa di lanciare il proprio richiamo. Mi ritrovo accanto a questo "Papa gradito" e insieme riprendiamo il cammino. Questo cammino passa e ripassa attraverso i temi dell'ignoranza e dell'educazione. Lontano da ogni illuminazione magica, il Dalai Lama insiste sulla pazienza, sulla difficolt e sul lungo lavoro quotidiano. Parliamo ancora del grande disordine di idee che sembra colpire l'Occidente, che egli vede privato di una dimensione, abbandonato alla supremazia incontrastata della materia. I nostri papi sono effettivamente rugosi. Mancano di sorriso e di cordialit. Respingono i cambiamenti. I sogni e le grida, evidentemente, li infastidiscono.

Dico al Dalai Lama che non solo la nostra religione ci sembra monotona e sterile, ma che, d'altro canto, nelle tradizioni pi recenti, come quelle repubblicane, un certo numero di insegnamenti civici sono scomparsi dalle nostre scuole. Tutto ci che poteva fornire un supporto alle nostre esistenze, lo eliminiamo a poco a poco, a vantaggio del sapere concreto e utilitaristico. Forse si pensa che la repubblica e la democrazia siano tanto solidamente impresse in ciascuno di noi da non avere bisogno di questo supporto scolastico. Ma dubito di questa solidit. Vedo, al contrario, la democrazia sottoposta a una costante minaccia. Credo che la sua forza sia reale e che l'esperienza provi questa forza. Ma non tutti sono del mio parere. Anch'io ho la tendenza a pensare talvolta che il nostro sistema politico abbia bisogno di miti, di simboli, forse persino di un catechismo. Dopo mi dico che, come in altri campi, questi elementi sono inevitabilmente minacciati, a breve scadenza, da una forma di caducit implacabile. Ed per questo che, come la maggioranza dei miei contemporanei, mi rassegno a vederli scomparire. Il Dalai Lama torna alla mia domanda su vita spirituale e vita religiosa: "Il problema che ha sollevato di grande importanza. Bisogna riprenderlo. Molti ritengono che queste due attivit ne costituiscano una sola. I capi religiosi, qua e l, proclamano a gran voce che occupano questo campo spirituale, che loro prerogativa. E per questo, a sentire loro, se qualcuno rifiuta la religione, rifiuta nel medesimo tempo ogni esperienza spirituale". "Cosa del tutto impropria. Perch la vita spirituale dovrebbe essere necessariamente legata a qualche credenza sovrannaturale? Potremmo addirittura affermare il contrario: che la fede sia l'abbandono dello spirito." "In effetti, si potrebbe affermarlo. Ma non cerco di distogliere nessuno dalla propria fede, se la pratica con tolleranza. Guardi tuttavia dove pu condurre la confusione fra religioso e spirituale: immaginiamo un uomo che parli del concetto di benevolenza o di perdono, o ancora di compassione, un atteggiamento che, lo sa, uno dei fondamenti del buddhismo. Un altro uomo, che non abbia alcun interesse religioso, ascolta il primo e dice, alzando le spalle: tutto ci riguarda la religione, non mi interessa." "Ha torto, evidentemente." "Ha assolutamente torto! caduto in una trappola grossolana di vocabolario. Le parole "compassione", o "carit", l'hanno accecato. Ma si tratta di qualit umane, puramente umane. Non abbiamo avuto bisogno di una rivelazione divina per acquisirle o scoprirle. Beninteso, in teoria, tutte le religioni raccomandano la compassione, e anche la tolleranza, la generosit, il gusto della conoscenza, tutte le buone qualit umane." "Ma le religioni non possono impadronirsene." "In nessun caso. un atteggiamento ingiustificato. Guardi gli animali: si pu dire che manifestino fra loro un certo aiuto reciproco, una certa tolleranza, ed anche che mostrino compassione. Ma chiaro che, in questo campo, i sentimenti umani sembrano pi profondi e pi tenaci. Gli uomini possono anche, quando raggiungono un punto di pi alta virt, mostrare disinteresse, cosa che fra gli animali mi sembra molto pi rara, se non totalmente assente. Su questa base specificamente umana, abbiamo a poco a poco costruito alcuni concetti, che variano da una cultura all'altra, come il Dio creatore, il paradiso, l'inferno..." "La vita eterna..." "... il nirvana, la moksa, cio la liberazione dai nostri impedimenti, ed altro ancora. Questi concetti possono essere proclamati universali, validi per tutti gli esseri umani, senza distinzione di razza, di tradizione, di carattere."

"Proclamati, e sovente imposti con la forza." "S, purtroppo. Ma si pu dire anche, ed il caso del buddhismo, che sono tenuti a rispettare rigorosamente questi precetti solo i veri praticanti. Si pu proporli agli altri, ma non imporli. Anche se noi li riteniamo universali, rispettiamo negli altri tutte le caratteristiche che impediscono loro di accettarli. Ciascuno deve essere libero di accettare o di rifiutare una certa credenza o un certo concetto." "L'uomo resta padrone del proprio assenso?" "Ovviamente." "L'Occidente si interrogato a lungo su questa pretesa libert. Non siamo condizionati dall'ambiente in cui siamo nati, dalle opinioni che ci circondano, dalla nostra infanzia, da tutti gli elementi pi o meno chiari che Ci compongono?" "Certo. Per questo il compito difficile. Ma posso dire che a un certo livello di riflessione, l'uomo ha sempre la possibilit di scelta. Pu acquistare questa libert, staccarsi da tutto quello che lo blocca. E deve farlo. Ho detto un giorno che, a quel che mi sembra, Dio si addormentato da qualche parte. Scherzavo, come pu immaginare, perch noi non crediamo in un dio creatore. Ma vero che, se Dio si addormentato, noi dobbiamo svegliarci." "Non si possono riversare tutte le nostre sventure su Dio." "N sul destino, n sul karma, la nostra legge di concatenazione delle cause, dei fatti e degli effetti. Tutto questo denota un atteggiamento piuttosto vile. Se vero - come credo - che la diversit degli atteggiamenti religiosi un fedele riflesso della diversit umana, non in un credo che dobbiamo ricercare la nostra unit." " nell'azione?" "Nell'azione responsabile e ponderata. Su un argomento come quello dell'ambiente, di cui abbiamo parlato a lungo, mi sembra, per semplice buon senso, che tutti dovremmo essere d'accordo, come a dei bambini preme la vita della mamma." "Si pu anche vivere senza religione?" "Ma naturalmente. Faccia il conto: siamo pi di cinque miliardi sul pianeta. Tre miliardi non hanno alcuna forma di religione. Sui due miliardi che si dicono religiosi, un miliardo solo di fedeli, che si proclamano di questa o quella religione, mi sembra sincero. Un miliardo su cinque, il che significa una minoranza. evidentemente per gli altri quattro miliardi che dobbiamo oggi lavorare!" "Lavorare come?" "Tutto parte da noi. Da ciascuno di noi. Le qualit indispensabili sono la pace dello spirito e la compassione. Senza di queste, inutile anche tentare. Queste qualit sono indispensabili, sono anche inevitabili. L'ho detto: le incontriamo sicuramente in noi, se ci prendiamo la pena di cercarle. Possiamo respingere ogni forma di religione, ma non possiamo rigettare fuori di noi la compassione e la pace dello spirito." "Tuttavia, alcuni individui sembrano riuscirci facilmente."

"Naturalmente, e per pi ragioni, di cui una l'ignoranza. Non parlo mai della totalit degli esseri umani, so bene che presentano differenze che giungono talvolta fino a squilibri estremi. Parlo di uomini e donne di buona volont che desiderano fare qualcosa della propria vita." "Aggrapparsi a un dio inconoscibile, irraggiungibile, non significa scaricarsi di questa responsabilit di cui lei parla?" "In alcuni casi, forse. Ma non necessariamente. L'idea di Dio pu anche condurre a meravigliosi atti di compassione." "E a divieti, emarginazioni, assassinii." "Rischi di ogni fede." "Quest'obbligo interiore di far partecipare gli altri, forzatamente, a ci che si considera verit universale, e che non mai che relativa..." "Come ogni verit!" Nel suo modo tollerante, e tuttavia convinto, ritorna ogni volta, con una digressione impercettibile, a una constatazione buddhista, come se nel labirinto in cui procediamo parlando, delle lampade fisse fossero state poste a intervalli. Ora passiamo davanti alla lampada della relativit. Questa ci rischiara per un momento. Si pu ricordare brevemente che l'affermazione di una certa relativit del mondo contribuisca alla scomparsa di Dio. In un contesto religioso, l'esistenza garantita dell'universo, indifferente al nostro sguardo, dominatore e impenetrabile, ci porta a domandarci perch e da chi questa massa sia stata creata. Dio evidentemente la prima risposta. Gli ripeto la mia ammirazione per la frase di Sakyamuni: "Non aspettatevi nulla se non da voi stessi". Vi ritrovo un modo di sentire che mi aveva colpito, una quindicina di anni fa, lavorando a un'opera dal titolo La Conference des oiseaux, ispirata a un poema persiano di Farid-od-din Attar e messa in scena da Peter Brook. Stanchi della propria esistenza mediocre e inutile, gli uccelli si lanciano alla ricerca del loro re mitico, di nome Simorgh. La maggior parte di loro, spossata, delusa, o sedotta dalle sorprese del viaggio e dagli idoli che incontra, si ferma per strada. Un piccolo gruppo di uccelli ostinati, guidati dall'upupa, attraversano il deserto e le sette valli dell'incanto e del terrore. Esausti, con le ali bruciate, giungono infine alla presenza dell'uccello re. Cento tende si scostano, una viva luce brilla, ma essi non vedono che uno specchio. Una voce dice loro che questo specchio la sola verit. Questo Simorgh che hanno cercato, loro stessi. Non bisogna attendere altro. La voce aggiunge una frase magnifica, l'eco della quale risuoner a lungo nella poesia persiana: "Avete compiuto un lungo viaggio per giungere al viandante". Penso talvolta che il principe Siddharta, nel corso dei sei anni di ricerca febbrile e di privazioni estreme, abbia fatto lo stesso viaggio e ricevuto la stessa rivelazione, da parte di una voce proveniente dal suo intimo. Rivelazione molto pesante da accettare, rivolta solo a un limitato numero di individui, difficile a comprendersi, ad ammettersi (il Buddha non ha cessato di ripeterlo), ma impossibile da rinnegare o snaturare, a meno di non tradire se stessi. "C' forse un dio," mi dice sorridendo "ma non bisogna aspettarsi nulla da lui." "In altre parole, che Dio esista o non esista, non esiste comunque?" "S," e il suo sorriso si trasforma in un largo riso "ma forse lui ad averci riunito qui!"

"S, chi lo pu sapere?" "Ah, l'ha detto lei!" Mi prende le mani e ride ancora pi forte, come per dirmi: gliel'ho fatta!

consuetudine scrivere che il buddhismo nato e si sviluppato in India, due secoli dopo la morte del Buddha, e soprattutto durante il regno dell'imperatore Asoka (273-232 a.C.), in reazione al brahmanesimo, la religione tradizionale. Ma noi sappiamo poco sul brahmanesimo nel V secolo prima della nostra era. La storia parallela di queste due tradizioni, che termin pi tardi, a partire dal VII secolo della nostra era, con l'indebolimento progressivo e la quasi scomparsa del buddhismo in India, e la sua espansione in tutta l'Asia, questa storia fatta di contrapposizioni ma anche di influenze, di scambi reciproci. Senza addentrarsi in un'analisi comparata, che richiederebbe diversi e ponderosi volumi, bene sottolineare qualche differenza. Il brahmanesimo, chiamato anche induismo, ammette una moltitudine di di e di racconti mitologici. A seconda delle tradizioni, la creazione del mondo vi narrata in pi versioni. Senza possedere l'onnipotenza del dio delle religioni monoteistiche, gli di indiani sottomessi ai grandi cicli del tempo, agli yuga - possono intervenire nelle faccende umane, e sono talvolta considerati mortali. Oggi, le trentaseimila divinit del pantheon indiano, senza contare il mondo dei culti popolari, sono sovente utilizzate come una sorta di immenso vocabolario, che ci aiuta a parlare del mistero del mondo. La vita umana deve fare i conti con quattro concetti o attivit fondamentali, chiamate in sanscrito Dharma, Artha, Kama, Moksa Il Dharma la grande legge dell'universo, l'ordine al quale dobbiamo piegarci. La peculiarit della tradizione induista quella di affermare che questa legge universale si trova anche in ciascuno di noi, che tutti noi possediamo un dharma individuale, che dobbiamo seguire con perspicacia e rigore. In altre parole, necessario sapere chi siamo (l'idea di una permanenza dell'io qui presente) e restare fedeli a quel che siamo. Se i nostri dharma particolari vengono rispettati, il Dharma universale sar preservato. L'induismo introduce cos una sorta di solidariet fra l'essere umano e il cosmo. Interrogato sui motivi che l'hanno spinto a comporre il Mahabharata, il grande poema del mondo, Vyasa, l'autore leggendario, risponde: "Per incidere il Dharma nel cuore degli uomini". Il buddhismo ha conservato questo concetto caratteristico dell'India. Il Dharma buddhista costituisce l'insieme dei fenomeni, sottoposti alla legge. Ma il termine ha assunto, pi precisamente, il significato di "dottrina, insegnamento del Buddha, doveri prescritti". Anche se l'aspetto cosmologico si un po' attenuato, a favore di una osservanza umana, il Dharma resta la guida di ogni vita, la conoscenza indispensabile. Il secondo concetto quello dell'Artha, termine che significa generalmente i beni, le cose buone della terra. Contrariamente alle dottrine che insistono sulla rinuncia, l'induismo ha piuttosto tendenza ad affermare che i beni di questo mondo ci sono stati dati per essere goduti, che la rinuncia non significa nulla se non sappiamo a cosa rinunciamo. Cos, l'induismo consiglia di non lasciare la societ per diventare un sadhu, un asceta errante che pratica la rinuncia, prima di aver conosciuto i figli dei propri figli. Nel buddhismo, succede che dei bambini vengano designati fin dalla pi tenera et e votati alla vita monastica (che possono, comunque, abbandonare senza difficolt). Il terzo concetto fondamentale quello di Kama, l'amore, motore dei mondi, e pi in particolare l'amore sessuale. Il dio Kama una sorta di Cupido,

sovente rappresentato con un arco, ali e nell'atto di lanciare frecce fiorite. l'azione di Kama che determina il pi delle volte il ciclo delle nostre rinascite, il samsara. colui "che avvelena", "che agita lo spirito", "il conquistatore invincibile". Nell'induismo, questa forza pu estendersi al movimento dell'universo. Il buddhismo resta, in generale, pi cauto - salvo nella tradizione tantrica. Il quarto concetto, infine, quello di moksa, la liberazione, lo scioglimento finale del ciclo delle rinascite, situato nel pi alto grado della coscienza. Nell'induismo, questa liberazione conduce alla fusione col Brahman, l'essere universale. Nel buddhismo, dove viene usato il medesimo termine, essa prefigura il nirvana. Al pi alto livello concepibile della coscienza, l dove lo spirito diventa sottile, essa pu raggiungere il risveglio, lo stato di buddha, che si pu tradurre, anche se in modo un po' infelice, con "buddhit". Fra gli esseri perfetti, che aspirano vivamente a questo risveglio e che hanno ogni possibilit di giungervi, la tradizione buddhista detta del Grande Veicolo (Mahayana) - quella che ci interessa qui, giacch il buddhismo tibetano vi si richiama - pone i bodhisattva. Questi esseri, specie di intermediari fra noi e la buddhit, e che potrebbero ambire alla beatitudine eterna del nirvana, preferiscono rinunciarvi per poter venire ancora in nostro aiuto. Fino a quando durer la sofferenza umana, potremo contare su di loro. Essi operano anche per pura compassione nei nostri confronti. "Bodhisattva, lo conosce?" mi domanda. "Non personalmente." Ride sonoramente, poi verifica in breve le mie conoscenze (non si tratta di un esame, vuole semplicemente sapere a quale livello debba parlare quando dovr trattare del buddhismo). Prima della sua incarnazione nella persona del principe Siddharta, il Buddha, nel corso delle sue precedenti esistenze, fu il Bodhisattva per eccellenza. Altri, in gran numero, gli sono succeduti. Il pi venerato fra loro, l'essenza stessa della compassione (al punto che gli altri bodhisattva vengono talvolta considerati come suoi discendenti, sue manifestazioni) si chiama Avalokitesvara. "colui che d da bere agli assetati", il "signore splendente che guarda in basso", "la voce e la luce del mondo", "colui che porta il loto", il pi popolare degli intercessori. Le sue raffigurazioni sono molteplici. Pu assumere una grande variet di aspetti. In questo momento, a Dharamsala, nessuno dubita che abbia assunto le sembianze di quest'uomo che sta al mio fianco, che mi parla, mi guarda e mi stringe talvolta le mani. Fra le diverse immagini che si possono vedere nella stanza ove avvengono le nostre conversazioni, alcune sono antiche, salvate dal Tibet al momento dell'esilio nel 1959, altre sono state fatte qui. Presenze dorate, rassicuranti, circondate da piccoli mazzi di fiori artificiali. Fra queste, assai stranamente, non figura alcuna immagine di Avalokitesvara. vero che qui, vivente. "Se mettiamo da parte" mi dice "l'idea inverificabile di un dio creatore e sommo giudice, giungiamo alla nozione di ci che si potrebbe chiamare "una religione umana" (talvolta dice anche "umanista"), cio nata dalla riflessione umana per rispondere a un bisogno umano. In questo senso, il concetto di bodhisatthva forse pi scientifico di tutte le costruzioni teologiche." La scienza, nel senso pi contemporaneo del termine (che indica spesso pi una ricerca che un sapere), s'insinua sempre pi nel nostro dialogo. Nulla di pi normale, giacch il buddhismo parla costantemente di esperienza, di verifica. Per quanto riguarda i bodhisatthva, questa esperienza resta estranea alle tradizioni

non buddhiste, e in particolare per gli occidentali. Qui, il frutto di accuratissimi studi. Considerata come dato di un fatto, inscindibile dalla vita quotidiana. Mi dice ancora: "La nozione vissuta del bodhisattva senza dubbio uno degli elementi che, oggi, attrae sempre pi spiriti curiosi verso il buddhismo. Credo sinceramente che il buddhismo sia pi profondo, pi sofisticato rispetto ad altre religioni o scuole di pensiero". Aggiunge subito, diffidando sempre di ogni tipo di propaganda: "Ci non significa che il buddhismo sia superiore, e neanche migliore. N, soprattutto, che sia valido per tutti. Per alcuni credenti, il dio creatore un concetto pi potente, forse anche pi accessibile, pi adatto a certi popoli, a certe culture". "Perch?" "Per la forza stessa dell'abitudine, della tradizione. assurdo pensare che d'un sol colpo tutta una tradizione crolli, che tutti gli uomini, come per miracolo, nutrano le stesse speranze, si appoggino alla stessa fede, allo stesso pensiero. Quando incontriamo un credo molto diverso, e persino opposto, ma profondamente e autenticamente consolidato, dobbiamo rispettarlo." Mostra il vassoio posato sul tavolo e dice: " come per il cibo. Non si pu dire che questo o quel cibo sia adatto a tutti. Dipende dal clima, dalle abitudini alimentari, dall'altitudine, anche dalla nostra et, forse". "Dalle nostre malattie." "S, da una grande variet di circostanze." Parlando dell'alimentazione vegetariana, che continua a essere ideale per i buddhisti, racconta che in India, all'inizio dell'esilio, ha cercato anche lui di diventare vegetariano, il che lo fece ammalare. Dovette adattarvisi molto gradualmente. "Lo stesso per il concetto di bodhisattva. Credo sinceramente che sia pi razionale, pi adatto al mondo d'oggi che molte altre concezioni religiose. Numerosi sono i visitatori che me ne parlano, che si sentono molto vicini a questa forza della compassione, che noi troviamo al livello pi costante della nostra incostante natura, e che il bodhisattva, in un qualche modo, impersona. Fra questi visitatori, incontro abbastanza sovente scienziati. Ma questo interesse non ci d alcun diritto di giudicare gli altri in base al nostro particolarismo. Non deteniamo la verit universale, non abbiamo da offrire che i frutti di una lunghissima riflessione: la nostra." "Anche il concetto di bodhisattva sarebbe dunque relativo?" "Certamente. Non abbiamo alcun diritto di applicarlo in generale, di farne un dogma universale. Quando fornisco un insegnamento, prendo sempre molte precauzioni, dico: "Siate molto attenti, non prendete alla leggera una decisione cruciale. una frattura molto seria cambiare religione, modo di vivere, di pensare. Riflettete molto bene"." Questo atteggiamento - abbastanza eccezionale - si rif ancora una volta a un episodio tratto dalla vita di Sakyamuni. Al tempo della sua predicazione, nel nord dell'India, insegnava anche il fondatore del giainismo, Mahavira, persona degna di rispetto, senz'altro pi vecchia di Siddharta.

Accadde che Mahavira, avendo sentito parlare degli insegnamenti del nuovo venuto, diversi dai suoi, invi uno dei suoi discepoli, un ricco laico di nome Upali, ad incontrare Sakyamuni e sfidarlo a un pubblico dibattito sul concetto di Karma. Nel corso di questa controversia, Upali fu convinto rapidamente dagli argomenti di Sakyamuni. Nello stesso tempo, gli parve che l'insegnamento ricevuto da anni per bocca di Mahavira fosse erroneo. Cos chiese al Buddha di accoglierlo come discepolo laico. Sakyamuni gli rispose che questa decisione era troppo affrettata. Gli consigli di riflettere a fondo. Quando Upali torn alla carica, il Buddha rifiut di tenerlo con s e lo rinvi al suo vecchio maestro, chiedendogli di rispettarlo, di sostenerlo. Il buddhismo non cessa di ripetere che la verit non ha etichette. L'esempio viene da lontano, dal Risvegliato stesso, che rifiutava ogni forma affrettata di adesione, ed anche dall'imperatore Asoka, primo sovrano dell'India a convertirsi al buddhismo, senza per questo smettere di manifestare la propria tolleranza nei confronti delle altre fedi. Quando, dopo Costantino, gli imperatori romani si convertirono al cristianesimo, il loro atteggiamento nei confronti dei pagani e degli ebrei fu completamente diverso. Presero a loro volta la via della persecuzione. Le asserzioni buddhiste di oggi non stanno a significare che la storia del buddhismo fu esente da ogni forma di violenza. La Cina, in particolare, conobbe nel Medioevo duri scontri. Malgrado la riconosciuta tolleranza dei sovrani Tang, alcuni fra loro, come l'imperatrice Wu (681-705), non esitarono a utilizzare il buddhismo per brutali scopi politici. L'umanit fatta cos, direbbe il Dalai Lama. Di qui, malgrado la tolleranza ufficiale, una severa vigilanza, e principalmente nei confronti di noi stessi. Da dove viene l'intolleranza? Dall'interno o dal di fuori? Da un attaccamento ferocemente sincero a una convinzione, o da un gusto della pompa, del potere, dell'adulazione che si leva da grandi folle prosternate? Come sbarazzarci da queste tentazioni, come - riprendendo le parole surrealiste - crearci "uno Spirito privo di abitudini", come "non essere pi vincolati alla terra"? 5 VERSO UNA SCIENZA DELLO SPIRITO Destreggiarsi fra i concetti buddhisti e induisti non cosa agevole, non soltanto a causa dei termini, difficili da tradurre, ma della nostra volont di conferire loro un significato preciso in altre lingue, di trovare parallelismi negli altri sistemi di pensiero. Cos il termine dharma, il termine bodhisattva, non sono traducibili nelle lingue occidentali. Le radici di queste parole non destano in noi alcuna eco. Il significato che diamo loro secco, scarno e senza colore. Se li conserviamo nella lingua originale, in sanscrito o in pali, ci necessaria molta pazienza prima di comprenderli e farli nostri. Anche un concetto apparentemente universale come quello della compassione assume nel buddhismo una valenza particolare. Lungi dall'apparire come un sentimento naturale, fatto di dolcezza e d'amabilit, sentimentale, abbastanza banale in fondo e talvolta un po' kitsch (per molti lettori frettolosi, il buddhismo pu riassumersi in una frase: " meglio essere gentili che cattivi"), la compassione oggetto di studi precisi. Per riprendere un'espressione di Sogyal Rinpoch,

esiste "una logica della compassione", le cui tappe, operazioni e risultati (sugli altri ma anche su noi stessi), possono essere studiati in modo quasi scientifico. Quando abbiamo cominciato a parlare del concetto di bodhisattva, il mio interlocutore si reso conto della crescente inadeguatezza del vocabolario. Ho cercato di rassicurarlo, spingendolo a non indietreggiare di fronte a ci che pu sembrare complicato, persino inaccessibile in un semplice libro. Ricordiamo i problemi molto simili che incontrano gli scienziati, quando vogliono rivolgersi al grande pubblico. Gli parlo di un libro che ho scritto insieme a due astrofisici, Jean Adouze e Michel Cass, in cui si presentavano le stesse difficolt. Come, ad esempio, rappresentare un atomo? E le particelle in questo atomo? Descrivo un'immagine suggeritami da questi due studiosi. Prendiamo un'arancia, ingrandiamo questa arancia fino a giungere alle dimensioni della terra. Dopo, riempiamo questa gigantesca arancia di ciliegie: abbiamo circa il numero di atomi di cui costituita un'arancia. Si tratta di una cifra considerevole, intorno a 10 elevato 20. Ora, se vogliamo giungere al livello dimensionale delle particelle, prendiamo una di queste ciliegie. Immaginiamo di darle le dimensioni della cupola della basilica di San Pietro, a Roma Poniamo in questa cupola un granello di riso. Abbiamo cos la dimensione relativa del nucleo stabile dell'atomo, composto da protoni e da neutroni, intorno al quale (nel vuoto della cupola) ruotano gli elettroni. E in questo granello di riso risiede una delle forze essenziali dell'universo, la forza nucleare. "Non che un trucco per cercare di abituare lo spirito a immaginare l'inimmaginabile, in questo caso l'infinitamente piccolo. E poi, questo ci mostra che la scienza pi avanzata, cos come il buddhismo, in ultima analisi trova il vuoto." Mi segue attentamente, e ride. "Un'altra cosa lo prova" gli dico. "L'astrofisica ci insegna che noi siamo attraversati a ogni istante da una corrente continua, fatta di miliardi di particelle infinitamente piccole, chiamate neutrini." "Da dove vengono?" "Dal sole e da altre stelle. Passano attraverso la nostra materia con la pi totale indifferenza, come se non esistessimo. Attraversano anche le rocce pi dure, la terra intera e altri corpi celesti, senza essere arrestate n frenate." Molto interessato, chiede al suo assistente di annotare l'esatta grafia della parola "neutrino" (che deriva da "neutro"). Gli dico che Michel Cass a volte li chiama "angeli". Fantastichiamo un istante su questo punto d'incontro, su questo vuoto enigmatico che siamo ai nostri stessi occhi, anche sulla caducit che sembra travolgere ogni cosa, anche quest'onda di particelle invincibili che viaggiano senza fatica nell'universo. Penso ad alcune frasi di uno dei pi bei testi del buddhismo giapponese, il Kgonkyo, sutra della dottrina Kegon: "Illuminato dalla sua stessa luce, il Buddha rischiara tutti gli universi. Il suo sguardo puro conosce tutto, e penetra ovunque. Si rivela nell'infinito, e l'infinito lui...". Poco pi avanti, nello stesso testo, detto che egli "risiede al centro dell'atomo pi minuscolo". Qui, un'antica e duratura intuizione ci parla da vicino. Dapprima, contrariamente alle concezioni limitate dell'Occidente, e in particolare di Aristotele, che ha condizionato la nostra visione del cosmo almeno fino a Galileo, l'Oriente ha sempre concepito l'universo come illimitato,

esteso ovunque. I mondi che esso contiene sono innumerevoli. Il buddhismo lo descrive come una lunga serie di anelli giganteschi infilati su un asse invisibile, il famoso monte Meru. L'induismo chiama quest'asse il Dharma, e lo immagina sostenuto da Vishnu. Anche qui l'universo, lungi dall'essere limitato alla volta celeste, di dimensioni grandiose, che i poeti si affaticano a descrivere. Indra, il re degli di, abita in una splendida capitale, Amaravati, sempre in movimento nello spazio. In secondo luogo, dicono i pi antichi testi buddhisti, la materia del mondo costituita da particelle molto leggere, dagli anu, termine che si traduce generalmente con "atomo". Queste particelle hanno una massa e sono indivisibili. Alcune scuole giungono a dire che questi atomi non si toccano e sono tenuti in relazione, formando degli insiemi, solo dalla forza dell'elemento ventoso. Il vento assicura cos la coesione degli aggregati di particelle, nozione generalmente tradotta con "molecola". Queste molecole, in perpetua instabilit (come tutti i corpi composti) contengono tutte le sostanze elementari, e tutte le qualit che ne derivano (il gusto, l'odore, la sembianza, la consistenza tangibile, il suono). Inoltre, all'interno di queste molecole, e gruppi di molecole, tutti gli elementi coesistono: nell'acqua c' fuoco e terra, altrimenti quest'acqua non potrebbe n scaldarsi n gelare. Infine (cito testualmente): "I corpi che essa (la molecola) forma sono cos percettibili e la loro percezione ha luogo quando le molecole obiettive sono raggiunte da molecole simili che risiedono negli organi di senso, ad esempio sulla pupilla per la vista...". Questo mi ricorda una frase di Michel Cass che parlava del sole, modellatore del nostro occhio: "L'atomo del sole parla all'atomo dell'occhio il linguaggio della luce". Domando all'improvviso al Dalai Lama: "Il buddhismo sarebbe allora una scienza? Una scienza dello spirito?". Mi risponde subito: " proprio cos!". "Mi parli dello spirito." Scoppia a ridere e, afferrando una manica del mio maglione, risponde: "Bisognerebbe per questo che lei cambiasse abito! Che lei indossasse una veste rossa!". "E che mi rasassi la testa?" "E che lei studiasse almeno per dodici anni, non facendo altro che questo!" La scienza dello spirito, del funzionamento dello spirito , nella storia del buddhismo, un'attivit antica e decisamente raffinata. Poich nulla pu essere visto o compreso senza lo spirito - giacch, secondo alcune scuole, tutte le cose dell'universo possono essere manifestazioni dello spirito - questa scienza necessaria. al centro di ogni studio. Dato che gli oggetti hanno solo un'esistenza relativa, o convenzionale, e che impossibile considerarli in se stessi, come entit indipendenti e stabili, l'accesso a questi oggetti da parte dei nostri sensi irto di difficolt, soggetto a mille errori e minacciato dalla confusione. Uno dei fondatori del buddhismo Mahayana, Nagarjuna - che il Dalai Lama cita sovente come uno dei suoi maestri prediletti -, scriveva all'inizio del III secolo della nostra era:

Pi lontano siamo dal mondo, pi reale ci sembra, pi ci avviciniamo, meno diviene visibile e, come un miraggio, diventa senza segno. Si ritrovano al tempo stesso in questo testo l'imperiosa necessit di "vedere" e la confusione inevitabile che provoca ogni tentativo di "vedere da vicino". Il Buddha gi lo affermava: "La forma come un'illusione magica e le sensazioni, le percezioni, i costrutti mentali e le coscienze sono anch'essi illusioni magiche". "Mi sembra" dico "che questa difficolt a cogliere il reale sia proprio al centro dello studio buddhista dello spirito." "S," mi risponde "senza dubbio. Ne deriva una moltitudine di precauzioni da prendere, di divisioni e di suddivisioni nelle nostre operazioni di approccio. Ad esempio, per quel che concerne le percezioni dirette (che non sono le sole), tutte le tradizioni buddhiste ne distinguono tre tipi: sensoriale, mentale e yogica. Quest'ultima non pu essere raggiunta che per mezzo della meditazione." "Ma questi tre tipi di percezione si dividono in pi categorie?"

