Artculos para el

Hatha-Yoga

EDITORIAL IBN ASAD

CONTENIDO

Shatkarma en el HathaYogaPradipika Bhujangasana y la serpiente Sobre tiempo, ritmo y pranayama ShambhaviMudra - Simbolismo de un gesto Bindu - El punto en el Hatha-Yoga El sonido como percepcin ms sutil El mundo moderno y el Hatha-Yoga

Shatkarma en el HathaYogaPradipika
Como introduccin a la prctica de Hatha-Yoga es necesario hacer referencia a shatkarma, que aqu abordaremos de manera breve y concisa. En esta introduccin, presentaremos tambin el sastra que ms vamos a manejar en esta serie de artculos, el HathaYogaPradipika. Las fuentes del Hatha-Yoga No resulta fcil para un historiador estudiar el Hatha-Yoga. Con el Yoga (como con toda la tradicin india en general), el mtodo histrico simplemente no sirve. El desprecio por la datacin histrica por parte de India no es gratuito: desde el punto de vista de la bsqueda de la verdad trascendente, la historicidad no interesa lo ms mnimo. En el caso particular del HathaYoga, dar una contextualizacin histrica a su origen es un trabajo tan difcil para un estudioso, como intil para un practicante de Hatha-Yoga. Con los datos que se tienen, no se puede sacar una conclusin que satisfaga al erudito acadmico, o que aporte algo nuevo de inters al sadhaka. Para este ltimo, el Hatha-Yoga es un conocimiento transmitido regularmente a travs de una cadena inicitica que se pierde en el tiempo. Para el historiador, esta transmisin no puede ser valorada como una documentacin histrica, y no le queda ms remedio que darle al Hatha-Yoga un origen mtico. En verdad, se tienen evidencias de un origen muy antiguo para el HathaYoga. Las dos voces que componen hatha (ha y tha) parecen ser muy arcaicas, con un origen prevdico, si no pre-ario, y relacionadas con lenguas drvidas. Existen algunos datos arqueolgicos que hacen pensar que el Hatha-Yoga era conocido por las ciudades de la civilizacin del Valle del Indo, hace aproximadamente 8000 aos. Sin duda, muchos de los elementos del Hatha-Yoga tienen un origen indgena, arcaico, drvida, y mucho ms antiguo de lo que se puede demostrar. No obstante, al historiador no le queda ms opcin que remitirse a la documentacin escrita para pretender concluir convincentemente la datacin del Hatha-Yoga. Sin embargo, los textos tradicionales que abordan aspectos indgenas pre-arios (como sin duda el Hatha-Yoga lo es), slo aparecieron cuando esos aspectos fueron asimilados por una intelectualidad que utilizaba el escrito como medio de transmisin y que tena el snscrito como lengua verncula. Es decir, que los textos que se encuentran sobre Hatha-Yoga son forzosamente muy posteriores en la largusima cadena de transmisin de ese conocimiento. Adems, esos textos pertenecan a unos crculos escolsticos muy cerrados, que muchas veces tenan un gran inters en permanecer en la

sombra y no hacer pblicos sus textos. Por lo tanto, los textos tradicionales directamente relacionados con el Hatha-Yoga resultan escasos, y los historiadores slo pueden datarlos no antes del siglo VI de la era cristiana, por lo que estos no pueden satisfacer las pretensiones de abordar el Hatha-Yoga histricamente. Sin embargo, estos textos resultan ms que suficientes en nmero y satisfactorios en contenido, para los practicantes de Hatha-Yoga, que tienen en ellos un manantial de valiossimo conocimiento. Uno de esos escasos textos sobre Hatha-Yoga es el HathaYogaPradipika, que es la fuente que aqu vamos a manejar. Poco se sabe con certeza de este texto que a fecha de hoy sigue siendo causa de fuertes polmicas en India. Para evitar todas esas polmicas, nos ceiremos a lo que el texto dice de s mismo. Segn la obra, el HathaYogaPradipika es un texto perteneciente a la lnea inicitica de un yogui llamado Svatmarama. Tampoco sabemos mucho sobre este hombre pero parece ser que no vivi antes del siglo XIV de la era cristiana, suponiendo que efectivamente Svatmarama fuera un individuo insertable en la historia. Svatmarama se identifica como autor del texto, no sin previamente recordar a su maestro y el linaje inicitico de transmisin. Identifica a su maestro inmediatamente anterior como Gorakshanath1 que a su vez fue discpulo de Matsyendranath, yogui al que tradicionalmente se le atribuye la recepcin del Hatha-Yoga por medio del mismsimo Siva, que aparece referido con el epteto de Adinath2 . En cualquier caso, los nombres que aparecen en esta cadena inicitica3 demuestran el carcter indgena, no-ario, incluso drvida, de esta lnea de transmisin. No slo eso, en el texto mismo4 se hace referencia a una secta llamada kapalika, de la cual se tiene certeza que no era de origen ario e, incluso, estaba en conflicto explcito con el orden brahmnico. Esta secta estara estrechamente relacionada con algunas escuelas tntricas no-arias que no reconocan la autoridad vdica si no estaban en completa oposicin a ella. Se entender entonces que el Hatha-Yoga (al menos desde la perspectiva de la fuente que aqu se va a manejar) pertenece a la India ms arcaica y ancestral, de la que poca o ninguna documentacin escrita se puede tener sobre ella. As, comprendemos la frustracin del historiador orientalista al tratar el Hatha-Yoga; y tambin declaramos no compartir ningn inters con l. Aqu, se abordar el Hatha-Yoga, no desde un academicismo de cualquier tipo, sino desde su prctica misma. Y de esa manera es como nos acercamos a una de sus fuentes ms valiosas. Y as, el HathaYogaPradipika tiene como una de sus caractersticas, la detallada exposicin de las tcnicas de purificacin preparatoria para la prctica, es decir, el primer paso del camino del HathaYoga referido como shatkarma.

La purificacin como preparacin El HathaYogaPradipika expone una serie de tcnicas a modo de prembulo preparatorio para la prctica de Hatha-Yoga: shatkarma. A diferencia de otras disciplinas espirituales, el Hatha-Yoga hace especial hincapi en la necesidad de limpiar las impurezas a travs de estas tcnicas. De esta manera, ya desde el comienzo, el campo de accin es el cuerpo del sadhaka que despus de shatkarma queda purificado y dispuesto para la prctica. As, el HathaYogaPradipika declara en el sloka 21 del segundo captulo:

(Traduccin: Cuando la grasa es excesiva, shatkarma: las seis tcnicas antes de la prctica. Los que tienen las doshas en equilibrio no precisan de ellas.) Por lo tanto, shatkarma es la tcnica que necesita el practicante que sufre algn tipo de desequilibrio fisiolgico. Sin duda, esa pureza de los elementos que constituyen el cuerpo (bhutasuddhi) estara relacionada con el equilibrio buscado por la ciencia tradicional de la salud (ayurveda), y as lo expresa el texto cuando hace referencia a dosha, que es un tecnicismo propio de ese saber tradicional. Sin embargo, sera un gravsimo error por nuestra parte, interpretar shatkarma como una especie de medicina tal y como se concibe hoy en da esa palabra. El contexto del HathaYogaPradipika es la prctica de Hatha-Yoga, y shatkarma es una serie de tcnicas que se conciben en vista de esa misma prctica. El uso teraputico de shatkarma supone ser una aplicacin fuera del contexto del Hatha-Yoga que tender a ser ms o menos inapropiada. La salud interesa al yogui como un requisito imprescindible para la prctica, no como un fin en s mismo. Si alguien est interesado en el Hatha-Yoga como una especie de medicina alternativa, lamentamos comunicarle que el Hatha-Yoga no se desarroll como tal. An dentro de la tradicin india, existe una ciencia (ayurveda) que tendra como inters exclusivo la salud del ser humano concebida como un perfecto equilibrio del cuerpo y su funcionamiento. Nadie duda que existen relaciones entre algunas nociones del ayurveda, y ciertos fundamentos preliminares del Hatha-Yoga. Sin embargo, el objetivo del Hatha-Yoga es bien diferente: la preparacin para el Raja-Yoga. Ese es el camino que propone el HathaYogaPradipika, situando como primer paso el perfecto acondicionamiento fsico a travs de los seis shatkarmas.

Los seis shatkarmas Segn el sloka 22 del segundo captulo del HathaYogaPradipika, los shatkarmas son seis. As se puede leer:

(Traduccin: Dhauti, basti, neti, trataka, nauli y kapalbhati; esos son los seis shatkarmas) Dhauti sera, segn el texto, la limpieza del esfago con una tela5. Segn otras fuentes, dhauti por extensin sera toda tcnica de limpieza del tubo digestivo. As en el GherandaSamhita identifica como dhauti tcnicas tan diversas como agnisarakriya o shankhaprakshalana. Basti sera la limpieza del colon a travs de la absorcin rectal de agua tibia6. El texto slo hace referencia a jalabasti, pero en otras fuentes se cita una tcnica seca llamada sthalabasti. Neti sera la limpieza de las fosas nasales a travs de un cordel7. En otras fuentes, se hace con agua salada (jalaneti) o con leche tibia (dugdhaneti). Trataka sera la tcnica de purificacin de los ojos a travs de la fijacin en un punto, siendo el shatkarma indicado para desordenes oculares8. Nauli sera la tcnica consistente en mover los msculos abdominales dando un masaje interno a los distintos rganos y vsceras9. Dentro de los seis shatkarmas, el HathaYogaPradipika destaca esta tcnica10. Finalmente, kapalabhati sera literalmente la limpieza craneal11, a travs de una tcnica de respiracin semejante a bhastrikapranayama. Estas seran las seis tcnicas referidas como shatkarma segn el HathaYogaPradipika. Se podr ver en el texto que las tcnicas no son explicadas al detalle debido a que la prctica de shatkarma slo se lleva a cabo bajo previa instruccin competente. Por lo tanto, se entender que si ya en el sastra no se instruye tcnica alguna, aqu no vamos a pretender

explicar algo que el texto tradicional que manejamos ya consider oportuno no explicar. Cabe recordar que la instruccin del Hatha-Yoga es exclusivamente oral, y los textos slo suponen ser compilaciones posteriores que sirven de accesorio y recordatorio para la enseanza de esa transmisin oral. Adems, existe otro motivo ms para que el HathaYogaPradipika mantenga un tono reservado, sucinto y sinttico: el carcter secreto de shatkarma y, por extensin, de toda tcnica de Hatha-Yoga. El carcter secreto de shatkarma y del HathaYogaPradipika El sloka veintitrs del segundo captulo declara:

(Traduccin: Estas seis tcnicas se deben mantener cuidadosamente en secreto para que sean eficaces y sean valoradas por los yoguis.) Si hay una constante en todas las fuentes de Hatha-Yoga, esa es su insistencia en su carcter secreto. En la tradicin india, el conocimiento es un bien que se merece y conquista, no un derecho que tienen todos los hombres por igual, a modo de como se entiende en el mundo moderno. En el caso particular del Hatha-Yoga, el secretismo es la forma de salvaguardar la transmisin integra y protegerla de contaminaciones externas. Adems, como ya se ha dicho, algunos practicantes de Hatha-Yoga pertenecan a crculos claramente subversivos que vivan en conflicto con el orden vigente. Por lo tanto, la discrecin era una opcin ms que recomendable. Todo esto hace que el HathaYogaPradipika insista en varias ocasiones12 en la necesidad de mantener el Hatha-Yoga en secreto. Actualmente resulta especialmente complicado comprender el carcter secreto que rodea que rodea al Hatha-Yoga, ms an cuando uno de los clichs modernos es el acceso libre, rpido y cmodo a todo tipo de informacin. Sin embargo, como ocurre con toda expresin tradicional, el carcter secreto del Hatha-Yoga sigue estando vigente an hoy en da. Cabe distinguir entre informacin, al cual -en efecto- se puede acceder de manera casi ilimitada, y conocimiento (vidya), cuyo acceso est tan restringido hoy como siempre lo ha estado. Informacin y conocimiento son de naturalezas completamente diferentes, y su confusin resulta la causa principal de una mala interpretacin de un texto

tradicional (sastra) como el HathaYogaPradipika lo es. El acceso a este texto estaba restringido a iniciados en Hatha-Yoga, principalmente porque su comprensin dependa directamente de su prctica (sadhana). Por lo tanto, se evitaban malas lecturas (es decir, incomprensiones) manteniendo la escritura en secreto. Actualmente, casi todo el mundo podra tener acceso a la lectura de esta obra o a alguna de sus traducciones. De todos los que tendran acceso a la lectura, verdaderamente muy pocos se interesarn por la obra, y de esos, otros pocos la leern. De esos escasos lectores, alguno ser practicante de Hatha-Yoga. Y de esos practicantes, quiz alguno llegue a comprender su contenido. De esta manera, se puede entender que la restriccin de este tipo de textos sigue siendo la misma que cuando fueron redactados por primera vez. La nica diferencia es que tradicionalmente se evitaban las lecturas inapropiadas a travs del secretismo, y en el mundo moderno, el libre acceso a la informacin propicia que algunos confundan informacin con conocimiento. Ms all de esas distinciones, el conocimiento verdadero sigue estando protegido como siempre lo estuvo. Conclusin Concluimos aqu esta breve presentacin del prembulo de la prctica de Hatha-Yoga referido como shatkarma. Un mnimo acondicionamiento fsico y una limpieza de los elementos corporales (bhuttasuddhi) resulta requisito imprescindible para soportar la prctica de Hatha-Yoga. Shatkarma es la herramienta que se pone al servicio del prcticante de HathaYoga para obtener ese estado preparatorio. A partir de ese momento, comenzar propiamente la sadhana, la cual ser abordada a modo introductorio en los siguientes escritos, y tomando como apoyo principal, el sastra que aqu hemos presentado.

NOTAS (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11) (12) HathaYogaPradipika (1, 4) HathaYogaPradipika (1, 1) HathaYogaPradipika (1. 5-9) HathaYogaPradipika (1. 5-9) y (3. 96) HathaYogaPradipika (2 . 24) HathaYogaPradipika (2 . 26) HathaYogaPradipika (2 . 29) HathaYogaPradipika (2. 32) HathaYogaPradipika (2. 33) HathaYogaPradipika (2. 34) HathaYogaPradipika (2. 35) HathaYogaPradipika (1. 11)

Bhujangasana
y la serpiente
Como introduccin, hagamos un experimento. Lea esta palabra: len. Vuelva a leerla: len. Una tercera vez: len Seguramente a casi todos los lectores, les ha venido a la cabeza una imagen mental con los mismos rasgos: un animal grande, de cuatro patas, fiero, con una melena Todos compartimos ms o menos la misma imagen de un len, independientemente de si somos veterinarios de zoolgico, cazadores que acostumbran a tratar con ese animal, o si realmente no lo hemos visto ms que en la televisin. Ahora vamos a hacer el mismo experimento con otra palabra: Yoga. Leamos otra vez: Yoga. Una ms: Yoga. Aunque sea de manera inconsciente, la imagen mental que se proyecta con esta palabra es la de un practicante en asana, y esto se puede aplicar tanto a las personas que practican Yoga como a las personas que no tienen ningn inters ni ningn conocimiento sobre Yoga. Sin duda, a nuestra mente le gusta ms las imgenes que las palabras, y la imagen que irremediablemente est asociada a la palabra yoga es la forma de asana. Este experimento sirve para introducir lo que vamos a abordar aqu: asana como forma. Segn la tradicin india, toda individualidad es su nombre (nama) con su forma (rupa). As, quiz la forma de una asana cualquiera nos puede llevar a su nombre (es decir, lo que asana es), y eso es lo que -con total humildad- este artculo busca. Esto viene al hilo de nuestra intencin de dar algunos datos sobre simbolismo tradicional relacionados (y relacionables) con la prctica de Hatha-Yoga. En este caso concreto, nos pareca oportuno abordar el elemento de la prctica que habitualmente parece ser el ms formal e incluso superficial (es decir, asana) para precisamente demostrar que esa formalidad y superficialidad no es ms que apariencia fruto de la ignorancia. Asana es un campo del que jams podremos ni siquiera intuir su profundidad. Sabiendo esto, en este artculo introduciremos algunos datos interesantes al respecto, y se presentarn algunas fuentes tradicionales que hablan por s solas. Todo ello estar siempre orientado a la prctica personal de los alumnos, que es la razn de ser de cualquier escrito que hagamos en esta lnea.

Asana en el Hatha-Yoga
Sin duda, asana es el elemento del Hatha-Yoga ms conocido popularmente, y -quiz por ello mismo- es necesario sealar algunas generalidades al respecto. En efecto, asana es un elemento importante y sumamente desarrollado dentro del Hatha-Yoga, principalmente en los estadios iniciales1 con los que el practicante busca la purificacin de los elementos corporales (bhutasuddhi). Por lo dems, asana es un elemento imprescindible en toda tcnica de Yoga, por muy avanzada que esta sea, ya que siempre se precisar una postura corporal estable como base para cualquier tipo de tcnica posterior. Precisamente como asana es un elemento siempre presente en la prctica de Yoga, desde la ignorante perspectiva moderna se ha llegado a reducir el Yoga en su totalidad al aspecto ms exterior y formal de la prctica. Es tpico de estos tiempos modernos confundir la parte con el todo, y tampoco deberamos sorprendernos de que con el caso particular del Yoga ocurra lo mismo. Sin embargo, este tipo de artculos es el lugar ms apropiado para proclamar este tipo de cosas: desde el punto de vista de un practicante de HathaYoga, la forma exterior de asana no tiene tanto inters como lo que est sucediendo dentro de esa misma forma. En otras palabras, para nosotros la forma (rupa) exterior de asana es de inters si tiene y se conoce el nombre (nama) de su contenido. Y podramos decir lo mismo de cualquier forma exterior, ya que sabemos que sta siempre existe indisociablemente unida a su contenido. En el caso particular del Hatha-Yoga, asana es un elemento importante; y conociendo su lugar y contexto en el que asana es desarrollada, no existe motivo alguno para cerrar los ojos a la belleza de sus formas. Asana es tratado en el Hatha-Yoga desde un profundo conocimiento del cuerpo humano y su naturaleza. Todos los sastras directamente relacionados con el Hatha-Yoga hacen referencia a asana, si no le dedican un captulo exclusivo a su desarrollo. Y, a este respecto, valorar el contenido por encima de lo formal, no supone quitar importancia a un elemento que efectivamente es importante dentro del Hatha-Yoga. Ya en el GoraksaSatarka2 se dice que Siva enumer 8.400.000 asanas3 diferentes tantas como tipos de animales existen en la tierra. Ni que decir tiene que aqu el nmero de asana se refiere -como toda numeracin en un sastra- a un profundo simbolismo numrico que, por lo dems, ni soamos con intentar exponer aqu. Lo que s queremos sealar para despus desarrollar nuestro objeto de estudio, es que Siva tomo las formas animales como modelo para asana. En efecto: si bien es cierto que no todas, muchas asanas de Yoga son zoomrficas y hacen referencia a aspectos animales. En numerosas fuentes, Siva aparece como seor de los animales (pasupati), y relacionado directamente con ciertos animales concretos que quiz en otra ocasin sealaremos. Sin embargo, esta relacin entre ciertas formas animales y asana nos basta como introduccin para la asana que aqu nos ocupa en concreto: bhujangasana.

Bhujangasana
Dentro de las escrituras tradicionales directamente relacionadas con el Hatha-Yoga, slo el GherandaSamhita describe hasta 32 asanas diferentes4. Una de ellas es bhujangasana que el sloka 42 del 2 captulo describe con detalle, y se podra traducir as: Colocar la mitad del cuerpo, desde el ombligo hasta los pies, sobre el suelo. Apoyar las palmas de las manos en el suelo. Levantar la cabeza y la parte superior del cuerpo, como una serpiente5. Bhujangasana podra traducirse (si es que asana fuera susceptible de traduccin) como la postura de la cobra6 Podemos ver que -en efecto- bhujangasana es una asana zoomrfica que emula a una serpiente, ms concretamente a una cobra. La cobra (fig.1) es un tipo de serpiente que engloba varias especies, muchas de ellas an presentes en diferentes latitudes del subcontinente indio. Fcilmente distinguible por la caracterstica extensin de sus vrtebras cercanas a la cabeza cuando ella se encuentra en posicin de defensa, la cobra es temida por el poder de su veneno; y an hoy es la serpiente que encantan ciertos prestidigitadores populares para espectculo de su pblico.

(fig. 1) Pero lo que a nosotros nos interesa exclusivamente, es que la serpiente (y concretamente la cobra) es un elemento que aparece insistentemente en el simbolismo propio del Hatha-Yoga. De hecho, la serpiente es uno de los atributos de Siva, que es la deidad (deva) que

tradicionalmente se le atribuye la creacin y la maestra del Hatha-Yoga. Tradicionalmente, la serpiente es un elemento fecundo en contenidos, sumamente complejo si nos ceimos al contexto de la tradicin india, y directamente inabordable si pretendemos extraer datos de las diversas tradiciones. Sin duda, exponer dignamente el simbolismo de la serpiente es una tarea para la que reconocemos no estar capacitados. Una vez ms, nuestra intencin es otra ms modesta y ms concreta: limitarnos al contexto del Hatha-Yoga para dar algunas generalidades introductorias sobre la funcin simblica de la serpiente. Para ello, vamos a dividir nuestro estudio en dos bloques, conforme a las dos funciones simblicas que consideramos ms importantes y tiles para nuestro objetivo. La primera funcin sera la serpiente como smbolo del proceso cosmognico, es decir, la identificacin de la serpiente al caos primordial que es ordenado con el proceso csmico. La segunda funcin es la que se le atribuye a la serpiente como seora del agua, entendiendo aqu agua como uno de los cinco elementos (bhuta) de la manifestacin csmica. A estos dos bloques, le adjuntamos un anexo que trata de la serpiente como smbolo relacionado directamente con el elemento referido como kundalini, elemento que -sin duda- tiene una importancia capital en el Hatha-Yoga, y que es obligatorio hacer mencin aunque sea de manera sucinta como as haremos. Tambin diremos que al tratar una figura de tanta complejidad como la serpiente, evitaremos en la medida de lo posible dar datos de otras tradiciones que no sean la propia del Yoga. No desdeamos en ningn caso las diferentes expresiones tradicionales, y sabemos que todas ellas son diversas formas de una misma verdad a la que este artculo slo pretende servir. Sin embargo, omitiremos comparaciones con datos de otras tradiciones que -quiz bien contextualizadas- podran ser de inters. Tenemos dos motivos para ello. El primero -ya sealado- es el acotar un campo que an acotado resulta inagotable. El segundo es mantener una distancia prudente ante un sincretismo que no es ms que confusin, y que rodea a muchos de los trabajos actuales sobre Yoga. Lo ltimo que queremos con estos artculos sera aumentar esta confusin, y consideramos que ante ese peligro tan aterrador, toda precaucin es poca.

