You are on page 1of 63

Michael T.

Taussig
o
EI diablo y el fetichismo de la
. mercancia en Sudamerica
.NUEVA IMAGEN
TItulo original: The Devil and Corrrpwdity Fetishm in South America
Primera edicwn en ingMs, The University of North Carolina Press, 1980
Primera edici6n en espanol, Editorial Nueva Imagen, 1993
A los trabajadores de las plantaciones y a los
mineros de Sudamerica.
o
Traducci6n: Juan Jose Utrilla
Portada: Carlos Aguine
Fotografia de la portac;la: Gerardo Suter
Tipograffa: Solar, Servicios Editoriales, S.A. de C.V.
D.R. CThe University of North Carolina Press, 1980
D.R. ClEditorial Patria, S.A. de C.V.
bajo el sello de Nueva Imagen
Renacimiento 180, Col. San Juan Tlihuaca
02400 ~ x i c o , D.F.
Tels. 561-9299 y 561-4672
La presentaci6n y disposici6n en conjunto y de cada pagina de 1 diablo y el
fetichismo de la mercanc(a en Sudamerica son propiedad del editor. Queda
estrictamente prohibida la reproducci6n total 0 parcial de esta ohra por
cualquier sistema 0 metodo electr6nico, inc/uso eI fotocopiado, sin
autori7..aci6n cscrila del editor.
ISBN 968-39-0349-5
Impresoen Mexico/Printed ill Mexico
q
81
1. EL FETICHISMO Y LA DECONSTRUCCION
DIALECTICA
Este libro intenta interpretar 10 que son para nosotros, en el
mundo industrializado, las ideas ex6ticas de algunas personas
del medio rural de Colombia y Bolivia sobre el significado de
las relaciones capitalistas de producci6n e intercambio a las que
se yen empujados todos'los dfas. Estos campesinos consideran
como vfvidamente antinaturales, e incluso como maldades, co
e>
sas que casi todos nosotros, en sociedades basadas en los artfcu
los de consumo, hemos llegado a aceptar como naturales en el
movimiento econ6mico cotidiano, y par 10 tanto en el mundo en
general. Esta representaci6n aparece unicamente cuando se los
proletariza, y se retiere solamente al tipo de vida que se organiza
a partir de las relaciones capitalistasde producci6n. Ni aparece
ni se retiere a la forma de vida de los campesinos.
Todo trabajo de interpretaci6n incluye elementos de incerti
dumbre y debe dejar de lado la intelectualidad. Parque, i,cmU
verdad es la que se despliega con la interpretaci6n propia? i,No
es en el fondo unicamente una intrusi6n entre 10 que no es
#
familiar y 10 que sf 10 f:;s? Evidentemente, esta es la practica mas
honesta y quizas mas grandiosa del interprete; sin embargo, al
enfrentamos con sus implicaciones, concluimos que Ia interpre
taci6n de 10 poco conocido enterminos cotidianos, impugna a 10
que de por sf es familiar. La verdad de la interpretaci6n yace en
su estructura inteIectual de contrastes, y su realidad es esencial
mente autocdtica.
De esta forma, aunque este trabajo se centra en las reacciones
culturales del campesinado frente al capitalismo industrial, es
tambien, e inevitablemente, un intento esoterico de iluminar de
manera cdtica las formas en que aquellos de nosotros, acostum
brados hace mucho a la cultura capitalista, llegamos a un punto
donde esta familiaridad nos persuade de que nuestra forma
cultural no es hist6rica, no es social, no es humana, sino natural,
"cosificada" y ffsica. En otras palabras, es un intento que nos fue
17
18 19
!J
1
'i
MICHAEL T. TAUSSIG
~ ~
; ~
'f
?
impuesto ante la confrontaci6n con las culturas precapitalistas, . ~
para explicar la objetividad quimerica con la c u ~ . 1 la cultura
capitalista oculta sus creaciones culturales.
EI tiempo, el espacio, la materia, la causa, la relaCi6n, la
naturaleza humana y la sociedad misma, son productos sociales
ereados por el hombre, al igual que 10 son los distintos tipos de
herramientas, sistemas de cultivo, vestimentas, casas, monu
mentos, idiomas, mitos y demas, que el genero humano ha
producido desde los albores de la existencia. Pero para sus
participantes, todas las culturas tienden a representar estas cate
gorias no comosi fueran productos sociales, sino mas bien como
objetos elementales e inmutables. Tan pronto como se definen
tales categodas como productos naturales y no soaales, la mis
rna epistemologfa actua para ocultar la comprensi6n del orden
social. Nuestra experiencia, nuestro entendimiento, Iluestras ex
plicaoiones, sirven simplemente para ratificar las convenciones
que sustepta nuestro sentido de la realidad, a menos que enten
damos hasta que punto los "Iadrillos" basicos de nuestra expe
riencia y de la realidad que tenemos incorporada, no son natura
les sino construcciones sociales.
En la cultura capitalista, esta ceguera frente a la base social
de las categorfas esenciales, hace que la lectura social de cosas
supuestamente naturales resulte altamente sorprendente. Esto se
debe al caracter peculiar de las abstracciones relacionadas con
la organizaci6n. de mercado de los asuntos hfJmanos: las cuali
dades esenciales de los seres humanos y sus productos, pasan a
convertirse en mercancfas, en cosas que se compran y se venden
en el mercado. Como ejemplo, hay que tomar el trabajo, y la
cantidad de tiempo que se trabaja; para que opere nuestro sistema
de producci6n industrial, las capacidades productivas de la gente
y sus recursos naturales debeh organizarse en mercados y deben
racionalizarse segun los calculos de costos: la unidad de produc
ci6n y la vida humana se rompen en subcomponentes cuantifi
cables mas y mas pequefios. EI trabajo y la actividad de la vida
misma, pasan entonces a ser algo separado de la vida que se
abstrae en una mercancfa del tiempo de trabajn, que se puede
comprar y vender en el mercado de trabajo. Estamercancfa
parece ser sustancial- y real. Ya no una abstracci6n: parece ser
algo natural e inmutable, aunque no se trata mas que de una
convenci6n 0 una construcci6n social que-surge de una forma
EL FETICHISMO Y LA DECONSTRUCCION DIALEcrICA
especffica de personas organizativas referidas unas a las otras y
a la naturaleza. Yo tomo este proceso como un paradigma del
proceso de hacer un objeto en una sociedad capitalista industrial:
especificamente, conceptos tales como el tiempo de trabajo,
estan abstraidos del contexto social y aparecen como cosas
reates.
Necesariamente, una sociedad basada en el consumo produce
tal objetividad oculta, y al hacerlo, oscurece sus raices: las
relaciones entre la gente. Esto termina por ser una paradoja
instituida socialmente con manifestaciones que 10 dejan a uno
perplejo, siendo la principal de elias la negaci6n por parte de los
miembros de la sociedad, de la construcci6n social de la realidad.
Otra manifestaci6n es la actitud esquizoide con la que los miem
bros de una sociedad de este tipo enfrentan necesariamente los
objetos ocultos que asi se abstra.jeron de la vida social, actitud
que muestra ser profundamentemfstica. Por un lado, estas abs
tracciones se atesoran como objetos reales afines a cosas inertes,
mientras que por el otro, se les considera como entidades anima
das con una fuerza vital propia, semejantes a espfritus 0 a dioses.
Desde que estas "cosas" perdieron su conexi6n original con la
vida social, parad6jicamente aparecen como entidades tanto
inertes como animadas. Si la prueba de una inteligencia superior
radica en la capacidad de tener dos ideas opuestas al mismo
tiempo, reteniendo sin embargo la capacidad de funcionar, en
tonces se puede decir que la mente modema ha pasado la prueba.
Pero este es un testimonio de la cultura, no de la mente. E.E.
Evans-Pritchard nos da una versi6n de la categoda del tiempo
en un pueblo cuya sociedad no esta organizada con base en la
producci6n de artfculos de consumo y al intercambio entre
mercados: se trata de los nuer del Alto Niio.
Si bien hable del tiempo y de las unidadcs de tiempo, los Nucr no
tienen ninguna expresi6n equivalente a "tiempo" cn nuestro idioma,
y por 10 tanto, no pueden, como nosotros, hablar del tiempo como si
fuera algo tangible, que pasa, que se pucde pcrder, se puede ahorrar
y demas. No creo queexperimentcn lamismasensaci6n de ir contra
el tiempo 0 de tener que coordinar actividadcs que insuman un paso
abstracto del tiempo, porque sus puntos de referenda son sobre todo
las actividades mismas, que por 10 gencral son de caractcr dcspreo
cupado. Los hechos siguen un orden16gico pemno estan contmlados
20
21
1"!'
MICHAEL T. TAUSSIG
por un sistema abstracto, no habiendo entonces puntos de referenda
autonomos a los que las actividades deban atenerse con precision.
Los Nuer son afortunados (1940: 103).
Para esta gente, el tiempo no se abstrae de la trama de las
actividades de la vida, sino que esta imbuido en ellas. No se trata"
del tiempo que marca el reloj sino de 10 que podrfamos llamar
tiempo humano: el tiempo es igual a relaciones sociales. Sin
embargo, de acuerdo con 10 que ilustra Evans-Pritchard, abstrae
mos y damos realidad al tiempo. De acuerdo con 10 que pone de
relieve E.P. Thompson, usando el mismo ejemplo, para nosotros
es una abstracci6n pero tambi6n es una sustancia: pasa, se Ie
puede desaprovechar, se Ie puede ahorrar, etc6tera (1967). 1.0
que es mas, esta animado: es asf que hablamos de ir tl. El
tiempo se transforma en una cosa abstrafda de las relaciones
sociales por el can'icter especffico de elIas, y tambien se ttans
forma en una sustancia animada. Esto 10 tomo como una ilustra
ci6n particular del fetichismo del consumo, segun el cual los
productos de la interrelaci6n de las personas ya no se ven como
tales, sino como cosas que estan por encima, que controlan, y
que en algun sentido vital, hasta pueden producir personas. La
tarea que nos espera es la de liberamos del fetichismo y la
objetividad oculta con que la sociedad se oscurece a sf misma,
para ponemos en contacto con el tter de la naturalidad que
confunde y disfraza las relaciones sociales. Lalhpariencia "natu
ral" de tales cosas debe serexpuesta como un produeto social
que puede determinar por sf mismo la realidad; asi, la sociedad
puede llegar a ser el cerebro de su propia inmolaci6n.
En otras palabras, en lugar de plantear la tipica pregunta
antropol6gica de por que la gente de .una cultura diferente
responde como 10 hace, en este caso frente al desarrollo del
capitalismo, debemos preguntar acerca de la realidad relaciona
da con nuestra sociedad. Porque es esta la pregunta que nos
imponen con sus reacciones fantasticas ante nuestra realidad
nada fantastica, si es que tenemos el buen sentido de prestar
atenci6n. Al transformar de esta manera la pregunta, posibilita
mos que los informantes de los antrop6logos gocen del privilegio
de explicar y divulgar sus propias crfticas contra las fuerzas que
estan afectando a su sociedad -fuerzas que emanan de las nues
tras. Al dar este unico paso nos libramos de la que define
EL FETICIDSMO Y LA DECONSTRUCCl6N DIALEcnCA
la curiosa sabidurfa folcl6rica en terminos de fabulaciones y
supersticiones. Al mismo tiempo, nos sensibilizamos al caracter
supersticioso e ideol6gico de los mitos centrales y de las catego
rfas de nuestra propia cultura, que otorgan un significado tanto
a nuestros productos intelectuales como a nuestra vida cotidiana.
Y es con la incomodidad que dicha sensibilidad engendra, que
nos vemos forzados a tomar conciencia dellugar comun y de 10
que entendemos como natural. No tenemos otra salida que dejar
de lado el vela de naturalidad que tendimos como un pano
mortuorio sobre el proceso de desarrollo social, oscureciendo
precisamente el rasgo que 10 distingue del proceso de desarrollo
natural: el compromiso de la conciencia humana. De esta forma
nos vemos empujados a desafiar la normalidad dada a nuestra
modelada sociedad en los dominios de la naturaleza. Esa es
nuestra practica.
Mi motivaci6n para escribir nace tanto de los efectos de
cuatro aDOS de trabajo de campo, como de haberme visto invo
lucrado en la vida del sudoeste de Colombia desde principios de
la decada de 1970, y de mi creencia que la traducci6n de la
historia condicionada socialmente y de la calidad humana de las
relaciones sociales en hechos de la naturaleza, desensibiliza a la
sociedad y la despoja de todo 10 que es esencialmente crftico de
su forma intema. Aun asf, esta traducci6n es ubicua en la
sociedad modema y en ningun lado resulta mas notable que en
las "ciencias sociales", donde el modelo de las ciencias naturales
se ha transformado en un reflejo natural, desplegado a nivel
institucional como la estrategia rectora para comprender la vida
social, aunque finalmente s610 consigue petrificarla. Mi tarea,
por 10 tanto, consiste en impugnar este despliegue, comunicando
algo del "sentimiento" de experiencia social que oscurece el
paradigma de las ciencias sociales y, al hacerlo, construir una
crftica que se dirija contra la petrificaci6n de la vida social,
originada por las doctrinas positivistas, a las que consid"ero
reflexiones nada crfticas de la apariencia disfrazada de la socie
dad.
Enfrentado con este modo de comprensi6n modemo, resulta
demasiado facil deslizarse a otras formas de idealismo, 10 mismo
que a nostalgias no crfticas por los tiempos pasados, cuando las
relaciones humanas no se consideraban relaciones-objeto, suje
tas a estrategias de mercado. Porque la etnografia con la que trata
23 22

IJ
MICHAEL T. TAUSSIG
corresponde en gran medida a 10 que se Jlama "sociedades
pr.ecapitalistas", estos peligros se ttansforman en problemas
acuciantes; porque tales formaciones sociales seducen con faci
lidad, y, precisamente de esta forma problemitica, a la mente
entrenada y pulida por las instituciones capitalistas. Puesto con
tra las imigenes bajo las que se presenta la sOciedad capitalista,
la vida precapitalista puede atraer (0 asustar), como resultado de
su idealismo aparente y el encantamiento de su universo por los
espfritus y fantasmas que muestran el curso del mundo y su
redenci6n. Lo que es mis, las sociedades precapitalistas adquie
ren la carBa de tener que satisfacer nuestras aiioranzas alienadas
por una Epoca Dorada perdida.
Frente a los paradigmas explicativos insatisfactorios y sin
duda poHticamente motivados que fueron insinuados en las
fibras mentales de la sociedad capitalista moderna -su materia
Iismo mecanico y sus formas alienadas de religi6n y nostalgia-,
cualquier estrategia en contrario disponible para el esclareci
miento de la realidad, j,no responde de alguna forma sutil a sus
ideas rectoras, sus pasiones dominantes y a su propio encanta
miento? Como yo 10 veo, esta pregunta es al mismo tiempo
necesaria y ut6pica. Es esencial plantear el desafio, pero es
ut6pico creer que podemos imaginar una salida de nuestra cul
tura sin actuar de una malJera practica que logre alterar su
infraestructura social. Por esta raz6n, 10 que yo Jlamo crftica
negativa es todo 10 que es posible, apto YAlexigible a nivel
intelectual. Esto implica que nos adherimos a un modo de
interpretaci6n que esti incesantemente consciente de sus proce
dimientos y categorfas; de esta forma, nuestro pensamiento esti
expuesto a sf mismo como un proceso de autocrftica en escalada,
donde la propia conciencia se establece finalmente en el reino
de los fen6menos concretos que iniciaron nuestro estudio y
condujeron a sus primeras abstracciones y distotsiones empfri
cas. Pero si el modo de comprensi6n que aceptamos es una red
de asumidas de 10 concreto que se ensancha per
manentemente, tambien debe quedar claro que"seg6n insistiera
Fredric Jameson, esta autoconciencia debe ser agudamente sen
sible a las rakes sociales y al historicismo de las abstracciones
que empleamos en cada una de las etapas del proceso (1971).
Esta autoconciencia prefigura el concepto de cullura y la
teorfa de lapercepci6n que utilizo, en el mismo sentido de la
A
:(!
.
EL FETICHISMO Y LA DECONSTRUCCI6N DIALECTICA



'1
interpretaci6n temprana de la epistemologfa marxista de Sidney
Hook:
Lo que se ve en la percepcion depende tanto del que 10 percibe como
de las causas antecedentes de la percepcion. Y que la mente
toma conocimiento de un mundo que ya tiene un largo desarrollo
historico, 10 que ve, su reaccion selectiva, el alcance y forma de su
aleneion, debe explicarse no solo como hechos fisicos 0 biologicos,
sino tambien como hechos sociales (1933: 89).
Obviamente, es el caracter peculiar y especffico de las rela
ciones sociales en una sociedad de 10 que propici6, si
no la ceguera, sf la insensibilidad ante esta I}Osici6n, de manera
que el alcance y la forma de la atenci6n de la mente se explicaran
unicamente como factores ffsicos 0 biol6gicos... y no sociales. En
, otras palabras, el factor social trabaja en nuestro consciente para
negarse a sl mismo y para consumirse en 10 fisico y 10 biol6gico.
En el trabajo antropol6gico de Franz Boas, encontramos mas
apoyo para el concepto de cultura que yo pretendo usar. Al hacer
el elogio de uno de los primeros escritos de Boas, George W.
Stocking, hijo, dice que dicho escritor
ve los fen6menos culturales en terminos de la imposicion sobre el
flujo de la experiencia de la significacion convencional. Los ve como
si estuvieran condicionados hist6ricamente y como si se transmitie
ran por media del proceso de aprendizaje. Los ve como factores
determinantes de nuestra propias percepeiones del mundo exterior
(1968: 159).
Pero la concepci6n de Boas esti despojada de la tensi6n que
se imparte por el significado de la historia modema, que condi
ciona el proceso de aprendizaje. No se trata solamente de que
nuestra percepci6n esta hist6ricamente condicionada, de que el
ojo se transforma en un 6rgano de la historia, de que las sensa
ciones sean una forma de actividad y no simples copias carb6ni
cas pasivas de los factores extemos, sino que la historiaque
informa de estas actividades tambien informa a nuestro propio
entendimiento de 10 que vemos y de la historia misma. Y el
legado mas energico y empalagoso de la historia que modela
nuestra experiencia, y por 10 tanto herramientas concep
25
,

""

24 MICHAEL T. TAUSSIG ..
,
I
!!:
/I
son sin duda las relaciones alienadas de la persona con la
naturaleza, de la subjetividad con su objeto, y las relaciones que
estan formadas por las clases socHlIes, por la producci6n de
mercancias y por el intercambio de mercado. Las abstracciones
que pondremos a consideraci6n sobre cualquier fen6meno con
r
creto, reflejaran por necesidad estas relaciones alienadas, pero

estando al tanto de esto y de sus implicaciones, y Ilevandol0 a


nivel consciente, podemos elegir si es que vamos a continuar
disfrazando las categorias irreflexivamente, como manifestacio
nes de 10 natural, 0 si las vamos a reve]ar en toda su intensidad
como el producto en evoluci6n de las relaciones humanas mu
tuas, aunque escondidas por su apariencia esencializada en una i.
sociedad basada en ]a producci6n de articulos de consumo.

EI reconocimiento de esta elecci6n es la primera necesidad
del dialectico sensible a la historia, que a partir de allf procedera
aver ]a forma de escapar a ia vaJidaci6n socialmente sellada de
los hechos socia]es como entidades fisicas y aut6nomas afines a
las cosas inmutables y naturales. Marx lucha con esta paradoja
en su anaJisis de los bienes de consumo tanto en cuanto cosa y
"
como relaci6n social, de donde deriva su concepto de fetichismo (,
t$
de la mercancfa como una crftica a la cultura capitalista: la
apariencia animada de las mercancfas aporta un testimonio a la
aparienl!ia cosificada de las personas, apariencias que se desva
necen una vez que queda acLarado que las definiciones de hom

bre y de sociedad esUin inspiradas en el "]frcado. En forma

,
similar, Karl Polanyi zahiere la mentalidad de mercado y ]a manera
mercantil de ver el mundo bajo el concepto de ficci6n consumis
tao Es una ficci6n, dice, que la tierra y eltrabajo sean cosas que
ii
se producen para vender. ""EI trabajo no es mas que otro nombre

'"
para una actividad humana que va can la vida misma", y "tierra
no es mas que otro nombre para la naturaleza, que no esta

;:!:
producida por e] hombre" (1957: 72). Sin embargo, en una
(!

sociedad organizada con base en el mercado, esta ficci6n se hace



reaJidad, y el sistema de nombres que Polanyi crea, pierde su ti
A
significado. En su forma de mercado, la sociedad engendra esta

realidad ficticia, y es con estas abstracciones 0 sfmbolos que nos iF
vemos forzados a operar y a comprender al mundo.
Sin embargo, para triunfar sobre estas concepciones impues
tas al pensamientopor la organizaci6n mercantil de ]a reaJidad, "
no basta con estar consciente de que ]a apariencia esencializada I

..

iii
ti
t'i

EL FETlCHISMO Y LA DECONSTRUCCI6N DIALECllCA
de los productos sociales simboliza las relaciones socia]es. Pues
to que en una sociedad asf los sfmbolos adquieren propiedades
peculiares, las relaciones sociales asf significadas distan mucho
de ser transparentes; a menos que incluso nos demos
cuenta de quec1as relaciones socia]es simboJizadas en las cosas
tambien estan distorsionadas y ocultan en sf mismas componen
tes ideo16gicos, todo 10 quehabremos logrado sera la sustituci6n
de un ingenuo materialismo mec&nico por un ideaJismo objetivo
igualmente ingenuo C'analisis simb6lico"), que concretiza los
simbolos en ]ugar de las relaciones sociales. Las relaciones
sociales.que lee el analista en los sfmbolos. las representaciones
co]ectivas y los objetos que Henan nuestra vida diaria son con
frecuencia convenciones sobre las relaciones sociales y la natu
raleza humana de que la sociedad hace alarde como su verdadera
esencia. Creo que esto es particularmente claro con Emile Durk
heimy los neodurkheimianos como Mary Douglas, quien analiza
. los simbolos y las representaciones colectivas como emanacio
nes de algo que Ilaman "estructura social"; eoncretan la estruc
y al punto <:Ie la
proyecci6n sociedad.,EI punto es que
podemos abandonar el materialismo meeanieo y tomar eoncien
cia de que los hechos y
como sign,?s de re]aciones sociales; entonees buscamos el signi
fiGado Pero a menos que entendamos que las
relaciones socia]es asf significadas son tambien signos y compo
nentes socia]es definidos por categodasde pensamiento que
tambien son producto de la sociedad y la historia, seguiremos
siendo victimas y apo]ogistas de )a semi6tica que intentamos
entender. Para quitarle ]a piel a la cualidad ficticia y disfrazada
de nuestra reaJidad socia], el analista tiene ]a tarea mucho m&s
ardua de trabajar a traves de la apariepcia que adquieren los
fen6menos, no tanto como simbolos sino como e] producto de
su interacci6n con las categorias de pensamiento hist6ricamente
producidas que ]es han sido impuestas. Karl Marx nos llama ]a
atenci6n sobre este asunto cuando escribe que los signos 0
caractcres que sellan los productoscomo mercancfas. y cuyo esta
blecimiento es un acto preliminar necesario para la circulaci6n de
las mismas, han adquirido la cstabilidad de las Connas naturales ya
comprendidas de la vida social, antes de que el hombre busque
26 MICHAEL T. TAUSSIG
descifrar no ya su canicter hist6rico, puesto que a sus ojos son
inmutabIes, sino su significado (1967,1: 75).
AI mediatizar diestramente las categorfas de autovalidaci6n
de su epoca, los polfticos dieron voz y voto a un
sistema simb6lico bajo la apariencia de un analisis econ6mico.
EI significado del valor, simbolizado por eI dinero, presupuso
para elIos la validez universal y natural de los signos y las
abstracciones engendrados por el mecanismo del mercado. Ellos
presupusieron un mundo consumista, y dicha presuposici6n
todavfa persiste como Ia forma natural de considerar la vida
social. EI ojo h}lmano, condicionado por la historia y la sociedad,
supone que percepciones son reales; a menos que realice un
gran esfuerzo, no puede contemplar su percepci6n como un
movimiento de pensamiento que ratifique los signos por medio
de los cuales la historia misma se expresa. Pero para el critico
que pueda mantenerse fuera de este sistema de signos mutua
mente convincentes, la forma de dinero del mundo de las mer
candas es el signa que encubre las relaciones sociales escondi.;,.
das en las abstracciones que la sociedad toma como fen6menos
naturales.
Como las culturas de que trata este libro no estcin organizadas
\\
como mercado sino que estan dominadas por este, se nos brinda
\\
\
una oportunidad para adoptar esta mismfsima postura. Ciertas
realidades humanas se hacen mas claras deJde la periferia del
sistema capitalista, facilitandonos echar a un lado la compren
si6n consumista de la realidad. Marx expres6 este potencial que
se encuentra al alcance del antrop6logo, como una fuente de gran
poder para desmotivar los lazos de significado que engendraran
la producci6n de artfculos de consumo en las mentcs de sus
participantes. "Todo el misterio de las mercandas", escribi6 en
el famoso capitulo sobre el fetichismo de la mercanda, enel cual
atac6 las categorfas principales de pensamiento burgues, "toda
la magia y la necromancia que rodea a los productos del trabajo
en tanto que toman la forma de mercandas, tan pronto como
llegamos a otras formas de producci6n, se
Con la ayuda de algunas de estas "otras formas de produc
ci6n", este libro intenta interpretar las formas capitalistas de
comprensi6n de la realidad social. Mi estrategia consiste en
detectar ciertas reacciones fanUisticas y magicas para nuestra
,
;
!Jr

YI
I
EL FETICHISMO Y lA DECONSTRUCCION DIALECI1CA
I
9 27
realidad nada fantastica, como parte de una crftica al modo de
producci6n modemo. Serfa un error la cualidacfex6tica
::!
de las reacciones de estos campesinos, si a causa de un acento
de este tipo pasamos por alto las creencias similares y las
condenas eticas que caracterizaron buena parte del pensamiento
econ6mico en la historia de la cultura occidental hasta fines de
la Edad Media, incluso quizas mas aWL Desde Arist6teles,
pasando por las enseiianzas de los primeros padres cristianos
hasta los escolasticos, se puede encontrar una hostilidad similar
hacia la usura, la explotaci6n y el intercambio desiguaJ. Sin
embargo, esta hostilidad se intensific6 y se asoci6 con la creencia
en el diablo apenas a fines de la Edad Media, precisamente

cuando surgfa el capitalismo.
Las sociedades en el umbral del desarrollo capitalista, inter
pretan necesariamente ese desarrollo en terminos de creencias y
practicas precapitalistas. En ninguna otra parte esto es tan evi
dente como en las creencias folcl6ricas de los campesinos,
mineros, navegantes y artesanos involucrados en el proceso de
transici6n. Su cultura, como su trabajo, conecta organicamente
el ...y_ I!!.1.lJ:i.d.()
crean humanocomo las relacionesque
entran en sus productos materiales. Ja
p,mducci6n de. anfcuJos
Sin embargo, el significado de ese modo
de prooucci6n y de las contradicciones que ahora plantea. inevi
tablemente se asimila a modelos que preestablecidos en la
cultura del grupo. ..
8610 cuando la economfa
logfa'nuevaa6iiC:Ieel almamisma pase a ser ya Sea
oun instale eldese.ncanto;

el

!?o!.!!tumto

talista dan significado a la vida,. cuando se
nreglas'<!el j.iJegon.'las fabulaciones -que engendra el consumo
podran estar sujetas a tipos muy diferentes de formaciones
fantasiosas.En resumen. elsignificado del capitaJismo estara
sujeto a significados precapitaJistas, y el conflicto que se exprese
en una confrontaci6n de este tipo sera el del hombre que sea
considerado como el objetivo de la producci6n, y DO la produc
ci6n como el objetivo del hombre.
'/'/
j

"
28 MICHAEL T. TAUSSIG

i
EL FEI1CHISMO Y LA DECONSTRUCCION DIALECTICA
29
/I
Si bien las percepciones que son intrfnsecas a una reacci6n de
este tipo parecen gastarse inevitablemente con el tiempo y la I
institucionalizaci6n progresiva de las estructuras capitalistas, y
el sentido comun acepta eventualmente las nuevas condiciones
con naturalidad, ciertos cuerpos de pensamiento y enormes
movimientos sociales las mantuvieron vivas y en funcionamien
to como una fuerza mundial crftica. El marxismo y los movi
mientos marxistas revolucionarios de la era moderna, represen
tan la "racionalizaci6n" de la primera afrenta capitalista con la
expansi6n del sistema capitalista. Tawney estaba justificado en
este sentido cuando se referfa a Marx como "el ultimo de los
escolasticos". AI remarcar esta generalidad entre el marxismo y
la hostilidad precapitalista frente al florecimiento de la economia
de mercado, no debemos olvidar que tambien comparten rasgos
epistemol6gicos, 10 mismo que una moralidad anticapitalista y
un elogio de la etica de los productores. Esta base episternol6gica
cornun es pasada por alto con dernasiada facilidad, precisarnente
porque es este nivel de pensarniento y cultura el que mas se da
por sentado, aunque tenazmente afecta y guia la interpretaci6n,
incluyendo la interpretaci6n del marxisrno misrno.
EI marxismo. como generalmente se Ie ha comprendido en
Occidente. se via profundamente influido por la corriente del
pensamiento moderno a la que comunmente se hace referencia
con el nombre de positivisrno, y aun mas comunmente (aunque
mas vividamente) como vulgar materialipo.
mecanicistas de ontologfa y epistemologiara-lrav.es..delos.Cu.ales
la cQnW, i&:lteractu.an
matematicas, el
y'!e al principio estaba
_
tr:,!gjciQI).. .. e-alificadapor-Ia-idea
deqQeel.I:().!lte!lido de la 16gica eshist6rico. Si en algun momen
to midieramos la totafsignificad6o" de fil hostilidad y la percep
ci6n de falta de naturalidad que puede engendrar el capitalismo
entre su nueva fuerza de trabajo. habriarnos de retornar a esta
tradici6n del metoda hist6rico y dialectico que subraya el papel
de la concienciaen el desarrollo social, a fin de confetirle una
conciencia critica al desarrollo social.
Si hoy en dia hay un objetivo fundamental, recomendable
;.;