"S, in pi livelli, che a loro volta devono essere messi in relazione con le sei coscienze, e i cinquantun fattori mentali, che sono solo occasionalmente presenti. Vede perch, se vuole sapere tutto, dovrebbe rasarsi la testa! " Per il semplice gioco delle combinazioni aritmetiche possibili, il numero delle operazioni percettive diventa ben presto impressionante. E ciascuna di queste operazioni si trova minuziosamente descritta e analizzata - e sovente criticata, messa in dubbio - da secoli di studio. Lo stesso accade per le altre operazioni dello spirito, come la cognizione, il pensiero concettuale, la memoria. La lista non sembra avere fine, cosicch nessun individuo, oggi, pu abbracciare tutta questa scienza. Nessuno spirito pu afferrare tutto lo spirito. Questo fascino che lo spirito umano prova nei confronti di se stesso, si collega a un altro sentimento, pi semplice a esprimersi, e ripetuto senza sosta: il corpo condannato a deteriorarsi, e noi non possiamo farci niente. Gli autori buddhisti insistono continuamente sulla caduta dei capelli, sull'indebolimento della vista, sull'appesantimento delle membra. In compenso, se il corpo inevitabilmente declina, possiamo costantemente abbellire lo spirito, e questo fino all'ora estrema. anche detto che al momento della morte, se siamo ben preparati, possiamo ricevere infine le rivelazioni fondamentali. Altro passo, che rafforza la confusione: il nostro spirito per natura indisciplinato. Nella Bhagavadgita, il pi bel testo, senza dubbio, che ci ha lasciato l'induismo, l'eroe Arjuna, improvvisamente angosciato prima della battaglia, dice a Krishna, suo auriga e amico: "Lo spirito volubile e instabile, sfuggente, febbrile, turbolento e tenace. Soggiogarlo mi sembra pi arduo che domare il vento... Come decidersi? Come scegliere?". Krishna stesso riconosce che lo spirito "misterioso e incomprensibile", senza dubbio "pi grande dei sensi". Apprendere il funzionamento segreto dello spirito, avanzare nella "foresta fitta dell'illusione", cogliere in un solo momento tutto il cammino del mondo. Il buddhismo ha descritto molte volte, sia direttamente, sia per mezzo di metafore, questo timore di uno spirito-turbine, di uno spirito-disordine. "Lo spirito si manifesta e si disperde in un perpetuo cambiamento" diceva Sakyamuni. "Come una scimmia che si diverte in una foresta afferra un ramo e poi lo lascia per aggrapparsi a un altro, e poi ad altri rami, cos quel che voi chiamate spirito, pensiero, conoscenza, si crea e si dissolve senza posa." Per indisciplina, nella propria attivit, lo spirito irresistibilmente attratto dalle forme dell'illusione. Si inganna continuamente sulla realt del mondo. L'immagine della scimmia inquieta ritorna sovente: il nostro spirito

anche una scimmia rinchiusa in una casa vuota, con qualche apertura. Queste aperture sono gli organi dei nostri sensi. La scimmia getta un colpo d'occhio da una finestra, scorge un angolo del mondo esterno, passa presto a un'altra finestra, senza riflettere, senza uno sforzo critico o di sintesi. Da qui una percezione frammentaria, mutila, necessariamente falsa, che ci porta ad azioni rapide, brutali, sempre nefaste. Quanto allo spirito, non offre alcuna caratteristica particolare. Fuori dall'influenza aberrante dei sensi, indifferente come uno specchio, che riflette ci che gli si presenta davanti. Un maestro indiano dell'XI secolo, Tilopa, lo definisce cos: "Lo spirito luminoso non ha n colore, n forma. Non n scuro' n chiaro, n cattivo, n buono". Inutile attribuirgli una qualit originaria e inseparabile. Si pone al di l di ogni possibilit di essere qualificato. In definitiva, forse il solo e vero creatore, grazie alla sua stessa funzione. Costituisce anche un passaggio obbligato. Impossibile giungere al dissolvimento dell'illusione senza trattare dello spirito. Come dice un altro grande maestro, Santideva (che viveva nel VII secolo): "Se non si anzitutto compreso il fenomeno costruito dallo spirito, la sua non-esistenza non pu essere stabilita". I fenomeni costruiti dallo spirito sono tanto pi difficili da discernere, infine, quanto pi questo spirito possiede una regione misteriosa che chiamiamo oggi l'inconscio. Questa sorprendente scoperta fu compiuta dal Buddha stesso, fin dall'inizio. Egli chiam questo territorio impenetrabile amushaya Come, diceva, le funzioni fisiologiche - per esempio la digestione - si svolgono a nostra insaputa all'interno del corpo, cos il nostro pensiero pu seppellire in se stesso le preoccupazioni, gli attaccamenti pericolosi - tanto pi pericolosi quanto pi noi li crediamo annientati, mentre essi non sono che dileguati e nascosti a noi stessi. Anche se offriamo, in superficie, un'apparenza di tranquillit, custodiamo in noi questo vulcano. Sakyamuni dava in poche parole una definizione della amushaya alla quale non c' nulla da aggiungere: "Abitudine sotterranea di dipendenza e di avversione". Dopo avermi vivamente sconsigliato di rasarmi la testa e di vestire l'abito del khiksu, il Dalai Lama mi dice: "Si rassicuri, possiamo parlare dello spirito. Mi accade abbastanza sovente di affrontare questo tema con scienziati, neurologi, psichiatri. Ho partecipato a cinque o sei convegni in questi ultimi anni". "Cosa succede?" "All'inizio, esitano un poco. Li sento reticenti. Temono evidentemente che io mi limiti a elencare affermazioni dogmatiche. Il secondo o terzo giorno, mentre le discussioni continuano, a poco a poco le reticenze diminuiscono, e talvolta scompaiono del tutto. Ben lontani dal considerare il buddhismo come una religione rigida, alcuni vogliono rendersi conto se, come lei dice, si tratti di una scienza. E se tale scienza, estremamente complessa, poggi come tutte le scienze sull'esperienza." "Quali sono gli scienziati che vi sembrano pi interessati?"

"Gli psicologi, i neurologi, tutti coloro che studiano il cervello e anche i fisici e gli astrofisici, coloro che lavorano sulla materia dell'universo e sulle particelle elementari." "Lei si accostato alla meccanica quantistica?" "S, per quanto ho potuto."

"Lei sa che a livello dell'infinitamente piccolo lo spirito giunge a una zona di incertezza?" "Me l'hanno detto. Ma non mi ha poi stupito troppo." Gli ricordo che questa incertezza, affermata da Heisenberg e da Niels Bohr, resiste alla ricerca da pi di cinquant'anni. Nella fisica dell'infinitamente piccolo, impossibile conoscere contemporaneamente la posizione di un elettrone e la sua velocit. Lo spirito deve scegliere. Questo limite imperativo imposto alla conoscenza, e che altre osservazioni confermano, sembra rimettere in causa in modo quasi decisivo il rapporto consueto tra spirito e realt. Contrariamente alla tradizione orientale, l'Occidente non ha mai messo in dubbio radicalmente l'esistenza del reale. Secondo la nostra tradizione classica, Dio ha posto delle leggi nella natura e compito nostro, come ha detto Cartesio, scoprirle. Atteggiamento che l'Occidente mette in discussione dall'inizio del XX secolo, dalla scoperta della relativit e della meccanica quantistica. Non senza confusione e stupore. Senza giungere fino a dubitare radicalmente del reale e senza rinunciare a stabilire delle leggi, anche se in taluni campi esse si accompagnano a una frangia di incertezza, i ricercatori contemporanei introducono nel loro lavoro una nuova dimensione che proprio il rapporto con lo spirito. L'osservatore, con la sua stessa presenza, con un suo pur minimo intervento, modifica l'oggetto osservato. Ogni ricerca, oggi, deve tenerne conto. La relazione diventa pi importante dell'oggetto. In questo territorio, bench segua altre vie, il pensiero orientale ci ha preceduto. Racconto al Dalai Lama che un giorno, quando lavoravamo insieme, chiamai Michel Cass per dirgli: "Tutto ci che esiste, mobile o immobile, proviene dall'unione del campo e di colui che conosce il campo". L'astrofisico mi rispose senza esitare: "Ma una delle pi della meccanica quantistica che io conosca!". belle definizioni

Gli spiegai allora che gli avevo appena letto una frase di Krishna nella Bhagavadgita, frase sovente molto mal tradotta nel XIX secolo (con "unione della materia e dello spirito" per esempio, mentre le due parole sanscrite sono lo stesso termine, kshetra, che significa letteralmente campo, e ksetrajna, colui che conosce il campo), finch la comparsa della meccanica quantistica permise infine una traduzione corretta. Frase che non ci consente in alcun modo di affermare che Krishna, o gli autori del poema, conoscessero il principio di Heisenberg e i segreti della fisica delle particelle. Sarebbe puro sogno. Ma non si pu trascurare il fatto che una intuizione antica, formulata molto spesso nella tradizione indiana e tibetana, sostiene l'inseparabilit del nostro spirito, dei nostri sensi e delle cose. Su questo punto il buddhismo particolarmente categorico. Il Dalai Lama ha visitato il CERN, ha partecipato a discussioni scientifiche ad Harvard, cos come a Grenoble. Questi accostamenti non gli sono estranei. Li accetta senza sorprendersi molto, come se la nostra scienza ritrovasse un cammino antico - ci che non si deve interpretare come un incontro di tecniche e di conoscenze. Il mondo orientale antico non possedeva segreti tecnici che noi avremmo perduto. Semplicemente, in questo campo essenziale che mette in gioco lo spirito e l'oggetto che lo spirito investiga (oggetto che pu essere esso stesso), le tradizioni che noi evochiamo hanno rifiutato di separarli. Oggi, per il semplice scorrere del tempo che plasma anche le nostre idee, l'Oriente e l'Occidente giungono a comprendersi, talvolta anche a confondersi. Rimane il fatto che il Dalai Lama, seguace convinto della '`via del giusto mezzo", ci ripete che dobbiamo diffidare delle posizioni estreme. Egli si domanda se il pensiero occidentale, avido di certezze, oscillante tra il dualismo classico e la confusione contemporanea, non tenda a trascurare "la zona grigia", questo territorio del giusto mezzo, dove lo spirito tiene conto dei fatti.

Continuando, mi dice: "Credo profondamente che dobbiamo trovare tutti insieme, una spiritualit nuova". "Che non sarebbe "religiosa"?" "Certamente no. Questo nuovo concetto dovrebbe formarsi a fianco delle religioni, in modo tale che tutti gli uomini di buona volont possano aderirvi." "Anche senza religione o addirittura contro la religione?" "S. Un concetto nuovo, una spiritualit laica. Dovremmo promuovere questo concetto con l'aiuto degli scienziati. Potrebbe condurci a fondare ci che tutti cerchiamo, una morale secolare (sottolinea queste parole). Ci credo profondamente. E ci per un migliore futuro del mondo." Quest'idea pu apparire teorica e anche irrealizzabile (come far applicare questa morale?), ma egli ne d subito un esempio personale: "Sperimento ogni giorno i benefici effetti della pace dello spirito. ottima per il corpo. Lo pu vedere, io sono un uomo molto impegnato, mi assumo molte responsabilit, faccio interventi, viaggi, dichiarazioni, tutto ci costituisce un fardello molto oneroso, e ciononostante la mia pressione arteriosa quella di un bambino". "Lei fortunato." "L'anno scorso," dice mostrandomi il suo braccio destro nudo "a Washington, in un ospedale militare, mi hanno misurato la pressione. E il medico ha esclamato: "Ah, vorrei averla io!"" Ride di cuore e prosegue: "Quel che bene per me bene per gli altri. Non ho alcun dubbio a questo riguardo. Una sobria alimentazione, una lotta contro ogni desiderio eccessivo, una meditazione quotidiana, tutto ci pu condurre alla pace dello spirito, e questa pace dello spirito una buona cosa per il corpo. Malgrado tutte le difficolt della vita, che anche a me non sono state risparmiate, tutti possiamo sentire questo effetto". "E la strada la compassione?" "Esatto. La compassione. Questo sentimento logico che troviamo in noi se cerchiamo in profondit. E che deve esercitarsi nei confronti di ogni altra vita che non sia la nostra. Anche se talvolta ci sembra difficile. Cos, in questo momento, mi sforzo di provare compassione per coloro che sono chiamati miei nemici, per i cinesi che hanno invaso il Tibet. Le azioni che hanno commesso, e che continuano a commettere, contribuiscono a formare in loro un cattivo karma, di cui riceveranno un giorno o l'altro il castigo." Si sa che il karma, concetto ereditato dall'induismo ma largamente sviluppato dal buddhismo, una "legge degli atti". Tutti gli atti che possiamo compiere, e tutti i pensieri che possiamo formulare (il buddhismo si appoggia metodicamente all'affermazione che non vi sono fatti senza causa, n una causa senza effetto), costituiscono una sorta di energia, di forza, i cui effetti si faranno sentire un giorno, in questa vita o in un'altra vita. Questa forza, per ogni coscienza, condiziona la qualit delle sue future reincarnazioni. Un cattivo karma, un karma negativo, ci allontana anche dalla realizzazione finale, dall'uscita sperata fuori dal ciclo delle rinascite, dal samsara.

Alcuni, come Jorge Luis Borges, che vedeva nel karma una "struttura inconcepibile", si sono domandati da quale autorit, giacch nessun dio creatore vigila sull'osservanza di leggi da lui poste, proceda questa "legge degli atti". In altre parole, chi ha stabilito il karma? Chi ne garantisce il funzionamento? Sotto quale forma si presenta questa forza, giacch non esiste nel buddhismo nessuna anima particolare che possa trasmigrare da un corpo all'altro? Le risposte variano secondo le scuole. Il Dalai Lama mi dar la sua, un altro giorno. Per ora, insiste sulla compassione, che ritorna come un Leitmotiv nei suoi discorsi. Questa insistenza all'origine, senza dubbio, di una certa ingenuit che si attribuisce talvolta alle sue frasi, quando vengono pronunciate nella fretta di una intervista. Dire "dobbiamo provare compassione per gli altri" pu in effetti passare per una banalit da catechismo, intrisa dei migliori sentimenti, facile a dirsi e semplicemente utopistica. Questo significa per non capire che questa affermazione, l'esatto contrario di una massima superficiale e applicabile comunque, in effetti il risultato di una minuziosissima ricerca. Questa compassione in noi; in ultima analisi, anche un sentimento che ci proprio e la cui potenza superiore a quella dei nostri istinti violenti. Ma numerose forze negative, che vediamo manifestarsi costantemente intorno a noi, e anche in noi stessi, oscurano questa energia profonda e la spengono ai nostri occhi. Cos bisogna cercare senza sosta in noi la compassione, riconoscerla ed esercitarla. "Non sarebbe" mi dice "che con una intenzione egoistica. Perch la compassione che esercito in compenso mi fa del bene. la migliore delle difese e io ne sono il primo beneficiario. Mi assicura la pace interiore, la salute del corpo, giorni felici, una lunga vita. Senza parlare delle vite future." "Occupiamoci intanto di questa." "Ha ragione. Comunque, le altre vite dipendono da questa. Ebbene, in questa vita che anima lei e me in questo momento, desideriamo vivere in mezzo a una comunit unita, godere di buona salute, di una famiglia armoniosa, in breve, avere una vita felice..." "Una morte felice..." "S!" "Il che senza dubbio pi " un'altra nascita felice!" Anche ora ride con franchezza, sapendo bene che io non credo affatto in un'altra nascita, in un'altra vita. Gli rammento che in Occidente viviamo, almeno da pi di due secoli, basandoci sull'idea che la nostra felicit sia possibile fin da questa vita. La frase di Saint-Just, "la felicit un'idea nuova in Europa", mostra chiaramente che la felicit ha costituito una rivoluzione. Si tratterebbe di cambiare vita, l'unica che conosciamo con certezza. Relegando la felicit, o il suo equivalente spirituale che si chiama "beatitudine", in "un'altra vita", completamente ipotetica e tuttavia dichiarata eterna, le nostre religioni ci hanno spinto a rassegnarci alla nostra sorte terrena, in questa triste valle di lacrime. Affermazioni che hanno permesso a tutta una serie di poteri tirannici di esercitarsi senza restrizioni, brutalmente, avidamente, appoggiandosi, in taluni casi con fede sincera, su questo o quel credo religioso. Troviamo inevitabilmente nel samsara echi precisi di queste punizioni e ricompense lontane. L'idea della vita come sofferenza, anche se l'interpretiamo impropriamente, costituisce indubbiamente un ostacolo a una penetrazione pi difficile."

decisiva del buddhismo in Occidente. Facciamo fatica a credere in un'altra vita, quando vediamo questa schernita, calpestata, oggi come ieri, in nome di un dogma religioso. A questa promessa nebulosa di una ricompensa altrove (in un'altra vita, in un'altra coscienza), preferiamo un lavoro accanito per difendere e migliorare questa. Con i risultati che constatiamo attorno a noi e che abbiamo gi ricordato. Abbastanza curiosamente, d'altronde, il Dalai Lama, che crede in altre vite, trova il mondo in cui viviamo meno minacciato, meno deplorevole di quanto appaia agli occhi degli stessi occidentali. ancora una questione di sguardo? Mi ascolta attentamente - un discorso da lui conosciuto, immagino - e torna al proprio pensiero: "Dobbiamo molto alla pace dello spirito. Per noi, si tratta di un fatto. Questo equivale a dire che dobbiamo molto allo spirito stesso. Tutta la storia del buddhismo ci riporta allo spirito, al nostro spirito. Un considerevole lavoro stato fatto dallo spirito per lo spirito. E noi continuiamo". "Giungendo fino all'illusione stessa dello spirito?" "Questo vale per alcune scuole." "Ma qual il senso esatto del termine "illusione"? Si pu concepire un'illusione senza un illusionista?" "Noi diciamo che lo spirito illude se stesso, ad ogni istante, nella percezione sommaria che ha del mondo. E che questa percezione erronea deve necessariamente essere corretta, a meno di non scegliere di vivere nell'errore. Noi sosteniamo che l'agitazione ci porta fuori strada, che nessuna vera relazione pu essere stabilita col mondo se non perveniamo alla pace dello spirito." Sakyamuni per primo, e centinaia di altri uomini di pensiero e meditazione sulla sua scia, hanno cos segnato l'esistenza stessa dello spirito, con una logica impietosa (il pensatore non deve avere alcuna compassione per il proprio pensiero): poich il mondo esterno, trapassato dai nostri sensi, vuoto di ogni realt intrinseca, i suoi effetti sui nostri sensi sono ugualmente vuoti, illusori. Le idee, che a loro volta nascono dalle percezioni sensoriali, sono dunque vuote di vero significato, vuote di verit. E infine le nostre decisioni volontarie, che provengono generalmente dalle idee, sono cos private di ogni solido fondamento. Come scriveva Maurice Percheron: "La sintesi di questi diversi gruppi di elementi (che chiamiamo coscienza) cos un puro miraggio". Possiamo anche riprendere una celebre frase che si trova nel Sutra Immutabile: "I fenomeni della vita possono essere paragonati a un sogno, a un fantasma, a una bolla d'aria, a un'ombra, alla rugiada scintillante, al bagliore del lampo, ed cos che bisogna contemplarli". Come dunque placare un miraggio? Come esercitare un'azione su una entit - lo spirito - che sarebbe nata dalla propria illusione e si compiacerebbe di perpetuarla? Nella sua lunga storia il buddhismo si appassionato a questo apparente paradosso, riconoscendo in principio come evidente che se lo spirito (forse) non esiste, in ogni caso le operazioni dello spirito sono concatenate le une con le altre. Non possiamo metterle in dubbio, a meno di postulare l'assurdo. Per quanto riguarda questa pace dello spirito che si trova in noi - il Dalai Lama insiste volentieri su questo punto -, non si tratta di inventarla da cima a fondo, si tratta di ritrovarla e, con essa, trovare il cammino della vera

conoscenza. Cos dice un autore che si chiama Coomaraswami: "Similmente una lampada portata in una stanza buia ci permette di distinguere ci che gi vi si trovava". Noi attendevamo questa pace necessaria e fertile. Nessuna azione positiva pu essere intrapresa al di fuori di quella Aurobindo l'ha definita a suo modo: "Le attivit che vengono dal di fuori attraverseranno allora la calma dello spirito come un volo d'uccelli uno spazio senza vento". Il Dalai Lama riprende: "Questa pace dello spirito, lo ripeto, un fatto. Inutile negarlo, immaginarci come in balia di energie esclusivamente aggressive, o possessive, o dominatrici. Beninteso, tutte queste tendenze pericolose esistono in noi, ma al di sotto di queste, pi profonda e pi duratura, vi la pace. Se utilizziamo questa pace come un fatto, possiamo veramente offrire all'umanit il meglio possibile. Ma bisogna prima riconoscerla, raggiungerla e salvaguardarla". "Malgrado ci che vede intorno a lei, e quel che lei stesso ha vissuto, continua a pensare che la natura umana sia buona, ben disposta, servizievole?" "Non "lo penso". Non un'opinione, un fatto. Numerose sono le circostanze che ci rendono ingiusti, ambiziosi, aggressivi. Intorno a noi tutto ci spinge in tal senso, sovente a causa di un interesse economico: devo possedere questo o quell'oggetto, altrimenti la mia vita penosa. Per possedere quest'oggetto, bisogna che guadagni pi denaro. Per ottenere questo denaro, bisogna che lotti, che mi opponga ad altri: la mia aggressivit, allora, riappare." "In campo commerciale, l'aggressivit considerata una qualit." "Lo so bene. Il mondo ci viene presentato come essenzialmente competitivo, diviso fra "i vincenti" e "i perdenti", ma anche questa una visione falsa deliberatamente falsa. un rapido sguardo di superficie, che elimina ogni discesa in s, ogni meditazione, ogni riflessione." "Non siamo dunque come ci vediamo noi? Come noi ci raffiguriamo?" "L'immagine che diamo di noi stessi spesso compiacente. Ci guardiamo con indulgenza. Abbiamo sempre la tendenza, quando ci colpisce un evento spiacevole, ad incolpare gli altri, o il destino, o un demone, o un dio. Proviamo ripugnanza a scendere in noi stessi, come il Buddha raccomandava." "E se vi scendiamo, troviamo questa compassione di cui lei parla?" "Inevitabilmente. Lei stesso sopravvissuto solo grazie all'affetto degli altri. E questo dalla culla, forse anche dal ventre di sua madre, perch si dice che siamo sensibili all'ambiente, e all'affetto che nutrono per noi, ancor prima della nostra nascita. Sono convinto che una madre felice porti in seno un bimbo felice. Se calma, se il suo spirito in pace, suo figlio ne sar influenzato." "Lo si dice, in effetti. E da tempo." "E questo affetto spontaneo, naturale (usa il termine inglese genuine, che si traduce anche con "autentico"). D? suo figlio, la madre non aspetta nulla in cambio. un affetto puro, senza calcolo. Ma senza questo affetto, il figlio non potrebbe sopravvivere." Resta un attimo in silenzio, poi insiste sugli effetti positivi di questo sentimento spontaneo: "Tutte le nostre vite sono cominciate avendo, come primo supporto, l'affetto umano. I bambini che crescono in quest'affetto sono pi sorridenti e amabili. Sono generalmente pi equilibrati. Per coloro cui questo affetto mancato, succede il contrario. Sono pi duri, e hanno pi problemi".

"Esistono eccezioni, senza dubbio lo sa. Le influenze che presiedono alla formazione della nostra personalit sono molteplici, complesse. In alcuni casi trattamenti cattivi possono, al contrario, renderci agguerriti." "Renderci pi aggressivi, pi duri."