La serpiente como smbolo dentro del proceso cosmognico Antes de hablar de la serpiente como smbolo relacionado con lo que llamamos cosmogona, ser conveniente introducir algo sobre esa cosmogona tal y como la aborda la tradicin india. Dentro de la sruti, la cosmogona se desarrolla como el proceso por el cual el cosmos es precisamente este y no otro. Esta cosmogona slo puede revelarse a travs de un

mito (itihasa) que tiene validez atemporal y aespacial. En otras palabras, el mito cosmognico es verdadero aqu, ahora, desde y para siempre. Este mito cosmognico, siendo esencialmente el mismo, adoptar mltiples formas, es decir, diversos lenguajes simblicos que no llevarn a engao al conocedor de ese mito. Por lo dems, ese mito resulta ser el mismo en todas y cada una de las tradiciones que han alumbrado a la humanidad, y sus diferencias formales slo son adaptaciones a las necesidades circustanciales del ser humano. Es por todo ello que, miticamente, este proceso se sita en el comienzo (agre), a pesar de que su validez est siempre fuera de toda temporalidad. Este proceso cosmognico parte de un principio que engloba la totalidad; un todo del que no podemos predicar nada que no sea negativo, y que tradicionalmente es nombrado como algo no-dual (adwaita). Para referirse a ello, los nombres slo hacen la funcin de accesorios siempre al servicio del ser humano, que dependern de sus circunstancias vitales. Si hablamos de la tradicin india, no nos equivocaremos si decimos que uno de los nombres (ni muchsimo menos el nico) que se emplea para referirse a eso (tat) sera Brahman, y este es el vocablo que se emplea en el uttaramimansa que es el darshana ms (si se permite esta confusa expresin) metafsico. Sin embargo, no sera conveniente detenerse en los innumerables nombres de este principio, ya que lo que aqu nos interesa es el proceso cosmognico que de l parte. El proceso cosmognico comienza en ese principio indiferenciado e infinito, y de l deriva el cosmos mismo, es decir, la multiplicidad. Por eso se dice en numerosas fuentes, de lo uno sale lo mltiple. Slo a travs de una diferenciacin de ese principio, el cosmos de despliega, y de esa manera, eso (tat) es indistintamente caracterizado (saguna) y no caracterizado (narguna), temporal y eterno, mltiple y nico, y as sucesivamente. Y aqu a travs de la diferenciacin primordial, es donde comenzara con rigor la cosmogona que, como ya hemos dicho, siempre se revela como un mito con su propio lenguaje simblico. Esa potencialidad de la cual se diferenciar el acto como principio ontolgico, se identificar en el mito cosmognico con las aguas primordiales o -en otro lenguaje simblico ms interesante para nuestro estudio- con la serpiente primordial. As, la serpiente (o dragn segn el caso) ser el animal que el matador de la serpiente dar muerte, siendo as, a travs de un mito de muerte y vida, como surge el cosmos y su multiplicidad. Aqu, la serpiente es un elemento del proceso cosmognico que se ofrece en sacrificio (yajna) a su sacrificador. Esencialmente, esa es la estructura del mito cosmognico aqu y all, ahora y siempre; y a partir de l, encontraremos diferentes y mltiples variantes que aqu no vamos a pretender exponer.

Basta con enumerar algunas de las innumerables variantes del mito tales como la desmembracin del animal sacrificado, la asimilacin de fuerzas por parte del hroe sacrificador, o la punicin del crimen llevado a cabo por el sacrificador. Estas variantes y muchsimas otras ms, no deben confundir al conocedor del proceso cosmognico, y slo enriquecen un mito que no podemos desarrollar aqu ms all de lo que nos interesa: la serpiente es un elemento simblico del proceso cosmognico. As podemos encontrarlo en muchas fuentes tradicionales, y esa es una de las mltiples funciones que ejerce esta figura de inmensa complejidad.

(fig. 2)7

La serpiente como smbolo del elemento agua Si en el apartado anterior comentamos de forma introductoria el proceso cosmognico, aqu ya estamos tratando el cosmos propiamente, en el campo de lo manifestado. En otras palabras: aqu estamos en un terreno diferente a aquel, ms cercano si se quiere, y que podemos llamar fsico, entendiendo la fsica como lo que etimolgicamente significa: el

conocimiento de la naturaleza y sus leyes. As es como se entenda en la antigedad, y an se puede ver as, por ejemplo, en Aristteles. Este conocimiento fsico (que nada tiene que ver con la llamada fsica moderna) estar subordinado a un conocimiento que, con el mismo rigor etimolgico, es llamado de metafsico; y esa misma estructura es la que conservan todas las tradiciones. Si hablamos de fsica de la tradicin india, forzosamente tenemos que introducir algunas generalidades sobre la teora india de los cinco elementos. La manifestacin csmica tal y como se concibe en la tradicin india -especialmente en el samkhyadarsanaest configurada a travs de cinco esencias elementales (tanmatras) que estructuran la manifestacin en una gradacin de cinco elementos llamados bhutas. Estos elementos seran akasa, tejas, vayu, apas y pritwi, que comnmente se traducen como ter, fuego, aire, agua y tierra. Esta enumeracin est ordenada conforme a la sutileza de estos elementos siendo respectivamente akasa y pritwi, el ms y el menos sutil de los elementos. Y esta breve referencia sobre la teora india de los cinco elementos nos basta para el objeto del artculo, dejando una exposicin algo ms extensa para otra ocasin en la que sea ms apropiado hacerlo8. El elemento agua (apas) junto con el elemento tierra (pritwi) seran por tanto los elementos ms densos, y a ellos dos se les atribuir una tendencia descendente. Se les relacionar proporcionalmente con la cualidad de la naturaleza (guna) referida como tamas. Es por ello, por lo que estos dos elementos estarn estrechamente relacionados entre ellos, y esa relacin estara ilustrada con la figura de la serpiente como animal terrestre (ser que repta sobre la tierra) y como animal acutico (de piel hmeda, acostumbra a ser un excelente nadador). Por lo tanto, desde esta perspectiva (y slo desde esta), la serpiente ser un smbolo de los elementos en los que predomina tamas, es decir, la tendencia a la inercia y a las pulsiones ms inferiores. Sealamos aqu que hablamos de inferior desde un simbolismo espacial en el que lo inferior es lo ms alejado del centro de su principio, sin ninguna connotacin moral que infelizmente la mentalidad moderna tiende a atribuir cuando se habla de superior o inferior. Por lo tanto, slo dentro de ese simbolismo al que nos hemos referido, la serpiente sera un animal inferior entendida su relacin con los elementos menos sutiles. En ningn caso nos referiremos a la serpiente como un animal malo o como un smbolo del mal. Recordemos que nada nos interesa menos que la moral y las artificiales relaciones que se pueden hacer con estas materias que le son tan ajenas.

Sobre el elemento agua (apas ) en concreto, el animal simblico adems de la serpiente puede ser el pez (incluso el cocodrilo) Tampoco ser raro encontrar animales simblicos que al menos hoy parecen imaginarios y que no tienen equivalente en el llamado reino animal. Ese es el caso del Mankara, animal mtico propio de la tradicin india que -dependiendo de la fuente- se le podr imaginar con atributos propios de serpiente, de cocodrilo, de pez, o incluso de algn tipo de mamfero marino. Por otra parte, sera sumamente estpido pretender encajar un animal simblico en cualquier clasificacin de las especies tal y como se conciben en los tiempos modernos. Exclusivamente, el Mankara nos interesa por su contenido y funcin simblica. En ciertas fuentes relacionadas con el Hatha-Yoga, el Mankara es el animal simblico de apas, y en el yantra que representa el centro (chakra) referido como swadhistanachakra, aparece representado este animal rigiendo dicho centro (fig.3). Cabe recordar que para el Hatha-Yoga, el

(fig. 3) centro swadhistana es el chakra relacionado con el elemento agua (apas). Y consideramos aconsejable detenernos aqu en esta relacin de ideas, ya que su desarrollo nos llevara a extensiones inagotables del tema, y a terrenos que le pertenecen en exclusiva a la meditacin del sadhaka.

La serpiente como smbolo dentro del Hatha-Yoga: kundalini Hasta este punto, hemos enunciado algunas funciones simblicas de la serpiente dentro de la tradicin india en general. A esto queremos aadir algunos datos sobre un aspecto de suma importancia en el Hatha-Yoga, y que tambin est relacionado con el smbolo de la serpiente.

Nos referimos a kundalini, aspecto que actualmente es el objeto de fantasmagricas interpretaciones modernas que no nos vamos a detener a enumerar aqu. Sobre kundalini, (como sobre cualquier aspecto del Hatha-Yoga) slo nos referiremos apoyndonos en la autoridad del sastra, pues no puede ser de otra manera si queremos que esa referencia escrita tenga alguna validez. Kundalini es el fundamento de todas las prcticas de Yoga 9, nombrado con diferentes trminos en diferentes fuentes. Slo el HathaYogaPradipika para este mismo principio utiliza siete trminos diferentes. En el versculo 104 de su tercer captulo, se puede leer el siguiente sloka que adjuntamos con la traduccin que interpretamos menos imperfecta.

(Kutilangui, kundalini, bhujangi, sakti, ishwari, kundali, arundhati, son todas palabras sinnimas)

En este sloka, vamos a observar que el trmino kundalini viene asociado a otro trmino que ya conocemos (bhujangi), y que ambos estn relacionados directamente con la serpiente. Por si fuera poco, podemos leer en el Hatharatnavali otros nombres sinnimos a kundalini tales como nagi, sarpini o phani, y que todos estos trminos son nombres de serpiente. Por lo tanto, la relacin de ese fundamento de la prctica de Yoga llamado kundalini con la serpiente est ms que demostrada. Sobre los otros trminos que aparecen en el sloka, (kutilanga ishwari y arundhati), haran referencia a una fuerza (sakti) creativa de naturaleza femenina. Con esta breve introduccin y sencilla relacin de idea, consideramos que se dispone de material suficiente para meditar sobre esta realidad del Hatha-Yoga sin necesidad de llegar a estrafalarias conclusiones. Quiz as, podamos preguntarnos sin modernas contaminaciones: Qu es kundalini? Kundalini es un aspecto de la Sakti en el ser humano, como fuerza y como potencialidad vital. Toda actividad del ser humano tiene como fundamento esa fuerza que no deja de ser un reflejo de la Sakti universal en el plano individual. Por lo tanto, kundalini slo es el polo propio de Sakti en el ser humano, que como ser esta constituido por un proceso que el tantrasastra

expone con detalle. No hay nada de extraordinario ni sobrenatural en una fuerza que nos configura como ser humano, y eso es en definitiva lo que es kundalini. Esto es as, porque esa fuerza est enroscada (as se entiende con la etimologa de la palabra), es decir, est en estado latente y potencial, que es el estado que el ser humano precisa para llevar a cabo su actividad con normalidad y xito. Simblicamente, esto se refiere el tantrasastra indicando que kundalini vive enroscada y dormida en el centro muladharachakra que, como su nombre indica, es la raz de la manifestacin en general, y de la manifestacin individual humana en particular. Digamos que ese es el estado normal, y as es como el ser humano desarrolla su vida con total normalidad. Siendo una fuerza completamente normal, la importancia de kundalini en el Hatha-Yoga reside en que esa fuerza se desenrosca, se despierta, y se eleva a travs de la prctica (sadhana). Este es el proceso que da razn de ser al Hatha-Yoga , que no es otro que actualizar las potencialidades del ser humano para una posterior realizacin de ese mismo ser en el campo del intelecto puro (Raja-Yoga). As, todos los elementos del ser humano se van disolviendo (laya) en su principio correspondiente, y este repliegue inverso culmina en lo que es propiamente el Yoga, una unin en la que el practicante -ahora como yogui- deviene un jivanmukti. Este proceso es en s mismo el Hatha-Yoga, y tampoco hay en l nada de extraordinario o sobrenatural. Todo a lo que aspira este proceso es a realizar en su totalidad un ser repleto de potencialidades. Ni que decir tiene que todo esto va ms all de lo fisiolgico en el sentido moderno de la palabra-, y que en todo caso- este proceso est guiado y supervisado por una autoridad competente. No vamos a abordar las tcnicas que provocaran ese despertar, pues ni este artculo ni ningn escrito seran formas adecuadas para hacerlo. Basta con decir que la misma prctica de Hatha-Yoga en su sentido general sera la responsable de dicho proceso. Como efectos accidentales de ese despertar y elevacin de kundalini, el sadhaka puede experimentar ciertos fenmenos (siddhis) completamente circustanciales y que no tienen ningn valor para la realizacin final del proceso. Muchos sastras insisten repetidamente en su insignificante valor, as como en el peligro que supone apegarse a ellos o buscarlos por s mismos. Quiz debido a la fascinacin moderna ante cualquier tipo de fenmeno, la imaginacin de ciertos individuos ha creado una serie de fantasmagricas leyendas que ha influido mucho en la vulgarizacin de lo que supone ser kundalini. Estas fantasas, cargadas siempre de elementos extraordinarios, estn siempre fuera de cualquier contexto propio al Yoga, y -ms bien- pertenecen al campo de las enfermedades mentales. Sobra decir que nada de esto guarda relacin real con el Hatha-Yoga, y no comentaramos esto si no fuera por la inapropiada y

repetida utilizacin del trmino kundalini que hacen algunos individuos para referirse a cualquier aspecto de su particular desorden. En lo que concierne al Hatha-Yoga y a la naturaleza de este artculo, el principio referido como fundamento de todas las prcticas de Yoga es identificado con todo rigor con kundalini; y sabemos no cometer ningn error cuando relacionamos ese principio con el smbolo de la serpiente. Esto es lo que declaramos aqu sobre kundalini, y teniendo en cuenta la cantidad de improperios que se han dicho y publicado sobre esta materia, quiz con eso baste.

Conclusin Actualmente se pueden encontrar numerosos trabajos publicados sobre asana que abordan la materia desde una perspectiva exclusivamente anatmica y fisiolgica. Sin negar el inters que estos trabajos pueden tener, decimos que ese estudio de asana slo puede ser superficial y parcial en el mejor de los casos, y -en el peor- completamente ajeno al Hatha-Yoga como por otro lado la anatoma y la fisiologa moderna lo son. Asana quiz sea el elemento ms visible del Hatha-Yoga, y -por eso mismo- tambin es el ms castigado por unos tiempos donde la superficialidad y la apariencia son sus seas de identidad. Mismo si asana fuera en verdad el elemento ms formal del Yoga, su riqueza podra dar a luz a trabajos muchsimo ms variados e interesantes. En cualquier caso, sabemos que asana resulta un elemento (tanto de estudio, como de prctica) literalmente inagotable. Precisamente en este artculo, nuestra intencin ha sido coger el aspecto ms exterior (es decir, la forma) de un asana cualquiera (bhujangasana), y utilizarlo como pretexto para introducir al simbolismo de dicha forma. Este carcter introductorio es el objetivo general del escrito, al hilo de esta serie de artculos orientados al estudio del simbolismo tradicional y su aplicacin a la prctica. Sin embargo, este artculo tiene un objetivo secundario: demostrar la riqueza de asana al considerar que este elemento est en la actualidad artificialmente empobrecido. As lo demuestran las numerosas publicaciones sobre asana que se pueden encontrar hoy en da. No es nuestra intencin aqu hacer crtica de los autores y los movimientos responsables de estas publicaciones. Por lo dems, todo esto podra tener algn inters de algn tipo que nosotros no vamos a negar. Sin embargo, nos gustara encontrar en el futuro publicaciones ms variadas y profundas sobre asana. Si esto no fuera posible, invitamos a esos mismos autores y movimientos a que vuelquen sus intereses en lo nico que nos interesa: la prctica de Yoga. De hecho, ese es el verdadero inters de este artculo.

NOTAS (1) El carcter inicial y preparatorio de estos estadios no debera llevar a engao a la mentalidad moderna. Tradicionalmente esta preparacin es un largo y arduo proceso que lleva muchos aos, si no dcadas, y al que slo un escassimo nmero de personas tiene acceso en el contexto actual. (2) GoraksaSatarka (9,10) (3) De ese nmero total de 8.400.000 se extrae que las ms importantes son 84, y este es el nmero simblico que se repite en varias fuentes con respecto al nmero de asanas. (4) Intuimos que ese nmero 32 (al igual que el 84 de otras fuentes) tiene un profundo contenido simblico. (5) GherandaSamhita (2, 42-43) (6) De hecho, ese es el nombre que le dan algunos autores modernos en sus manuales, tanto en ingls como en espaol o portugus. Existen varias razones para oponernos a la traduccin de los nombres de asana a lenguas modernas, pero la nica que podemos indicar aqu es la universalidad de la nomenclatura snscrita. (7) Una de las muchas imgenes mticas relacionadas con el proceso cosmognico y con el smbolo de la serpiente sera Ananta, de la que aqu mostramos un hermoso grabado. (8) Se encontrar un apartado dedicado a ello en el artculo El sonido como percepcin ms sutil (9) HathaYogaPradipika (3. 1)

Sobre Tiempo, Ritmo y

Pranayama
Tengo yo tiempo para leer este artculo? Con certeza, esa es la pregunta que -aunque de manera casi inconsciente- usted se ha formulado antes de comenzar a leer este escrito. En efecto, en el mundo moderno, el tiempo es algo que se tiene o no se tiene. Con el tiempo, una vez ms, el inters moderno se centra en tener una cosa, desdeando lo que esa misma cosa es. Sin entrar en anlisis crticos sobre esta prioridad moderna, declaramos que con este artculo haremos una excepcin de esta regla, y nos interesaremos por lo que el tiempo es, y por lo que su simbolismo nos puede decir al respecto. Estas reflexiones sobre el tiempo son un pretexto para llevar a cabo el objetivo de esta serie de artculos: dar algunas claves dentro del simbolismo tradicional que ayuden a enriquecer la prctica (sadhana). Estas claves simblicas -siempre introductorias- se apoyan en datos tradicionales extrados de fuentes que -en la medida de lo posible- sern indicadas. Cabe recordar aqu que todo smbolo tiene un carcter accesorio y subordinado, y as mismo es tambin el carcter de este artculo: un accesorio a la prctica de Yoga. En esta ocasin concreta, abordaremos la simbologa temporal aplicadas al conocimiento de las tcnicas de Hatha-Yoga referidas como pranayama.

El tiempo como producto de MayaSakti Hemos declarado nuestra intencin de referirnos al tiempo en clave simblica, evitando especulaciones y discusiones filosficas que ni nos interesan ni nos incumben. Esa interpretacin simblica del tiempo1, slo se puede fundamentar en datos tradicionales. De esta manera, el tiempo -ms all de anlisis y definiciones filosficas de cualquier ndole- es abordado aqu como un producto del proceso cosmolgico, y no como un principio productor de cualquier cosa. En otras palabras, el tiempo es algo subordinado a un principio absoluto, y no nos es posible referirnos a l de otra manera. Para explicar esto, sealamos el despliegue cosmolgico de los diversos tantrasastras donde el Tiempo (kla,
kala)

es un elemento (tattwa) posterior y subordinado al principio de toda manifestacin. Citamos como

ejemplo el VijanaBhairavaTantra, en el que el proceso cosmolgico se despliega a travs de las potencias (sakti) primordiales iccha, krya y jna que limitadas posteriormente por mayasakti, dan origen a toda manifestacin que -como tal- se encontrara bajo la multiplicidad e insertada en el tiempo. Por lo tanto, el tiempo se situara en todo caso dentro de la perspectiva de lo que en la tradicin india llaman Mya (
maaya ).

Desde el punto de vista del tantrasastra , mya sera la potencia (sakti) generadora del universo.

De manera anloga, el vedanta se referir a mya como la ilusin que recubre a brahman como una araa que se cubre con su propia tela. Por lo tanto, Mya podramos traducirla2 como arte, y el mundo mismo sera -desde esta perspectiva- la obra de arte csmica. Esta traduccin ilustra a la perfeccin nuestra intencin antes sealada: hablaremos del tiempo como smbolo pues el smbolo es el elemento del lenguaje artstico, y maya es el arte que expresa y encierra en trminos absolutos toda la verdad. Evitaremos aqu la penosa polmica sobre la realidad o irrealidad de mya, la cual es -sin dudafruto de simplistas interpretaciones del vedanta y confusiones modernas alrededor de la nocin de realidad. Para nuestro estudio, nos basta con referirnos a mya como una realidad relativa, en la medida en la que est subordinada a un principio, e ilusoria siempre que la concibamos en el error de separarla de ese mismo principio.

Tiempo profano, Tiempo sagrado En nuestras vidas cotidianas, precisamos observar el tiempo para un pragmatismo dentro de nuestra actividad. Contar con el tiempo es necesario para no perder el autobs, llegar a la hora al puesto de trabajo, o recordar cundo es el aniversario de algn familiar. As, desde la perspectiva de una consciencia individual insertada en el espacio, el tiempo se percibe como un continuo formado por un pasado, un presente y un futuro, en el que la causalidad precede a sus efectos. En el da a da, decimos percibir el tiempo a travs de la medicin, no del tiempo propiamente, sino de intervalos de duracin. Esta percepcin del tiempo es vlida y prctica, y no es ms real o irreal que cualquier percepcin que tengamos. Sin embargo, si observamos con detenimiento ese flujo que es el tiempo, enseguida veremos que las entidades pasado, presente y futuro no forman un continuo de la misma naturaleza. Del pasado slo podemos decir que ya fue, y el acceso epistemolgico que tenemos a l es a travs de una actividad mental (vrtti) tan inestable y poco fiable como es nuestra memoria (smrti). Sobre el futuro, ni siquiera podemos decir que ser, sino que puede ser, y slo podemos abordarlo desde nuestra capacidad imaginativa (vikalpa). Por lo tanto, el continuo pasado-presente-futuro que creamos que era el tiempo, se nos presenta como una serie indefinida de presentes cuya suma colectiva sera la totalidad del tiempo. Pero, incluso as, comprobaremos que esto es un error al comprender que el presente no tiene duracin que lo haga mensurable, por lo tanto, su suma es absurda a no ser que sea cero, y la correspondiente suma indefinida de ceros no nos llevara a ninguna parte3. De esta manera, el tiempo mensurable, cmodo y controlable tal y como lo encontrbamos en nuestra vida cotidiana, se nos presenta ahora como un concepto ambiguo, problemtico y escurridizo que no podemos medir de ninguna manera. Qu nos queda en definitiva del tiempo?

Desde el punto de vista del veda, se distingue entre pasado (bhtam) y futuro (bhavyam); estos dos seran productos del presente (bhavat). As, en el AtharvaVeda se puede leer: Emitido por el tiempo, lo que ha sido y ser se mantiene aparte. El Tiempo (kla) mismo engendra lo que ha sido y ser.4 Comprendemos entonces que el presente (o mejor dicho el ahora, la palabra snscrita sthiti) tiene un papel central con respecto al despliegue del pasado y el futuro. Ese ahora es esttico y est relacionado en el Veda con el simbolismo del relmpago5. De la misma manera, ese ahora se relaciona con el Tiempo mismo6, el cual sera la fuente de los tiempos relativos. Ese Tiempo absoluto, sin movimiento y sin cambios7, se asemeja a la nocin occidental de Eternidad, y difcilmente lo podemos relacionar con aquel tiempo relativo y pragmtico en el que todo es devenir. Estamos hablando entonces de dos tipos diferentes de tiempo? Se trata de una cuestin de relatividad: desde el punto en el que el tiempo parece moverse, vamos discerniendo hasta comprender que somos nosotros quienes se mueven, y ese punto es el Tiempo en trminos absolutos. Esta es la divisin que esbozamos aqu superficialmente entre tiempo profano y tiempo sagrado, y que slo podemos ilustrar a travs del simbolismo del sol: El sol sale y se pone dando lugar a los das y las noches. Sin embargo, podemos comprender que el sol no sali ni se puso en ningn momento, y que permaneci quieto e inmvil mientras slo nosotros ramos los que estbamos en movimiento girando a su alrededor.

Tiempo lineal, tiempo cclico Pero incluso nuestro tiempo relativo, ese que representamos como un segmento con principio y fin, y dividido en intervalos, no es ms que una visin fragmentaria y parcial de un principio que la tradicin india recoge: el tiempo cclico. Segn el tantrasastra8, toda manifestacin surge de lo inmanifestado para volverse a disolver (pralaya) en lo inmanifestado que -desde este punto de vista- sera su origen. En el caso del Tiempo (Kla), su manifestacin se identifica con la manifestacin del universo mismo, ya que el Tiempo (como ya hemos dicho) forma parte de la potencia por la cual se manifiesta el universo (mayasakti). Por lo tanto, desde nuestra perspectiva individual, la manifestacin e inmanifestacin del Tiempo es un misterio que se ilustrara con la absurda pregunta: Cundo fue lo que hubo antes de la existencia del Tiempo? Es por ello, por lo que no podemos hablar con propiedad del fin del tiempo ms all del mahapralaya que, segn la tradicin india, sera el punto donde Todo se disolvera en s mismo. As, el smbolo del tiempo lineal que representamos por el segmento AB, se curva formando una circunferencia donde el punto inicial del segmento coincide con el punto final (fig.1), siendo este el simbolismo ms habitual para representar el tiempo cclico: la rueda, en snscrito chakra.