desde una 6ptica intelectual y moral en la misi6n que es la


1
rt
h



antropologia -"el estudio del hombre"- no es solamente que el
estudio de otras sociedades revele en que forma se yen influidas
por la nuestra, sino que al mismo tiempo tales investigaciones
nos proporcionen alguna facultad critica con que evaluar y
comprender las suposiciones sacrosantas e inconscientes que se
construyen y surgen de nuestras formas sociales. Es con esta
claridad mental que se han escrito las paginas que siguen y que
tratan de la visi6n del hombre y la naturaleza que nos revelan
estos pueblos rurales de America del Sur, que hoy en dia expe
rimentan el cambio hacia su proletarizaci6n.
II
8. ELDIABLO EN LAS MINAS
En el tiro de las minas de estaiio que se encuentran en las
montaiias de alrededor de la ciudad de Druro, Bolivia, los
rnineros tienen estatuas que representan al espiritu que es dueiio
de las minas y el estaiio. Estos iconos, conocidos como el diablo
o el TIo, pueden ser tan pequeiios como una mann 0 tan grandes
como un ser humano. Tiene el poder de la vida y la muerte sobre
las minas y los mineros, quienes hacen ritos de sacrificios e
iratercambio de ofrendas al espiritu que representan los iconos;
la manifestaci6n contemporanea del poder precolonial de la
montaiia (Nash, 1976: 27; Costas Arguedas, 1961,2: 303-304).
EI cuerpo esta esculpido con mineral. Las manos, rostro y
piemas estan hechos de barro. A menudo, los ojos se forman con
trozos brillantes de metal 0 focos de luz de los cascos de los
mineros. Los dientes pueden ser de vidrio 0 de cristal, afilados
como clavos, y la boca esta entreabierta, a la espera de las
ofrendas de coca y cigarrillos. Las manos estan extendidas para
~ ,
recibir allicor. En la mina "Siglo xx", el icono tiene un enorme
pene erecto. EI espiritu tambien puede tener la forma de una
aparici6n: un gringo rubio, barbado, de cara roja, con sombrero
1#
Q vaquero, parecido a los tecnicos y administradores que controlan
las decenas de miles de mineros que extraen el estafio que, desde
fines del siglo XIX, ha hecho de Bolivia un satelite del mercado
mundial del consumo. Tambien puede tomar la forma de un
sucubo que ofrece riquezas a cambio de la vida 0 el alma del
individuo (Nash, 1972).
Sin la buena voluntad de este espiritu, que se gana por medio
de rituales, tanto la producci6n minera como la vida de los
mineros corren peligro. En el mejor de los casos, el espiritu
dueiio de las minas es extraordinariamente ambivalente, porque
representa la fuerza de la vida y la fuerza de la muerte; a medida
que cambia el contexto politico y econ6mico, cambia tambien
su ambivalencia. Despues de los cambios revolucionarios y de
la nacionalizaci6n de las minas de 1952, la propiedad personal
187
189 188 MICHAEL T. TAUSSIG
y privada de los barones del estano fue remplazada por un torpe
control burocn'itico y por una dictadura militar, la que de alguna
manera, hizo que la lucha de los trabajadores por el control fuera
mas ardua y crltica de 10 que habfa sido en los dfas de los barones
del estano. Desde el golpe militar de 1964 se suprimieron los
ritos de los mineros al espfritu dueno de la mina. Afirmando que
impiden el progreso, algunos mineros creen que es mejor olvi
darse de los ritos. Otros dicen 10 contrario, y sostienen que el
gobierno suprimi6 los ritos porque mantenfan la soJidari
dad entre los proletarios y el alto nivel de conciencia revolucio
naria, por la que son famosas/las areas mineras.
Cada cambio en el modo de producci6n y cada nuevo desa
rrollo de lucha poHtica, Ie agrega nuevos significados y trans
formaciones a la simbolizaci6n y comprensi6n del espfritu dueno
de la naturaleza. En las comunidades campesinas de la altiplani
cie andina, donde individual 0 comunalmente los labradores ejer
cen una medida de control real sobre los medios de producci6n,
los espfritus duenos de la naturaleza difieren de los de las minas;
donde reina el modo de producci6n capitalista. En las comuni
dades campesinas, los espfritus duenos tienen el poder
de la vida y la muerte sobre los seres humanos y sobre los
recursos. Especialmente importantes son los espfritus duenos de
las montanas, a qUienes se personifica con frecuencia, aunque
nunca se les erigen esculturas; ellos no tienen el caracter activa
mente maligno del espfritu de las minas, y los ritosJen su honor
son mucho menos frecuentes. En la vida campesina, los espfritus
duenos de la montana se corporizan en iconos naturales, tales
como los riscos 0 los cantos rodados, cuya vitaJidad y entereza
garantizan la vitalidad y solidaridad de la comunidad que reside
en las laderas montanosas. Los ritos de sacrificio y de intercam
bio de ofrendas para los espfritus duenos de la montana ejempli
fican y ratifican estas creencias: garantizan el suave flujo de la
producci6n, cuyo objetivo principal es la autosubsistencia, y
existen fundamental mente fuem del intercambio mercantil capi
talista. Al alimentar al espfritu de la montana, los productores
campesinos se aseguran que los espfritus de la montana los
alimentaran a ellos. Los intercambios de ofrendas con los espf
ritus garantizan que ellos les van a corresponder con dones de
vida para los campesinos. En las comunidades que estan relati
vamente aisladas del mercado comercial y de la cultura comer-
EL DIABLO EN LAS MINAS
cial, la comprensi6n y la representaci6n de los espfritus duenos
de las montanas responden mas a los motivos y benevolencia
indios que en las comunidades campesinas que no estan tan
alejadas. La ambivalencia de los espfritus duenos esta siempre
presente, pueden por igual hacer dano 0 ayudar, pero el inter
cambio ritual de ofrendas puede canalizar esta ambivalencia
hacia una salida favorable.
Unicamente en las minas, montanas apanaladas de organiza
ci6n capitaJista, el espfritu dueno parece ser predominante y
activamente maligno. Am, los ritos para el espfritu duefio son
necesarios y frecuentes; sin'embargo, los mineros estan constan
temente al borde del fracaso. a pesar de los ritos propiciatorios..
Hasta comienzos de la decada de 1950, bajo el control persona>
lista de los barones del estano, como Sim6n Patino, los ritos de
los mineros tenfan un alto grado de legitimidad; Patino mismo
participaba de algunos. de la nacionalizaci6n y la
reorganizaci6n de las minas bajo la del capitalismo estatal,
los mineros se vieron expuestos a una situaci6n diferente. con
contradicciones nuevas, como parte de la naci6n boliviana,
te6ricamente compartfan la propiedad de las minas, en sus sin
dicatos izquierdistas se luchaba continuamente por este derecho;
sin embargo, la administraci6n cotidiana del proceso laboral y
la reivindicaci6n real por la distribuci6n de la riqueza minera, no
pasaron por sus manos, y la dominaci6n burocratica, en algunos
aspectos, puede haberempeorado la situaci6n. Ciertamente pa
rece haber hecho su empeno aun mas arbitrario y mas an6nimo,
y la violencia sangrienta del estado contra ellos no ha cesado en
10 absoluto, Con la mente en este desarrollo hist6rico reciente
uno percibe con mayor agudeza las transformaciones y la ambi
valencia que marca la figura del diablo dueno de las minas. eI
Tfo. "Todo aquel que juega con el TIo se transforma en un
demonio", dijo la mujer de un minero a fines de la decada de
1960, Las mujeres se mostraron especialmente prejuiciosas fren
te a los cambios organizativos, la mecanizaci6n y las cdticas
severas contra sus rebuscos minerales. La misma mujer dijo;
Por 10 tanto, ya no Ie consultamos mas a) Titito (tiito querido). Antes
solia aparecerse, pero ahora no puede. Esta comp)etamente acabado
y no puede. Es en vano que hagan e) ch'alla (ritual) para e) Tio.
Nosotros 10 hicimos con piedras grandes que contenian Uletal. Se
191
190 MICHAELT. TAUSSIG
parecia a una persona que fumaba su cigarro, igual a nosotros.
Despues que terminaba el cigarro, masticaba coca, masticaba con las
mujeres de sus bolsas de coca. Nosotros soliamos presentarnos ante
el TIo con nuestros rebozos de seda. Soliamos hacerle consulias.
Tocabamos el metal de sus manos. Erd hcrmoso, como azucar en
bruto (Nash, 1976: 81).
AI igual que los mineros europeos de fines del Medioevo y
principios de la era moderna, los mineros bolivianos hoy en dfa
Ie atribuyen a la mina una vida organica y espiritual. Tienen que
entender el metabolismo de esta vida y trabajar con el, y para
hacerlo, deben sobre todo realizar intercambios. Esto se logra
por medio de un ritual que dramatiza el intercambio y da a su
significado especifico un buen nivel de comprensi6n.
Antes de la nacionalizaci6n, los salarios se compartfan entre
los diez 0 quince miembros de una cuadrilla de trabajadores,
quienes estaban sujetos a contratos que se basaban en la cantidad
de metal excavado. e s p ~ e s de la nacionalizaci6n, las cuadrillas
se desmembraron y se formaron unidades de dos personas, y los
salarios se fijaron por metro cubico excavado y no por la cantidad
de metal extrafda. Hasta cierto punto, la intensa solidaridad del
pequefio grupo de trabajo fue remplazada por el smdicato nacio
nal de trabajadores, la Central Obrera BoJiviana, perc. ::".;pues
del golpe militar y la toma de las minas en 1964, el sindicato
perdi6 buena parte de su poder. Actualmente, los ,abajadores
no tienen ni la fuerza de sus antiguos grupos de trabajo, ni la del
sindicato monolitico.
De conformidad con la estructura de pagos y la organizaci6n
del trabajo anterior a la nacionalizaci6n, los ritos de los mineros
para el espfritu duefio de las minas y el estafio, Ilevado a cabo
todos los martes y viernes, acentuaba el deseo de mineral y la
mitigaci6n del peligro. Ahora los ritos han sido prohibidos por
la administraci6n, pero los mineros persisten en realizarlos (aun
que en una escala muy reducida), aun cuando el grupo primitivo
de trabajoya no existe- y gana sus salarios por volumen exca
vado y no por la cantidad de estafio extrafdo. A pesar de esta
alteraci6n radical en la forma de calcular la paga:, los mineros y
sus persistentes ritos continuan relacionados con la vida de la
mina.
Esta preocupaci6n trasciende el mezquino economismo de
EL DIABLO EN LAS MINAS
g
los administradores y del trabajador real mente alienado, tfpico
.de la industria mOOerna. Los mineros consideranque son ellos,
y no los administradores, quienes entienden a la mina y se
preocupan por ella. En la autobiografia del minero Juan Rojas,
surge con notable claridad que a los mineros les preocupa la vida
de la mina como si fuera una entidad viva, por asf decirlo. Del
relato detallado de Rojas, el lector ve y siente, una y otra vez,
que el trabajo del minero es un proceso de empatfa con la mina,
que la aJimenta al mismo tiempo que la excava; se ven forzados
por la jerarquia administrativa a luchar con la pared rocosa y a
. odiar el trabajo que les destruye los pulmones y les acorta la vida,
pero, al mismo tiempo, se preocupan por la mina. Su actitud
implica algo mas que respeto: es reverencial, y surge de la
interacci6n de la que dependen los mineros. Este sentido de
mutuaJidad es una practica que se vive cotidianamente, de co
participaci6n con otros trabajadores en una empresa altamente
riesgosa que requiere de la confianza- comun y de una buena
coordinaci6n. Es tambien la sensibilidad de la coparticipaci6n
con los mOOos mismos de la mina. Este sentido de afiliaci6n con
la mina vienede la experiencia y de las habiJidades que se ganan
afanosamente frente a la pared rocosa, a medida que se introduce
gradualmente en el metabolismo de la mina (Rojas y Nash,
1976).
Joseph W. Bastien describe una sensibilidad similar por parte
de los campesinos del norte de Bolivia hacia las montafias en que
habitan. Esta gente dice estar unida porque sus comunidades
corresponden a partes diferentes, pero entrelazadas de la monta
na, a la que consideran como un cuerpo humano. Trabajan con
las tierras de la montafia; la montafia les da la vida; alimentan a
la montafia con ofrendas rituales y Ie dan vida e integridad.
Mientras que ellos sostienen su vida, la montafia les sostiene la
suya (1978: 190-191). Es este sentido de reciprocidad entre el
trabajo, entre la gente y entre las personas y la naturaleza, 10 que
se cumpJimenta con los rituales, aun cuando la producci6n
comercial y el intercambio moderno se oponen a dicha recipro
cidad. De hecho, al amenazar su integridad, la producci6n de
articulos de consumo y el intercambio mercantil parecen exacer
bar extrafiamente este sentido de la mutualidad viva.
De acuerdo con una vasta serie de significados inscritos en la
mitologfa, la magia, y el despertar de los poderes dormidos de la
192 MICHAEL T. TAUSSIG
natura]eza, se hab]a a menudo de los productos minerales como
si estuvieran vivos, fulgurantes de movimiento, color y sonido.
Se puede decir de ellos que fluyen como eJ agua, que se mueven,
duermen, que son puros, hermosos, que crecen como una papa,
que son como eJ aZllcar en bruto, suaves, que gritan en las
profundidades de Ja tierra. La esposa del minero, a quien citamos
antes, describe c6mo la Virgen del Tiro arriba del oro, en e]
pozo, y la mujer compara la belleza de] meta] con el aZllcar en
bruto. Este oro no puede ser movido, aunque mismo en
movimiento. La Virgen detesta que la muevan. Si la movieran,
la ciudad de Oruro estaria perdida, porque entonces el agua sobre
]a que ella camina, se la nevaria lejos. Uno debe propiciar a Ia
Virgen, porque de otro rRodo podr[a comerse a la gente (Nash,
1976: 77-78). En toda]a mito]ogia de las tierras altas ]atinoame
ricanas, la Virgen se asoeia par 10 comun con la fertiJidad y e]
agua, y se la opone a la deidad importante de un var6n, asociado
con ]a destrucci6n y el calor. La antftesis de movilidad e inmo
vilidad corresponde a ]a .codicia por el oro y a los peligros de
retirarlo de] lugar en que se encuentra. Las mismas creencias se
apJican a] oro y la plata en la montana que San Pedro custodia.
Si se 10 moviera de su lugar, la montana arderfa, y el pueblo con
ella. Se dice que los vendedores de coca lIevan un naeido
cada CarnavaJ y 10 arrojan vivo a1 pozo. A cambio, e] diablo les
da plata. Este contrato se hacia por medio del mismo ritual de
sacrificio, e] k'araku, que los mineros del estano haeen con
una llama al espfritu dueno de las minas de estano, el Tio. La
montana de San Pedro es muy rica en mineral, pero ]a gente no
puede moverJo para nada. La mina de San tiene
buen meta], pero la gente dice que est! donnido, y que por e]
momento no ]0 trabajar. Esa mina esta habitada por
muchos espiritus encantados.
La mina esta encantada, pero se trata de ]a antftesis de ]0 que.
es un encantamiento cristiano. En realidad, su mismo poder
parece derivar de dicha antftesis. Es 10 opuesto al mundo de
Cristo; es e1 del anticristo. En la entrada de la mina uno puede
rezarle aDios y hacer la senal de la cruz, pero una vez dentro,
nada deesto se debe hacer. Uno ni siquiera puede usar el pico
cuando se trabaja cerca del mineral, porque el pico tiene ]a forma
de ]a cruz. De hacer ]0 contrario, se puede perder la veta (Rojas
y Nash, 1976: 31'1). Dios reina en Ja superficie, pero e] Tio es el
EL DIABW EN LAS MINAS 193 Ii
rey de ]a mina. "No nos arrodillamos ante como ]0 hariamos
ante un santo", dice un minero, "porque seria sacrnego"
(Nash, 1972: 226). E] padre Monast, quien trabaj6 en Bolivia,
nos dice que los mineros Ie prohibieron al obispo de Potosi
ce1ebrar misa en el interior de 1a mina. Como cualquier otro
sacerdote, al obispo se ]e considera enemigo de] Tio, y su
presencia podria provocar ]a desaparici6n del estano. EI Tio es
Lucifer, e] diablo, y la obtenci6n del estano depende de que se
Ie rinda homenaje. En. la entrada de la mina "Siglo xx" se
encuentran dos iconos: a un lado, San Miguel; al otro, el Tio.
(Monast, 1969: 100-101). "No debemos decir Jesus; Maria y
Jose y hacer Ia senal de la Cruz, porque el metal desapareceria",
dice Ia mujer que citamos anteriormente (Nash, 1976: 126).
De la misma fonna que la mina esta en contraposid6n con el
poder Sagrado de] cristianismo, y e] Tio con Dios, existe otra
contraposici6n entre el Tio y la Pachamama (]a Madre Tierra).
E1 Tio es una figura masculina, monstruosamente tal, como 10
representa su gigantesco pene. Los peligros de la mincria pueden
hacer que los mineros pierdan su virilidad, y cuando esto sucede,
Ie piden a] Tio que los haga potente.... como el. En todos los Andes,
la Pachamama representa la fertilidad, y ella recibe las ofrendas
rituales de Hcor que se riega en el suelo. Antes de ofrecerle licor
al TIo, los mineros dejan caer un poco en el sue10 para ella. Dicen
que cuando ellos achamama (mastican coca), ingieren su espiritu
(Nash, 1972: 226). Antes de entrar en ]a mina, los mineros la
saludan: "Buenos dias, vieja, no dejes que nada me suceda hoy";
cuando se van, Ie agradecen por cuidar sus vidas. Cuando se
sienten en peJigro, Ie piden que interceda ante el Tio, y cuando
utiJizan dinamita, Ie piden que no se enoje con ellos.
Antes que la administraci6n los suprimiera, los ritos para el
Tio se realizaban regularmente los martes y los viernes, los dias
para los ritos de brujeria y sus exorcismos en toda America
Latina. "Comenzamos a clla'alla en las areas de trabajo dentro
de las minas", explica un minero. "Uevamos estandartes, con
feti y carteles de papel, todo. Primero empezamos con el Tio.
.Le ponemos uncigarro enla boca. Despues derramamos alcohol
en el suelo para ]a Pachamama. Yo y mi socio10 hacemos, somos
'polfticos'; una especie de equipo. Regamosel alcohol y despues
Ie damos un poco al Tio. Despues sacamos nuestra coca y
empezamos a masticar, y fumamos. Setvimos Hcar de las bote
t
194 MICHAEL T. TAUSSIG EL DIABW EN LAS MINAS 195
/I
llas que cada uno lIeva. Encendemos el cigarro del Tio y deci
mos, 'Tio, ayudanos en nuestro trabajo. No dejes que ocurra
ningun accidente'" (Ibid.)
Beben Iicor, hablan y cantal1 cosas sobre su trabajo y su
historia politica. Enrollan fajas de papel con inscripciones en el
cuello del Tio y preparan un altal'con ofrendas: hierbas, el feto
de una llama, y pasteles con dibujos de objetos deseados como,
por ejemplo, casas, 0 animales, 0 con dibujos de monstruos. A
estos los queman del ante del Tio. Entonces se van medio borra
chos hasta donde se cambian las ropas, despues de 10 cual !e
hace mas ofrendas al TiD, enroscandoselas en el cuello, entre
elias, fajas de papel.
Los accidentes son frecQentes y a menudo mortales, y esHin
intimamente ligados a la nfalevolencia del Tio y a su propicia
ci6n. Nash cita a un mirero que describia c6mo cuando los
mineros se asustan, gritan:"i,Que haces, Tio?" Despues de haber
estado a punto de ocurrir un accidente, Ie ofrecen al Tio licor y
coca, y Ie agradecen haberlos salvado. Cuando hace un ano
murieron tres hombres en un accidente, los mineros estaban
convencidos de que el Tio estaba sediento de sangre. Le pidieron
a la administraci6n algun tiempo Iibre para efectuar un rito.
Comprarontres llamas y contrataron a un chaman. Los hombres
Ie hicieron al Tio una ofrenda de sangre, mientras decfan, "jTo
rna esto! jNo te comas mi sangre!" (Ibid.: 229-230).
Si bien en este caso la causa inmediata para a cabo un
rito fue un accidente ffsico especffico, los mineros no Ie rogaron
al Tio que rectificara las practicas mineras defectuosas, sino que
no se comiera su sangre. En las minas el peligro es constante.
Los tuneles se pueden derrumbar, la dinamita puede causar
dafios al explotar y demas. A este peligro real hay que sumarle
el peligro del espiritu dueno, quien representa todos estos peli
gros fisicos, porque el Tio es basieo para la vida de la mina. EI
contacto con los dioses siempre es riesgoso y esta viciado de una
amenaza de muerte. Lossacrificios permiten que los hombres se
acerquen a los dioses mediante la mediaci6n de la victima del
sacrificio. De esta forma se puede comprar la paz, pero no puede
quedar acordada. EI sacrificador puede terminar siendo el sacri
ficado. Ei ruego al Tio de "jToma esto! jNo te comas mi
sangre!", es un ruego que ilustra esta posibilidad siempre pre
sente. En otro nivel,. esta posibilidad es testimonio de la ambiva
lencia de los dioses, duefios verdaderos de la riqueza de la mina.
Tambien es testimonio de los peligros que manifiesta el inter
cambio desigual y del temor de que el intercambio entre los
mineros y la mina esta siempre desequilibrado. Cuando el mine
TO Juan Rojas nos relata un rita de sacrificio al Tio, efectuado
despues de un accidente, describe c6mo los mineros se ponen
fetices (Rojas y Nash, 1976: 366-369). Elias declaran que ali
mentan al TIo con todo su coraz6n para que la mina prospere.
Los ritos no evitan demasiado los accidentes: se realizan despues
de ocurridos. Los peligros que corren los mineros representan la
preocupaci6n que sienten por la prosperidad de la mina..
Un compafiero de trabajo de Rojas sufri6 un accidente serio
en 1966. Rojas mismo sinti6 que la suerte 10 habia abandonado.
EI ingeniero Ie neg6 el permiso de renunciar como jefe de la
cuadrilla. Cuando su compafiero regres6 al trabajo, Ie sugiri6 a
Rojas que Ie hicieran un rito al Tio. Ambos compraron las
ofrendas de azucar, maiz duro, maiz dulce, cerveza, vino blanco,
vino tinto, pisco y una oveja. Contrataron a un chaman visitante.
En lugar de permitirle al chaman que Ie atravesara el coraz6n
con alambre, 10 que 10 ensuciarfa y mataria, los mineros insistie
ron en que Ie cortara la garganta al animal y salpicara can su
sangre la pared rocosa, en 10 profundo de la mina. Mas tarde se
fueron a comer la oveja. EI chaman habia preparado la mesa
(altar) junto al fuego, con diferentes variedades de golosinas,
azucar, granos, grasa de llama y seis llamas en miniatura hechas
can grasa de llama, queriendo significar que el sacrificio iba a
ser equivalente a seis llamas de verdad. EI azucar, que en los
rituales es 10 opuesto a la sal, era para la compafiera del Tio.
Despues que el pequeno grupo se hubo comido la oveja, lleg6
sin anunciarse un hombre que trabajaba en otro lado. Esta era
buena senal. Se Ie dio el nombre de Mallku, que es tambien el
termina sagrado que se aplica a los santuarios sagrados terrenales
de las montanas, los santuarios de los silios de sus antepasados.
En quechua, el grupo dijo: "EI c6ndor ha venido a ayudarnos a
comer" (los espiritus de la montana pueden asumir la forma del
. condor). EI hombrequeria lIevarse la came a su casa y comerla
alii, pero el chaman no se 10 permiti6. "Tiene que comer", dijo.
"jSi no 10 hace, la companera del Tio se 10 va a comer!"
Asustado, el hombre comi6. Cuando terminaron, envolvieron los
huesos en lana roja y regresaron a la mina. En la entrada de la
j ..

197 196 tJ MICHAEL T. TAUSSIG
mina rociaron infusiones rituales. Estaban contentos, y decian
que'ofrecian esa comida de todo coraz6n; que la mina prospera
ria. Entraron en el sitio donde pensaban colocar el coraz6n y los
huesos. AI coraz6n 10 pusieron en el centro de las golosinas
azucaradas y las flores, y arriba colocaron los huesos formando
un esqueleto completo, al que despues cubrieron con la riel. En
las cuatro esquinas pusieron vino blanco, vino linto, alcohol,
cerveza, paw paw, y unas pequenas vasijas de barro. Hicieron
un brindis, "por el recuerdo del sacrificio que Ie hicimos al Tio".
Entonces, se alejaron rapidamente, sin atreverse a mirar atras.
Despues de quedarse dos horas en el nivel del elevador, subieron
hasta la superficie y continuaron bebiendo hasta que cay6 la
noche del siguiente dia (Rojas y Nash, 1976: 366-369).
Ese rito es sorprendentemente similar al sacrificio de la llama
que registr6 Bastien, en su relato de las ceremonias de la Tierra
Nueva, que realizaban los campesinos kaata antes de plantar
papas. A los espiritus duenos del campo, del cicio de la agricuI
tura, de los cultivos y del grupo familiar del territorio, se les
alimenta con regUlos especiales: coca, grasa de llama, flores,
incienso y sangre. A la llama se Ie abraza y se Ie besa; 10 mismo
que decia Bernabe Cobo en su relato escrito alrededor de 1653,
que los mineros besaban el metal y los instrumentos de fundi
cion. Se Ie corta profundamente la garganta, e inmediatamente
se Ie extrae el corazon. Mientras que el corazon aun palpita, se
recoge la sangre y se rocia el suelo en todas direClt:iones.. Los
participantes llaman al espfritu duefio de la llama, del ayllu
(grupo social) y del cicio de la agricultura: "Recibe esta sangre
de la llama sacrificada. Danos una cosecha abundante, permite
que nuestros rebanos crezcan, y danos b'uena suerte en todo.
Madre tierra, bebe esta sangre". EI coraz6n de la llama se corta
en pequenos trozos, y a cada espiritu dueno se Ie entrega uno.
Mas tarde, a los participantes mas importantes se les ofrece grasa
de llama. Resumiendo, Bastien escribe: "La sangre del animal
mas preciado del ay/lu fluyo a tOOas las partes del cuerpo del
ayl/u y vitaliz6 sus estratos geognificos para prOOucir mas vida"
(1978: 51-83).
En las comunidades mineras hay dos ocasiones en que se Ie
realiza unritoal TIo:el 1 de agosto (mes del diablo), que es
cuando tuvo lugar el rito que describimos antes y el primer vier
nes de Camaval. Hasta 1952, cuando los poderosos barones del
EL DIABLO EN LAS MINAS
estano tOOavia tenran el control, los mineros Ie ofrecieron alre
dedor de cien libras del mineral mas rico, como parte de un rito
en el que Ie sacrificaban al TIo una llama blanca. A cambio, los
barones del estano Ie regalaban coca, Hcor y ropas. Es muy pro
bable que estQ provenga de los ritos que tenian lugar antes de la
Conquista, entre los mineros y su jefe, el curaca, 0 el mismo rey
Inca. Hoy en dia, los mineros viejos dicen que Patino, uno de los
mas famosos barones del estano, creia firmemente en el TIo y Ie
hacia importantes ofrendas (Nash, 1972: 227). La breve descrip
cion de ese rito que fue profesado por un minero veterano, tiene
ternas que son paralelos a los de los ritos registrados por el cro
nista del siglo XVII, Bernabe Cobo (1890--1895, 3: 345).
el Carnaval, cuando tenra lugar el rito publico para
el Tio y los barones del estano, tambien se realizaban dos proce
siones donde se dramatizaba la historia de la Conquista y de la
explotaci6n minera. Estos dramas presentan de manera especta
cular el significado de la mineria y de las relaciones de clase.
En uno de ellos, Mahuari, que el esprritu de la montana
hoy es identificado con el Tro, 0 diablo de las minas de estano,
aparece seduciendo a los campesinos virtuosos para que aban
donen los campos y entren en la montana, a buscar los ricos
minerales que guarda en sus entranas. La gente se transforma en
borrachines disolutos que se dejan enganar por la riqueza de la
montana. Entonces aparecen monstruos que se los quieren co
mer,-pero que son detenidos por un relampago que envra una
princesa inca, a la que mas tarde se identific6 con la Virgen del
Tiro. Hoy en dia se pueden ver estos monstruos bajo ia forma de
iconos de riscos, dunas arenosas, piedras y lagos. Segun Nash,
se los debe propiciar durante el Carnaval (y en agosto), cuando
cientos de danzantes se lanzan a la calle, vestidos de diablos
(1972: 224).
La segunda procesi6n es La conquisla de los espaiioles, que
tiene lugar el domingo y lunes de Carnaval, en Oruro. Tambien
es parte de la celebraci6n de la Virgen del Tiro, identificada
como una princesa inca. Nathan Wachtel 10 considera como una
clara manifestaci6n del mesianismo andino(1977). Los actores
de esta procesi6n tienen un gui6n escrito, que Ena Dargen
registr6 en su totalidad en quechua y espanol, en 1942(Hernando
Bahmori, 1955). Despliega vividamente el drama de la conqyista
europea: su crueldad, engaiios y avidez por los metales preciosos.
I
198
199 MICHAEL T. TAUSSIG
g
Se subraya especialmente el asombro y la total falta de compren
si6n qel rey inca ante las exigencias de oro y plata. EI
de los espanoles trata de explicar los misterios del cristianismo
y de persuadir al rey inca que se someta al rey de Espana; el inca
responde diciendo que el es el dueno legitimo de sus dominios,
y que no abandonara ni a estos ni a su religi6n; Ie pide al
sacerdote alguna senal de su religi6n, y Ie muestra entonces una
Biblia, que arroja al suelo. Enfurecidos, los espanoles
a los indios y toman prisionero al rey inca, 10 decapitan, y los
pueblos andinos sonconquistados. Vn miemhro de la nobleza
inca maIdice todo el oro y la plata para que desaparezqm y para
que los espanoles se yean obligados a vivir de su trabajo. Vna
princesa inca reza: "Padre eterno, deja que venga el joven inca
pOOeroso. jResucftalo!" Como hace notar Clemente Hernando
Balmori en este punto de la narrativa, el primo de Pizarro, lider
conquistador, escribi6 en 1571 que euando mataron al rey inca
Atahualpa, sus hermanos y esposas afirmaron que el volveria a
este mundo (Ibid.: 46). Al final de la procesi6n, Pizarro vuelve
a Espana y Ie ofrece al rey de Espana la cabeza y la corona del
inca. "jOh! generaI"Fizarro", exclama el rey, "lque dice usted?
jMis 6rdenes fueron de no tomar la vida de un gran rey, uno
quizas mas grande que yo mismo!" Despues de un largo discurso
sobre la crueldad y la desobediencia de Pizarro, el rey 10 condena
a morir de la misma forma que el inca, con 10 que tOOos sus
descendientes tambien seran destruidos.
El pedido de vida es predominante en los ritos de los mineros
al Tio, espiritu diab6lico dueno de las minas de estano. EI deseo
del mineral y la mitigaci6n de los peligros fisicos son compo
nentes importantes de este ruego. pero unicamente dentro de un
prop6sito amplio. Con todo, los mineros estan constante
mente al borde de ser destruidos. El Tio parece implacablemente
resueIto a hacerlos desaparecer. Sin embargo. como sugieren los
ritos para el y como evidencian las procesiones. el coexiste con
una historia simbolizada de conquista y mineria. cuya maldad
esta cargada con la promesa de revocaci6n. Los mineros aban
donaron la vida campesina para entrar en la economia antinatural
del trabajo asalariado; ahora. arrancan de las entranas de la
montana sus metales preciosos. Sin embargo. su destrucci6n
inminente esHi retardada por la acci6n de la princesa inca, a la
que agasajan puhlicamente. EI rey inca y el universo indio fueron
EL DIABLO EN LAS MINAS
destruidos por los espanoles en obsequio de los metales precio
sos y del cristianismo. La nobleza inca Ie ech6 una maldici6n a
los metales preciosos, haciendo que desaparecieran. Los hom
bres y mujeres que los buscan con su sudor y con rituales en sus
escondrijos, enterrados bajo estratos y estratos de atrinche
rados simbolismos, colores, milos. movimiento. sonido. drogas
y sacrificios. deben saber por que es diffcil y que significa
persistir. Pero en todo caso, se yen obligados a ello. El Tio es un
custodio del significado de la sumisi6n india y de la perdida de
control sobre la vida que reclaman constantemente. Asi. por esa
misma maldici6n. los espanoles y por ende tOOos los no indios.
estan condenados a perder su poder de explotar el trabajo indi
gena. y vivir de su propio sudor y afan. AI mundo
prevaleciente no se Ie acepta como bueno 0 natural. EI Inca
volvera. y la herencia de Pizarro destruida.
Esto es fantasia, por supuesto, pero es de las que penetran el
universo andino. Tambien en las comunidades campesinas existe
el milo mesianico del retorno del Inca, pem en ningun lado, en
la sociedad campesina. los espiritus duenos de la naturaleza to
man la misma reaJidad esculpida 0 la malevolencia activa que el
espiritu dueno que vigila la vida agotadora de los trabajadores
asalariados de las minas. Un elemento que no se encuentra en la
vida campesina se ha sumado a la imagen horrenda del espanol
y al brillo de los metales preciosos: la proletarizaci6n de los in
dios, asociada con una extrana fetichizaci6nde las mercandas.
EstaS extranas fantasias no se escapan tanto de la vida. en
cuanto que se oponen a la forma explotadora y fragmentaria que
ha tornado; el evasivo "factor subjetivo" de la conciencia poUtica
se inflama y se vuelve a inflamar aqu{ en mitos de creaci6n y en
rituales de trabajo que se oponen a la forma que tom61a produc
ci6n QlOOema frente a una forma anterior organica. Sigue vivien
do una visi6n mitica del pasado que compite con el presente,
negando las afirmaciones de normalidad de esta ultima y sus
reclamos de perpetuidad.
EI materialismo hist6rico, escribe Benjamin. desea retener
esa imagen del pasado que inesperadamente se Ie aparece al
hombre senalado por la historia en un momento de peligro. Este
peligro amenaza el contenido de la tradici6n, y a la gente que la
sostiene. con transformarse en herramientas de la c1ase gober
nante. La lucha politica comienza con la determinaci6n de
1
200 MICHAELT. TAUSSIG
resistirse a esta intrusi6n ideol6gica. En cada era, sigue diciendo,
debe renovarse el intento de arrancar a la tradici6n de un confor
mismo que esta a punto de ahogarla, es esta memorizaci6n
poHticamente inspirada, esta historiografia activa, la que los
mineros expresan en sus rilos al TIo y a la vida de la mina. En la
oscuridad de las montafias apanaladas presentan su historia
como la yen; un Hder del sindicato minero afirma:
Esta tradici6n dentro de la montana debe continuarse porque no hay
comunicaci6n mas intima, mas sincera 0 mas hermosa que la que
ocurre en el momento del ch'alia, el momento en que los trabajado
res mastican coca juntos y se la ofrecen all1o. Alii dan rienda suelta
a sus problemas sodales, dan rienda suelta asus problemaslaborales,
dan rienda sueHa a todos los problemas que tienen, y alii ha naddo
una nueva generad6n tan revolucionaria, que los trabajadores co
mienzan a pensar en realizar cambios estrueturalcs. Esta es su
universidad (Nash, 1972: 231-232).
ReaJizar cambios estructurales, cambiar la sociedad, es hacer
historia. Para hacer historia es necesario retener la imaginerfa
autorizada del pasado, que condena las distorsiones de la huma
nidad que las pretensiones objetivas del presente toman como
normales. Para esto se requiere, como dice Benjamin, p o d e r a r ~
de un recuerdo cuando este destella en un momento de peJigro.
Porque, como nos recuerda Herbert Marcuse, uT<Jla concreti
zaci6n es un proceso de olvido'. El arte combate a la concretiza
ci6n, hjlciendo que el mundo petrificado hable, cante y hasta
baiJe" (1977:73). Al final de su autobiografia, dice el minero
Juan Rojas:
Por ahora se 10 que hago y recuerdo 10 que he hecho y se tambicn 10
que voy a hacer. Pero para hablar con la verdad, un minero es
desmemoriado. Se han perdido los recuerdos de los mineros. De
manera que cuando un minero habla no 10 haec con fidelidad. La
memoria del minero no csta fija. Muchas veces habla y no recuerda.
Si recuerda por un instante, ca<;i siempre se olvida despues. j,Porque?
Porque el cerebro del minero esta perturbado por el crujidc de la
maquinaria, debililado por las explosiones de la dinamita y el gas de
estaiio. Esto es 10 que quiero explicar sobre mi sitiuiei6n (Rojas y
Nash, 1976: 478).
9. LA ADORACION DE LA NATURALEZA
Los rituales mineros y las esculturas del diablo son formas de
arte. Si aeeptamos la sugerencia de Marcuse de que el arte
combate la amnesia de la concretizaci6n haciendo que el mundo
petrificado hable y cante contra una reaJidad represiva, comen
zamos entonees a entender c6mo y por-que el arte de los mineros
esta informado por su historia, que va retrocediendo a traves de
la vida campesina hasta los tiempos previos a la Conquista.
o
Como arte, estos ritos y estatuas dramatizan y moldean el signi
ficado del presente con las esperanzas de Iiberarse de eJ. Par
medio de los rituales, los espiritus de la naturaleza se aJinean can
el hombre, y viceversa, en su ayuda. La proletarizaci6n de los
campesinos transformados en mineros, y la modernizaci6n de
los.jndios, no han Jlevado a un desengafio del mundo sino a un
creciente sentido de su destructividad y maJignidad, seg6n la
figura del diablo; los ritos mineros corporizan e intentan trascen
der esta transformaci6n; actUan la historia y son rituales de los
oprimidos, y 10 hacen bajo el hechizo de una magia que apunta
a la compJicidad de la naturaleza con el hombre Iiberado.
Para los indios de los Andes, la naturaleza esta animada, y las
personas y la naturaleza forman una unidad intrincadamente
organizada. Estan Jigadas entre sf por medio de ori'genes comu
nes, y se corresponden una a otra. Esta unidad depende de un
equilibrio en las fuerzas de la naturaleza y de un equilibria
complementario en las actividades sociales. Estas reciprocida
des se yen con toda cJaridad en los rituales que tienen que ver
con el nacimiento, la muerte, los esponsales, la desgracia, la
agricultura y las curaciones. Estos rituales ejempJifican simuJta
neamente los principios metafisicos, instruyen a la gente en estos
principios y los crean nuevnmente. En caso de ser severas y
sostenidas, las distorsiones tanto de la esfera natural como de la
esfera social, modificaran enormemente la frecuencia, el tiempo,
el contenido y el significado de los rituales, sin modificar neee
sariamente la base metafisica sUbyacente. Este parece ser el caso
201
202 MICHAEL T. TAUSSIG
de los extranos ritos de los mineros al diablo. La naturaleza y las
relaciones sociales han estado y continuan estando distorsiona
das. Ambas esUin alienadas por el equilibrio que deberian lograr
en condiciones ideales, como a las que se aproximan las comu
nidades campesinas contemponineas de los Andes. Los ritos de
producci6n y de desgracias de los mineros ejempJifican esta
alienaci6n y la exigencia de trascenderla. Pueden verse como
ritos de curaci6n, tanto en su sentido literal como en el sentido
metaf6rico de curar las heridas y contradicciones que Ie fueron
infligidas a la culturaandina.
La cultura de la Conquista y la cultura indigena se fusionaron,
formando una estructura antag6nica de oposiciones. Esta fusl6n
es un proceso activo y de yuxtaposici6n, reflexi6n y
creaci6n, cuyas arpbigiiedades y dualismos manifiestan divisio
nes prof!Jndamente arraigadas en el alma de la sociedad colonial
y neocolonial. Asi, el diablo de las minas no es identico al diablo
del cristianismo de fines del medioevo, y puede ser por igual un
aliado 0 un enemigo. Por el mismo juego, segun el cual la
superficie de la tierra atrae una obediencia de tipo cristiana, las
profundidades de la mina impelen a la adoraci6n del anticristo.
Los interiores de las minas, oscuros y traicioneros, son bien
conocidos de los trabajadores, quienes sienten que 5610 eJlos
saben real mente c6mo trabajar las minas en forma productiva, y
que los administradores son superfluos y explotadores. .
La unificaci6n de la persona con la naturale., que era la
marca de pureza de la cultura andina previa a la conquista
espanola, al igual que 10 es hoy, tiene dos componentes asociados
a los que no se debe dejar de lado: un tipo especfficode economia
politica y un tipo especffico de epistemologia. EI anterior es un
sistema de producci6n e intercambio en el cuallagente se compro
mete entre si mediante los principios comunales de propiedad e
intercambio: las precondiciones materiales de subsistencia son
extensiones tanto de la persona como del cuerpo comunal. Este
parentesco de recursos, personas y sociedad, encuentra su expre
si6n y ratificaci6n en una serie de ideas que animan a la natura
leza con una persona social y una empatia de tipo humano. Como
observan Hans C.Buechler y J.M. Buechler, los campesinos
de las orillas del lago Titicaca entientJen la relaci6n de
las esferas de 10 natural y 10 sobrenatural como unarilutualidad.
Un hecho de la vida humana se refleja en la naturaleza. Conti
203 LA ADORACI6N DE lA NATURALEZA
nuan diciendo que en el concepto de los aymani, esta reflexi6n
de la vida humana en la naturaleza no es una relaci6n de causa
y efecto, sino de analogfas (1971). Este modo de comprender las
conexiones no se debe confundir con la epistemologia que
subyace en los paradigmas atomfs!icos y de la expli
caci6n causal. En cambio, como dice Joseph Needham, es una
epistemologfa que trata de "sistematizar el universo de cosas
y eventos en un patr6n de estructura, por el cual todas las
influencias mutuas de su parte estaban condicionadas" (1956:
285).
Este patr6n de estructura es el patr6npel organismo universal,
tanto de las relaciones sociales como de las naturales. "Los
paralelismos de las esferas humana y natural representan mas
o
que simplemente la identidad 0 asociaci6n de elementos desi
guales", escriben los Buechler.
La que esta relacionado no Son tanto las caracterfsticas sino las
relaciones similares. Por ejemplo, el aborto esta relacionado con el
nacimiento normal, como el granizo esta relacionado con las condi
ciones c1imaticas propicias. El aborto no provoca granizo, ni el
nacimiento normal propicia la fertilidad de los campos, pero para
poder lograr un equilibrio de las fuerzas de la naturaleza, se debe
mantener una normalidad complementaria dela reproducci6n huma
na (1971: 93).
Para los indios andinos que residen en las laderas del Monte
Kaata, la montana es un cuerpo humano. Sus campos se usan, y
sus diferentes productos se intercambian segun las diferentes
partes funcionales de ese cuerpo. La concepci6n de naturaleza y
sociedad fusionada en ese solo organismo, es sumamente expli
cita aqui. A la tierra se Ie entiende en terminos del cuerpo
humano, y al cuerpo humano se Ie entiende en terminos de la
configuraci6n de la tierra, culturalmente percibida. La tierra
forma una gestalt, la gestalt del cuerpo humano. EI pueblo
alimenta el cuerpo de la montana con ofrendas y sacrificios, y la
montana corresponde con aJimentos para todo el pueblo. El
sagrado de la montana es dependiente de su totalidad:
de la naturaleza, del grupo social, de la persona, y de las tres
cosas juntas. Los rituales permiten el despertar constante de la
gestalt del cuerpo, y esta gestalt garantiza el cumplimiento de
J
204 MICHAEL T. TAUSSIG
los ciclos del intercambio econ6mico recfproco que une a la
gente entre si y con la tierra.
Correspondiendo a esta cosmologia, la epistemologia y onto
logia de los habitantes de Kaata no conciben al cuerpo y la mente,
a la materia y al pensamiento, como una duaJidad. Los kaatanos
no son kantianos. "EI cuerpo incluye el yo interior", dice Bastien,
"y las experiencias no se perciben dualisticamente como aque
lias de la psiquis y aquellas del cuerpo" (1978: 43). Esto esta
agradablemente ilustrado por el significado de yachay (saber),
asociado con los rituaJistas y con el hecho de tomar coca. Este
no es el conocimiento de un mundo exterior a traves del pensa
miento interior,.como pretende hacernoslo entender la epistemo
logia todo su legado. En cambio, es "Ia omnisapien
cia para entender los secretos del cuerpo de la montana, en
terminos del cuetpO corporal [...] La tierra y los humanos ya no
existen como dicotomias, sino mas bien como reflejos sin fin de
espejos de formas distintas" (Ibid: 56). Saber es estar asociado
con todo 10 de alrededor de uno, y es entrar en ill tierra y ser parte
de ella.
De aqui se supone que los ritos de sacrificios y de intercam
bios de ofrendas con los espfritus de la montana no causan, de
ninguna manera directa 0 mecanica, la fertilidad y 1a prosperidad
de los campos. Estos ritos despiertan el poder dormico de la
montana, "no para controlarlo sino para experimentarlo y estar
en situaci6n deintercambio con el" (Ibid: 81). sentido,
el intercambio con los espiritus de la naturaleza no es un instru
mento de utilidad, sino una tautologfa y un fin en si mismo,
renovando los importantes significados que los rituales hacen
visibles.
Seria igualmente un error elaborar un diccionario de las
propiedades taxon6micas de los espiritus, sin establecer con
anterioridad el sistema total de parentesco metaf6rico que une a
la naturaleza, la sociedad y los espfritus. Como destacan los
Buechler, la identidad no es inherente a las cosas mismas sino a
las relaciones simiJares 0 a las analogias que constituyen las
cosas. EI hecho de adoptar el punto de vista atomistico de la
identidad como residente en las cosas mismas, s610 puede causar
el incurrir en el riesgo de retratar tales culturas como miscelaneas
confusas de una mezcolanza de afirmaciones de diferentes in
formant&s. Frente a este resultado inevitable de la metodologia
LA ADORACI6N DE LA NA11JRALEZA 9
205
del atomismo, el etn6grafo llega inevitablemente a la conclusi6n,
con un aire de realismo funesto, de que un sistema tradicional,
alguna vez intacto, se encuentra ahora en un desorden heteroge
neo, como resultado de la aculturaci6n, la mOOemizaci6n, etce
tera (cf., Tshopik, 1968). Esta conclusi6n, que depende de los
mismos edictos del individuaJismo metOOol6gico que han lIeva
do la conquista y la opresi6n a los Andes, exagera hasta el grado
donde tOOos pensaban 10 mismo antes de la aculturaci6n, y, por
el mismo mecanismo, exagera igualmente las brechas abiertas
por la modernizaci6n que vendrfa a fragmentar la cullura
andina.
Es importante notar que las analogias entre el cuerpo humano,
el cuerpo social y la naturaleza, forman un sistema cultural que
es como un idioma, con su propia autonomia e integridad. Una
sola persona puede, y a decir verdad debe, hablar ese idioma;
pero su conocimiento de ese sistema por fuerza es incompleto y
esta individualizado. !3sto es como la relaci6n que Ferdinand de
Saussure planteaba entre "idioma" y "palabra" (langue y paro
le), 0 10 que Noam Chomsky acun6 entre "competencia" y
"actuaci6o". Como un sistema de idioma, la cultura se hereda de
generaci6n en generaci6n, y es ineludible. Y como idioma, la
cultura cambia sistematicamente, y la gente, como seres sociales,
crean activamente con ellegado que les ha sido transmitido. De
esta forma diaJectica, el sistema de analogias que se obtiene entre
el cuerpo humano, el cuerpo social y la naturaleza, nunca es
completamente fijo 0 isom6rfico. En tOOas las esferas ocurren
cambios. La cultura andina prueba su dinamismo e imaginaci6n
en la restauraci6n constante de las asociaciones que constituyen
esta red de analogia, particularmente cuando se Ie ha distorisio
nado conIa intrusi6n de fuerzas politicas y econ6micas tales,
como aquellas que provocan que las comunidades cedan a los
blancos tierras y recuTSOS. Como resultado de tales discrepancias
entre la metafora de la montana y la metafora del cuerpo, dice
Bastien, "la lucha en.los Andes es un intento de eliminar las
discrepancias entre los terminos analogos. cOitO brinda una ex
plicaci6n cultural para laviolencia en los Andes" (1978: 194).
"Esta violencia constante es un simbolo de la tensi6n dentro de
la metafora, cuando el pueblo y la tierra no son analogos" (Ibid:
197). John Earls analiz6 de manera similar el resurgimiento del
mesianismo andino, y 10 consider6 como una respuesta dialecti
1
206 MICHAEL T. TAUSSIG
ca a la antitesis planteada entre la forma indfgena y el contenido
impuesto desde el exterior. La respuesta mesianica es un medio
de solucionar ese contenido impuesto y de restaurar las formas
indfgenas (1969). En esta conexi6n.las versio
nes de Earls y Bastien confirman el trabajo pionero de Jose Marfa
Arguedas, quien dedic6 su vida a explicar el mundo quechua, del
cual form6 parte. Como novelista, etn6grafo y des
pleg6 las implicaciones politicas del cripto-paganismo que ha
persistido en los Andes como una respuesta a la colonizaci6n por
parte de Occidente. Precisamente por su forma de organizaci6n
destructora del alma, los intentos capitalistas y del Estado capi
talista de subyugar al indio, abren nuevos canales para la expre
si6n de la cultura indigena y la resistencia de sus participantes.
Se mostr6 especialmlnte desdenoso hacia el argumento segun el
cual las igeologfas indigenistas 0 pro indias de indigenismo
pudieran transformarse en herramientas para el beneficio de las
clases gobernantes. Tanto aquellos que abogan por el imperia
lismo cultural capitalista, como que Ie ternen, afirm6,
cometen error, porque estan olvidando "que elliombre real
mente posee un alma, y que esta raramente es negociahle" (1975:
188).