"Senza dimenticare l'ereditariet, che non controlliamo, bench i biologi vi compiano ricerche. Alcune influenze giungono da molto, molto lontano. Alcuni dicono persino: dal tempo in cui non eravamo ancora uomini." " possibile. Dobbiamo accettare, gliel'ho detto, ci che insegna la scienza. Diciamo che, in generale, la fretta, la competizione, quello che viene chiamato stress, l'ambizione contrastata, la difficolt di cogliere il successo, la mancanza di denaro, tutto ci nocivo al nostro corpo, al nostro organismo." "Alla nostra pressione arteriosa?" "Fra l'altro. Bisogna capire bene che l'affetto di cui parlo non ha un fine, non dato con l'intenzione di ricevere. Non un fatto sentimentale. Similmente, diciamo che la vera compassione priva di attaccamento. Presti attenzione a questo punto, che contrasta con le nostre abitudini di pensiero. Non questo o quel caso particolare che desta la nostra piet. Non accordiamo la nostra compassione a questa o quella persona in seguito a una scelta. La doniamo spontaneamente, pienamente, senza nulla sperare in cambio. E a tutti." Gi l'induismo insegnava questo distacco nell'azione. Sempre nel Bhagavadgita, Krishna insegna ad Arjuna che bisogna agire senza preoccuparsi del "frutto delle azioni", cio dei risultati, dei vantaggi, materiali o morali. Se questo distacco sincero viene raggiunto, permette un'azione sincera, e nel medesimo tempo irreprensibile. Anche il desiderio di vittoria, in una battaglia, da rifiutarsi, come ogni desiderio. Questo rifiuto riguarda anche la coscienza che potrei avere del mio stesso valore, se compio questa o quella azione. Non devo impegnarmi con il desiderio di riuscire bene, di trarre da quest'azione una soddisfazione personale, sotto forma di stima per me stesso. Questo desiderio nascosto, difficile da smascherare, sufficiente a snaturare quel che facciamo, perch abbiamo allora un attaccamento, un'intenzione, anche segreta. in questo senso che dobbiamo interpretare una delle frasi del Buddha: "Abbandonate il bene, e a maggior ragione il male. Colui che raggiunge l'altra riva non ha bisogno della zattera". "Che dire dell'amore e del desiderio sessuale?" "Il desiderio sessuale, per definizione, vuole qualcosa, che la soddisfazione di questo desiderio attraverso il possesso dell'altro. In gran parte, si tratta di una proiezione mentale, suscitata da una certa emozione. Noi immaginiamo l'altro in nostro possesso. In questo attimo del desiderio, tutto sembra piacevole e attraente. Non vi si scorge alcun ostacolo, alcuna reticenza. L'oggetto desiderato ci sembra senza difetto, degno di ogni lode." "Tutto cambia con il possesso?" "Certo. Quando il desiderio scompare - sia che lo si ritenga soddisfatto, sia che il tempo passi e lo indebolisca - non guardiamo pi l'altro allo stesso modo. Le sembianze dell'oggetto poco prima desiderabile cambiano, e talvolta rapidamente, improvvisamente. Alcuni se ne riconoscono stupiti. L'emozione del principio si dissolta, cedendo il posto a un reciproco misconoscimento. Ciascuno scopre la vera natura dell'altro, fino a quel momento nascosta dal proprio desiderio. Di qui tanti matrimoni spezzati, discussioni, processi, odi." Mi guardo bene dal contraddirlo su questo punto, sapendo quali maledizioni, in tutti i tempi, e nella maggior parte delle tradizioni, si sono riversate sul

desiderio sessuale, e pi ancora sui nostri sforzi per appagarlo. Le parole del Dalai Lama fanno eco a quelle di sant'Agostino, di Tertulliano e molti altri. Il buddhismo ha codificato a suo modo le pratiche sessuali. Esiste una pratica corretta e pratiche scorrette (la fellazione, la sodomia, la masturbazione). L'omosessualit non scorretta in s. Lo diventa, ovviamente, se porta a pratiche scorrette. Alcune distinzioni possono stupirci: cos il rapporto con una prostituta, se segue la pratica corretta, non condannabile. A condizione che la donna sia pagata da noi. Se un altro la paga per noi, c' colpa. Per proteggersi dall'AIDS, il buddhismo ammette il preservativo. Ma il Dalai Lama non smette di dire, anche se lo fa sorridendo, che il mezzo migliore resta il celibato, la castit. Meglio rinunciare: ecco quello che ci viene sempre detto, che nel medesimo tempo un'ammissione di sconfitta, un suonare la ritirata. Su questo punto, nulla di nuovo. Ritorna in compenso sull'amore, su questa sorta di "chiara conoscenza" che pu svilupparsi fra due esseri, avendo come condizione il rispetto reciproco. "Si vede apparire allora un sentimento di vicinanza. I due individui che si amano si sentono vicini, talvolta molto vicini l'un l'altro. Da questa vicinanza pu nascere una compassione vera, come quella della madre per il figlio. Questa compassione, o quest'affetto, non si basa su un'idea del tipo "questa persona vicino a me, fatta per me, noi ci completiamo in modo magnifico'', oppure "mi congeniale, mi fa bene, con lei la mia vita sar migliore". No, si tratta di un affetto spontaneo, libero da ogni calcolo." "Si tratta tuttavia di una scelta. Non provo affetto per una persona qualsiasi, ma per quella persona in particolare." "S, ma questo affetto pu estendersi. Al di l di questa persona, pu portarsi su altri individui. Se veramente puro, non soffre di alcuna parzialit e smette di scegliere. Pu anche portarsi sui nostri nemici, che come noi ne hanno il diritto." Riflette un istante, poi riprende: "Posso dirlo in altro modo. Questa compassione pu esercitarsi a due livelli. Al primo livello, il pi semplice, posso vedere gli altri come me stesso. Non ho alcun dubbio che tutti gli esseri umani siano simili, che condividano le stesse emozioni, le stesse aspirazioni, gli stessi timori. Le differenze fisiologiche (il colore della pelle, gli occhi a mandorla) o culturali che sembrano separarli mi sembra li uniscano ancora di pi ". "Vuole dire: quel che hanno in comune pi distingue?" forte, pi profondo di quel che li

"Molto pi forte. Ed proprio perch sembrano diversi che la loro comune natura mi balza agli occhi con pi forza. Tutte le teorie razziste, o cultural-razziste, che la storia del mondo ha visto succedersi, sono assurde e nefaste. Non conducono che a sanguinosi vicoli ciechi. Soprattutto oggi, quando ci giungono immagini da ogni parte della terra, la nostra unit profonda mi sembra evidente. Ogni nuova istituzione dovrebbe prenderla come punto di partenza, come base." "Il buddhismo si sempre proclamato universale." "Esatto."

"E il secondo livello?" Il mio interlocutore solito esprimersi per "livelli". In questo, fedele a tutta una tradizione, e anzitutto a Sakyamuni, il fondatore. Si dice che questi scegliesse molto accuratamente le proprie parole in base alla qualit di coloro che lo ascoltavano, riservando certi insegnamenti, considerati talvolta come "esoterici", a quelli che gli sembravano meritarlo. Diceva: "Rapporto il mio linguaggio a ciascuno in relazione al suo potere di comprensione, e correggo gli errori del mio insegnamento parlando per immagini". In seguito, a pi riprese, dei monaci "scoprirono", pi spesso in grotte murate, testi del fondatore che erano stati nascosti l per loro. Si sa che, nei primi secoli del buddhismo, il nuovo insegnamento si diffuse in Asia sotto forme diverse. Gli storici distinguono generalmente il Piccolo Veicolo (Hinayana), che conquist soprattutto Ceylon, la Birmania, la Cambogia, conservando i tratti del buddhismo primitivo, estraneo a ogni controversia, a ogni raffinatezza speculativa, e il Grande Veicolo (Mahayana), che si stabil prevalentemente nel centro e nel nord dell'Asia, in Cina, in Tibet, in Giappone, in Corea. Pi complesso, pi altamente speculativo, pi diversificato in molteplici scuole, inventore di entit nuove come i bodhisattva, di concetti come la vacuit, di formule, il Mahayana si tinto anche di magia, di mistica. Ha accolto il tantrismo e si anche trasformato in Vajrayana, o "veicolo di diamante", che insiste sull'esecuzione fedele dei riti. Storia complicata, di competenza degli storici delle religioni. Un giorno chiacchieravo con Lhakdor, l'interprete e assistente religioso. Cominciammo a parlare dei diversi veicoli ed egli mi disse con un sorriso: "Abbiamo queste diverse scuole all'interno di noi stessi. Alcuni possono attenersi all'Hinayana. Altri proseguono fino al Vajrayana". "Il secondo livello" mi risponde il Dalai Lama "introduce una nozione di reciprocit. Ne abbiamo gi parlato. Questo equivale a dire, cosa per noi evidente: se nutro dell'odio nei confronti degli altri, sar odiato a mia volta e soffrir. Se, al contrario, nutro amore e compassione, un giorno o l'altro ne trarr beneficio." "Lo stesso meccanismo vale per la tolleranza." " noto. Il fanatismo conduce al contro-fanatismo, altrettanto temibile." "L'umanit non cessa di ripetere, da quando capace di parlare, che la violenza genera violenza. E continua a mostrarsi violenta. Impossibile spezzare la catena." "Impossibile" dice "non credo. Ma molto difficile, senza dubbio. La base di ogni insegnamento morale dovrebbe essere non rispondere agli attacchi. Certo, compassione e tolleranza non sono che parole. E le parole in se stesse non hanno alcuna forza La nostra prima reazione quella di replicare, di reagire, talvolta anche di vendicarci, e ci conduce solo ad altre sofferenze. Per questo il buddhismo dice sempre: sperimentate la quiete. Provate almeno una volta. La meditazione pu aiutarvi a scoprire in voi la tolleranza. Quando l'avrete praticata, vi accorgerete di poterne trarre beneficio. E cos, grazie al vostro esempio, potrete estenderla intorno a voi." "E se scopriamo l'odio?" "Vuol dire che non avrete cercato abbastanza." In uno dei suoi libri, anche qui riprendendo a suo modo un antico detto, il Dalai Lama scrive: "Colui che vi nuoce non deve essere avvertito soltanto come qualcuno che ha bisogno della vostra attenzione, deve anche essere visto come la

vostra guida spirituale. Vi accorgerete che il vostro nemico il vostro supremo maestro". Gli esprimo un grande apprezzamento per questa visione del nemico come del supremo guru sebbene questo atteggiamento sembri molto difficile da mettere in pratica. "Il nostro nemico" mi dice "ci offre una preziosa opportunit, quella di migliorarci." "Senza un nemico, ci indeboliremmo? Perderemmo delle qualit?" "Senz'altro." "pi nemici abbiamo, migliori siamo?"

Scoppia a ridere dicendomi: "Con tutti i nemici che abbiamo, oggi siamo certamente di una qualit incomparabile!". Allude evidentemente ai cinesi. Ritorno per un momento all'induismo: "Questo effetto di reciprocit di cui lei parla, lo troviamo formulato nel Mahabharata in una sola frase, che alcuni commentatori pongono al centro stesso dell'opera, come il diamante da cui tutto irradia". "Quale frase?" "Non pu concepirsi se non nel concetto induista del dharma, ove ogni dharma particolare come un frammento della garanzia del Dharma cosmico. La frase dice: "Il dharma, quando protetto, protegge; quando viene distrutto, distrugge". "Capisco." "Se questa legge misteriosa esiste veramente, se l'ordine cosmico dipende dalle nostre azioni, oppure, come dice la dottrina buddhista, se in ogni modo, in questa vita o in un'altra, ogni azione comporta una conseguenza, non siamo tentati di agire per un fine? in altri termini, di prevedere un frutto delle nostre azioni? tentati di agire per trarre dalle nostre azioni qualche beneficio?" Mi risponde come fosse evidente: "Ma questo desiderio naturale! Del tutto naturale! E se ci conduce a un'azione migliore, pi elevata, pi ponderata, tanto meglio!". "Un desiderio pu dunque avere in s del bene?" "Ma naturalmente! Quando Sakyamuni afferma che i nostri desideri necessariamente inappagati contribuiscono a mantenerci in una visione imperfetta del mondo, questo non significa che tutti i desideri siano da bandire!" "Lui stesso era animato da un ardente desiderio di far ascoltare la sua parola." "Era anche pi di un desiderio: una necessit, nata dalla compassione. Cerchiamo di capirci: un desiderio pu essere negativo o positivo. Se anche desidero l'acquisizione di un bene personale - diciamo la salute se sono malato,

un pugno di riso se ho fame - questo desiderio pienamente giustificato. E lo stesso per l'egoismo." "Esiste un egoismo positivo?" "Certo. Nella maggioranza dei casi l'affermazione dell'io non conduce che alla delusione, o meglio al conflitto con altri ego esclusivi come il mio. In particolare quando questo forte sviluppo dell'io porta a capricci e pretese." "Conosciamo strani esempi in qualche diva del cinema." "Anche altrove. L'illusione di un io permanente nasconde un pericolo che ci minaccia tutti. Voglio questo, voglio quello: si pu giungere a uccidere, lo sappiamo bene. L'eccesso di egoismo conduce a perversioni incontrollabili, dall'esito sempre negativo." "Ai limiti della follia." "Invece, un io saldo, sicuro di s, pu essere un elemento molto positivo. Parlavamo l'altro giorno di ambiente, di difesa della terra. chiaro che se decido di condurre questa grande battaglia, di salvare il pianeta, devo essere sicuro di me stesso. Senza una forte coscienza di s - cio delle proprie qualit, delle proprie possibilit, della propria convinzione - nessuno pu assumersi una tale responsabilit. necessaria una grande fiducia in se stessi, pi che evidente. " "Fiducia che, nel migliore dei casi, pu condurre a questa convinzione: poich posso farlo, devo farlo." "Esattamente" dice. "Se ritorno per un momento al bodhisattva, che per noi l'essere ideale, colui che pu ambire al nirvana, l'assoluto riposo nella luce, ma che rifiuta di giungervi, che preferisce restare in contatto con questo mondo sofferente per venire in suo aiuto o, in altre parole, che non potr trovare il suo vero riposo finch una traccia di dolore sussister nel mondo, se noi prendiamo questo ideale come modello, non basta leggere regolarmente i sutra! Non sufficiente domandare: dove si trova questo o quel bodhisattva? In quale direzione mi devo prosternare? Che cosa gli devo dire?" Ride e aggiunge: "Questo bodhisattva dobbiamo produrlo in noi stessi. Se mi dico, con convinzione, che il mio compito di mettermi al servizio degli esseri, per un periodo di tempo che nulla pu determinare, che pu anche non avere fine, questo richiede una determinazione piena e integra. Senza un io molto forte, questa determinazione impossibile". "Quanti pericoli minacciano continuamente questa forza dell'io!" Gli racconto un aneddoto spagnolo, riguardante un superiore di convento del XVII secolo, uomo dalle alte aspirazioni alla santit, duro nei confronti degli altri e di se stesso, che disse un giorno: "Io, per quanto riguarda l'umilt, non temo confronti". Questa frase diverte molto il mio interlocutore, che ritorna per un momento sul modello del bodhisattva, indicato dal Mahayana. I bodhisattva vogliono aiutarci a rischio di perdere se stessi, a rischio di "andare all'inferno" in nostra compagnia, per continuare ad aiutarci. Inutile dire che questo inferno non il nostro, popolato di demoni che sogghignano intorno a calderoni di olio bollente. Si tratta qui, nella catena delle rinascite, di uno stato inferiore, che pu arrivare fino all'animalit e alla sofferenza fisica, in rapporto con la qualit delle nostre azioni, del nostro karma Altra differenza: sempre possibile, per

un'altra vita migliore, lasciare queste regioni sprezzate, dove i bodhisattva si avventurano e soffrono - mentre il nostro inferno ha chiuso la porta a ogni speranza, cosa che l'ha reso sovente inconciliabile con la proclamata bont di Dio. "Questa determinazione" prosegue mentre il solito monaco sorridente ci porta il t " la combinazione di due desideri: quello di aiutare gli altri, e quello di raggiungere la buddhit." "Il secondo pu sembrare egoistico." "In un certo senso, s. Per questo poniamo cos in alto il comportamento del bodhisattva, che rinuncia allo stato di beatitudine." "Forse perch non possibile aspirare a entrambi?" "Non nel medesimo tempo. Se un essere di somme virt decide di mettersi al servizio degli altri, rinuncia alla buddhit. Ha bisogno di tutte le sue forze, di tutte le sue conoscenze. Come potrebbe una madre senza mani trarre il figlio dal fiume? Se raggiungeremo un giorno lo stato di buddhit, potremo anche essere d'aiuto pienamente, ma in un altro modo, dedicandoci pi particolarmente a coloro con i quali siamo stati in stretto contatto. A partire da questo primo stadio sboccia la volont di aiutare tutti gli esseri, senza eccezione." "Siamo dunque portatori di questo desiderio?" "S, tutti, anche quando resta segreto. Noi chiamiamo questo desiderio Maitri, che si traduce sovente con "amore". Ma anche in questo caso, non ha nulla di sentimentale. una disposizione concreta ad aiutare gli altri. "Che tutti gli esseri siano felici" ha detto Sakyamuni. Qualcosa ci spinge a contribuire a questa felicit universale. Dobbiamo scoprire e mettere in atto questo Maitri." " prerogativa della buddhit?" " la natura stessa della buddhit. Due desideri si congiungono: aiutare tutti gli esseri viventi e, in questo fine fermamente stabilito, raggiungere lo stato di buddha. Giungiamo cos allo "spirito del risveglio" che noi chiamiamo Bodhicitta" "Il risveglio dunque inseparabile dalla compassione?" "Assolutamente inseparabile. Ogni attivit che giovi agli altri un atto che rafforza lo spirito." "E la possibilit di questo risveglio si trova in ciascuno di noi?" "Come la compassione. Senza eccezioni." Un'altra definizione di questo spirito del risveglio dice: "Raggiungere il risveglio a vantaggio degli altri". Siamo senza dubbio qui nel centro pi segreto del buddhismo, che fonde inseparabilmente realizzazione dell'essere e compassione universale. Un grande sforzo di riflessione porta a questo punto preciso: legare strettamente due concetti che ci sembrano eterogenei. Perch da un lato, in altre tradizioni, incontriamo mille esempi di santi perfetti, cio seduti presso Dio, in paradiso, dopo un oblio totale di questo mondo, e spesso persino grazie a questo oblio, che permette ai fortunati di concentrarsi su Dio solo, sulla "vera vita", il "vero regno", che non sono di questa terra. Dall'altro lato possiamo conoscere individui caritatevoli, pienamente dediti agli altri (ad esempio oggi nelle organizzazioni umanitarie o ecologiche), ma che, assorbiti nella loro lotta quotidiana, hanno trascurato la propria realizzazione personale.

Dall'origine, dalle prime predicazioni del principe Siddharta, che aveva conosciuto personalmente i due estremi, fu chiaro che raccomandava di rifiutare nel contempo la vita mondana, sia essa costituita di piaceri o semplicemente di azioni, e altrettanto categoricamente la via della rinuncia e dell'ascetismo, "penosa e ignobile" e che non pu portare a nulla. Il famoso Sermone di Benares parla anche della via del giusto mezzo, "che dona la visione, la conoscenza, che conduce alla pace, alla scienza, al risveglio e al nirvana". E questo cammino subito definito dagli otto sentieri che lo compongono, e che bisogna seguire in modo categorico: visione giusta, pensiero (o decisione) giusto, parola giusta, azione giusta, vita (nel senso di mezzi di sussistenza) giusta, sforzo giusto, attenzione giusta, concentrazione giusta". Nella frase successiva, il Buddha passa alle quattro verit fondamentali, di cui la prima la verit della sofferenza (le altre tre, lo ricordiamo, sono la causa della sofferenza, la cessazione della sofferenza e il cammino che porta a questa cessazione). Il legame tra perfezionamento personale e realt della sofferenza (che bisogna consolare, perch il mezzo per farlo esiste) cos stabilito in modo solenne. Non sar mai pi rimesso in questione. Al contrario: tutti i grandi continuatori di Sakyamuni si sforzeranno, e ancora si sforzano, di consolidarlo. Diventare migliori significa aiutare gli altri. Che cosa la buddhit? Una prima risposta semplice: impossibile dirlo a parole. Le parole sono imperfette e ingannatrici. Le tradizioni indiana e cinese hanno sempre mostrato la pi attenta vigilanza nei confronti delle definizioni. Le migliori sono quelle che non cadono nella rete delle parole. Per cogliere la buddhit, tutt'al pi si pu parlare di "qualcosa" che si manifesta, di eterno e universale, e di cui "non sussiste alcuna traccia". Ma chiaro che questo qualcosa consiste nel "liberare il proprio spirito e quello degli altri"". Il buddhismo zen ha particolarmente insistito sul fatto che questa illuminazione, questo risveglio, sono fenomeni cos naturali e cos semplici che non ci dato alcun indizio del nostro essere diventati buddha. Tuttavia siamo in contatto con la verit suprema - alla quale ci avviciniamo a poco a poco nel corso del nostro dialogo -, quella della vacuit. La natura del Buddha in ciascuno di noi, risiede in ogni essere vivente e persino, lo si gi detto, in ogni atomo. Le impurit che accumuliamo nelle nostre diverse esistenze possono oscurarla, ma non possono distruggerla Cos scriveva Nagarjuna: Come un ornamento in metallo macchiato d'impurit dev'essere purificato dal fuoco, e quando posto nel fuoco bruciano le impurit, ma non lui. Cos per lo spirito la cui natura chiara luce, ma che macchiato dalle impurit del desiderio, le impurit sono bruciate dal fuoco della saggezza ma la sua natura, la chiara luce, resta. Lo spirito, la pi grande forza dell'universo, pu cos sfuggire a tutte le contaminazioni, pu diventare migliore (o peggiore), pu arrivare fino alla buddhit, riconoscendo e coltivando questa natura del Buddha che risiede, inalterabile, in lui stesso. Questa natura del Buddha dunque un potenziale comune, che dipende solo da noi - e per la verit anche dalle circostanze - realizzare. Non ancora la buddhit, che la fine di ogni illusione, la cessazione di ogni sofferenza, la conoscenza di tutti i particolari del mondo, l'annuncio dell'entrata ormai possibile nel nirvana. E il punto in cui tutto diventa chiaro e tranquillo. Santideva descrive cos lo spirito del risveglio:

 il nettare sublime per distruggere la morte sovrana, l'inesauribile tesoro per eliminare la miseria del mondo. Lo spirito raggiunge allora lo spirito stesso del Buddha, questa sostanza detta spirito sottile, senza inizio n fine, indipendente dal corpo e dal cervello e senza dubbio la causa vera della coscienza. Questo spirito sottile, che si manifesta infine libero da ogni legame, ha totalmente eliminato gli ostacoli che lo contrapponevano alla visione "della natura ultima di ogni esistenza". Poeti e pensatori, da venticinque secoli, hanno parlato a lungo di ci che non pu essere scritto. Ma solo l'esperienza conta. Come domandava Santideva: "Pu un malato essere guarito dalla semplice lettura di un testo medico?". Quel che si pu affermare, che il cammino lungo, che le modificazioni che si operano in noi richiedono tempo, pazienza, e che il risveglio non sempre chiaramente percettibile. Tutto sommato, scuole diverse hanno proposto vie diverse, che si arrestano tutte all'indicibile, a questo territorio di luce oscura e di silenzio. Ogni dualit scompare, il mondo e noi cessiamo di essere due, e ciascuno sa che il linguaggio, parlato dall'uno e ascoltato (o letto) dall'altro, poggia per necessit, come ogni tipo di comunicazione, sulla separazione, almeno convenzionale, fra colui che parla e colui che ascolta. Come dice un bel poema cinese medievale, attribuito a Seng Can (si dice che il risveglio lo guar nello stesso tempo dalla lebbra), e che s'intitola Epigrafe sulla fiducia nello spirito: Autentico spirito: non due non due: autentico spirito ogni discorso cessa. Pi nessun viavai, ora. Torniamo ai nostri desideri. "Coloro che affermano che ogni desiderio negativo si ingannano. Danno sovente eccessiva importanza a concetti come l'oblio di s, il distacco, e questo li porta ad eccessi, a non pensare mai a loro stessi, a esempio." "La stima di s, sovente troppo alta, pu essere anche troppo bassa?" "S. Rischia di raggiungere l'odio di s, che un fenomeno sorprendente." "Ma pi diffuso di quanto si possa credere. Che cosa pensa della psicanalisi?"

"Bench l'inconscio, nel buddhismo, sia noto da molto tempo, la psicanalisi non fa parte delle nostre consuetudini. forse un fenomeno culturale, adatto all'Occidente: in ogni caso, molto interessante. Ma il buddhismo ama fondarsi su esperienze dirette. La psicanalisi non fa per me. Non l'ho mai praticata, esito dunque a parlarne." "Se il buddhismo si appassionato alla struttura e al funzionamento dello spirito, lo stesso deciso interesse anima oggi l'Occidente." "Ma da un altro punto di vista." "Ha incontrato specialisti della mente?" "S, pi volte."

"Poich la scienza si resa conto che ogni ricerca ormai inseparabile dallo spirito che osserva e analizza, occorre anzitutto conoscere questo spirito. Per conoscerlo, bisogna studiare il cervello, ove riconosciamo la sede di ogni pensiero."

"Lo so bene" mi dice. "Nessuno pu negare che cervello e spirito siano legati l'uno all'altro. evidente. Ma il buddhismo non dice che ogni pensiero e ogni coscienza siano forzatamente legati alle molecole del cervello. Noi distinguiamo pi livelli di coscienza. Il livello pi elevato sfugge al supporto materiale. Per questo fatto, tale coscienza indistruttibile." "Secondo lei, il pensiero, o diciamo lo spirito, la coscienza, esiste al di l di un supporto corporeo?" "A un certo livello, s. Senza alcun dubbio. indipendente dalle particelle fisiche." La discussione vecchia. Si acuita negli ultimi dieci anni e non si ancora giunti a un generale consenso. Bench un gran numero di neurobiologi sembri concordare sull'idea di un cervello unico produttore di coscienza e pensiero, la tradizione spiritualista, che separa lo spirito (o l'anima) dalla materia corporea, ben lungi dall'essere scomparsa, anche tra gli scienziati. Gli psicanalisti si oppongono, naturalmente, ma anche taluni psichiatri e sociologi. Racconto al Dalai Lama diversi incontri col premio Nobel Gerald Edelman, immunologo affascinato dallo studio del cervello umano, che egli chiama "l'oggetto pi complesso dell'universo". Gli parlo anche del lavoro che abbiamo effettuato per tre anni con pi attori, sotto la direzione di Peter Brook, per rappresentare lo spettacolo dal titolo L'Homme qui. Muovendo dalle opere del neurologo inglese Oliver Sachs, abbiamo frequentato per lungo tempo, a New York, a Delhi e soprattutto a Parigi, all'ospedale della Salpetrire, i reparti di neurologia. I medici ci hanno messo in presenza di malati con differenti lesioni cerebrali, affetti da disturbi della mente, afasia, amnesia, agnosia, e anche da comportamenti inclassificabili, a lungo considerati come strani o singolari, collegati oggi con precise lesioni. In questa occasione, abbiamo potuto vedere che il cervello e gli organi di senso possono giungere a un completo disaccordo, e che un individuo, che nulla permetterebbe di trattare da "matto", ode voci immaginarie che gli cantano distintamente canzoni dimenticate dalla pi tenera infanzia. Molti pazienti non riconoscono un braccio o una gamba, e tentano di strapparli o di gettarli via. Uno immagina, con convinzione assoluta, di vivere in un sogno, che l'ospedale in cui si trova e i medici che lo curano siano i prodotti di questo sogno - da cui spera di destarsi salendo sul tetto e gettandosi nel vuoto. Un altro, al quale si presenta una rosa, descrive perfettamente lo stelo, le foglie, i petali, ma incapace di pronunciare la parola "rosa". Un altro non pu dire "no", se non lo si minaccia di picchiarlo. Un altro accende e spegne senza posa una candela solo perch trova dei fiammiferi a portata di mano. Un altro non vede che la parte destra dell'immagine che ha davanti agli occhi (entrambi perfettamente funzionanti): non mangia che la met destra della sua fetta di prosciutto, non si rade che la met destra del viso. Eccetera. L'elenco senza fine. Tutti questi comportamenti aberranti provengono da lesioni visibili e possono forse spiegare tutto ci che la storia oscura dei popoli considera illuminazioni e possessioni come dire che tutti i nostri comportamenti si spiegano con la semplice attivit del nostro cervello? "In realt" gli dico "il cervello resta ancora il grande sconosciuto. Sappiamo per il momento veramente poche cose sul funzionamento dei nostri cento miliardi di cellule cerebrali. Edelman suppone la possibilit di una evoluzione, di una sorta di selezione naturale dei neuroni. Altri parlano di una vita in societ, identificano questo o quel tipo di neuroni, vi scorgono attrazioni, influenze

esterne, combinazioni e repulsioni, scorgono capi, reti e, perch no, delle sette." Gli parlo anche di ci che la fisica delle particelle afferma oggi, e che parrebbe andare contro le credenze tradizionali. Se i neurobiologi, da un lato, ci dicono che lo spirito muore, o ad ogni modo sembra indebolirsi e morire quando cessano con la morte le operazioni del cervello (non si mai potuto trovare la sostanza dello spirito o del pensiero), d'altro lato i fisici ci assicurano che la nostra materia, in ci che ha di pi elementare (cio le particelle), non muore mai, non pu morire. Le nostre particelle si ricompongono in altri corpi, vegetali, animali, e altri esseri che a loro volta potranno conoscere ci che chiamiamo morte. Il numero di queste particelle cos elevato - ci dicono, e ci dimostrano, gli scienziati - che a ogni respiro inspiriamo alcune particelle di Socrate, dei suoi vestiti, delle cipolle che mangiava, e non soltanto di Socrate e di Giulio Cesare, ma di tutti i milioni e milioni di sconosciuti che hanno camminato su questa terra, composti della stessa materia elementare che passa instancabilmente dall'uno all'altro. Cos, ogni volta che respira, il Dalai Lama inala particelle che hanno provvisoriamente formato il Buddha Sakyamuni in persona. E anche io ne inspiro qualcuna, e le altre persone che sono nella stanza e tutti gli abitanti della terra. La nostra materia elementare immortale, mentre il nostro spirito e la nostra coscienza sembrano proprio morire quando si arresta il cervello. "Cos" mi dice il Dalai Lama "la scienza contemporanea sembrerebbe invertire le antiche certezze, che stabilivano la materia deperibile e l'anima immortale?" "A dire il vero, con prudenza. Se alcuni scienziati si esprimono in modo radicale, altri preferiscono parlare della propria incertezza e persino della propria ignoranza. Alla domanda: che cosa diventa lo spirito dopo la morte?, rispondono generalmente: non lo sappiamo." "Che " mi dice " un atteggiamento scientifico." "Dicono esattamente: perdiamo le tracce dello spirito, non lo vediamo pi , non possiamo pi dire che sopravviva al cervello." "Ma un giorno, forse, sapranno?" "Lo sperano. Ad ogni modo, perseverano nella ricerca. Dicono di essere solo all'inizio." "I buddhisti saranno sempre pronti ad ascoltarli." "E a cambiare parere?" "Perch no?" Gli domando allora: " detto sovente, nelle scritture buddhiste, che la mano non pu afferrare la mano, che l'occhio non pu vedere l'occhio. Pu forse lo spirito studiare se stesso?". " una domanda difficile." Riflette a lungo prima di rispondere: "Forse che lo spirito pu solamente vedere lo spirito? Dobbiamo rispondere s e no. No, perch lo spirito non pu essere contemporaneamente soggetto e oggetto.