(Fig.1) El tiempo representado con una rueda (chakra) no tiene ni comienzo ni fin, ya que la lnea de la circunferencia es continua. Sin embargo, el tiempo cclico si estar dividido en ciclos donde el final de un ciclo coincide con el punto donde comienza el ciclo siguiente. De esta manera, la rueda se divide en cuatro por los dos dimetros perpendiculares (Fig.2), Fig.2 dando lugar al cuaternario. Ese nmero cuatro es el smbolo por excelencia de la manifestacin temporal, y aparecer all donde se represente el tiempo a travs del arte tradicional. As, la nocin de esa temporalidad cuaternaria, circular y cclica tiene como smbolo tradicional la svstica9 donde la cruz en revolucin bien hacia un lado, bien hacia otro- crea los cuatro cuadrantes (fig. 3). La divisin en cuatro ciclos la encontraremos en la humanidad misma (manvantara), que estara ritmada en cuatro eras (yga) enunciadas como satya, treta, dvapara y kali. As mismo, la encontraramos en el simbolismo lunar (llena, menguante, nueva, creciente), en el simbolismo solar (amanecer, medioda, crepsculo, medianoche), y en el simbolismo anual (primavera, verano, otoo e invierno). Esta divisin temporal en cuatro ciclos se puede aplicar a numerosas realidades, todas ellas siempre perceptibles de ejercer de smbolo de estos principios tradicionales.

(fig. 3) Es importante sealar aqu que en esa divisin cuaternaria del tiempo cclico, existen dos puntos de un carcter especial. Para comprender esta nocin, nos referimos al simbolismo anual, en el que el ao se divide en dos solsticios y dos equinoccios (fig. 4)10. El eje polar del ciclo anual sealara los puntos de inflexin en los que los das y las noches comenzaran a crecer y a decrecer respectivamente y viceversa, es decir, los solsticios. Estos puntos son identificados por la astrologa11 tradicional de india,

la cual se refiere a ellos como deva-yna y pitr-yna12, relacionndose uno con el trpico de Capricornio y otro con el trpico de Cncer, y siendo ambos puntos de suma importancia dentro de esta ciencia tradicional. Nos es imposible aqu ir ms all en la exposicin de estos conceptos relacionados con la simbologa temporal y sus ciclos. Por un lado, intuimos la profundidad de un tema que sabemos inagotable; y por otro lado, volvemos a recordar que nuestro objetivo no sobrepasa la intencin de esbozar unos principios a travs de un simbolismo que pueda relacionarse con las tcnicas de Hatha-Yoga en general, y en este caso particular, con el pranayama.

Pranayama en el Hatha-Yoga
Antes de relacionar lo expuesto anteriormente con el pranayama, conviene aclarar algunas generalidades sobre pranayama y desde qu perspectiva aqu es abordado. El objeto del artculo es el pranayama como elemento de la prctica de Hatha-Yoga. Por lo tanto, slo podemos referirnos a l a travs de los sastras relacionados directamente con el Hatha-Yoga. Siendo as, no utilizaremos interpretaciones extradas de manuales de autores modernos que en el mejor de los casos- no aportan nada a un conocimiento que ya est detalladamente recogido en las escrituras tradicionales. Tampoco nos vamos a apoyar aqu en el yogadarshana para referirnos a pranayama, que -como ya es sabido- es la cuarta parte (nga) de los ocho componentes que tanto gusta enunciar cuando se habla sobre Yoga. Sin embargo, al prescindir de referencias al yogadarshana y su fuente principal (yogasutra), no queremos desdear una autoridad que de ninguna manera cuestionamos. Si nos ceimos aqu a las fuentes relacionadas directamente con el Hatha-Yoga, es porque ese (el Hatha-Yoga y su prctica) es el contexto del artculo, y de ah, en ningn momento hemos salido. El pranayama como tcnica aparece ampliamente desarrollado en las fuentes del Hatha-Yoga tales como HathaYogaPradipika, GherandaSamhita y ShivaSamhita. Slo en el HathaYogaPradipika aparecen nueve tcnicas diferentes, a saber: nadisodhana, suryabhedana, ujjayi, sitkari, sitali, bhastrika, bhramari, murcha, y plavini. Sin embargo, no vamos a entrar en los pormenores tcnicos, y nos apoyaremos en unos slokas que hacen referencia a los fundamentos del Pranayama mismo, para posteriormente relacionarlos con los datos recogidos sobre simbolismo temporal. Nos apoyamos nuevamente en el HathaYogaPradipika, donde en el segundo captulo, en los slokas 71 y 72 se puede leer:

Traduccin: [ (71) Pranayama se dice que tiene tres ritmos: rechaka (espiracin), pooraka (inspiracin), y kumbhaka (retencin). Kumbhaka puede ser de dos tipos: sahita y kevala. (72) Hasta que kevala es perfeccionado, hay que practicar sahita. Cuando se est libre de rechaka y pooraka, entonces el aliento es retenido fcilmente. Comprendemos as los ritmos del pranayama y los identificamos a la inspiracin, retencin y espiracin (pooraka-kumbhaka-rechaka) en el proceso respiratorio. Al observar nuestra respiracin,

entendemos que la retencin del aliento (kumbhaka) aparece en dos puntos del flujo respiratorio, comprendidos entre la inspiracin y la espiracin, y entre la espiracin y la inspiracin. Dicho en palabras tcnicas propias a la instruccin de la prctica, hay retencin (kumbhaka) con los pulmones llenos y con los pulmones vacos. Es por ello por lo que otras fuentes hablan de antara-kumbhaka y bahya-kumbhaka, siendo estos trminos los que se refieren a la retencin con pulmones llenos y retencin con pulmones vacos respectivamente. De esta manera, la funcin respiratoria se puede representar como un flujo en cuatro tiempos (fig. 5), ilustrado con un diagrama semejante al que utilizbamos para la representacin del tiempo cclico y su simbolismo. La relacin simblica de estos datos y su meditacin es un trabajo que dejamos exclusivamente para el practicante y su prctica, puesto que sera intil pretender invadir con un artculo como este, un territorio que pertenece en exclusiva al trabajo personal.

Segn los slokas indicados anteriormente, es importante sealar que kumbhaka (tanto bahya como antara) es y siempre ser sahita-kumbhaka mientras forme parte de ese flujo rtmico conectado a la inspiracin e espiracin. Sealamos esto porque en esta cita, se seala otro tipo de kumbhaka referido como kevala-kumbhaka que no estara condicionado al flujo respiratorio y -por lo tanto- se mantendra al margen de los ciclos expuestos a travs del diagrama circular. Sobre kevala, el texto indica que para perfeccionarlo es necesaria la prctica de sahita, y que su perfeccionamiento supone el control y retencin del prana. Resulta obvio que kevala-kumbhaka es un concepto cuya naturaleza no permite abordarse en un artculo de estas caractersticas, a no ser a travs de la cita de textos tradicionales o a travs de analogas simblicas. Si hemos sealado la rueda como smbolo de la temporalidad cclica y su devenir, cualquier principio que transcienda esa temporalidad slo puede ser representado por la identificacin con el nico elemento de la circunferencia (de la rueda) que est al margen de su revolucin. Y este elemento no puede ser otro que su centro. Por lo tanto, el diagrama de los cuatro

tiempos del pranayama se completara con la identificacin del centro del diagrama con el kumbhaka que permanece libre de flujo respiratorio ordinario, es decir, kevala. Siendo as, sobre kevala slo podemos decir lo que se expone inmediatamente despus en el versculo 74 del HathaYogaPradipika: Nada en los tres planos de existencia es imposible de obtener para aquel que domina kevala-kumbhaka y puede retener su aliento a su voluntad.

Conclusin Pranayama es un elemento de la prctica (sadhana) ampliamente desarrollado por los sastras relacionados con el Hatha-Yoga. Por lo tanto, no queremos (adems de tampoco poder) aadir cosa alguna a una tcnica suficientemente explicada y detallada por unas fuentes con verdadera autoridad. Nuestra intencin es otra bien sencilla: dar a conocer algunos datos tradicionales que ayuden a intuir la profundidad insondable del pranayama, el cual no puede traducirse como una mera tcnica respiratoria como vulgarmente se puede hacer hoy en da. Por lo dems, referirse a Pranayama como tcnica respiratoria delata una absoluta ignorancia sobre el tema, que -quiz- podemos entender con la siguiente analoga: un virtuoso pianista est interpretando una pieza musical de enorme belleza, y entre el pblico hay alguien que define lo que est presenciando como ejercicios de destreza manual. Si alguien dice esto, ya sabemos con certeza que esa persona es completamente sorda: incapacitado para escuchar msica, slo consigue ver las manos movindose con rapidez, y eso es en definitiva lo que l cree que el pianista hace. Pranayama no es una tcnica respiratoria a no ser que estemos incapacitados para ver algo ms en ello. Sin poder asomarse a esa profundidad a no ser por la prctica misma, esperemos que estas generalidades sobre el simbolismo temporal sean de algn inters para los sadhakas. Pranayama -como toda tcnica de Hatha-Yoga- forma parte de una tradicin que habla por s misma, sin necesidad alguna de artculos de este tipo. Ms all de los datos verdaderos y tiles que podamos haber expuesto, cualquier consideracin personal u opinin aadida por nuestra parte, suponen una total prdida de tiempo.

NOTAS (1) Interpretacin aplicada desde la nocin completa de smbolo, es decir, la manera de expresar un contenido metafsico difcilmente expresable de otra manera. (2) (3) (4) AtharvaVeda (5) KautakiUpanisad (19.53.5) (42. 1) En el relmpago, ahora

(6) El Tiempo con mayscula porque aqu se refiere al Tiempo en trminos absolutos, y no al tiempo relativo como lo estbamos haciendo hasta ahora. (7) Como ejemplo: KautakiUpanisad MaitriUpanisad (8) (9) Encontramos la svstika no solo en India, sino en todo lugar donde haya vestigios de humanidad. Por otra parte, sera un error sumamente torpe atribuir un smbolo tradicional a cualquier uso impropio y arbitrario de cualquier ideologa moderna. Para nosotros, esto ltimo carece totalmente de inters. (10) Seguimos utilizando la circunferencia para referirnos al simbolismo anual, y as continuar con nuestra exposicin. A pesar de que -con rigor- el ao estara mejor representado por una elptica. (11) Aqu entendemos astrologa como lo que es: una ciencia secundaria, auxiliar, y subordinada al conocimiento tradicional, de la que nada sabemos en el mundo moderno, salvo algunos datos aislados y parciales. Por favor, no confundir esta astrologa con las diversas artes adivinatorias, ms o menos fraudulentas, que se pueden encontrar hoy en da con el mismo nombre. (3. 15) (6. 14)

E incluso en la BhagavadGita (10. 33) se puede leer Yo soy Kla

ShambhaviMudra
- Simbolismo de un gesto Cuando los musulmanes avanzaron hacia el este invadiendo tierras indias, se sorprendieron al entrar en algunos templos hindes y ver que ciertas estatuas tenan las manos cortadas. Quin y por qu se haba preocupado en cortar las manos a una estatua? Es posible que los musulmanes, al casi prescindir de la representacin humana en su arte tradicional, pasara por alto esta extravagancia que an hoy podemos ver: muchas estatuas de templos hindes (fig. 1) no tienen manos. Por qu? Quiz las autoridades del templo al verse asediados y saberse invadidos en poco tiempo por fuerzas extranjeras- decidieron ocultar ciertos conocimientos y dejarlos protegidos en el secreto. Eso es algo que se repite en la historia: cuando una civilizacin se ve amenazada, sus autoridades espirituales protegen su saber escondiendo su biblioteca, quemando sus escrituras o en el caso concreto de La India, tambin ocultando las manos de sus estatuas. Algo exterior y formal como una escritura, una obra de arte o un gesto corporal, puede encerrar un conocimiento doctrinal esencial y profundo. Este es el principio del mudra, que literalmente se traduce como gesto y que en la tradicin india tiene una importancia considerable. Cualquier gesto que hagamos, se diferenciar de cualquier acto inconsciente en que ese gesto posee un valor simblico, en el sentido ms amplio y completo del trmino smbolo. Por lo tanto, nuestros gestos, sirven de vehculos de comunicacin que pretenden unir a quien realiza el gesto con la realizacin del (fig. 1) mismo. Desde un punto de vista tradicional, el mudra es un

smbolo portador de un conocimiento, y al conocer su forma (y con ella el contenido que encierra), tenemos que asumir que nuestra comprensin depender del conocimiento del lenguaje simblico tradicional. Como analoga, alguien no sabr que significa la seal de trfico stop si no conoce antes el cdigo de circulacin de trfico. Poco importa que este hombre vea la seal o que incluso la dibuje; si ignora su valor, podr sufrir un accidente si no asume su ignorancia y decide conducir un coche. En el simbolismo tradicional, esto ocurre de la misma manera pero con la diferencia de que el contenido del smbolo y el smbolo mismo son sagrados, es decir, tienen su base en principios de orden metafsico

transmitidos regularmente. Por lo tanto, un conocimiento verdadero ser asimilado de manera gradual en la medida en que manejemos el simbolismo tradicional con el rigor, el respeto y la prudencia que requiere cualquier acercamiento a la verdad.

Mudra en relacin al Hatha-Yoga

Hemos declarado que mudra significa literalmente gesto, y el trmino se utiliza en un amplio abanico de contextos, tales como la danza tradicional india, el arte militar o la ritualstica. Su significado se restringe cuando es utilizado en el contexto del Hatha-Yoga, que es el que nos interesa para el objeto de nuestro estudio. En las escrituras de Hatha-Yoga, mudra es una tcnica que a travs del esfuerzo moviliza la energa latente1 . En efecto, mudra es un gesto que el iniciado realiza con vistas a actualizar su potencial sutil y prepararse as para una posterior realizacin, bien parcial, bien absoluta. Hay que recordar nuevamente que el Hatha-Yoga es una disciplina preparatoria para una realizacin en el campo del intelecto puro (buddhi) a la que el sastra se refiere como Raja-Yoga. Por lo tanto, el Hatha-Yoga tendr el objeto de actualizar el poder del practicante con vistas exclusivas a aspirar a una realizacin ms all del campo de la manifestacin. De esta manera, el Hatha-Yoga aspira a equilibrar las fuerzas sutiles del iniciado o, en otros trminos, restaurar el estado primordial del ser humano3. Siendo este y no otro el objetivo del Hatha-Yoga, este objetivo no es ms que un requisito para la nica realizacin posible en trminos absolutos y a la que las escrituras se refieren como moksa o liberacin total. Consideramos necesario precisar esto para recordar que el Hatha-Yoga slo tiene valor cuando no pierde de vista ese centro que le da sentido. Podemos meditar en esta analoga para mayor comprensin: si queremos cocinar nuestro plato favorito en casa, ser necesario hacer un fuego para cocer, frer, y calentar los ingredientes. Si conocemos las tcnicas culinarias y las medidas de seguridad necesarias en la cocina, efectivamente lograremos cocinar ese plato que queremos. Pero ahora imaginemos que en el proceso de cocinar nuestra comida, olvidamos cual es nuestro objetivo (es decir, el resultado final de la elaboracin del plato). Si esto ocurre y nos limitamos a encender y apagar el fogn sin ningn control, no slo jams lograremos cocinar nuestro plato, sino que perderemos el tiempo en la cocina, y estaremos en riesgo de provocar un incendio en toda la casa. Esta analoga quiz sirva para entender lo siguiente: El Hatha-Yoga se concibe en vistas del RajaYoga2 . De otra manera, el Hatha-Yoga no es nada. Si hoy en da podemos ver cosas bien diferentes al Hatha-Yoga portando el mismo nombre, estas slo pueden ser inocuas parodias gimnsticas o peligrossimas inversiones de enseanzas tradicionales.

Dentro de ese contexto propio del Hatha-Yoga, los mudras resultan ser una tcnica dentro de esa disciplina, siempre que por tcnica no entendamos algo que se aprende y se ejecuta mecnicamente. Los mudras como todas las tcnicas de Yoga- se ejecutan involucrando todos los aspectos del ser humano. De esta manera, a la tcnica en s misma que conlleva el acto (karma), le acompaa el fervor necesario para que ese acto tenga alcance (bhakti), as como el conocimiento de los principios metafsicos que le dan fundamento (jana). El mudra entonces se convierte en un soporte de la prctica (sadhana) que como ya hemos comentado- busca actualizar potencialidades sutiles del ser humano. En las escrituras relacionadas con el Hatha-Yoga, las tcnicas referidas como mudra ocupan mencin especial, hasta el punto de que muchos sastras dedican captulos exclusivos a ellas. En cuanto al nmero de tcnicas registradas, variar de una fuente a otra; as, si el GherandaSamhita registra 25 mudras, el ShivaSamhita habla de 10 mudras diferentes, y el HathaYogaPradipika recoge el nombre de 13 tcnicas distintas: mahamudra, mahabandha, mahavedha, khechari, uddiyanabandha, mlabandha, jalandharabandha, viparitakarani, vajrolimudra, amarolimudra, sahajolimudra, shambhavimudra y shakticalana. Pero ms all de estos pormenores y diferencias, en las escrituras tradicionales de Hatha-Yoga, podemos constatar ante todo que mudra es un elemento de una importancia de primer orden dentro de la prctica o sadhana.

Simbolismo de ShambhaviMudra Cabe recordar que el objeto de este artculo es el simbolismo encerrado en ShambhaviMudra, y en ningn caso la instruccin de la tcnica en s misma o su explicacin. Por lo dems, instruir o explicar una tcnica de Hatha-Yoga sera una tarea imposible dentro del contexto en el que este artculo se concibe, puesto que toda tcnica de Hatha-Yoga tiene validez slo dentro de una transmisin directa y tradicional. Por lo dems, hablaremos de ShambhaviMudra como tcnica, slo en vistas a sealar su simbolismo y siempre a travs de la autoridad del Sastra , en este caso el HathaYogaPradipika. ShambhaviMudra es referido en seis ocasiones en el HathaYogaPradipika, y en uno de los slokas se le exhorta como superior4.. Para nuestro estudio, slo manejaremos la referencia que se hace a la ejecucin del mudra y su traduccin , ya que, a travs de l, nos apoyaremos para exponer algunas consideraciones simblicas. Shambhavi ( S::mBavai ) sera literalmente la morada de Shambhu

siendo Shambhu, uno de los eptetos asociados a Siva dentro de las escrituras relacionadas con el TantraSastra. Siendo as, la tcnica denominada como ShambhaviMudra est referida en el captulo cuarto, en el versculo 36, que podra traducirse de la manera que aparece a continuacin del sloka.

(Traduccin: Con la atencin focalizada en el centro y la mirada concentrada sin parpadear, eso es llamado ShambhaviMudra, el cual est preservado en los Vedas.)

Por lo tanto, ShambhaviMudra sera el gesto ritual de concentrar la atencin y la mirada en un punto central de la cabeza, entre los ojos, el cual sera referido como Shambhavi, es decir la morada de Shambhu. Por esa condicin de morada, de ubicacin en el espacio de ese punto, vamos a referirnos en trminos de simbolismo espacial, siendo este lenguaje simblico el ms adecuado para abordar el tema. Es por ello, que dividiremos nuestro estudio en dos apartados asociados a los dos planos que se cortan en el punto localizado como Shambhavi, que sealaremos como plano axial y plano central respectivamente (fig.2). Cabe recordar de nuevo que nos estamos refiriendo siempre en trminos simblicos, adoptando el simbolismo espacial como lenguaje ms adecuado para abordar nuestro objeto. De esta manera, vamos a estructurar el estudio en dos apartados, referidos como Simbolismo Axial y Simbolismo del Centro. Nuestras consideraciones sobre ShambhaviMudra como tcnica se quedan por lo tanto aqu, puesto que no podemos y no existe inters alguno en profundizar en dimensiones que no se cien al contexto de un artculo de estas caractersticas. Cabe recordar que el valor esencial de todo mudra (como toda tcnica de Yoga) es siempre secreto6. Puesto que esa es por lo tanto su naturaleza, nosotros slo hablaremos del simbolismo encerrado en dicho secreto, ya que el simbolismo es el nico lenguaje posible para embozar los principios que dan fundamento a cualquier tcnica de Yoga. Fuera de esa aspiracin concreta, por nuestra parte, ni podemos ni tenemos ninguna intencin de ir ms all.

Simbolismo Axial Al llevar la mirada a un punto medio de los ojos, el practicante busca focalizar la atencin (ekagrata) en un punto perteneciente al eje vertical de su cuerpo. Si concebimos el cuerpo del practicante como un smbolo, este eje vertical se identificara en trminos de Hatha-Yoga con sushumna, que es el canal (o nadi [ n::Ri ], que literalmente sera ro) que une los dos polos del ser humano y por el cual asciende kundalinisakti con vistas a la realizacin del iniciado. Sushumna es el camino del medio 7 (madhyamarga), y es el eje mismo del practicante, y al mismo tiempo- el medio para la realizacin del Yoga. Recordemos que en todo momento- el sadhaka es una rplica equiparable al universo mismo en trminos absolutos. Por lo tanto, podemos relacionar el eje del sadhaka (es decir, sushumna) al mismo eje del universo. En la tradicin india, el eje del universo suele ser simbolizado por una montaa de nombre Meru ( m<r ), que -de la misma manera que sushumna- sirve de eje que comunica verticalmente los distintos planos paralelos en la simbolismo espacial. El smbolo de la montaa como eje del cosmos, lo encontramos tambin en el Islam, donde el monte Qaf aparece con una funcin simblica semejante. Lo esencial de estas concepciones simblicas es que el eje (generalmente como montaa, otras como poste o piedra hincada en tierra8) tiene una funcin de mediador entre dos entidades simbolizada espacialmente como superior e inferior9 . Esta accin mediadora se efecta entre los dos polos primordiales enunciados por el samkhya como purusa y prakrti, siendo precisamente entre estos dos polos donde surge la manifestacin csmica. Si continuamos utilizando la simbolismo espacial, la manifestacin csmica sera entonces el espacio intermedio, el cual estara atravesado verticalmente por ese eje que precisamente por su papel de comunicador entre los polos- estara ms all de la manifestacin y su dualidad. Esta dualidad propia de toda manifestacin estara representada geomtricamente por los espacios que se encuentran a la derecha y a la izquierda del eje vertical. Sendos espacios representaran lo que en el Hatha-Yoga llama idanadi y pingalanadi, que seran dos canales situados a la izquierda y a la derecha de sushumna y concebidos con lneas curvas circundantes a la lnea recta trazada por sushumna. Estos dos canales estaran asociados con la simbolismo de complementarios, tales como la noche y el da, la luna y el sol el fro y el calor. Recordemos que el Hatha-Yoga buscara armonizar estas dos corrientes, por lo tanto, reducir la dualidad; y que esta funcin intermedia es la que con rigor- le incumbe al Hatha-Yoga. Ese papel intermedio y preparatorio a la realizacin metafsica se lleva a cabo dentro de la contingencia, o en trminos occidentales aunque poco precisos- se llevara a cabo a travs del cuerpo, lo que supone una restauracin de los

parmetros naturales del ser humano o una vuelta a su estado primordial10. Esta funcin (e incluso el simbolismo que a ella se refiere) puede encontrar similitudes con lo que en Occidente se llama la doctrina hermtica, la cual es una doctrina helenizada (de origen egipcio) que busca restablecer el orden natural del iniciado a travs de la alquimia . Desde nuestro punto de vista, estas similitudes no tienen inters esencial puesto que la tradicin a la que pertenece el Hatha-Yoga se bastara a s misma. Sin embargo, al tratar de simbolismo en este artculo, resulta cuanto menos curioso que el smbolo del caduceo11 hermtico (fig. 3) se presente precisamente como un esquema de ese simbolismo axial propio del Hatha-Yoga, donde sushumna se representa con una lnea recta a modo de bculo (ddanda) y con idanadi y pingalanadi ascendiendo en movimiento curvilneo alrededor del eje. Incluso existen coincidencias an ms particulares como la simbolismo de la serpiente, elemento que aparece sin duda tambin en el Hatha-Yoga, pero que no vamos a desarrollar aqu para evitar desviarnos (fig. 3) del objeto del artculo.