EL CRJPTO-PAGANISMO
"
A pesar de los cuatro siglos de humillaciones y sojuzgamiento
vicioso, en los Andes aun florecen instituciones previas a la
Conquista. H. Castro Pozo (1924: 156), Jose Carlos Mariategui
(1971), y Luis E. Valcarcel (1967) apoyan 10 anterior, cuando
escriben que mientras la realizaci6n publica de los ritos que se
lIevaban a cabo antes de la Conquista ha quedado suprimida, los
indios, que forman el grueso de la poblaci6n de Ecuador, Peru y
Bolivia, aun los realizan con gran fuerza, subrepticiamente 0
bajo la mascara del catolicismo. Herman Trimhorn afirma que
hoy en dia sobrevive huena parte de la religion anterior a la
Conquist.a (1968: 146). R.T. Zuidema sostiene que la forma
basica de organizaci6n sociocultural actual es la misma que
existfa antes de la colonizaci6n europea (1968). Bastien destaca
que a rafz de que el grueso de las investigaciones academicas ha
tenido que ver con aquello que ha camhiado, Ie sorprendi6
LA ADORACI6N DE LA NATURALEZA 207
II
mucho descubrir en 1972 que el pueblo de Kaata mantenfa ]a
misma idea de ]a montana, como una metafora. de] cueJPO
humano de su organizaci6n social, que ]adescrita en las ]eyendas
Huarochirf anteriores a ]a Conquista. Continua explicando que
al mantenerse actua]mente como un principio organizativo vita].
este antiguo concepto aport6 e] espfritu combativo que existia
detras de ]a ]ucha, sumamente exitosa, contra la apropiaci6n de
la tierra (1978: XVII). En terminos generales, las instituciones
anteriores a la Conquista sohrevivieron porque las comunidades
indfgenas se las arreglaron para amurallarse contra la intrusi6n
de las influencias cultura]es. Pero tamhien sobrevivieron porque
la fuerza de la intrusi6n cultural estimul6 una cultura de resis
tencia.
En este sentido, Weston LaBarre escribe acerca de]a hostili
dad que sienten los aymara, de la regi6n dellago Titicaca, hacia
el cristianismo:
Los siglos de cristianismo nominal no han sino agregado otra mito
logia extrana al cuerpo de la creencia aymara. Como pueblo brutal-
mente oprimido y amargamente explotado, muchos de ellos se han
volcado fanaticamente a los simbolos sadomasoquistas de la sangre
que chorrea, y de la figura coronada de espinas en la cruz de la
ieonografia iberica mas extravagante de los tiempos eoloniales, y de
la madre todomiserieordiosa de rostro tragico a la que algunos de
ellos identifiean con su propia y antigua diosa de la tierra. Aunque
todos son cristianos, muchas de los aymara, sin embargo, odian a la
religion con la misma vehemencia que odian a sus representantes
(1948: 171).
Juan Victor Nunez del Prado B. se refiri6 hace poco tiempo
a la cu]tura de resistencia que fue formada por este cripto-paga
nismo:
Encontramos que el mundo sobrenatural tienc caracteristicas muy
similarcs a las que tenia durante ellmpcrio inca, aunque la adoracion
de ciertas deidades ha mucrto y ha aparecido la veneracion de otras.
.Sin embargo, 10 sorprendcnte no cs que el mundo sobrenatural haya
cambiado, sino mas bien que no haya desaparecido por completo,
considerando que la cuItum que eSludiamos ha eoexistido 400 anos
con otra que ha inlcnlado pcrrnancnlcmenle climinar las creencias
f
209
9208 MICHAEL T. TAUSSIG
nativas para reemplazarlas por las suyas. Podemos atribuirle este
fenomeno de persistencia al hecho de que la presion, la discrimina
cion y la segregacion aplicada a los indios, primero por los invasores
y despuCs por el grupo mestizo dominante, generaron una banera
protectora detras de la cual la tradicion y los rituales nativos se
pudieron mantener, gracias a su practica clandestina (1974: 250).
Adolph F. Bandelier ve la intensidad del paganismo' como
algo directamente relacionado con los intentos de suprimirlo, y
su surgimiento publico como algo igualmente relacionado con
la reOOli6n: "EI indio de Bolivia es cat6lico; atmenos nominal
mente [.;.] Pero en el caso de un levantamiento general, dudo
mucho (y esto me 10 confirma la opini6n de parrocos de confian
za), que los indios no vueIvan abiertamente al paganismo que
todavia profesan de coraz6n y que actualmente practican en se
creto" (1910: 91).
l.A COSMOLOGfA: EL ESTRUcnJRALISMO ANIMADO
Aunque la metaffsica andina acentua la unidad que todo 10 abarca
existente entre las personas, los espfritus y la tierra, esta unidad
no es, en definitiva, la totalidad exageradamente sentimental que
sugieren las frases del tipo "Ia unidad del universo" 0 "la unidad
de todo". Por el contrario, esta unidad esta por un
sistema de dualidades altamente diferenciado, cuyas partes estan
unidas por la malla dialectica de oposiciones binarias. Como
resultado de sus investigaciones exhaustivas, Javier Albo escribe
que un tema recurrente en la organizaci6n social y en la organi
zaci6n simb6lica de los aymara, "es la uni6n de los contrarios
con una coherencia interna que encantarfa a los partidarios de la
filosofia dialectica" (1974-76: 92).
En los Andes, "casi todo se entiende en yuxtaposici6n con su
opuesto", observa Bastien, cuya monografia contiene muchos
ejemplos de la importancia de los pares opuestos (1975: 58): las
comunidades tienen "mitades" superiores e inferiores; los san
tuarios del Monte Kaata estan divididos entre los que estan
asociados conla rnuerte y los que estan asociados con la vida;
los linajes se completan realizando divisiones de parentesco
entre grupos de mujeres y grupos de varones; los santuarios
LA ADORACl6N DE LA NATURALEZA
surgen en pares: macholhembra, joyeD/viejo, montana/lago,
ayudante/dueno, y asf sucesivamente. EI dualismo inherente a
este esquema no tiene parecidos con el dualismo cartesiano.
Basadoen un monismo de dialecticas subyacentes, es ontol6gica
y epistemol6gicamente opuesto. AI cosmos 10 ven como una
serie de relaciones macro-microc6smicas. Por ejemplo, Bastien
sostiene que el uyllu 0 la relula territorial de parentesco de Kaata
"esta formado por un proceso continuo de afines, que
constituyen partes separadas dentro de un todo; es la montana,
las comunidades a tres niveles, y sus cuerpos, en tanto y cuanto
se reflejan unos a otros y se unen para formar la metafora
montana/cuerpo" (1978: 192). En este caso, el cuerpo humano
eS'e1 cosmos en pequeno, y viceversa. Ni idealista ni materialis
tamente, como nosotros entendemos estos terminos vaga y co
muumente, la formulacion india de relaci6n entre persona y
naturaleza es una en que el patr6n y el equilibrio no solamente
existen sino que se han de preservar continuamente. Las propie
dades naturales y la existencia toda cosa, son los resultados
de su lugar dentro del patron. Mas que una fiJosofia de atomismo
mecanicista, que se concentra en los antecedentes de las causas
y los efectos subsecuentes, para unir las cadenas de fuerza ffsica
entre las cosas discretas, la posici6n en la estructura y el lugar
en la relaci6n con el todo, sirven como foco de entendimiento.
Por ejemplo, anotan los Buechler, las esferas de 10 natural y 10
"SObrenatural se yen en una relaci6n de mutualidad y no de
causalidad, y asf se logra e] equilibrio de las fuerzas de la
natura]eza (1971: 90-93).
Es a este concepto de movimiento circular a] que responde el
cosmos andino, sin un impulso meeanico ni un liderazgo de
hombre 0 cosa. Por ejemplo, en e] rito de la fertilidad de la Nueva
Tierra, en Kaata, se circu]a grasa y sangre de llama desde el
centro del cuerpo de la montana hasta sus extremidades. La vida
de la comunidad y la energfa presente en tOOas las partes ha de
circular y compartirse. La autoridad poHtica se apoya en el
sistema de las partes y el todo, y no en un ]ider, hombre, dios 0
cosa. Needham describe esto en e] taofsmo chino, donde los
6rdenes naturales 0 poHticos son isom6rficos. La regularidad de
los procesos naturales no Ie corresponde al gobiemo por la ley,
sino a las adaptaciones mutuas de la vida comunitaria. La idea
es que en todo el ambito de la sociedad humana, 10 mismo que
211 210 MICHAEL T. TAUSSIG
/I
en la naturaleza, segun escribe, '"hay un constante dar y tomar,
JlIla especie de cortesia mutua" (1956: 283).
Tal esquema s610 podria encajar con dificuItad en un orden
jerarquico como el del Estado inca. EI gobierno inca era una
formulaci6n social de pago de tributos que Ie eran impuestos a
las comunidades. Se caracterizaba por la contradicci6n entre la
existencia continuada de la comunidad autonoma, y la negaci6n
de la comunidad por parte del Estado (cf., Baudin, 1961: XIX;
Murra, 1956: 163; Katz, 1972: 292). EI concepto de un dios
supremo era, segun todas las apariencias, un artificio impuesto
por la nobleza inca. LaBarre cita, para los al cronista de
sangre india de principios del siglo XVII, Garcilaso de la Vega:
'"EI rey inca Ie puso fin a todas estas cosas, pero fundamental
mente a la adoraci6n de muchos dioses, persuadiendo al pueblo
de que s610 el sol, por su helleza y excelencia, y porque susten
taba todas las cosas, merecia adoracion" (1948: 169). La Con
quista esPanola destruy6 la jerarquia del Estado inca, pero dej6
la estructura de la religion andina relativamente intacta "cuyos
fundamentos, por supuesto, descansaban en la comunidad que
chua" 1963: 345).
Aun cuando el Estado inca cre6 una jerarquia, prevaleci6 el
concepto"1ie macro-microcosmos. Segun Garcilaso de la Vega,
el rey inca dividi6 el imperio en cuatro partes; el nombre que Ie
dio al imperio, Tawantinsuyu, quiere decir cuatro partes distintas
unidas en una sola. EI centro fue el Cuzco, quetftJuiere decir
"ombligo del mundo". Este nombre, decia Garcilaso de la Vega,
estuvo bien elegido porque Peru es largo y angosto como un
cuerpo humano. y el Cuzco esHi situado en el centro de su vientre.
Los residentes del Cuzco superior eran los hermanos mayores de
los residentes en el Cuzco inferior. En verdad, seguia diciendo,
"era igual que en el casu de un cuerpo humano, donde siempre
existe una diferencia entre las manos izquierda y derecha. Todas
ias ciudades y aldeas de nuestro imperio se dividieron subse
cuentemente de esta manera" (Bastien. 1978: 45). De igual
forma, Zuidema analiz6 la intrincada estructura del micro-ma
crocosmos que es comun a la estructura administrativa y cosmo
16gica del imperio y a su organizaci6n comunitaria (1964. 1968).
La uni6n sexual -el macho y la hembra que forman un tOOo
es un tema recurrente que pertenece al caracter de la relaci6n
entre parte y todo. En su estudio de la cosmologia aymara
LA ADORACION DE LA NATURALEZA
contemporanea. Albo encuentra que la base de su forma es la
uni6n dialectica de contrarios establecida por el casamiento del
hombre y la mujer. Este dualismo. sostiene, deja su hueHa en
todo el simbolismo aymara (1974-76: 92-94). Podriamos agregar
que en todas partes el matrimonio se considera como una ocasi6n
especialmente favorable para la apertura de un cieJo de intercam
bio 1964: 46). En otras palabras. la uni6n sexual
expresada en el matrimonio y en la estructura subyacente de los
simbolos. tambien expresa el principio de reciprocidad. Esto
tambien esta i1ustrado como un esquema del orden macroc6smi
co presentado por Zuidema, sacado del cronista de principios del
siglo XVII Joan de Santacruz Pachacuti Yauqui, quien 10 descu
un templo del Cuzco. En este esquema. el universo esta
constituido por dos imagenes de espejo simetricas, el hombre a
la derecha, la mujer a la izquierda; estas rnitades se combinan en una
formacircular; el espiritu creador andr6gino conecta la parte supe
rior; la actividad productiva de los humanos conecta la parte
inferior; los elementos del universo. tales como el sol y la luna.
la estrelJa matutina y la estre))a vespertina. la tierra y el mar.
corresponden a Jlneas masculinas 0 femeninas, y constituyen
oposiciones duales. todas conectadas dentro del esquema de
movimiento circular. Zuidema intento iJustrar de que manera
esta forma basica subyace en muchas composiciones y situacio
nes diferentes. y ubic6 un modelo identico que observ6 e) cro
Perez Bocanegra. perteneciente a la estructura de parentes
co andina (Zuidema. 1968: 27).
De manera muy independiente de los academicos. como
Zuidema 0 Albo. Trimbom apoya sistematicamente su analisis
de la religion andina previa a la conquista en el principio de los
pares opuestos de 10 masculino y femenino. En su opinion. el
-cuJto al sol y a la luna era cosa comun a tOOos los andinos. Las
dos deidades estaban consideradas como un par pristino creado
por un ser supremo. Este ser corporizaba todas las duaJidades en
la unidad unica. representando la uni6n del sol y lei luna, 10
masculino y 10 femenino. de las estrelJas matutina y vespertina,
y asi sucesivamente. Estospares formabanuntOOo en el cual el
creador y '"el tema central generalizado era la uni6n sexual entre
el dios sol y la diosa luna" (1968: 124). Esta unidad dialectica es
subyacente a la fertiJidad. En ciertos sitios arqueol6gicos. e) sol
y la luna aparecen con forma humana emitiendo rayos que
1
213
"J "
-r'
212 MICHAEL T. TAUSSIG
IJ
terminan en cabezas de serpientes. Su union se consuma en un
lugar sagrado, que usualmente se representa en las alturas de las
laderas montaiiosas y rodeado de plantas y animales espedficos,
sfmbolos de fertilidad (Ibid: 124-126).
Inevitablemente, se debe llegar a la conclusion de que el
estructuralismo de la cultura andina no es una heJiografia geo
metrica est4tica, impresa como un mapa cognoscitivo en el
espacio en blanco del mundo exterior. En cambio es un estuctu
ralismo vivo y animado, que coordina elementos y los corporiza
como relaciones en un universoorg4nico. Ningun elemento tiene
existencia, poder 0 significado, fuera de su sitio en lOs ciclos
organicos de la unidad, tanto entre los elementos como entre los
individuos y el resto del universo. Sobre todo, es el intercambio
redproco y la experiencia de tal intercambio 10 que persiguen
los andinos para estar a mano con la vida.
LA ICONOGRAFfA DE LA NATURALEZA
Segun Bandelier, losaymara creen que todo objeto conspicuo de
la naturaleza posee su propionucleo espiritual quejuega un papel
activo en la vida de las cosas que 10 rodean (1910: 94). Los
aymara denominan frecuentemente a esos objetos achachilas,
sinonimo de los wamanis, apus, aukis y huacas qUI seencuen
tran a 10 largo de toda la cultura andina. Todos estos terminos
pueden significar "abuelo" 0 antepasados. Los primeros cronis
tas mencionaban repetidamente que los indios consideraban a
los picos de las montaiias entre sus principales deidades. Es
necesario destacar que no hay ningun rastro de maldad en los
nombres que posefan dichos picos antes de la Conquista, aunque
los espaiioles se referfan a ellos como diablos 0 demonios (cf.,
Arriaga, 1968; Arguedas, 1966).
Segun William Stein, el elemento basico de la religion con
temporanea hua/can, "es su vision del mundo penetrado por
poderes sobrenaturales. Estas fuerzas se irradian por todo el
universo, pero al mismo tiempo pueden estar m4s 0 menos
confinadas a objetos que estan cargados' de ellas. Casi siempre
estos poderes estan en equilibrio, perocuando alguien rompe una
regia, se crea el desequilibrio" (1961: 295). Por medio de estos
objetos cargados de poder, particularmente en sitios de la natu-
LA ADORACI6N DE LA NATIJRALEZA
raleza, estas fuerzas sobrenaturales se relacionan de cerca con la
actividad y la organizacion social. Tan importantees este patr6n
de interconexiones, que LaBarre dice, haciendo referencia a los
aymara, que: "Basicamente, su religi6n fue y es una adoraci6n
y una suplica a lugares-deidades fuertemente localizadas, a veces
ancestrales y totemicas". La consecuencia 0 asociaci6n no me
nos importante de esto es el fuerte apego de los indios a sus tierras
ancestrales, segun se evidencia por la ubicaci6n geografica de
sus ay//us, 0 grupos de parentesco. "Es como si", continua el
autor, "los aymar4 en su religion hubieran proyectado al mundo
exterior la marcada tendencia localizada presente en su propia
organizaci6n social intema" (1948: 165). EI patr6n de la natura
leza es el patr6n de la sociedad.
e
Tanto antes de la Conquista como hoy en dfa, los muertos y
los antepasados de linaje pueblan los iconos naturales, tales
como los picos Este culto a los muertos causo
mucho disgusto a los misioneros del siglo XVII, quienes no
pudieron convencer a los indios de que los entierros cristianos
en cementerios cristianos eran una opci6n conveniente (cf.,
Acosta, 1880: 314-315). "En muchos lugares", escribio el padre
jesuita Pablo Jose Arriaga, en 1621, "retiraron los cuerpos de sus
muertos de la iglesia y los lIevaron a los campos, a sus machays,
o lugares de entierro de sus ancestros. La raz6n que dan para esto
se expresa con la palabra cuyaspa, 0 amor que sienten por ellos"
(1968: 18). Estos machays eran cuevas 0 nichos que los indios
cavaban en la roca para sus momias u ofrendas funerarias.
Contenfan altares e imitaciones de puertas y ventanas para
comunicarse con los espfritus de sus antepasados. Los misione
ros destruyeron las momias, pero los santuarios siguen existien
do. Los quechua contemporaneos describen las momias como si
todavia existieran; dicen que son gente diminuta que baila y toca .
la flauta, que come en el interior de la tierra cerca de los sitios
de las momias. Mas aun, hay ciudades para esta gentecita (Bas
tien, 1973: 118). Los de las tierras bajas, y otras
sociedades indias de la monlana, describen de igual manera a los
espiritus del alucin6geno Banistereopsis coapi. Los yen cuando
toman 1a droga durante los ritos dirigidos por suschamanesy
modelan sus costumbres segun las de los espiritus de esta gente
pequeiiita.
Arriaga noto con amargura que los indios adoraban las coligas
215
214 MICHAEL T. TAUSSIG LA ADORACION DE LA NATURALEZA
g
altas, las montanas, y las piedras de gran tamano. Decian que
estos iconos naturales una vez fueron personas, y tenian nombre
para ellos y muchas fabulas relativas a sus metamorfosis. Como
no podian quitarlos de la vista, la Iglesia 5610 podia tratar de
arrancarlos del coraz6n de los indios.
Un mito de origen registrado por Crist6bal de Molina, de
Cuzeo (1943: 9) (que segun Rowe es una elaboraci6n de mitos
mas antiguos de los coIJa-aymani, a quienes los incas conquis
taron), relata que el creador hizo con barro los primeros seres
humanos. Los pint6 con diferentes ropajes para los distintos
sexos, edades y grados de categoria social, Ie dio a cada grupo
su idioma, alma y ser, y los puso bajo ]a tierra. Finalmente, cada
uno emergi6 en su propio sitio, algunos de las cuevas, otros de
las montanas, otros de fuentes, lagos, arboles, y asi sucesivamen
teo A partir de abi se multiplicarQn, y sus descendientes adoraron
estos sitios por ser losprincipiosde sus ]inajes y su vida. Las primeras
personas que emergieron fueron convertidas en piedras, monta
nas, c6ndores, halcones y otros animales y pajaros. A tOOas estas
cosas se las IJam6 huacas. Dice Garcilaso de la Vega, "esta
naci6n vanamente crda y hada alardes de que sus antepasados
venian delm lago, al que supuestamente regresaban las almas de
los que mOrlan, para luego aparecer nuevamente en los cuerpos
de los que nadan" (1966: 52).
Arriaga observ6 que los ritos a los muertos seguian el patr6n
de principios de los linajes respectivos: "se agrupan e d e d o r de
la plaza en clanes y facciones, y Hevan los cuerpos momificados
de sus ancestros [...] junto con los cuerpos retirados de la iglesia,
y tal parece que los vivos y los muertos vienen a juzgar" (1968:
19).
En la version de los mitos de Huarochiri del jesuita Francisco
de Avila, queda claro que las huacas estaban ordenadas entre si
de manera sistematica, y que este orden copiaba la organizaci6n
socia] humana. Este corpus de mitos es importante porque los
huarochirf habian sido conquistados por e] Estado inca pocas
generaciones antes de ]a Hegada de los espanoles. En e] mito del
asentamiento en el area perteneciente a la epoca preincaica, cada
ayl/u 0 grupo de parentesco recibia, ademas de la tierra, una
huaca como nuevo antepasado 0 guardian mitico (Spalding,
1967: 72-73). En forma analoga a la escisi6n de los ayllus, hubo
una escisi6n de las huacas a partir de un tronco original. AI igual
que los ayllus, estas huacas estaban clasificadas con un sistema
amplio y mas inclusivo, que iba desde la persona individual hasta
e] mismo nivel regional, de miniestado y Estado. EI uso de la
tierra y el agua se regulaba de acuerdo con esta clasificaci6n, y
dicho uso no estaba precedido por ritos a la huaca correspon
diente (cf., Arguedas, 1966: 113). En Huarochirf no habia una
iinica deidad suprema antes de la conquista incaica. Habfa un par
de huacas: Pariacaca, una montana nevada, y su hermana 0
cunada Chaupinamca, una gran roca con cinco "alas". Las hua
cas como estas no estaban consideradas como simples creadoras
de determinadas personas, grupos famiJiares 0 ayllus, sino como
las creadoras y guardianas de todas las personas y del mundo en
general, incluyendo las montanas mas pequenas, los arboles, los
rios, los animales y los campos (cf., Gilmer, 1952: 65). Los ritos
espedficos para Pariacaca tenian Jugar en toda la regi6n, mas 0
menos cada cinco anos. Los habitantes de tod'a eJ area conflufan
a su hogar de la montana. Algunos afirmaban que Pariacaca y
Chaupinamca fueron, en tiempos antiguos, las hijas de una huaca
anterior, y que Chaupinamca era la creadora de ambos sexoS. Su
fiesta, dedan, era la fiesta de su madre (Gilmer, 1952: 72). Ante
estas huacas se presentaban sacerdotes y sacerdotisas especiaJes.
y las podian desposar. Cada ayllu tenia su correspondiente
huaca, y siempre se reservaba una parte de Jas tierras de Ja
comunidad para cultivar la cerveza de maiz necesaria para sus
libaciones. Setenta anos despues de la Conquista espanola, cuan
do el sistema de tenencia de la tierra deJ Estado inca estaba en
ruinas, estas tierras todavia se trabajaban en secreto para las
huacas locales. Dichas tierras siempre eran las que primero se
plantaban. y nadie podia arar su parcela hasta que esto no estuviera
hecho (Murra, 1956: 15-58).
Como sucedia antes de la conquista espanola, la adoraci6n de
la naturaJeza en la configuraci6n concreta de las huacas, testi
monia el origen de la vida y la civiJizaci6n. Testimonia tambien
la recreaci6n constante de la vida y la sociedad, donde los ciclos
de nacimiento y muerte y de les seres humanos, circulan dentro
de los ciclos mas amplios de los ritos comunales al paisaje, y mas
alia de eHos. de los origenes de la humanidad. Lo vivo surge de
la naturaleza, la que por fuerza se transforma en una geograffa
sagrada de montanas, lagos y laderas, y las cabezas del linaje
pasan nuevamente por las huacas, completando asf el drculo en
r:>
J
216 217 MICHAEL T. TAUSSIG
el cual las autobiografias individuales se unen a la biografia de
la comunidad en la iconografia de la naturaleza.
EI isomorfismo estructural y la unidad existencial entre la
persona, el patr6n social y 10 sobrenatural, quizas en ninguna otra
parte sean tan obvios como en las montanas. A las montanas se
les consideraba y se les considera aun como las cuidadoras de
las regiones que radean sus picos, y de la gente y los recursos
naturales de dichas regiones. Existe un parentesco definitivo
entre el paisaje de los sfmbolos y los seres humanos que los
ubican dentro de su sistema de parentesco: se dice que una
persona es "propiedad" del objeto de la naturaleza que a partir
de ahf se transforma en su santuario (Bastien, 1978: 91). Hoy en
Kaata'se que una persona se origina en el pico de la montana
y que'despues de la muerte regresa a el, no al cielo. Los antepa
sados medializan en los reinos de la naturaleza y la sociedad, de
los vivos y los muertos. A pesar de las depredaciones de los
misioneros, sus sitios de tumbas siguen siendo hoy los santuarios
donde se realizan los ritos que rinden a esos profundos
principios, y se dice que los especialistas en rituales obtienen su
poder de estos sitios. La iconografia de la montana asume en
Kaata la forma de un cuerpo humano, 10 mismo que en la antigua
Huarochirf, por 10 cual, segun Albo, la montana con forma de
puma unifica el ayllu en los pueblos cercanos a Tiahuanaco
(1972).
.
Asf, el encantamiento de la naturaleza y la alianza de los espfritus
de la humanidad forman una resonancia organica de represen
taciones orquestadas. La organizaci6n de parientes y amigos, la
organizaci6n polftica, el uso de la ecoesfera, las curaciones, y el
ritmo de la producci6n y la reproducci6n, se reflejan entre sf
dentro de la unica estructura viva, que es el idioma del paisaje
magico. Las formas organicas, como el cuerpo humano 0 el del .
puma, que estan escritas en el paisaje, gufan y dan energfa a este
patron de intercambio mental que es la complicidad de la natu
raleza con la humanidad. Por medio de su sistema de intercambio
empatico, la magia del ritual ilumina estepatron deintercam': .
bio y Ie da su aura y autoridad. De esta manera, para los campe
sinos que controlan su trabajo y su vida, y que mantienen alguna
clase de armonia con la iconograffa de la naturaleza, ser duenos
de 1a montana es pertenecerle a ella.
LA ADORACl6N DE LA NATURALEZA
Pero para los mineros, que ni controlan su trabajo ni son
dueiios de la montana, los iJuminan un patr6n de inter
cambio diferente y portan un aura distinta. Aquf, la iconograffa
de la naturaleza esta labrada con la paIeta que usan los artesanos
de los rituales campesinos, pero la iconografia ha sufrido una
importante transformaci6n hist6rica, con el surgimiento del dia
blo dueiio de las minas. El arte de los mineros hace que el mundo
petrificadohable y viva, perolasombra de la muerte y la esteriJidad
amenaza constantemente con consumir su desteno de vida.
10. EL PROBLEMA DEL MAL
En contraposici6n con la religion y el folc1or del imperialismo
espaiiol, en la figuraci6n andina del mundo de los espiritus no
habfa ningun espfritu todopoderoso del mal. El mal no estaba
concretado ni fetichizado, asi como tampoco habia ninguna cosa
que se opusiera al bien ni ninguna cosa espiritualizada como el
diablo. En cambio, la filosofla moral tomaba parte de.una cuali
dad relacional organica, que reflejaba la epistemologia de las
relacione!Psociales transitivas, la mutualidad y la reciprocidad.
Sin embargo, en la medida en que el catolicismo espanol y la
adoracian andina de la naturaleza se mezclaron, el espiritu del
mal pudo surgir en la vida simb6lica andina, como la suma de
contradicciones que consumi6 la comprensi6n mutua de los
espaiioles y los indios. E."ta fetichizacion-del mal en la forma del
diablo nace de la estructura de castas y la opresion de c1ases que
creo la Conquista espanola.
Junto con su codicia por el oro y la plata, los espaiioles
trajeron al Nuevo Mundo su temor al diablo: el Principe de las
Tinieblas, principio activo de todo mal, crueldad, suciedad y
locura, cuyo triunfo fue abortado en la demencia de:=brujas de la
Europa t1el siglo XVII. Se podia decir que para los espaiioles, su
mundo estaba dividido en dos partes opuestas: las virtudes y los
vicios. Los cristianos cultivaban la virtud, los infieles foment a
ban el mal (los siervos de Dios y los agentes del demonio,
trabados en una lucha a muerte). Si bien el poder de los evange
lios h,!-bfa vencido y desarmado al diablo "en los lugares mas
importantes y poderosos de su reino [...] este se ha retirado a las
partes mas remotas, y ha gobernado en esa otra parte del mundo,
la cual, si bien es muy inferior en nobleza no es de menor
alcance" (Acosta, 1880: 299). E."te esquema c6smico esta lejos
de ser estatico. EI dualismo es urgente y se 10 anima frenetica
mente. Bajo esta egida, el espfritu del mal cobro vida en los
Andes.
Los espaiioles hicieron un paralelo entre los dioses de la
218
EL PROBLEMA DEL MAL 219
/I
religi6n andina y su propio diablo. Yieron a los indios como el
fruto del demonio y a sus ritos como la adoraciQn a el. Inc1uso
las extraiias similitudes entre los sacramentos cristianos del
bautismo y la confesion y losritos indfgenas, se explicaron como
inversiones satanicas de la verdad divina, testimonio de la artera
bellaquerfa del diablo y de su traici6n elaborada al imitar aDios.
Los espafioles credulos ternian a las deidades indigenas, no se
burlaban de elias. Sin duda que los indios respetaban a los
espaiioles y los consideraban casi divino.'i. Pero los espafioles
tambien estaban impresionados con el poder de los demonios de
los indfgenas. En su cruel extirpacion de Ja idolatrfa, 10 mismo
que al recurrir a la magia indfgena para las curaciones y la
adivinacion, los espafioles dotaron de un gran poder a sus sub
ditos. AI conquistar a los indios, les adjudicaron el poder de su
enemigo sobrenatural, el diablo. Por ejemplo, el padre jesuita
Arriaga exhortaba a que se ensefiara a los indios que el diablo
era un angel caido que,se vengaba de Dios a traves de los idolos
que los indios adoraban (1968: 109). EI fervor maniqueo del
cristianismo plant6 la semilla de las revueltas miJenariaspor
parte de los indios. ".
En sus esfuerzos por erradicar la idolatrfa, los espanoles Ie
adjudicaron poder e invencibilidad a los dioses indfgenas. Otra
dificuJtad que impedfa Ja extirpacion de la religion indfgena era
que esta penetraba en Ja vida cotidiana, los nacimientos, Jas
muertes, la agricultura, las curaciones, etcetera. Ademas, era
imposible erradicar a casi todos sus iconos, puesto que se trataba
de montanas, rocas, Jagos y arroyos, que componian la geograffa
sagrada de la naturaleza. Lo que es mas, el alma de su religion
yacfa en los trabajos de la comunidad indfgena, y despues de
1570 los espafioles trataron de invocar nuevamente esta forma
comunal, mientras por otro lado comenzaba la gran campaiia
contra Ja idolatrfa. Un siglo mas tarde disminuyo esta intransi
gencia hacia el culto indfgena de la naturaleza. Mientras que los
indios consideraban aDios por encima de todas las cosas, su
fetichismo de la" naturaJeza era considerado como una supersti
cion tolerable.
Auncuando se perseguia cruelmente a los seguidores de la
antigua religion, la autoridad de los ritualistas nativos no nece
sariamente disminuy6. Llamados brujos, brujas 0 hechiceros por
los especialistas, por fuerza dichos ritualistas lIevaban una exis
1
g 220
MICHAEL T. TAUSSIG
EL PROBLEMA DEL MAL 221
tencia cIandestina. La religi6n anterior a la Conquista no muri6,
se hizo cIandestina, bajo la forma de "magia" se disimul6 de muy
distintas maneras. Basado en su experiencia personal en Peru
durante el ultimo cuarto del siglo XVI, el padre J o ~ de Acosta
observ6: "Aunque los indios se abstienen de sacrificar muchas
bestias. en otro tipo de cosas publicas que no pueden ocultarle a
los espafioles, usan aun muchas ceremonias que tienen su origen
en estas fiestas y antiguas supersticiones" (1880: 377). Sigui6
diciendo que era el diablo quien los organizaba, para falsear esas
cosas que son de Diosy para oscurecer la diferencia entre la luz
y las tinieblas. Algunas comunidades protegian a sus especialis
tas en rituales pagando tributos y realizando trabajos (Spalding,
1967), y el padre Arriaga se quejaba de que los lideres de las
comunidades indigenas, predisponian a sus seguidores contra el
cristianismo (1968: 79). En algunas instancias, tales como en
Huarochiri, en el siglo XVIII, el corregidor indio responsable de
hacer cumplir las reglamentaciones de los espafioles, servia
secretamente como ritualista.
EI padre Avila pudo asir concisamente las poderosas parada
jas. Segun el, el problema principal radicaba en que el diablo
habia dicho a los indios que podian rendir cutto tanto al cristia
nismo como a su propia religi6n, y que por ningun motivo debian
olvidarse de sus huacas, so pena de castigos 0 muerte (Gilmer,
1952: 121). Asi, al mismo tiempo que los indios asimilaban el
cristianismo. a'iimilaban un espiritu maligno, el fliablo, quien
ratificaba los espiritus de la naturaleza a los que veneraban
persistentemente como sus "duefios" y como fuente de su iden
tidad. Se desprendia, como Avila hizo notar rapidamente, que
abandonar a estos dioses podria traer consecuencias terribles. De
hecho, con frecuencia se culpaba al cristianismo por las enfer
medades epidemicas. De este intrincado complejo de contradic
ciones surgieron las ambigiiedades del diablo, ambigiiedades
que muy facilmente se podian canalizar en una promesa de
victoria de los indigenas sobre sus opresores.
EI padre Arriaga cita, para estos efectos, una carta de un
contemporaneo que registraba una gira de extirpaci6n por las
provincias a principios del siglo XIX. Respetando la instrucci6n
cristiana.algunos indios confesaron que aunque habian desistido
de adorar a las huacas como antes, persistian adorandolas en sus
corazones, campos y casas, con signos tanto "internos como
extemos". Bajo la presi6n del diablo. "habian quedado conven
ddos de que despues de este tiempo vendrfa otro, en el que
podrian retomar sin correr peligro, las antiguas costumbres"
(1968: 81). Esta dialectica de la sumisi6n y el resurgimiento
emergia con inquietud dentro del inestable sincretismo del cris
tianismo y la religi6n indigena. S610 tres ~ d a s despues de la
Conquista ya habia surgido una nueva cultura de la resistencia
con el culto milenario del Taqui Onqoy (Enfermedad de la
Danza). Esto era nada menos que un culto de reconquista. que
predecia la caida de Dios y los espaiioles. y que se difundi6
rapidamente por todo el coraz6n de la tierra del Imperio inca. En
el medio de su curso de diez aiios, de 1561 a 1570. el rey inca
C> rebelde plane6 un levantamiento armado panandino desde Quito
hasta Chile. Este periOOo tormentoso de la historia andina termi
'1l6 sangrientamente con el castigo de unos ocho mil indios y la
ejecuci6n de su jefe, Tupac Amaru. en 1572.
El culto a la Enfermedad de la Danza invocaba la pasi6n que
acompafiaba el retorno a la vida de las huacas, unidas para
derrotar al dios de los cristianos. Su retorno coincidia con el fin
del mundo y el nacimiento de un nuevo orden, segun 10 predecian
las leyendas largamente establecidas del cosmos. A las huacas
las resucitaban ritualistas viajeros, y se establecieron ritos de
iniciaci6n para los devotos. Se removieron las interpretaciones
tradicionales del universo para que cobrara sentido el significado
de la Conquista, y 10 inevitable de su desaparici6n. Se dijo que
el dios cristiano habia creado a los espaiioles y a todos los
animales y las cosas necesarias para su sustento. Pero las huacas,
que habian creado a los indios y a sus medios de subsistencia,
tambien mantenfan ahora a los espafioles, 10 que testimoniaba la
mas alta valia de las huacas (Millones Santa Gadea, 1964: 136).
De esta manera, dijo el testigo presencial Molina, los indios ya
no creian enel poder de Dios y el mundo debia ser puesto al reyeS
(1943: 80;cf., Duviols, 1971: 112-122).
Otro ejemplo mas de la fuerza con que la religi6n tradicional
podia interpretar y desafiar al cristianismo. era la creencia am
pliamente difundida de que lashuacas vagaban por el aire,
sedientas y muriendo por falta de cuidados, porque los indios
estaban olvidando sus intercambios rituales con elias. Segun
destaca Mauss en su trabajo sobre los intercambios de ofrendas
y la reciprocidad, negar la reciprocidad con los dioses, verdade-
J
223 9
222 MICHAEL T. TAUSSIG
ros duenos de la riqueza del mundo, es Hamar a la muerte y a la
ruina (1967). Se decia que las huacas estaban enojadas con los
indios que hablan adoptado las costumbres espanolas, y que
habian de malarlos, a menos que las dejaran de lado, pero que
aquellos que cretan en las huacas vivirfan en la prosperidad, la
gracia y la salud. Las huacas prohibian que se comiera comida
espanola, que se usara ropa espanola y que se entrara a las
iglesias cristianas, que se rezara y se esperara a los sacerdotes.
Las enfermedades y las desgracias se atribulan al disgusto de las
huacas; Molina creia que los ritos curativos de ofrendas a las
huacas eran el resultado de este movimiento milenario: "A todas
las huacas y vi/cas de las cuatro partes de esta tierra, y a mis
abuelos y ancestros, reciban este sacrificio donde quiera que
esten, y denme salud". Estas ofrendas se colocaban en conchas
marinas etllas tumbas de los antepasados, "porque los hechice
ros les habian dicho que los ancestros estaban muriendo de
hambre y"'que era por eso que creaban las enfermedades". Para
completar la curaci6n, la victima debia caminar hasta la con
fluencia de dos rlos, y alii lavarse con harina de malz blanco,
dejando enfermedad, y de la casa (1943: 82-83).
Bastien (1978) rituales casi identicos de los andinos
contemporaneos para curar las enfermedades de los antepasados
y mitigar las desgracias.
La creencia de este culto de los predicadores que recorrfa' el
pals para despertar la creencia en que las huacas <file salian de
las piedras, las montanas, las rocas y las nubes, se reencamaban
en los cuerpos de los indios haciendoles agitarse y bailar, atesti
guaba la temible tensi6n implicita en la amenazada perdida de
los antiguos dioses. Lo que es a veces los mismos indios se
sacrificaban a las huacas. Las fuerzas explosivas de desestruc
turaci6n que acompaiiaron a la Conquista crearon una reacci6n
contraria: la antigua estructura de personas y dioses hizo implo
si6n y pas6 a corporizarse en los seres humanos.
Como senalan Wachtel (1977) y George Kubler (1963), este
movimiento milenario tambien ilustr6 c6mo la aculturaci6n
aport6 las armas para el enfrentamiento con el cristianismo. Por
ejemplo, las dos asistentes indias del profeta principal se llama
ron Santa Marfa y Marfa Magdalena. Tambien se pudo utilizar
el poder de los dioses cristianos, aunque inmersos en la religi6n