Ne abbiamo gi parlato. Credo sia pi o meno d'accordo. Lo sappia o no, in tutto ci che stesso. Ma lo spirito non pu

che su questo punto, in Oriente e in Occidente, si spirito interviene, che lo voglia o no, che lo osserva. A maggior ragione se si tratta di esso vedersi interamente. assolutamente impossibile".

"Anche se uno spirito osserva un altro spirito?" "Anche in questo caso" risponde. "Lei allude al metodo occidentale, fatto di osservazione sistematica e di esperienza. Beninteso, giunge a dei risultati, cos come la psichiatria, la psicanalisi. Tutti questi approcci sono validi ma parziali." "Sono come eserciti che ponessero l'assedio alla medesima roccaforte, con differenti macchine." "Ma sempre lo spirito che osserva lo spirito. E che vuole osservarlo nella sua totalit. Noi, invece, pensiamo che sia meglio partire dall'interno della roccaforte. E procedere gradualmente da zone differenti." "Da differenti livelli?" "Proprio. E questa tecnica in parte possibile. Per esempio, oggi il mio spirito pu ricordarsi del mio spirito di ieri, dei suoi pensieri, dei suoi interrogativi, delle sue convinzioni. In altre parole, in una certa misura, posso vedere, posso leggere lo stato nel quale il mio spirito si trovava ieri. un inizio che pu condurmi molto lontano." "Cio?" "Il buddhismo, nel corso della sua storia, giunto a distinguere diverse centinaia di migliaia, credo, di operazioni dello spirito." Non molto sicuro di questa stima e chiede a Lhakdor di confermarla, ed egli lo fa. Gli domando, stupito da questa cifra: "Nessuno pu pretendere di conoscere tutte queste operazioni. Non basterebbe una vita! ". "Molte vite non basterebbero. Ma anche qui sono possibili pi lavoro." livelli di

Gli ripeto che questa impresa immensa, propria del buddhismo, mi pare unica nella storia del pensiero. Qualche cosa, mi sembra, ci manca: la tranquilla osservazione dello spirito in quanto tale. Non troviamo quasi nulla di simile, per esempio, nella storia del cristianesimo, ove mai lo spirito umano si pone come oggetto di studio. Tutt'al pi posso citare al Dalai Lama san Tommaso d'Aquino, che a lungo studi l'intelletto agente, distinguendo nell'intelligenza due funzioni, una attiva e l'altra passiva, e gli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola in cui lo spirito si assoggetta a una disciplina su se stesso, secondo un metodo preciso, per raggiungere una superiore devozione. "Le ragioni sono molte" mi dice. "Anzitutto l'importanza che voi date alla fede e al Dio creatore. Quando la fede ci coglie, quando ci dato un "credo", non c' pi ragione di esaminare lo spirito." "In compenso, quando il solo padrone a bordo, quando tutto dipende dalla sua unica esperienza, diventa indispensabile conoscerlo." "Assolutamente indispensabile. Nell'ipotesi (che non la nostra) di un dio creatore, giudice permanente dei nostri atti, il ruolo dello spirito necessaria-

mente perde d'importanza. Dobbiamo cacciare ogni specie di dubbio e di interrogativo. La fede ci viene direttamente da Dio e la fede ci conduce direttamente alla compassione, o se preferisce, a un atteggiamento morale. Inutile allora cercare di approfondire questo sentimento di compassione, inutile perdersi in complicazioni inutili." "E anche pericolose per la fede." "Naturalmente. Ogni riflessione pericolosa per la fede." "E ogni fede pericolosa per lo spirito, che si vede condannato alla pigrizia." I neurologi parlano sovente dell'aspetto riduttivo del nostro cervello, sempre pronto a lasciarsi sedurre da una soluzione facile e il pi delle volte erronea - il che non gli impedisce di aggrapparvisi. La tradizione buddhista ci dice esattamente la stessa cosa, con altre parole. E il Dalai Lama deve ammettere che questa tradizione, in numerose occasioni, non sfugge alla dittatura automatica di un catechismo, di un formalismo ripetitivo ove lo spirito, anche qui, talvolta si assopisce, accontentandosi di poco. "Tuttavia" mi dice "il Buddha ci ha dato l'esempio migliore. Noi lo riteniamo oggi un essere superiore, giunto al pi alto grado possibile della coscienza e dell'esistenza. Ma all'inizio, prima del suo risveglio e dei quarantacinque anni di predicazione, era un uomo come tutti gli altri. Grazie al suo sforzo, alla sua rigorosa applicazione, diventato il Buddha." Ricordiamo per un momento gli anni di ricerca e di solitudine del principe Siddharta. Dopo la sua partenza notturna dalla citt di Kapilavastu - notte magica, in cui tutto il palazzo dormiva e, narra la leggenda, gli di tenevano alti gli zoccoli del suo cavallo Kanthaka, per evitare il minimo rumore - decise dapprima di condurre una vita errabonda. Aveva ventinove anni. Tagli i lunghi capelli, scambi la veste con un povero cacciatore, allontan l'auriga Chandaka. Poi, mendicando il proprio riso, si mise alla ricerca di un maestro. Segu dapprima l'insegnamento dello stimato Aruda Kalama, poi di Rudraka Ramaputra. Giunse a eguagliare facilmente questi due maestri, ma senza raggiungere ci che cercava. Colpito dalle pratiche di rinuncia degli asceti che incontrava, decise di prendere questa via. La segu rigorosamente per sei anni, in una regione deserta, giungendo a una debolezza estrema. In punto di morte, non era giunto alla liberazione. Ritorn nel mondo, riprese a mangiare in modo leggero una volta al giorno, e ricevette infine l'illuminazione. Ma non la ricevette una volta per tutte. Ogni giorno la sua nuova scienza veniva discussa, rimessa in questione, principalmente da lui stesso. La leggenda mostra Mara, il potente demone, che torna senza sosta alla carica per distogliere Sakyamuni dalla sua opera. Abbiamo anche seguito la traccia delle divisioni fra i suoi discepoli, e anche la ribellione di uno di loro chiamato Devadatta, che voleva assassinare il Risvegliato per prendere il suo posto a capo della nascente comunit. "Durante questi quarantacinque anni" aggiunge il mio interlocutore "egli non ha smesso di interrogarsi, di mettere in guardia i discepoli, di precisare la propria dottrina, di prevenire una divinizzazione che intuiva (e che gli induisti proclamarono in effetti, assimilando Sakyamuni alla nona incarnazione di Vishnu). Ci significa che fino al momento della sua entrata nel nirvana il suo spirito, prodigiosamente sviluppato, non ha cessato di lavorare, di osservarsi, di elevarsi a una estrema finezza. Che dire allora del lavoro da compiere sul nostro spirito?" "Che cosa il nirvana?"

La parola gi tornata a pi riprese nelle nostre conversazioni. So, per averlo letto qua e l, che non si tratta n di un paradiso cos come noi lo concepiamo, n della cessazione completa di ogni vita, di una sorta di scomparsa nell'ipotetico Grande Tutto. So anche che i primi commentatori occidentali del buddhismo, soprattutto se cristiani, hanno parlato di un "abisso di ateismo e di nichilismo" (Dahlmann), di un "annientamento" (Burnouf) e, semplicemente, di "nulla" (Schopenhauer). Secondo Rhys Davids, e secondo altri, si tratta di uno stato al quale impossibile giungere in questa vita. Per il fatto stesso che colui che penetrato nel nirvana si trova nell'impossibilit di descriverlo, il nirvana resta un enigma. Per lo pi i commentatori buddhisti parlano di un'uscita fuori dal ciclo fatidico delle rinascite, di un passaggio a un altro modo di vivere, senza condizionamento, senza divenire, senza scomparsa, finalmente liberato dalla legge della caducit, del cambiamento. Sovente riconoscono l'impotenza delle parole a esprimere quello che per definizione sfugge all'espressione: un'esperienza oltre l'umano. Come ha scritto Walpola Rahula: "Il vocabolario di un pesce non potrebbe contenere termini che esprimano la natura della terraferma". Lo stesso autore, nello stesso libro, fa notare che il nirvana si definisce generalmente in senso negativo (assenza o cessazione di questo o quel fenomeno), senza che esso stesso sia n positivo n negativo, perch sfugge a questi due concetti. Va anche al di l della concatenazione, pur cos fermamente articolata nel buddhismo, della causa e dell'effetto. Non prodotto da nulla, esso , come la verit suprema. "D'altra parte" mi dice il Dalai Lama "il Buddha non ha affatto parlato del nirvana S, ha indicato una liberazione dal ciclo delle rinascite (cosa che, fra parentesi, rende il concetto comprensibile a un occidentale solo se ammette come un fatto la concatenazione delle trasmigrazioni, il samsara), ma le sue indicazioni si arrestano qui. Da cui una molteplicit di interpretazioni. Lei mi domanda che cosa sia il nirvana. Le rispondo: una certa qualit dello spirito." "Come raggiungere questa qualit?" "La natura umana contaminata. Il rapporto che stabiliamo quotidianamente con ci che chiamiamo realt falso. Dobbiamo sempre tornare su questo punto. Che questa relazione sia fondamentalmente erronea, che si fondi su una illusione, un fatto che non possiamo ammettere se non usciamo proprio da questa illusione." " tipico di un'illusione essere scambiata per realt." "Esattamente. E che sia possibile uscire da questa illusione ce lo provano numerosi esempi, a cominciare da quello di Sakyamuni. La contaminazione dev'essere cacciata dal nostro spirito, e pu esserlo, lo sappiamo. A partire da questa purificazione, da questo risveglio, il nostro spirito pu raggiungere questa somma qualit che chiamo nirvana." "Per ottenere ci, non dunque necessario morire?" "Assolutamente no. D'altronde, ogni nostra tradizione afferma che questa somma qualit dello spirito non toccata dalla morte. Numerosi sono i saggi che hanno raggiunto il nirvana in questa vita." "Dall'inizio dei nostri colloqui" gli dico "sono soprattutto affascinato da questa costante fiducia nello spirito. Si direbbe che nulla possa alterarla e che lo spirito, capace del bene e del male, tenga nelle sue mani il proprio destino e in tal modo anche il destino del mondo, al quale intimamente legato."

"Ma questo legame, per stretto che sia, non rende lo spirito prigioniero del mondo o, se vuole, della materia. Con un adeguato sforzo pu liberarsi, destarsi e sopravvivere." Come liberarsi? Il nucleo centrale del metodo buddhista la meditazione. Dev'essere lunga e quotidiana, e molte opere la descrivono. Il mio interlocutore mi assicura che le prescrizioni fisiche, sulla posizione o sul ritmo del respiro, sono secondarie. "Dunque lo yoga non utile?" "Dipende dagli individui. Cos risponde sovente il buddhismo. Per taluni lo yoga un esercizio difficile, doloroso, che non aiuta per nulla il lavoro dello spirito. Per altri un metodo pi facile, pi naturale, che pu contribuire al loro benessere generale. Ma (e qui egli insiste) lo strumento principale per purificare lo spirito lo spirito. " Continua, usando talvolta il termine strumento (tool), talvolta il termine arma (weapon). Ricorda la scuola Cittamatra, detta dello "Spirito solo", che egli mette talvolta in relazione con la meccanica quantistica. Coglie l'occasione per ricordare che il Buddha detto "onnisciente", il che implica obbligatoriamente che ci sia qualcosa da sapere. Poi torna alla prima necessit, che quella del desiderio. Questo desiderio di risveglio mette all'opera la volont, che una facolt dello spirito. A dire il vero, tutta la vita quotidiana, che una costante produzione di rapporti soggetto-oggetti, regolata dal lavoro dello spirito. "Se vi prestiamo attenzione," aggiunge "se poniamo mente alle operazioni del nostro spirito, non possiamo che stupirci scoprendone l'importanza. al centro di tutto." "Lei ha detto che dev'essere il nostro poliziotto personale." " il nostro giudice, esattamente. E ne ha tutti i mezzi. Il buddhismo afferma che l'uomo padrone di se stesso, in ogni caso che ha la possibilit di diventarlo. la base stessa della filosofia buddhista, e noi abbiamo sottoposto all'esperienza un gran numero di tecniche per giungere a tale padronanza." "Che opera dello spirito?" "E di chi altro? Lo spirito il proprio creatore, a ogni istante. Da qui la sua responsabilit, che essenziale." Se lo spirito riconosce di essere il proprio creatore, e mette in pratica tale potere, devo supporre che il nostro atteggiamento verso gli altri cambi subito completamente?" Mi guarda e risponde con gravit: "Questo il fine. L'unico fine".

6 FRA L'ESILIO E IL REGNO Parliamo ora dell'esilio. Proprio qui, a McLeod Ganj, villaggio tibetano di facciata, maschera posta sulla montagna. "Mi sembra" dico al mio ospite "che il XX secolo sia Lo si sovente caratterizzato in altro modo, con le olocausti, con il progresso tecnico che naturalmente dimentica sovente l'esilio, volontario o forzato, di stato quello dell'esilio. guerre totali, gli abbiamo ricordato. Ma si decine di milioni di

individui, in quarantena a Ellis Island prima di popolare gli Stati Uniti, soldati coloniali arruolati per forza, lavoratori immigrati richiesti dall'Europa, che oggi li rifiuta, popolazioni esuli come i nostri "Pieds-noirs" di Algeria, "boat people" e molti altri. Nessun secolo mai strapp tante radici. "Non ci avevo pensato, ma senz'altro vero." "Sappiamo tuttavia che esiste un legame profondo fra un popolo e la sua terra e che questo legame all'origine di mille usanze, comportamenti e anche credenze." "S, certo." "Per diverse ragioni, abbiamo incominciato a troncare questo legame qua e l. Lei stesso vive in esilio da trentacinque anni. I cinesi hanno invaso il Tibet nel 1950, quando lei aveva quindici anni. Per nove anni, come ha raccontato nel suo libro [nota: la libert dell'esilio, cit.], ha cercato di resistere, di trattare, ha incontrato Mao Tse-tung, Chu En-lai, si appellato ad altre potenze, tutto questo invano. La Cina non cessava di far pesare un'oppressione sempre pi dura, che andava dal massacro alla colonizzazione. Ha preso allora la decisione di lasciare il suo paese, il suo popolo, per continuare all'estero la sua battaglia, secondo i suoi metodi." "Esatto." "La mia domanda semplice: l'esilio l'ha aiutata? Vi ha trovato una forza?" "Oh, s! Senza dubbio. Posso cercare di spiegarle perch. Quando, a un certo punto della nostra vita, incontriamo la vera tragedia - e questo pu capitare a ciascuno di noi - possiamo reagire in due modi. Possiamo evidentemente perdere la speranza, lasciarci scivolare nello scoraggiamento, nell'alcool, nella droga, nella tristezza sconfinata Oppure svegliarci, scoprire in noi stessi un energia nascosta e agire con pi chiarezza, con pi forza." "Lei ha scelto il secondo modo?" "Lo spero. Ho scoperto all'et di quindici anni la forza brutale della politica. Ho scoperto l'imperialismo spietato, il crudele desiderio di conquista, la cosiddetta legge delle armi. Nella mia giovent, il comunismo ha esercitato su di me un certo fascino. Mi anche parso che fosse possibile una sintesi fra comunismo e buddhismo. Mi sono allora scontrato con le incomprensibili contraddizioni della politica cinese, con la frenesia degli slogan, con il lavaggio di milioni di cervelli. Ho conosciuto tutto questo nella mia adolescenza e giovinezza. Dopo sono venute le delusioni e infine la certezza che Mao non fosse altro che "il distruttore del Dharma"." "Lei aveva solo diciannove anni, nel 1954, quando constat che l'India, firmando un accordo con la Cina, si asteneva dal ridiscutere l'occupazione militare del Tibet." "S, un'altra delusione. Diplomatica, questa. Ignoravo tutto del gioco diplomatico. Ho conosciuto nella stessa epoca i primi attacchi portati dai cinesi contro la religione tibetana, accusata di arcaismo e di barbarie. Attacchi talvolta perfidamente indiretti, come le campagne di sterminio rivolte contro gli insetti e i ratti, mentre il buddhismo proibisce di uccidere gli animali." "E anche la brutalit, le esecuzioni per delitti politici?" "S, i provvedimenti oppressivi, e atrocit di ogni sorta, che rendevano impossibile una collaborazione. Conventi distrutti, opere d'arte messe a sacco, crocifissioni, vivisezioni, smembramenti, viscere e lingue strappate. Abbiamo

conosciuto tutti questi orrori, sulla nostra terra. Nel 1959, in pieno smarrimento, seguendo infine il consiglio di un oracolo che a pi riprese mi aveva consigliato di partire, mi sono deciso per l'esilio." "Trentacinque anni dopo, questo esilio perdura." "Un aspetto positivo della situazione dell'esule" mi dice " che si guarda il proprio paese con occhi diversi. Cos, a proposito del Tibet, tutto il rituale che aveva circondato la mia giovinezza ha perso molta della sua importanza. Dal primo all'ultimo giorno dell'anno, era un'unica serie di cerimonie, perfettamente regolate, che tutti prendevano molto sul serio. Questo formalismo regolava nei minimi dettagli la vita di ogni giorno. Bisognava rispettarlo anche parlando, anche camminando." "L'esilio ha cancellato l'importanza del rituale?" "Sicuramente. L'aspetto solenne mi tocca molto meno. inevitabile. La fuga e tutto quello che seguito, la nostra lotta paziente per farci riconoscere da altre nazioni, tutti i miei viaggi, tutti gli interventi mi hanno avvicinato alla realt. Bisogna dire anche che l'esilio mi ha permesso di scoprire il resto del mondo, di incontrare altri popoli, di conoscere altre tradizioni. Nulla di pi utile. L'India ci ha accolti. Il nostro insediamento in un paese libero ha facilitato questi incontri, che negli anni Cinquanta erano difficili in Tibet." "L'India, per i buddhisti, la terra santa?" " Aryabhami, s, la terra ove il Buddha Sakyamuni nato per l'ultima volta, la terra dove ha conosciuto l'illuminazione, dove ha predicato. Abbiamo numerosi centri in India e ogni anno torno con viva emozione a Bodh Gaya, nel luogo in cui egli conobbe il risveglio." "Questo esilio di trentacinque anni ha creato, o sviluppato, un sentimento nuovo fra i tibetani?" "S, senza dubbio. Una vera "tibetudine". nata da questo passaggio difficile nella lunga storia del Tibet. Secoli e secoli di radicamento possono far dimenticare questo sentimento. I legami con la terra sembrano scontati, intoccabili. Poi sopraggiunge qualcosa che rimette in discussione questi legami. Si scopre una brutalit cinica, l'uso schiacciante della forza, la propria fragilit. Si parte, infine, si vede il proprio paese da lontano, occupato, devastato, e tuttavia ci si rende conto che non scomparso, che sussiste in noi, e che noi ci sentiamo sempre tibetani. Allora ci si comincia a chiedere: cosa significa essere tibetano?" "Di qui, senza dubbio, tutti questi sforzi per aprire scuole, per mantenere la lingua tibetana, la musica, il canto, la danza?" "Abbiamo creato un'universit dove tutto l'insegnamento viene impartito in tibetano, anche nelle discipline scientifiche." "Questo ha sviluppato la lingua?" "Inevitabilmente. E ha rafforzato la nostra coesione. Abbiamo qualcosa da difendere." A questi sforzi si aggiungono pubblicazioni letterarie, sostenute da riviste pubblicate a Dharamsala, come "Jang Chon" (Nuovi germogli) e "Arte e letteratura tibetana". Dopo il 1959, la polizia cinese ha perseguitato, in Tibet, questa nuova letteratura, considerata come reazionaria. Ogni opera per la pubblicazione necessitava di autorizzazione, molto difficilmente accordata dalle cellule del partito.

Pioniere di questa letteratura, il romanziere Thondup Gyal si suicidato nel 1985. Era fra coloro che criticavano, abbastanza amaramente, le credenze e le tradizioni tibetane, responsabili ai suoi occhi dell'asservimento di oggi. Questo mi porta a domandare al Dalai Lama: "A proposito del Tibet, lei non ha ricordato, in parecchi suoi libri, un karma collettivo?". "Questo fa intimamente parte del nostro insegnamento classico. Quel che vale per un individuo - che sentir in una delle sue esistenze gli effetti, favorevoli o no, del proprio karma - vale per i gruppi, per una famiglia ad esempio, e anche per una nazione, per un popolo." "Il Tibet aveva dunque qualcosa da "pagare"? Questa punizione era inevitabile?" " possibile chiederselo. Da molto tempo il Tibet si tagliato fuori dal mondo, ha rifiutato ogni cambiamento, ogni influsso. Ha voluto credere di essere il solo a possedere la verit, e di poter vivere nell'isolamento." "Ma il mondo si fatto ricordare da lui." "Molto duramente. E ci domandiamo in effetti se il nostro karma collettivo non ci abbia portati a questo scontro, rivelatosi un disastro." "Si tratterebbe di una forma sottile di responsabilit collettiva?" "Forse." "Oggi, lo crede ancora?" "Come sempre, nel buddhismo, bisogna distinguere le cause e le condizioni. Le cause principali dell'aggressione, di tante disgrazie e sofferenze, sono da ricercarsi nelle vite anteriori e non necessariamente nei tibetani." "Presso altri popoli?" "Forse anche in altre stelle, altre galassie. Tutto unito al tutto. Nessun evento pu essere considerato come isolato, senza rapporto con gli altri. Ne abbiamo gi parlato. Altri esseri sensibili e responsabili, grazie al loro comportamento, hanno potuto creare un karma negativo il cui effetto si fatto sentire in quel momento. Questa catena illimitata di cause e di effetti quasi impossibile da chiarire, ma esiste. Tutti i nostri atti hanno un peso. Questo peso si far sentire, un giorno o l'altro, qui o l, individualmente o collettivamente. A maggior ragione rispettiamo la via del Dharma." Cos, indirettamente, il buddhismo ritrova quel sentimento di solidariet universale che l'induismo gi affermava. Questo concetto di dharma, caratteristico dell'India - ma che si diffuso in una grande parte dell'Asia - senza dubbio uno dei punti che separano pi radicalmente Occidente e Oriente. La posizione dell'individuo, del suo status, dei suoi diritti, e di conseguenza l'affermata esistenza del suo io, frutto di un concorso particolare di circostanze che dobbiamo conoscere e che possiamo modificare, e anche curare, questo individualismo esiste gi nella tradizione cristiana. Si anche sostenuto che questa affermazione dell'individuo (esasperato dalla competizione del mondo d'oggi) si basi su una frase di Cristo, rivolta a un futuro apostolo: "Tu sei Pietro...". Pietro, non Paolo, non pi una parte infima del Grande Tutto, necessariamente legata a tutte le altre parti. Il suo destino sar individuale, limitato nel tempo e nello spazio, e presto posto nelle sue mani. Anche la salvezza eterna una questione individuale. L'idea di un popolo intero destinato ad essere condannato alla gehenna o chiamato al paradiso

abbastanza estranea al cristianesimo. Non se ne trovano echi se non in alcune eresie. L'individuo ha sempre la possibilit di incontrare la verit e di "forgiare la propria salvezza", o di scegliere l'inferno. Le leggi repubblicane non hanno fatto altro che confermare la nostra capacit di scelta. Qui, a Dharamsala, malgrado l'immenso sforzo richiesto all'individuo perch penetri, attraverso la meditazione, in se stesso, alla ricerca di questa pace interiore senza la quale ogni azione vana, nessuno dimentica di essere solo una sostanza instabile, continuamente disfatta e ricomposta, senza un'esistenza individuale indipendente, e perci in relazione con tutto il resto del mondo. "E le condizioni?" "Per quanto riguarda le condizioni," mi dice "i tibetani stessi sono certamente responsabili." "Per cecit?" "Senza dubbio. Per ignoranza del resto del mondo, della Cina, dell'India, delle tensioni politiche, degli sconvolgimenti portati dalla seconda guerra mondiale. Molti tibetani pensavano che il nostro fosse un paese straordinario, che sfuggisse alle leggi comuni, e anche al trascorrere del tempo." "A causa del buddhismo?" "S, in parte a causa del Buddhadharma. Il fatto che un intero popolo seguisse la giusta legge, e compisse fedelmente i riti, doveva necessariamente costituire una protezione per questo stesso popolo." "Tutti gli abitanti del Tibet condividevano questo sentimento?" "Tutti no. Un gran numero. E fra loro, alcuni alti dignitari, responsabili della difesa del paese, che credevano in protettori invisibili."

"Contro aggressori ben visibili." "Si trattava di un'aberrazione, di un accecamento completo di fronte al destino. All'epoca dell'invasione cinese nel 1950, quando la giovane armata comunista ha attraversato le nostre frontiere, questi alti dignitari hanno affidato la nostra difesa alle nostre divinit. Un personaggio ufficiale, oggi defunto, mi assicur che non avremmo dovuto preoccuparci minimamente. I nostri di ci avrebbero protetto dai cinesi." "Lei aveva quindici anni." "E tutto mi portava a credere a quel che mi si diceva: la mia infanzia, il fatto che fossi stato scelto, la mia meticolosa educazione, la mia vita al Potala, l'incenso che accompagnava le mie passeggiate. I miei occhi si sono aperti molto in fretta, ma s'immagini! nel mezzo del XX secolo, preghiere contro cannoni?" Questo ricordo non lo fa sorridere. Ritorna ancora una volta sull'accecamento dei responsabili. Dice allora, cosa che mi sorprende un poco: "Il governo confidava negli di, ma dall'altro lato ignorava le profezie e gli oracoli". "I responsabili non volevano ascoltare?" "I responsabili non erano responsabili." Mi rammento del ruolo importante che giocano, nella tradizione tibetana, ancora oggi, gli oracoli, le profezie, le visioni e i sogni premonitori. Il Dalai Lama stesso parla sovente degli oracoli del Tibet. Questi oracoli sono monaci, medium che hanno ricevuto una preparazione particolare. Delle divinit possono incarnarsi nei loro corpi, trasformare il loro viso e la loro voce in una sorta di trance, e parlare per bocca loro. In stato di trance, il loro viso si fa rosso, gli occhi si iniettano di sangue, la lingua diventa grossa e pendente. In quel momento sono posseduti da una forza straordinaria che permette loro di piegare spade. Le parole smozzicate che pronunciano vengono raccolte e interpretate da altri monaci. Il pi celebre l'oracolo di Nechung, che incarna il dio Pehar. Il governo tibetano se ne serve, per cos dire, ufficialmente. Il Dalai Lama non sembra mettere in dubbio la verit di questa tradizione, n di altri segni che giungono da altri luoghi, come ad esempio una statua che cambia posizione. Egli scrive che dopo la morte dei grandi lama, le loro ossa si fondono e che possibile allora scorgervi delle immagini, o leggervi delle lettere che indicano la divinit protettrice dello scomparso. In un pensiero che si considera rigoroso, e che si sforza di non affermare nulla che non sia un fatto che giunge dall'esperienza, si insinua cos quella che chiamiamo la dimensione magica, o sovrannaturale. Impossibile, e d'altra parte assurdo, fare una distinzione. Dall'analisi pi approfondita alla credenza pi ingenua, tutto appartiene alla stessa struttura, e ogni fibra della dottrina rischiara nel contempo tutte le altre. Riprende la parola: "Non tutti i tibetani, tuttavia, vivono nella stessa illusione. Il mio predecessore, Thupten Gyatso, il tredicesimo Dalai Lama, quando mor nel 1933, annunci chiaramente nel suo testamento che un terribile pericolo sarebbe venuto un giorno dal comunismo. Comprendendo gi che non avremmo potuto in alcun modo resistere fisicamente ai nostri grandi vicini, la Cina e l'India, e che bisognava usare un'accorta diplomazia, si rivolse ai nostri vicini pi piccoli, il Nepal e il Bhutan".