Adems, estas consideraciones y referencias como todas las que hacemos sobre otras tradiciones que no sean la propia de Yoga no tienen ninguna intencin de invitar a un sincretismo que por lo dems- nos parece despreciable. Al contrario, si sealamos paralelismos en el lenguaje simblico de las diversas tradiciones, es exclusivamente para recordar que todas ellas comparten un mismo origen metafsico.

Simbolismo del Centro Adems del simbolismo axial ya sealada, haremos tambin referencia al simbolismo del centro, ya que la mirada en shambhavi se dirige hacia el eje y hacia lo alto. Sin embargo, antes de hablar del simbolismo del centro resulta necesario aclarar ciertos malentendidos modernos que pueden llevar a confusin. Existe una serie de errores generalizados cuando se trata de interpretacin de smbolos. Si bien es cierto que la era moderna no es un tiempo muy adecuado para esto ltimo, siempre podremos

hacer el esfuerzo de librarnos de algunas falacias ya divulgadas y establecidas. Una de ellas es la confusin (si no completa asimilacin) entre centro y punto medio. Utilizando un simbolismo geomtrico, el punto medio entre dos puntos es aquel que formando parte de la lnea que los uneest a la misma distancia entre esos mismos puntos. Para comprender lo que supone ser el centro, es necesario concebir el dinamismo, y ese centro como origen de ese dinamismo. Poniendo como ejemplo la circunferencia, el centro sera el punto de donde surgen el radio que, en revolucin, traza la circunferencia. Por lo tanto, el centro (Punto c) sera el punto de donde sale la serie ilimitada de radios que conforman la circunferencia. Y el punto medio (Punto m) sera uno de los cuales se sitan a la misma distancia radial entre el centro y la circunferencia. Por lo tanto, si se puede hablar con propiedad de un nico centro, tambin podemos decir que en este caso- existe un ilimitado nmero de puntos medios. Este error que acabamos de sealar, es decir, confundir el centro con el punto medio, pudo influir en concepciones que derivaron en ese culto a la igualdad tan propios del mundo moderno. Como ejemplo claro dentro de la terminologa moderna concretamente, la poltica- podemos denunciar que lo que hay entre la derecha y la izquierda en trminos polticos, no es ni puede ser llamado el centro (como se hace vulgarmente en los medios de comunicacin), sino que con rigor- se tratara de un punto medio ms, del cual derivara etimolgicamente cualquier tipo de mediocridad. Este ejemplo sirve para ilustrar la confusin general que existe entre el centro y lo medio, error que aunque muy comn hoy en da- no nos interesa ms all que para erradicarlo y tratar nuestro objeto de estudio sin contaminacin alguna.

Shambhavi como ya hemos dicho- se traducira como la morada de Shambhu. Shambhu es un nombre asociado como epteto a Siva. Este nombre (Shambhu) aparece con frecuencia en el tantrasastra, especialmente en aquellas fuentes en las que Siva tiene un papel preponderante. Siguiendo con el simbolismo espacial, la morada de Shambhu estara situada en lo alto dentro del simbolismo microcsmico que conforma el cuerpo del practicante. Este punto alto sera propiamente el centro si por centro entendemos el punto del que surge el dinamismo. Recordemos que el despliegue cosmolgico que enumera el samkhya, partira de los postulados

primordiales, purusa y prakrti. Estos principios mantendran una paradjica relacin en la que el primero sera representado como inmvil y activo, y la segunda como dinmica y pasiva. El simbolismo ms utilizado en el Veda para referirse a ello, es a travs de un simbolismo espacial, en el que purusa estara relacionado con el cielo, y prakrti con la tierra. Si aplicamos este simbolismo espacial al despliegue del samkhya, la manifestacin csmica sera un movimiento de descenso (fig. 5) que parte del polo superior hacia el polo inferior 12 y ese punto del que surge el movimiento descendente que simboliza el proceso de manifestacin sera -con total propiedad- el centro. As como el proceso de manifestacin estara representado por un movimiento descendente, el proceso inverso (llammosle involutivo) estara representado por un movimiento ascendente. Recordemos que estos movimientos son representaciones simblicas del proceso cosmolgico, por lo tanto, no hay contradiccin alguna en decir que estos movimientos son simultneos, ya que el tiempo (fig 5) (Kla) sera un producto subordinado de ese proceso.

Ese centro que definimos simblicamente como el origen inmvil de todo movimiento, estara representado en el simbolismo del cuerpo del sadhaka con la rueda definida por los yoga-sastras como ajnachakra (fig.6). Sealamos esta

relacin porque el vocablo ajna hace referencia a comando u orden, y por lo tanto- de nuevo encontramos otro smbolo asociado al centro del cual parte la accin y el movimiento. Adems de todo esto, habra otra observacin de inters con respecto al centro. Sealbamos que Shambhu es uno de los nombres que se utilizan para designar a Siva en numerosas fuentes del tantrasastra. El tantrasastra que seran las escrituras tradicionales dirigidas a la era actual- est orientado especialmente a la prctica (sadhana). Este carcter prctico no supone que el tantrasastra carezca de unos principios tericos de carcter metafsico que le dan fundamento. Los dos

principios primordiales de la manifestacin csmica seran la esencia y la substancia, que el samkhyadrsana enumera como purusa y prakrti. Estos principios estaran representados en los tantra por Siva y Sakti (fig.7), siendo estos los principios de toda manifestacin. Con esta relacin del Siva del tantrasastra y el purusa del samkhyadrsana 13, podemos referirnos a shambhavi simblicamente como la morada del purusa, situada en lo alto y en el centro, entendiendo esto en rigurosos trminos simblicos ya que -hablando con propiedad- purusa no se sita en ningn espacio ya que ste (niyati) es un elemento posterior en el despliegue csmico. Como ltima observacin y a modo de curiosidad, cabe decir que algunas fuentes vdicas hacen referencia al ojo de Siva , el cual es representado (fig. 7) con un tercer ojo situado en el entrecejo de la deidad.

Se dice que una sola mirada de este ojo reduce todo a cenizas siendo esta figura simblica la que se emplea en el Veda para representar el fin de la dualidad. Podemos sealar adems, que ese ojo de Siva estara representado en la regin del cuerpo donde el elemento ritual de la ceniza tiene un importante papel en algunas prcticas relacionadas con el tantra. Sin embargo, estas y otras observaciones sobre la complejsima figura de Siva (fig.8), nos llevaran a asociaciones de ideas que no nos es posible desarrollar aqu, y no slo por las caractersticas de este artculo sino tambin por pura incapacidad por nuestra parte. (fig 8)

Conclusin El HathaYogaPradipika declara que nadie alcanza ninguna realizacin por el mero hecho de leer textos sobre Yoga 14. En verdad, sin prctica (sin sadhana) no hay Yoga. Y no slo eso: sin prctica, los textos slo pueden leerse como letra muerta. Sin embargo, la prctica de Yoga requiere un conocimiento de los principios que le dan fundamento. Por lo tanto, si la lectura de textos sin prctica resulta absurda letra muerta, la prctica sin el conocimiento de los principios metafsicos bsicos se convierte en una actividad vaca e igualmente absurda. Como analoga, si estamos de noche en medio de la oscuridad total, jams conseguiremos alumbrarnos por el mero hecho de pronunciar la palabra luz. Podemos repetir la palabra luz incontables veces, pero si no sabemos qu es en esencia aquello que queremos en este caso, la luz- y no conocemos las tcnicas precisas para conseguirlo (hacer un fuego, encender el interruptor de la luz, etc), seguiremos en la absoluta oscuridad. ShambhaviMudra es una tcnica de Hatha-Yoga, por lo tanto se trata de una tcnica enseada y aprendida en un contexto tradicional. Para que una tradicin sea precisamente eso mismo, sta debe apoyarse en un principio metafsico puro, y el contenido de todo lo que encierra esa tradicin girar entorno a ese mismo principio. Este tipo de principios slo pueden exponerse a travs de concepciones simblicas, y en el caso particular de ShambhaviMudra , nuestra intencin ha sido referirnos sucintamente al simbolismo encerrado en esta tcnica, a sabiendas de las inmensas limitaciones con las que nos encontramos hoy en da. Se podr objetar con razn que mostrar los smbolos sin exponer los principios simbolizados es una tarea vana. Por nuestra parte, slo podemos trazar un esbozo general de ciertos principios a modo de introduccin, puesto que el descubrimiento de los principios simbolizados es una tarea que slo puede hacer el estudiante con su trabajo personal. Nuestra intencin no es exponer una doctrina de la cual nosotros no tenemos autoridad para exponer, ni divulgar unos conocimientos que ni necesitan ni se prestan a ser divulgados. Por otra parte, no nos importa que este texto carezca de inters para un lector profano en la materia tratada, ya que el artculo va dirigido exclusivamente a estudiantes de Yoga, todos ellos iniciados en diferentes grados y en relacin a la naturaleza particular de cada uno.

NOTAS: (1) (2) (3) (4) (5) (6) HathaYogaPradipika (3.5) HathaYogaPradipika (1.2) Ren Guenon, Metafsica Oriental HathaYogaPradipika (3.125) Traduccin El HathaYogaPradipika hace mencin especial incluso al carcter secreto de ShambhaviMudra en concreto. En 4.35, podemos leer: Los Vedas, los Sastras y los Puranas son como prostitutas (accesibles para todos), pero Shambhavi es como una mujer de buen linaje. Indica as el carcter secreto y exclusivo de la tcnica. (7) (8) (9) (10) (11) (12) HathaYogaPradipika (3.4) Mircea Eliade, El mito del eterno retorno As por ejemplo, la tradicin extremoriental utilizar una simbolismo espacial con Tien y Chien, que literalmente se traducira como cielo y tierra. Ren Guenon, El hombre y su devenir en el Vedanta Ren Guenon, Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada Decimos superior e inferior estrictamente porque se sita arriba y abajo en el simbolismo espacial que estamos utilizando. Sera un error atribuir a ese superior e inferior un valor de tipo moral que nadie le ha dado. (13) (14) Sir John Woodroffe, Sakti and Sakta HathaYogaPradipika (1.65)

Bindu
El punto en el Hatha-Yoga
En la lengua espaola, existe una expresin muy grfica que habla de poner los puntos sobre las es. Alguien pone los puntos sobre las es, cuando quiere concretar o explicar algo que requiere ser puntualizado. Pues bien, en lo que concierne a Yoga, ni si quiera esa sera la intencin de esta serie de artculos. En la tradicin del Yoga, las es ya estn completas, con sus puntos. No se precisa ningn aadido, ni ninguna explicacin, ni ninguna puntualizacin desde el punto de vista de una individualidad cualquiera. Resulta muy incmodo para una mentalidad individualista moderna asumir y aceptar esta autosuficiencia tradicional: la verdad no permite que se le aada ni un punto, ni una coma, ni nada. Ella est desnuda, y cualquier vestidura est de ms, es decir, sobra. Nuestra intencin es otra bien distinta: ofrecer algunos datos sobre simbolismo relacionado con el Hatha-Yoga, que -quiz- aporten alguna luz aplicable a la prctica (sadhana). En el caso particular del presente artculo no ser una tcnica de Hatha-Yoga la que abordemos, sino un concepto simblico mismo (bindu) de considerable importancia en ciertos textos tradicionales (tantrasastra), y -lo que quiz sea ms interesante para nuestro objetivo- un elemento efectivo dentro de la prctica de Hatha-Yoga. Por lo tanto, al abordar aqu un concepto complejo como este, somos conscientes de la dificultad y la peligrosidad de hacerlo a travs de un artculo de estas caractersticas. Es por ello por lo que subrayamos el carcter simblico de todos los datos aqu recogidos, y que sern relacionados con el Hatha-Yoga slo a travs de la autoridad de las fuentes tradicionales relacionadas directamente. En otras palabras y en relacin al comienzo del artculo, no pondremos puntos sobre las es, sino que simplemente- subrayaremos el simbolismo de esas mismas es; o mejor an, el simbolismo de sus puntos, pues ese es el elemento simblico que aqu nos interesa: el punto.

El punto en la representacin espacial Dentro de su complejidad semntica, una de las acepciones de la palabra snscrita bindu

(b:d), sera en efecto la que poda traducirse como punto. Qu es el punto? Para nuestras
intenciones, nos valdra definir al punto como el elemento simblico principal y primero de la representacin espacial; y esta es la acotacin dentro de la cual hablaremos sobre el punto: el simbolismo espacial. Somos conscientes de la inherente imperfeccin de cualquier lenguaje, pero tambin de la imposibilidad de prescindir de ese lenguaje y su imperfeccin para expresar principios de

orden metafsico. Ah es donde slo los smbolos pueden ejercer de vehculos que invitan a una analoga que aspira a una realizacin dentro del intelecto puro. Por lo dems, la analoga inversa entre el smbolo y el principio representado, es un trabajo que pertenece en exclusiva al lector; por nuestra parte slo presentamos un soporte -en ningn caso nuestro- de la manera ms clara y rigurosa que nos es posible. En la representacin espacial, el punto es el principio determinado y -digamos- determinador. Esto es fcil de entender si pensamos en una artista que coloca por primera vez el lpiz en el papel donde quiere proyectar su dibujo. Del primer contacto del lpiz con el espacio en blanco del papel, surgir un punto, y -en principio- no nos supone problema alguno decir que ese punto es el principio de esa obra de arte, de ese dibujo. As, el punto parece ser el primer elemento determinado de la representacin espacial, y -por lo tanto- su elemento ms simple. Sin embargo, enseguida vamos a meternos en problemas si nos preguntamos por ese mismo punto frente al dibujo ya terminado. Qu es el punto? Y si sabemos qu es, Dnde est? Si antes dijimos que el punto es el principio determinado, y que surge del contacto del lpiz con el papel, parece lgico decir que la obra de arte -el dibujo- ser la suma de los numerosos contactos entre el lpiz y el papel, y que el punto ser el elemento unitario e irreducible cuya suma sera el dibujo que estamos contemplando. Esto nos resultara an ms lgico si en nuestra vida hemos estudiado geometra profana (quiz sera mejor referirse a ella como escolar), y hemos aprendido que una lnea es una continuidad de puntos. No obstante, por desgracia para nuestra nocin de lgica, este concepto de punto explota en mil pedazos en el momento en el que comprendemos la imposibilidad de representar en el espacio ese mismo punto que considerbamos tan simple al comienzo de nuestra obra de arte. Por muy pequea que sea, toda representacin espacial tiene extensin, y -de esta manera- siempre ser mensurable aunque para medirla necesitemos el ms fino y sofisticado de los calibres. Comprendemos que el punto como principio determinador de este dibujo no tiene extensin, por lo tanto, no podemos definir el dibujo como la suma de algo sin extensin (a no ser que queramos meternos en problemas an mayores). Quiz an aturdido por el descubrimiento de los errores de su percepcin, alguien puede pretender zanjar la cuestin alegando que esa suma de puntos es infinita. Sin embargo, esto slo puede aceptarse si ignoramos qu significa algo infinito. Etimolgicamente, infinito es algo que es sin fin, y no podemos decir que es sin fin algo que a posteriori supone un dibujo, algo que -por muy bello que sea- siempre estar delimitado y acotado, como por otra parte lo est cualquier representacin espacial. Todas estas reflexiones sobre el punto nos bastan para ilustrar sucintamente la gnesis de la problemtica filosfica que gira en torno al atomismo. Comnmente, Occidente identifica a

Demcrito como el punto de partida de todo este embrollo, y -por nuestra parte- no nos interesa puntualizar nada en un campo que no nos compete (a pesar de que consideramos que los verdaderos problemas en esta materia slo aparecen a travs de la fsica moderna y sus siniestras aplicaciones tcnicas) Por lo dems, nunca insistiremos lo suficiente en declarar el poco inters que tiene para nosotros la Filosofa en el sentido moderno que esta palabra ha devenido significar. Evitamos completamente cualquier discusin filosfica al considerarla ajena a nuestro inters, que no es otro que la sadhana de Hatha-Yoga. En lo que concierne a la tradicin india, quiz se puedan considerar polmicas de la misma naturaleza en ciertas interpretaciones dentro del vaisesikadarsana. Sin embargo, aprovechamos para decir que la controversia no supone un verdadero problema dentro de la tradicin india. Los darsanas slo constituyen puntos de vista que no se excluyen ni se contradicen propiamente. En ese sentido, un darsana puede considerarse como lo opuesto a los diversos sistemas filosficos modernos. Para una mentalidad capaz de concebir un sistema cerrado y original digno de integrarse en la llamada Filosofa Moderna, le ser especialmente difcil (si no prcticamente imposible) acercarse a los darsanas indios de una manera adecuada y efectiva. Asimilando todo esto, quiz se pueda llegar a intuir lo ajena que es la Filosofa (tal y como la entendemos hoy en da) a lo que aqu nos ocupa. Adems, en nuestra representacin del punto, hemos dado por hecho que la obra de arte nuestro dibujo- comenzaba con l, y que antes de l, slo haba un papel en blanco, es decir, nada de valor. Nos preguntamos Qu es el punto? antes de responder Dnde est ese punto? Sin duda, esta segunda cuestin es de mayor inters para la realizacin de nuestro objetivo.

Dnde est el punto? Recordemos que nuestro artista hizo su dibujo a travs del trazo que parti del primer punto creado por el primer contacto entre el lpiz y el papel. Antes de ese momento, el papel en blanco estaba ah, sin ninguna determinacin. Ante el papel inmaculado nos preguntamos: Los puntos ya estn ah? Podemos responder que -al menos de manera virtual y potencial- as es, porque de ah surgirn ya en acto los puntos que formarn el dibujo. Sin embargo, desde el punto de vista actual, no podemos sealar un punto concreto porque en la hoja en blanco nada hay determinado. De la hoja en blanco, slo podemos decir que en ella hay posibilidades de puntos, de la misma manera que podemos decir que hay posibilidades de tringulos, posibilidades de cuadrados, o -por qu no?- la posibilidad concreta de que el artista proyecte el dibujo que ha concebido. As, comprendemos que lo que desde el comienzo del dibujo no fue considerado (es decir, el papel en blanco), supone ser todo desde un punto de vista potencial. En el papel en blanco, todo es posible (grficamente, se entiende), y esa

potencialidad se podra llamar infinita si no fuera porque todo esto slo supone un contexto acotado que como ya declaramos- hemos elegido: el simbolismo espacial, y ms concretamente, bidimensional. Si esto no fuera as (y si fuera posible que no fuera as), esa posibilidad pura sera -ahora s, con rigor- el infinito: algo impredicable, a lo que slo nos podemos referir -y siempre imperfectamente- a travs del cero metafsico, o a travs del famoso adagio negativo tan repetido en el veda: Neti, neti.

Bindu como punto principal del yantra

Despus de estas reflexiones sobre el punto y su representacin, nos parece adecuado introducir la funcin de bindu como punto dentro de las representaciones espaciales utilizadas como soporte meditativo en la sadhana de Hatha-Yoga, los llamados yantras. Los yantras son elementos de la prctica de Hatha-Yoga en forma de diagramas que representan (bien pictricamente1, bien visualizados interiormente por el adepto) un contenido de orden metafsico. Por lo tanto, un yantra sera -con todo rigor- un smbolo en el sentido total del trmino (sentido que la mentalidad moderna ha olvidado e ignora). El yantra se traza a travs de figuras geomtricas simples, y -generalmente- la figura geomtrica principal que acostumbra a estructurar el yantra es la circunferencia. Por otro lado, si la circunferencia (con su rea circular y su centro) es el elemento principal (es decir, propio de su principio), el cuadrado acostumbra a ser la figura geomtrica que lo cierra y encierra. El cuadrado es el smbolo de la tierra como esencia elemental (tanmatra) y como elemento (bhuta) ms denso y grosero. Por lo tanto, el cuadrado representa la materializacin y el trmino que se aproxima al polo substancial identificado en el samkhyadarsana como prakrti. Fuera de ese cuadrado -fuera del yantra- estara el caos, separado del yantra por el cuadrado que proteger el interior como una muralla protege a su ciudad De esta manera, el yantra es -con toda propiedad- un cosmos ordenado conforme a una estructura (fig.1).

Si la estructura interior del yantra acostumbra a ser circular, habr un punto dentro del yantra que ser su centro: ese punto ser identificado como bindu, que a veces estar representado pictricamente por un puntito, y que otras no estar determinado ms que por el centro mismo. La representacin ms simple (y quiz por ello ms repetida) de bindu ser como punto en el centro de un tringulo invertido generalmente de color rojo (fig 2). Somos conscientes que nos llevara varios

volmenes exponer este simbolismo dignamente. Adems, sabemos que por nuestra parte no disponemos ni del tiempo, ni del vigor suficiente para llevar a cabo dicha exposicin. Sin embargo, consideramos til (adems de riguroso) sealar algunas generalidades introductorias. El tringulo invertido en el simbolismo propio del tantrasastra estara relacionado con la feminidad, por lo tanto, tambin con el carcter receptivo y con la potencialidad. Adems de ello, podramos dar datos para sealar el color rojo como uno de los smbolos propios del elemento terrestre, confirmando as el carcter receptivo y potencial del tringulo que aqu nos ocupa. Dentro de este tringulo invertido, encontramos un punto (bindu) como nico elemento determinado dentro de esa potencialidad femenina antes sealada. Sin considerar oportuno exponer ms que esta sucinta presentacin, este

elemento simblico aparece en numerosas representaciones de lo que algunos han denominado arte tntrico. No queremos discutir aqu la validez de este trmino, nos basta con decir que efectivamente- este smbolo aparece en numerosas obras, tanto pictricas y escultricas, como arquitectnicas; y tanto en India como fuera de ella. Dejamos al trabajo de los historiadores y estudiosos del arte, la labor (penosa, a nuestro parecer) de dictaminar si dichas obras conforman un tipo especfico de arte que se pueda catalogar a travs del vocablo que ellos consideren oportuno. Estos dos elementos presentados (bindu como punto y el tringulo) aparecen en los numerosos yantras que se utilizan en la sadhana relacionada ms o menos directamente con lo que de manera confusa se ha hecho llamar el tantra. Hemos declarado que el yantra es en rigor un diagrama csmico (cosmos desde su acepcin de ordenacin). De todos los numerossimos yantras, nos limitaremos a presentar aqu, el ms noble de todos ellos, el SrYantra (fig. 3)

(fig. 3)

El SrYantra est formado por nueve tringulos (cuatro orientados hacia arriba, cinco orientados hacia abajo) que al yuxtaponerse dan origen a 43 tringulos menores. No caeremos en el error de intentar explicar el SrYantra , ni pretender profundizar en su contenido. Recordemos que el yantra es un soporte o vehculo para la prctica, que de ninguna manera se presta a ser racionalizado. Ms bien al contrario: intentar racionalizar un contenido simblico puede resultar un obstculo para el objetivo del yantra, que no es otro que la contemplacin del mismo, y el conocimiento de orden metafsico que surge de esa contemplacin. Quiz sea oportuno recordar aqu que esa contemplacin y ese conocimiento estn por encima de toda razn y cualquier razonamiento discursivo derivado de ella.