indigena. Esto tambien fue obvio en las formas que tom6 la
EL PROBLEMA DEL MAL
magia despues de la Conquista. EI padre Acosta llam6 a sus
practicantes "ministros del diablo", y observ6 con cuanta fre
cuencia los indios utilizaban sus servicios con fines adivinatorios
o obtener triunfos (1880: 367). Como es tlpico, acentu61as
supuestas similitudes con los cu]tos europeos de brujerfa, subra
yandeJ el papel que jugaban las mujeres de mucha edad, el usa
de ungiientos que se frotaban en el cuerpo, la ingesti6n de
purgantes a]ucin6genos y ]a inducci6n de trances. Kubler afirma
que ]a llamada brujerfa prolifer6 violentamente despues de la
Conquista, debido en parte a la difusi6n de ]a pobreza. Los ritos
asimilaban elementos cristianos con formas indlgenas. Se decia
que de hecho, ]a bondad de Dios era finita, y que e] perd6n de
'Ios pecados no se Ie otorgaba a los grandes pecadores; sin
embargo, las huacas gobemaban los eventos naturales. En ver
dad, los santos cristianos tambien eran huacas, y Jesus y el diablo
etan hermanos (Kubler, 1963: 398).
De esta forma, el cristianismo se mezcl6 con las creencias
indfgenas y se subordin6 a elias. Sin embargo, la mezcla fue
una yuxtaposici6n que una fusi6n sin costuras. Por ejemp]o,
Arriaga describe la brujerla indigena que tenla por objeto que
marie el alma a un inspector de ]a Corona. Como esta brujerfa
estaba dirigida contra un espanol, se us6 la figurita de un cerdo
en vez de la grasa de la llama, que se usaba en los rituales que
afectaban a los indfgenas. Ademas, la grasa de ]a figurita se
mezcl6 con harina de trigo, cereal que introdujeran y comieran
los espanoles; para un indio, se ]e hubiera mezclado con harina
de matz, el producto indlgena (i 968: 44).
A menudo, las huacas y las momias se enterraban secreta
mente debajo de las cruces cristianas implantadas por la Iglesia.
Cuando los sacerdotes cat6licos las descubrfan, las rompfan,
pero los indios las parchaban nuevamente. Esta smie de movi
mientos y co]aci6n de imagenes, donde la cruz cristiana se coloca
sobre iconos indlgenas enterrados en secreto, ilumina vlvida
mente la estructura del sincretismo, en la inflexible determina
ci6n de los sacerdotes cat6licos de desmembrar y destruir los
iconos nativos, "para que el diablo no Jos pueda volvera unir",
encontramos la metafora clave (Ibid: 84). La imagen del diablo
uniendo las partes' desmembradas, es una ilustraci6n de las
tensiones estructuradas causadas por la colonizaci6n, por un
]ado, y de la formu]aci6n indfgena de c6mo su supervivencia y
J
224 MICHAELT. TAUSSIG
revitalizaci6n tenian como fin mantener la integridad de )as
formas estructurales, por el otro. Este tema abunda en las leyen
das y mitos andinos, y mb que nada en los mitos relativos al
origen y retonio mesianico del rey inca, quien fuera decapitado
y descuartizado por los espaiioles. En los mitos contemporaneos
registrados por Arguedas, por ejemplo, esta tensi6n dialectica
del desmembramiento y la eventual vuelta a la integridad del
cuerpo del rey, es el motivo que sustenta el triunfo eventual del
mundo indio, desmembrado por el dominio espanol (1975).
Igualmente, las distintas partes de las huacas y las momias
pueden haber sido rotas y desquiciadas por los espanoles, pero
el potencial de la reunificaci6n sigue viviendo dentro de esta
estructura de histeresis: aunque arrancadas del todo, las partes
persisten como relaciones en el espacio cargado de tensiones. En
la formulaci6n de Arriaga, el diablo ve este patr6n tenso, cuya
fuerza interior predetermina su resoluci6n. Los entendimientos
espanoles e indigenas tenian que tolerarse entre si en puntos
como estos, formando un lenguaje complejo de comunicaciones
y disensiones de culturas cruzadas, que constituia la nueva cullura
del imperialismo.
En este aspecto. es bueno recordar que el cristianismo tenia
una historia y mitos que resolver en relaci6n con sus propias
rakes paganas. Los primeros cristianos europeos estuvieron
marcados como no creyentes y herejes; sin embargo,lejos de
negar a sus dioses, sus oponentes los calificarOlt"de espiritus
malignos, aumentando asi las posibilidades de la magia (Thorn
dike, 1936: 661). Pero de los siglos xv al XVII, con su poder
consolidado, el cristianismo europeo mont6 un ataque riguroso
contra el paganismo, para tratar de e.Uminar su fuerza del senti
miento popular, mientras que la difusi6n del mercado y el desarro
llo de la sociedad de clases moderna, alteraba la moraUdad social
(Hill, 1969: 116). Jules Michelet lleg6 a plantear que el diablo
europeo del primer periodo moderno, era una figura que habia
surgido del paganismo popular, y estaba considerado como un
aliado de los pobres en su lucha contra los amos de la tierra y la
Iglesia. . .. . .
Hay otra conexi6n importante entre la adoraci6n a la natura
leza de los indios y la visi6n cristiana del diablo. Segun el punto
de vista gn6stico de la Iglesia medieval, el mundo de la materia
y de la reaUdad objetiva habia sido creada por el diablo, y en este
EL PROBLEMA DEL MAL 225
sentido, buena parte de la naturaleza estaba considerada como la
encarnaci6n del espiritu del mal (Rudwin, 1959: 122). Como los
demonios conocfan profundamente los secretos de la naturaleza.
los magos y hechiceros podian hacer maravillas si recurrfan a
ellos.
Los sacerdotes cristianos en los Andes tenfan la tarea enor
memente diffcil de suplantar las visiones paganas de la natura
leza por las doctrinas derivadas de la Iglesia. Debian efectuar
una revoluci6n en la base moral de la cognici6n misma. Muchas
de las huacas que poblaban y coordinaban la naturaleza, no se
podian retirar de donde esiaban. La Iglesia, como decian los
sacerdotes, debra entonces arrancarlas del coraz6n de los indios. 0
Si los signos no se pOOian r r a d i c a r ~ entonces habia que erradicar '"
su significaci6n. Debia escribirse una nueva semi6tica tan am
plia que abarcara tanto como el universo mismo. A los indios se
les debia ensenarcon toda propiedad las fuentes de los manan
tiales y los rios, c6mo se forma el rayo en el cielo, c6mo se
congela el agua, y otros fen6menos naturales, que su maestro
habra de conocer bien" (Arriaga, 1968: 24). Se destacan dos
puntos: las implicaciones de la regularidad de la naturaleza, y la
ontogenia.
Los sacerdotes cristianos buscaban demostrar a los indios que
los fen6menos naturales no podian ser dioses, por su regularidad.
EI sol, por ejemplo, no podia detener su movimiento cuando y
como quisiera. Porlo tanto era natural y estaba supeditado a 10
sobrenatural. Arriaga tiene mucho de esto, 10 mismo que Acosta,
quien recomend6 las ensenanzas de un capitan muy discreto"
quehabia convencido a los indios de que el sol no era ninglin
dios. El capitan Ie pidi6 a un jefe indio que Ie ordenara a un
corredor indio que llevara una carta. Entonces pregunt6: "Dime
quien es el amo y senor; leste indio que lleva la carta 0 tli que la
envias?"; el jefe contest6 que el era, porque el corredor hacia 10
que elle ordenaba. Lo mismo pasa con el sol, dijo el capitan: el
sol no es mas que un sirviente del amo superior a tOOos, quien Ie
ordena moverse suavemente para dar luz a tOOas las naciones, y
por 10 tanto va contra la raz6n darle ese honor al sol, que Ie
corresponde al creador de todo (Acosta, 1880: 310). Esto Hustra
como una concepci6n de un sistema auto-organizado de cosas
que se apoyan mutuamente, se transforrn6 en una concepci6n de
otro tipo de unidad organica, que pas6 a estar dominadoopor un
227
226
MICHAEL T. TAUSSIG
g
solo Hder: Dios, el ingeniero celestial, el movedor inamovible.
EI cristianismo buseo suplantar el sistema de partes que 5e
condicionaban mutuamente con otro queimprimra en la natura
leza una relacion de amo-sirviente.
La Iglesia tambien tuvo que alterar el concepto indrgena de
los orrgenes sociales y humanos. Arriaga dijo que las creencias
de los indios del origen de "danes" diferentes de antepasados
distintos, y de distintos silios de origen (pacarinas), tales como
las montafias, cuevas, manantiales y debran remplazarse
por el concepto de un solo antepasado comun. aun, esta
nueva concepcion debra induir la nocion del original.
Todo esto era fundamental para negar los lazos esenciales de la
cosmologfa andina, que ataba a las personas con sus origenes por
medio de los iconos de la naturaleza. Tambien fue un intento
vano de sustituir un esquema jerarquico por el marco de oposi
ciones duales ligadas unas a otras como partes recfprocas de una
totalidad segmentada. Tal sustitucion exigfa una logica radical
mente diferente, una nocion diferente de relaciones, y una nocion
diferente de la relacion entre parte y totalidad. el
esquema cristiano zozobraha inevitahlemente en 10 que se referfa
a la teodicea, la cual, Iigada a la idea del pecado original, evocaba
la idea del diablo. Ninguna de estas contradicciones tortuosas
penetro con facilidad en la estructura de la religion andina
anterior a la Conquista, la cual, con dicha se via
sumida en los dominios del diablo. ..
LA MORALIDAD Y LA DUALIDAD
EI patron dual que componfa la cosmologfa andina estaba atado
a una serie de relaciones recfprocas que efectuaban una unidad
del orden etico y cosmico. EI dualismo antagonico del cristianis
mo que Ie fue impuesto a los amJinos, vefa al cosmos en constante
amenaza de fracturarse, y los. representantes principales de esta
fractura, Dios y el diablo, corporizaban el bien puro y el mal
puro. Sin embargo, Ja etica andina no esta registrada en las
formas y sfmbolos de esencias morales puras que competfan
entre sf. Esta etica reposaba en el principio del equilibrio, no
entre deidades buenas 0 malas, sino entre una variedad enorme
de espfritus corporizados en iconos naturales. el con-
EL PROBLEMA DEL MAL
cepto andino del pecado era bastante diferente de la noci6n
individualista cristiana. Muchas infracciones y crfmenes se con
sideraban como alteraciones del universo en general. Hoy en dia,
en la comunidad de Hualcan en las tierras altas peruanas, por
ejemplo, se cree que ciertos delitos de menor cuantra ponen en
peligro a toda la comunidad, al futuro de las cosechas y a otms
fenomenos naturales (Stein, 1961). En relaci6n con las comuni
dades aymara con las que vivieron, escriben los Buechler: "Toda
transgresi6n del flujo natural de eventos (como el granizo) se
consideraba como una aflicci6n 0 un acto que acarreaba tristezas,
que implicaba sufrimientos para la persona en cuestion al igual
que para la comunidad" (1971: 92-93).
EI panteon andino de deidades no estaba estructurado en una
jerarqufa dual de dioses buenos y dio.c;es malos. Induso el concepto
de un dios supremo, como el sol, fue un artificio impuesto por el
Estado inca. Las deidades exist fan como pares de opuestos, como
compafieros masculinos y femeninos; el sol y la luna, el cielo y
la tierra, etcetera. Aunque sf existfa el Supay u otro espfritu
maligno similar, como el Halzuari, en la religion andina previa
a la conquista, no era sino uno de varios demonios de la tierra, y
el concepto de un esprritu del mal perverso no existfa. La
diferenciaci6n cristiana entre el hien y el mal, fue diffcil de
establecer. Trimborn afirma que en la religion anterior a la
Conquista, la distincion entre los huenos. f malos espfritus se
basaba en 10 que el llama criterios utilitarios pero no eticos. John
Rome afirma que los seres sobrenaturales eran casi en su totali'- Q
dad protectores y amigos del hombre, y que se los adoraba con
la esperanza de ganar beneficios pnkticos (1963: 298). Destaca
que los espfritus malignos eran de mucha menos importancia, y
que no parece que los brujos los hayan adorado y respetado, y
que estos, asf dice, eran pocos. Las plegarias no contenfan
terminos que sugirieran temor (Rowe, 1960: 416).
Si bien los indios practicaban algo similar a la confesion
cristiana, los espafioles la consideraron como una parodia defor
me de la de ellos (Metraux, 1969: 138), y segun el cronista Coho
(1890-95, 4: 89-90), "los indios estaban muy equivocados en
cuanto a 10 que era el pecado [...J porque nunca tomaban en
. cuenta los deseos internos y las sensibilidades". Su concepcion
del "pecado" era mas normativa que moral; se aplicaba al asesi
nato fuera de la guerra, al descuido en la veneracion de los d!oses,
228
MICHAEL T. TAUSSIG
a la deslealtad hacia el rey inca, al incesto y al adulterio. Quins
si nos referimos a ese otO gran imperio indio, podemos asir Ia
mituraleza de Ia diferencia que confundi6 a Cobo y otros obser
vadores. William Madzen dice que los aztecas "no crefan pecar
cuando com(an, bebfan, se refan, jugaban, se burlaban, 0 come
tfan faltas para mejorar su vida. No erefan que el mundo, la came
y el diablo fueran enemigos del alma, ni erefan tampoco que Ia
memoria, el entendimiento y la voluntad fueran poderes del
alma" (1960: 131). No hace falta decirJo, las creencias indias
diferfan de las espanolas en 10 relativo al lugar del
ultimo descanso del alma seglin el comportamiento que se haya
en este mundo; los indios no podfan distinguir entre
el bielby eI mal, advertfa Cobo, y sostenfan que era Ia diferencia
de castas (las relaciones sociales atributivas) entre los nobles y
los la que determinaba el destino del alma (Coho,
1890-95, 3: 319-320). Arriaga. afirmaba: "Ellos dicen que al
morir van al mas alIa a trabajar sus granjas y sembrar sus
semillas. No creen que alii existan castigos para los malos ni
gloria para los buenos" (1968: 64). Trimborn sugiere que toda
interpretaci6n que plantee que el destino del alma estaba deter
minado por criterios es pOducto de una falsa interpreta
ci6n del cristianismo (1968: 93); yen el informe de Bastien sobre
la religi6n contemporanea, se pone perfectamente en cIaro que,
aun hoy no se considera al cielo como una meta deseada. La
gente de Kaata, de morir, quiere quedarse enl'la montana
(1978: 171-187).
La idea de un espfritu del mal perverso fue una importaci6n
del imperialismo, y practicamente todos los comentarios relati
vos a Ia religion andina anterior a la Conquista, y de los tiempos
de Ia Colonia, no logran apreciar la importancia de este hecho.
Da-niel Brinton, el antOp6logo del siglo XIX, planteaba esto con
energfa; decfa que Ia idea del diablo es ajena a todas las religiones
primitivas, y desafiaba a los interpretes que clasificaban las
deidades de los nativos americanos en buenas 0 malas, porque
distorsionaban los credos nativos mostnlndolos bajo una forma
dualista que se ha dicho quees Ia divinidad del
mal", escribi6 en 1876, u es en realidad el mas alto poder que
reconocen". Dio muchos ejemplos, tales como el Aka-Kanet de
los indios araucanos de Chile, a quien los comentaristas cristia
cllOS consideraron como el padre del mal, aunque en realidad era
EL PROBLEMA DEL MAL II 229
"el poder benigno al que invocaban sus sacerdotes, que est3
entronizado en las y que envia frufos y flores a la tierra
y al que se dirigen, llamandolo Abuelo". En cuanto al Supay
andino, este "nunca fue, como Prescott quiso creer,
<Ia corporizaci6n tenebrosa del mal' sino simple y llanamente su
dios de los muertos". Segun la opini6n de Brinton, con Ia
Conquista euOpea los indios
incorporaron la idea de un espiritu malo y otro bueno, enfrentados
entre si en guerras extemas, yla asimilarona sus antiguas tradicio
nes. Los escritores ansiosos por dcscubrir analogias judias 0 cristia
nas, construyeron mitos que concordaban con sus teorias favoritas,
y a los observadores indolentcs les rcsult6convenientc catalogar a
sus dioses en c1ases antiteticas (1968: 79).
En vez de catalogar a sus dioses en clases morales
parece que en general los americanos nativos los consideraron
neutrales desde la 6ptica moral, 0 como buenos y malos simul
taneamente. En cuanto a las deidades mayas, Donald Thompson
afinna que esencialmente no eran ni ni y
en este sentido hace una distinci6n muy marcada con el cristia
nismo (1960: 7). La unica referencia a un dios del mal que
aparece en el trabajo de J. Eric Thompson, Maya History and
Religion, es la de Mam, quien tiene poder sobre los cinco dias
funestos de fin de ano, aunque sOlo para ser alegremente despre
ciado con la llegada del nuevo ano (1970: 297-3(0). Sin embar
go, los espanoles se apropiaron del nambre de Cizin, dios maya
de los muertos, para designar al diablo, e hicieron otro tanto con
los dioses correspondientes a otOs grupos indfgenas (Correa,
1960). La situaci6n debe haber sido sumamente extrafia para los
europeos, porque estas deidades mesoamericanas tenian una
naturaleza dual: podfan ser benevolentes 0 malevolentes, j6ve
nes 0 ancianas, femeninas 0 masculinas, humanas 0 animales, y
todoello al mismo tiempo (J. Eric Thompson, 1970: 198-2(0).
existfa una cuadruplicidad de dioses: cuatro en uno y
uno en cuatO,lo que J. Eric Thompson considera como algo
similar a la doctrina cristiana de la Santfsima Trinidad. Oliver
LaFarge, con base en su trabajo de campo de 1932, en atdeas
guatemaltecas (grupo lingiifstico Kanhobel), se refiere
a la Trinidad, la que "aquf se reduce a una dualidad, habiendose
230
2.11 MICHAEL T. TAUSSIG
perdido casi por completo eJ concepto del Espiritu Santo. Sin
embargo, los indios comunes comprenden mucho mejor la dua
Iidad de 10 que la mayoria de los estadunidenses entienden por
Trinidad" (1947: 103). Charles Wisdom, al escribir en la decada
de 1930 sobre los mayas chorti, dice que ellos creen en un dios
del mal que es un remolino, al cual, en idioma espanol, lIaman
diablo 0 Rey Lucifer, pero el cree que esta deidad puede ser
enteramente un concepto cat6lico (1940: 405). En forma similar,
en los Andes, el Supay supuestamente es sin6nimo de diablo,
pero LaBarre, Duviols y Bandelier dicen que Supay no es real
mente equivalente al diablo cristiano y que es "una especializa
cion dentro de la linea cristiana de 10 que quizas originalmente
no fuera mas que uno de muchos demonios terrenales" (LaBarre,
1948: 16&).
Wisdom dice que entre los chorti, todos los seres sohrenatu
rales tienen.las siguientes caracteristicas: neutralidad 0 dualidad
moral, dualidad sexual, multiplicidad, doble ubicaci6n en el
cielo y en-Ia tierra, y una personalidad dual como la expresada
en las contrapartidas nativas y cat6licas: La noci6n de dualidad
es tan apiemiante que el indio, sin demasiadas dudas, se la
cualquier ser. En cuanto a 10 que Wisdom se refiere
como "dualismo moral" 0 que el ser sobrenatural tiene dos
aspectos, el bueno y el malo, 0 tiene solamente uno de ellos que
corresponde a otro ser sobrenatural que posee la cualidad opues
tao En el "dualismo sexual", nuevamente se dan un
grupo ehtero de deidades de un sexo tiene su contrapartida en
otro grupo del sexo opuesto. Otro grupo incluye espiritus de
genero dual, donde el elemento masculino se relaciona con las
mujeres 0 las afecta, mientras que el elemento femenino afecta
a los hombres. En m uchos casos el ser es una entidad simple que
a voluntad su genero 0 atributo moral, de acuerdo con la
situaci6n (1940: 410).
Casi todas las deidades chorti tienen su contrapartida entre
los santos cristianos. La Virgen pasa a ser la consorte femenina
de los dioses nativos asociados con la plantaci6n, el suelo, los
arboles frutales, la vida familiar, el nacimiento de los ninos, y
otras actividades, para las que es fundamentalla idea de feriili
zaci6n y crecimiento. En realidad, se cree que la vida y el
crecimiento dependen de la union entre la Virgen y la deidad
nativa correspondiente. Sin embargo, la catequizacion ha signi
a
EL PROBLEMA DEL MAL
g
ficado que aquellas deidades nativas que tienen contrapartidas
entre los santos, solo tienen representado asf su aspecto benevo
lente; de esta forma, mientras que el santo repre'Senta el aspecto
benevolente, la deidad nativa representa el lado rnalevolo del
mismo ser sobrenatural. Con la ayuda de la aculturaci6n, la
colonizaci6n ha seccionado un todo unificado en figuras separa
das buenas y mal as, santos y deidades nativas respectivamente.
Este desarrollo sorprendente sugiere en que forma la influencia
europea pudo producir un esprritu del mal en la religion ameri
cana nativa, y confirma la opinion de Brinton. Aun asi, tambicn
es obvio, a partir de los trabajos etnograficos de Wisdom, que la
propension nativa a dualizar es muypreponderante, y que aun
que han ocurrido separaciones de deidades buenas y mal as,
cristianas e indrgenas aun estas figuras estfin lejos de ser esencias
c1aramente definidas y eticamente homogeneas. Los santos pue
den causarle desgracias a los enemigos de uno 0 a sus propios
devotos, si no los tratan como es debido, mientras que la figura
del diablo tambicn es capaz de realizar empresas valiosas.
Albo capta correctamente las implicaciones de-este dualismo
moral entre los aymara contemporfineos, cuando escribe: "Ellos
suponen que el bien y el mal coexisten en tooo y evitan las
manifestaciones excesivas de los extremos, porque ello atraeria
a su contrario; 'No se debe reir demasiado para que mas tarde no
haya que lIorar demasiado'" (1974-1916: 94). AI contrario que
el diablo de los cristianos, que tienta a la humanidad a que actue
incorrectamente y que ensancha la hendidura hasta )legar a un
drama c6smico de todo 0 nada, los espiritus (chicchaus) que
ayudan al diablo seglin la creencia chortr, a.'iustan a la gente para
que deje de lado la inmoralidad. Se considera que su malevQlen
cia sirve para mantener la esfera moral, y no para desquiciarla.
Mientras que la confesi6n cristiana servia para aliar al individuo
con la parte buena dentro del duelo c6smico, la confesi6n india
andina era un rito indigena cuyo objetivo radicaba en restaurar
el equilibrio de la naturaleza, como dice Metraux (1969: 138).
En la doctrina cristiana, las fuerzas opuestas de la bondad pura
y la maldad pura estructuran el campo moral, reflejando una
ontologia yuna epistemologia que dividen las totalidades en
dualidades estaticas incapaces de flujo y srntesis. Pero una 16gica
dialectica no puede oponerse tanto sino que mas bien encierra al
bien con el mal, a la materia con la mente. La cullura andina es
232 MICHAEL T. TAUSSIG
una manifestaci6n especlfica de esa 16gica, donde la reciproci
dad de los significados establecida mediante un sistema intrin
cado y modelado de oposiciones duales, es su factor distintivo.
Estas, en luga., de ser la causalidad a del medio de las
fuerzas ffsicas, son los principios que establecen la comprensi6n
y el entendimiento. Como destacan los Buechler en su trabajo
sobre la epistemologia aymara, las conexiones entre las diferen
tes esferas, tales como el mundo humano y el mundo de la
natur.aleza, son conexiones establecidas en de relacia
nes similares y no en terminos de caracteristicas similares. Ni las
cosas particuladas en s'i mismas ni las esencias morales puras,
demarcan la imagen organica de la estructura y la funci6n del
mundo que forma la epistemologia andina. En cambio, hay un o
parentesco y grupo con los poderes ic6nicos de la naturaleza.
Este parentesco efectua una unidad de los 6rdenes c6smico y
etico, que es al dualismo moral y a la animaci6n de
las esencias morales. Esta unidad se expresa tambicn en las
estructuras econ6micas comunitarias que se oponen a la aliena
.ci6n de la tierra y el trabajo. Tambien es una unidad que fetichiza
la naturaleza, atribuyendole poderes espirituales. Este fetichis
mo anima a la naturaleza, no a las esencias morales. El cristia
nismo hizo esto ultimo cuando transform6 en fetiche al todopo
deroso espiritu del mal. Este fue un acto profundamente auto
alienante, identico al hecho de la creaci6n de Dios por parte del
hombre, s610 para negar la autoria y para darle a Di$ el crcdito
de la creaci6n del hombre. Subsecuente a esa fetichizaci6n del
mal en la forma de diablo de principios de la Europa moderna,
surgi6 el fetichismo de la mercancia de la cosmograffa capitalis
ta, y el hombre, el creador de los articulos de consumo, termin6
por considerar y hablar de las mercancias como si 10 gobemaran.
Este tipo de fetichismo es la antitesis del fetichismo andino de
la naturaleza, puesto que no evoluciona de la unidad sino de la
alienaci6n de las personas entre si, de la naturaleza y de los
productos de elias.
El diablo de las minas de estano bolivianas ofrece un testimo
nio arrebatador de la fidelidad con que la gente puede captar esta
transformaci6n de la fetichizaci6n, al tiempo que la somete a un
paganismo que la captara. El problema no radica en su adoraci6n
del mal, sino en el problema del mal mismo.
ll.IA ICONOGRAFiA DE IA NATURALEZA
Y DE IA CONQUISTA
La conquista espanola lIev6 a los indios del Nuevo Mundo un
espiritu del mal, iniciando un proceso de destrucci6n que dicho
espiritu podia simbolizar. Mas alia de eso, la Conquista tambien
penetr6 en la iconografia de la naturaleza. EI paisaje de sfmbolos
pOO a incluir la experiencia de los indios de la codicia, el gobiemo
y la violencia de los espanoles.
Harry Tschopik, hijo, relata que los aymara de la provincia
boliviana de Chucuito, creen que el oro y la plata son propiedad
de un ser maligno sobrenatural, quien causa las enfermedades y
la muerte; se Ie ve a menudo bajo la apariencia de un enano
anciano vestido de soldado espanol y rodeado de sus tesoros.
Dadas las desgradas que causaron los metales preciosos a los
aymara desde los tiempos de la Conquista, agrega, no es de
sorprender que el oro y la plata se asocien al mal y al peligro
(1968: 135). Pero antes de la Conquista se reverenciaba a los
metales preciosos y no parecian estar asociados con el malo el
peligro. Por entonces la mineria se encontraba bajo un control
local y no nacional, y el oro y la plata se intercambiaban como
regalos, especial mente entre los curacas (caciques) locales y el
rey inca.
A medida que los principios de reciprocidad y redistribuci6n
que guiaban y daban sentido a la vida bajo el gobierno inca y
legitimaban su control, cedfan el paso a la opresi6n colonial, los
iconos de la naturaleza pasaron a co.-porizar en esta historia su
tensi6n constante, y la posibilidad de su eventual trascendencia.
En ningun lado esto era mas evidente que en el caracter de los
espiritus duenos de la naturaleza, los fetiches inextirpables,
basicos para la religi6n popular, que supervisaban el uso de los
recursos locales y eran capaces de sobrevivir a la intensa cam
pana colonial contra la idolatria. Estos fetiches terminaron por
co.-porizar la yuxtaposici6n plena de conflictos de las sociedades
espanola e india, y la ambigiiedad inherente a estas represen
233
234 235
MICHAEL T. TAUSSIG
taciones colectivas se magnifico enormemente con esta yuxta
posicion.
EI senor sobrenatural 0 dueno de la montana de las comuni
dades mesoamericanas, era una figura de gran importancia en
todas las tierras altas de America Latina. Era el dueno absoluto
de la naturaleza y tenia el poder de la vida y la muerte sobre la
gente. Gustavo Correa afirma que aunque en algunas regiones
todavia existe su caracter benevolente anterior a la Conquista, su
caracter secundario de malevolencia se ha extendido por tooas
partes (1960: 59). En otras palahras, la historia ha enaltecido el
caracter ambiguo de las cosas sagrada!}, acentuando su potencial
de malignidad y peligro. Se cree que el senor de la montana posee
y regula los recursos que yacen debajo de cl, como 10 hacia en
los tiempos anteriores a la Conquista. Pero hoy en dia gran parte
de la tierra que antes controlaban los indios, ha sido expropiada
por no indfgenas, mientras que algunos de los recursos que los
indios aun manejan adquirieron un nuevo significado, en la
medida en que los indios van entrando en la red del nuevo
sistema economico, organizado con base en principios de mer
cado y al]ntercamhio de hienes de consumo. Como los indios
pueden refJamar algun control, tanto individual como comunal
sobre losrecursos que poseen las montanas, y porque estricta
mente hahhmdo su economia no esta organizada en instituciones
capitalistas, su situacion politica y econ6mica tiene un caracter
dual peculiar que se anima can una tension sistematica.Por un
lado, estas comunidades se estan integrando cada vezmas al
torbellino del comercio capitalista y las relaciones laborales, que
esta convirtiendo el dominio de las montanas en articulos de
consumo cada vez mas escasos y alienables, mientras que las
relaciones sociales entre los mismos indios estan siendo amena
zadas por la atomizaci6n. Por el otro, esta apareciendo una
reacci6n defensiva institucionalizada contra la intrusion comer
cial, 10 que motiv6 que Eric Wolf las tipificara como "comuni
dades corporativas cerradas" (1955). Enquistadas por la econo
mia capitalista, las comunidades supervisadas por los espiritus
duenos de la montana no son en si mismas capitalistas. E.c;tas
comunidades son engranajes funcionales dentro de un sistema
capitalista nacional y hasta internacional, pero no son replicas
de' este sistema. Inevitablemente, sus instituciones y pnkticas
intemas reflejaran esta dualidad peculiar, como 10 haran los
LA ICONOGRAAA
espfritus duenos de la naturaleza. En resumen, el argumento que
deseo adelantar es que los espiritus dueiios de la naturaleza han
terminado por reflejar un nuevo sistema de propiedad, que se
. superpuso a un mOOelo anterior donde la propiedad correspondia
a principios no mercantiles de reciprocidad y redistribuci6n. Con
'algunas variaciones regionales, desde la Conquista los espiritus
duefios han pasado a corporizar la contradicci6n de la reciproci
dad que coexiste con el intercambio de mercancfas y la explota
ci6n por parte de los blancos y los mestizos, por quienes los
indios por 10 general sienten odio, temor y reverencia.
Hoy, en las tierms altas de Mesoamerica, al amo sobrenatural
de la montana se Ie considera vulgarmente como una figura
maligna y peligrosa de extraccion europea: rico, extranjero, y
'0
urbano, un patron, un misionero, y a veces hasta un antrop610go.
Morris Siegel dice que el wits akal es sumamente importante
entre los seres sohrenaturales del noroeste de las tierras altas de
Guatemala. Vestido ala moda europea, este espiritu es profun
damente maligno y desea la destrucci6n de los indios, a los que
atrae a su morada para comerselos. A los extrafios, extranjeros y
misioneros, se les acusa habitualmente de ser wits akals, y se les
tiene gran temor (1941: 67). Richard N. Adams descubri6 que el
espiritu dueiio de la montana de una comunidad de las tierras
altas cerca de la capital de Guatemala, es descrito frecuentemen
te como una persona ruhia, citadina, un extrano rico que ocupa
la posicion de un patron local (1952: 31). A Adams, un antrop6
logo, 10 caracterizaron en este sentido como "administrador" de
las montafias (como cuando una finca tiene su administrador).
Se dice que los pactos (como los pactos con el diahlo de fines
del medioevo europeo) se pueden acordar con el dueno de la
montana para tener exito en la caceria y para conseguir dinero,
a cambio de 10 cual la persona que realiza el pacto debe vivie
despues de la muerte en el hogar del espiritu de la montana. En
Zinacantan, Chiapas, el Senor de la Tierra que cuida y es dueno
de la tierra se Ie ve como un mestizo (Iadino) gordo y codicioso,
que constantemente necesita para sus empresas trabajadores
humanos yanimales de carga; posee pilas de dinero, tropillas de
caballos' y mulas, rebanos de' ganado y bandadas de pollos;
controla los pozos de agua de que dependen los zinacantecos, las
nubes que emergen de las cuevas y produce lIuvia para los
sembrados, y tOOos los productos utiles de la tierra. Uno no puede
,
J
236 2.17 MlCHAEk T. TAUSSIG
usar ni la tierra ni sus productos sin compensar al Senor de la
Tierra con ceremonias y ofrendas adecuadas (Vogi, 1969: 302).
En los Andes la situaci6n es similar. Rowe afirma que la
adoraci6n de la montana es un elemento muy importante de la
reJigi6n quechua moderna, como 10 era antes de la Conquista
(1963: 296). Bastien encontr6 que la montana de Kaata no era
tanto un "elemento" sino la base misma de la religi6n; se la
concebia como un cuerpo humano que se extendia por el paisaje,
y que "poseia" por igual a las personas y a los recursos (1978).
Oscar Nunez del PradQ describe que los espiritus de las montanas
ocupan el nivel mas alto en la religi6n de los indios de Q'ero, en
el departamento de Cuzco (1968). Estos espfritus estan organi
zados en una jerarqu{a que esta encabezada por el espiritu de la
montana mas grande, EI Roal, quien tambien es el espiritu
creador. EI controla los picos mas bajos, como el Wamanripa, a
quien el Roal Ie ha encargado el cuidado diario de la gente de
0'ero. AI igual que otros objetos naturales, las rocas y los arboles
tienen espfritus que conversan entre si, como hacen los espfritllS
de las montanas con los humanos, especialmente por medio de
los chamanes. Al rito anual para EI Roal asisten miles de indios
de casi toda la regi6n del Cuzco, induyendo a la gente de O'ero,
que para lIegar al santuario debe trepar por pasos que se encuen
tran a 16000 pies de altura. En el pueblo de O'ero hay tambien
una capiJIa cat6lica que fue construida por los duenos de una
hacienda, pero a los indios les es completamente ilfdiferente.
En el departamento de Ayacucho, Peru, los espfritus de la
montana son los antepasados de gran linaje. Se les describe como
a "seres vivientes como nosotros [...] con las mismas necesidades
y la misma organizaci6n que los mortales, y viven en pueblos y
palacios maraviJIosos dentro de las montanas, como los duenos
absolutos de la naturaleza" (Palomino, 1970: 119). Conocidos
como wamanis, son con mucho las deidades mas importantes y
tienen el poder de la vida y la muerte sobre los indios, sus cultivos
y sus animales. S6 cree que los distintos wamanis estan organi
zados de la misma forma jerarquica que las oficinas politicas de
la propia comunidad; al mismo tiempo, se dice que .estan com
prometidos directamente al servicio del gobiemo peruano (Earls,
1969: 69) para poder solicitar favores para la comunidad (Isbell,
1974: 118). Son muy ricos; dentro de sus montanas poseen
mucho ganado en pie, y oro y plata; estas riquezas las obtienen
LA ICONOGRAHA
de las ofrendas rituales ofrecidas por los indios. Los wamanis,
por ejemplo, transforman las llamas sacrificadas en oro y plata,
que anualmente entregan al gobierno de la costa. A cambio de
las ofrendas rituales, los wamanis otorgan la seguridad personal
y la fertilidad del ganado. Sise les molesta, como puede ocurrir
cuando se ejecuta err6neamente el ritual 0 no se les demuestra
reverencia, los wamanis pueden matar el ganado, arruinar a las
familias y causar enfermedades y hasta la muerte; indusopueden
Ilegar a comerse el coraz6n de sus vfctimas. Descritos a veces
como hombres blancos, altos y barbados, vestidos con ropas
occidentales costosas, y otras como abogados, sacerdotes, poli
cfas 0 ricos terratenientes blancos, pueden. tambien aparecerse
como c6ndores, fuego que surge de las piedras, 0 simpremente
como lagos 0 picos montanosos. Su poder, dice Earls, es el poder
que por 10 general se Ie adjudica a los blancos 0 a los mestizos
(mistis) (1969: 67). jPero son tambien los antepasadoscon Jinaje,
y se les adora y reverencia como a tales! No es de extranar
entonces que se exprese una gran ambigiiedad hacia ellos: aun
que son los duenos y protectores de la vida, tambien se les ve
como diablos y asociados con la suciedad.
Bernard Mishkin afirma que en los Andes es una creencia
generaJizada que los picos montanosos, conocidos como apus
(senores) 0 aukis (chamanes), esconden en su interior grandes
palacios y haciendas, junto con rebanos de ganado que cuidan
los siervosde estos espiritus de las montanas. Entre.estos ayu
dantes esta el Ccoa, un gato con poderes para matar y para
destruir los cultivos; el es el espiritu mas activo, temido e
importante de la vida cotidiana del pueblo. EI Ccoa es el patro
cinador de los brujos. Ademas, se dice que la gente esta dividida
en dos categorias: los que Ie sirven y los que luchan contra eJ.
Mientras que los primeros son ricos y su agricultura es produc
tiva, los ultimos son pobres, sus cosechas son pequenas y sus
hogares sufren la plaga de la enfermedad (1963: 463-46). En
otros lugares, tales como el pueblo de Hualcan, en Peru, los
espfritus malevolos tambien pueden aparecer bajo la forma de
animales, 0 mestizos y gringos, quienes son los espfritus tutela
res de los brujos y se destacan por tener mucho cabello y dientes
tremendos (Stein, 1961: 323). Eneste punto, vale la pena hacer
notar que al Tio 0 figura del diablo, a quien se considera como
el verdadero dueno de las minas contemporaneas de Bolivia,
,
j
2.19 238 MICHAELT. TAUSSIG
g
tambien se Ie describe como un gringo, alto, de rostro rojo,
cabello rubio, barbado, y que usa un sombrero Despues
de ocurrir accidentes fatales en las minas, los mineros dicen que
el Tio se come a los mineros porque no ha recibido las ofrendas
rituales necesarias; prefiere la carne jugosa de los mineros j6ve
nes (Nash, 1972). AI igual que el espiritu de la montana descrito
por Mishkin, el TIo tambien tiene un animal familiar, un toro, el
cual asiste a los mineros que hacen convenios con eJ.
La identificaci6n de los espiritus duenos, con los nuevos
duenos y administradores legales de los recursos andinos es, por
10 menos, sorprendente. Los iconos, los fet.iches y las imagenes
mentales se forjamn a semejanza de los conquistadores y de la
pequena c1ase de hombres que reivindicaron el dominio hasta el
dia de hoy; luego, los iconos registran la maldad y la agresi6n
que los indios asocian con los gobernantes de las tierras y los
minerales. La iconografia es historiografia popular. La Conquis