"Per fare loro quale proposta?" "Una sorta di difesa comune: arruolare un esercito, addestrarlo al meglio." Sorride aggiungendo: "Cosa che, fra noi, non una pratica rigorosa di non violenza". "Come reagirono il Nepal e il Bhutan?" "Non reagirono. Ignorarono semplicemente questa proposta. Ora vedo tutta la portata del presentimento del mio predecessore. Ad esempio, voleva portare a Lhasa giovani della regione del Kham, all'est - regione dura, poco popolata, vicina alla Cina - e conferire loro il rango di veri tibetani, con un addestramento militare completo. Politicamente, significava vedere molto lontano. Gi avanzava l'idea per cui la difesa di una terra debba essere garantita da coloro che occupano questa terra." "Bisogna dunque dare loro armi?" " quello che diceva. Quest'uomo avvertiva con grande sensibilit il movimento del mondo intorno a lui. Voleva seguire il cambiamento, non lasciare il proprio paese indietro, o da parte." "Se questa sua intenzione si fosse concretizzata, vent'anni pi avrebbe potuto resistere?" tardi il Tibet

"Ne sono convinto. Ma non fu ascoltato. I dignitari non seguivano i suoi ordini. Ecco quelle che chiamiamo le condizioni del karma collettivo, si potrebbe anche dire le circostanze. Perch, nella concezione buddhista dell'azione, nessun evento pu essere isolato, non pu darsi senza una concatenazione di cause, di condizioni e di conseguenze, noi ricerchiamo ostinatamente le condizioni, pi facili a scoprirsi delle cause, sovente molto lontane dall'evento." Continuiamo a parlare del Tibet. Nel 1961 il Dalai Lama - diventato, come dice lui, un "politico suo malgrado" propose una costituzione, che venne accettata. Da allora, non ha cessato di presentare e difendere la causa del proprio paese, del proprio popolo. Dapprima ha informato. Abbiamo saputo cos dello sterminio di pi di un milione di tibetani (su sei), di misure repressive d'ogni sorta, trasferimenti di popolazioni, espropri, prigionia in campi di concentramento, applicazione brutale della politica di limitazione delle nascite e sterilizzazione forzata delle donne. A questo si aggiungono il diboscamento, l'utilizzazione del territorio tibetano come deposito di rifiuti nucleari e soprattutto una sistematica colonizzazione cinese. La tecnica oggi diventa pi raffinata: mentre i giovani cinesi, dopo tre anni di servizio militare, devono tornare nelle loro province d'origine, coloro che sono stati inviati in Tibet hanno l'obbligo di restarvi. Si stima oggi a quasi nove milioni la popolazione cinese in Tibet: i tibetani sono ora dunque in minoranza nel proprio paese. La "razza" tibetana minacciata di estinzione. Negli anni Sessanta le Nazioni Unite votarono nei confronti del Tibet diverse risoluzioni che restarono lettera morta. Tuttavia, a poco a poco, l'interesse del mondo si destava. Nel 1985, novantuno membri del Congresso americano firmarono una lettera di appoggio, indirizzata al presidente dell'Assemblea del popolo, a Pechino. Nel 1987 il Dalai Lama stesso fu invitato a parlare a Washington, al Comitato per i diritti dell'uomo. Cosciente di quanto fosse irrealistico esigere oggi una pura e semplice indipendenza del Tibet, propose un "piano di pace in cinque punti". Questo piano prevedeva la trasformazione del Tibet in una zona di pace, l'abbandono da parte della Cina della sua politica di colonizzazione, il

rispetto delle libert democratiche e dei diritti umani fondamentali per il popolo tibetano, il recupero e la protezione dell'ambiente (tramite l'abbandono, anzitutto, di ogni attivit nucleare) e l'apertura, infine, di seri negoziati per il futuro status del Tibet. Nel 1988, al Parlamento europeo a Strasburgo, egli svilupp e precis questi cinque punti. Propose, in particolare, di fare del Tibet una vasta zona smilitarizzata e una sorta di parco naturale, il pi grande del mondo, dove il recupero dell'ambiente sarebbe stato esemplare. Tutte le associazioni internazionali operanti per la difesa dei diritti dell'uomo avrebbero la loro sede in questo territorio dell'ahinhsa, della non violenza. Separate da una vasta regione neutrale, l'India e la Cina potrebbero ritirare le truppe che continuano a mantenere con grandi spese nelle regioni himalayane. Nel 1989, l'attribuzione del premio Nobel per la pace sembr rafforzare queste proposte. "Molti scoprirono in questa occasione la questione tibetana. Presero delle cartine, si domandarono: ma, dov' il Tibet? e che cosa successo con i cinesi?" "Il premio Nobel ha potuto anche aiutarla presso i capi di stato?" "Naturalmente. Alcuni mi hanno ricevuto ufficialmente, altri - come il presidente Mitterrand - a titolo personale. Sempre per motivi diplomatici. Comunque, mi diventava pi facile incontrare i responsabili e parlare loro." "Anche i responsabili cinesi?" "S, anche presso i cinesi il premio Nobel ha giocato un ruolo positivo." Tuttavia, nelle proposte del capo di Stato del Tibet in esilio, che costituiva intorno a s un ministero, che si organizzava, che raggruppava deputati, che apriva uffici in diverse capitali estere, i cinesi non vollero vedere che un intervento reazionario e un tentativo di "secessione". Malgrado il ripristino di un contatto ufficiale nel 1992, la situazione resta immutata. I cinesi continuano a trattare come "criminali" e a incarcerare i tibetani che si mostrano fedeli alle proprie tradizioni e al Dalai Lama. Coloro che si dichiarano in favore della Cina vengono, al contrario, definiti "progressisti". L'esilio continua, manifestazioni - subito duramente represse (alcune hanno potuto persino essere filmate) - scuotono di tanto in tanto Lhasa. "E oggi? Si dice che la situazione sia pi critica che mai. vero?"

Scrolla la testa in silenzio. I suoi assistenti accennano, come sola possibilit di un accordo, a una seria crisi nella stessa Cina. Ma nulla la fa presagire. "Il Tibet stato indipendente per secoli. Non lo pi . Dobbiamo guardare le cose realisticamente. Noi chiediamo un'autonomia, non sogniamo pi un'indipendenza. Ma non vogliamo negoziare che sulla base di un reciproco rispetto. Le condizioni non sono pi quelle del passato e siamo pronti a ispirarci alle parole di Deng Xiao Ping: "Un paese, due sistemi". Ma gli animi cinesi non vanno in questa direzione. Comunque, non in questo momento." "Si dice che gli occupanti demoliscano i vecchi quartieri di Lhasa." "S, col pretesto dell'insalubrit." [nota: Il 7 ottobre la Cina ha annunciato la costruzione di una ferrovia in direzione del Tibet, cosa che causer un notevole aumento dell'immigrazione cinese. D'altra parte, recentemente sono state proibite tutte le immagini del Dalai Lama, mentre il governo cinese esige il rientro nel Tibet di centinaia di bambini tibetani cresciuti in India (rientro obbligatorio, sotto pena di perdere il diritto di residenza). Il Dalai

Lama progetta da parte sua di organizzare un referendum fra i tibetani, fuori e dentro il Tibet, sul futuro del paese.] "Che cosa si pu fare? La pressione internazionale pu avere qualche effetto?" " essenziale. Non deve anzitutto indebolirsi per il fatto che i cinesi si mostrano talvolta sensibili. Ogni volta che prendo la parola in pubblico, ovunque io sia, vi sono cinesi in sala. Talvolta parlo persino con loro, e sanno essere molto gentili. Questo atteggiamento indica chiaramente che seguono il mio operato, che si interessano a quello che dico, anche se nei loro giornali mi accusano di cose inimmaginabili." "Di che cosa, per esempio?" "Di ambizione personale, di spirito controrivoluzionario, di voler restaurare una teocrazia. I classici rimproveri." "Lei ottimista?" "S, perch la causa del Tibet giusta. Ne sono certo. E anche perch la Cina non potr tenersi eternamente a distanza dalla libert." Da un lato un vigile realismo, un rinnovato sforzo per adattarsi a questo mondo mutevole - sforzo tanto pi meritorio in quanto nell'antico Tibet, nel regno della caducit, per un paradosso abbastanza singolare, le cose sembrano per sempre immutabili. Dall'altro lato la permanenza di un sogno, di una sorta di terra ideale, oltre le catene dell'Himalaya, come il Shangrila di Orizzonti perduti, una terra miracolosamente protetta dove gli spiriti di pace potrebbero ritrovarsi. Una terra che potrebbe essere di esempio per il mondo intero, dove il buddhismo, liberato dall'antico formalismo, potrebbe trovare la sua vera funzione di sentinella e di esploratore. Utopia? Non detto. I sogni difficili fanno anche parte di noi stessi. Ci attraggono e ci aiutano. Non potendo condurci verso un paradiso ritrovato, possono instillare un po' di Tibet in ciascuno di noi. " possibile conciliare la politica e l'ahimsa?" "S, dovrebbe essere possibile. Perch no? Guardiamo il nostro secolo: ha escogitato o sviluppato un ampio campionario di metodi per fare della violenza la regola dei rapporti umani. Si va dalla guerra mondiale, con la distruzione di intere citt, all'olocausto, alla tortura istituzionalizzata, al terrorismo come forma di azione. Tutti questi metodi sono falliti, e falliranno sempre." "Perch?" "Perch sono superficiali. Cozzano contro il fondo possente della nostra natura, che fatta di bont, di generosit. Prendiamo ancora l'esempio degli israeliani, che hanno dato vita a quarant'anni di odio. Forzatamente, anche se da entrambe le parti gruppi estremisti continuano a esaltare e a mettere in pratica quest'odio sanguinoso e inutile, un giorno o l'altro giungeranno alla pace. Favorire l'odio non porta a nient'altro che all'odio. La violenza il peggiore degli arbitri. Il reciproco rispetto non pu essere evitato." Ritorno un istante al Mahabharata Alla fine del poema, il re Yudhisthira sale finalmente sul trono. il figlio di Dharma, e di conseguenza ( un altro dei suoi nomi) "Dharmaraj". Per una volta, Dharma lui stesso, il re. E il mondo si appresta a conoscere, sotto la sua guida, trentasei anni di tranquillit, di prosperit.

Ma questa guida perfetta non suppone alcun indebolimento della vigilanza regia. Se Yudhisthira si presenta con il Dharma nella mano destra, nella sinistra regge sempre un bastone. E pronto a servirsene. Il re c' per questo. "Naturalmente," mi dice il Dalai Lama "ma nel mondo di oggi l'autorit si deve esercitare nel nome della legge, sotto il controllo della costituzione. E questa autorit dev'essere anzitutto benevola. Non deve punire per il solo gusto di punire." "Lei contrario alla pena di morte?" "Fermamente contrario. Il mio predecessore l'aveva abolita in Tibet. Trovo incredibile che oggi continui a essere presente in grandi paesi come la Cina e l'India. In nome della giustizia, si uccidono ancora degli esseri umani nel paese del Mahatma Gandhi! Proprio nella terra dove il Buddha ha lasciato il proprio insegnamento! La pena di morte pura violenza, una violenza barbara e inutile. anche pericolosa, perch non pu portare che ad altre violenze. Come ogni violenza." "Bisogna dunque limitarsi alla prigione?" "La pena capitale dovrebbe essere l'ergastolo, come da voi. E senza alcuna brutalit." Improvvisamente si mette a parlare di cinema. "Ho notato che nei film non si uccidono veramente gli animali. Li si addormenta con una iniezione, perch sembrino morti. Tranne che nei film cinesi: qui li si uccide veramente, apertamente. Ho visto anche, nei film cinesi a carattere scientifico, dei ratti col cranio aperto. Orribile. E si mostra questo alla televisione!" Vorrei dirgli che la morte vera, sullo schermo, non prerogativa dei cineasti cinesi. Anche noi uccidiamo sullo schermo i maiali, i polli. Un bue viene squartato vivo in Apocalypse now. Conigli e pernici vengono uccisi in massa ne La regola del gioco, e in molti altri film. Mi ricordo anche una mula pugnalata a morte in un film spagnolo. Senza parlare degli insetti, degli uccelli, dei conigli, dei servizi scientifici e dei documentari sulla pesca d'altura. A ben guardare, la morte, quella vera, costantemente presente. Questo spettacolo della morte, in Cina, ha un rapporto diretto con il mantenimento della pena di morte? un problema che lo preoccupa. S, vi vede senza dubbio un legame. Fa un altro esempio: "I fedeli che vanno in pellegrinaggio alla Mecca devono sacrificare un animale. Ma almeno, questo sacrificio non viene fatto vedere!". "Lo disapprova?" "Rispetto una tradizione religiosa, ma non posso approvare questo spargimento di sangue." Ride di cuore e aggiunge: "Attenzione! Non faccia di me un Salman Rushdie!". "Nessun pericolo. Lei non musulmano." "Faccio grandi sforzi per raggiungere ovunque un'armonia. Milioni di atti di violenza distruggono a ogni istante quest'armonia. Perch aggiungerne altri?

Perch praticare e mostrare la violenza quando non inevitabile? L'uccisione di un animale un attentato all'armonia universale. Mi fa davvero orrore." "I cinesi indubbiamente non lo fanno per crudelt. Per loro qualcosa di naturale, forse." "Me lo domando. In questo momento, in Tibet, mi dicono che milioni di animali vengono uccisi dai cinesi per semplice divertimento. Cani, ad esempio. Si taglia loro una zampa, o una parte del corpo, oppure si strappa loro la pelle e li si lascia cos, finch muoiono. Ecco la mentalit che si diffonde." "E che bisogna combattere?" "Certamente. Come lei ricordava a proposito di Dharmaraj, occorre tenere sempre il bastone in una mano e usarlo se necessario. S, in un modo o nell'altro, c' bisogno di un sistema di disciplina." "Malgrado la bont della nostra natura?" "Questa bont naturale fa cos fatica a manifestarsi." " pi semplice essere crudeli."

"Pi semplice per alcuni, s. Essere crudeli significa arrestarsi lungo il cammino. E rinunciare, per un motivo o per l'altro, a penetrare fin nel profondo di noi stessi. restare attaccati alla nostra superficie irritata o esasperata." "Significa porre la lotta su un terreno sbagliato." "Esatto" mi dice. "Per questo credo che sia necessario attribuire fin dall'infanzia il posto pi importante all'educazione. Lo ripeto in continuazione. A questa educazione devono aggiungersi una pratica dello spirito, sotto forma di meditazione e, se possibile, l'influsso rasserenante di una famiglia unita, di un matrimonio felice." " un bel sogno." "Lo so bene. Tuttavia, quest'armonia esiste. La avvertiamo chiaramente, talvolta. scritta nel profondo di noi stessi. la nostra tendenza originaria. Ci sono e ci saranno sempre dei malvagi, so anche questo." "Da qui la presenza del bastone?" "La meno brutale possibile." Una bont scritta nel profondo di noi stessi, una "gentilezza" di fondo e onnipotente, senza la quale tutto l'edificio buddhista diventa incomprensibile. Bont che si estende a tutto l'universo, e che ci condurr un giorno al nirvana, ma una bont fragile, poich l'uccisione di un cane pu sconvolgere l'ordine del mondo. Bont segreta, anche, che si nasconde facilmente sotto l'arroganza, la brutalit e l'avidit, le maschere che portiamo pi di frequente. Il paradosso apparente - a che pro questa insistenza sull'educazione, se sufficiente confidare nella nostra natura? - si risolve senza dubbio con questo pericolo che ci circonda, pericolo nato dall'illusione in cui nasciamo, in cui viviamo. Il nostro persistere nella sventura trae radice, senza dubbio, da tale accecamento. Se questo cessa, o si verifica il risveglio, tutto allora sembra in completa tranquillit, come se i nostri desideri fossero svaniti. Almeno, questo quanto dice il buddhismo.

Dopo tutto, se le cause di questa "mentalit" possono definirsi cos (a causa della responsabilit collettiva e contemporaneamente delle perversioni individuali), come precisare le condizioni? In altre parole, esistono circostanze particolari che favoriscono queste crudelt? Ricordiamo di nuovo, pi rapidamente, la sovrappopolazione e la povert, situazioni riconosciute, contro le quali la lotta dura. Prendiamo in considerazione il nazionalismo, vecchio spargitore di sangue, e il gusto del potere che s'impossessa presto di questo o quel gruppo di individui, spingendoli ad atti feroci. Giungiamo ben presto a parlare della televisione, di cui si era gi discusso. Gli dico che negli Stati Uniti, da due o tre anni, si levano critiche molto sentite nei confronti dei ripetuti omicidi sul piccolo schermo. Queste critiche non sono nuove. Prima della televisione hanno preso di mira il cinema, il teatro, la pittura, la letteratura - a dire il vero la maggioranza delle forme d'espressione - accusandole di fornire un'immagine del mondo corrotta e sanguinosa, soprattutto agli occhi indifesi dei bambini, che avrebbero la tendenza a vedere in quel mondo il mondo reale. Al che i sostenitori della libert di espressione replicano, con ottimi argomenti, che questa influenza dannosa non provata e che nessuna censura ha mai risolto un problema sociale. Ma vero che un bambino americano, o europeo, assiste ogni giorno a sconcertanti valanghe di uccisioni. L'eroe televisivo trascorre la maggior parte del proprio tempo con un grosso revolver fra le mani a procurare morte ai suoi simili. A buon diritto ci si pu interrogare. Ed inquietare. Il Dalai Lama mi risponde per prima cosa: "I governanti e i capi religiosi devono ammettere, oggi, di non essere pi soli a esercitare un potere, e nemmeno una autorit". "Intende parlare del potere dei media?" "Certo. Quello della stampa noto, analizzato da tempo. Quello della radio, e ancor pi della televisione, occupa oggi un posto di primo piano." " un potere indiretto." "Poco importa" mi dice "il modo in cui si esercita. Diretto o indiretto, un potere reale, che agisce su di noi, che modifica i nostri comportamenti, i nostri gusti e probabilmente il nostro pensiero. Come ogni autorit, non pu essere applicato a caso, in qualche modo." "Altrimenti, questo potere diventerebbe arbitrario." "Evidentemente. Arbitrario e irresponsabile." "Tuttavia " dico "vediamo entrare in funzione un po' ovunque canali radio e televisivi chiamati commerciali dove il senso della responsabilit di cui lei parla sembra sensibilmente attenuato. Coloro che dirigono questi canali dicono: siamo delle imprese di spettacolo, di svago. Obbediamo a una logica di mercato, di concorrenza." "In altre parole, questi dirigenti rifiutano di riconoscere il fatto di esercitare un vero e proprio potere?" " l'essenza del loro discorso. Presentano il loro obiettivo come unicamente commerciale, con lo scopo, come si dice, di "ottenere audience". In alcuni casi, i mezzi usati contano poco. E ogni preoccupazione morale viene deliberatamente messa da parte." i

" un grave errore" afferma. "Coloro che dirigono questi canali, e coloro che li finanziano, esercitano un potere, che lo vogliano o no. Questo potere conferisce loro una responsabilit, paragonabile alla responsabilit religiosa o politica. Contribuiscono a modo loro alla costruzione e al mantenimento di una comunit umana. Il benessere di questa comunit dev'essere la loro prima preoccupazione." "Su questo" dico "ho qualche dubbio." "Ma il problema stato posto! Da tempo ormai!" "Si, un po' dovunque nel mondo i governi si interrogano, comitati di sorveglianza e di controllo sono posti all'opera, le leghe degli spettatori protestano, leggi successive si contraddicono. Di fatto, nessuno ha ancora trovato la formula magica Forse perch nessuno, a livello decisionale, osa affrontare con franchezza il problema." "Come vede questo problema?" "Non sono in alcun modo" gli dico "sostenitore di un ordine morale, n di una vigile censura. Sono anzi contrario a tutto ci. Ma vedendo, come lei, che i direttori dei programmi di un canale televisivo detengono oggi altrettanto potere reale, se non maggiore, del governo in carica, mi capita di pormi delle domande, come tutti, di fronte allo scatenarsi della volgarit e della violenza che la televisione ci offre. Mi ricordo un produttore cinematografico, qualche anno fa. Usciva dalla proiezione di un film prodotto da un altro, una sorta di spaghetti-western e, profondamente turbato, diceva: "Cosa volete fare dopo questo? Diciotto morti prima dei titoli di testa!"." Il Dalai Lama scoppia a ridere e mi domanda: "Li aveva contati?". "Senz'altro." "Era un film destinato alle sale cinematografiche?" "Tutti i film prima o poi arrivano in televisione. proprio qui che trovano, e di gran lunga, il maggior numero di spettatori." "Questi spettatori" mi dice "non hanno compiuto lo sforzo di uscire, di scegliere un film. Restano in casa propria e guardano quello che si mostra loro." "S. Il potere che si esercita su di loro tanto pi efficace quanto pi nascosto, quanto pi si presenta persino sotto una forma distensiva, e sottoposta apparentemente alla loro discrezione." "Capisco. Questo potere dice loro: avete ogni potere su di me." "E non vero." "Che cosa la preoccupa di preciso?" mi domanda. "Quello che preoccupa tutti. I bambini trascorrono pi ore davanti al televisore che in classe. Si dice che scoprano il mondo, ma questo mondo non quello vero, non che un'immagine del mondo." "Ma non si pu dire che le loro conoscenze siano pi vaste?"

"S. I bambini privati della televisione mostrano vere lacune, anche nell'attivit scolastica."

"Ci che la preoccupa, la passivit? Perch si pu rispondere a un maestro, si pu interromperlo e interrogarlo, si pu persino contestarlo. Ma come parlare a un oggetto?" "La televisione si installata fra noi" gli dico "come un nuovo membro della famiglia, imperioso, seducente ed esigente. Anche se la moltiplicazione dei canali le fa perdere autorit, la rende banale, non possiamo pi fare a meno di lei. E non soltanto la guardiamo, ma il giorno dopo, in ufficio o in fabbrica, parliamo di quello che abbiamo visto la sera prima. Soprattutto a scuola. Questo diventa una sorta di circolo vizioso. Al punto che la televisione giunge a fare trasmissioni che non parlano d'altro che di televisione." "E che dimenticano il mondo?" "Che lo dimenticano o che lo falsano." "Questo dipende dai programmi" mi dice. "I media possono fornire un'immagine eccitante o, al contrario, molto negativa, della terra. E suppongo che la gente, in effetti, finisca per vedere il mondo sotto questa falsa forma." "S, l'immagine vince sulla realt. La "rappresentazione" trionfa. Il mondo finisce per assomigliare a ci che noi vediamo alla televisione." "Se riceviamo una sovrabbondanza di immagini di violenza, finiamo per credere che il mondo sia cos." "Lo vediamo cos." "Di conseguenza siamo convinti che la natura umana sia aggressiva." "Tutti lo dicono. Bisogna riconoscere che quel che veniamo a sapere degli avvenimenti reali, nei giornali, ad esempio, non pu che confermare questo sentimento. Nessun giornalista sa che cosa sia una "buona notizia". Ogni giorno ci vengono presentati solo attentati, incidenti, scontri, truffe, catastrofi naturali. Si saputo di telespettatori colpiti da depressioni nervose per eccesso di informazione. E i programmi che precedono o seguono questi telegiornali non fanno che battere sullo stesso tasto." Sorride allora per dirmi: "S, ma noto che i buoni sentimenti non suscitano che noia e conducono piano piano al sonno. Talvolta, pu essere buona cosa mostrare un crimine". "In che senso?" "Poich abbiamo in noi una compassione naturale, e questa compassione deve manifestarsi, pu essere bene destarla. Una violenza fatta su una persona innocente, ad esempio, pu farci indignare, pu scandalizzarci, e nel contempo aiutarci a scoprire la nostra compassione." "Tutto dipende dalla risposta del pubblico." Sono un po' stupito di vederlo prendere le difese, da un punto di vista strettamente buddhista, di una certa forma di violenza pubblica. Poco prima denunciava al contrario la sofferenza e la morte manifesta degli animali, come se fosse importante non far vedere. Ora, almeno per quanto riguarda la violenza esercitata su esseri umani, sembra mitigare il proprio atteggiamento. Aggiunge: "La televisione, grazie alla sua stessa violenza, pu mantenerci in stato di allerta".

"Coloro che studiano l'influenza della televisione hanno la tendenza a dire il contrario: che essa non fa che aggravare la nostra indifferenza." "In che modo?" "Perch tutto vi presentato allo stesso livello di interesse. Ora, mi sembra, il nostro spirito, per essere colpito da un avvenimento e per ricordarsene a lungo, deve distinguerlo dagli altri." "S", mi dice. "Nel bene o nel male." "L'uniformit porta all'oblio. Per questo motivo alcuni osservatori definiscono la televisione una "macchina dell'oblio". Perch essa mette tutto allo stesso livello. Anche la finzione e la realt tendono sempre pi a confondersi. E non soltanto per i bambini." "Se la violenza porta alla compassione" mi risponde " una buona cosa. Se l'accumulo di violenza porta all'indifferenza, in effetti molto pericoloso." "A ci si aggiungono strane deviazioni del linguaggio. Come molta gente confonde vita spirituale e vita religiosa, cos una grande parte del pubblico confonde violenza e azione. Un film d'azione un film violento, un film con uccisioni di uomini. E con sesso in aggiunta, questo ovvio. Come potrebbe il sesso, che d'altra parte sempre pi violento, destare la nostra compassione?" Riflette un momento prima di rispondere: "Non lo so. Come distinguere, nei media, ci che, in fin dei conti, buono o cattivo per l'armonia generale del mondo, francamente non lo so. Ma vedo chiaramente che il problema esiste". "E che continuer a esistere per molto tempo ancora." Poco pi tardi riprende:

"Questa tentazione dell'indifferenza, in cui entrambi vediamo un pericolo, la sento talvolta in me stesso. Tempo fa, negli anni Sessanta o Settanta, quando mi raccontavano storie tristi - e non mancavano, intorno a noi - mi sentivo molto commosso, spesso piangevo. A poco a poco queste storie mi sono diventate familiari, la mia emozione si placata e le mie lacrime si sono asciugate per l'abitudine". "Questo capita a tutti." "Nella mia giovinezza, quando vivevo a Lhasa, vedevo i macellai portare gli animali al mattatoio. Siccome ero molto sensibile alla sorte degli animali, e disponevo di un po' di denaro, acquistavo buoi e montoni per salvarli e poi rimetterli in libert. Era per comunque un problema: dove portare questi superstiti?" "E come proteggerli?" "Avevo stabilito che, ogni volta che uno di questi animali rimessi in libert moriva, si dovesse portare il suo corpo al Potala, per nutrire i cani. Altrimenti, chiunque avrebbe potuto ucciderli di nascosto, dichiararli morti e mangiarli, o anche venderli." "Non era un po' ingenuo? In ogni modo, i macellai avrebbero ucciso un numero di animali necessari al consumo." "Era senza dubbio abbastanza ingenuo, ma avevo allora dodici o tredici anni. Ci che voglio dire, che ho perso il sentimento che mi animava durante la

giovinezza. Oggi, in India, vado in un luogo e nell'altro, vedo animali condannati a morte, migliaia e migliaia di polli, ad esempio, e mi dico talvolta: potrei comprarne alcuni per salvarli, ma dove metterli? Chi se ne occuperebbe?" Aggiunge senza sorridere: "Potrei certo recitare un mantra, dire una preghiera. Cos'altro? Anche qui l'abitudine ha cambiato il mio atteggiamento. D'altra parte un punto centrale della nostra dottrina: raggiungere il non attaccamento, ma senza cadere nell'indifferenza". Parliamo allora di Aristotele. In ogni discussione che ruoti intorno alla violenza, Aristotele fa prima o poi la sua comparsa. Ma la teoria della catarsi teatrale non familiare al mio interlocutore. Cerco di parlargliene, il pi semplicemente possibile. La catarsi, gli dico, una purificazione. Per Aristotele, se la tragedia si ispira a sentimenti elevati (questa condizione indispensabile) pu, mostrando o raccontando azioni violente, provocare questa purificazione, liberare lo spettatore da alcune sue pulsioni aggressive e rimandarlo a casa sua pi tranquillo, pi corazzato per la vita. Il Dalai Lama mi ascolta con attenzione e mi pone qualche domanda. Cerco di tracciare a grandi linee la storia della catarsi - cosa che, per quanto mi risulta, non mai stata fatta -, di mostrare ad esempio come i nostri pensatori e autori classici, nel XVII secolo, hanno finito per diffidare, malgrado Aristotele, dello spettacolo della violenza sulla scena, preferendo confinarla dietro le quinte e accontentarsi della sua narrazione. Gli dico anche che quest'influenza positiva dell'azione tragica, eventualmente violenta, riguarda solo il teatro. Ora, il teatro sempre una finzione, non pretende di eguagliare la realt stessa. Gli attori non muoiono veramente, lo sappiamo tutti. I morti alla fine dello spettacolo si alzano e vengono a salutare. Al cinema, alla televisione, i rapporti sono rovesciati. Si tratta qui di una sequenza concatenata di fotografie, e una fotografia ci mostra sempre qualcosa che, in un certo momento, esistito. Il cinema e la televisione sono cos, per la tecnica stessa che utilizzano, espressioni realistiche, se non reali. Il Dalai Lama, sempre attentissimo, sembra molto interessato da questa distinzione, che comprende immediatamente. Forse si continua ad applicare l'effetto della catarsi in una espressione realistica? Ad esempio, un giornale pieno di immagini di guerra, di fame e di regolamenti di conti fra gangster ci lascia alla fine pi calmi e fiduciosi in noi stessi? Si capisce come la discussione sia vivace e lunga. "Tutto dipende spesso" gli dico "dalle nostre convinzioni personali. Se siamo pi ottimisti, aperti e portati all'azione, tendiamo all'indulgenza, ci rassicuriamo, diciamo: meglio che la violenza sia fuori di noi, che diventi spettacolo e che cos le immagini ci liberino dai nostri stessi orrori. Se siamo pi conservatori, chiusi e attirati dalla stabilit delle istituzioni e dei sentimenti, ci ribelliamo, diciamo: tutto questo non che un commercio vergognoso, che gioca con il nostro turbamento e sveglia in noi quel che deve dormire." "Per questo dunque ci sono tentativi di censura?" "Non sono mai mancati, nella storia del cinema. Alla fine degli anni Venti, tutta l'industria hollywoodiana obbediva a un codice rigoroso, che definiva in modo molto preciso quel che era possibile dire e mostrare. Ma questo codice crollato assai presto."