Bindu en el cuerpo del Hatha-Yoga

Hemos expuesto -siempre de manera introductoria- a bindu como punto dentro del simbolismo espacial. Estas generalidades son precisas para referirse a bindu ya en el contexto del HathaYoga y su prctica. Cabe recordar que en la prctica (sadhana) de Hatha-Yoga, el cuerpo del practicante siempre es una rplica del cosmos mismo. Por lo tanto, los elementos cosmognicos del macrocosmos tienen su equivalente en el cuerpo del sadhaka. De esta manera, bindu est en el cuerpo del practicante y supone ser un elemento efectivo de la prctica. As, en las escrituras tradicionales de Hatha-Yoga no ser difcil encontrar el trmino bindu refirindose claramente a su acepcin corporal, que no es otra que la que se identifica con el semen. No extraa esta asimilacin cuando se puede leer en otras fuentes tradicionales la relacin de bindu con bja (semilla), y siendo esta connotacin simblica de semilla, la que an se mantiene en nuestro vocablo derivado de la voz latina semen. En cualquier caso, bindu como semen es un elemento de vital importancia dentro del Hatha-Yoga, y el control del mismo (bindusiddhi) es un requisito para ciertas prcticas y un signo de perfeccin necesario para el acceso a estadios de Yoga ms elevados. En nuestra intencin de aportar una cita concreta a un sastra directamente relacionado con el Hatha-Yoga, haremos referencia de manera harto superficial, a vajrolimudra, que es uno de los mudras del Hatha-Yoga en el cual, bindu como semen, es un elemento efectivo de la prctica. Vajrolimudra aparece en todas las fuentes tradicionales de Hatha-Yoga y -aunque aparece referido con una aparente ambigedad que no vamos a osar interpretar- podemos declarar que en vajrolimudra, bindu como semen y su control tiene una importancia de primer orden2. Como siempre que tenemos ocasin, insistimos en el carcter secreto del Hatha-Yoga, y ese carcter no es violado ni por este ni por ninguno de nuestros artculos, los cuales siempre abordan slo aspectos exteriores que -quiz- puedan aportar alguna luz a un trabajo personal e intransferible que resulta ser la sadhana de Hatha-Yoga. Sobre

vajrolimudra, basta con decir aqu que existe una relacin entre el control del semen y el control de la mente; y esta relacin es el principio de las tcnicas en donde bindu como semen es uno de los elementos. De esta manera, el practicante de Hatha-Yoga obtiene bindusiddhi, que es el control total del semen en toda situacin, incluso si es abrazado por una preciosa mujer.3 Esta obtencin que proporciona la prctica de Yoga, slo supone un requisito ms para acceder al Raja-Yoga, y slo tiene inters si se observa desde esta perspectiva. Una de las referencias ms clara y rotunda sobre esta materia dentro de los sastras relacionados directamente con el Hatha-Yoga, la encontramos en el tercer captulo del HathaYogaPradipika, en el que se puede leer el siguiente sloka que adjuntamos con la traduccin:

(Traduccin: As, el conocedor del Yoga conquista la muerte por la conservacin de bindu [semen]. Derramar bindu significa muerte; conservar bindu significa vida)

No es difcil encontrar referencias semejantes en el tantrasastra. Sin duda, el control de la eyaculacin -si no la supresin total de la misma- es uno de los rasgos (siddhi) ms citados y de mayor importancia en la prctica (sadhana) relacionada con el tantrasastra. Para un bindusiddha, el espasmo eyaculatorio es un rasgo de falta de autocontrol, adems de una disipacin de energa tan grande como gratuita. Este control slo supone un paso ms en un proceso interno de sublimacin de energas sutiles que el Hatha-Yoga llama ojas. Este proceso es interno y simblico, y en l podemos identificar algunas similitudes con el proceso alqumico. De hecho, no es una simple coincidencia que cuando ciertos sastras abordan este proceso, se haga referencia al simbolismo metlico, y ms concretamente, al mercurio. Poco ms consideramos oportuno decir aqu sobre bindusiddhi. Somos conscientes de la fascinacin que se crea al hablar sobre estos temas en algunas personalidades dbiles seguidoras de ciertos movimientos modernos. Aprovechamos para declarar nuestro desprecio por la serie de publicaciones, ediciones y dems mercadura que gira alrededor del producto llamado sexo tntrico4. No haramos referencia a esta estupidez moderna si no fuera por la repetida, irrespetuosa e

inapropiada utilizacin del vocablo tantra y por el peligro que hay en ello. Si hay entre los lectores de este artculo algn aficionado al sexo tntrico4, lamentamos comunicarle que cualquiera de los libros que haya ledo o cualquiera de las supuestas tcnicas que habitualmente realice, estn sumamente lejos de cualquier prctica relacionada con el Hatha-Yoga, que es lo que aqu nos ocupa y no otra cosa. Para el resto de lectores, concluimos el tema declarando que bindu como semen es un elemento efectivo e importante en el Hatha-Yoga, as como en prcticas relacionadas con el tantrasastra. Por lo dems, el semen -as como el flujo menstrual (rajas), la orina (amari) u otros fluidos corporales- slo es utilizado en prcticas cerradas, secretas, y tradicionalmente autorizadas. En todo caso, la transmisin tradicional mantiene estas prcticas siempre alejadas del pueril moralismo y la hipcrita tendencia al escndalo que caracterizan al mundo moderno.

Conclusin En nuestro objetivo de escribir sobre Hatha-Yoga para y desde la prctica, sabemos que no nos podemos detener en eruditos trabajos que en s mismos resultan intiles y ajenos al Hatha-Yoga. Cuando abordamos un trmino tan sumamente preado de significados como bindu nos debemos ceir a la claridad de su simbolismo y al rigor de las fuentes tradicionales. Por lo dems, sabemos que esa sencillez y ese rigor son en esencia una misma cosa: la va para exponer estas cuestiones de una manera efectiva y til. Bindu es abordado aqu como un punto dentro del simbolismo espacial, y as es como -ante nuestros ojos- aparece dentro de un yantra u otra representacin artstica. Sera intil intentar dar una explicacin ms convincente para los lectores ms racionalistas sobre bindu, sobre yantra, o sobre cualquier otro elemento del Hatha-Yoga. Adems de intil, sera nada tico por nuestra parte. Somos conscientes de que en ningn caso ejercemos una autoridad dentro del Hatha-Yoga, y -a lo sumo- slo aspiramos a presentar alguna expresin de una verdadera autoridad, generalmente bajo la forma de smbolo tradicional o la forma de un sastra. Esta conciencia de nuestro objetivo y de nuestra limitacin individual resulta la nica manera posible de abordar el Hatha-Yoga como lo que es. Nos congratulara enormemente que esta conciencia inspirara al practicante a discernir entre la desfachatez moderna que invierte el Yoga hasta poder comercializarlo, y la humildad necesaria para trata el HathaYoga sin ms objeto que el desarrollo de la prctica de los iniciados. En lo que respecta a este artculo, su validez depender de este discernimiento por parte del lector.

NOTAS (1) Incluso el yantra puede aparecer representado arquitectnicamente, en forma de templo o santuario. (2) HathaYogaPradipika, ( 3. 90) (3) HathaYogaPradipika (3. 42) (4) Ignoramos el origen concreto del trmino sexo tntrico, pero sabemos con certeza de su carcter moderno y su finalidad comercial. Por lo dems, supone ser tan absurdo e inapropiado hablar de un supuesto sexo tntrico, como de una digestin tntrica o una nariz tntrica. No conviene insistir en este tipo de sinsentidos ms propios del marketing moderno que de cualquier estudio tradicional mnimamente serio.

El sonido como percepcin ms sutil

La transmisin del Hatha-Yoga siempre fue va oral, de maestro a discpulo. El texto apareci como un accesorio de esa transmisin principalmente oral. Por lo tanto, para el Yoga, la palabra dicha prevalece sobre la palabra escrita, o mejor an, la palabra escrita cobra validez slo cuando es leda, dicha, pronunciada. De ah, que las fuentes tradicionales de Hatha-Yoga que aqu acostumbramos a manejar- slo resultan ser compilaciones de una transmisin oral que se consider oportuno plasmar por escrito por motivos prcticos con vistas a la enseanza. Sera un error buscar una obra escrita sobre Yoga que resulte ser un canon fijado al modo que lo son algunas fuentes de la tradicin judaica, cristiana o islmica. En India, los libros vinieron mucho despus de la palabra; surgieron de la necesidad de compilacin de un conocimiento que no se presta a ser escrito, pero que India siempre ha pronunciado en voz alta. As, el libro sagrado cobra vida si se entona, si se recita, -o mejor an- si se canta; y ese gusto por el sonido (y la subordinacin del escrito a esa misma sonoridad) es una constante en la enseanza de las doctrinas indias. Conscientes de esto mismo, se entender mejor entonces, el humildsimo papel de esta serie de escritos, y como nuestra intencin no es (ni puede ser) la enseanza de esas doctrinas, sino la exposicin introductoria de algunos de sus aspectos. Tampoco vamos a pedir a los lectores la penosa tarea de cantar estos artculos en voz alta, pues nos consta que poca msica se extraera de ellos. Slo invitamos a una atenta lectura de esta exposicin introductoria sobre el sonido como percepcin ms sutil en el contexto del HathaYoga. El sonido como smbolo ms sutil Si un smbolo es algo que percibimos y que contiene un valor ms all de esa misma percepcin, entendemos que un smbolo tambin puede ser un sonido. Un smbolo sonoro ser esa percepcin auditiva que sirve como vehculo para la transmisin de un contenido no perceptible, es decir, no perteneciente a la actividad de la naturaleza, es decir, metafsico. Y ese es el smbolo que aqu nos interesa: el sonido como smbolo de conocimiento metafsico.

Esa funcin del sonido es bien conocida en la tradicin india en general, donde tiene una importancia de primer orden. Lo innombrable encuentra su representacin ms adecuada (o quiz, menos imperfecta) en un sonido primordial, la slaba sagrada, el udgitha, el pranavamantra, el archiconocido om que se repite en todas las fuentes tradicionales indias siempre que hay ocasin para ello. Como smbolo, el sonido es una representacin de lo irrepresentable, una percepcin de lo imperceptible, un movimiento vibratorio de lo inmutable. En ltima instancia, la identificacin suprema del pranava con su contenido se lleva hasta sus ltimas consecuencias: el smbolo se funde con su contenido. A ello aspira el sonido como vehculo de conocimiento, dentro de la tradicin india. Este om es, ante todo, un sonido. Su representacin escrita en snscrito (fig. 1) slo supone ser una consecuencia natural e inevitable si se quiere del om un soporte grfico. Aunque nos gustara escribir sobre este ideograma en otra ocasin, lo que aqu nos interesa es el pranava como sonido simblico que -como ya hemos dicho- supone ser el ms adecuado smbolo, y as es como lo indican numerosos sastras, muchos de los cuales comienzan y terminan con este verbo sonoro. Esta preferencia por la cualidad sonora en la tradicin india, se debe a la privilegiada naturaleza del sonido: el sonido como percepcin ms sutil. Esa sutileza del

(fig 1) sonido est entendida como la perceptibilidad ms prxima al centro y origen de donde surge esa capacidad perceptiva. En otras palabras: dentro de lo sensible (en el sentido ms amplio de

esta palabra y comprendiendo tambin capacidades sensitivas extraordinarias), el sonido supone ser la primera manifestacin posible, la ms cercana a su fuente, y -por lo tanto- la ltima absorcin del proceso inverso que pretende identificar esa manifestacin con su origen. Quiz para entender mejor todo esto, sera conveniente explicar qu papel desempea el sonido en la teora india en la que este estara integrado como lo audible (sabdha). Existiran cinco tanmatras1 en el proceso cosmolgico previo a toda manifestacin. Estas cinco esencias elementales o medidas seran tradicionalmente sabdha, sparsha, rupa, rasa y gandha; y configuraran todas ellas la manifestacin csmica, siendo sabdha (lo audible) el tanmatra relacionado con el sonido. Segn el samkhya, estos tanmatras estaran estrechamente relacionados a su vez con los cinco elementos (bhutas) que constituyen la fisicalidad de una manifestacin, ya en su sustrato ms tosco o sensible. Esta teora india de los cinco elementos es la que vamos a introducir aqu para poder exponer la relacin de los tanmatras con los bhutas, y especialmente con el tanmatra asociado al sonido como sabdha. La teora india de los cinco elementos Segn el samkhyadarsana, la manifestacin csmica, ya perfectamente sensible, estara constituida por cinco elementos (bhutas) proporcionalmente distribuidos en toda individualizacin. Esa proporcin de los elementos harn que en una determinada manifestacin prevalezca la presencia de un elemento con respecto a otro. Sin embargo, los cinco elementos estaran siempre presentes, y no se puede concebir el aislamiento de un bhuta y extraerle de la teora en el que est insertado. Por lo tanto, esos cinco elementos siempre estn presentes en toda manifestacin, si bien es cierto que en proporciones y participaciones diferentes. Esta teora sera la base del conocimiento fsico de la tradicin india. Decimos fsico porque -en efecto- sera el conocimiento que se tiene sobre la naturaleza y sus fenmenos, y no porque esta fsica tenga algn tipo de relacin con la fsica moderna. De tener alguna semejanza con alguna nocin propia de Occidente, sera con la filosofa fsica de los presocrticos y, en cierta medida, con la fsica de Platn y Aristteles; y no es raro encontrar en estos autores, teoras elementales con alguna similitud a los cinco bhutas. Sin embargo, vamos a centrarnos en la teora que aqu nos ocupa y que se basta a s misma para su objetivo: dar la base del conocimiento constitutivo de la naturaleza segn la tradicin india. As, los cinco bhutas seran akasa, vayu, tejas, apas y prithvi, siendo este el orden con el que generalmente2 se los enumera por su sutileza, o -por lo que es lo mismo- segn su orden de

manifestacin desde arriba hacia abajo siendo abajo el polo substancial de toda manifestacin, la prakriti. Sobre las propiedades de estos elementos, tendern a formarse propiedades opuestas (o mejor an, complementarias) en los elementos ms extremos. As, akasa sera el ms sutil y prithivi sera el ms denso. Akasa y tejas seran los ms calientes, y prithivi y apas seran los ms fros. De la misma manera, los elementos ms sutiles tendrn tendencia al movimiento ascendente, y los ms densos tendrn tendencias descendentes. En cualquier caso, los cinco elementos tendran propiedades, cualidades y tendencias que se armonizan entre s, dando lugar a un todo equilibrado en el que cada elemento tiene su funcin dentro de la manifestacin. Se entender as que esta teora llevada al cuerpo humano y su funcionamiento, sent las bases de la llamada medicina tradicional india (ayurveda); y las constituciones (doshas) del ser humano estaran estrechamente relacionadas con esta teora. No obstante, aqu nos ocupa la teora de los cinco elementos circunscrita al conocimiento metafsico, y no a las aplicaciones que se pueden hacer de ella. De esta manera, segn el samkhyadarsana, cada uno de estos bhutas estara relacionado con un rgano de conocimiento (janendriya) y un rgano de accin (karmendriya). As, prithvi estara relacionado con el olfato y los pies; apas lo estara con el gusto y las manos; tejas lo estara con la vista y el ano; vayu lo estara con el tacto y el glande (o el cltoris, en la mujer); y akasa lo estara con el odo y el habla. Y esta es la relacin ms tpica que se establece en especulaciones relacionadas con el samkhya y las consecuentes teoras de enumeracin de los tattwas. De esta relacin, se extraer la asociacin entre sonido y akasa. Ese ser le siguiente paso en el nuestro camino tras el eco del sonido. Sobre akasa Sobre los cinco elementos (bhutas), habr uno de ellos que necesariamente ser el primero en el despliegue cosmolgico y, por tanto, el que englobar a los otros cuatro, conteniendo dentro de s, todas las cualidades elementales. Ese sera el elemento akasa, el ms sutil de todos los bhutas, y el que ms nos interesa para el objeto de este escrito. Akasa se traduce comnmente como ter, y esa es una traduccin apropiada si entendemos ter como se entenda en ciertas teoras de la antigedad, donde el ter era la quinta esencia. El ter era un elemento tomado en cuenta en ciertas doctrinas medievales, as aparece por ejemplo en la alquimia. Ya en el mundo helnico, algunos filsofos presocrticos manejaron teoras elementales donde el ter tena un papel perfectamente comparable con el que tiene en las teoras indias. En el caso particular de akasa, este sera el elemento donde se apoya el principio cosmolgico como

espacio, como soporte para la propagacin del verbo (vak). Es por ello por lo que en numerosos sastras que abordan la cosmologa, akasa se sita al principio. Se entender as el carcter especial de este elemento que encerrara dentro de s, a los otros cuatro elementos, a pesar de que cada elemento tendr sus propiedades particulares. Sobre akasa se dir que es caliente e invisible; tambin ser imperceptible por el sentido del tacto, pues esta sera una propiedad del vayu, elemento ms tosco y posterior cosmolgicamente hablando con relacin a akasa. Akasa slo se manifiesta a travs del sonido, y es precisamente la propagacin del sonido su funcin principal en la fsica india. Nunca est de ms recordar lo inapropiado que sera relacionar esta fsica con la fsica moderna, adems que ni una ni la otra necesitan esa relacin en modo alguno. No vamos a ser nosotros quienes resten valor a la fsica moderna; simplemente declaramos con total seguridad que estas teoras le son completamente ajenas. Si nos referimos a la aplicacin que esta fsica tradicional india puede tener en el HathaYoga en concreto, hay que decir que cada uno de los cinco elementos tendra su correspondencia en un centro (chakra) del cuerpo del sadhaka, en los cuales se llevar a cabo la disolucin (laya) gradual que supone ser el proceso de Hatha-Yoga. El centro localizado propio de akasa sera vishuddhichakra, y este chakra sera el ltimo a ser atravesado por kundalinisakti antes de llegar a los centros superiores referidos como ajna y sahasrara. Por lo tanto, vishuddhichakra sera el ltimo chakra elemental en el proceso inverso de ascensin de Sakti, y consecuentemente, el primer chakra del despliegue cosmolgico. La etimologa de la palabra vishuddhi denotara limpieza, pureza, purificacin. Diversos sastras se refieren a este centro como azulado. Este simbolismo se podra relacionar al hecho de que los tonos azules supongan ser uno de los extremos del espectro luminoso. Las mismas fuentes hablarn de diecisis ptalos siendo este el nmero de los sonidos voclicos de la lengua snscrita. De hecho, el diagrama (yantra) propio de ese centro (fig.2) tendr cada uno de los diecisis caracteres voclicos en los diferentes ptalos del loto (padma) que representa vishuddhichakra. Por lo dems, sobre los sonidos y sus analogas con los ptalos de los diferentes chakras hablaremos en el anexo final de este artculo: los principios del mantra-vidya.

(fig. 2) Sobre akasa y su relacin con vishuddhichakra interpretamos que basta con estas referencias para una posterior meditacin por parte del practicante. Los datos aqu expuestos son siempre fruto de una sntesis extrada de fuentes con una autoridad bien fundamentada. Poco importa que esos datos sean muchos o pocos, pues lo nico que se espera de ellos es que sean vlidos. Estos datos slo son vehculos para la prctica de Hatha-Yoga, y la honda meditacin sobre uno de estos datos aportar infinitamente ms que el estudio analtico de una erudita documentacin. En el caso de este artculo, las generalidades ya expuestas servirn para una mejor comprensin de la lectura de un sloka de una fuente tradicional directamente relacionada con el Hatha-Yoga, tal y como acostumbramos a hacer en cada uno de estos escritos. Eso es lo que se har en el apartado siguiente.

Nada: el sonido en el Hatha-Yoga

Ya en el contexto del Hatha-Yoga y su prctica, las diversas fuentes hacen referencia a la teora de los cinco elementos en el proceso identificado como laya-yoga. El laya-yoga supone disolver los componentes que constituyen el ser humano en su propio centro. As, cada manifestacin se repliega en su principio inmanifestado. De esta manera, si toda manifestacin tiene su origen en el sustrato sonoro de akasa, se entender que la ltima disolucin se llevar a cabo en el campo del sonido; es lo que las escrituras relacionadas con el Hatha-Yoga se refiere como nada-yoga. Dentro de estos textos, el HathaYogaPradipika describe con gran detalle este proceso de nadayoga en su cuarto captulo dedicado a samadhi. Al encontrarnos en este ltimo captulo, este

proceso estara situado en la delgada lnea que separara el Hatha-Yoga del Raja-Yoga, pues samadhi (en sus diferentes grados) sera la meta que dara fundamento a los elevados estadios de Yoga. En 4. 101-102 se puede leer el siguiente sloka que describira el desenlace de esa disolucin final en el sonido, como antesala para esos estadios ltimos referidos como Raja-Yoga. Adems, la lectura del sloka introducir una exposicin del importante concepto de nada en los textos de HathaYoga. El sloka viene adjunto a una posible traduccin.

(Traduccin: Akasa existe mientras el sonido es escuchado. La ausencia de todo sonido [el silencio] es la suprema realidad, y es llamado tambin supremo atma. [101]. Aquello que es escuchado como nada pertenece, de hecho, a sakti. Aquello en lo que los cinco elementos encuentran la disolucin final, aquello sin ninguna forma, es el llamado paramishvara. Ah termina toda especulacin sobre nada. [102]

Aqu nos aparece el concepto de nada, el cual tiene una gran importancia en el Hatha-Yoga. En el sloka, nada se asocia al sonido, y este a su a vez a la manifestacin de sakti. Siempre que se hable de nada, forzosamente de hablar de bindu, y as (bindu y nada) ser como estos trminos aparecen estrechamente relacionados en el tantrasastra. Si, como ya vimos, bindu era la concentracin potencial representada por un punto, nada sera la expansin de todas esas potencialidades representadas por el sonido. En el tantrasastra, bindu y nada aparecern como los dos polos participantes en un mismo despliegue: bindu como concentracin, nada como expansin; bindu como potencialidad no manifiesta, nada como la propia manifestacin; bindu como punto, nada como sonido. Ese sonido ser el sonido interno (anahata-nada) en el que culmina el proceso de disolucin (laya), y a travs del cual el sadhaka se dirige directamente a samadhi. Esta disolucin estara minuciosamente descrita3 en el HathaYogaPradipika, as como la funcin de los diferentes sonidos que participan en l. Si el laya-yoga se lleva a cabo a travs de la reintegracin de los elementos que constituyen la manifestacin, se entender que el ltimo

paso que se dar en esa reintegracin, se dar en el ltimo de los elementos (akasa) en ese camino inverso, y en la cualidad que le es propia, es decir, el sonido. Ese sonido se despliega en cuatro fases que el tantrasastra enuncia como para, pasanti, madhyana y vaikhari. Para-nada sera el estadio de maha-bindu, es decir, en el que no hay ninguna diferenciacin y el sonido es slo una posibilidad dentro de esa concentracin en el punto. Cuando ese punto (bindu) comienza a vibrar (spanda), el sonido es un movimiento an indiferenciado: sera pasanti-nada. Cuando este sonido se diferencia y tomo una forma, an sutil, se trata de madhyana-nada. Esa diferenciacin sonora se manifiesta exteriormente en su aspecto audible como vaikhari-nada, o como sthulasabdha. Ese proceso de manifestacin del sonido va a ser uno de los fundamentos del llamado mantra-vidya, sobre el cual adjuntamos a continuacin un breve anexo introductorio. Los fundamentos del mantra-vidya De lo expuesto hasta ahora, se podr sacar la conclusin de la importancia del sonido en el Yoga, y en toda la tradicin india en general. Esa importancia se incrementa an ms cuando se toma el sonido como un elemento activo con un potencial transformador. As, el poder del sonido se lleva a sus ltimas consecuencias en el llamado mantra-vidya, donde la palabra (vak) en forma de mantra es el objeto de meditacin (dhyana) en el cual el practicante se funde entrando en el paradjico estadio de samadhi. En principio, el poder del mantra-vidya no tendra ninguna limitacin, y as es como lo indican repetidamente sastras relacionados con este aspecto del Yoga, que no sin razn se llama mantra-yoga. Esta unin entre el sadhaka y el mantra, sera el ltimo objetivo de esta variedad de Yoga. Sin embargo, a esta unin le pueden acompaar previamente una serie de fenmenos que la literatura popular india siempre se ha ocupado en destacar. En toda India, resultan famosos los poderes obtenidos a travs del mantra-vidya, y las historias sobre yoguis y sus palabras de poder son numerossimas. No creemos que por nuestra parte podamos juzgar qu es cierto, qu es leyenda, o qu es fruto de la frtil imaginacin popular. Lo que si podemos asegurar es que el mantra-vidya sigue siendo un conocimiento tradicional vivo de un poder difcil de comprender por parte del mundo moderno. El mantra puede ser tan potente como lo es el yogui, por lo tanto, su poder puede ser literalmente ilimitado. Nada ms diremos del mantra-vidya en trminos generales.