ta y la intromisi6n de una nueva economia han conducido a un
autorretrato deslumbrador en la iconografia de la naturaleza,
pero es un retrato evasivo con dimensiones contradictorias. Sus
simbol()s manifiestan las tensiones poderosas de la historia y la
andinas. Los espiritus duenos no solamente reflejan el
poder opresor. Reflejan tambien el anhelo de los oprimidos.
Ahora
la ceramica esta borrosa y trisle
el carmin del achiole
ya no ric en los lexliles
los texliles sc hicieron pobres
pcrdieron su eslilo
menos hebras por pulgada
y ya no hilan mas la "hebra perfecta"
Llacta mama pcrtenece a los tcrratcnienles
la mariposa de oro esta presa en cI Banco
cl diclador es rico en dinero y no en virludes
y que lriste
que lrisle la musica de los yaravies
EI Imperio Inca se confino para sicmpre
en los reinos irreales de la coca
o lachicha
(solo enlonces son libres y fclices
y hablan en voz alta .
y exislen olra vez en cllmperio Inca).
ERNESTO CARDENAL,
"La economia del Tahuanlinsuyu"
LA lCONOGRAFfA
EL MESIANISMO
Las rebeJiones mesianicas que invocaban la Edad de Oro de los
Incas fueron una cosa inamovible en la historia andina desde la .
Conquista. Este mecanismo se ha centrado comunmente en la
idea de que el rey inca, que fuera muerto por los espanoles,
regresaria a la vida (Ossio, A., 1973; Wachtel, 1977). En los
mitos que recogi6 Arguedas en la decada de 1950, se cree que el
rey inca Inkarri fue decapitado por los espanoles. Aunque sufre
constantemente, esta destinado a regresar a su estado integro, 10
que significara la restauraci6n de la sociedad y el dominio de los
indios.
AI analizar estos mitos de la comunidad de Puquio en el
departamento de Ayacucho, donde predominan los habFantes
monolingfies de quechua, Arguedas lIega a la conclusion que
ellos dan "una explicaci6n necesaria del origen del hombre y el
universo, de la historia y de la situaci6n real del indio, y de su
destino final hasta la iniciaci6n del proceso revolucionario de
cambio" (1975: 44). Aqui, se sostiene que los espfritus de la
montana 0 wamanis han sido creados por el primer dios, Inkarrf.
EI cre6 todas las cosas indias, que luego los wamanis dan y
regulan, como las pasturas, el agua, y el poder de adivinar y curar
las enfermedades. Los mistis 0 blancos no pueden adquirir estos
poderes de adivinar 0 curar, porque no tienen la resistencia
necesaria para soportar los castigos y las pruebas que exi.sen los
wamanis. Ademas, estos setretos s610 se pueden adquirirvivien
do durante periodos prolongados dentro de la montana. Sin
embargo, ocasionalmente, los mistis pueden recurrir a los cha
manes, quienes saben que hacer cuando estos sufren enfermeda
des extranas 0 incurables, y los indios dicen que los mistis
moririan sin su ayuda.
En la comunidad de Quinhua, en el mismo departamento, la
mayorfa de los indios son bilingfies en quechua y espanol, 10 que
indica un mas alto grado de contacto intercultural que en Puquio.
Aqu!, el mito de Inkarri y su retorno es similar al de Puquio, pera
la imaginerfa cat6lica es mas acentuada. En comparaci6n con e)
de Puquio, el mesianismo de este milo. es mas condicionaI:
unicamente existe como posibiJidad.
En la hacienda de Vicos, en el departamento de Ancash,
donde los indios tenian una larga existencia com<] siervos, as!
I
240 MICHAEL T. TAUSSIG
como tambien contactos frecuentes con misioneros cat6licos, el
dios creador de la humanidad ha sido descrito como el dios
creador de la antigua humanidad, quien fecund6 a la Virgen. Este
hijo destruy6 a la antigua gente con una lIuvia de fuego, pero no
estu" completamente muerta, y los cazadores de pumas y zo
nos, que constitufan el ganado de la antigua gente, pueden ofr
sus voces de protesta. EI tambien hizo el mundo de hoy, dividido
en dos clases de gente: los indios y sus dominadores, los mistis.
Asf, los indios estan ohligados a trahajar para los mistis, pero en
el cielo, que es exactamente igual a la tierra, la posicion de clases
esta completamente invertida: los indios pasan a ser mistis, y
. hacen que todos los que fueron mistis en la tierra, trahajen para
o eUos como indios.
Finalmente, en la comunidad Q'ero (departamento de Cuz
GO), que esta aun mas aislada que Puquio y menos expuesta a
influencias no indias, no hay ningun elemento mesianico en el
mito de Inkarri. Ademas, el mito nada dice sohre los espanoles
y el asesinato de Inkarrf, ni tampoco tiene ninguna imaginerfa
eatoliea, ni hace ninguna referencia al dios catolico. En camhio,
proclama la ascendeneia divina pura de la gente de Q'ero,
quienes estan integrados con los iconos de la naturaleza y aleja
dos de la historia de la Conquista y de las autoridades no indias.
Es de gran interes que en esta version del mito de Inkarrf, el dice
haber sido creado por el espfritu de la montana mas grande de la
region, EI Roal, quien tenfa tamhien el poder de dominar al sol,
el eual segun otros mitos de otras regiones, esta eonsiderado
como el padre de los incas (cf., Nunez del Prado B., 1974: 240).
AI comparar estos mitos y al preguntarnos a nosotros mismos
cual es la experiencia que interpretan y por que ciertas formas
Son recurrentes 0 cambian, es sorprendente c6mo todas elias
haeen una recapitulaci6n de los temas esenciales de los mitos
prehispanicos del origen del Imperio inca. Igualmente sorpren
dentes son las adaptaciones y promesas de restauraci6n que
despliegan estos mitos, segun el grado de contactos exteriores y
opresi6n sufridos por las distintas comunidades. EI papel de los
espfritus de la montana, duen()sde la naturaleza, esta integral
mente conectado a la promesa de la restauraci6n de los indios,
exeepto en los dos casos opuestos y extremos de Q'ero, la menos
aculturada, y Vicus, la mas afectada por la dominaci6n externa.
En Vicus nada ofmos de los espfritus de la montana, con la
...
"
241 LA IcoNooRAFfA
excepci6n quizas de las voces de protesta de la antigua gente
cuando"cazan" su.ganado. En Q'ero, qtJe por su aislamiento esta
relativamente protegida de los extranos, no s610 no hay ninguna
senal de esfuerzo mesianico, sino que se considera que el espfritu
de Ja montana cre6 al rey inca y que continua controlando todos
los recursos naturales y a la gente. Si los mitos de Puquio y
Quinhua, que estan entre estos dos extremos, pueden ser alguna
gufa, vemos c6mo la ambivalencia de los espfritus de la montana
duenos de la naturaJeza se pone en evidencia y d6nde se ubica
en relaci6n con la promesa de una eventual restauraci6n del
indio. Su ambivalencia prov:iene de dos tipos distintos de media
ci6n. Por un lado, mediatizan entre la gente comun y el poderoso
rey-dios inca. Por el otro, mediatizan la posihilidad del mesia
nismo indio.
EL MAL Y EL CONTROL SOCIAL
Hace falta decir mucho mas sabre la atribuci6n del mal a los
espfritus duenos de la montana: Primero habrfa que destacar que
tal atribuci6n puede defender la sociedad india contra los efectos
perniciosos del dinero y la estratificaci6n causados por la rique
za. Tanto el dinero como la riqueza se pueden obtener por medio
de convenios iHcitos con los espfritus. Sin embargo, se dice que
dichos pactos pueden acarrearle al resto de la comunidad desas
tres, como la enfermedad y el fracaso de los cultivos. La versi6n
de Mishkin del Ccoa familiar del esp{ritu de la montana es un
caso a prop6sito, y Pedro Carrasco relata una creencia similar
entre los indios tarascos de Mexico, relacionada con la gente que
Ie vende el alma al diablo para obtener dinero 0 para romper las
leyes de la naturaleza y acelerar el crecimiento 0 las ganancias
derivadas del ganado; a cambio del alma, una persona puede
obtener una serpiente que excreta monedas, 0 un toro 0 una oveja
que crecen mas rapido de 10" normal. ,cEn su defensa de la
pobreza", escribe Carrasco, tocando un tema analogo a uno que
desarrollara Wolf (1955) en su analisis de las "comunidades
corporativas cerradas" de Jos indios en todas Jas tierras altas de
A r n ~ r i c a Latina, "pueden verse como una defensa del modo
de vida indfgena. La economfa del dinero impuesta desde afuera
es una influencia daiHna para la aldea comunitaria, que Je crea
242 MICHAEL T. TAUSSIG
contlictos 0 la perdida de sus tierras en beneficio de extranos"
(1957: 48). Evon Vogt detalla funciones similares de acusacio
nes de la brujeria, relacionadas con el Senor de la Tierra, que
sirven para disminuir la estratificaci6n social y para oponerse al
dinero (1969).
lDIOSES BLANCOS?
En cuanto a la identificaci6n de sus espiritus duenos con los
blancos y mestizos, es conveniente notar cu:into odian los indios
a estos extranjeros, y que la gran hostilidad que los consume
refleja un sentido subyacente de solidaridad pan-india. Sobre
o Guatemala, LaFarge escrihe
Los indios, como un todo, ticnen una clara conciencia de sl mismos,
en tanto que forman un vasto cuerpo bajo condiciones espcciales
denim de la nacion. Quizas cI sentimiento no sea 10 suficientemente
fuerte como para provocar una coopcracion duradera entre las tribus,
peTO esta presente de todas formas. Parecen considerarse a 51 mismos,
incluso;hasta el d1a de hoy, como un pueblo conquistado y como los
nativos del suelo (1947: 15).
David Forbes afirm6 en 1870 que los aymara alimentaban un
odio inveterado y profundamente arraigado contra1:l10s blancos,
y que se consolaban con la idea de que un dia obtendrian la tierra
de sus antepasados. En el curso de su trabajo de campo entre los
aymara, en la decada de 1940, LaBarre lleg6 a la misma conclu
si6n; el subray6 la hostilidad hacia los blancos, a quienes sOlo
muy de vez en cuando se les permitia pasar la noche en los
poblados indfgenas. Explic6 que las barracas de los ingenieros
estadunidenses de Corocoro eran un complejo con una gran
muralla, defendido por una ametralladora, y en su opini6n, la
agresi6n de los indios que ya estaba en marcha; s610 pudieron
conteneri a los blancos con los "habituales metodos terroristas de
una casta superior" (1948: 158).
En vista de esto, lograrnos un sentido mAs profundo de la
vehemencia y tambien de la racionalidad con la que los indios Ie
atrihuyen a ciertos espfritus duenos, de
blancos, cuando los intereses de dichos espfritus se fusionan 0
243
LA JCONOGRAFfA
II
tienen que ver con la propiedad, las empresas, 0 motivos de
control por parte de los blancos. Y sip embargo, eo el mejor de
los casas, a uno 10 deja perplejo que los indios puedan tambien
reverenciar a estos espfritus en calidad, por ejemplo, de antece
sores de Jinaje y protectores de la vida: en Bolivia, donde al
espiritu de las minas dentro de las montanas se Ie describe y se
Ie torna como a un blanco en terminos bastante precisos, es
tambien, segun las palabras de Nash, una proyecci6n de las
esperanzas de los mineros para el futuro y su aliado (1972: 233).
VARIACIONES
La atribuci6n de maldad 0 de caracteristicas no indigenas a los
espfritus duenos, no se encuentra en todas las comunidades
indigenas, ni incluye tampoco a t<>dos los espiritus duenos, ni
siquiera en aquellas comunidades donde se designa de esta forma
a uno 0 mas espiritus. En las comunidades que no tienen nada
que ver con la vida comercial, 0 en las comunidqdes que han
logrado mantener a raya a los foraneos, tales como la de O'ero
en el departamento del Cuzco 0 el ayllu boliviano Qollayanaya
de Kaata, no se describe al espfritu de la montana como maligno
o no indio. Bastien hace repetidamente que en el sentido
de integridad que se Ie da a la comunidad por su conexi6n con
el espiritu de la montana, aporta una base firme para la solidari
dad del ayllu y para la moral y racionalidad que rechaza la
usurpaci6n exterior del cuerpo de la montana (incluyendo los
intentos de los no indios de apropiarse de las tierras de ellos
[1978]). En las comunidades donde a algun espiritu duefio se Ie
adjudican rasgos no indios y malignidad, como al dueno del oro
y la plata entre los aymara de Chucuito descrito por Tschopik,
existen otros espiritus duenos a los que considera bt!ne
volentes, como el duefio de las llamas, que tiene un nombre indio
y h:;abita en una montana (1968: 135). A otros espiritus duenos
de la naturaleza se les identifica con montanas que tienen nom
bres de santos cristianos, y que asi se les designa en los rituales.
Es cierto que si se les ofende pueden retirar su apego, pem no se
les considera activamente malignos, por locuallos rHos propi
ciatorios de estos espiritus duenos tienden a ser dclicos, 0 a tener
una frecuencia estacional, excepto en casos de emergencia. Sin
j
244
245
MICHAEL T. TAUSSIG
embargo, al espiritu dueno de los peces del Iago se Ie hacen actos
propiciatorios constantes; las espinas de los pescados cocinados
se queman en forma ritual y se Ie pide al viento que JIeve el humo
hacia ellago, para que los dembpeces sepan que al pez atrapado
se Ie ha brindado un buen trato. EI objetivo principal de este rito
es convencer al dueno de los peces de que a sus subditos se los
trata con respeto. Si no 10 hacen, ya no podran atrapar peces y
las redes se les romperan.
Los espiritus duenos con rasgos no indios pueden coexistir
con los indios que representan intereses indigenas. En Zinacan
Hin, Chiapas. la identidad india tlefinitivamente no esta presente
en la figura del Senor de la Tierra, pero sf 10 esta, y muy notoria
mente, en los doce dioses ancestrales que habitan las doce 0
montanas sagradas con el permiso del Senor de la Tierra (al que
se Ie representa como un ladino gordo y codicioso). AI contrario
que el Senor de la Tierra, estos doce dioses son los prototipos de
todo 10 que es bueno y correcto para los zinacantecos, cuyos ritos
btisicos son la r ~ p l i c a de dichos modelos, transfiriendo por
analogia propiedades que son del reino de los dioses, a la esfera
de los indios. Como contraste, en un intercambio por dinero con
el Senor de la Tierra, la transferencia de propiedades ocurre por
medio de una venta como una transacci6n por una mercancia con
los ladinos gordos que el simboJiza. Mientras que el Senor de Ia
Tierra controla la naturaleza y tiene el poder de otorgar dinero a
cambio de almas, en un intercambio que amenaza at resto de la
comunidad, los doce dioses ancestrales de la montana, subordi
nados a el, regulan las relaciones sociales de los indfgenas. En
las sociedades indigenas vecinas, estos dioses estan aun mas
estructurados, pertenecen a linajes de linea paterna, y este bien
pudo ser el caso de Zinacantan (Vogt, 1969).
Aun cuando el espiritu dueno de la montana tiene los rasgos .
de un rico explotador blanco, tambien puede tener caracteristicas
que 10 asocien con indios y con imagineria anterior a la Conquis
ta, como en la descripci6n que registr6 Earls del Wamani de
Ayacucho, quien aparece con frecuencia bajo forma humana,
"cabalgando en un hermoso coreeI blanco, lujosamente apareja
do con una fina montura, y sudadera San Pedrana, con riendas
de plata, anteojeras, todo completo. Usa un bello poncho, poncho
pallay de los antiguos, muy fino, con espuelas; se viste como
estos hacendados rieos" (1969: 67).
LA ICONOGRAF'fA
REClPROCIDAD Y MEDIACiON
En este aspecto, el wamani evoca la figura ambigua del curaca,
el cacique local, mediador entre la comunidad y el centro de
autoridad: el rey inca antes de la Conquista, y los funcionarios
espanoles despues de eUa. De hecho, el cronista indio del siglo
XVII, Poma de Ayala, menciona que los jefes locales de la region
de Ayacucho, durante el tiempo del Imperio inca, eran Jlamados
wamanis (Earls, 1969: 77). AI revisar esta analogia entre curaca
y espiritu de la montana dueno de la naturaleza, es necesario
analizar el papel cambiante del curaca bajo el mandato espanol,
10 mismo que las propiedades ambiguas inherentes a la recipro
cidad como modo de intercambio.
Se ha dicho que hacia fines del periodo del Imperio inca, los
curacas absorbfan poderes cada vez mas grandes, no muy dife
rentes de aquellos de los senores feudales, y que este proceso
estuvo predeterminado por la estructura deJ gobierno inca, que
sembr6 la semma, por as! decirJo, de su autodestrucci6n (Wach
tel, 1977). Despues de la conquista este proceso de acelero.
Los curacas tendieron a transformarse en los esbirros de los
espanoles con el nuevo sistema de explotaci6n racial, y si bien
disminuyeron sus poderes globales, la naturaleza desp6tica de
su control aument6. En vez de mediatizar los intercambios
redprocos de ofrendas como el medio de que disponfa la socie
dad para distribuir mercaderfas dentro de la economia, los cura
cas mediatizaban sistemas de intercambio opuestos, cada uno
con implicaciones radicalmente diferentes para las definiciones
del hombre, del cosmos, y el significado del trato social. Por un
lado, el curaca corporizaba el eje de la interacci6n redproca del
intercambio de ofrendas, mientras que por el otro, ahora tambien
mediatizaba el pago forzoso de tributo junto con el intercambio
de mercandas con fines de lucro. A..i, habia tres niveles de
ambigfiedad que se superponian unos a otros: la ambigfiedad
inherente a la reciprocidad; la ambigiiedad del estrato de los
curacas hacia fines del Imperio inca; y la ambigiiedad final, que
oomenz6conellllandato espanolycontinu-ahasta h()y: la me-
diaci6n de sistemas de intercambio opuestos -intercambio de
ofrendas con el intercambio de mercancias basado en el lucro y
en la violencia.
Antes de la Conquista, un sistema de intercambio perfecta
246
247 MICHAEL T. TAUSSIG
mente equilibrado determinaba la eficiencia y estabilidad de la
economfa, sin dinero, sin propiedad privada, sin principios de
mercado ni intercambio de mercancfas. Este equilibrio econ6mi
co estaba compuesto por intercambios entre productores campe
sinos en la base de la sociedad; daban tributos, que se conside
raban ofrendas, a sus caciques inmediatos, los que a su vez eran
responsables de la redistribuci6n de las dadivas; buena parte de
elias volvfa a los productores, y algunas, por supuesto, se guar
daban por el rey inca. En buena medida este sistema econ6mico
funcionaba bien por la puntillosa reglamentaci6n burocratica
establecida por la nobleza incaica; sin embargo, la religi6n y la
circunscripci6n ritual de intercambio tambien era indispensable
que operara con exito.
o
EI rasgo singularmente importante que se debe tener en
cuenta es que los intercambios que juegan el papel determinante
en la economfa de las sociedades premercantiles, no son tanto
intercambios econ6miCos sino mas bien intercambios recfpro
cos de ofrendas. Por 10 tanto, como dice Levi-Strauss, los bienes
intercambiados son, ademas de su valor utilitario, "instrumentos
para realidades de otro orden", marcando actos que son mas
que (1964: 38). Son "hechos total mente sociales",
simultandamente sociales, morales, religiosos, magicos, econ6
mieos, sentimentales y legales. Esto implica que la evaluaci6n
del valor de las mercaderfas intercambiadas es altamente sub
jetiva, incidental mente especffiea, y que es mas tma funcion
de la relaci6n establecida que el valor supuestamente in
herente a la cosa intercambiada. EI intercambio recfproco de
ofrendas tambien implica y crea una armonfa social, haciendo
socios a los individuos; asf, Ie agrega una nueva calidad al
valor intercambiado. Dicho sistema acentua la generosidad y
la distribuci6n, al tiempo que estimula la necesidad de cooperar
y trabajar. Y tambien debe actuar un principio mas profundo,
a saber, el reflejo en el intercambio de la capacidad humana y
la necesidad de identificarse con los otros; gracias a esta iden
tificaci6n con el otro, uno se conoce a sf mismo. EI intercambio
recfproco es un tipo de empatfa que vigoriza uil modo de
producci6n social, cuyo objetivo es hacer que el extrafio se
vuelva conocido y que el indiferente pueda involucrarse. Negar
dicho intercambio significa negar la amistad y el sistema de
diferencias que sustenta la idemidad, y la colera de los
LA ICONOGRAFfA
en este aspecto es tan despiadada, como la guerra que tambieo
sigue con los hombres.
Sin embargo, en un sistema mercantil de intercambio de
mercancfas, mediatizado por un equivalente abstracto y general
de dinero, se acentua el individualismo posesivo, 10 mismo que
la busqueda competitiva de lucro. Aquf, el acicate sin piedad de la
autorresponsabilidad y la acumulaci6n privada alienta el trabajo
y transforma la cooperaci6n de un fin en sf mismo, en una
utilidad para el provecho privado. EI intercambio refleja relacio
nes sociales que subordinan la empatfa al interes propin y los
hombres a las cosas, y es aquf donde el valor parece objetivo,
preciso y general, como 10 establecen los precios.
Con la mediaci6n de los curacas en la soberanfa incaica, la
tierra trabajada pOT los comuneros se ponfa a un lado para el rey
y el culto al sol, mientras que el control local se reconocfa
implfcitamente al dejarse el remanente para la comunidad, la que
10 dividfa sobre una base mas 0 menos anual, para satisfacer las
necesidades cambiantes de los grupos familiares. EI producto de
los campos del E. ..tado iba en parte a los graneros estatales para
ser usado en las epocas de hambruna. EI trabajo obligatorio 0 los
requerimientos de la mila se organizaban sin poner en peligro la
autosuficiencia ni del grupo familiar ni de la comunidad, y a los
trabajadores se les pagaba a expensas del rey. La generosidad
era la nota clave para definir el tenor de los intercambios, y era
ohligatoria. E.'ito trae a la mente el planteo de Mauss, referido a
las economfas basadas en intercambios a manera de regalos: "La
generosidad es necesaria pOTque de otro modo Nemesis tomara
venganza por fa riqueza y felicidad excesiva de los ricos, dando
a los pobres y a los dioses" (1976: 15). En 1567, un inspector de
la Corona de Espana not6 que el Senor de los aymara Ie daba
mucho de comer a sus vasallos, porque de 10 contrario se ofen
dian, y al inspector esto Ie parecio una compensaci6n menos que
adecuada. fundamentada en una especie de "abuso supersticio
so" (Murra, 1968: 135). Pero es precisamente este "abuso su
persticioso" el que se encontraba en el coraz6n del sistema
economico, haciendo que aquello que a los de afuera les parecfa
un intercambio desigual, Ie resultara a losparticipantes un inter- .
cambio justo, aglutinando de esta forma los ieonos de la natura
leza, el trabajo. los amos, los vasallos, con el todo legftimo y
pleno de significado. Por ejemplo, se puede senalar que en el
I
248 249
MICHAliL T. TAUSSIG
lexico aymara no se hacfan distinciones entre una llama sacrifi
cada a los espfritus duenos d.e la naturaleza y otia llama sacri
ficada al curacao
En un sistema de trueque que esta organizado con base en Ia
reciprocidad de una multitud de valores de uso, tanto el senti
miento religioso como el sistema semi6tico se veran circunscri
tos por el juego y la estructura de las relaciones sociaJes, que
canaJizan los intercambios y quedan ratificados por ellos. En este
sentido, no s6Jo Ja "economfa" esta subordinada a la "sociedad",
sino que el intercambio tiene una propensi6n persistente a la
incertidumbre, donde eJ dador presupone Ja buena fe del que
recibe, y viceversa. La naturaleza circunspecta del ritualista del
trueque en contextos no mercantiles es un testimonio de esta
incertidumbre. EI trueque no es garantfa de reciprocidad, ni con
los dioses a Jos que uno ofrece sacrificios con la esperanza de
recibir algo mas grande a cambio, ni con Jos amos 0 vecinos; uno
no exige tanto sino que mas b.ien desea, se compromete, facilita
magicamente y espera; uno tiene Jas mismas probabilidades de
ser comido por los dioses 0 de que estos 10 alimenten; y en cuanto ..
al trueque con los demas hombres, los festivales y las guerras
estan muy cerca unos de otras. En un sistema de mercado, por
otro Jado, la situaci6n es muy diferente. La paz del mercado y la
estabiIidad de la sociedad requieren de mucho menos confianza
y de mucho mas calculo utiIitario, porque 10 fundamentaJ es la
persecuci6n de la ganancia personal. Aquf, la inceitidumbre se
ve como una funci6n de un mecanismo econ6mico abstracto, el
mercado, y no como una funcion de confianza.
La cualidad de ambigiiedad, que es basica para la reciproci
dad, expJica en buena parte Jos tonos mezclados de confianza y
temof que se encuentran tanto en Ja adoraci6n andina de la
naturaJeza como en la relaci6n entre senor y campesino, donde
los hombres se encuentran en paz pero "en un curioso estado
mentaJ con unmiedo exagerado y una generosidad igualmente
exagerada, que s610 parece estupida a nuestros propios ojos"
(Mauss, 1967: 79). Gracias a su participaci6n coJectiva en Jos
rituaJes, a Ja organizaci6n teatral y al embellecimiento dramatico
de todo 10 que es esencial para eJ trueque de regalos, Ia gente
consolida estas propensiones antin6micas dentro de una forllia
equilibrada. La necesidad de esto aumenta en Ja medida en que
las relaciones entre los participantes de un intercambio se hacen
j
LA ICONOGRAFfA
mas ambiguas, y en Ja medida en que se acentua la distancia
sociaJ entre los comuneros y sus jefes 0 sus dioses. Esto va a
resuJtar un desafio mas grande, cuando Ja historia aprehenda a
Jos jefes y los dioses y haga conocidos a los extranos e indife
rentes a los involucrados. En ese punto, la reciprocidad como
proceso de empatia va a estar propensa a las perturbaciones mas
descabelladas.
EI rey inca construy6 su dominiocon la reciprocidad existente
en la comunidad local. Transform6 sus credos en su funci6n de
absorber y redist!ibuir los tributos, mediante los oficios de los
curacas. Por 10 tanto, el curaca corporiz6 muy agudamente la
tensi6n del Estado incaico: la contradicci6n entre la existencia
continuada de la comunidad y la negaci6n de la com6'nidad por
parte del Estado. De tooos los cronistas, Bias Valera fue el que
vio mas claro, como dice Murra: "La ayuda mutua, la reciproci
dad en" las tareas privadas y comunales, era una costumbre
sumamente antigua; el inca la aprob6 y la reafirm6 con una ley
promulgada al respecto'. Era esta costumbre sumamente antigua
la que constitufa los fundamentos del sistema de ingresos del
Estado; el resto fue un intento ideol6gico que probablemente
convenci6 a unos pocos, aparte de algunos cronistas europeos"
(1956: 163). No hay duda de que el imperio de los incas se
construy6 sobre la explotaci6n del campesinado, y que su redis
tribuci6n fue una construcci6n ideol6gica que se erigi6 sobre Ja
base de la reciprocidad, y sesostuvo por haberle a ~ r a d a d o a la
divinidad de la c1ase gobernante, pero tambien es esencial en
tender, como afirma Wachtel, "que esta explotaci6n no fue
experimentada como tal por los que estaban sujetos a ella; por el
contrario, tenfa sentido dentro de una visi6n coherente del mun
do" (1977: 83). "
Despues de Ia Conquista desaparecieron casi por completo
los factores que condicionaban esta invisibilidad de la explota
ci6n. EI rey inca, cabeza ritual de todo el sistema, fue asesinado,
y eJ Cuzco ya no fue mas eJ centro sagrado del Imperio. Los
figurones de la religi6n inca se extirparon, dejando a los campe
sinos con sus huacas locales, a las que continuaron adorando en
ritos secretos. Los espafioles confiscaion gran parte de las tierras
de los indios, y se interrumpi6el patr6n ecol6gico de uso. EI
sistema de la mila del trabajo obligado bajo el regimen inca, se
transform6 en una terrible parodia de sf mismh; combinada con
250
251 MICHAEL T. TAUSSIG
II
pesadas exacciones tributarias por parte de los espafioles, termi
n6 siendo un trabajo asalariado obligatorio. E.<;te nuevo sistema
de explotaci6n debilit6 decisivamente la legitimidad que anti
guamente habfa sometido a los subditos a sus regla.<;. "La cuota
desfavorable de trabajQ para la recompensa obtenida, fue empeo
rando gradualmente durante el siglo XVIII, dice Kubler, "encon
trando expresi6n en las rebeliones fulminantes del ultimo cuarto
del siglo XVIII" (1963: 350). La autosuficiencia de la economia
incaica qued6 destruida, porque ademas de la usurpaci6n de la
tierra y la interrupci6n del usa ecol6gico, el equilibrio econ6mi
co que habfa prevalecido se trastoc6 por.la introducci6n de una
economfa mercantil basada en exportaciones e importaciones
que aumentaron enormemente la demanda de la capacidad de
producci6n india (Ibid: 370). En muchos aspectos, el sosten de
este nuevo sistema continu6 siendo el curaca, quien mediaba
entre el dominio espafiol y la hostilidad indigena, y quien via que
era necesario explotar a sus subditos para poder cumplir con sus
propias obligaciones tributarias. Segun Kubler, esto afect6 seria
mente la moralidad social de la vida indfgena.."En estas circuns
tancias," 'tlicen Giorgio Alberti y Enrique Mayer, "el curaca
falsific6 fit. antigua idea de reciprocidad con el fin de constituir
un vasto seguimiento personal que tuvo un efecto profundo en
los lazos comunitarios y en el sistema trad.icional de reciproci
dad" (1974: 20). EI curaca control6 de inmediato a las comuni
dades indigenas, movilizo el trabajo obligado en fas minas y
otros lados, y entrego a los espaiioles un tributo comunalmente
organizado, al igual que hoy en dia se dice que los wamani... de
Ayacucho convierten en oro y plata las ofrendas que les hacen
los indios, y que mas tarde entregan a los gobernantes blancos
de Lima (Earls, 1969: 70). A el s610 se Ie permiti6 adoptar los
sfmbolos de prestigio de usar ropas espafiolas y caballo, cosa que
hizo ansiosamente; tambien en esto es como el wamani, quien
con su poncho de los antiguos y vestido de hombre blanco,
representa la hfbrida y las contradicciones espectaculares
que toman por asalto a la economfa, la sociedad y la vida
religiosa de los indios.
Para entender mejor esto es necesario captar la tension histo
rica corporizada en las figuras del curaca y del espfritu duefio de
la naturaleza, a traves de quienes las corrientes opuestas de la
Conquista y la resistencia india, corrian parejas dentro de las
';!
LA ICONOGRAFfA
cosmologfas yuxtapuestas de espafioles e indios. La Conquista
y la colonizaci6n destruyeron buena parte de la sociedad indfge
na, es cierto, pero tambicn es cierto que, reelaborada en un tema
de defensa, la tradici6n india triunf6 sobre la aculturaci6n, como
sefialan Wachtel y muchos otros (1977). La 16gica intema del
sistema econ6mico prehispanico, que estaba basado en la reCi
procidad y la redistribuci6n, qued6 subordinada a la hegemonfa
espanola, que se mantenia en gran medida por la fuerza bruta, la
esclavitud asalariada y los mecanismos de mercado (cf. Lock
hart, 1968: 27-33). Pero como afirmaron Alberti y Mayer, aun
teniendo en cuenta su desplazamiento, proletarizaci6n y explo
taci6n, los indios mantuvieron la economfa de reciprocidad,
sobre todo, bajo la forma de una ayuda mutua en las relaciones
de producci6n (1974: 20). Lo que es sumamente signTficativo,
como ilustrara Wachtel, es que los indios continuaron evaluando
sus relaciones con los nuevos amos, blancos 0 indios, segun el
criterio de reciprocidad, a pesar de que se abusara de e))os 0 se
les negara constantemente (1977: 115). En la medida en que este
principio de reciprocidatl era una fuerza viviente en la mente de
los indios, significaba problemas. Repitiendo 10 dicho par
,,--il
Mauss, negar la reciprocidad es invocar la guerra y la c61era de
los dioses.
Esto me lIeva a sugerir que la malicia de los espiritus duefios
tie la naturaleza, desde la G>nquista hasta el dia de hoy, corres
ponde a esta negaci6n de la reciprocidad, como la tuvq que negar
el sistema envoivente del intercambio de mercancfas. Los espf
ritus de los muertos, y los dioses, son los verdaderos duefios de
la riqueza de los Andes; con ellos, era y es pecesario hacer
trueques (y no hacerlos es peligroso). Como esta escrito en la
estetica y la moralidad del trueque de ofrendas, la reciprocidad
tiene por fin comprar la paz. De esta manera se mantiene bajo
control al potencial del mal, que 10 puede matar a uno. Los indios
persisten en ver al mundo de esta forma, y no les falta razon;
aunque acallada, la vieja economfa coexistia con las caracterfs
ticas de la nueva. Se establecio una economfa dual, y la oposici6n
a la Conquista no s610 persisti6, sino que se tninsform6, en un .
amplio sentido, en la cultura misma. Sin embargo este mundo
fracas6 en cuanto a corresponder a los dictados de la reciproci
dad; los circuitos de intercambio ya establecidos entre la natura
leza y los productores, mediatizados por los duefias,
j
252
T
MICHAELT. TAUSSIG
se vieron seriamente amenazados por las exacciones de los
espanoles.
Precisamente, con motivo de la toma por asalto de su visi6n
coherente del mundo, el universo de los conquistados est6 lejos
de carecer de sentido. En cambio, tiene una pletoraatemorizante
de significados, seg6n los cuales los antiguos dioses han de ser
alimentados para rechazar el mal (como se ilustra tan decorosa
mente con el nacimiento del Taqui Onqoy, de poco despues de
la Conquista, y con los ritos actuales al esplritu diab6lico, dueno
de las minas bolivianas). La Conquista y el intercambio de
mercancias pueden haber exacerbado la ambigiledad de los
esplritus duenos, pero el ritual, que por fuerza expresaba esta
o
ambigiledad, sirve para atarlo al coraz6n de los mineros. Tam
bien sirve para atar sus propensiones a la producci6n y la
destrucci6n a una slntesis trascendente: una afirmaci6n recfproca
de la reciprocidad misma.
~ i ~
';I
Q
12. LA TRANSFORMACION DE LA MINERfA
Y LA MITOLOOfA MINERA
LA MINERfA ANTERIOR A lA CONQUISTA
I
I
En la epoca de los incas, la minerfa era mas bien una actividad
en pequena escala. Era manejada como un monopolio estatal, y
el trabajo estaba organipdo con base en el trabajo obligado
rotativo, la ya mencionada mira, la que no representaba preci
mente una pesada carga'para los mineros (Rowe, 1957:52). John
Leddy Penham se hace eco de la opini6n prevaleciente, cuando
dice que la minerfa era una actividad econ6mica secundaria
porque los incas s610 valoraban al oro y la plata como una forma
de omamentaci6n y no como una moneda corriente 0 como un
dep6sito de riquezas (1967). La diferencia esencial entre la
mineda aI!terior y posterior a la Conquista, radica en que
la primera era una parte diminuta de una economfa autosufi
1
ciente, mit!ntras que la segunda se transform6 en el aspecto
principal de la economfa capitalista del mundo burgues, donde
los metales preciosos del Nuevo Mundo jugaron un papel vital
en las primera etapas de la acumulaci6n de capital.
Garcilaso de la Vega, quien no fue renuente a identificar el
tributo forzoso cuando ocurrla en otras esferas de la economfa
incaica, fue terminante al afirmar que los metales preciosos se
extrafan antes de la Conquista, no como parte de un tributo
forzoso, sino en caUdad de regalos para el gobemante divino:
El oro, la plata y las piedras preciosas que poseian los reyes ineas en
tan grandes canlidades, como cs bien sabido, no se producian para
ningiin tribulo forzoso que los indios luvieran que pagar, asi como
tampoeo eran exigidos por los gobcmantes, porque tales objetos no
se consideraban necesarios ni para la guerra ni para la paz. ni se los
vaJoraba como propiedades 0 tesoros. Como ya hemos dicho, nada
se comprabani sc vendia, ni con oro ni con plata, y estosmetales no
se usaban para pagarsoldados ni se entregaban para abastecer ning6n
253
j
254
255
MICHAEL T. TAUSSIG
tipo de ncccsidad. Consccuentcmente, se Ics tomaha como algo
supcrtluo porque no servian para comer ni eran utiles para ohtener
alimentos. S610 sc los estimaba por su brillo y su bclleza, para
adomar los palacios reales, los templos del Sol y las ca..as de las
Virgenes (1966: 253).
Estos metales tenian un estatus sagrado, segun correspondfa
a las cosas que se regalaban a un rey. Los euraeas, quienes
visitaban al rey en ocasi6n de los grandes festivales en honor al
sol, la trasquila de las llamas, las grandes victorias y el nombra
miento del heredero del trono, al igual que cuando debran
consultar al rey sobre cuestiones mas mundanas de tipo adminis
trativo, jamc1s 10 hacfan sin obsequiarle oro y plata.
o
En todas estas ocasiones nunca bcsaban las manos del Inca sin antes
entregarle todo el oro, la plata y las picdras preciosas que sus indios
habian exlraido cuando no lenian OITO trabajo que hacer, porque
como eltrahajo minero no era necesario para sustcnlar la vida, sOlo
10 realizaban cuando no tenian OtTOS asuntos que atender. Pero como
ellos vieron que estos aniculos se usaban para adomar los palacios
reales, y los templos, lugarcs que eUos tenian en tan alta estima,
cmplepban su tiempo libre en buscar oro, plata y l,;,;uli>" preciosas
para obscquiar al Inca y al Sol, sus dioses (Ibid: 2 5 4 ) ~
Cobo nos dice que los mineros adoraban a las 1B0ntafias que
contenian las minas y a las minas mismas, a las que les pedian
que les dieran su mineral. Uno de los secretarios de Pizarro
describe minas de 60 a 240 pies de profundidad, que eran
trabajadas por unos pocos mineros. tanto hombres como mujeres
(veinte de un jefe, cincuenta de otro). Le dijeron que los mineros
s610 trabajaban cuatro meses al ano, y Murra interpreta esto
como consecuencia de que tuvieran que regresar a sus aldeas
para retomar sus responsabilidades con la agricultura (1956:
189). Murra cita tambien a Cieza de Le6n para decir que cuando
los aldeanos estaban trabajando en las minas, el resto de la
comunidad atendra sus tierras, y que los hombres solteros no
podran ser mineros; solamente se aceptaba a los jefes de familia
con buen estado fisico. Otras fuentes afirman que cada unidad
de den familias debia cooperar con un minero, sobre una base
de rotaci6n (Ibid.). Cuando escribi6 en 1588, Acosta dijo que el
LA MITOLOGfA MINERA