" comunque difficile imporre una censura in una democrazia." "Vediamo ancora questa censura operante in India. Nei film indiani permessa una cruda violenza, e anche un erotismo palese. Le donne possono mostrarsi molto provocanti e i crimini si accumulano come ovunque, d'altronde. Tuttavia, fino a tempi recenti, uomini e donne non si baciavano sulla bocca. Si uccide, non ci si bacia." Mi dice allora ridendo: "Eppure pi piacevole baciarsi che uccidere!".

Fin dall'origine del buddhismo, la teoria della non violenza non si presenta senza qualche eccezione. L'esempio fu offerto dallo stesso Buddha Sakyamuni. Salito un giorno su una barca che attraversava un fiume, vedendo che un bandito minacciava la vita degli altri passeggeri, scelse di sacrificare la vita del bandito. Questo esempio, giunto dall'alto, viene sovente citato. Ma anche da prendersi con cautela, perch sappiamo tutti che facile trattare qualcuno da bandito, trovando cos un pretesto per sopprimerlo. Allo stesso modo, nella grande guerra del Mahabharata, dov' in gioco la vita dell'universo, succede che gli inganni e anche le menzogne di Krishna (incarnazione terrestre del dio Vishnu) scandalizzino persino i suoi amici. Ricordo spesso, al tempo delle prime rappresentazioni dell'opera nel 1985, la desolazione di Maurice Bnichou, l'attore francese che interpretava proprio il ruolo di Krishna. Avvertiva l'ostilit del pubblico e usciva di scena molto abbattuto dicendo: "Sono un dio, vengo per salvare il mondo, e mi detestano!". Fu necessario scrivere diverse nuove scene, e modificarne altre, per far sentire che la sua lotta non si limitava alla vittoria dei buoni sui cattivi ma che era molto pi vasta, che si svolgeva in un territorio, in una dimensione ove i sentimenti e la moralit umana possono essere talvolta sovvertiti. Cos, a un certo momento, di fronte alle incomprensioni che lo circondano, Krishna portato a dire, ma a bassa voce, il pi segretamente possibile, che per difendere il Dharma bisogna talvolta dimenticare il Dharma. Frase dai mille pericoli, che ogni dittatore potrebbe volgere a proprio vantaggio, parlando cos (come fanno sempre) di stato di necessit, di patria in pericolo, insomma, di una situazione talmente critica da imporre la sospensione di ogni forma di legalit. Per un momento, certo. Ma questi momenti durano spesso tutta una vita. Allora, che fare? Come trattare questa violenza che sentiamo e vediamo intorno a noi? "Forse" dico al Dalai Lama "si tratta anche in questo caso di una vista inesplicata? Di un'altra domanda senza risposta?" "La vera disciplina" mi risponde "non si impone. Non pu venire che dall'interno di noi stessi. E dapprima, in questo caso, da parte di coloro che fanno i film e di quelli che li proiettano. I primi devono prendere coscienza delle loro responsabilit, che sono pi gravi che mai." "Proprio in ragione della diffusione mondiale dei film." "Bisogna che agiscano in un interesse pi vasto. indispensabile. Forse si dovrebbero anche incoraggiare rapporti tra coloro che fanno i film e coloro che li guardano." "S, perch tutto va sempre a senso unico, con una sola regola, malauguratamente commerciale: fare quel che piace alla maggioranza. Ci vale all'interno di un paese, ma anche fra un paese e l'altro. In materia di cinema e di televisione,

ad esempio, gli Stati Uniti esportano molto nel resto del mondo, e non importano quasi nulla." Ritorniamo un momento su una precedente conversazione. Gli parlo delle lotte che abbiamo condotto, e che conduciamo sempre, affinch l'Europa conservi, anche se fosse necessario proteggerla con delle normative, la capacit di raccontarsi le proprie storie, con i mezzi di oggi. "Sotto il pretesto" mi dice "di una semplice rivalit commerciale sottoposta alle leggi del mercato (ma quali leggi? Emanate da chi? E in nome di che cosa?), non dubito che si tratti di un nuovo tipo di colonizzazione. Ho constatato un fenomeno simile con l'occupazione cinese in Tibet. Il pretesto non era commerciale, ma politico e culturale. Affermavano di portarci la rivoluzione, i tempi nuovi e luminosi. In realt, questa propaganda non nascondeva che un desiderio di egemonia." "Quando alcuni distributori americani parlano di una sorta di monopolio dell'immagine che pensano di stabilire nel resto del mondo (in India si apprestano a diffondere i loro film in versioni gi doppiate, per battere il cinema indiano sul suo stesso terreno), bisogna scorgervi una intenzione nascosta di far penetrare insieme ai film altri prodotti, automobili, abiti, bevande, musica, tutto ci che costituisce l'American way of life, e cos senza dubbio, pi segretamente, modelli di comportamento e di pensiero." "Conosco bene questo metodo" mi dice "e lo temo quanto voi. I mezzi di cui si serve sono seducenti, sovente insospettabili. Chi pu svelare esattamente ci che si nasconde in un film?" "Mi sembra" gli dico "che l'immagine di cui tanto si parla non sia un fenomeno superficiale. Ogni immagine, anche fuggente e maldestra, il riflesso di una realt profonda, che senza di essa non comparirebbe. Nel secolo venturo, i popoli che non avranno saputo procurarsi i mezzi per costruire la propria immagine saranno minacciati di scomparsa." "Sono pienamente d'accordo" mi dice con fermezza. "Ma una cosa dirlo, un'altra farlo." Chiudiamo la parentesi e torniamo alla violenza, cos come la si vede nei film. "Nei film indiani" mi dice "assistiamo per gran parte del tempo allo svolgimento di una storia d'amore, che fortemente contrastata, ma in cui alla fine i buoni di solito si ritrovano e sono premiati, mentre i cattivi vengono puniti." " vero. Nella storia del cinema, raramente si osato presentare un criminale del tutto felice sino alla parola "fine". Siamo, da questo punto di vista, sottoposti a una sorta di tacita autocensura, anche se esistono mille modi di aggirarla. Il vero criminale, nei film, viene quasi sempre smascherato e punito. In compenso, l'elenco degli innocenti spogliati e uccisi lungo." "Tuttavia, per gli animi semplici, esiste senza dubbio un buon uso della televisione. Vedo un uomo che commette un crimine, quest'uomo arrestato dalla polizia, sottoposto a un processo, viene punito con il carcere. Spesso viene persino ucciso dalla polizia In ogni caso, paga per ci che ha commesso." " uno schema molto semplice, che in effetti pu funzionare in alcuni casi. Ma altri dicono che il semplice racconto di un furto, di persone prese in ostaggio o di un attentato politico, pu risvegliare tendenze." "Per questo" mi dice "la vera disciplina non pu venire che dall'interno. Se vedo un criminale punito dalla polizia, ci pu in effetti dissuadermi dal commettere un crimine. Ma posso anche dirmi che se sono sufficientemente abile o fortunato, posso sfuggire alla polizia."

"Mentre non si sfugge al Karma." "Esatto. Qualunque cosa noi facciamo, in questa vita o in un'altra, il peso del Karma ci riagguanter Facciamo s che questa convinzione dimori in noi, e i pericoli della televisione ci appariranno pi lievi." Sono venuto da Delhi con un'auto e un autista, un uomo di quarantatr anni, un Sikh dalla barba tutta nera, rotondetto, molto cordiale. Una sera mi invita a cena con un autista di autobus. Ha cucinato lui stesso un pollo al curry, molto buono, e mangiamo nella cabina del bus, sul motore. Si sono procurati una bottiglia di un orribile rhum indiano, e beviamo a garganella. Mi parla un po' della propria vita: suo padre ha perso le gambe durante la guerra fra India e Pakistan. Quanto a lui, nato a Delhi, si sposato, ha avuto due figli, ha aperto un ristorante. In quel tempo Indira Gandhi fu assassinata da una delle sue guardie, un Sikh. Una parte della popolazione di Delhi, per vendetta, ha aggredito i Sikh. Egli ha perso il ristorante, l'appartamento, uno dei figli. Ha vissuto sui marciapiedi, ha cercato lavoro, per fortuna diventato autista, dipendente di un'agenzia. Lavora sodo. Spera un giorno di avere denaro sufficiente per riaprire un altro ristorante. Siccome non ho bisogno di lui a Dharamsala, lo lascio andare a far visita a una parte della sua famiglia ad Amritsar. Una intera notte di autobus. Torna quattro giorni dopo, molto contento. Mi porta dei dolci. Un uomo come milioni di altri, alle prese con la durezza della vita, attaccato alle sue tradizioni e alle sue credenze, fiero del Punjab, the richest state in India! Non buddhista. Nato in una religione, vi resta fedele. D'altro canto rispetta "Sua Santit", a very geod man. Mi fa notare che i tibetani in esilio in India sono pi ricchi degli indiani, pi assistiti, ma lo dice senza astio. cos. Tanto meglio per loro. Mi mostra una fotografia della moglie e dei figli. un uomo che sorride spesso, un autista molto sicuro. Gli secca chiedere la strada, cosa che lo porta talvolta a smarrirsi. Nulla di grave. Fa marcia indietro e prova un'altra strada. Ci fermiamo, al ritorno, in un grande ristorante di camionisti, the best restaurant in North India. Vi fanno grande uso di spezie. Come potrebbe quest'uomo dimenticare la violenza vissuta? Supponendo che egli lo decida, quanto tempo gli sarebbe necessario per accettare la non violenza, per essere toccato dal buddhismo? Nella sua vita stretta dal bisogno, dove potrebbe trovare il tempo per meditare, per ascoltare, per leggere? Mi domando questo, nell'auto, mentre guardo le sue mani che afferrano il massiccio volante, e il suo turbante blu chiaro avvolto con cura intorno al capo.

7 BIG BANG E REINCARNAZIONE "Lei l'ultimo Dalai Lama?" " molto probabile." "Perch?"

"Per due tipi di ragioni. Politiche, anzitutto. I cinesi, da trentacinque anni, ripetono che ho un solo desiderio: restaurare il vecchio regno di un tempo, riottenere i miei servi, i privilegi e le mille stanze del Potala." "E lei che cosa risponde?" "Che l'istituzione del Dalai Lama non di mia competenza. Riguarda solo i tibetani. L'ho detto pi volte chiaramente. Se il Tibet ritrover un giorno la propria indipendenza o, in ogni caso, la propria autonomia - cosa che mi auguro di tutto cuore - non potr succedere che in modo democratico. I tibetani vorranno che si perpetui l'istituzione del Dalai Lama? Lo diranno. Se una maggioranza fra loro si dimostra contraria, mi ritirer automaticamente. In questo caso, in effetti, sar l'ultimo Dalai Lama." "Ha detto in qualche luogo che, in queste condizioni, finir i suoi giorni in un convento, camminando con l'aiuto di un bastone." "Quest'idea non mi dispiace." "E le altre ragioni?" "Sono storiche. Molti credono che il Dalai Lama sia inseparabile dal popolo tibetano. falso. Fino al XVI secolo, il Tibet ha vissuto benissimo senza Dalai Lama. Domani potrebbe accadere la stessa cosa. Lo ripeto: il prossimo governo del Tibet deve essere eletto democraticamente. indispensabile." " Potrebbe nascere un altro Dalai Lama fuori dal Tibet?" "Perch no? Gi uno era nato in Mongolia." "Quali sono le vostre relazioni con la Mongolia di oggi?" "Molto cordiali, e molto antiche. La Mongolia un paese fortemente segnato dal buddhismo, come il Tibet. L'ho visitato nel 1979, cos come altre repubbliche dell'URSS. La Mongolia era ancora comunista. L'atteggiamento della gente nei miei confronti mi parso spontaneo, e persino caloroso, quanto quello dei tibetani. Li ho sentiti vicini a me, e questo mi ha toccato molto. Vi torner quest'anno." "L il buddhismo ancora vivo?" "S, mi pare. Intratteniamo, a questo proposito, rapporti molto stretti. Studenti mongoli, originari di diverse parti del paese, vengono qui, in India, nei nostri diversi centri. Lavorano sotto la direzione di maestri tibetani. E alcuni di noi vanno in Mongolia" "E i vostri rapporti con il Nepal? Il Bhutan?" "Per quanto riguarda le persone, i nostri rapporti sono eccellenti. A livello governativo, diverso. Da quando il Tibet stato annesso, questi due paesi hanno una frontiera comune con la Cina. E questo cambia tutto." Che le donne siano nate per fare l'infelicit dell'uomo un'idea generalmente diffusa nel mondo intero. Questo sembra scontato. Il Buddha, malgrado le sue grandissime doti di lucidit di pensiero, non sempre sfuggito alla regola. Come gli altri, ha considerato la maggioranza delle donne creature "folli e crudeli", feroci "come un brigante" e, s'intende, menzognere per natura. Ha esortato a lungo i suoi primi discepoli, quelli almeno che volevano diventare monaci, a diffidare delle donne, a non curarsi di loro. Per mesi, ha persino rifiutato di aprire la porta alla seconda moglie di suo padre, sua zia, che l'aveva cresciuto con dolcezza. Vestita di cenci, ella implorava ogni giorno una parola o uno sguardo. Egli non le rispondeva.

Passarono anni prima che accettasse la fondazione delle comunit femminili. Quanto a stabilire se la donna potesse come l'uomo giungere all'illuminazione, furono necessarie discussioni assai lunghe con i discepoli perch Sakyamuni acconsentisse ad ammetterlo, per pentirsene subito dopo. Senza dubbio, dal punto di vista della vita spirituale, la donna era considerata inferiore. Questa esclusione curiosamente universale. Nel XVI secolo un concilio divider la Chiesa cattolica a proposito della qualit dell'anima femminile. La stessa esistenza di quest'anima otterr solo una maggioranza di pochi voti. Ancora quest'anno, nel 1994, l'ordinazione di alcune donne-prete da parte delle autorit della Chiesa anglicana ha fatto gridare al tradimento qualche anima pia scandalizzata e il papa ha riaffermato che nella Chiesa cattolica solo gli uomini possono diventare preti. L'abito talare non sempre preserva dal maschilismo. Per molto tempo, soprattutto nei paesi dell'Asia meridionale, la donna ha dovuto osservare regole precise nei rapporti con i monaci mendicanti: non toccare gli alimenti nel riempire la ciotola dell'elemosina, non camminare sulla stuoia dove un monaco era seduto, non parlare mai per prima, non spogliarsi mai davanti a lui n sedersi in una posizione che potesse destare desiderio. In alcuni casi, fu persino proibito ai monaci usare come cavalcatura una giumenta o un'asina. In presenza di una donna, i bonzi cambogiani nascondevano il viso dietro un ventaglio: per non vedere o per non essere visti? Queste proibizioni furono abbastanza presto mitigate in Cina, in Giappone e pi ancora in Tibet (sotto l'influenza, senza dubbio, del tantrismo). Si racconta in Giappone una storia zen di due monaci in viaggio. Entrambi hanno fatto solenne voto di non toccare mai il corpo di una donna. Arrivano davanti a un fiume in piena. Sopraggiunge una donna preoccupata e chiede loro di aiutarla ad attraversare il tumultuoso corso d'acqua. Di l, sull'altra riva, c' sua madre, gravemente malata. Senza esitare, uno dei due monaci afferra la donna e l'aiuta ad attraversare il fiume. Giunta dall'altra parte, la donna li ringrazia e si allontana in fretta. I due monaci proseguono la loro strada l'uno in fianco all'altro, in silenzio. Dopo una mezz'ora di cammino il secondo monaco, a cui la collera non ancora sbollita, dice improvvisamente al primo: "Ma come hai potuto infrangere il tuo voto? Come hai osato toccare il corpo di questa donna?". L'altro lo guarda e dice: "Ah, pensi ancora a lei?". Oggi, se la regola del celibato resta stretta tanto per i monaci quanto per le monache (bhiksu e bhiksuni), in compenso li si vede camminare in piena libert nelle strade di McLeod Ganj, entrare nei negozi, chiacchierare con i passanti e le passanti. Non raro, nei ristoranti, vedere un monaco pranzare, solo con una donna straniera, che generalmente un'allieva. ancora indice di un karma negativo rinascere nel corpo di una donna? "In passato" mi dice "senza dubbio la donna stata trascurata. Come altri paesi, il Tibet ha stabilito una netta predominanza dell'uomo. Poi, a poco a poco, le cose sono cambiate. Oggi, se ci confrontiamo con l'India o con la Cina, la condizione della donna certamente migliore in Tibet. Ma resta ancora molto da fare." Detto questo, mi ricorda che nel buddhismo, e soprattutto nella tradizione Mahayana, i due sessi sono teoricamente uguali. Bhiksu e bhiksuni dopo l'ordinazione, hanno in linea di principio pari diritti e pari doveri. Si dice che il buddhismo, chiamato semplicemente "la religione", fu propagato con de-

cisione in Tibet dalle due mogli (l'una nepalese e l'altra cinese) del re S'rong T'san Gampo. Alla loro morte, si verific un fenomeno straordinario: Avalokitesvara, il bodhisattva della compassione, aveva deciso di salvare il mondo dalla sofferenza, dal ciclo del samsara. Vi riusc, con uno sforzo estremo, chiudendo gli occhi. Quando fu obbligato a riaprirli, vide che la sofferenza era sempre l, che il samsara colmava di nuovo il mondo. Allora, una lacrima di tristezza e di scoraggiamento scese lungo la sua guancia. Questa lacrima bagn le due regine, rivelando cos il loro destino di consolatrici e protettrici. Vengono chiamate Tara Verde e Tara Bianca. Spesso si confondono in una sola divinit, chiamata Tara, venerata in tutti gli aspetti della vita quotidiana. Invocata come "madre di tutti i buddha", ella calma e rassicura. Bellissimi testi della poesia tibetana le sono consacrati. Il pantheon buddhista tibetano troppo complesso perch si pretenda di esaminarlo nei particolari. Varia, d'altra parte, secondo le scuole. Vi si vedono sovrapposte pi gerarchie di buddha, talmente frammentate che Maurice Percheron ha potuto parlare di una "miriade di buddha". Cinque entit, che si chiamano "i vittoriosi" (jina) o i buddha di meditazione, e che corrispondono ai cinque organi di senso, ai cinque colori, alle cinque virt, dominano questa costruzione. Essi reggono lo spazio e il tempo. Ciascuno riceve la propria invocazione, i propri attributi. Ciascuno possiede anche una sorta di "figlio", un riflesso spirituale, che , propriamente parlando, un bodhisattva. Cos Avalokitesvara, colui "che guarda in basso", cio il compassionevole (di cui il Dalai Lama la reincarnazione) stato generato dal jina Amitabha, "la luce infinita", il Signore dell'Ovest. In questa costruzione singolare, raffinata, difficilmente accessibile ai nostri spiriti improntati ad altri concetti, la forza femminile che si chiama Arya Tara occupa uno dei ranghi pi elevati. Il Dalai Lama mi fa notare che non vi giunta per caso: "La sua storia esattamente quella dell'atteggiamento femminile. Dopo aver raggiunto il primo grado del risveglio, e potendo aspirare a un grado superiore di esistenza, vedendo la supremazia numerica delle potenze maschili, esclam: voglio raggiungere la buddhit, ma sotto forma di donna! Desiderava in qualche modo dimostrare di poter aspirare a un livello pari a quello di Avalokitesvara. E vi riusc". Aggiunge che i bhiksu e le bhiksuni osservano in teoria le stesse regole. "Tuttavia" mi dice "una discriminazione sussiste. difficile precisarne ragioni e limiti, ma le bhiksuni non vengono considerate con la stessa benevolenza e lo stesso rispetto dei bhiksu." "Perch?" "Non mi chiaro. Cosciente di questa discriminazione, ho convocato l'anno scorso una conferenza su questo tema. durata quattro giorni. Professori sono giunti da ogni parte del mondo, dall'Occidente come dal Giappone. Abbiamo invitato maestri zen. Insieme, abbiamo esaminato un gran numero di problemi, riguardanti in particolare la condizione delle donne, la vita sessuale, gli scandali finanziari che vediamo scoppiare regolarmente in tutto il mondo. Una bhiksuni ha preso la parola per ricordare l'ineguaglianza che grava sulle monache. Un'altra, una donna anziana, di origine greca, credo, o francese, raccont la propria storia, con grande semplicit. Questa storia mi tocc cos vivamente che mi misi a piangere. S, senza dubbio la situazione pu essere migliorata." Ricordiamo per un momento, ma senza soffermarci, la condizione della donna in Occidente. Se le lotte femministe degli anni Sessanta e Settanta hanno dato

qualche risultato, almeno in linea di principio, resta il fatto che continua a sussistere un'altra forma di discriminazione. Questa riguarda ad esempio i salari, la posizione nella vita politica (se in Francia contiamo i deputati donna, vediamo che il loro numero alquanto esiguo), la gestione dei mezzi di comunicazione, per non parlare degli sconvolgimenti e traumi della vita quotidiana, degli stupri, delle molestie sessuali. Dopo le speranze di "liberazione" e di "uguaglianza" dei decenni precedenti, una sorta di disillusione sembra essersi abbattuta su tutta una generazione di donne, oggi quarantenni, sovente divorziate, senza lavoro, condannate alla solitudine in una societ timorosamente paralizzata da crisi di diversi livelli. Il Dalai Lama ha raccolto echi di queste speranze deluse. Qui, in Asia, le "condizioni" sono evidentemente diverse. Qualcosa dev'essere fatto. "E per prima cosa" mi dice "nel campo dell'insegnamento. Dobbiamo riconoscere che le donne possiedono le stesse qualit educatrici degli uomini. L'esempio pu esserci fornito da una donna eccezionale vissuta nel XIV secolo, che si chiamava Samding Dorjee Phagmo. Fu riconosciuta come una donna-lama e acquis in questo modo il potere di reincarnarsi, secondo le nostre tradizioni. Di conseguenza, diede origine a una stirpe di donne-lama che si sono succedute fino ai nostri giorni." "Esistono altre stirpi femminili?" "S, quattro o cinque. Dobbiamo anzitutto riflettere su quello che ci hanno portato queste successioni di donne-lama, cio su quello che il loro insegnamento ha potuto presentare di particolare, di prezioso. Dobbiamo anche riflettere sulla poliandria, praticata da tempo in Tibet." Non posso evitare di pensare subito a Draupadi, l'energica donna del Mahabharata, che ebbe cinque mariti, i cinque fratelli Pandava, e riusc ad appagare tutti (a turno) e a dare loro dei figli. Il Dalai Lama ricorda per un istante la poligamia, che non apprezza affatto. Si vede pi donne a disposizione di un solo uomo, sovente trattate e messe da parte come oggetti o animali ammaestrati. Non approva l'acquisto delle mogli, che si pratica ancora da qualche parte, e conosce gli orrori che spesso comporta il sistema indiano della dote. Mi domanda se la poliandria - pi "Esiste," gli dico "ma per lo pi uomini per una sola donna - esista in Europa. gli uomini non lo sanno."