Lo que s que nos ocupa es la aplicacin de ese mantra-vidya al Hatha-Yoga y a algunas prcticas relacionadas con el tantra. Teniendo en cuenta la analoga inversa entre el cuerpo del sadhaka y el cuerpo del universo (es decir, la equivalencia entre el microcosmos con el macrocosmos), el abanico sonoro y fontico del ser humano correspondera a una parte del cuerpo en ciertas sadhanas tntricas. En otras palabras, si el cosmos mismo es, en ltima instancia, un sonido primordial del que emanara la rica variedad sonora que configura la manifestacin universal, el sadhaka sera tambin un mantra del que emanara todos los fonemas que de manera preexistente crean el lenguaje humano. Esta analoga es el fundamento de este tipo de prcticas que tomara tambin la teora de los cinco elementos y a la asociacin de estos elementos a los diferentes chakras. As, a cada elemento le correspondera un bija-mantra (sonido semilla) que regira su propio centro, siendo en total cinco bija-mantras. Estos bija-mantras seran lam para prithvi, vam para apas, ram para tejas, yam para vayu, y ham para akasa. Estos cinco mantras se replegaran a su vez en otro sonido ms primordial an, que regira el centro superior que ordena los otros cinco, llamado ajna. El lector ya sabr que ese sonido regente de los cinco bija-mantras no ser otro que el famoso om. Este esquema sonoro (fig. 3) de seis bija-

mantras (o cinco que se repliegan en uno) ser la estructura axial de este tipo de prcticas. Sin embargo, el Hatha-Yoga ir ms all en el desarrollo detallado de la analoga entre cuerpo y sonido. El espritu indio conoce la riqueza fontica del ser humano, y esto lo demuestra la variedad sonora de la lengua verncula india. Si bien es cierto que el sonido primordial es uno (que a su vez se despliega en cinco slabas primordiales), las posibilidades fonticas del ser humano son muchas ms. Cada una de esos fonemas tambin tendr su poder como sonido, y por lo tanto, tambin tendr su analoga en el cuerpo del sadhaka. Este cuerpo ya vimos que estaba esquematizado en el diagrama axial (fig. 3) de seis centros con sus seis bija-mantras correspondientes. Partiendo de ese esqueleto axial, el hatha-yoga despliega los fonemos humanos en un desarrollo de esos centros como lotos (padma), y sus diferentes ptalos. As, los chakras tendrn cuatro, seis, diez, doce, diecisis, y dos ptalos, siendo en total cincuenta, que es aproximadamente- el nmero de letras que se maneja en la escritura snscrita. As la correspondencia entre sonidos y chakras se puede ilustrar a modo de diagrama (fig. 4). Las letras de la lengua snscrita se nasalizarn al final de su pronunciacin. As, a vishudhichakra le corresponder a, a larga, i, i larga, u, u larga, r, r larga, l, l larga, e, ai, o, au, am, ah; a anahatachakra le corresponder ka, kha, ga, gha, jna, ca, cha, ja, jha, a, tta, ttha; a manipurachakra le corresponder dda, ddha, nna, ta, tha, da, dha, na, pa, pha; a svadhistanachakra le corresponder ba, bha, ma, ya, ra, la; y finalmente a muladharachakra le corresponder va, sa, sha y sa. Ante esta correspondencia, el espritu moderno no har sino encogerse de hombros; y no vamos a ser nosotros quienes expliquen esta relacin. Slo diremos que a poco que se estudien estas correspondencias fonticas, se intuir con facilidad el desarrollo y el refinamiento de este conocimiento (mantra-vidya), en este caso aplicado a la prctica de Hatha-Yoga. Todo esto se circunscribe en el contexto del snscrito como lengua perfecta, y la escritura devanagari como la representacin ideogrfica de esa misma lengua. Nos gustara exponer en otro trabajo qu entiende el espritu indio por lengua perfecta, y qu papel tendra la escritura en la representacin de esa perfeccin. Sin embargo, sabemos no estar preparados para esta compleja exposicin. Nos conformamos aqu con la certeza de haber extrado de fuentes autorizadas, esta serie de datos introductorios sobre la aplicacin del mantra-vidya a uno de los aspectos peor conocidos de sadhana relacionada con el tantrasastra; as como con saber que estos datos son sintetizables en un diagrama de estudio (fig. 4).

(fig. 4)

Conclusin No resulta una coincidencia que este escrito sea el que cierre esta serie de artculos sobre la prctica del Hatha-Yoga4. Recordemos que el Hatha-Yoga slo se concibe en vistas a la realizacin de una unin efectiva en el campo del intelecto puro (buddhi) que ser refiere como Raja-Yoga. La lnea entre uno y otro sera precisamente el sonido, tal y como lo declaran los sastras que aqu hemos expuesto. Por lo tanto, al hablar sobre el sonido en el Hatha-Yoga, forzosamente tenemos que terminar aqu la exposicin sobre la prctica de Hatha-Yoga, pues ms all se entra en un terreno especialmente incmodo y problemtico para referirse por escrito: el Raja-Yoga. Sobre Raja-Yoga, basta decir que supone ser el estadio ltimo del Yoga, del cual el Hatha-Yoga supondra ser una preparacin, por lo dems necesaria en la situacin actual en la que el ser humano se encuentra. Tradicionalmente, el Hatha-Yoga es un proceso preparatorio que lleva muchos aos (si no dcadas) de dedicacin exclusiva, y que supone ser la antesala para unas prcticas que se llevan a cabo en el final de una vida, y en calidad de renunciante de esa misma vida. Se entender entonces, que no recomendamos que un individuo moderno cualquiera se declare practicante de Raja-Yoga sin ser consciente de esto ltimo. Esta nomenclatura de HathaYoga y Raja-Yoga se puede asimilar perfectamente con la distincin de kriya-yoga y asthanga-yoga que se hace en el yogasutrapatanjala. Conscientes de lo que significa esto, consideramos que todo estudio, trabajo o prctica llevada a cabo desde nuestro contexto actual, se trata de Hatha-Yoga, independientemente de la lnea, mtodo o maestro que diga seguir el practicante. Sobre la inapropiada traduccin de los trminos Hatha-Yoga y Raja-Yoga como yoga fsico y yoga mental, decir que en toda prctica de yoga interviene la totalidad del ser humano; por lo tanto, a los que dicen practicar slo yoga fsico podemos asegurarles que no practican Hatha-Yoga; y sobre los que dicen practicar slo yoga mental o Raja-Yoga, slo diremos que ignoramos qu estn haciendo realmente. Invitamos desde aqu a que ellos mismos se lo pregunten. Por nuestra parte, preferimos definir de manera clara nuestro inters general (el Hatha-Yoga), y en el caso particular de estos escritos, exponer de manera introductoria ciertos aspectos de su prctica. Al ser as, en el sonido y las tcnicas referidas como nada-yoga llegamos a una barrera que no osaremos pretender rebasar. Si escribir sobre Hatha-Yoga ya resulta engorroso, escribir sobre Raja-Yoga en un artculo de estas caractersticas resulta un imposible que no estamos por la labor de intentar. En este artculo hemos hablado sobre el sonido, pero el lector entender que no vamos a caer en el error de pretender hablar sobre el silencio.

Llegados a este punto, resulta adecuado cerrar esta exposicin sobre Hatha-Yoga como prctica, abriendo cuestiones que se plantean con los problemas contemporneos.

NOTAS (1) Recordemos que los tanmatras seran literalmente medidas o arquetipos, prximos al polo esencial de la manifestacin csmica. Por lo tanto, los tanmatras no son perceptibles en s mismos, al ser ellos los principios previos a toda percepcin. (2) Habr fuentes que enumeran tejas antes que vayu; y otras a la inversa. Por nuestra parte, no estamos en situacin de poder interpretar esta variedad de pareceres. (3) HathaYogaPradipika (4, 82-93) (4) Se comprender con su lectura que El mundo moderno y el Hatha-Yoga es un escrito diferente con respecto a los precedentes.

= El mundo moderno

y el Hatha-Yoga ye
Cerrando esta serie de artculos, presentamos un escrito bien diferente a los precedentes en forma y contenido. Si los artculos anteriores presentaban datos tradicionales (bien simblicos, bien fragmentos de sastra) que se relacionaban con el Hatha-Yoga en vistas a la prctica misma, aqu vamos a abordar un tema contemporneo, a saber, la relacin entre El mundo moderno y el Hatha-Yoga. Se entender que la autoridad de este artculo quedar forzosamente mermada con respecto a los otros. Al escribir sobre el mundo moderno slo podemos hacerlo desde un punto de vista ms subjetivo del que nos gustara. As, al tratarse de un artculo de opinin, no tenemos inconveniente en declarar que este ser el artculo menos valioso de su serie, y perfectamente resultar prescindible si el lector est exclusivamente interesado en el Hatha-Yoga y su prctica. Sin embargo, a pesar de que este artculo es el de menos valor (o precisamente por ello), ser el escrito ms polmico y controvertido; por lo tanto, el ms interesante para aquel que tenga como inters la polmica y la controversia. Si bien nosotros no tenemos estos intereses en ningn grado, no nos importara abrir un debate sobre los problemas que este artculo expone. De hecho, el tema El mundo moderno y el Hatha-Yoga nos ha parecido de inters por la situacin crtica que -interpretamos- vive el mundo actualmente. Esa crisis puede ser un excelente objeto de meditacin con vistas al conocimiento de lo que -en definitiva- supone ser el hombre insertado en esa crisis. Si se entiende as, incluso este artculo -si bien indirectamente- estara volcado en la prctica de Yoga. En cualquier caso, invitamos al lector (practicante de Yoga o no) a la opinin, pues este artculo abre un campo que pertenece a esas opiniones. No dudamos que el debate que resulte de tales opiniones ser interesante. Por lo dems, sabemos que nuestras opiniones -como tales- no pueden acceder a ningn conocimiento verdadero. Y sabiendo esto, hemos escrito este artculo, conscientes de que nuestra voluntad de opinin se acabar con l.

CAPTULO 1 INTERSECCIN ENTRE EL MUNDO MODERNO Y LA TRADICIN INDIA Si nuestro tema es la relacin (si es que la hay) entre el mundo moderno y el Hatha-Yoga, resultar conveniente decir algunas generalidades sobre la interseccin que une el mundo moderno a la tradicin a la que pertenece el Yoga, es decir, la tradicin india. Ese ser el objeto de este captulo. 1.1 Oriente y Occidente Se ver que al abordar la unin del mundo moderno con el Yoga, hemos evitado utilizar la tpica distincin entre Oriente y Occidente. Esta distincin puede ser vlida y til, pero slo usada en un contexto que aqu nos gustara aclarar. La distincin entre Oriente y Occidente puede ser de utilidad siempre que se tenga conciencia de que es Occidente quien hace y necesita esa distincin. En otras palabras: se puede hablar con propiedad de un Occidente, incluso de una civilizacin occidental, pero en ningn caso se hablar de un Oriente, sino de varios Orientes, o mejor an, de diferentes tradiciones orientales. La distincin Oriente-Occidente slo nos sirve si precisamos, como occidentales, referirnos a aquello que nos es ajeno, de una manera harto general. En cualquier caso, Oriente-Occidente es una distincin hecha desde la perspectiva de Occidente, ms o menos til, y con tendencia a una generalizacin demasiado tosca. Adems, esta distincin ha perdido validez con los ltimos acontecimientos. Si hace setenta aos se poda escribir sobre Occidente y Oriente con absoluta propiedad, hoy es el da en el que esta distincin casi se ha esfumado, hasta el punto que la civilizacin occidental se ha expandido hacia una monstruosa uniformidad global que en este artculo llamamos mundo moderno. Es por ello por lo que ya se puede comprender a aquel que dice hoy todo el mundo es occidente, en el sentido de que las expresiones tradicionales que se identificaban con Oriente estn, si no desaparecidas, s escondidas en un estado latente que las protege de la agresin moderna. Occidente se ha convertido en una civilizacin nica, incomparable en estructura y finalidad a otras civilizaciones, completamente anmala, y de carcter radicalmente antitradicional. El desarrollo ulterior de esta civilizacin es lo que -a fecha de hoy- ya podemos ver en los cinco continentes: el mundo moderno. Eso hace que podamos ver en Osaka, Varanasi,

Dubai, Telaviv, Roma, Lisboa o Sao Paulo, la misma tendencia de imposicin en la vida del ser humano: el modo de vida moderno. Se entender lo intil que resulta ya la distincin geogrfica entre Oriente y Occidente, en un mundo que est uniformado por un mismo modus vivendi, una misma mentalidad, un mismo espritu. Desde el punto de vista de la doctrina india del tiempo cclico, la modernidad slo puede ser la decadencia ms postrera de lo se llama el kali-yuga. Una decadencia necesaria y funcional que se integra en su propio ciclo como proceso de su fin y comienzo del ciclo venidero. Por lo tanto, la orgullosa civilizacin occidental slo puede interpretarse desde un punto de vista tradicional, como una etapa ms (quiz la ltima) dentro de un todo. Se entender que esa etapa (esa parte) no puede conocer ese todo al que pertenece, y de esa ignorancia deviene la total incomprensin de las doctrinas indias por parte del espritu moderno, el cual pocas veces dispone de la humildad necesaria para asumir que sabe poco y peor an- que est incapacitado para saber ms de lo que sabe. Esta ignorancia y esta falta de humildad es lo que identifica al espritu moderno frente a la tradicin india, la cual nada tiene que ensear ni que demostrar a aquel que ni quiere ni puede aprender. As, podemos quiz hacernos una idea de lo absurdas que suenan nociones modernas como progreso, evolucin o modernizacin en odos que conocen y aprehenden el papel del mundo moderno en esa manifestacin cclica que la tradicin india llama manvantara. Desde esta comprensin, cualquier distincin artificial (como la distincin OrienteOccidente lo es) resulta inapropiada, y quiz sea por ello por lo que los representantes efectivos del conocimiento tradicional opten por permanecer en silencio. 1.2 El mundo moderno penetra en Inda. Contextualizacin Incluso hasta el punto en que la distincin entre Oriente y Occidente es vlida, la civilizacin occidental siempre ha tenido una relacin con la lejana Bharata, que es as como siempre se ha llamado a la tierra india. De hecho, fue en tiempos de Alejandro Magno cuando se acu por primera vez el nombre de Indo que parece que viene de la voz sncrita sindhu. Tenemos constancia de una transferencia cultural entre Occidente e India que se pierde en el tiempo y se renueva con las eras. Nunca existi un muro que separara Occidente de India, y se podrn ver muchos rasgos indios en el arte, la filosofa y la tcnica que se consideran netamente occidentales. Nadie puede negar eso, y esperemos que ya a nadie le ofenda reconocerlo.

Sin embargo, no queremos exponer aqu esa constante relacin cultural que Occidente mantuvo con India, sino identificar el momento en el cual Occidente (ya desarrollado como modernidad) penetra en India en todos los sentidos posibles y, primeramente, a travs de la invasin fsica, es decir, el imperialismo britnico. Si bien es cierto que el subcontinente indio fue ocupado por otros imperios en el pasado, la ocupacin britnica supuso un punto de inflexin para Bharata: su forzada insercin en el mundo moderno y la consecuente creacin de la nacin india (Bharat Ganarajya). Hasta entonces, las diferentes invasiones que la tierra india sufri (no sin violencia) as como todos los turbulentos acontecimientos histricos que pudieron suceder en el pasado, a la postre slo supusieron el enriquecimiento de una tradicin que siempre sala reforzada. En el caso de la ocupacin britnica todo fue bien diferente: su intencin no fue imponer una tradicin, sustituir una por otra, o mucho menos enriquecer la tradicin autctona; su intencin fue directamente erradicar cualquier expresin tradicional a travs de la imposicin de su espritu moderno. De ah que sealemos sin ninguna vacilacin que la modernizacin de India viene de manos del Imperio Ingls, y que -por lo tanto- la penetracin del mundo moderno en India es a travs de una agresin imperial llevada a cabo de forma harto diferente que en el pasado: los ingleses obtuvieron un motn ms aparte de su brutal saqueo; los ingleses infectaron con su espritu moderno a un pueblo que ninguna necesidad tena de entrar en contacto con semejante tipo de vida. As, el paso por Bharata de mongoles en el siglo XIV, de musulmanes en el siglo X, de los hunos en el siglo V, e -incluso- la invasin de los arios all donde nos perdemos en el tiempo, slo supuso una vuelta de rueda ms, de una tradicin que se transmita en su flujo temporal. Sin embargo, la ocupacin inglesa signific la insercin de India en un mundo -el modernoque aqu no vamos a analizar, pero que al menos diremos que es diferente de otros mundos pasados. Hoy, India es una nacin constituida en 1947, un estado soberano, y la democracia ms poblada del mundo. En teora, el Imperio Ingls renunci a la ocupacin a mitad del siglo XX. Sin embargo, en la prctica, otras estrategias imperiales ms sutiles y peor intencionadas siguen haciendo de India una tierra ocupada por fuerzas extranjeras, y un pueblo dependiente de unas variantes que estn impuestas desde afuera. El sistema poltico, econmico y social de India como estado, sigue el modelo que impusieron los modernos estados europeos all donde su imperialismo les llev. Despus de las supuestas independencias nacionales, la modernidad ha creado mil y una formas de imposicin, control y explotacin. Algunas de ellas son el sistema industrial, la sociedad de consumo, el ideal de

progreso, e -incluso- el turismo, con la infraestructura que ste supone. Todo ello hacen de India, y de todas las tierras del ancho mundo, un espacio ms bajo el yugo moderno, y este sometimiento es el que todos los pueblos estn sufriendo con agudo dolor. As, el estado actual puede asemejarse a las imgenes evocadas en puranas que hablan del final del kali-yuga y del manvantara actual, y no es gratuito que algunas autoridades tradicionales (tanto bhamnicas como tntricas, y tanto hinds como tambin musulmanas, jainas o sikhs) juzguen la situacin de catastrfica. 1.3 El protestantismo y el materialismo del Imperio Ingls En este contexto histrico concreto en el que la modernidad entra en el Indostn, los invasores ingleses observaron lo que all haba como algo completamente ajenos a s mismos, pues nada dentro del mundo moderno al que pertenecan, se asemejaba a una expresin tradicional tal y como lo es la india. Se comprender que esa realidad ajena slo puede abordarse bien desde la ignorancia, bien desde la indiferencia, o incluso bien desde la torpe asimilacin a sus propios patrones culturales. As, los ingleses comenzaron a hablar de una religin india (o hind) y de una filosofa india (o hind), siendo que tanto religin, como filosofa son palabras ajenas a toda la tradicin india, y no existe una sola palabra en snscrito u otras palabras vernculas indias que se puedan traducir dignamente con estos trminos. El carcter protestante del Imperio Ingls influy en una deslegitimacin y ridiculizacin de todo lo que fuera indio y tradicional, y an hoy es fcil encontrar numerosos trabajos propagandsticos protestantes que califican a los cultos autctonos indios como religiones primitivas, paganismo, idlatras, pantestas, supersticiosos y dems calumnias con un objetivo claro: la imposicin religiosa imperial. Por desgracia para las pretensiones religiosas protestantes, an hoy existen indios (si bien en crculos reducidos bien cerrados) que ni saben ni quieren saber de religin alguna. Sin embargo, el protestantismo ingls hizo mucho dao, y -lo que es peor- sembr las semillas de una imposicin religiosa a largo plazo, que se iba a servir de herramientas ms retorcidas, oscuras e invisibles. En el terreno poltico, el Imperio Ingls ocup India movido por el materialismo propio de la filosofa moderna en boga, y -por lo tanto- sus intereses se centraron en el saqueo de los recursos materiales de la colonia. Eso era lo que les interesaba exclusivamente, y al ver que ese inters ya no tena tanta rentabilidad, no dudaron en abandonar el pas que haban explotado durante ms de un siglo. Desde este materialismo se entender que la forma ms

natural de abordar la tradicin india sea la indiferencia. Y as fue en el mayor de los casos, con excepcin de algunas individualidades inglesas que se interesaron por la tradicin india y que nombraremos posteriormente. 1.4 Conclusin Se extraer de este captulo una conclusin fcilmente reconocible: la existencia de una inmensa tradicin (que aqu nombramos como tradicin india) que supone ser el legado ms valioso de la humanidad (o -con ms rigor-, para la humanidad). Bharata es la tierra ms antigua y sabia que existe bajo el sol, y su conocimiento es lo que identificamos como tradicin india. Esta tradicin engloba numerossimos puntos de vista diferentes, una inabarcable ramificacin de pensamientos, una riqusima variedad de sensibilidades. En este todo que configura la tradicin india puede haber posiciones tan diferentes como opuestas dentro de la misma tradicin, incluso esas oposiciones pueden vivirse como rivales o enemigas. As, se puede interpretar que existe una India brahmnica y una India tntrica, una India aria y una India drvida, una India vaisnava y una india saiva Independientemente de todas las clasificaciones que se pueden hacer desde fuera, todas ellas pertenecen a la India y a su sabidura. Frente a esta tradicin, la modernidad (al ser esencialmente anti-tradicional) slo puede tener una relacin conflictiva con la tradicin india. Y ser el conflicto la norma de esta relacin, que tendr -como toda norma- sus excepciones. Habiendo expuesto estas generalidades, a continuacin nos ceiremos al contexto que ms nos interesa: el acercamiento a uno de los elementos ms arcaico y autnticos de esa tradicin india, a saber: el Yoga.