inca Ie proporcionaba a los mineros todo 10 que necesitaban para
sus gastos, y que la mineria "no era para eUos una servidumbre
sino mtis bien una vida agradable" (1880: 418).
LA MINERfA EN TlEMPOS DE LA COLONIA
Con la Jlegada de los espanoles, la minerfa se transform6 en una
industria grande, y voraz, piedra fundamental de la economia
colonial. LaBarre es de la opini6n que en cualquier momento que
se tomara, un poco mas del 14% de la poblaci6n aymara hada
trabajos forzados en las minas, y que la mortalidad entre estos
indios era extremadamente alta. Afirma que unos ocho miJIones
de andinos, aymara en su mayorfa, murieron en las minas en el
transcurso de todo el periodo colonial (1948: 31).
La minerfa fue una causa importante de la desintegraci6n de la
comunidad y de la destrucci6n de los lazos de parentesco. Esto
ocurri6 como consecuencia directa. de las asignaciones de traba
jos forzados y como consecuencia indirecta de la fuga de los
indios de sus comunidades de origen, para evitar dichas asigna
ciones. Otros indios se sentian atraidos a las minas porque podian
funcionar como trabajadores asalariados libres, y podian obtener
dinero con que pagar o ~ impuestos reales. Y otros mtis parecen
haber preferido las minas a otra situaci6n aun peor en sus
hogares, la que seguramente se presentaria, con un curaea tirti
nieo que era dueno y senor de los campesinos atrapados.
Con la cambiante composici6n de la gente, dentro y en torno
a las minas, cambi6 tambien la vieja organizad6n del ayllu. Las
parejas casadas raramente eran del mismo pueblo de origen, y
"ante la ausencia de los lazos de parentesco mediante los cuales
se articulaba la reciprocidad y el truque tradicionales, las noemas
y los patrones de riqueza y de prestigio sodal se alteraron"
(Spalding, 1967: 114). Las tasas de sexos estaban enormemente
.desequilibradas. En Yauli, una regi6n minera pr6xima a Huaro
chiri, e124% de la poblaci6n adulta de varones, en 1751, estaba
compuesta de hombres solteros, sin contar a los viudos (Ibid:
121).
Pero algose retuvo de I.a vieja forma del ayllu. Karen Spalding
habla de su "reconstrucci6n", y nos refiere a la institucionaliza
ci6n de la cooperaci6n econ6mica y de la ayuda mutua entre los
j
256 MICHAEL T. TAUSSIG
LA Mn'OLOGfA MINERA 257
mineros. En realidad, esto constitufa una ventaja tanto para los
espafioles como para los indios. i. Como se podfa sostener una
empresa tan gigantesca en condiciones tan inhospitas sin permi
tirles a los indios algun nivel de control sobre sus propias
actividades? Aquf como en cualquier otro lugar de los Andes, la
estrategia de los espafioles consistio en integrar la sociedad india
a las nuevas formas economicas. Correctamente guiados desde
arriba, los patrones indfgenas de organizacion social, que deri
vaban en gran parte de los principios de aine (reciprocidad),
podfan ayudar a los espanoles a mantener su control. POl ejem
plo, fue precisamente mediante las formas de ayllu 0 quasi-ayllu,
que los espanoles asignaron a los mineros indios las tierras.
adyacentes a las minas. Los espanoles fueron incapaces deo
desarrollar principios modernos de organizacion laboral. No
posefan los recursos para desarrollar una c1ase minera comple-
tamente y mucho menos paramantenerla; asf,
algunos elementos de reciprocidad se incorporaron a la base del
marco capitalista en evolucion. Las relaciones sociales entre la
clase baja estaban tan obl'igadas por gratitud al pasado prehispa
nieo, como 10 estaban las exigencias del nuevo modo de explo
tacion.
EI trabajo en las minas era excesivamente opresivo. A los
mineros se les pagaba el jornal tanto cuando trabajaban bajo el
sistema de la mila como cuando 10 hacian comojomaleros libres,
aunque la paga de los primeros era mas baja qUe"la de estes
ultimos. Los trabajadores de la mila eran responsables de su
propia transportacion. Rowe cita distancias de alrededor de cien
leguas, que llevaban entre dos y tres meses de viaje. Por ejemplo,
la partida de la mila de Chucuito a Potosf en la decada de 1590
incluyO siete mil mujeres, hombres y nifios, y mas de cuarenta
mil llamas y alpacas, para alimento y transporte (Rowe, 1957:
174).
A fines del siglo XVI se introdujo en Potosf un sistema de
doble turno, y los mineros permanecian bajo tierra desde los
lunes a la tarde hasta los a la tarde, en los pozos humedos
y contaminados de las minas. Controlaban la duracion de los
tumos por el tiempo en que se consumfan las velas, y trabajaban
con picos que pesaban entre veinticinco y treinta libras (10.89 y
13.60 )dlos), contra rocas usualmente duras como eJ pedernaJ.
En eJ siglo XVIII el trabajo se reguJaba con un sistema do cuotas
I
y no de tiempo. Los trabajadores libres trabajaban con el pico,
mientras que Jos trabajadores de la mila transportaban eJ mineral
hasta la superficie, utilizando largas escaleras. Las bolsas que se
usaban contenian cien libras de mineral, y se esperaba que cada
trabajador sacara veinticinco bolsas en doce horas; caso contra
rio, el salario se reducfa proporcionalmente. Una manera de
cumplir con la cuota era que los trabajadores subcontrataran a
1 olros indios, pagandoles con parte de sus saJarios. En tales
j condiciones, muchos trabajadores de Ja mila terminaban sus
servicios fuertemente endeudados, Jo que Jos obligaba a huir a
I
aJguna region que no fuera su comunidad de Oligen, 0 bien a
permanecer en Jas minas como trabajadores libres. Cada fuga de
la comunidad acentuaba aun mas la carga que debran soportar
los que quedaban en casa. Las cuotas de la mila disminuyeron
mucho mas lentamente que el numero de originarios disponibles
para satisfacer la asignacion, y "los propietarios potosinos eran
I
despiadados en su insistenda de que se cumplieran las cuotas
basta el ultimo hombre" (Rowe, 1957: 174-176).
No es de sorprender que incluso algunos espanoles se refirie
I
ran a Potosf, que anualmente consumfa a miles de nativos ino
centes y pacificos, como una "boca hacia el infierno", y ohser
varan que "10 que se lIeva a Espana desde Peru no es plata, sino
la sangre y el sudor de los indios" (Hanke, 1956: 25). Las minas
vomitaron una clase de gente rebelde y sin hogar -un lumpen
proJetariado colonial- euya presencia y energfa se iba a hacer
muy notable agitando la masa del deseontento y la rebelion,
particularmente en eJ gran Jevantamiento indfgena nacionalista
de 1780, de Tupac Amaro (Cornblitt, 1970).
LA RELIGION Y EL CAMBIO A LA MINERfA DE LA EPOCA
DE LA COLONIA
La mineria siempre implico ritual y magia, pero unicamente
despues de la Conquista implicoaJ espfritu del rrial.Bernabe
Cobo, refiriendose a las costumhres anteriores a la Conquista,
escribio:
Aquellos que iban a las minas adoraban a las montaiias que las
albergaban. al igual que a las minas mismas. A las Hamaban
)
I
259
258 MICHAELT. TAUSSIG
Coya, y les imploraban que les dicran sus metales. Para lograrlo,
bebian y bailaban para revcrenciar a cstas montaiias. En forma
similar adoraban a los mctalcs, a los que Jlamaban Mama, y a las
piedras que los contenian, a las que Uamaban Corpas, besandolas y
realizando otras ceremonias (1890-1895, 3: 345).
A la ciudad minera de Potosi se la adoraba como un lugar
sagrado (Kubler, 1963: 397). Martfn de Morua, otra fuente
contemporanea, describe ritos de fertilidad anteriores a la Con
quista, comunes a la agricultura, a la construcci6n de viviendas
y a la mineria. En estos ritos se propiciaba ados figuras: la
Pachamama 0 Madre Tierra, y a la huaca perteneciente a la
empresa en cuesti6n (1946: 278-281). En ninguna parte de estos
relatos aparece ni siquiera un indicio de una figura del mal confu
el diablo contemporaneo de las minas bolivianas de estano; al
contraJ;io,la que esta en primer plano es la figura femenina de la
fecundidad.
Los centros;.rnineros, como Potosi, eran grandes centros de
civilizaci6n espanola y de programas de adoctrinamiento reli
gioso. indios de estas provincias, debido al comercio y ala
frecuente con los espafioles, estan mas cultivados
en las jtmenidades de la vida, e instruidos, y han sacado mas
proveclio de la religi6n cristiana que los indios de otras partes,
donde no hay tantos espanoles" (Cobo, 1890-1895,1-292). Sin
embargo; tal proximidad y densidad de relacioneS' con los espa
noles no tenian necesariamente que causar los efectos anunCia
dos tan alegremente. Un sacerdote que escribi6 en el siglo XVII,
mas 0 menos en la misma epoca que Cobo, dijo:
La enfermedad de estos desafortunados cs general, aunque es mas
pronunciada cn Potosi, donde esta maldita pcstilencia dc la
IIcga a su maxima intcnsidad (...JDcsde estc pais basta Charcas (a
una distancia de mas de 100 Icguas y una dc las regionc... mas
pobladas y frecucntadas de todo Peru) no sc ba plantado la fe, porquc
las maneras dc la gcntc reflcjan la indifercncia y arrogancia, sin
ningun indicio dc dcvocion. Mas bien parccen sentir odio y cncmis
tad, y tienen una mala actitud hacia Dios.
Consideraba que en esto los indios estaban justificados, por
que "nosotros, los que les ensenamos, parecemos demostrarles
LA MITOLOGfA MlNERA
que nuestro objetivo principal es hacemos ricos rapidamente", y
porque la Iglesia escasamente daba alguna respuesta a los pro
blemas especificamente indrgenas de la colonizaci6n (Arriaga,
1968: 78).
Si la Iglesia era incapazde dar una respuesta, noesde sorprender
que los indios tuvieran que promulgar las suyas, y persistir en la
"idolatria". Es 16gico suponer que en los asentamientos
donde prevalecfa la explotaci6n y el desarrollo de la
I
y donde era mas intensa la artillerfa cultural montada por los
espanoles, iban a prevalecer las formas mas extremas de esa
idolatrfa. Si el diablo tenia que aparecer en algun lado, tenia que
I
hacerlo aqui, en las minas. Aqui debiamos suponer que iba a
aparecer en su forma mas fiera y con mas claridad. Las cantida
des que se extraian de la tierra excedian ampliamente todocuanto
aconteciera bajo el dominio inca; y sin embargo, en 10 mas alto
de la escalera, los indios no encontraban otra cosa que un mayor
endeudamiento, mientras que el mineral pasaba a los cofres de
los espanoles. No habia la necesaria compensaci6n, ni material
ni espiritual, para sortear los traumas infligidos a los dioses de
la montana, traumas que por sus proporciones claras e insensi
bles, iban a sobrepasar la capacidad de resintetizar de cualquier
I
ritual tradicional. Nada virtualmente Ie quedaba a los mineros 0
a sus dioses, a quienes los indios, 10 mismo que toda la naturaleza
circundante, estaban obligados por gratitud. EI mundo indigena
fue arrasado porlos poderes destructivos del universo que se
habran liberado de sus amarras protectoras de los primeros ciclos
de trueque. La totalidad original se parti6 en todos los puntos.
La regeneraci6n preexistente de los mortales y la naturaleza fue
locamente arreglada para que formara un movimiento lineal en
un solo sentido, el cual, aJ ser infinito, implicaba una concepci6n
mucho mas magica.
AI mismo tiempo, los espanoles Ilevaron su metafisica propia
y peculiar referente a la mineria y los metales preciosos, Pode
mos ver esto en el relato de Acosta de la historia natural: a los
metales preciosos se les vela como a plantas, que se engendraban
en las entranas de la tierra por las virtudes del sol yotrosplanetas.
Segun Paul Sebillot, en la Europa de fines del sigJo XVI, los
mineros ereian que la tierra era la depositaria femenina de
los metales raros, que se generaban por la acci6n del firmamento
masculino que interactuaba con la tierra que tenia debajo. Los
J
260 261
MICHAEL T. TAUSSIG
planetas en movimiento actuaban en las abiertas de la
tierra; el oro era el retono del sol, la plata de la luna, el estano de
JUpiter y asf sucesivamente. La tierra exudaba emanaciones
humedas de sulfuro y mercurio, las que se unfan a la acci6n de
los planetas para crear los diferentes metales. Se crda que el
vapor de sulfuro actuaba como el semen, el padre, mientras que
el vapor de mercurio era la simiente femenina 0 madre. Las venas
eran uteros, cuya inclinaci6n y orientaci6n ffsica los conectaba
en mayor 0 menor medida con los distintos conjuntos de influen
cias astrales. Mas aun, al ser organicos, los minerales podian
regenerarse: cuando una mina quedaba exhausta, se Ie permitia
descansar unos pocos anos; una vez mas las influencias interac
tuarian en las venas agotadas, para prOOucir mas mineral. La
verificaci6n de este principio de refertiJizaci6n vino no solamen
te de las minas europeas, sino tambien de las minas de Potosi
(1894: 392-399).
EI mOOelo macro y microc6smico del estructuralismo anima
do no era muy disimil en dertos puntos esenciales del de los
indigenas, 10 que posibilit6 una gran aculturad6n y la continui
dad de la metafisica de la mineria indigena. Sin embargo, el
concepto europeo recalcaba una unica fuerza -Dios-, mientras
que el concepto indigena acentuaba la cooperaci6n espontanea
de las diferentes partes del organismo del mundo y la armonia
del todo, no dependiente de la autoridad de una fuerza extema.
Acosta, por ejemplo, destaca una jerarqufa clara lie estatutos y
funciones donde Dios Ie ordena a las naturalezas inferiores que
sirvan a las superiores. Las plantas y los minerales existen para
servir a la feliddad del hombre, quien por su parte es subdito de
Dios, autor y creador de tooas las materias. Y de tOOos los usos
de los metales preciosos, el mas importante es su empleo como
dinero, "medida de todas las cosas"; verdaderamente, "el es
todas las cosas". Segun la misma doctrina, Dios ha plantado
riqueza mineral en las lndias, lugar en donde los hombres no
comprenden esto ni codician riquezas como los europeos, invi
tando as! a que la Iglesia busque estas tierras y que las posea, a
cambio deimplantar la verdadera religi6n (Acosta, 1880, I,
183-187).
LA MITOLOGfA MINERA
LAs MINAS PERUANAS DEL SIOLO XIX
..
I
Johann J. von Tschudi, quien alrededor de 1840 visit6 las minas
de plata de Cerro Pasco, en las tierras altas de Peru, nos hadejado
algunas observaciones muy perspicaces. Lo unico que re:conci
liaba a los que ahf vivfan era la busqueda de riquezas. EI clima
frio y tormentoso reinaba en una regi6n inh6spita. donde el suelo
nada prOOuda. La naturaleza habra enterrado sus tesoros en las
entraiias de la tierra, y el martilJear incesante de los mineros
indios que horadaban estas entraiias. mantenia al viajero despier
to por la noche. La mayorfa de los dueiios de minas eran descen
dientes de antiguas familias espanolas, y si bien a ganaban
Cortunas inmensas. en su mayorfa estaban endeuda
das con los usureros de Lima, que les cobraban entre elIOO y el
120% de interes. Todo dinero ganado con un fil6n.se disipaba
rapidamente con el pago de los intereses, la busqueda de nuevas
minas. y el juego. "EI ardor de preservaci6n de las personas que
se dedican a la minerfa es realmente notable", escribi6. "Sin que
los disgustos les hagan mella, continuan con la carrera en la
que se embarcaron. Aun cuando la ruina parece inevitable. el
'1
amor al dinero sobrepasa los dictados de la raz6n. y la esperanza
suscita imagenes visionarias de riquezas aun por venir" (1852:
236-237). En pocos lugares se arriesgaban sumas tan enormes
como en las mesas de juegos. Desde las primeras horas de la
maiiana y hasta el dia siguiente. se jugaba a las cartas y a los
dados, y los hombres a veces hasta perdfan su parte de futuros
filones.
Para liquidar sus deudas, los duenos de minas hacian que los
trabajadores indios extrajeran la mayor cantidad posible, sin
tomar ninguna precauci6n contra los accidentes. Las galerias se
derrumbaban a menudo, y todos los aoos morfan muchos mine
ros. Las partes peligrosas de los tiros no se entibaban. "Se usan
tablones podridos de madera y piedras sueltas como escalones,
y donde estos no se pueden colocar, se desciende por el tiro, que
casi siempre corre prcicticamente perpendicular, con la ayuda de
cadenas herrumbrosas y sogas. mientras que de las partes hume
das se desprenden continuamente fragmentos sueJtos de de...e
chos" (Ibid: 231). Los cargadores (hapires), cuyo trabajo consis
tia en subir el mineral por el tiro, hacian tumos de doce horas, y
el trabajo de mineda se sucedi'a sin interrupci6n durante tooo el
j
263
262
MICHAEL T. TAUSSIG
"
cicio de veinticuatro horas. Cada carga pesaba entre cincuenta y
setenta y cinco libras, y los hapires trabajabanslesnudos, a pesar
de 10 fifo del dima, porque entraban solos en calor con el trabajo
extenuante.
La plata se separaba del mineral utilizando mercurio. Aunque
en algunos lugares esto se realizaba con el pisoteo de caballos,
en otras partes 10 hacian indios descalzos que pataleaban durante
horas sobre ]a mezcla. El mercurio e irreparablemente
daiiaba los cascos de los caballos, que en corto tiempo ya
quedaban inservibles para trabajar; a los indios les provocaba
y otras enferinedades.
La plata era ]0 unico que se prOOucia en la regi6n inmediata,
y tOOas las necesidades de la vida, incluyendo el alojamiento,
eran excesivamente caras. En los almacenes abundaban los lujos
exquisitos, y el mercado contaba con las mismas mercade
das que habfa en la ciudad de Lima. los indios trabajaban
a un nivel de industriosa paciencia que Von Tschudi conside
imltil eSPerar de los trabajadores euroPeos, eran muy pr6digos
con sus que gastaban en todo tipode ]ujos
y e] final de la semana. EI minero indio nunca tuvo en
mente at,torrar dinero, y "por disfrutar el momento (perdfan) de
vista consideraci6n para el futuro". Hasta los indios que
emigraban desde ]ugares lejanos, vo]vfan invariablemente a su
hogar tan pobres como habfan partido. Las mercancias euro
peas, que habfan cromprado a precios siuftamente=inflados, las
dejaban de lado en seguida. Las mercaderias caras (que se com
praban s610 cuando los mineros trabajaban en minas de alta
prOOucci6n, donde se les pagaba a destajo) eran dejadas de ]ado
apenas mostraban e] mfnimo defecto, 0 de haber
satisfecho su curiosidad inmediata. Von Tschudi cuenta que un
indio se habfa comprado un re]oj de oro por 204 d6]ares (el
salatio semana] promedio era de un d6Iar), y que de
haberlo examinado durante unos minutos, a] darse cuenta que no
Ie resultaba de uso 10 habfa arrojado a] suelo.
Pr6digos como eran con los salarios que ganaban en las minas
de los blancos, los indios mostraban un comportamiento muy
distinto cuando setrataba de extraer plata de lugares que los
blancos desconocran, y en donde trabajaban segun sus propios
ideales. $6]0 trabajaban cuando tenfan una necesidad inmediata
y lamentable de realizar una compra especifica, y extrafan nada
LA MITOLOGfA MINERA
mas que ]a cantidad necesaria para cumplir con el pago corres
pondiente. Von Tschudi nos a..egura que este era un fen6meno
general, yse muestra muy sorprendido por 10 que el considera la
indiferencia de los indios en cuanto a obtener riquezas para ellos
mismos; una actitud totalmente opuesta a la de los blancos dueiios
de las minas. EI ingeniero de minas ingles Robert Blake White,
describi6 una conducta similar por parte de los indios pasto, del
suroeste de Colombia, hacia fines del siglo XIX; "5610 van a
1
buscar oro cuando quieren comprar algo en especial que unica
mente se puede adquirir con dinero. Pero si extraen mas oro del
que realmente .necesitan, arrojan el excedente al do. No hay
modo de convencerlos de que 10 vendan 0 10 cambien, porque
dicen que si toman mas de 10 que estrictamente necesitan, el dios
del rfo ya no ]es dara mas" (1884; 245). 0
I
En forma significativa, Von Tschudi se sorprendi6 en grado
sumo cuando oy6 decir que los indios crefan que Jas minas
propiedad de blancos eran perseguidas por horribles espfritus y
apariciones. Consider6 que era un comportamiento muy
extraiio por parte de los indios, cuya imaginaci6n, dijo, era
"muy en cuanto a crear este tipo de terrores".
EL DIABLO. LA VIRGEN. Y LA SALVACI6NEN LAS MINAS
BOUVIANAS CONTEMPoRANEAS
Se cree que las montaiias que estan sobre las minas de estafio
bolivianas de hoy en dfa, habfan sido habitadas por un espfritu
llamado hahuari, quien hoy es el diablo 0 TIo, el espfritu duefio
de las minas. "Fue quien convenci6 a la gente de que abando
nara el campo y entrara en las cuevas para encontrar la riqueza
que habfa almacenado. Ellos abandonaron ]a vida virtuosa de
trabajar el suelo, y comenzaron a heber y a irse de parranda por
las noches con el dinero mal habido de las mina.." (Nash, 1972;
224).
En contraposici6n con la agricultura campesina, el trabajo
minero se considera como algo malo. Es un error. A los campe
sinos los arrastraron allf con la promesa de riquezas, pero es la
riqueza la que carece de virtud. Es la versi6nandinadel cuento
de Fausto, y como Ie ocurri6 a el, habfa un precio muy alto que
pagar;
j
265
264 MICHAEL T. TAUSSIG
Entonces apareci6 una serpiente monstruosa, un lagarto, un escuerzo
y un ejercito de hormigas para devorarlos, pero cada uno de ellos fue
abatido por un rayo cuando avanzaban sobre el pueblo, cuando uno
de los asustados habitantes lIam6 a Nusta, la doncella inca, que mas
tarde se identific6 con la Virgen de las minas (Ibid.).
Una infonnante Ie describi61a Virgen a Nash en los siguientes
terminos:
Senora, Ie voy a contar de la Virgen del tiro. Ella esta arriba del metal.
arriba del oro que tooavfa esta ahf en el pozo, debajo de la iglesia y
en la pulperia. Agua hirviendo atraviesa este metal, agua cristalina
que burbujea y hierve. La Virgen es milagrosa. EI metal es Ifquido,
o
Entra muy limpio, y uno no puede moverlo para nada. Una vez
fuimos al pozo que esta debajo de la pulperfa... jQue hermoso era
[el metal]! Era como azucar en brulo. [No se debe mover a la Virgen.]
Si se la moviera, el pueblo de Oruro la podria perder. EI agua se la
podrla lIevar, porque la Virgen camina sobre el agua. EI pueblo de
Oruro estarla perdido [...] La colina se incendiarla y nosotros nos
perderfamos en ella (1976: 77).
Asi es que la Virgen del Pozo detenia la marcha de la
destrucci6n. Hoy los distintos monstruos pueden verse bajo
la forma de rocas, dunas y lagos. Asi se salvaron los mineros,
aunque s610 momenUineamente, de la destrucci6n final. Lo
anterior es tan hist6rico como persistente. Es estructura de
fuerzas que la situaci6n mantiene incesantemente. A los mons
truos petrificados tal1ados en el paisaje de los alrededores se les
concibe ahora como testigos mudos, pero investidos con el
potencial de regresar a la vida y continuar su marcha.
Se cree que la extracci6n de plata y otros minerales conduciria
a la destrucci6n inevitable, si no fuera por la intercesi6n de la
Virgen de las minas. Pero este drama macroc6smico de
la salvaci6n no se restablece s610 una vez al ano para CamavaL
Esencialmente se establece el mismo ritual dentro de las minas,
toda vez que existe un peligro inminente 0 que han ocurrido
accidentes. Este rito de los miIieros tambien es tin dram& recu:"
Hente de la salvaci6n de una amenaza persistente de destrucci6n;
aqui tambien el papel del intercesor es volverse contra el poder
destructivo del mal; la intercesora es la Pachamama 0 Madre