"Naturalmente. Ma questo capita ovunque!" Scoppia a ridere, poi torna al Tibet: "Un'altra consuetudine esiste presso di noi da tempo. Succedeva che l'uomo abitasse presso la famiglia della donna (mentre generalmente accade il contrario) e che allora il cognome restasse quello della donna". "Questo cognome veniva trasmesso ai figli?" "S. Il cognome della madre. Certo, l'invasione cinese e l'esilio hanno sconvolto queste usanze, che considero sagge. Ma senza dubbio bisognerebbe riscoprire questa tradizione." Le guerre hanno un effetto rapido sui costumi. Ricordo i massacri che la guerra del 1914-1918 provoc in Europa. Un milione e mezzo di uomini morti, nella sola Francia: il che pose molte donne di fronte a responsabilit nuove. Per forza di cose, diventarono imprenditori, dovettero assumersi la responsabilit delle aziende agricole e se ne mostrarono perfettamente capaci. Il XIX secolo, in cui la donna non sembra giocare da noi che un ruolo di necessario ornamento, dalla

cortigiana adulata alla domestica o all'operaia schiavizzate, si era concluso sui campi di battaglia. Diventava impossibile ai sistemi occidentali persistere nell'esclusione delle donne. Una seconda guerra mondiale lo conferm. Nel 1944, infine, si accord alle francesi il diritto di voto. "Bisogna ritrovare le nostre tradizioni," riprende il Dalai Lama "e introdurvi gli aspetti positivi delle altre tradizioni." "In uno stato dell'India meridionale, il Kerala, esiste una tradizione matriarcale. Le donne sono sovente proprietarie e custodi del patrimonio familiare, che si trasmette per linea femminile." "S, anche in Tibet la donna poteva essere erede." "Queste tradizioni sono cambiate con l'esilio?" "Non credo. Sicuramente, oggi, vengono imposte in Tibet le leggi cinesi. Ma le tradizioni diventano un modo per resistere. Qui, ve l'ho detto, ci sforziamo di mantenerle, perch sono le nostre armi migliori. A mio parere, non v' dubbio che in futuro i diritti della donna verranno rigorosamente stabiliti. Dobbiamo anche, in questa occasione, prendere una nuova coscienza di quel che pu significare "uguaglianza fra uomini e donne"." "Se un controllo delle nascite indispensabile, come sembra essere, questo passa necessariamente attraverso le donne. Il diritto di donare o no la vita deve spettare a loro." "Lo credo anch'io" mi dice. "L'esistenza di una "mascolinit", suppongo, o di una "femminilit" deve sembrare impossibile nei confronti della transitoriet?" "Come ogni esistenza che goda di una condizione stabile. Queste nozioni non hanno alcun senso per noi. Sono semplicemente legate alle condizioni, alle circostanze (cio all'ambiente culturale, storico), e queste circostanze possono cambiare." "Una donna potrebbe essere uno dei prossimi Dalai Lama?" "In teoria, nulla lo impedisce." Ritroviamo qui come altrove, come ad esempio in campo scientifico, questa notevole capacit di adattamento che presenta oggi il buddhismo, e che spiega senz'altro in gran parte le numerose simpatie che desta. Anche in questo caso, ogni atteggiamento dogmatico sembra bandito. L'estrema elasticit e fluidit del pensiero sembra aderire al movimento del mondo, questo movimento che esso afferma e al quale si sottomette. Ci che colpisce che questo adattamento incessante, evidentemente accelerato dal secolo stesso e da tutti gli choc che l'hanno scosso, non altera le basi antiche del buddhismo - la transitoriet, l'interdipendenza, la compassione, il necessario risveglio - e, anzi, talvolta li rafforza. E arriviamo alla reincarnazione. In questo caso, devo confessare al mio ospite di incontrare un forte ostacolo. Dall'inizio dei nostri incontri, abbiamo trovato un certo numero di punti in comune. Ecco un punto di divergenza. In effetti il buddhismo si costruito e si mantenuto su un concetto di universalit. Quel che bene per un uomo bene per tutti gli uomini. Ora, agli occhi di noi occidentali, abituati da pi di un secolo a un approccio etnografico ai comportamenti e alle mentalit (che comprendono le religioni), la

reincarnazione appare come una credenza ereditata dall'India e strettamente limitata, oggi, a una sola parte del mondo. Pitagora, vero, sosteneva di ricordarsi delle proprie vite precedenti. Platone, facendo, come Empedocle, eco ai misteri orfici, mostra nel X libro della Repubblica guerrieri morti che scelgono i corpi della loro prossima vita. In sintonia con la propria personalit, Aiace sceglie di essere un leone, cos come il buffone Tersite sceglie di essere una scimmia. Soltanto Ulisse, l'astuto, sceglie la vita di un uomo pacifico e ignorato da tutti. Tuttavia difficile dire che queste credenze, riservate, sembra, a una raffinata minoranza, siano al centro del pensiero greco. In ogni caso, come per i cabalisti ebrei, non sono sopravvissute alla caduta del mondo antico e al trionfo in Occidente del cristianesimo. In India sono ancora vive. Il buddhismo le ha adottate e sviluppate a proprio uso. Alcune tappe del processo di reincarnazione, come il percorso del bardo dopo quella che chiamiamo la morte, sono spesso limitate al solo Tibet buddhista. L'idea di universalit ci sembra messa in ombra da quello che non si pu non definire particolarismo, folklore. "La reincarnazione" gli dico "non appartiene in alcun modo alle nostre tradizioni religiose, a meno che non si presti fede alla resurrezione finale promessa dai testi antichi del cristianesimo. Ma oltre al fatto che il tema della resurrezione sembra un po' accantonato dai teologi cristiani contemporanei, questa resurrezione dei corpi non ha nulla a che vedere con la reincarnazione buddhista che ci resta estranea, e molto difficile da accettare. Succede anche che susciti ironia o alzate di spalle." Mi ascolta molto attentamente, scrollando la testa. "La seconda difficolt," gli dico "strettamente legata alla prima, dipende da questo esame scrupoloso dei fatti che il buddismo ha sempre rivendicato come proprio metodo. Sakyamuni l'ha detto per primo: "Osservate quest'oggetto che qui, ora". Non bisogna mai accettare nulla, si legge nelle vostre scritture, che non sia stabilito, provato e verificato dall'esperienza. Ora, lungi dall'essere verificabile, la reincarnazione ci appare precisamente come una di queste "credenze" che il buddhismo, in altri campi, invita sovente a rifiutare. Noi vediamo qui una contraddizione." Scrolla ancora la testa, lasciandomi proseguire: "Esiste una terza difficolt, che dipende dalla dottrina stessa del buddhismo. Questa afferma ad ogni occasione - e ne abbiamo lungamente parlato per dire che sembrerebbe del tutto possibile su questo punto un accordo con le conclusioni (provvisorie) dei nostri scienziati - che nulla stabile, n nella materia n nello spirito, che tutto si dissolve e si ricompone senza sosta, che in particolare il nostro "io", cos orgogliosamente esibito in Occidente, non che un soffio di vento, un'illusione, una realt sfuggente, rigorosamente irreperibile. Di conseguenza, se nulla sussiste del nostro io, qual questo io che si reincarna? Bisogna pure che qualcosa di noi, una qualit che ci propria, possa sussistere e perpetuarsi. Confesso che questo punto resta per me un enigma. Ho letto quasi tutti i suoi libri, l'ho sentita rispondere a questa domanda, ma molto brevemente, e in un modo che non mi ha mai convinto. Ecco giunto forse il momento di affrontarla". Dopo un momento di riflessione, formulo cos la mia domanda: "Che cosa rappresenta oggi, per lei, la reincarnazione? un'allegoria o un fatto? E quale forza ne trae lei?". Attende a lungo prima di rispondermi: "I buddhisti dicono che la rinascita una realt. un fatto. Nel ciclo noto delle rinascite, che noi chiamiamo il samsara, si produce di tanto in tanto il fenomeno della reincarnazione".

Impariamo dunque per prima cosa a distinguere. Il ciclo delle rinascite, il samsara, la condizione di ogni vita. Nessuna esistenza gli sfugge, a meno di giungere al nirvana. Questa condizione dolorosa, perch ci obbliga a rivivere senza sosta, in situazioni che possono essere peggiori di quelle che abbiamo conosciuto. "Se la rinascita un obbligo," mi dice "la reincarnazione una scelta. il potere, dato ad alcuni individui meritevoli, di controllare la loro futura nascita." "Come fu il caso del Buddha?" "E di molti altri. Quando ha raggiunto un certo grado di qualit, che abbiamo chiamato coscienza sottile, il nostro spirito non pu morire, nel senso comune del termine. Gli dato il potere di reincarnarsi in un altro corpo. , in particolare, il caso dei bodhisattva, l'abbiamo detto. Proprio sulla porta del nirvana, preferiscono rinunciarvi per restare nel samsara, e continuare a venirci in aiuto." "Ma come si constata che questo o quell'individuo la reincarnazione di questo o quell'altro?" "In effetti un punto cruciale." Devo dire che a Dharamsala, e in altri centri buddhisti, questa credenza abbondantemente condivisa. Si chiama talku l'individuo che porta, inequivocabilmente, i segni di una reincarnazione. E i talku sono numerosi. In un negozio di souvenir, gestito da un indiano, ho incontrato un fotografo tedesco che sta preparando un libro sui talku. Ne ha gi fotografato diverse decine e mi ha mostrato il questionario che chiede loro di compilare. Bisogna indicarvi il proprio cognome, nome, data di nascita, indirizzo, la scuola buddhista alla quale si appartiene. Poi, su un'altra riga, si vede scritto: "Reincarnazione di...?". "Innanzitutto" mi dice il Dalai Lama "incontriamo persone che si ricordano con precisione delle loro vite passate." "O che pretendono di ricordarsene. La cosa pi curiosa che nel passato non sono stati n un rospo, n un misero schiavo. In genere, sono gi vissuti nel desiderabile corpo di una famosa cortigiana o in quello di un grande sacerdote egiziano." "Sicuramente. Ovunque vi sono mentitori." "E d'altra parte, i testi mostrano chiaramente che esistono sei possibili condizioni dell'uomo dopo la morte, che si chiamano i cammini di trasmigrazione." "Esatto." Queste condizioni sono quelle di dio, di uomo, di asura (che traduce in modo impreciso il termine "demone"), di animale, di un essere assetato e affamato, chiamato in sanscrito preta, infine di un essere infernale, che vaga dagli inferni ghiacciati agli inferni infuocati, dall'inferno di bronzo all'inferno di letame all'inferno di spine. "Ora," gli dico "di queste sei condizioni, la pi difficile da ottenere proprio la condizione umana. La sola speranza per raggiungere un giorno la buddhit di rinascere uomo, ma anche la speranza pi rara. A titolo di paragone, ci dice un'antica leggenda, si immagini una tartaruga che viva nel fondo dell'oceano, dal quale la sua testa emerge ogni cento anni, e un anello

galleggiante sulla superficie mossa dell'acqua: le possibilit che la testa della tartaruga possa entrare nell'anello sono poche quanto quelle di un essere umano di reincarnarsi in un altro essere umano. Come dunque spiegare il fatto che tutti coloro che ricordano le loro vite passate parlino sempre di situazioni umane favorevoli, e che i tulku proliferino intorno a noi?" La reincarnazione in un essere umano in effetti difficile, ma molto meno rara di quanto dica la leggenda indiana. Il fenomeno esiste, ne siamo certi. Proprio qui, a Dharamsala, conosciamo alcune persone che hanno ricordi molto chiari delle loro passate esistenze, e le cui condizioni di vita non avevano allora nulla di straordinario. In particolare, abbiamo conosciuto due bimbette indiane di tre e quattro anni, che raccontavano dettagliatamente episodi di vite anteriori. I loro genitori non potevano credervi, ma quando le abbiamo portate dove sembravano essere gi vissute, hanno riconosciuto i posti. " Questi esempi di riconoscimento sono citati abbastanza frequentemente. Il Dalai Lama stesso, all'et di tre anni, riconobbe alcuni oggetti appartenuti al suo predecessore, morto qualche anno prima. Come racconta nel suo libro, aveva preso questi oggetti dicendo: " mio, mio!", e ognuno fu convinto che fosse davvero la reincarnazione cercata. Altri segni avevano portato coloro che conducevano le ricerche fino alla casa dei suoi genitori. Quando fu ufficialmente riconosciuto, venne tolto alla famiglia e portato in un convento. Ebbe cos inizio la sua formazione di Dalai Lama. Tutto ci accadeva nel 1938. Alcuni giornalisti superficiali presentano ancora il Dalai Lama come un dio vivente. Per un buddhista, questa espressione non ha senso. L'istituzione del Dalai Lama, autorit spirituale e temporale, risponde in effetti a due esigenze: dev'essere la reincarnazione certa di colui che l'ha preceduto, e di conseguenza di tutti gli altri, risalendo fino al XIV secolo. I tibetani tengono molto a questo concetto di discendenza, di un'altissima energia spirituale che si trasmette da individuo a individuo e che, ogni volta, pu rafforzarsi. L'attuale Dalai Lama afferma di avere discusso a lungo in sogno con il proprio predecessore, e di avere tenuto in considerazione i suoi consigli. D'altra parte il Dalai Lama, per la sua stessa funzione, considerato una "manifestazione" o una "emanazione " di Avalokitesvara, il signore del loto bianco, il grande bodhisattva della compassione. Sarebbe cos il settantaquattresimo di un'altra discendenza, che risalirebbe a un bambino brahmano vivente nella stessa epoca del Buddha. Oggi, i buddhisti non sembrano pi accettare che esista davvero nel cielo un "essere", una "persona" che si incarni in una forma umana. Vedono piuttosto questa emanazione come una forza particolare che permette al Dalai Lama di concentrare in s le capacit di compassione che ciascuno di noi possiede. Quando gli si domanda se sicuro, oggi, di appartenere realmente a queste due discendenze, il Dalai Lama confessa un leggero imbarazzo. La risposta, dice, non semplice. Ammette tuttavia che, appoggiandosi alla propria educazione e pratica buddhista, si sente "spiritualmente legato" ai tredici precedenti Dalai Lama, ad Avalokiteshvara e allo stesso Buddha Sakyamuni. "Si pu anche" continua "considerare la reincarnazione da un altro punto di vista, riflettendo sull'evoluzione del nostro pianeta, e anche del nostro universo. Oggi siamo qui, vediamo il mondo intorno a noi, sappiamo che si estende per distanze inimmaginabili, ma sappiamo anche - in ogni caso ce lo dicono gli scienziati - che questo mondo non sempre esistito." "Si e creduto per lungo tempo che l'universo fosse infinito, eterno. Una delle grandi scoperte dell'astrofisica nel XX secolo fu di attribuire un'et e una storia all'universo."

"Intende parlare del Big-Bang?" "S, di quello che si chiama Big-Bang senza ben sapere cosa sia." "Ma come, perch il Big-Bang si prodotto? Questo nessuno lo pu dire. Ora, il buddhismo ha una costante: ogni avvenimento deve avere una causa. Sebbene si estenda tanto vastamente nello spazio, l'universo sottoposto alla transitoriet e al samsara. Sebbene risalga a un tempo antichissimo, necessaria una causa degli eventi." "Supponendo che il Big-Bang sia un evento. Tutto quel che vediamo, a un dato momento, uno stato estremamente denso di quello che diventer la materia che costituisce le stelle e che ci costituisce Ma non possiamo parlare di una "esplosione" come la parola Bang sembra indicare." "E oltre a questo stato della materia?" "Non ne sappiamo nulla. ci che dicono gli astrofisici. Il Big-Bang il primo punto della nostra possibile lettura della storia dell'universo. Non necessariamente l'inizio dell'universo, l'inizio del nostro discorso sul mondo. Di quel che c'era prima del Big-Bang, supponendo che ci fosse qualcosa, non possiamo parlare. Non possiamo che sognarlo, che immaginarlo. Ma come immaginare quello che c'era prima che ci fosse qualcosa?" "In ogni modo, i buddhisti dicono che il secolo in cui viviamo sia la conseguenza dei secoli che l'hanno preceduto, e cos via fino all'origine dei tempi, venti o venticinque miliardi di anni fa." "Diciamo piuttosto quindici miliardi " "Davvero? Qualche anno fa, in Svizzera, ho conosciuto uno scienziato, che avrebbe pi tardi ricevuto il premio Nobel. Parlava di venti miliardi di anni. Ho incontrato anche un americano, un celebre fisico - non ricordo il suo nome, ho una pessima memoria per i nomi - che parlava di venticinque miliardi." "Cifre enormi sono state in effetti proposte, in varie occasioni. Poi sono un po' diminuite. Diciamo che in questo momento la moda di quindici miliardi." "Si pu ancora parlare di precisione scientifica?" domanda ridendo. Poi riprende: "Perch dunque il Big-Bang? Quale stata la causa?". "I cristiani hanno una risposta." "La conosco. Per parte mia, ci sono due risposte che non posso accettare. La prima consiste nel dire: non v' alcuna causa. Le cose sono successe cos, da sole. Dal nostro punto di vista, inaccettabile. La seconda risposta la soluzione divina. Un bel giorno, Dio ha deciso di creare il mondo. Noi non l'accettiamo." "Perch?" "Perch questa risposta solleva un numero eccessivo di domande." "Ad esempio?" "Perch il creatore ha creato? Chi ha creato il creatore? Si creato da solo? Il creatore ha avuto un inizio? Avr una fine? Si tratta di una creazione permanente? E cos via."

"Se il creatore permanente, anche la creazione sar permanente." "Questo ci porta ad altre domande, del tipo: il creatore un essere con una assoluta compassione? Con un assoluto potere? Con una conoscenza assoluta?" "Perch, se onnipotente, ha creato questo mondo cos evidentemente imperfetto? Perch ha creato questo mondo piuttosto che un altro? E perch ha impiegato cos tanto tempo a crearlo?" Gli astrofisici ammettono in effetti che la materia che conosciamo si form in quella che chiamano "il brodo originario", nel corso di un periodo di un milione di anni, e che le forme prese da questa materia - compresa quella che chiamiamo vita - si succedettero lentamente nel tempo. Ricordo anche al Dalai Lama la certezza che hanno oggi gli scienziati della presenza nell'universo di un'altra materia, che chiamano generalmente "la materia oscura" o "la materia mancante", e che resta per noi impenetrabile. Non sembra costituita da particelle e da atomi, come la nostra, non nucleare - da cui la nostra impossibilit di entrare in contatto con essa e di studiarla. Tuttavia esiste. attestato dall'attrazione che esercita sui corpi celesti. Probabilmente persino "in maggioranza" nell'universo. Alcuni specialisti giungono a sostenere che sia da otto a dieci volte maggiore di tutta la materia nucleare conosciuta. E siccome ci sfugge, ci affascina. Anche qui, se restiamo all'interno di un sistema voluto da un dio creatore, ci troviamo di fronte a un'altra vista inesplicata": perch avrebbe creato questa materia impenetrabile, perch avrebbe creato due mondi, inconoscibili l'uno per l'altro? "In effetti," mi dice " dal nostro punto di vista, la teoria del creatore pone molti pi problemi di quanti non ne risolva." "Qual allora la spiegazione buddhista?" So, per averlo letto in diversi libri, che la questione dell'origine del mondo non si pone in questi termini nei testi antichi. Come abbiamo detto, l'universo buddhista si compone di una infinit di mondi, specie di dischi infilati su un asse, e questo asse il mitico monte Meru. Intorno a questo asse sono poste quattro catene di montagne, altrettanti oceani, quattro grandi continenti situati ai quattro punti cardinali. Ogni universo possiede nove pianeti, ventisette o ventotto "riferimenti celesti" e molte stelle. Questo aspetto ciclico e ripetitivo dello spazio si ritrova nella concezione antica del tempo, che trae la sua origine dal brahmanesimo. I cicli del tempo, yuga e kalpa, si ripetono in eterno. Sono divisi in un certo numero di periodi di ineguale durata, che possono superare i milioni di anni e di cui alcuni sono detti "incalcolabili". Alcuni di questi periodi sono di distruzione, altri di ricostruzione, altri ancora di stabilit. Nel corso dei periodi di ricostruzione, che si chiamano anche 'periodi vuoti", restano particelle di spazio. Serviranno a ricostruire la materia. L'insieme di questi movimenti del tempo contenuto in un grande ciclo, un mahakalpa, che supera la possibilit di ogni conoscenza e di ogni misura. A queste lunghe descrizioni speculative, elaborate da scuole successive che, d'altro canto, si trovano abbastanza sovente in contraddizione, si oppone la raccomandazione primaria di Sakyamuni di non affondare "la lama del pensiero nell'impenetrabile". Il problema dell'eternit dell'universo - e di conseguenza della sua origine - sembra di certo aver fatto parte delle "quattordici viste inesplicate". Egli ha persino detto: "La conoscenza di tutte le cose non pu far

fare alcun passo nuovo sul cammino della santit e della pace". Unica risposta: il silenzio. Comunque, come mi ha detto a pi riprese il Dalai Lama, da un lato non si pu ammettere che vi siano eventi senza causa, e dall'altro bisogna necessariamente tenere conto dei progressi della scienza per modificare, se necessario, le Scritture. Cos non bisogna stupirsi della sua scarsa propensione a ritornare alle teorie antiche. Preferisce attenersi al Big-Bang e cercare di trovare una spiegazione che possa accordarsi con l'essenza della dottrina buddhista. A proposito del Big-Bang, gli ricordo che questa espressione ironica (dovuta all'astrofisico Fred Hoyle, che si opponeva a queste teorie) corrisponde a una idea formulata per la prima volta da un prete belga, padre Lemaitre. Fin nelle teorie scientifiche cos possibile trovare traccia, abbastanza sovente, di una "metafisica nascosta". L'idea di una "esplosione", di un inizio improvviso e luminoso del mondo, pu in effetti accordarsi, mutatis mutandis, con il racconto biblico della creazione. Il Dalai Lama mi spiega ora, a suo modo, ci che ha preceduto il Big-Bang: "Alcuni esseri (beings) a un certo momento devono essersi compiaciuti dell'esistenza di questo universo. Ed per questo che l'universo esiste". "Chi sono, o chi erano questi esseri?" "Non si tratta di esseri umani." "Di extraterrestri?" "Non nel senso che voi date a questo termine. Si tratta di esseri forniti di uno spirito e di sentimenti. Quando parliamo di "spirito", sappiamo che esistono diverse categorie, diversi livelli di spirito. Alcuni di questi livelli sono grossolani. Lo spirito allora direttamente legato a un corpo, e cessa di esistere con lui. In questo caso, quando le funzioni del corpo si arrestano, si arrestano anche le funzioni dello spirito." "Ma abbiamo visto che lo spirito pu anche elevarsi." "Fino ai pi alti livelli, fino allo "spirito sottile", o "coscienza sottile". Il pensiero concettuale ha dei limiti, che tutti conosciamo. Per questo la maggior parte delle tradizioni ha tentato di imboccare, sul cammino difficile della conoscenza, quella che si potrebbe chiamare una '`via diretta": il misticismo, lo yoga, alcune forme di meditazione e di estasi costellano questa via diretta, il cui fine il risveglio." " lo stato in cui, secondo il buddhismo, ci data una conoscenza perfetta di tutte le cose?" "S, fin nel minimo dettaglio. Secondo la tradizione tibetana, questo accesso diretto - che pu condurci attraverso l'esperienza all'origine del mondo - estremamente difficile. Suppone che il nostro spirito si sia sviluppato e affinato fino al pi alto grado di sottigliezza, che lo strappa ai cicli temporali. Alcuni miei amici ancora viventi hanno conosciuto questi momenti." "Ci si ricorda allora di una vita passata?" "Non di una vita, ma di centinaia, di migliaia di vite. Ogni ostacolo, ogni velo del pensiero svanisce. Lo spirito non pu essere nato se non dallo spirito. Di conseguenza lo spirito sottile non pu aver avuto inizio. Quando la coscienza sottile appare in tutta la sua evidenza, i problemi non si pongono pi allo stesso modo, l'idea stessa di un inizio scompare."

Dogen Zenji, il grande maestro dello Zen, ha raccontato a questo proposito la storia seguente: Un prete (di chiara fama) si faceva vento. Si avvicin un monaco e gli domand: "La natura del vento permanente, e non v' alcun luogo che il vento non raggiunga. Allora perch dovete ugualmente farvi vento?". "Anche se comprendi che la natura del vento permanente," rispose il maestro "non comprendi il significato della sua presenza ovunque." "Qual il significato della sua presenza ovunque?" domand il monaco. Il maestro si accontent di farsi vento. Il monaco si inchin con profondo rispetto. In altre parole, cos lo spiega Dogen Zenji: "Coloro che sostengono che non si dovrebbe usare un ventaglio perch il vento permanente, e che si dovrebbe conoscere l'esistenza del vento senza usare un ventaglio, non conoscono n la permanenza n la natura del vento". Mistero, profondit e limite della conoscenza: il risveglio la d interamente, ma senza che possa veramente trasmettersi, se non con un gesto come quello del ventaglio. I maestri buddhisti raccomandano di non praticare il buddhismo nella speranza di ricevere la conoscenza in compenso. Sarebbe un passo falso. Il risveglio non necessariamente dato a colui che crede di averlo meritato. Alcuni lo raggiungono e altri no. In ogni modo (sempre Dogen Zenji): "I limiti del conoscibile sono inconoscibili". Tutti questi riferimenti girano inutilmente nella mia testa mentre cerco di "comprendere" - sapendo che cosa impossibile - quel che mi dice il mio interlocutore, che mi parla nel contempo dello spirito sottile, della reincarnazione e dell'origine del mondo. Un legame esiste fra questi tre concetti, ma rimane per me abbastanza oscuro. In uno dei suoi libri, il Dalai Lama ha risposto alla domanda: che cosa rinasce? La sua risposta l'io, al che il suo interlocutore, giustamente stupito, replica di non sapere cosa sia questo "io". "Se rinasco," dice "non so di essere io. Non mi ricordo pi cosa fossi prima. Chi sono?" Nella sua risposta, il Dalai Lama fa notare che, anche in questa vita, possiamo ricordarci di alcune esperienze e dimenticarci di altre. A maggior ragione quando si tratta di altre esistenze. "Nulla permette di assicurare" mi dice " che potremmo ricordarci un giorno di quel che abbiamo

vissuto, delle nostre azioni, delle nostre emozioni, degli oggetti che ci hanno circondato. Il fatto che non ci ricordiamo di nulla non permette in alcun modo di concludere che "non ero io", che sono ora un essere nuovo, unico nella storia del mondo." "Perch la stragrande maggioranza di uomini e donne non si ricorda di nulla?" "Perch, al momento della morte, il livello della coscienza, cio lo stato intermedio ove essa si trova fra una vita e un'altra vita, diventa pi sottile. a questo livello sottile che si aggrappano, per passare in un'altra vita, i ricordi della vita precedente. Ma per debolezza, per mancanza di slancio, di concentrazione, la maggior parte degli individui resta a livello dello spirito cosciente, che noi definiamo grossolano." "Coloro che hanno qualche esperienza della coscienza pi profonda hanno dunque maggiori possibilit di ricordarsi delle loro vite passate?" "S, senza alcun dubbio." "Se comprendo bene, questa coscienza sottile esiste indipendentemente dal corpo e dal cervello?" "S. legata all'apparizione della coscienza nell'essere umano, ed sempre presente, sussiste anche quando altri livelli della coscienza sono cancellati." " dunque indistruttibile?" "In un certo senso. E questa la ragione della sua reincarnazione. Per ritornare al Big-Bang, diciamo all'origine del mondo, si pu anche pensare che questo spirito sottile, di una forza ineguagliabile, sia il principio creatore primario." "Il Buddha Sakyamuni, suppongo, ha colto questo spirito sottile?" "Ne era una manifestazione. Bench nato come un principe e vissuto come un mendicante, sotto gli occhi di migliaia di persone, la sua vita manifestata in quel modo assomigliava un po' a un ruolo. Questo ruolo l'ha rivestito per il tempo di una vita umana, per venire in nostro aiuto. Ma il suo spirito sottile, ancor prima della sua nascita, aveva gi eliminato ogni ostacolo alla visione perfetta." Sembra giunto il momento di parlare dei "tre corpi". Questo stato sottile dello spirito (jnanadharmakaya), dotato di una conoscenza totale e causa prima delle cose, in qualche modo circondato da un corpo ugualmente sottile, che noi non possiamo percepire nello stato attuale della nostra coscienza. Il nome di questo corpo sottile, che esiste in quanto tale fino alla fine del samsara, Sambhogakaya, "corpo di gioia" o "di beatitudine". da questo corpo di gioia che proviene il "corpo di manifestazione" (Nirmanakaya), che, come dice il nome, si manifesta in diversi esseri e senza dubbio in diversi mondi Senza l'esistenza del "corpo sottile", lo spirito sottile, entrato nel nirvana, potrebbe correre il rischio di non manifestarsi pi , di dimenticarci nella nostra sofferenza. Proprio per questo, all'interno del Mahayana - le cui speculazioni metafisiche hanno assai largamente sorpassato la dottrina dell'hinayana questo corpo sottile diventa quello del bodhisattva intercessore e compassionevole. A sua volta, questo bodhisattva assume una forma manifesta, concreta, umana, come quella dell'uomo col quale parlo da qualche giorno. A tratti, mentre cerco di seguire la dotta e logica complessit di questa costruzione dello spirito da parte sua, mi tornano in mente proposizioni e domande della scienza di oggi. Questa scienza riconosce nell'universo l'esistenza di quattro forze fondamentali e continue, la forza di gravit, che governa i

movimenti dei corpi nello spazio, la forza elettromagnetica (unificata a partire dal XIX secolo), e due forze nucleari, che reggono la coesione della materia e i movimenti delle particelle, la forza nucleare forte e la forza nucleare debole. cos viva la nostra attrazione verso l'unit, verso la spiegazione globale, che un gran numero di scienziati sogna di unificare queste quattro forze. Questa forza unica, perpetuamente intatta e dipendente solo da se stessa, ricorda come un sogno di oggi l'antica intuizione buddhista dello spirito sottile, inalterabile, causa prima di tutte le cose e di conseguenza di se stesso. A parte questo, il buddhismo unisce indissolubilmente a questa forza - che, beninteso, fondamentalmente neutra e sprovvista di sentimenti - una dimensione di compassione naturale che cercheremmo invano nella gravit, nell'elettricit o nell'energia nucleare. Il Dalai Lama mi indica altre manifestazioni dello spirito sottile: "Ad esempio la conservazione del corpo dopo la morte clinica. Cos, il corpo del mio tutore rimase intatto tredici giorni prima di incominciare a decomporsi. Un altro lama, uomo eccezionale, pot conservare il proprio corpo integro per diciassette anni". "Come lo spiega?" "Per l'alta qualit dello spirito sottile, che sempre presente e la cui forza tale da conservare l'integrit del corpo. Si vede anche talvolta sul viso del defunto - cos stato per il mio tutore - una maggiore luminosit e serenit. L'ultimo giorno di questa specie di sopravvivenza, si vede comparire un po' di liquido, e allora inizia la decomposizione. Questo liquido il segno della partenza dello spirito sottile." "In cerca di un altro corpo?" "S." " dunque lo spirito sottile che si reincarna?" "Si, ma questo spirito, bisogna ripeterlo, noi non lo chiamiamo atman. Non l'anima, come dite voi, a essere eterna per sua essenza. Noi non riconosciamo alcuna essenza particolare, alcuna entit indipendente e stabile unita all'individuo. La nostra coscienza in perpetuo cambiamento. Nulla permanente, nulla pu trasmettersi senza profonde modificazioni." "Lei ha detto che la morte, processo normale e inevitabile, per lei un cambiamento di abiti vecchi e logori, piuttosto che una vera fine." "Esatto. E se vogliamo morire bene, dobbiamo imparare a vivere bene. L'esperienza della morte per noi di estrema importanza, perch lo stato del nostro spirito in quel momento pu decidere della qualit della nostra futura rinascita Possiamo anche, al momento della morte, fare uno sforzo particolare. La meditazione pu raggiungere un vertice ineguagliato, il cui effetto si manifesta attraverso la conservazione del corpo. D'altro canto, la speranza di ogni vero buddhista quella di morire prima del proprio maestro, per essere tranquillizzato e guidato da lui nel momento estremo." consuetudine, fra coloro che credono in un'altra vita o in altre forme di vita, criticare severamente l'atteggiamento materialista, predominante in Occidente, che crede, secondo ogni apparenza, che la morte sia la fine della vita, in ogni caso di una vita, della nostra vita. Questo atteggiamento, mirabilmente descritto da Montaigne in un capitolo degli Essais, condurrebbe a un comportamento brutale, egoista, senza alcun pensiero per il domani e l'avvenire della terra.