CAPTULO 2 EL ACERCAMIENTO AL YOGA Habiendo contextualizado esa interseccin que unen al mundo moderno y a la tradicin india, a continuacin sealaremos los casos particulares de acercamiento al Yoga, todos ellos directa o indirectamente insertados en ese mundo moderno. Se entender que forzosamente tendremos que clasificar estos acercamientos segn sus diferentes naturalezas. Del captulo anterior, tambin se extraer la idea del contexto conflictivo en el que el mundo moderno se encuentra con (o dicho con mayor propiedad, penetra en) la tradicin india. Naturalmente, consecuencia de ese mismo conflicto, habr acercamientos a un aspecto de la tradicin india (el Yoga), que no sern tan acertados, generalmente porque se llevarn a cabo desde movimientos que forman parte integrante de la modernidad, y que acostumbran a ignorar (si no a faltar el respeto) a las materias a las que supuestamente se acercan. Por otro lado, habr acercamientos al Yoga volcados en un honesto trabajo personal, y desvinculados lo mximo posible de esos movimientos modernos, que slo pueden resultar estimulantes y admirables, y que tambin sealaremos en un apartado dedicado a ellos. Esta clasificacin general es la que hacemos al abordar por separado lo que hemos llamado infelices y felices acercamientos al Yoga. 2.1 Infelices acercamientos al Yoga Como consecuencia de ese cruce de caminos entre el mundo moderno y la tradicin india, surgir un inters hacia el Yoga por parte de la modernidad. Dentro de ese contexto, habr movimientos que se interesan por el Yoga, pero cuyo acercamiento slo pudo ser inapropiado por caractersticas particulares de cada uno de esos acercamientos. Independientemente de sus diferencias, el error que comparten estos acercamientos sera el mismo: acercarse al Yoga desde premisas e inquietudes genuinamente modernas, e ignorando -en mayor o menor medida- el carcter tradicional donde el Yoga est insertado. Aqu sealaremos tres acercamientos bien diferentes entre s, que slo comparten el desenlace infeliz de su acercamiento. 2.1.1 El ineficaz acercamiento del orientalismo Consecuencia de esa transferencia conflictiva entre el Imperio Ingls e India, las principales universidades inglesas comienzan a interesarse por las doctrinas indias. Ante la dificultad de enmarcar este estudio en los programas acadmicos, se crea el difuso trmino de orientalismo para referirse a cualquier estudio acadmico sobre doctrinas indias, y -por extensin- cualquier doctrina oriental. Ni el mtodo ni el objetivo del orientalismo resulta compatible con el medio de las doctrinas tradicionales indias que siempre sern -ante todo- eficientes y eficaces en su objetivo

gnoseolgico. De ah que sealemos el orientalismo como un acercamiento ineficaz, pues tender a abordar su objeto ignorando cual es su responsabilidad y limitacin ante ese objeto, incluso permitindose la libertad de juzgar la doctrina misma que estn estudiando. Sin embargo, dentro del orientalismo, se podrn encontrar figuras excepcionales que -dentro de su contexto- slo pueden resultar interesantes. No se puede decir lo mismo del acercamiento que a continuacin sealamos. 2.1.2 El oscuro acercamiento del ocultismo y el teosofismo Sin duda, sera muy extenso y aburrido explicar los orgenes del movimiento que difusamente se llama ocultismo. Aqu nos basta subrayar el carcter moderno y siempre europeo (o estadounidense) de su existencia. De hecho, no es hasta el siglo XIX cuando este trmino se utiliza por primera vez. El ocultismo se concibe como un vago inters comn que une a algunos individuos modernos interesados en algunos fenmenos de la naturaleza, y que no dudan en profundizar en esos fenmenos sin precaucin alguna. As, el siglo XIX da a luz a un supuesto movimiento ocultista que, interesado por los nuevos descubrimientos en reas de ciencias modernas tales como la biologa y la psicologa, se arrojan a una desacreditada investigacin desde un punto de vista siempre subjetivo, siempre oscuro, siempre moderno, y jams arraigado a una autoridad tradicional. Es por ello por lo que estos ocultistas acostumbran slo a interesarse por aquello que resulta extrao, confuso, anmalo, y que ellos juzgan como esotrico. Todo vale en la saca del ocultismo (budismo, brujera, misticismo cristiano, la civilizacin egipcia) siempre que se pueda relacionar alegremente en lo que ellos llaman sincretismo o religin comparada. Esto hace del ocultismo un movimiento singularmente moderno con vagos objetivos presuntamente espirituales, y que en principio no nos debera ocupar en un escrito sobre Yoga. Lo que ocurre es que ese caldo de cultivo ocultista va a ser el origen de una serie de trabajos que no tienen otro objetivo que la mezcla deformada de ciertas doctrinas indias con un confuso amalgamado de pseudo-doctrinas inspiradas en el cristianismo, los griegos, los egipcios, etc., dando lugar a la ms sorprendente monstruosidad moderna que se puede excusar con terminologa tradicional. Muchos de estos trabajos sera responsable la llamada Sociedad Teosfica, un movimiento fundado en New York a finales del siglo XIX por una tal Madame Blavatsky. A pesar de que el movimiento se funda en Estados Unidos por miembros eminentemente modernos, la Sociedad Teosfica comenzar a interesarse pronto por India, y comenzar a publicar oscuros trabajos sobre algunos aspectos doctrinales tradicionales, siempre mixturados con subjetivas interpretaciones de trminos hebreos, egipcios, rabes y toda lengua que sea ajena a sus lenguas maternas modernas. Hasta tal punto, la Sociedad Teosfica se interesa por India, que entra en contacto con individualidades indias con las que pretende dar credibilidad a su existencia; y tampoco

duda en poner una de sus sedes en Adgar, eso s, tras un largo y aburrido periplo de cismas, divisiones, desacuerdos y desencuentros internos. Los miembros de la Sociedad Teosfica perpetuaron tantos trabajos sobre Yoga, que hoy en da hay que reconocer que muchas de las nociones que popularmente se tienen sobre Yoga fueron divulgadas por estos trabajos. As tambin se puede entender la confusin general que hay en el mundo moderno sobre Yoga, al tener como divulgadores movimientos tan oscuros. Y no es gratuito sealar a estos movimientos como oscuros, tal y como explicaremos posteriormente. Dedicaremos el tercer captulo entero a identificar y desenmascarar estas deformidades modernas. 2.1.3 El chistoso acercamiento de la new age Sucinta mencin especial merece el acercamiento al Yoga por parte de la llamada new age. Tambin bajo influencia ocultista, el mundo moderno hizo una moda perfectamente comercializable con las ms diversas ofertas teraputico-culturales: astrologa, tarot, quiromancia, artes adivinatorias Todo ello bajo pretexto de ciertas profecas, de tipo ms o menos astrolgico, tan desprovistas de autoridad como de mnima seriedad. El resultado final es un extravagante movimiento que no pudo ser ms que una moda pasajera y popular. Hasta tal punto result pasajera y popular, que esa new age se relacion directamente con una manifestacin cultural autodenominada pop. Se entender que de esta moda slo resten sentimentales nostalgias de algunos de sus entusiastas seguidores. Pero la cuestin que nos ocupa es que un supuesto yoga poda aparecer perfectamente entre una de las innumerable ofertas de esta new age No insistiremos en esto. Sobre el Yoga y la new age slo decir que nada hay en el Yoga de new, pues el Yoga es tan antiguo como se tiene conciencia que lo es la humanidad; y nada hay en el Yoga de age, pues el Yoga transciende las edades y las modas que -tal y como la new age- surgen para volverse a evaporar. Se entender as lo poco serio que result este acercamiento.

2.2 Felices acercamientos al Yoga Al leer el apartado anterior se podra llegar a la errnea conclusin de que todos los acercamientos al Yoga por parte de Occidente slo pudieron acabar en un triste desenlace. Esto se podra entender as si el mundo moderno intentara apropiarse del conocimiento tradicional, tal y como en algunos casos ha intentado con gran torpeza. Sin embargo, existen individualidades particulares que -ms o menos relacionadas con el mundo moderno- han conseguido acercarse al Yoga con prudencia, respeto y humildad. Estos acercamientos son -as lo entendemos- adecuados,

efectivos y felices, adems de ser la base de un trabajo personal que estimula e inspira, y del que slo podemos tener buenas palabras.

2.2.1 El anonimato Estas personas que se han acercado al Yoga de manera efectiva son, en su mayora, annimas. Esto es as porque el anonimato es precisamente el estado en el que ms a gusto se encuentra el practicante de Yoga, el cual no tiene ni el ms mnimo inters en darse a conocer. Nos consta que estas personas existen, y han elegido el anonimato libremente por razones que aqu no es oportuno indicar. Por lo dems, estas personas llevan una vida perfectamente normal, y desarrollan su prctica da a da, sin ninguna intencin de que su nombre o su trabajo se conozcan. El afn de notoriedad es una prioridad ms propia de personalidades pblicas que trabajan en el mundo moderno, y no de practicantes de Yoga. Es por ello por lo que para un sadhaka, la fama slo puede ser vista como algo que puede traer problemas y -por tanto- se tender a evitar. As, el anonimato es el status social ms deseable para el practicante de Yoga, y nosotros slo podemos respetar el status elegido por esas personas que -sabemos- existen. Esta minora annima supone ser el cuerpo efectivo del Yoga, el cual est siempre bien protegido de miradas indiscretas. Resulta perfectamente intil plantear el valor cuantitativo de ese cuerpo, pues su efectividad no reside en su nmero de componentes. Aqu, slo podemos decir que es suficientemente grande siendo pocos, y que es mayor de lo que muchos imaginan. Nada ms resulta conveniente decir sobre estas personalidades, que en ningn caso necesitan ser nombradas o contabilizadas en un artculo de estas caractersticas. Basta con decir que ellas existen. 2.2.2 Excepcinales trabajos personales con nombre y apellido Adems de este grueso annimo que puede ser considerado con todo rigor una lite dentro del Yoga, existen individualidades con nombre y apellido que han llevado a cabo un trabajo sumamente interesante tanto para practicantes de Yoga, como para estudiantes en general. Estos nombres han trabajado muchas veces en contextos modernos (tal y como lo es el mundo acadmico) y han dado a luz trabajos que van ms all de la investigacin cientfica. Al estar insertados generalmente en el academicismo moderno, estos trabajos pueden parecer polmicos e incluso contradictorios unos con los otros. Sin embargo, este carcter polmico slo resulta aparente, y todos ellos comparten la base de un profundo trabajo personal. Aqu nos gustara nombrar a alguna de esas individualidades,

por el mero hecho de invitar al lector y al practicante de Yoga a acercarse a estos estimulantes trabajos. Si antes hablamos del contexto hostil en el que el mundo anglosajn (a travs del Imperio Ingls) penetra en India, hay que decir en honor a la verdad, que tambin hubo (y hay) ingleses respetuosos a la hora de abordar la tradicin india. Uno de estos ingleses fue Sir John Woodroffe, cuyos trabajos sobre el aspecto menos accesible de la tradicin india (el tantrasastra) an hoy siguen siendo los mejores sobre el tema. Personalidades ms o menos relacionadas con lo britnico que queremos sealar con James Tod o George A. Grierson. Sobre el mundo acadmico, antes sealamos el ineficaz acercamiento del orientalismo. Y esto es cierto en rasgos generales. Sin embargo, existen autores y trabajos que transcendieron ese academicismo, con una erudicin que slo puede enriquecer y estimular la prctica de Yoga. Existen -nos consta- gran nmero de autores orientalistas que slo nos pueden inspirar palabras de reconocimiento. Aqu destacamos la figura de Heinrich Zimmer, que con su vasta erudicin y su gil estilo potico, escribi trabajos sobre la tradicin india y sobre Yoga que siempre son interesantes. Personalidades dentro del campo acadmico que queremos tambin destacar son A.B. Keith y Joseph Campbell. Dentro ms o menos del mundo acadmico, tambin resultan interesantes los trabajos sobre Yoga escritos por el rumano Mircea Eliade. En lengua francesa, tambin destacamos la fresca obra de Andr Van Lysbeth y de Alain Danielou. Mencin especial merece, tambin en francs, la inclasificable obra de Ren Guenon, que aunque nunca escribi una obra exclusivamente sobre Yoga, sus trabajos sobre aspectos doctrinales y simblicos indios siguen siendo los ms completos hasta la fecha. En la misma lnea, nombramos aqu a Jean Klein y Jean Tourniac; y en lengua espaola, tambin sin tratar directamente sobre Yoga, los trabajos de Oscar Freire resultan especialmente interesantes. Sin duda existen y conocemos ms nombres que merecen aqu reconocimiento, pero sabemos que a estos no les importar ni lo ms mnimo que aqu les omitamos para no extendernos demasiado en lo que aqu nos ocupa: declarar la existencia de acercamientos efectivos al Yoga por parte de un potente grueso annimo que -nos consta- existe, y tambin por parte de autores modernos, a los que el practicante de Yoga puede acceder en cualquier biblioteca mnimamente completa.

Sin embargo, no sera extrao que en esa misma biblioteca se pudieran encontrar (a veces en la misma estantera) trabajos bien diferentes, incluso de naturalezas opuestas. Intentaremos arrojar alguna luz sobre los movimientos responsables de estos trabajos en el captulo siguiente.

CAPTULO 3 DESVIACIONES E INVERSIONES MODERNAS De lo expuesto en los captulos anteriores, se puede llegar a la conclusin de que el contexto en el cual Occidente se encuentra con la tradicin india en general, y con el Yoga en particular, no fue el ms adecuado. Incluso se podra decir que fue un contexto de acercamiento sumamente hostil. Ello fue as y no pudo ser de otra manera. As lo entendemos al concebir la civilizacin occidental tal y como la tradicin india y su misma etimologa lo hacen. Para la tradicin india, la civilizacin occidental solo supone un estado harto postrero de un proceso de descenso integrado en su teora de los ciclos csmicos aplicado a la misma humanidad (manvantara). Desde esta perspectiva, Occidente slo puede ser valorado como un movimiento ms integrado en la era actual (kali-yuga) sin otra funcin csmica que degradar en la mxima decadencia necesaria para reconstituir el orden (dharma) que dar a luz a un nuevo ciclo. Esta decadencia mxima es la que en esta serie de artculos hemos llamado modernidad. Por lo tanto, si India no puede tener otra nocin de Occidente que algo slo significante si se comprende dentro de un todo, y si -por otra parte- Occidente se ha desarrollado de espaldas al conocimiento tradicional indio y con la total conviccin de que la civilizacin occidental es el mximo orgullo de la raza humana siempre en movimiento evolutivo, se entender que estos dos puntos de vista son tan antagnicos como incomprensibles el uno para el otro. Mientras persista esta antagona e incomprensin, el acercamiento slo puede ser conflictivo, puesto que la modernidad carece de la modestia necesaria para reconocer su incapacidad para comprender conocimientos a los que sus diversas ciencias le son completamente ajenas. Por lo tanto, el mundo moderno slo puede aspirar a acercarse al Yoga con una humildad, un respeto y una conciencia de sus limitaciones inherentes, siendo ese el nico acercamiento posible, interesante y efectivo. Sin embargo, en este captulo no hablaremos de esos posibles acercamientos felices, sino de las desviaciones e inversiones que la modernidad llevo a cabo siempre para su propio beneficio, y tomando como coartada algunas vagas nociones de elementos tradicionales indios.

3.1 - Peligros y amenazas de ciertos movimientos modernos Estas desviaciones e inversiones modernas resultan ajenas completamente al Yoga, y -por lo tanto- les habr quienes se pregunten porqu dedicamos un captulo entero a una materia ajena a nuestro inters. Tenemos dos motivos para ello. El primero es que estos movimientos acostumbran a utilizar trminos y smbolos propios al Yoga siempre al servicio de valores modernos. En ese sentido, nos sentimos preocupados y queremos denunciar a estos movimientos, aunque sea slo por la posibilidad de error y confusin que pueden causar a alguien que con buena voluntad est interesado en Yoga. El segundo motivo para escribir sobre estos movimientos es que, en estos tiempos crticos, resulta natural que estos movimientos crezcan como setas, y tengan una importancia cuantitativa que -de hecho- hoy ya tienen. Es decir, que no es en absoluto difcil encontrarse con estos movimientos en un barrido general de cualquier ciudad moderna. Esta importancia cuantitativa no es de extraar, y en ese sentido, nos gustara advertir de ello a lectores que en el futuro pudieran entrar en contacto con este tipo de movimientos. Por lo tanto, no tenemos ningn inconveniente en considerar como peligrosos a estos movimientos y sus tendencias, tanto para el individuo como desde un punto de vista colectivo. Nuestra preocupacin en este artculo se centra en el peligro individual que puede suponer para el sadhaka como entidad intelectual y crtica. Con ello, no desdeamos el peligro social que estos movimientos tienen de hecho. Diramos de buena gana que estos movimientos son un peligro para el orden social, si no fuera porque hoy en da ya no existe ningn orden social que se pueda hacer peligrar. La sociedad moderna es un desorden en si misma, y por ello no es de extraar que algunos de esos movimientos estn integrados, reconocidos y valorados socialmente. En cualquier caso, sabemos que estos movimientos modernos colaboran (consciente o inconscientemente) a propagar la confusin que necesita el proceso ulterior de destruccin que aqu llamamos modernidad. Por lo dems, reconocemos no poder reaccionar ante este proceso que interpretamos ya como irreversible, y nada ms podemos hacer al respecto que permanecer serenos y preparados ante lo que ya hoy se puede ver, y ante lo que -con certeza- se ver en un futuro prximo. Con respecto a los peligros particulares de estos movimientos, es decir, los peligros que puede suponer a un individuo cualquiera, sabemos que no hay mejor proteccin contra ellos que el conocimiento (de la misma manera, tambin sabemos que lo que ms atrae a estos peligros es la ignorancia y la imprudencia). As, nada ms quiere este captulo que fortalecer esta proteccin.

3.2 Rasgos de estos movimientos modernos Hemos ya comentado del carcter numeroso de movimientos modernos que abusan de trminos y smbolos relacionados con el Yoga. Aunque numerosos, estos movimientos tienen un denominador comn que les hace fcilmente reconocibles: el error. Este error puede estar groseramente plasmado en su forma ms clara, o puede estar ms o menos disimulado, pero todos estos movimientos comparten su desprecio (si no directamente su negacin) ante una verdad que no est entre sus intereses. Partiendo de este punto, estos movimientos modernos muestran unos rasgos comunes siempre identificables, que son los que aqu vamos a exponer. Nos parece ms interesante dar estas claves generales, que enumerar uno por uno a los movimientos que queremos denunciar. Adems de que esta tarea jams podra llevarse a cabo sin olvidar algunos nombres, resulta ms til dar las herramientas para identificarlos. Sabemos que el slido criterio individual del practicante de Hatha-Yoga lo agradecer. 3.2.1 El sentimentalismo No es por azar que como primer rasgo de estos movimientos sealemos su carcter sentimental. Ese es el terreno donde ms a gusto se encuentran, y no sera exagerado por nuestra parte referirnos a estos movimientos como movimientos sentimentales pues esa es la esfera de la que nunca salen. Tampoco es por azar que as sea: hay dos motivos principales. El primero es la prioridad de estos movimientos por tener muchos seguidores. Este proselitismo tendr como mejor publicidad apelar a la parte ms frgil y primitiva del ser humano, y que adems es la que predomina en una poca especialmente crtica como -sin duda- es esta. Por lo tanto no ser extrao ver publicidad de estos movimientos promulgando el fin del sufrimiento, la armona emocional, el equilibrio psicolgico, y dems slogans mercantiles que no dudan en llamar la atencin de la parte ms sensible de un ciudadano moderno que est sufriendo. Dentro ya de estos movimientos, el sentimentalismo contina siendo la constante: el fin explcito de estos movimientos es el bienestar, trmino genuinamente moderno que no pasa de una vaga aspiracin sentimental. El segundo motivo que tienen estos movimientos modernos para adoptar este sentimentalismo es el que supone la comodidad de as evitar cuestiones dirigidas desde un criterio intelectual, pues al mnimo contacto con la inteligencia, se delatan todos sus errores y sinsentidos. Estos movimientos modernos se excusarn alegando ser no-intelectualistas (si no completamente anti-intelectuales), y si as fuera verdaderamente no tendramos nada que decir, pues esta confesin valdra para saber a qu se dedican exactamente estos movimientos. Sin embargo, ocurre que estos movimientos -en una total confusin terminolgica- lo que quieren alegar es que son noracionalistas, confundiendo una vez ms razn con intelecto. La razn es una funcin

mental (propia de manas) de la que se puede prescindir o no para hacer cualquier cosa; el intelecto (budhi) es el elemento clave para una realizacin cualquiera de Yoga, y prescindir de l (o incluso negarlo) nos indica a la perfeccin el inters real que estos movimientos tienen por las doctrinas indias en general, y por el Yoga en particular. Como torpe respuesta a esta confusin entre razn e intelecto, no ser extrao escuchar decir a estos movimientos que tienen como prioridad lo espiritual. Se entender que si ignoran qu quieren decir exactamente por intelecto, lo mismo ocurre con su nocin de lo espiritual, la cual no es ms que una vaga y oscura referencia a lo psquico (entendido aqu en su sentido etimolgico) En lo psquico, de nuevo nos encontramos en la esfera de la que los movimientos modernos jams salen: el sentimentalismo. Es decir: lo que ms cerca se encuentra de la inercia, lo que ms peligroso resulta mover, y lo que ms clientes va a aportar a aquel que -sin ningn tipo de escrpulo- haga llamamiento a ello. 3.2.2 La religiosidad Como consecuencia de este sentimentalismo, aparece la religiosidad como otro rasgo propio de los movimientos modernos. Ante todo, es importante no llevarse a engao con respecto a esto, pues esa religiosidad no es ms que el lenguaje vago e inapropiado de ese mismo sentimentalismo. Por lo dems, a estos movimientos no les supone ningn problema declarar abiertamente que no pertenecen a ninguna religin, cuando usan y abusan de todo tipo de terminologa religiosa groseramente mezclada y traducida siempre al antojo de una presunta autoridad espiritual. Una vez ms, todo es fruto de la ignorancia terminolgica sobre las palabras que con tanta libertad usan. Cabe decir que religin es una palabra netamente occidental, que hace referencia al aspecto ms exterior de una tradicin. En el caso particular de la tradicin india, ella es una expresin tradicional completa que no necesita de separar entre esoterismo y exoterismo formalmente; por lo tanto, ser absurdo y falso hablar de una supuesta religin india. Sin embargo, nada de estas materias ocupan o preocupan a estos movimientos modernos que no dudan en traducir trminos tradicionales a un lenguaje que sera religioso si no fuera porque el uso que le dan carece de todo contenido religioso. As, a travs de ese sentimentalismo impregnado de religiosidad, comenzarn a hablar de Dios, Santidad, devocin y dems trminos religiosos como libres y personales traducciones de doctrinas tradicionales. Incluso, si el movimiento moderno tiene alguna apariencia folclrica emparentada con India, no dudar en relacionarse directamente con lo que se llama tradicionalmente bhakti. Toda esta falta de vergenza tiene un objetivo claro: apelar al vaco religioso del hombre moderno y captar su atencin para su posterior explotacin. Cabe sealar que esta religiosidad nada tiene que ver con ninguna religin an existente, y slo supone un rasgo ms de estos movimientos modernos, tal y como aqu hemos expuesto.