&W' LA MlTOLOGfA MINERA
Ii



Tierra; los mineros Ie piden que interceda ante el TIo cuando se
sienten en peligro, y cuando usan dinamita Ie piden que no se
enfade. DiCe un minero:
l
EI minero, particularmente en agosto, compra su lana, grasa, coca y
otras cosas que ofrendar, diciendo: "Pachamama no me va a casti
gar". Con esto, el cree internamcntc que ha cumplido una propuesta
con la Pachamama, y a partir de ese momenta puede lIegar al punto
de olvidar un accidcnte. Entonces puede continuar trabajando con
tranquilidad. Es una costumbre que no nos impusieron los sacerdotes
(Nash, 1972: 229)..
LA BATAU.A DE WS mOSES Y LA LUCHA POR LA FERTILIDAD
i.Que es 10 que esta detras de este antagonismo entre el diablo
var6n y la Madre Tierra, siendo el uno el duefio de la mina y la
otra el espiritu de la tierra y lafertilidad? AI revisar la larga
historia de la colonizaci6n y la aculturaci6n.en las tierras altas
de America Latina, uno se da cuenta de que las caracteristicas
que se adjudican ral TIo (diablo) y a la Madre Tierra (0 Virgen)
en las minas bolivianas, no son sino expresiones particulares de
una perspectiva muy.general y de una experiencia hist6rica
comun. Los efectos sociales de la colonizaci6n europea sobre los
estilos de vida indigenas parecen haber distorsionado el caracter
idealizado de la relaci6n entre var6n y hembra, hasta el punto de
transfonnarse en una relaci6n de antagonismo, 10 que es muy
evidente en aqueJlas comunidades indigenas donde la alienaci6n
es m's extrema. Mientras que la divinidad femenina -Ia Virgen
o la Madre Tierra- pueden tomarse como la corporizaci6n de
los intereses indigenas y la conciencia de los oprimidos, al dios
masculino se Ie ve a menudo como lacorporizaci6n de fuerzas
extrafias que se incJinan por la destrucci6n de las personas a
quienes alimenta y protege la parte femenina.
Tanto en Mesoamtrica como en los Andes existe una creencia
fuertemente arraigada en los cicJos de destrucci6n del universo
por parte de Dios -EI Dios cristiano--, los que son conjurados
o modificados por una santa femenina, usual mente la Virgen
-IaVirgen india-, que implora por la vida de su pueblo. En la
parte sur del Valle de Mexico, en el pueblo de San Francisco
j
j
266 267
. MICHAEL T. TAUSSIG
Tecospa, se dice que los pecados del hombre volvieron negro el
suelo. Cuando Dios vio esto se encoleriz6 tanto que decidi6
exterminar a la raza humana. Sin embargo la Virgen de Guada
lUpe, madre de todos los mexicanos, aun amaba a sus hijos y Ie
stipJic6 aDios, quien tambi6n es hijo suyo, que los salvara. Pero
despues ella tambi6n estuvo de acuerdo con su sentencia, y Dios
entonces caus6 la gran inundaci6n. Dios todavfa quiere destruir
el mundo, pero la Virgen protege a la humanidad de su furia
terrible, aunque, como antes, Ie permitira actuar por su cuenta
cuando decida que la gente es demasiado pecadora como para
seguir viviendo. Cuando esto est6 por ocurrir, habra augurios: la
menta florecera, el bambu dara flores, y los hombres concebiran
hijos (Madsen, 1960: 143-144).
o
En el pueblo de Santa Eulalia, en el noreste de Guatemala, se
tiene un concepto similar. La santa patrona del pueblo, Santa
Eulalia, esta al mismo nivel que la Virgen, y se considera que
continuamente esta intercediendo a favor de su pueblo contra la
fuerza col6rica de Dios. La Primera Guerra Mundial, que ame
naz6 con barrer a toda la humanidad pero que respet6 a los
habitantes de este pueblo, fue una ocasi6n de este tipo. En el
pueblo pcruano de HuaIcan, Santa Ursula es la principal figura
ella es la que cuid!! de la salud y las cosechas; se la
llama afeetuosamente Mama Ursula, y a ella recurren los aldea
nos cuando tienen problemas. Tambi6n se la considera la protec
tora de los guerreros, y ella misma es una gran guerrem. Ademas,
se Ie identifica implfcitamente con la Virgen, a quien lIaman "Ia
madre de Dios".
En M6xico, la Virgen de Guadalupe, de piel morena, es la
santa nacional de los indfgenas. Ella los movimientos
revolucionarios de Morelos e Hidalgo durante las guerras de
Independencia de principios del siglo XIX, y tambi6n adom6 las
ropas de los zapatistas cuando lucharon para recobrar sus tierras
tradicionales, en las primeras d6cadas del siglo xx. En reaJidad,
ella es la mascara cristiana que esconde a 18 diosa prehispanica
de la tierra y la fertiJidad, Tonantzin; un embuste satanico para
ocultar la idolatrfa, segun un prominente sacerdote del siglo XVI.
Se ha sugerido que esta Virgen esta identificada con la promesa
de la rebeJi6n triunfante contra las figuras del poder, y que se la
equipara con la promesa de vida y salvaci6n, mientras que a
Cristo se Ie identifica con la crucifixi6n, la muerte y la derrota.
lA MITOLOGfA MINERA
/I
Por ultimo, la imagen de la Virgen abarca una promesa de vida
y una promesa de independenci;J para los indigenas, y aunque
hoy en dia laVirgen figura como subordinada de distintas formas
al dios masculino, aun es capaz de luchar por la salvaci6n de los
indios y por la vuelta al "estado primitivo donde el hambre y las
relaciones sociales poco satisfactorias esUin minimizadas"
(Wolf, 1958).
En forma similar, en el medioevo europeo, la Sartta Virgen
era la principal protectora contra el diablo. Maximilian Rudwin
la describe como una especie de valkiria 0 amazona, luchando
siempre contra los demonios, con el fin de arrancarles los pactos
y las almas de los pecadores arrepentidos. Agrega una especula
ci6n, segun la cual ella era la reivindicaci6n del derecho de la
gente comun, de una diosa de su misma especie (1958: 178-179).
De esta forma, la confrontaci6n entre la Madre Tierra (0
Virgen) y la figura diab6Jica de las minas boJivianas, es similar
basicamente a un drama de amenaza de destrucci6n y salvaci6n
que se desarroUa en muchas partes, si no en todas, de las areas
de tierras altas indigenas de America Latina. Un poder mascuJi
no, corporizado en un sfmbolo extrafio surgido de la cultura de
la Conquista, aparece deseando la destrucci6n de la comunidad
indigena, mientras que un poder femenino, que corporiza las
cuestiones indigenas, aparece manteni6ndolo bajo control.
Sin embargo, en las comunidades mineras, la intensidad de la
dramatizaci6n ritual de este enfrentamiento es mucho mas mar
cada que en las comunidades de productores campesinos. En las
minas, el drama se desarrolla en un tono mas alto, y la frecuencia
del ritual es sorprendente. Antes que el gobiemo nacional supri
miera el ch'aI/a de los mineros, a mediados de la decada de 1960,
se realizaba dos veces por semana, y parece que aun hoy se hace
con mucha frecuencia. AI atribuirle a la Madre Tierra una
funci6n de apoyo, la cultura de los mineros parecerfa buscar el
mantenimiento y restauraci6n de los principios de fertilidad que
ella corporiza, es decir, la reciprocidad y la armonia en las
. relaciones sociales y con la naturaleza en general. Aunque el
drama de la salvaci6n que se representa en los rituales mineros
. incJuyen la preocupaci6n por la salvaci6n del individuo, incluye
tambi6nla preocupaci6n por la salvaci6n de una forma de vida,
atrapada ertla red de la lucha de dases.
Ademas, mientras que Dios y la Virgen pertenecen a la regi6n
I
269
) MICHAEL T. TAUSSIG
LA MITOLOGfA MINERA
'--/
superior creada por las comunidades campesinas, en las minas
bolivianas la principal figura masculina no es Dios sino el diablo,
y un diablo masculino temible, para el caso. Con su gigantesco
falo erecto, como si estuviera alimentado con la sangre de los
mineros muertos y los sacrificios de animales, se encuentra por
encima de ellos y de la Madre Tierra, como un simbolo grotesco
del dominio del var6n. Si los relatos referentes a la Virgen de
Guadalupe, al pueblo de San Francisco Tecospa, Santa Eulalia
y Hualcan demuestran un giro dram'tico del simbolismo sobre
natural, donde los cambios del papel que juegan los sexos son
equivalentes a los cambios an'logos en las din'micaS de las
comunidades, cu'nto mas decisiva y poderosamente se expresa
esto en el ch'alla de los mineros bolivianos. Este ultimo apay:ce
en una situaci6n que es otra etapa m's arrancada a la glorifica
ci6n indigena del pasado anterior a la Conquista, y a las form}ls
ideales de organizaci6n socioecon6mica. EI remplazo de la
deidad masculina por el diablo masculino seguramente es una
respuesta a 10 anterior.
DEL ESpiRITU DE LAS MONTANAS AL DIABLO DF lAS MINAS
Hahuari vive en las montanas cargadas de mineral en los alrede
dores de Oruro, Bolivia; y sin embargo se Ie venera bajo la forma
de Tio 0 diablo, como el dueiio de la riqueza de lasriiinas. tCual
es la relaci6n?
EI hombre Hahuari es una versi6n antigua del termino Supay,
que se us6 en la epoca colonial y se usa hoy para distinguir al
diablo. Supay era el termino que comunmente usaban los cronis
tas y los frailes para referirse al diablo, mientras que Hahuari
podia referirse a un "espfritu malo". Segun LaBarre, los indios
aymar' tOOavfa Ilaman Supay al diablo, "quienescupe enel suelo
maldiciendo cuando ellos emplean esta palabra". j,Pero que tipo
de diablo? LaBarre cree firmemente que aunque el Supay es sin
duda un demonio terrestre, no es m's que 10 que el llama "Ia
especializaci6n, dentro de lineamientos cristianos, de 10 que
quizas originalmente era uno m's de muchos demonios terres
tres" (1948: 168). Bandelier rechaza dr'sticamente toda idea en
cuanto a que el Supay sea el mismo diablo cristiano. "Supay es
un termino quechua para designar malos espiritu& en forma
colectiva, pero cualquier demonio 0 espiritu malo tambien es
Supay. En la misma medida en que los indios carecfan de las
concepciones de un Dios supremo, carecfan tambien del concep
to de un diablo supremo" (1910: 150).
Segun la opini6n del cronista Bernabe Cobo, los indios eran
creyentes ardientes en el Supay como espiritu malevolo y co
rruptor de la humanidad, a quien Coho calific6 como diablo. Fue
convicci6n de el que el Supay habia ganado tal autoridad sobre

los indios que estos Ie servian y obedecian con gran respeto, y
I
i
esto, segun Cobo, derivaba del temor que sentian por el poder
del Supay para hacer dano (Cobo, 1890-1895,2: 229).
I
Pero el Supay esta lejos de ser la unica figura del mal, oi
tampoco era purameote maligno; Pierre Duviols cita la existen
cia de otras muchas figuras parecidas: el achacalla, el hapmuiiu,
el visscocho, el humapurick, y otros (1971: 37-38), unicamente
gracias a los esfuerzos de los cristianos, el Supay pas6 a ser la
suprema figura del mal. EI autor boliviano M. Rigoberto Paredes
J
i
ha sugerido que la evoluci6n del espiritu del mal entre los indios
de dicho pais sigui6 la:16gica siguiente: "Paso a paso, en propor
ci6n a la cruel victimaci6n sufrida a manos de los espafioles y
I
los mestizos, y con los sermoneos insistentes de Io.... misioneros
l
,j
y sacerdotes en cuanto a que sus cuhos eran diab6licos, el Supay
se hizo congenial y se fij6 mas firmemente en su entendimiento"
(1920: 57). La evaluaci6n indfgena contempor'nea del Supay,
segun el mismo autor, ha adquirido dimensiones tan extraordi
narias que el termino ahora se usa para denominar a cualquier
persona mala 0 perversa. Adem's, al. Supay se Ie llama para
destruir- a los enemigos propios y para satisfacer los OOios per
sonales. Para hacer un convenio de este tipo con el Supay, es
necesario venderle el alma, 10 que Paredes deja de lado con el
siguiente comentario improvisado: "AI indio no Ie importa ganar
la gloria en el m's alia, en tanto y cuanto pueda aliviar los
sufrimientos que sobre el pesan en este mundo" (Ibid, 159).
Esta concepci6n del Supay es identica a la de Michelet..
cuando se refiere al surgimiento del diablo a principios de la
EuropamOOerila (1971). Uno de tal1tos espiritus paganos fue
promovido a Principe de las Tinieblas durante la campana de la
Iglesia para suprimir el paganismo en una sociedad que estaba
comenzando a sentir el impacto de la producci6n de mercancfas
y del intercambio de mercado. Sin embargo, la definici6n con-
J
I
270 MICHAEL T. TAUSSIG
traria, impuesta por las autoridades, tuvo repercusi6n. El Supay
pas6 a ser congenial, posiblemente hasta un aJiado. Su poder
para destruir podia canalizarse para realizar los deseos propios.
Es importante-recordar esto, cuando consideramos el papel de
Hahuari (lease Supay) transformado en el diablo de las minas.
La lucha c6smica a que corresponde esta evaluaci6n ideol6
gica es analoga a la lucha terrenal entre sistemas competitivos
de producci6n e intercambio materiales. Esta fue, hay que recal
13. RITOS DE PRODUCCION CAMPESINOS
serra ingenuo pasar por alto el individualismo y los conflictos
en la vida del campesino andino. Sin embargo serra un error aun
mas grande no acentuar la fuerza ejercida por la reciprocidad y
carlo, no s610 una lucha por materiales y recursos, sino que fue,
y aun es, una lucha que tiene que ver con sistemas enteramente
diferentes de organizaci6{1 econ6mica. La Conquista puso en
conflicto dos modos distintos de producci6n y de principios de
fertilidad, conflicto que m5s tarde se exacerb6 con el surgimiento
del laissez-faire en el siglo XIX. Mientras que el espiritu de
montana presidia sobre un sistema de reciprocidad que garanti
zaba la redistribuci6n y un minima basico de seguridad social,
la deidadicristiana mas abstracta era parte de la reglamentaci6n
ritual y la codificaci6n de un intercambio desigual, 10 que era
transparente en situaciones como la del trabajo proletario en
I
I
)
I
I
I
{
j
I
el comunalismo. Los ritos de producci6n campesinos mediatizan
el juego reciproco de la individualidad con la comunidad, y al
hacerJo, reflejan el principio de inalienabilidad en la constituci6n
de la vida rural. Los mineros, 0 bien provienen directamente de
esta vida, 0 bien tienen antecedentes en cuanto a sus dictados y
sentimientos. Aun asi, la situaci6n con la que se encuentran en
las minas es una situaci6n que predica la alienaci6n y la negaci6n
de la reciprocidad. Sus ritos de trabajo y de producci6n reflejan
este contraste.
El trabajo reciproco es uno de los metodos frecuentes de
organizar el trabajo en la meseta andina, y son comunes las
formas comunales de tenencia de tierras y de administraci6n del
trabajo (Nunez del Prado, 1965: 109; Albo, 1974-1976: 68-69),
aunque esto puede ser menos cierto ahora que en el siglo XIX
(Klein, 1969:-7; Forbes, 1870: 200). En su monograffa sobre los
aymara, publicada en 1948, LaBarre afirma que la tierra de los
campesinos generalmente es inalienable, y que se practica un
modelo de tenencia rotativo y comunal. Los grupos familiares
individuales tienen derechos de usufructo, que el jefe (hi/acala)
adjudica mas 0 menos una vez por ano. La comunidad elige al
jefe, y este es responsable del pago de la carga impositiva de )a
comunidad, que se entrega al gobierno en forma global. Se ha
dicho que al jefe 10 eligen entre los hombres mb ricos, porque
entonces puede asumir la responsabilidad de los miembros
pobres. Esto sigue a un procedimiento informal e ilegal que se
ha ido sostenienda por costumbre durante siglos. Segun la ley
boliviana, al menos hasta 1952, el R'itado es el dueno de la tierra;
se supone quetos indios, par suparte la rentan coma propiedad
privada en forma individual. De la misma forma se supone
generalmente que el jefe es alguien designado por el gobierno,
la industria minera. Para deli near aun mas estos dos sistemas,
t
nos referiremos ahora al modo de producci6n campesino y a sus
de fertilidad.
'!;
J
271
273
272 9 MICHAEL T. TAl!SSIG
o en las haciendas, se supone que 10 elise el propietario de la
finca. En la practica,.es la comunidad la que por 10 general elige
a su jefe, a quien mas tarde ratifica la autoridad central, y el
concepto de propiedad de la tierra sigue siendo de inalienabili
dad. Como dice Bandelier:
Hoy en dia los dueiios de tas haciendas creen que ellos son los que
designan a los funcionarios indigenas sin consullar los deseos de sus
indios [...] En la zona, el propietario mas bien acepta a estos dos
funcionarios principales, alrededor del 1
0
de enero de cada ano, pero
no los nombres [..] Los nativos de Challa me dijeron energicamente
que cxisti'a un consejo de ancianos, y que este consejo proponia al
hi/acara, al alcalde y al campos, que se designaban cada ano. La
existencia de tal gropo de hombres fue negada por los duenos (1910:
82-83).
LaBarre escribe que si bien cada parcela familiar, segun la
teoda legal, es supuestamente propiedad privada del individuo,
en la practica no es asl. En realidad, toda la comunidad se une
para evitar que cualquier po.rei6n de la tierra considerada
pase a ser propiedad individual, si una persona se niega a usar su
asignaei6n. La unica propiedad privada personal de una familia,
es su cabana, ubicada en el pequeno terreno inmediato (1948:
156-157). Ademas, la propiedad esta sumamente ligada a la
actividad productiva, por ejemplo, una casa pertenoce a la per
sona que la construye; 10 que es mas, todas las armas, utensilios,
cazos de ceramica, textiles, casas y demas propiedades de este
tipo, se destruyen cuando muere su dueno (Ibid: 145-146).
Incluso se puede destruir el ganado. AI mismo tiempo, el prin
cipio de ayuda mutua y reciprocidad entre los miembros de la
comunidad, lIamadocon frecuencia aine, regula las relaciones
sociales. Este principio se recrea en un ritual, como el ch 'alia.
La practica del ch'alla esta generalizada en la vida campesi
na. Toda. vez que un aymara hace alguna cosa de importancia,
dice LaBarre, esta ve precedida por una ofrenda propiciatoria 0
un sacrificio lIamado ch 'a/la 0 tinka. Literalmente, "'Ia rociadu
ra", consiste en hacer una Iibaci6n a la tierra de unas pocas gotas
de licor, quizas conelagregado de algo de coca yalguna que
otra sustancia. Se Ie puede hacer a la Madre Tierra sola, 0 a los
espfritus ancestrales de los picos montanosos, 0 a ambos. Nor-
RITOS DE PRODUCCl6N CAMPESINOS
malmente el ch'alia se realiza antes de pesear, cazar, de construir
una casa, hacer un viaje 0 alguna compra (1948: 172).
Paredes describe el ch'alia de los campesinos como el
de un trato por medio de un trago. Desde su punto de vista, la
ceremonia es un agradecimiento en el momenta de tfOCar alguna
cosa importante, como una casa, 0 ganado, en primer lugar a la
Pachamama 0 Madre Tierra, y luego a los participantes humanos
de la transacci6n. EI nuevo poseedor invita al otorgador 0 ven
dedor, a los amigos y parientes, a beber licor. Pero antes de
servirle \l nadie, se rocfa un poco el suelo para solicitar la buena
voluntad de la Pachamama para el exito del trueque. Sin este
ritual, "efectuado con toda pompa y entusiasmo, ellos suponen
que el trueque ni va a durar ni va a ser feliz, y la Pachamama
no demostrara benevolencia hacia el nuevo propietario" (1920:
118). #
En su trabajo arqueol6gico efectuado durante el cambio de
t
siglo en territorio aymara, para el que hizo falta mano de obra
local, Bandelier se cruz6 con algunos ejemplos vividos del
j
1
ch '01/0, que resumi6 diciendo que "aqui la idea consiste en darle
!
a la Madre Tierra una remuneraci6n 0 compensaci6n por sus
favores". Sin ello, no se espera que ning6n tipo de trabajo tenga
I
i
exito (1910: 96).
Bandelier relata que no se podia inieiar la construceion de una
I
casa sin un ch'alla. Sin estar al tanto de ello, el arque610go
procedi6 a indicar a los indigenas que habiacontratado en la
comunidad local, que debian comenzar a construir, pero fue
interrumpido por uno de los chamanes principales, quien insisti6
en que habia que realizar el tinka 0 ch'al/a para evitar los
desastres. Se prepararon fardos espeeiales para cada esquina de
los basamentos, que contenia cada uno feto de llama, un feto
de un trozo de sebo de llama, una planta inconseguible en
la region, y hojas de coca. Cuando todos los trabajadores estu
vieron reunidos en el sitio, el constructor principal extendi6 una
tela especial, sobre la que cada uno de los trabajadores deposit6
un manojo de hojas de coca, mientras el constructor pronunciaba
las siguientes palabras: "'Hijos, con todo vuestro coraz6n, poneos
coca en la boca. Debemos darle a la tierra virgen, pero no con
dos corazones sino con uno solo". Entonces comenzaron a
trabajar, y por la tarde se reunieron nuevamente para colocar los
fardos en los angulos del basamento, rbientras e) constructor jefe
i
I
274 275
MICHAELT. TAUSSIG
/I
deda: "Hijos. pediremos aDios (Dius-at) y al Achaehila (espf
ritu de la montana), y a la abuela. que nosotros no recaiga
ningun mal". Entonces, una vez enterrados los fardos. continu6:
"Tomad coca tOOos juntos, arrojad coca al suelo, dadles su
parte".
Antes de cualquier excavaci6n arqueol6gica, debfan realizar
se ritos similares. Estos comenzaban con el que Ie
comunicaba a los espfritus de la montana (aehaehilas) que iba a
tener lugar un eh'alia. Para la notificaci6n preJiminar era nece,.
sarin que el eJigiera el sitio favorable para la
propiciaci6n, que usualmente era resultado de visiones ocurridas
durante el sueno. y que colocara dos fardos en ese lugar. EI
contenido de los fardos era bastante similar al descrito, y antes
de colocarlos en la tierra, el decfa: "Buenas tardes
aehaehilas: Kasapata Aehaehila, Liati'aylli Achachila, Chinea
na Aehaehila, Calvario Achaehila, Santa Marfa Achachila, Ci
riapata Hemos saludado a todos a los que nos envi6
a saludaCun blanco extranjero; por el he venido puesto que el no
puede hablarte a ti. Perd6name por pedir de Ii un favor":. Por la
noche, companfa de unos cuantos hombres. se reaJiz6 el
mismo .Jito, pero en gran escala, con veintid6s fardos y la
de brandy y vino. EI repiti6 las f6rmulas
usadas por la tarde. y roci6 brandy y vino en direcci6n de los
cincoAchachilas, diciendo: "He trafdo ahora todos tus presentes.
y Tu tienes que danne con todo tu coraz6n". En ese punto
comenz6 a contar veinte de los fardos, uno por uno, designando
a cada uno de ellos como un quintal (un quintal es una medida
espanola equivalente a cincuenta kilogramos. pero segun el uso
que Ie dan en esta regi6n, se entiende que significa una cantidad
grande aunque no deterrninada; un hecho importante. puesto que
por elias es que los achaehilas deben corresponder con favores
importantes). Luego. pusieron en el fuego los veinte fardos y
comenz6 a crepitar. La gente saJi6 corriendo. diciendo, "los
Aehachilas estan comiendo". Cuando el fuego se hubo consumi
do, regresaron, 10 taparon, y lIevaron los fardos restantes. que
eran los mas grandes, a otro sitio. donde el chaman cav6 un
agujero. mientras declaraba: "Ahora la tierra virgen esta invita
da. Aquf esta tu enterramiento del tesoro". Los puso entoneesen
el agujero, y continu6: Las mismas cosas que al Inca nos tienes
que otorgar. Ahora con tu permiso, partiremos. Perd6name".
RITOS DE PRODUCCI6N CAMPESINOS
En la tarde siguiente, durante el descanso para almorzar,
apareci6 entre los trabajadores otro chaman. y despues que estos
hubieron masticado coca, roci6 brandy y vino en la direcci6n de
los cinco aehaehilas, diciendo: "Achaehila, no me hagas padecer
demasiado trabajo; nosotros somos los que trabajamos por una
paga; a este viracocha (amo) Ie tienes que devolver 10 que nos
ha pagado; por esto es que te llamamos e invitamos" -una
verificaci6n muy llamativa de la persistencia de la idea de
reciprocidad en el trabajo asalariado (Bandelier. 1910: 95-99).
Nunez del Prado describe un rito similar para la fertilidad de
las Ilamas en la comunidad de Q'ero. cerca del Cuzco. EI
entiende que estos ritos son 10 importante de la vida social
de esa comunidad, porque (como los mineroS y el mineral) la
gente no es duena de la tierra que ocupa; lntonces son sus
animales. no la tierra, los que representan el foco de manteni
miento de la solidaridad comunal y familiar. 1.6s miembros de
I
la numerosa familia se reunen por la noche para invocar al
principal espfritu de la montana de la regi6n, EI Roal, al igual
I que a las deidades menores de la montana. Se extiende una tela
especial. en cuyo centro se coloca una vasija ancha. Dentro de
esta vasija se encuentra una figurina de piedra que representa el
I
tipo de animal cuya fertilidad se desea. La tela se rocfa con coca,
y la vasija ancha se Ilena con ehicha (cervez8 de mafz). Entonces
hacen una invocaci6n a los espfritus de hi montana invitandolos
a que acepten las ofrendas, junto con la siguiente plegaria: "Haz
que los rebanos crezcan y se multipliquen": Entonces la gente
reunida bebe chicha de la vasija. y 10 que queda se vierte sobre
los animales eneerrados en el corral. A esto lesigue una eeremo
nia de hierra de los animales, que adoman con cintas de lana de
colores (1968: 252).
Antes de plantar papas haeen una invocaci6n a la Pachama
rna: cavan un hoyo en la tierra, dentro de la cual echan algunas
semillas y hojas de coca seleccionadas. diciendo entonces: "Pa
chamama. yo pongo estas semiUas en tu coraz6n para que las
puedas cubrir, y al hacerlo, permite que se multipliquen y crez
can en abundancia" (Ibid: 252-254). Los Buechler presenciaron
ritos deplantaci6n de papas entre los aymara. a oriUas dellago
Titicaca. Guiadospor un flautista. los indios ofrecfan libaciones
a la Madre Tierra y a unas pocas papas que habian envueltojunto
con tierra. en una tela. Si al abrir la la tierra se habfa pegado
j
I
276 MICHAEL T. TAUSSIG
a las papas, la futura cosecha serfa buena. Estas papas eran las
que se plantaban primero, despues de haberseles insertado hojas
de coca y grasa de llama, y despues de que la gente hubiera
masticado coca y bebido licor. Uno 0 dos meses despues, el jefe
Ilamaba a la comunidad para desyerbar. Las familias competfan
entre sf para terminar sus hileras antes que las demas, y a veces
prestaban ayuda a las familias mas lentas. Entonces todas juntas
comenzaban las nuevas hileras. Las familias demostraban el
mismo espfritu de cooperaci6n y trabajo, al cosechar y secar los
plantios, allimpiar los canales de irrigaci6n, etcetera (1971: 11).
Steven Webster tambien describi6 los rituales de las llamas
en Q'ero. La estructura de los rituales comprende personas,
llamas, espfritus de la montana y la tierra. Tales ritos se practican
anualmente, y cuando los animales se enferman. Como el 10
expresa, el objetivo es restablecer la relaci6n entre los compo
nentes de una tdada: familia, ganado, y el pante6n de poderes
extraordinarios que afecta el bienestar de los primeros. A traves
de las distintas del rito, el ch 'alia es frecuente yesencial;
como en los ritos de la fertilidad descritos antes, aunque a los
espfritus de la montana se les solicita con frecuencia, nunca se
les personifica 0 representa con estatuas 0 figuras, como ocurre
en las minas (1972: 190).
EI papel de cooperaci6n de la Pachamama en esos rituales con
llamas, aparece otra vez en la descripci6n de HOTSl:.tNachtigall,
donde la Madre Tierra ocupa un lugar importante. Las irantas 0
antorchas de incienso, que se queman en grandes cantidades en
dichas ocasiones, se emplean para honrar, ya sea a la Pachamama
o a las montanas sagradas. Aunque Nachtigall no es del todo
claro, parece que en los ritos de fertilidad que el observo se
enterraba un feto de llama como sacrificio para la Pachamama.
Se realiza el entierro del esqueleto de una llama sacrificada para
garantizar el renacimiento de otra llama gracias a los poderes de
la Pachamama (1966: 194-195).
En la zona del do Pampas, departamento de Ayacucho, Peni,
los rituales de herraje del ganado ilustrannuevamente la impor
tancia de los dioses locales de la montana (que aquf se lJaman
wamanis) para mantener el ganado. Se considera que el espiritu
de la montana es el guardian de los animales, y se Ie propicia
constantemente a traves de los complicados pasos de la ceremo
nia anual de la tierra. Si no se realiza correctamente, se crea un