Questa critica, che talvolta giunge da parte di buddhisti, mi sempre parsa superficiale. Oltre al fatto che nulla permette di dire che coloro che credono solo in questa vita non si preoccupino in alcun modo della terra che lasceranno ai loro figli (fino a prova contraria la religione cristiana ha raramente rivolto l'attenzione alla sorte del pianeta e, a causa del suo rifiuto di ogni limitazione delle nascite, contribuisce anche alla sua distruzione), si pu trovare, nei confini stessi della vita umana, che va dal nulla al nulla, la ragione prima della sua dignit e della sua bellezza. D'altro canto mi rendo conto chiaramente, e molti sono coloro che l'hanno sottolineato prima di me, che nella tradizione buddhista, che afferma di poggiare sull'esperienza e sulla constatazione dei fatti, questa minaccia di una rinascita in corpi inferiori, persino animali e anche esseri infernali, stia come il bastone del gendarme, per esortarci a tenere un migliore comportamento proprio in quella vita che ci assegnata. Sappiamo quali difficolt incontra la costruzione di una morale civile, questa morale laica che il Dalai Lama stesso auspica cos frequentemente. Forse abbiamo ancora bisogno - almeno quella parte fra noi che non pu accettare l'idea, tuttavia molto semplice, di una morte totale e definitiva (salvo le nostre particelle elementari, che si ricomporranno) - di questa paura di un castigo in un qualche inferno, o di una ricompensa accordata per sempre. Preferisco non aprire questa discussione, di cui mi sembra che possiamo gi dire i risultati. Reputo pi interessante proseguire sul cammino buddhista, ove la vita e la morte sono concepite come un tutto. La morte - e pi precisamente il passaggio, il bardo, che conduce da una vita a un'altra vita - sovente avvertita come lo specchio ove la vita intera si riflette. Cos, la morte si impara durante la vita. Vivere bene, imparare a ben morire, per meglio rivivere. Il santo poeta Milarepa lo esprimeva cos: "Questa cosa chiamata cadavere, e che ci fa cos paura, vive con noi, qui e ora". "Abbiamo paura di morire, dice il Dalai Lama, perch non conosciamo n il giorno n l'ora. Perch la morte ci pu sorprendere a ogni istante Poich temiamo il dopo morte, temiamo di ritrovarci in un luogo spiacevole e sconosciuto, colmo di angoscia." "Anche i buddhisti?" "Certo. Non dimentichi che la necessit di rinascere non considerata come una ricompensa. Al contrario. Sto tentando di spiegarle che la reincarnazione, che una scelta, profondamente legata a un certo livello della vita dello spirito. Se questo livello raggiunto, lo spirito sottile che abbiamo sviluppato - ma che solo una parte del nostro essere - pu scegliere la sua prossima destinazione. dunque un passo verso la liberazione, un miglioramento possibile. Senza questa scelta, la rinascita un ricadere nel samsara." "La reincarnazione pu avvenire in altro luogo che non sia la terra?" "Sicuramente. Su un altro pianeta, e anche in un'altra galassia. La nobilt dello spirito pu estendersi all'infinito. uno dei nostri insegnamenti fondamentali." "E lo spirito pu trasformarsi?" "Lo pu e lo deve. Pu liberarsi delle impurit che lo contaminano ed elevarsi fino al pi alto livello. In partenza abbiamo tutti le stesse capacit, ma alcuni le sviluppano, altri no. Ci abituiamo molto facilmente alla pigrizia dello spirito, tanto pi facilmente quanto pi questa pigrizia si nasconde sotto un'apparenza di attivit: corriamo a destra e a manca, facciamo conti, telefoniamo. Ma queste attivit non mettono in opera che i livelli pi elementari e pi grossolani dello spirito. Ci nascondono l'essenziale."

"Perch lo spirito legato al corpo?" "Perch tutto quel che cambia deve avere una sostanza. Quando parliamo dello spirito, sappiamo bene che non si pu n vederlo, n misurarlo. Ha bisogno della nostra forma materiale, che ci giunge dai nostri genitori, secondo le leggi dell'ereditariet. Questa sostanza organizzata dai cromosomi, credo. Lo spirito rappresenta l'energia sottile e inafferrabile, che prende il corpo come sostanza. Al suo pi alto livello, come ho detto, questo spirito non pu sparire. Viene allora considerato come una forma di saggezza. il maestro interiore, il supremo guru. Ha superato lo spazio e il tempo." Mi rammento a questo proposito una nota storia cinese, che non sfuggita a Borges: Il Buddha disse un giorno alla scimmia, animale ritenuto astuto e intelligente: "Facciamo una scommessa. Se con un balzo puoi uscire dal palmo della mia mano, ti doner il trono dell'Imperatore di Giada". La scimmia radun tutte le proprie forze e fece un enorme salto. La si perse di vista. Cadde in un luogo ove si alzavano cinque colonne rosa e credette di essere giunta ai confini dell'universo. Allora si strapp un pelo, lo intinse nell'inchiostro e scrisse alla base della colonna di mezzo: Il Grande Saggio, colui la cui conoscenza vasta come il cielo, giunto fin qui Con un altro balzo ritorn al suo punto di partenza e disse al Buddha: "Ho saltato, sono uscita dalla tua mano, ora sono ritornata. Dammi il trono promesso". "Tu non sei uscita dal palmo della mia mano" le rispose il Buddha. "Guarda bene." La scimmia abbass gli occhi, guard il palmo della mano e, alla base del medio, lesse questa frase: Il Grande Saggio, colui la cui conoscenza vasta come il cielo, giunto fin qui. Domando al mio ospite: "E se un giorno la scienza provasse che la reincarnazione non esiste?". "Se lo provasse davvero, dovremmo abbandonarla. E lo faremo. Ma per ora, ai nostri occhi, la rinascita e la reincarnazione sono realt, come gli atomi sono realt. Se alcuni non credono che la rinascita sia una realt, consideriamo il loro un atteggiamento ignorante." "Non dunque una fede?" "No, un fenomeno fisico. Secondo le nostre scritture, particelle sottili esistevano nello spazio prima del Big-Bang. Sono sempre presenti. Queste particelle spirituali, che costituivano degli esseri, hanno dato vita al Big-Bang. Perch? Come? Non possiamo rispondere." "L'universo eterno?" "Un universo particolare pu esistere e sparire. Cicli immensi possono succedersi. Ma l'universo nel suo insieme, l'universo-spirito, c' sempre." Mostra un mazzo di fiori nella stanza e dice ancora:

"La natura del Buddha esiste in tutte le cose. Ma non possiamo conoscere tutto. Cos, non sappiamo se questi fiori possano provare piacere o dolore". Gli narro allora che, nella mia infanzia, ho visto mio nonno, piccolo contadino del Midi francese, piantare in un angolo del suo giardino due piante di pomodori simili, nella stessa terra. Ad ogni pianta dava ogni giorno la stessa razione d'acqua. Ma si soffermava sulla prima, la accarezzava, le parlava con amore, le rivolgeva mille complimenti. Non concedeva alcuna parola, alcuna attenzione all'altra. "Ogni anno ci mostrava come la prima pianta portasse pomodori pi numerosi e pi belli della seconda. Forse mio nonno imbrogliava? Voleva farci credere di essere un simpatico stregone? Non l'ho mai saputo." "Bisognerebbe andare pi lontano" mi risponde. "Sapere ad esempio se queste reazioni provengono dalla pianta stessa, o da qualche essere invisibile." Questa miriade di buddha, questa estrema dissoluzione in ogni cosa di una qualit inalterabile, un tema che il buddhismo ha illustrato in mille modi, con la speculazione, con la grafica di alcuni mandala, con la poesia, anche con l'aneddoto. Si racconta in Cina che un monaco entr in un tempio e sput su una statua del Buddha. Siccome lo rimproverarono, disse: "Vi prego, mostratemi un luogo in cui non vi sia il Buddha". Il Dalai Lama riprende la parola e dice allora, come per concludere: "Noi crediamo che esista una coscienza sottile, e che essa sia la fonte di tutto quel che chiamiamo la creazione. In ogni individuo, la coscienza sottile dimora dall'inizio del tempo fino all'accesso alla buddhit. quello che chiamiamo essere (being). Questo essere pu prendere differenti forme, animali, uomini ed eventualmente buddha. la base della teoria delle rinascite. Lo spirito sottile, nel lungo succedersi dei secoli, di forma in forma, cerca necessariamente la buddhit. Quando raggiunge in un individuo un alto grado di qualit, sceglie la propria successiva forma. Ecco la reincarnazione". Anche se le nostre tradizioni, religiose o filosofiche, ci impediscono sovente di aderire a questo pensiero, anche se esso ci resta estraneo, anche se ci manca, per lo pi , l'esperienza diretta della reincarnazione, non si pu che ammirare questa visione veramente grandiosa. Torno per un momento alla petizione surrealista, a questa "libert dello Spirito nello Spirito", speranza suprema. Il buddhismo si spinge il pi lontano possibile nella ricerca della pi alta forma di questo mistero che lo spirito. Per riprendere il titolo del poema cinese che ho gi citato, tutto il buddhismo una "iscrizione sulla fiducia nello spirito". Rifiutando di annientarlo, andato al di l dello stesso mondo. Un altro modo di parlare di questo stato di conoscenza suprema, fine di ogni buddhista praticante, l'espressione, per certi versi assai misteriosa e decisamente lontana da noi, di Tathagata. Il termine significa "Colui che giunto in un certo luogo" o "da qualche luogo", secondo le interpretazioni, e si applica a diversi grandi personaggi, fra i quali Sakyamuni. Possiamo cercare di coglierne il senso partendo dal termine tathata, che significa "il fatto di essere cos". Questa parola si traduce talvolta, nelle lingue occidentali, con barbarismi del tipo "ainsit" oppure "suchness". Ancora una volta, le parole sono un freno e una maschera. Questo "fatto di essere cos", la suprema semplificazione. Lo spirito raggiunge una qualit tale da dimenticare se stesso. Nulla separa l'essere particolare da se stesso, o dalle cose. cos, quello. assimilato al resto del mondo, senza riflessione, senza dubbio e senza distanza. Questa assimilazione naturale. Il beneficiario pu anche non notarla.

Come dicono numerosi koun del buddhismo zen, sufficiente, per raggiungere la verit suprema, preparare correttamente il t, o agitare un ventaglio quando fa caldo. Alcuni viaggiatori incontrano un vecchio che si sposta, nelle acque impetuose di un torrente, con una stupefacente facilit. Salta di pietra in pietra, nuota nei gorghi e tra le cateratte - l dove nessun atleta ventenne s'arrischierebbe. Quando gli si domanda il suo segreto, non capisce la domanda. Vive vicino a questo torrente fin dall'infanzia e non vi fa caso. diventato la roccia scivolosa, l'acqua vorticosa. Non pu pi distinguersi da esse. Rileggendo i miei appunti, mi accorgo che abbiamo parlato molto raramente degli di: appena qualche fugace allusione. Il buddismo, e pi particolarmente il buddismo tibetano, ha tuttavia riconosciuto e moltiplicato le forme divine, al punto da contarne ancor pi del brahmanesimo. Gli di sono raggruppati in societ e il Dalai Lama stesso ne elenca qualcuna in uno dei suoi libri. La distinzione fondamentale si opera fra gli di "mondani", cio collegati alle forme del mondo (il sole, la luna, una fonte) e gli di "extra-mondani", che si sono staccati dalle forme sensibili. Queste due categorie si dividono ancora, e Si suddividono. Tutte queste divinit, i cui caratteri dominanti sono sovente ereditati dal brahmanesimo, non sono necessariamente benevole. Alcune possono essere temibili, come la terribile Marici, che si presenta con una testa di leonessa ed la sposa del re degli inferi. Un'altra dea, Lhamo, che porta gli attributi dell'indiana e sanguinaria Durga, al contrario compassionevole e rassicurante. Ci protegge dai demoni, anch'essi molteplici, confusi. Tutte queste immagini di divinit, questa costellazione di dei, pu servire di supporto alla preghiera, alla meditazione. A dire il vero questo vale soprattutto per gli strati pi popolari. Man mano che lo spirito si eleva nella percezione di se stesso, guardando all'interno invece di smarrirsi all'esterno, percepisce questa infinit di forze e di forme, per riprendere un'espressione di Maurice Percheron, come "Io sfavillio di un unico diamante". A poco a poco si rivela l'unit, questa unit inconcepibile, e che tuttavia pu essere colta nell'elevata sottigliezza dello spirito. Sembra che, adattandosi con elasticit al movimento quasi inafferrabile del tempo, il buddhismo contemporaneo, al suo livello pi puro, abbandoni a poco a poco i concetti e le forme antiche, come un viaggiatore che si sbarazzi di accessori diventati superflui. Cos si allontanano, ma senza fretta, senza rinnegamento, senza rivoluzione, le superstizioni di un tempo, le avventure mitologiche di di e dee, le credenze inutili e anche oscure, tutto quello che potrebbe passare per sovrannaturale, cio per esteriore. Al loro posto si impone lo spirito, uno spirito creatore, capace di elevarsi e frequentatore dell'eternit. Secondo gli insegnamenti pi raffinati (e pi difficili) del tantrismo, questo spirito, sbarazzatosi di ogni inutile bagaglio, vede tutta la verit in questo mondo e nella percezione che ne abbiamo. Inutile, come voleva il Mahayana tradizionale, cercare al di l di questo mondo, in una foresta di invisibili. Tutto qui. Il nostro sforzo deve tendere a ricercare la purezza dell'apparenza, cio i fenomeni - che racchiudono ogni verit - come messi a nudo, rivelanti la loro vera natura. Lo spirito diventa cos la sua propria macchina, luce e specchio. Le divinit che si possono invocare hanno perso ogni esistenza separata, non sono che

delle espressioni della vera natura di ci che . Si pu anche considerarle cosa non contraddittoria - come prolungamenti del nostro pensiero. Come ha scritto un maestro tibetano, Chogyam Trungpa, questo lavoro dello spirito "una delle intuizioni pi avanzate, pi acute e pi straordinarie mai sviluppate. insolito e originale. potente, magico e oltraggioso. Ma anche estremamente semplice". Resta da domandarsi - e i maestri del pensiero buddhista non hanno mancato di farlo - se lo spirito stesso non sia in ultima analisi un'illusione, l'illusione suprema. Abbiamo gi ricordato questa autoesaltazione dello spirito. Che esso si dia un nome e che si analizzi non prova in alcun modo la sua esistenza (contrariamente all'affermazione di Cartesio). Pu benissimo darsi che sia solo uno degli attributi della grande rete della Maya, o anche la rete intera, l'illusione che avvolge tutti, anche gli dei e forse anche i buddha. Ma questa un'altra avventura. Pur prendendola in considerazione, perch tutto va considerato, il buddhismo generalmente la rifiuta. Esitante fin dall'origine fra la tentazione del gioco - che potrebbe chiamarsi il gioco del nulla, questo gioco ove lo spirito, per la sua agilit stessa, finisce per perdere ogni supporto e per riconoscere "io sono colui che non " - e la necessit di una morale quotidiana in questa vita relativa e sofferente che non possiamo evitare, il buddhismo ritorna sempre all'aspetto pratico, persino pragmatico. Ci indica come vivere. E sogna una landa segreta, dove la luce e il vuoto hanno cominciato, e finiranno, per confondersi.

E PER FINIRE, IL VUOTO Le scritture fondamentali del Mahayana costituiscono un centinaio di volumi. Una parte di queste scritture porta il nome di Prajnaparamita. La prajna una qualit che tutti abbiamo, che di solito sonnecchia ma che possiamo risvegliare. Il pi delle volte si traduce questa parola con "saggezza", ma pare inesatto. Si tratta piuttosto di una predisposizione alla saggezza e al risveglio, che possiamo mettere all'opera o lasciare dormire. La Prajnaparamita il compimento della prajna, l'arrivo alla meta. Una frase, che si attribuisce al Buddha stesso e che viene detta "la grande liberazione", "il mantra senza eguali", dice cos: "La forma non che vuoto, il vuoto non che forma". Oppure, secondo altre traduzioni: "L dove c' la forma, c' il vuoto, e l dove c' il vuoto, c' la forma". Domando al mio ospite: "Posso sperare di comprendere un giorno questo mantra?". Dapprima ride sonoramente. Poi riconosce che il vuoto, sunyata, fra le quattro nozioni buddhiste fondamentali (le altre tre sono la transitoriet, l'interdipendenza e la sofferenza), certamente la pi misteriosa, la pi difficile da cogliere. Che cosa dunque questo immenso edificio di esperienza del pensiero che non si aprirebbe alla fine se non su un'assenza di sostanza? Quali sarebbero i fondamenti di questo edificio dello spirito che l'ha costruito? Se il vuoto la sola realt a non essere illusoria, a sfuggire alla rete della Maya, chi ha teso questa rete? Si pu vivere in una vertigine? Immaginare un sogno senza il sognatore?

Il Dalai Lama mi risponde dapprima che il vuoto una nozione scientifica: "Lei stesso l'ha detto. Noi siamo vuoti, la materia che ci compone , per cos dire, vuota". " vero, il nucleo di ogni atomo, se ancora possibile parlare di dimensioni a questa scala, infinitesimo rispetto all'atomo stesso. Un granello di riso, l'abbiamo detto, sotto la cupola della basilica di San Pietro. Lo stesso per l'universo. Se tutta la materia nucleare di miliardi e miliardi di galassie si disperdesse nella distesa dell'universo, la densit di questa materia sarebbe ridotta praticamente a nulla. Qualche particella per metro cubo. Impercettibile." "Vede bene." "Ma suppongo che la concezione buddhista del vuoto non avesse, per Nagarjuna, un punto di partenza scientifico." "E perch no? Vi pi di una strada che porta alla conoscenza. E talvolta queste strade si incontrano." "Si pu parlare del vuoto senza parlare nel vuoto?" "Lo credo. E bisogna precisare anzitutto che il termine "vuoto" non vuole dire "nulla". A torto alcuni commentatori hanno accusato il buddhismo di "nichilismo". Il mondo, di cui facciamo parte, non un essere in s, n un insieme di esseri. una fluidit. Una corrente di stati. Questo non significa che sia nulla." "Dire "non sono" non significa dire "sono niente"." "Assolutamente. E questo si spiega cos: tutte le cose dipendono da altre cose. Nulla esiste separatamente. Credo d'altra parte che su questo punto la scienza contemporanea proceda sulla nostra stessa strada." "Sono d'accordo. Essa pone pi spesso l'accento sulle relazioni tra i fenomeni, piuttosto che sui fenomeni stessi." "Noi diciamo cos: a causa di tutte le influenze che ricevono, le cose appaiono, esistono e scompaiono. Incessantemente." " In una corrente continua." "Ma esse non esistono mai di per s. Questa mano, ad esempio..." Apre la mano, palmo in su, la pone sotto i miei occhi. "... d un'impressione di solidit, di coerenza. Offre allo sguardo una forma precisa. Ha tutte le apparenze di una entit." Tocca ora le diverse parti della propria mano, il palmo, poi le dita, poi le falangi. "Ma se mi interrogo sul serio, se mi domando: in fondo, che cos' la mia mano? questo dito? questa parte del dito? No, non posso che rispondere: il dito il dito, non la mano. Ma a sua volta un insieme di falangi? No, perch posso scomporlo in falangi e non studiare, guardare, denominare se non ognuna di queste falangi." "D'altronde perch fermarsi alle falangi?"

"Naturalmente! Posso scendere sempre pi profondamente all'interno di questa materia che qui senza mai incontrare veramente la mia mano." "Tuttavia, lei si serve della sua mano." " qui per questo. E ne sono molto contento. Questa combinazione di elementi diversi, ciascuno dei quali si scompone e che, insieme, si riuniscono, la chiamiamo "una mano". molto semplice. La definiamo cos per un consueto procedimento dello spirito. ci che noi chiamiamo realt relativa." "Che dipende da elementi diversi da se stessa?" "Esatto. Perch nulla esiste senza una causa. La natura profonda di questa mano quella di appartenere a tutta una trama di influenze, di cui nessuna duratura." "Perci questa mano cesser un giorno di essere la sua mano." "Non lo sar stata che per un periodo molto breve, se la si rapporta all'et del mondo. Un momento fuggente, quasi inafferrabile. Siamo tutti convinti di vivere indipendenti gli uni dagli altri, che questa mano, questo foglio di carta abbiano un'esistenza separata." "Il nostro spirito ha bisogno di scomporre e di denominare. Non pu accontentarsi di una visione complessa e confusa del mondo." "Visione complessa che bisogna tuttavia ammettere e cercare di cogliere. Senza questo scegliamo di rimanere nell'illusione. Se ogni essere vivente, se ogni oggetto godesse di un'esistenza indipendente, nessun altro fattore potrebbe influenzarla. Le relazioni di cui lei parla non esisterebbero. Ora, noi vediamo che queste influenze, queste relazioni sono molteplici e incessanti." "La mancanza di un'esistenza indipendente, dunque questo che lei chiama "vuoto"?" "Precisamente. La forma dunque '`vuoto", cio non-separata, non-indipendente. Questa forma dipende da una molteplicit di altri fattori. la realt relativa." "E perch il vuoto forma?" "Perch ogni forma si sviluppa in questo vuoto, in questa mancanza di esistenza indipendente. Il vuoto non esiste se non per portare alla forma Non pu essere altrimenti. Il vuoto senza la forma non ha senso." Cos il foglio di carta sarebbe vuoto. Vuoto, cio pieno. Pieno di tutto il cosmo. Nella tradizione tantrica del Vajrayana, del "veicolo di diamante", si vede persino sparire la distinzione fra realt assoluta e realt relativa, fra il "non nato" e il "nato" o, se si preferisce, fra l'essenza e l'esistenza. La verit definitiva e invalicabile pu esserci data nel mondo dei sensi, dalla tecnica chiamata di "visualizzazione sacra". Essa raggiunge il tathata, l'evidenza. I fenomeni cessano di apparire come fenomeni, davvero il problema dell'ignoranza e della distinzione non si pone pi , tutto ci dato da questa percezione superiore, nulla dev'essere cercato oltre. L'unit si impone. lampante. Nulla separa allora il vuoto e la luce. Veniamo ora - ed quasi inevitabile - al delicato concetto di "virtualit" che, da una decina d'anni, si insinua e prende posto persino nell'espressione scientifica, mentre invade le recenti fabbriche di immagini.

Rifiutando di ammettere la creazione di un mondo a partire dal nulla, ex nihilo, perch in questo caso il fisico non avrebbe in fondo nulla da dire di fronte all'assenza di materia, alcuni scienziati contemporanei pi arditi, come Michel Cass, parlano di un "coraggio davanti allo zero"' e semplicemente rifiutano il nulla. Distinguono nettamente il vuoto metafisico, o nulla, puro concetto dello spirito, dal vuoto quantico, che vedono popolato da una infinit di "virtualit". Questo vuoto non "nulla". Suppone l'esistenza di un campo, ma questo campo ci sfugge, non individuabile. Possiamo vederne gli effetti, perch collega fra loro le particelle reali, e ci sembra anche in movimento, ma non possiamo osservarlo. per questo che lo chiamiamo vuoto, mentre pieno. Pieno di virtualit della materia. Per giungere all'esistenza apparente, le unioni di particelle virtuali non attendono che un'attivazione, e il fatto stesso di osservarle pu giocare un ruolo determinante. Siamo cos molto vicini all'assenza di dualit - fra l'osservatore e l'osservato - molte volte ripetuta nella storia dell'induismo e del buddhismo. "Per sempre inseparabile dalla cosa che vede la cosa vista": cos diceva, nel XVI secolo, Kun Khyen Pema Karpo. Michel Cass, astrofisico, giunge a dire che "la conoscenza dello stato del vuoto diventata una condizione necessaria per la costruzione di un modello coerente di natura". Vede questo vuoto come "una cosa piena e con un destino" e lo pone "al vertice cosmico e logico del problema delle origini". Scrive anche, nelle ultime pagine del suo libro: "Essere nel vuoto, essere a casa propria". Nessun insegnante buddhista vi troverebbe nulla da ridire. Per il momento sono abbastanza rari i fisici che si avventurano su questo terreno. La maggior parte preferisce attenersi alla materia cos come ci appare. E questa materia sembra serbare ai loro occhi il suo senso tradizionale: qualcosa di solido, di pesante, in sintesi, qualcosa di pieno. Il Big-Bang sembra loro il limite rigoroso al di l del quale nulla pu essere detto, n pensato, n immaginato. Davvero difficile considerare la materia come vuoto, come se si fosse, a poco a poco, dopo secoli di osservazione, praticamente smaterializzata. qui, forse, che l'elasticit del buddhismo pu aiutarci ad accettare quello che noi stessi abbiamo scoperto, e che le parole consuete non ci permettono di dire. Tuttavia il Dalai Lama mi fa notare: "Quando abbiamo denominato le cose, allora possiamo dire che dipendono dal nostro spirito. Cos il Big-Bang, come la materia, dipende forse dal nostro spirito". "E anche da un bisogno del nostro spirito." "Fa cos dunque parte della realt relativa. Lo chiamiamo oggi il Big-Bang. Domani gli daremo senza dubbio un altro nome. Non lasciamoci imprigionare da concetti formulati con parole. Gli uni e le altre sono effimeri. Accettiamo il vuoto con un sorriso e, poich tutto dipende dal nostro spirito, confidiamo nel nostro spirito." Mi ricorda che questa fiducia, evidentemente, non deve essere cieca. Il buddhismo dispone, a questo proposito, di un immenso arsenale di precauzioni, per difendere lo spirito dallo spirito, e per condurlo al proprio vertice. Il passo supremo porta alla scomparsa dello spirito, dei demoni, del Buddha stesso. Il vuoto la grande meta. Quando la verit ultima raggiunta, ha cantato Milarepa,

Non c' chi medita, n oggetti su cui meditare, non vi sono segni di compimento, non tappe, n vie da percorrere, non sapienza ultima, non corpo del Buddha. Anche il nirvana non esiste. Tutto questo non che parola, modo di dire. Inutile pretendere di cominciare da questa scomparsa, idealmente sperata, da questo accesso alla pienezza del vuoto. Se la proclamassimo come prima cosa, non ci condurrebbe che allo scoraggiamento solitario, frutto del nichilismo, o alla violenza disordinata dell'egoismo: giacch nulla esiste, giacch non sono controllato da alcuna autorit superiore, perch non abbandonarmi agli istinti pi rapaci? "Una cosa non pu essere messa in dubbio," mi dice per concludere il Dalai Lama "cio che esiste in noi la possibilit di una qualit. la prajna. Possiamo negare tutto, tranne questa possibilit che abbiamo di diventare migliori. Riflettiamo semplicemente su questo." Mi afferra le mani e le tiene a lungo nelle sue. Mi guarda sorridendo. Come ogni conversazione, anche questa ci conduce al silenzio. Fine.