3.2.3 Mezcla con ciertos aspectos de las ciencias modernas Precisamente para contrarrestar la falta de credibilidad fruto de su sentimentalismo, estos movimientos pretenden dar alguna base intelectual a travs de la nica autoridad que reconoce el contexto moderno al que pertenecen: la ciencia moderna. No ser extrao encontrar numerosa terminologa cientfica en boca de estos movimientos; e incluso se encontrarn personas con formacin cientfica en estos movimientos. Lo que as pretenden estos movimientos es dar seriedad a asuntos que carecen de ella por si mismos. Resulta curioso que las dos reas cientficas ms afectadas por esta apropiacin indebida de trminos sean la medicina y la psicologa. Sobre lo primero, decir que no ser difcil encontrar en boca de miembros de ciertos movimientos modernos que aseguren hacer yoga, palabras tales como clulas, glndula pineal, sistema endocrino y muchsimos trminos que preferimos que un cientfico -y sin duda un mdico- los utilice con propiedad en el contexto al cual pertenecen. Sobre la psicologa moderna, al ser un campo cientfico abierto recientemente y no de la ms adecuada de las maneras, resulta una fuente de palabras especialmente atractiva para estos movimientos. No ser difcil encontrar asombrosas relaciones de trminos propios del Yoga a palabras tales como subconsciente, inconsciente colectivo, complejo de Edipo y dems terminologa que ni siquiera la psicologa moderna han conseguido concretar definir convincentemente. Estos movimientos modernos dicen complementar conocimientos sin comprender que todo conocimiento tradicional no precisa de ningn complemento, pues l es completo en s mismo. Y si, por otro lado, la ciencia moderna necesita algn complemento (es decir, si no est completa) sera conveniente que se ciera al contexto en el que puede llegar a completarse. Sobre las reas de las ciencias modernas con las que presuntamente dicen completar conocimientos relacionados con Yoga, decir que bastante tarea tiene la modernidad en desarrollar estas ciencias, como para que adems tengan que esforzarse en complementar o hacer compatibles sus conocimientos en campos que le son completamente ajenos. La medicina o la psicologa modernas no pueden aportar ningn complemento al conocimiento tradicional. Sin embargo, s que aportan una buena coartada para algunos malintencionados movimientos modernos. Resulta curioso observar que tanto un mdico como un psiclogo (y por cierto, muy buenos) es lo que necesitan urgentemente los fundadores y seguidores de estos movimientos. Mencin especial merece el uso de trminos originarios de la fsica moderna, mixturados de manera harto grosera con invenciones tan imaginativas como absurdas. Estos movimientos modernos no dudan en utilizar trminos que avergenzan por su mera lectura, tales como polarizacin de chakras, ondas bio-magnticas, magnetismo prnico Adems, todas estas

ridculas invenciones del lenguaje acostumbran a estar gratuitamente escritas en letra mayscula. Parece que as, en mayscula, se le aade una importancia y grandeza que en minscula no tienen y que ningn autor se molesta en explicar. Si no fuera as, esto slo lo podemos atribuir a la ignorancia de las normas gramaticales de su lengua por parte de aquel que escribe Fisiologa Energtica del Ser Humano, Consciencia Csmica Universal o Memoria Celular. Retamos desde aqu a que alguien nos explique otro motivo convincente para escribir toda esta palabrera en mayscula. Sobre decir que todo esto pertenece a un campo de muchsimo menos valor que la ciencia moderna, y que trataremos en el apartado siguiente. 3.2.4 Influencia de movimientos genuinamente modernos En el segundo captulo, expusimos el contexto conflictivo en el que Occidente se acerc a la tradicin india. Fruto de ello, hubo un acercamiento especialmente infeliz de que hablamos en el apartado El oscuro acercamiento del ocultismo y el teosofismo. Este contexto ocultista fue el caldo de cultivo de numerossimos movimientos modernos que influyeron a su vez -especialmente en su terminologa- a los movimientos modernos que aqu nos referimos. Si antes hablamos de la apropiacin indebida de trminos cientficos, en este caso hablaremos de la pura invencin de la ms absurda charlatanera. No resulta extrao que as sea, pues si la ciencia moderna es eminentemente racionalista, estos movimientos son -con todo rigor- irracionales, si no directamente infra-racionales. Y esto no es en absoluto una posible reaccin al racionalismo (tal y como se suele excusar), sino una pura incapacidad para acceder ni siquiera a ese mismo racionalismo. Esto hace que estos movimientos sean sumamente populares, siempre sentimentales, abiertos a todos por igual y a todos los niveles, democrticamente igualitarios, y ante todo- eminentemente modernos, hasta el punto de ser una perfecta inversin (en forma, estructura y contenido) a una expresin tradicional. El ms claro ejemplo de esta serie de movimientos se encuentra en el espiritismo, un movimiento completamente nuevo surgido en 1848 en Estados Unidos, y posteriormente influido por los torpes trabajos de un tal Allan Kardec, hasta el punto de que algunos se refieren al movimiento como kardecismo. Tan relacionado con el ocultismo como confusamente en conflicto con l, el espiritismo est centrado obsesivamente en los fenmenos relacionados con la muerte, y -sin aspirar a otra cosa que esa misma obsesinelevan una enfermedad mental a la categora de autoridad a la que llaman mediumidad. Ni que decir tiene que estos fenmenos estn siempre cargados de elementos sentimentales relacionados con la muerte de un ser querido; y esa es la frgil situacin en la que sus adeptos entran en contacto con el movimiento. No vamos a exponer las caractersticas tan diametralmente opuestas a cualquier conocimiento tradicional, pues otros ya lo han hecho mucho mejor de lo que nosotros podramos hacerlo. Lo que aqu nos preocupa verdaderamente son las burdas interpretaciones

desviadas (e incluso totalmente invertidas) que estos movimientos pueden hacer de teoras tradicionales indias. Si no fuera por esto ltimo y su peligro, nada relacionado con estos movimientos nos ocupara. Aqu nos limitaremos a sealar las tres interpretaciones desviadas que nosotros consideramos como ms dainas y peligrosas. Sin embargo, nos consta que hay muchsimas ms que estas tres. Nos es raro que estos movimientos hablen de una supuesta teora del Karma de la que derivan las ms burdas explicaciones o justificaciones para muchas de las inquietudes de sus adeptos. Karma es una voz snscrita de una complejidad semntica inmensa, cuya traduccin menos inexacta y ms rigurosa sera accin. Si bien es cierto que a toda accin le sigue una reaccin, nada hay en la tradicin india que se asemeje a la simpleza de esta moderna teora del Karma. Los movimientos modernos han acuado la palabra snscrita karma para elucubrar sus ms grotescas teoras. As, no es raro encontrar la palabra karma relacionada con la nocin de destino, de castigo o peor an, de pecado. Esta deforme teora del Karma gusta a todo tipo de movimientos modernos, y ms an si en estas teoras pueden introducir algn elemento de tipo moral con el que puedan explicar infantilmente las preocupaciones de sus seguidores. Pocos de estos movimientos hablan del origen indio de la palabra que han usurpado. No sabemos si por ignorancia, o porque as puedan ensamblar mejor la palabra robada al resto de su terminologa esprita, la cual, a su vez, suele estar brutalmente extrada y deformada de la tradicin cristiana. Otra teora (si es que puede llamarse as) que estara grotescamente extrada y deformada de una doctrina india, sera la contradictoria especulacin que estos movimientos hacen de los diferentes cuerpos del ser humano. Dependiendo del capricho del autor moderno, se hablar de cuerpo etrico, cuerpo astral, cuerpo arico, cuerpo emocional y dems cuerpos con total naturalidad. Independientemente del nmero total de cuerpos que decidan enumerar, todos ellos tienen un punto en comn: todos son concebidos en una grosera materializacin que -si a veces dicen no ser perceptible- siempre estn acompaados de una fantasiosa imaginera de luces, ondas, flujos, rayos y espectros ms propios de la ciencia-ficcin. Es fcil darse cuenta que nada de esto es mnimamente serio. Sin embargo, es cierto que todo esto es una deformacin -por lo dems, brutal- de la teora india del sarira, dividido tradicionalmente en karana, linga y sthula. Esta teora india hace una distincin de la naturaleza del ser humano en base a criterios bien diferentes, y verdaderamente nada tendra que ver con las diversas especulaciones sobre diferentes cuerpos, salvo la relacin que estos movimientos modernos acostumbran a atribuirle.

La tercera deformacin que sealamos estara ligada indirectamente a esta ltima. Se trata de las teoras de re-encarnacin que tanto fascinan a estos movimientos. En primer lugar decir que la palabra re-encarnacin derivara de una obvia anterior encarnacin, y sobre este trmino slo podemos decir que le pertenece rigurosamente a la teologa cristiana. Nos gustara escuchar a un telogo competente hablando de la encarnacin, pues quiz as podramos entender todos por qu motivo a estos movimientos modernos les da por volver a encarnar o incluso des-encarnar. En este caso (como en la mayora de los casos parecidos expuestos anteriormente) el problema principal es que quin habla, poco le importa lo que esas palabras significan. Lo que acostumbran a entender estos movimientos modernos por re-encarnacin es una tosca teora vulgarizada de la metempsicosis. En principio, nada de esto nos debera importar pues nada en la tradicin india parece tener relacin con la re-encarnacin. Lo que ocurre es que no resulta extrao que estos movimientos modernos (tanto en boca de adeptos occidentales como indios -todos modernos-) declaren abiertamente que el hind cree en la re-encarnacin, lo cual es tan ridculo como decir que el hind cree en La Santsima Trinidad. De nuevo, nada tiene sentido. La re-encarnacin atribuida a India es una grotesca deformacin terminolgica y doctrinal de principios que los re-encarnacionistas ignoran completamente. Poco les importa, pues su objetivo es otro: proteger a toda costa la individualidad en donde han erigido su pobre y lamentable identificacin existencial. 3.2.5 La Inoperancia Como ltimo rasgo de estos movimientos modernos, y como consecuencia final de su misma existencia, concluimos sealando su inoperancia; es decir, estos movimientos no realizan nada, ni siquiera los parciales objetivos a los que declaran aspirar. Sus seguidores acaban su seguimiento tal y como lo empezaron, y eso en el mejor de los casos. Sin embargo, no vamos a negar una realizacin que no se tarda en llevar a cabo, si bien es cierto que no suele ser uno de sus objetivos explcitos. Nos referimos a la rentabilidad econmica de muchos de estos movimientos. No vamos a cuestionar el mrito que supone esto ltimo; sin embargo, esta realizacin pertenece al campo empresarial, campo completamente ajeno al conocimiento tradicional, y que no hace sino dar una prueba ms del carcter eminentemente moderno de los movimientos a los que nos referimos. Pero aparte de esa rentabilidad econmica, nada ms se le debe pedir a estos movimientos. Y es deseable que permanezcan en esa inoperancia, porque de conseguir algo, seran contrarrealizaciones tan nefastas como irreparables: desorden psicolgico del individuo, aumento de la confusin en general, debilitacin de cualquier tipo de capacidad, y -en definitiva- afianzarse en el error ms alejado de cualquier posible rectificacin.

3.3 Conclusin No conviene insistir ms en este tipo de movimientos, pues creemos haber dedicado la atencin suficiente como para el practicante de Yoga pueda identificarlos siempre de lejos. Esa es nuestra nica intencin al abordarlos. Sus rasgos y caractersticas son muchsimas ms, pero exponerlos todos necesitara de un esfuerzo que no estamos dispuestos a llevar a cabo. Sobre su futuro, infelizmente, estos movimientos tienen muchos motivos para ser optimistas. Tal y como se estn desarrollando los acontecimientos y debido al proceso de descenso en el que se encuentra actualmente el ser humano, es muy probable que estos movimientos modernos crezcan en nmero. Recordemos que estos movimientos viven de aprovecharse del sentimentalismo y el sufrimiento del ser humano. Es por ello por lo que consideramos que en futuro prximo van a tener mucho de lo que aprovecharse. En lo que respecta al practicante de Yoga, sera conveniente que nada de estos y otros horrores modernos le distrajeran de su trabajo, es decir, su prctica personal de Yoga.

CAPTULO 4 EL HATHA-YOGA EN EL MUNDO MODERNO Despus de abordar los movimientos modernos completamente ajenos al Yoga, pero que infelizmente- pueden tener algn tipo de impostora apariencia, vamos a tratar el hecho que ms nos interesa y que en ningn momento hemos dudado: la actual existencia de practicantes de Yoga, que con su prctica personal dan realidad efectiva al Yoga. Si no hubiera practicantes de Yoga, no habra Yoga ninguno; y nos consta que existen personas realizando un trabajo personal serio, eficiente y bien dirigido. No es relevante cuestionarse si ese nmero de personas es elevado o no, puesto que no es en el terreno de la cantidad donde se valora su trabajo. Lo importante es que estos practicantes existen; y aqu lo que vamos a abordar es la relacin de esa prctica con el contexto donde est forzosamente insertada: el mundo moderno.

4.1 El Hatha-Yoga en el mundo moderno: contextualizacin y limitaciones Ya vimos en el primer captulo, como despus de que la era moderna se desarrollara como hoy podemos ver con nuestros ojos, no se puede hablar de una diferencia clara entre Occidente y Oriente, o al menos esta diferencia no supone una verdadera distincin. Hoy se puede decir que ya todo el mundo es Occidente, en el sentido de que las expresiones tradicionales completas se hayan reducidas al mnimo, y preservadas en crculos completamente cerrados e incomunicados con la modernidad. Comprendiendo esto, se puede decir sin miedo al error que Calcuta, Delhi o Beijing son ciudades tan occidentales (incluso, tan modernas) como Londres, Lisboa o Rio de Janeiro; y si el Yoga es propiamente indio (o mejor dicho, propio de la tradicin india), hoy es el da en el que el Yoga es tan ajeno a un indio moderno como cualquier otro elemento tradicional. La modernidad misma se presenta como lo opuesto al entorno adecuado para cualquier tradicin, y -por lo tantola relacin entre la prctica de Yoga y el mundo moderno slo puede ser -cuanto menos- conflictiva. Sin embargo, cabra decir que segn muchos sastras , cuanto ms avanzado y devastador sea el proceso de descenso dentro del ciclo (kali-yuga), tanto ms apropiada y efectiva es la prctica (sadhana) de naturaleza tntrica tal y como la prctica de Hatha-Yoga lo es. En cualquier caso, la modernidad es el contexto que actualmente los practicantes de Yoga deben asumir. Al asumirlo, es necesario un conocimiento de lo que ese contexto moderno significa, y de la funcin que -dentro de su desorden- desempea en el orden cclico universal. As, comprendiendo nuestro tiempo y asumiendo que es nuestro (es decir, que nosotros como individuos formamos parte de l), comprenderemos a su vez las limitaciones que acompaan a cualquier practicante de Yoga insertado en el tiempo actual. Eso significa que nuestra relacin e inters por el Yoga slo puede ser a travs de una humildad, una prudencia y un respeto que jams ser suficiente. En otras palabras: ningn moderno puede considerarse ms que aprendiz de Yoga siempre en un riguroso estudio y aprendizaje que no aspira de ninguna manera a acercarse a la maestra. Ese es nuestro papel mientras seamos parte de este mundo moderno: el aprendizaje. Nuestro contexto histrico nos exige que asumamos nuestra casi total ignorancia, y todo esfuerzo slo puede aspirar a paliar esa ignorancia dentro de unos aspectos introductorios de lo que es el Yoga en su totalidad. Como hombres y mujeres modernos, debemos saber no estar cualificados para ciertos conocimientos, y en la medida en la que se est influenciado por ese espritu moderno, ms costar aceptar esa incapacidad. Es sumamente frustrante para la mentalidad moderna realizar un esfuerzo que no va a ser recompensado proporcionalmente. Y ese es el caso del practicante de Hatha-Yoga en el mundo moderno: tendr que esforzarse mucho, para conocer muy poco.

Esto no quiere decir que el inters por el Yoga sea necesariamente intil o estril. Bien al contrario: el contexto real en el que el practicante de Yoga es eso mismo, es su prctica (sadhana), y sta es completa en s misma. Lo que esta limitacin temporal (o mejor an, contempornea) significa es que como modernos no podemos ser ms que estudiantes de Yoga, siempre lejos de cualquier maestra o cualquier autoridad individual. Y nuestra prctica personal slo puede desarrollarse con esa conciencia, y con la atenta precaucin necesaria para tropezar lo menos posible con los obstculos y trampas inherentes a nuestro contexto. En el mundo moderno, no hay ningn maestro realizado de Yoga, pues las caractersticas de ese mismo mundo no lo permiten. Y no aceptar eso, es como exigir a un pez que viva en una jaula de pjaro, y a un pjaro a que viva en una pecera. Esta realidad no supone ni muchsimo menos que la enseanza de Yoga deba impartirse en estructuras diferentes a las tradicionales. El que todos tengamos mucho que aprender no supone que el Yoga se deba transmitir igualitariamente, horizontalmente, o -peor an- democrticamente. La estructura vertical guru-discpulo sigue siendo vlida tanto hoy como siempre. Lo que ocurre es que esa estructura slo puede comprenderse trascendida de las individualizaciones y las quimeras que surgen de nuestras pobres identificaciones personales. El ms triste ejemplo de ignorancia en este sentido es cuando alguien genuinamente moderno se autoproclama maestro o -peor an- guru (Ni que decir tiene que aquel que hace este gesto, hace una confesin de ignorancia total sobre qu es guru y quin es el mismo). Nuestra relacin con el Yoga tiene como nico lazo la prctica personal, y ese es el nico inters en comn, y el nico campo que nos compete, tanto como practicantes personales, como miembros de alguna estructura de enseanza de Yoga.

4.2 Los centros de Yoga Como consecuencia natural y saludable de esa prctica personal desarrollada por practicantes de Yoga, aparecen espacios de enseanza de Yoga insertados en el mundo moderno. Son los centros o escuelas de Yoga, que aparecen exclusivamente por la demanda de dichos practicantes. Aunque estos espacios nuevos tienen caractersticas propias, se trata de lugares destinados a la enseanza tradicional de Yoga, por lo tanto, siguen la estructura de enseanza tradicional, pues no puede ser de otra manera. Sin embargo, tambin estos centros deben ser conscientes de sus limitaciones mientras estn forzosamente insertados en contextos modernos. Esa limitacin a asumir por las escuelas de Yoga significa que su enseanza slo tiene validez en la medida que se tenga conciencia de su carcter siempre introductorio. Es decir, en otras palabras ms informales: los

centros de Yoga son espacios en donde se introduce a la enseanza introductoria para una introduccin posterior orientada a la introduccin del Yoga. Ese carcter introductorio, siempre preparatorio, es al que nosotros nos referimos cuando hablamos de Hatha-Yoga, en relacin a la realizacin total del Yoga referida como Raja-Yoga. (Esta nomenclatura sera anloga a la que, desde el punto de vista del Patanjalayoga, se refiere como Kriya-Yoga y Asthanga-Yoga, respectivamente) Es por ello por lo que podemos decir que toda prctica llevada a cabo en un centro de Yoga, es HathaYoga, independientemente de la escuela o mtodo que el practicante diga seguir. En ningn caso habra que llevarse a engao por nuestra parte al considerar que nuestros esfuerzos como practicantes de Yoga pueden aspirar a algo que no sea una preparacin. As es, y no hay ningn problema y frustracin en ello. 4.3 La peculiar figura del profesor de Yoga. Tipologa Si a estos centros de Yoga les hemos definido como los espacios donde se ensea, se aprende, y -sobre todo- se practica Yoga, ser natural considerar que va a haber una persona en cada centro responsable de todo esto. Es ah donde aparece la figura del profesor de Yoga. Esta figura es nueva, y nace de la demanda de enseanza y aprendizaje en los centros de Yoga. Ese carcter nuevo no hacen de esta figura algo moderno, sino ms bien al contrario: el profesor de Yoga debe conocer y respetar la estructura tradicional de enseanza de Yoga, y el papel que l como individuo desempea. As, el profesor de Yoga es -ante todo- un instructor al servicio de la instruccin de los practicantes. (y ms adecuada sera la palabra instructor, que la palabra profesor, que quizs se la podra relacionar con algn tipo de autoridad acadmica ajena al contexto del Yoga) En cualquier caso, el profesor de Yoga es por encima de todo esto- un practicante de Yoga, y su instruccin y enseanza no es ms que parte integrante de esa misma prctica personal. Esa misma concentracin en su propia sadhana, le mantendr siempre lejos de querer autoproclamarse autoridad en Yoga, o maestro, o -muchsimo peor an- guru. El profesor de Yoga es una figura vlida y bella si sta no pierde en ningn caso la nocin de su papel, funcin y limitacin como profesor. Una vez ms, se trata de definir bien los trminos, y no pretender que estos signifiquen ms de lo que son. Como curiosidad simptica, a continuacin haremos una tipologa informal de tres profesores o instructores de Yoga. Esta clasificacin en ningn caso es una crtica seria, sino tan slo una cariosa llamada de atencin a observar las tendencias ms repetidas por los profesores de Yoga. Al conocer bien esta figura, quiz tenga algn inters plasmar los estereotipos ms repetidos, y -por lo tanto- los vicios que nosotros como profesores de Yoga podemos corregir.

4.3.1 El profesor personal trainer Consciente del carcter introductorio y preparatorio en el que el que profesor de Hatha-Yoga trabaja, es normal que se incida ms en la preparacin y acondicionamiento fsico de practicante. Esto es perfectamente natural. Adems, existe una motivacin real por parte de algunos practicantes relacionada con la forma fsica, variante que -sin duda- mejora considerablemente con la prctica. Lo que ocurre es que algunos profesores, al encontrarse en este contexto, pueden llegar a olvidarse de todo que no sea la forma fsica de sus alumnos, dndole a esta una prioridad que puede llegar a ser obsesiva. Adems, la moda moderna del culto al cuerpo y la enorme cantidad de publicaciones que relacionan Yoga con ejercicio, belleza, fitness, salud no hacen sino empeorar las cosas. Este profesor corre el peligro de convertirse en un sofisticado personal trainer tal y como existen en los gimnasios modernos, siempre al servicio del acondicionamiento, adelgazamiento y fortalecimiento del cuerpo de sus clientes. Este profesor puede estar perfectamente cualificado y ser un disciplinado practicante de Hatha-Yoga, y sin embargo haber perdido el norte como instructor. Sin duda, este es un tipo de profesor que hoy en da se puede encontrar sin mucha dificultad. 4.3.2 El profesor folclrico Quizs movido por el inters que siente por la tradicin india, existen profesores que adems de profundizar en las doctrinas tradicionales indias, profundizan en la cultura misma de India. Esto tambin puede ser perfectamente saludable, pero ocurre que tambin puede darse el caso de que se llegue a confundir tradicin con el aspecto ms folclrico de la cultura de un pueblo. As, puede suceder que un profesor considere que algo es yguico por el mero hecho de ser indio, y esto empeora si al profesor le da por hacer simpticos viajes tursticos a India. Si esto ocurre, el profesor o profesora podr aparecer estrafalariamente vestido con ropas, velos, gorros, sobreros, saris, y dems parafernalia india. El centro de Yoga podra aparecer barrocamente recargado con decoracin india. Tampoco sera raro que el profesor salude y se despida en hindi, o que aprenda a tocar el sitar. Todo esto no supone ningn problema si el profesor no se aparta de la prctica y la instruccin del Yoga. Sin embargo, a veces ocurre as, y las prcticas de estos profesores se convierten en clases de folclore indio. Esto puede tener inters -no lo negamos- pero fuera de la prctica de Yoga. 4.3.4 El profesor intelectualista Existira un tercer profesor, con tendencia al jana-marga, es decir, a la especulacin intelectual. Esta tendencia tampoco es negativa en s misma, tal y como las dos restantes. Lo que puede ocurrir es que este profesor lea demasiado, y exija a sus alumnos que lean lo mismo. Y entre tanto libro, puede darse el caso que la prctica verdadera pase a un segundo plano. Esto puede empeorar si el

profesor confunde intelecto con intelectualismo, y cree que progresa en el Yoga a medida que va leyendo libros. As, este profesor podra llegarse a convertir en profesor de universidad, pero jams en un buen profesor de Yoga. Generalmente esto ltimo no es fcil de aceptar por parte del profesor.

Estos tres tipos de profesor de Yoga son slo los estereotipos que consideramos tpicos. Sin duda, habr ms. Adems, estas tendencias bajo control no son negativas, y slo forman parte de nuestra naturaleza como individuos y como practicantes de Yoga. Independiente a todo esto, el profesor de Yoga tiene que tener un requisito bsico para su trabajo: el sentido del humor. As ser cuando compruebe que tendr que rerse de s mismo en numerosas ocasiones. Ese sentido del humor le servir para verse como profesor de Yoga como lo que es: una figura a veces divertida, a veces algo extraa, y siempre un tanto peculiar. Y por encima de estas curiosas peculiaridades, un disciplinado y constante practicante de Yoga.

4.4 Hatha-Yoga y mundo moderno. Conclusiones De todo lo expuesto en este captulo y los anteriores, se ver que de poder sacar alguna conclusin, sta ofrece ms interrogantes que respuestas. Esta es una crtica que, con toda razn, se nos puede hacer. Sin embargo, las relaciones del mundo moderno con el Yoga en general, son ms complejas de lo que pueden parecer a simple vista, y variarn dependiendo desde qu perspectiva se vean. Desde la perspectiva del mundo moderno, el Yoga es una actividad minoritaria, un tanto extraa, de las otras muchsimas actividades que se llevan a cabo en este mundo. Desde la perspectiva del Yoga, el mundo moderno es el contexto donde forzosamente estamos insertados como practicantes, y -por lo tanto- merece la pena pararse a pensar qu es ese mundo moderno, de qu todo forma parte, y qu funcin tiene en ese todo al que pertenece (si es que tiene alguna). Esta ltima perspectiva es la que se ha seguido en este artculo, en el que indirectamente hemos dado una serie de datos introductorios a lo que significa el mundo moderno para la tradicin india en general, y para el Yoga en particular. En cualquier caso, la relacin de estas dos realidades (Hatha-Yoga y mundo moderno) slo puede ser aparente, ya que en ltima instancia el mundo moderno slo tendra el valor de una contingencia ms a la que cualquier tipo de Yoga aspira a trascender. Precisamente por ello, por pertenecer al ilusorio campo de las contingencias, este es un tema muy propenso a que entren en l opiniones, y no dudamos que este artculo tenga un carcter de opinin que ya en su

introduccin sealamos. Sobre las opiniones (tanto nuestras como ajenas), no tenemos ningn inconveniente en sealarlas como prescindibles, y animamos desde aqu a que se critiquen destructivamente, pues no tenemos ninguna intencin en defenderlas ni mantenerlas en pie. El carcter subjetivo que pueda tener este artculo es su principal falta, por lo dems inevitable si se quiere abordar este tema. Pero ms all de la opinin, sabemos que el hbil lector podr extraer de este artculo material fecundo para la reflexin y la meditacin. Esa es nuestra intencin, y de ah que adjuntemos este artculo en una compilacin que comparte este mismo objetivo. Se entender que esa reflexin y meditacin a la que estos escritos invita, no es sino una prctica ms, perfectamente integrable en nuestra sadhana personal. Por lo tanto, nada por nuestra parte estara fuera del inters por la prctica preparatoria de Yoga, en este caso volcada en la va especulativa (jana-marga). De ah, que este artculo y la serie a la que pertenece sean -con todo rigor- Artculos para el Hatha-Yoga.

Impresin hecha en Mayo de 2009 em Minas Gerais, Brasil. Todos los artculos estn registrados