277 RlTOS DE PRODUCCION CAMPESINOS
temor pronunciado de que su furia explote. Ademas de las
libaciones de alcohol para el espfritu de la montana, alcohol que
tambien consumen los participantes, esta el uso del/lampu., que
se ofrece a los espfritus, a los participantes humanos y a los
animales. Al /lampu se Ie describe como una sustancia sagrada
compuesta de barro y mafz que se entierran juntos con un rito
especial. Se Ie usa principalmente para "suavizar 0 calmar las
1
adversidades que resuUan de alterar la armonfa de las relaciones
I
,
con el espfritu de la montana" (Quispe M., 1968: 39; cf. Tscho
j
pik, 1968: 277-299,382).
EI relato Bastien de los rituales de Kaata, en el norte de
Bolivia, complementa y trasciende todo 10 mencionado con an
terioridad porque el y su esposa tuvieron oportunidad de ver la
J
forma total dentro de la cual se realizaban los distintos ritos, y
I ademas, la forma en que cada rito en particular servfa como un
momento dentro del tiempo que expresaba dicha totalidad. La
tierra del ayllu es el monte Kaata. A la montana se Ie concibe'
comoun cuerpo humano viviente que es isom6rfico con el cuerpo
humano y con el patr6n formado por subgrupos sociales que
residen en la montana. EI cicio del sol y el cicio de vida del ser
J humano son complementarios, y ambos ciclos estan centrados
!
j en la montana. AI amanecer, el sol trepa por la montana, crece
en tamano y potencia hasta alcanzar su cenit justo sobre el pico
montanoso, donde viven los antepasados; entonces desciende de
la montana, reduciendose al tamano de una naranja. Los seres
I
1 humanos se originan cerca del pico, y entonces viajan hacia las
laderas, para morir y ser enterrados en la montana. Luego nadan
hacia arriba, transformados en gente en miniatura, para regresar
a la cima, donde el cicio recomienza. Los ritos de nacimiento
representan la propiedad de la montana de las personas.
Las distintas ecozonas de la montana favorecen diferentes
tipos de agricultura y de crianza de ganado. Los sUbgrupos que
ocupan las distintas ecozonas intercambian los diferentes pro
t
ductos entre sf. Las mujeres se desposan a traves de los tres
niveles de la montana, de acuerdo con las regIa... de exogamia y
, la patrilocalidad.
Los ritos de producci6n dramatizan el significado de estos
modelos de integraci6n e intercambio. Los ritos de apertura de
la Tierra Nueva son un buen ejemplo de ello. Este rito consiste
en dos movimientos de pulsaci6n, centrffugoy centrfpeto. Desde
1
j
278 279 MICHAEL T. TAUSSIG
el centro de la montana se envfan ritualistas para que circulen
sangre y grasa entre los santuarios terrenales de la periferia, las
tierras altas y las tierras bajas; entonces la gente de la periferia
se acerca al centro con sus regalos para alimentar al santuario de
la montana de alH, y sacrificar una llama. De las tierras bajas
llevan lilas, rosas, c1aveles y cerveza de mafz; del centro, anti
rrinos, ranunculos y otras flores, mientras que de las tierras altas
lIevan llamas y plantas que solamente crecen am. Se preparan
platos de concha para alimentar a los espiritus amos de las
estaciones y las cosechas, a los senores del ayllu y al santuario
del campo. Sobre cada Concha los ritualistas colocan coca, grasa
de llama, c1aveles, incienso y sangre. Mientras las preparan, un
hombre y una mujer abren surcos en la tierra, acompanados por
la musica de flautas y tambores; se disecan cobayos para adivinar
el futuro de las cosechas, y se roda la tierra con su sangre; los
participantes forman un drculo alrededor de la llama maniatada,
reciben los platos de concha, los elevan hacia el santuario del
nacimiento del sol, y luego caminan en espiral en torno a la llama
para enfrentar a los principales del santuario de la montana, e
a comer. Se enciende un fuego en la boca del santuario
de la m<iotana, y los participantes se acercan a de a cuatro,
ritualista dice: "Hombres del ayllu y unicamente .
ayllu, en tanto y cuanto ustedes constituyen un
ayllu, alimenten este santuario". Colocan luego las comidas
rituales en el fuego, diciendo: "Sirvete, santuario del campo. Con
todo nuestro coraz6n y nuestro sudor, recibe esto y sfrvete". Los
1I0rosos asistentes bajan la llama, la besan y se despiden de ella,
que parte de viaje hacia las tierras altas; se reza una oraci6n a los
santuarios, al ano de la agricultura y a las cosechas, y a los
espiritus amos del ayllu, a quienes invitan a comer la llama y
beber su sangre. La gente abniza y besa a la llama; otros beben
licor y la rocfan con a la llama Ie abren el cuello; inmediata
mente se Ie extrae el coraz6n, y mientras tOOavfa esti
palpitando, comienzan a regar el suelo con su sangre en tOOas
direcciones. La gente grita: "Senor de la llama de los sacrificios,
senores del ayllu, senores del ano de la agricultura y las cosechas,
recibanlasangre de eSta llama. Dadnosuila cosecha abuJidante,
otorgadnos buena fortuna en todo. Madre Tierra, bebe de esta
. La sangre del animal mas preciado del ayllu, escribe
Bastien, "f1ufa en todas las partes del cuerpo del ayllu, vitaIizan-
RITOS DE PRODUCCION CAMPESINOS
Q
do sus estratos geogn'ificos para que prOOujeran mas vida" (1978:
74-76).
Todos estos ritos expresan la totalidad del significado que
yace latente en los espiritus de la montana. Su tema central es la
aIimentaci6n de la montana, para que esta a su vez Ie de alimen'
tos a la gente. EI trueque despierta la vida organica, reconstitu
yendo su forma y revitalizando los circuitos de potencia. EI
control deriva de la experiencia, y la experiencia proviene del
intercambio.
i
La desgracia manifiesta la desintegraci6n del cuerpo de la
montana, y los rituales de desgracia tienen por fin recomponer
la disoluci6n. EnOeste contexto, el intercambio es el vehfculo para
j
reconstruir el cuerpo despues que ha sido destrozado por la
desgracia. A diferencia de otros ritos, los ritos de desgracia en
.<
Kaata s610 pueden realizarse los martes y viernes, unicos dias en
1
que los mineros bolivianos llevan a cabo los ritos para la figura
1
I
j del diablo, dueno del mineral, fuente de fortuna y creador de la
desgracia.
Al preguntarsele acerca de la magia de las plantas, especial

mente de los alucin6genos, un que fue entrevistado
1
por Douglas Sharon en la decada de 1960, en la parte norte de
1
Peru, expJic6 que el curandero Ie impone a las plantas su propio
1
poder espiritual, haciendo surgir asf su potencial innato de cura
1 ci6n. Es esta idea de compartir e intercambiar 10 que es esenciaJ.
J En sus propias palabras, el curandero dice que Ie da a las plantas
I
,
el poder magico que se transforma, digamos, en el poder que
contienen las plantas como resultado de haber estado enraizadas en
1
la tierra. participando de su fuerza magnetica. Y puesto que el
hombre es un elemento de la tierra, con elpoder de su inteligencia
i [...Jpuede emitir esa potencialidad en las plantas. Las plantas reciben
esta influencia y la devuelven al hombre [...JEn otras palabras, todo
el espfritu de las plantas se [...Jforti fica por las intluencias -intelec
tuales, espirituales y humanas- del hombre. 1 es quien forma la
potencialidad magica de las plantas. Por el hecho de estar en un lugar
aislado, las plantas. junto con cI agua, producen el poder magico,
J gracias a su dualidad (1972: 123).
EI poder "magnetico" de la tierra es inmanente a la planta y
al mundo humano, y plantas y humanos se dan energfa entre sf,
I
280 MICHAEL T. TAUSSIG
en un intercambio dialectico. Esta energfa magica es inseparahle
de la conciencia que el curanderodescribe como"ver"-Ia misma
acci6n de ver que debe estar funcionando para unir a la gente con
l!Js espfritus cJe los antepasados y los espfritus de la montana.
Este describe la sensaci6n de desapego y telepatfa que 10 trans
porta a uno a traves del tiempo y la materia. Uno puede vercon
claridad cosas muy distantes; uno ve el pasado, 0 el presente, 0
el futuro inmediato; uno "salta" fuera de su mente consciente,
dice, y el suhconsciente se ahre como una flor. Por sf mismo dice
cosas. Una manera muy pn1ctica [...] que conocfan los antiguos
peruanos" (Ibid. 131). Realmente, la metiifora de las montanas
que unen a la gente con sus orfgenes, y la reencarnaci6n cons
tante, no se han olvidado. .
o
Yo lJame a ciertos santos, colinas, antiguos santuarios; y desapareci.
Hubo un desdoblamiento de mi personaJidad [...J mi personaJidad
habia partido a otros lugares [...J Durante mis sesiones, a veces
buscaba una fuerza determinada, por ejemplo, un antiguo santuario
o una colina, y de repcnte, micntras sjlbaba y cantaba, algo se
activaba y me sentfa cntrar en la colina, que me abria todos sus
pasajes, todos sus laberintos. Y otra vez repentinamcnte regresaba.
Yo habfa visto y habfa visualizado con todo mi espfritu (Ibid).
En este trueque hay una iluminaci6n: se activa una "raz6n".
En los intercambios que hemos lIamado recfprocos parecerfa
haber un deseo, si no una necesidad acuciante; ~ e hacer un .
trueque como un fin en sf mismo, y la iluminaci6n que sigue, la
raz6n que se activa, es la mezcla de diferencias que forma un
todo. Pero en otra forma de intercamhio se activa un tipo distinto
de raz6n; aquf, los trueques no son fines en sf mismos sino
instrumentos de ganancia 0 perdida. Estos son los intercambios
que el mercado capitalista fOlj6 a la perfecci6n, donde la textura
social se Ie aparece al individuo simplemente como un medio
para la ambici6n particular. Este sistema de intercamhio es el
que deben enfrentar los indfgenas cuando entran a la mina. Su
confrontaci6n con el diahlo sirve de testimonio a la confronta
cion de estos dos sistemas de intercamhio, e ilumina la idea de
que la represion guhernamental les ha impedido, hasta ahOla,
establecer un acuerdo con la sociedad misma.
j
14. LA MAGIA MINERA: LA MEDIACION .
~
!
DEL FETICHISMO DE I.A MERCANCIA
1
I
.,
~
Repasemos brevemente los contrastes notables entre Ja magia de
la producci6n campesina y la magia minera. Los campesinos son
duenos de sus medios de producci6n; los mineros no 10 son. Los
j
;
campesinos controlan la organizaci6n del trabajo; los mineros
estan en contlicto constante con los administradores por e]
control del trabajo y los niveles salariales. Los campesinos
combinan ]a producci6n de suhsistencia con la venta de algunos
1
1
productos; los mineros dependen totalmente del mercado laOO
!
,I
ral: ]a compra y venta de su capacidad de trabajo. Los ritos
1
campesinos asociados con la producci6n y con los medios de
producci6n, son trueques de sacrificios a los espfritus de ]a
)
montana.. Estos trueques aseguran e] derecho a usar la tierra y
1
.,
-, garantizan su fertilidad; ademas, estos ritos apoyan la organiza
ci6n socia] campesina, su patr6n especffico, su solidaridad y su
significado. En Ayacucho se dice que los espfritus de la montana
convierten estos sacrificios en tributos de qro y plata, y que los
hacen llegar al gobierno nacional, en la costa. EI intercambio
entre los campesinos y los espfritus de ]a montana es fundamen
tal. Sin embargo, estos espfritus no son tan destructivos ni tan
malignos como el espfritu de las minas; tampoco el apacigua
j
1
miento ritual debe reaJizarse a un Titmo tan frenetico: es iinica
J
mente para evitar la desgracia que los campesinos propician a
J
sus espfritus los mismos dfas que los mineros propician a los
!
suyos. Los ritos de los mineros estan profundamente re]aciona
1 dos con ]a producci6n, y tambien son como los ritos para las
f desgracias.
I
1 Se dice que los criadores de llamas en la vecindad de las minas
han visto a Hahuari (la figura diabOlica duena de las minas)
transportando .mineral sobre grupos de llamas y vicunas, de
j
noche, hacia las minas. Alii deposita el mineral que mas tarde
encuentran los mineros, quienes entonces 10 extraen y 10 inter
cambian con sus patrones por un salario (Nash, 1972). Todas las
281
j
"1
j
282 MICHAEL T. TAUSSIG LA MAGIA MINERA 283
noehes el Tfo trabaja infatigablemente, acumulando grandes
cantidades de mineral, de manera que los mineros no agoten la
riqueza de las minas (Costas Arguedas, 1961: 2: 38-41, 303
304). Esta es una transformaci6n importante de los circuitos de
intercambio antes seilaladQs. En ellos, los campesinos regalan
ofrendas al espfritu dueilo de la montana, quien convierte estas
ofrendas en metales preciosos y se los pasa al gobierno, a cambio
de un control de tipo feudal sobre los campesinos y sus recursos.
Este circuito garantiza fertilidad y prosperidad; estt! basado en
una ideologfa de trueques recfprocos de ofrendas.
Sin embargo, en las minas, los mineros se encuentran entre
los espfritus dueiios 'de la naturaleza y los dueiios legales de las
minas, que antes de prindpios de la decada de 1950 eran empre
sas privadas capitalistas, y que hoy en dla son del gobieftlo. En
efecto, la amplia cadena de intercambios en los Andes es la
siguientt::. los campesinos intercambian regalos con el eSJllritu
dueilo; ef dueilo convierte estos dones en metales pre
dosos; los mineros extraen los metales, que "encuentran" siem
pre y cuapdo realicen ritosde intercambios de ofrendas con el
espfritu;el trabajo de los mineros, que esHi corporizado en
el mineni' de estano, se vende como mercancfa a los duenos y
emplead6res legales; estos ultimos venden el mineral en el
mercado internacional de mercancias. De esta forma, los inter
cambios reciprocos de dones terminan siendo intercambios de
mercancfas; al estar entre el diablo y el Estado, los mineros
mediatizan esta transfotmaci6n. Este circuito garantiz8 la este
rilidad y la muerte, en vez de la fertilidad y la prosperidad. Esta
basado en la transformaci6n de la redproeidad en intercambio
de artfculos de consumo.
El esplritu dueilo de las minas puede ser viril, y
a veces se Ie esculpe con un pene gigante. Es voraz y codicioso.
Sin embargo, los mineros estan expuestos a la perdida de la
virilidad y a la muerte, por la ira del espIritu, que parece estar
mas aHa del apaciguamiento. Es imposible mantener 0 ahorrar
los salarios, al igual que a los dueilos legales les es imposible no
acumular capital. Hay una disputa fundamental sobre quien es
el dueno de la mina, si la figura del diablo 0 los dueilos legales;
sin embargo, en ciertos aspectos importantes, se representan uno
a otro.
I
Asi, los mineros pueden "fetichizar" su situaci6n opresiva,
cuando sacan so hostilidad con las estatuas del diablo que
corporizan su desesperaci6n tan grMicamente. Algunos mineros
j
induso han tratado de destruirlo. Nash dta la historia de un
-;
,
minero novido que habfa trabajado con un aMnco extraordinario
durante siete meses, nada mas que para perder tOOos sus ahorros.
Se mostr6 terriblemente cansado y desconsolado, comenz6 a
caerse con frecuencia, y a dedr que estaba cansado de la vida y
que ya no podia trabajar como antes. Durante un descanso en el
j
trabajo destroz6 repentinamente una estatua del diablo y arroj6
i
su cabeza contra una roea. Sus compaileros se aterrorizaron. Le
j
dijeron que podfa morir por 10 que habia hecho, a 10 que el
1 respondi6: "No, no. No me voy a morir ahora. Esas son i1usiones.
t
Yo no creo en estas cosas. A mi no me va a pasar. Destrui al Tio
j muchas veees y nunea pas6 nada". Esa tarde se mat6 en un
accidente con el elevador (1972: 227-228).
En la comunidad campesina de Kaata, la sangre es sfmbolo
de un redamo a la tierra. Una buena parte del ritual de la
l
agricultura consiste en roeiar la tierra con sangre, que la vigoriza
j
con el principio de la vida, al tiempo que establece su paren
tesco con ella. Los dioses de los tiempos prehispanicos provefan
los frutos de la tierra, escribe Trimbom, pero no sin una propi
ciaci6n activa que, por 10 general, tomaba la forma del sacrificio.
Alli donde se deseaba la fertilidad, la ofrenda mas preciada era
la sangre (1969: 126). Un minero boliviano Ie cont6 a Nash 10
que habla sucedido cuando en la mina de San Jose murieron tres
hombres:
j
j
Los hombres estaban convencidos de que e) TIo (e) espiritu de las
minas) tenia sed de sangre. Una dc1cgaci6n pidi6ala administraci6n
I
que les diemn algun ticmpo librc para haccr un ch'alla; se hizo una
i co)ecta y se compraron tres llamas. Se contrat6 a un yatiri (chaman)
para que dirigicra la cercmonia. Todos los mineros Ie ofrecieron
j

sangre a) Tio, diciendo: "jToma esto! jNo Ie comas mi sangre!"
(1972: 229-230).
El sacrificio supremo es el minero mismo. Negar la recipro
ddad es admitir el espectro de ser consumido por los dioses, y
sin embargo, j,que pueden hacer los mineros, dada la estructura
de intercambio en la que estan inmersos? l C6mo pueden media-
J
284
285
MICHAEL T. TAUSSIG
(j
tizar exitosamente la transformaci6n de la reciprocidad en el
intercambio de mercancias. cuyos libros contables manejan uni
I
I
,
LA MAGIA MINERA
mercancia esta por encima de sus subditos, haciendo evolucionar
sus propios ritos y su propia cosmo]ogfa.
Sin embargo, hay una ambigiiedad mas suficiente en los
ritos de los mineros, como para que quede claro que su cultura
esta lejos de haberse amo]dado comp]etamente a] fmpetu de la
producci6n de artfculos de consumo. Los indios entraron en las
minas, pero siguen siendo cuerpos extranos dentro del marco
capitalista. La capitalista esta incomp]eta, y la conti
nuidad de ]a producci6n requiere de vio]encia y compu]si6n. La
lateralmente los dueiios legales, y que esUin escritos con sangre
4
y capital?
Mientras que el sacrificio supremo es el minero mismo, el
esplritu dueiio de las minas es la mercancia que extraen los
mineros: el es el estano. En la situaci6n campesina no se esculpe
a los esplritus duenos, y se los diferencia agudamente de los
productos cuya fertilidad se desea. Estos productos, tales como
las llamas de Q'ero, pueden estar representados por pequeiias
figuritas de piedra, perq estas figuritas son diminutas y nada clase trabajadora todavfa no ha adquirido la tradici6n 0 la edu
i
atemorizantes. En las minas, el espfritu dueiio es al mismo caci6n por las que se considera al capitalismo como una ley de
tiempo la figura del producto y 10 fetichizado, a menudo de
1
mayor tamaiio que el humano, que se encuentra esculpida con el 1
la naturaleza evidente por Sl misma. Como sena]a Georg Lukacs,
hay una diferencia enorme entre la situagi6n en que ]a mercanda
barro de las minas, con protuberancias de mineral de estaiio por pas6 a ser e] principio de estructuraci6n universal y ]a situaci6n
ojos, cristal 0 vidrio por dientes, y un agujero bostezante por en que la mercancfa no existe sino como una forma entre las
muchas que regu]an e] metabolismo de ]a sociedad humana. Esta
diferencia, destaca, tiene repercusiones en la natura]eza y validez
de ]a categorfa de la mercancfa misma: ]a mercancfa como
principio universal tiene manifestaciones distintas que las de la
mercancfa como fen6meno particular, aislado y no dominante
(1971: 85). Si bien el surgimiento de la mercancfa implica ]a
descomposici6n de los principios indfgenas de estructuraci6n,
en las minas, a] menos, todavia no ha adquirido mas que una
extraiia antftesis de sf misma. Mas aun, los mineros estan muy
lejos de decretar suestado como natural; por el contrario, ]0
consideran tota]mente anormaI. "Cada entrada en las
dice el minero Juan Rojas, "es como un entierro. Y cada salida
al aire Jibre es como un renacer" (Rojas y Nash, 1976: 110).
Todos estos gestos de comuni6n sagrada que son propios de la
vida fuera del lugar de trabajo, son tabu dentro de e]; aIH, son
preponderantes los sfmbolos de] mal y de la brujeda.
EI diablo tambien es e] TIo; como sostienen Paredes y otros,
. i
j
I
j
I
I
boca. Los espfritus de la montana de -las comunidades campesi
nas estan llenos de movimiento; aparecen montando caballos,
como c6ndores, 0 como relampagos que en las pie
dras, y asf sucesivamente; aparecen y desaparecen. En las minas,
el espfritu dueiio no s610 esta personificado sino que esta escul
pido, inm6vil, fijo enroca calcarea; enterrado en ]a mina, a pesar
de su apariencia de vida, esta cargado con un mensaje de muerte.
Su realidad, expresada con' una apariencia humanoide, presagia
el fin de todas las realidades cuando avanza hacia hy:ategorfa de
mercancfa.
EI intercambio de mercancias y el intercambio de presentes
nopueden mediatizarse con facilidad porque son total mente
opuestos. Es el mercado y no el ritual, el que mediatiza e] trueque
de ]os mineros de mineral de estaiio por sa]arios; e] ritmo de ese
intercambio no es e] de las plantas 0 los tambores, sino e] de las
fluctuaciones en la ]ucha por el ]ucro en los mercados mundiales
de artlculos de consumo. En un trueque de regalos, el dador
queda corporizado en el objeto transferido, y el intercambio no
oj
el Hahuari 0 Supay es una figura tanto congenial como atemori
tiehe fines de lucro. Pero al recibir su salario, el minero, de
acuerdo con la ley, pierde derecho a todo control 0 reclamo sobre
zante. La Madre Tierra aun esta de parte de los mineros; ella
lucha contra ellos para preservar la vida nueva denlro del viejo
A
i
1
sistema metafisico de dualidades dialecticas. El mismo temor el mineral. La alienabilidad y e] lucro pasan a primer plano, y la
que los mineros ]e ti<::nen al diablo, al igual que el contexto mercancia se eleva, trascendente,liberada delasestrecheces que,

1
simb6Jico que este ocupa, indica la persistencia de la creencia en una economfa de valores de uso, ligue a las mercadedas con
la gente, e] ritual y la cosmologfa. Como objeto liberado, la segun la cual los humanos y ]a naturalezason una sola COS3. A
1
fin de preservar la fecundidad, n(ngun elemento por sf solo puede
I
j
J
I
286
1
1
,
I
I

,
j
MICHAEL T. TAUSSIG
Q
dar ganancia a expensas del resto, convirtiendo a la totalidad en
1
un medio para algo distinto de sf mismo. Muchos mineros.
incJuyendo militantes politicos. insisten en que deben continuar
se los ritos de las minas; sirven de foros para el desarrono de la
conciencia critica y la transformaci6n social (Nash, 1971: 231
232).
Con la Conquista, la cultura indfgena absorbi6 la mitologfa
cristiana pero tambien la transform6. La imagen del espfritu del
mal y la mitologfa de la redenci6n se reacomodan para dar una
expresi6n poetica a las necesidades de los oprimidos. Los sfm
bolos cristianos terminaron por mediatizar el conflicto entre las
civilizaciones opuestas yentre los mOOos conflietivos.de apre
hender la realidad. Con el avance de la producci6n capitalista,
como hoy en dfa en las minas. el terreno en contienda se ampli6
para incluir el significado del trabajo y de las cosas, promovido
por la visi6n capitalista del mundo. especialmente su fetichiza
ci6n de la mercancfa y la desvitalizaci6n de las personas.
Contra esta estructura mftica, los mineros desarroHaron sus
ritos de producci6n. Estos ritos reaconlOdan el siJl.1boJismo de la
de mercancias, de manera que aparece una forma distin
ta de sabidurfa poetica y de visi6n polftica. EHos son testimonio
de una; conciencia que resiste la esencializaci6n que impone
el capitalismo; la historia del sindicato minero y de la polftica
del sigJo XX brindan suficientes pruebas de su militancia socia-
Usta. .
Los ritos de los mineros cargan el legado de la tradici6n: una
forma prestablecida de ver el mundo que estructura nuevas
experiencias. Estas nuevas experiencias transforman la tradi
ci6n; sin embargo, aun as!, esta misma transformaci6n .registra
el significado del presente en terminos de historia. Por 10 tanto,
los ritos de los mineros representan la expresi6n condensada de
la historia mitol6gica, compuesta de tensiones que trascienden
esa historia. "j,No es el caracter de los mitos", dice Uvi-Strauss,
"evocar un pasado suprimido y aplicarlo, como una rejilla sobre
el presente, con la esperanza de descubrir un sentido donde los
dos aspectos de su propia realidad can la que se confronta el
i
hombre -la hist6rica y la estructural- coincidan?" (1967b: 7).
;1
EI ch'alla en las minas no es simplemente una extensi6n de
i
los ritos campesinos de producci6n. Si bien los mineros consi
i
deran que el mineral de estafio responde a los principios campe
1
t
i
1
"
IA MAGIA MINERA 2J?7
sinos de fertilidad, producci6n e intercambio, el hecho es que el
mineral se encuadra en un conjunto muy distinto de relaciones
sociales y significados sociales. Por 10 tanto, el ch'alia de los
mineros no puede reflejar el principio de trueque redproco como
se da en las comunidades campesinas. A pesar de ello, el ch 'alla
de los mineros representa el imperativo etico de la reciprocidad,
que el intercambio de mercancfas niega. La conciencia que se
expresa indica la tensi6n que impone esta negativa -y la necesi
dad de echar abajo la historia de la Conquista. Las imagenes
contrastantes de la Madre Tierra y el diablo, y la transforrnaci6n
del ch'alla de la producci6n campesina a la proletaria, permane
cen como naves que liberaran esa cuya tensi6n se
resolvera unicamente cuando una praxis realmente recfproca Ie
permita a la humanidad eontrolar los plloductos de su trabajo, 10
mismo que los de su imaginaci6n.
En las minas, la apoteosis de las J11ereancfas engendra la
apoteosis del mal por medio del fetiche del espfritu duefio de la
mina. Con esta reacci6n ante el desarrollo capitalista, la ieODO
graffa y el ritual indfgenas, retratan la importancia humana del
intereambio de mercado, como una distorsi6n maligna del true
que de ofrendas, y no como una ley de la naturaleza evidente en
Sl misma -10 que apoya la replica de Arguedas a la cultura del
imperialismo, cuando dice que el hombre posee un alma y que
esta diffeilmente es negociable.
CONCLUSION
La peligrosa tarea que me he propuesto reaJizar es la de interpre
tar la experiencia social que se refleja en la magia popular, en la
medida en que esa experiencia cambia cuando un grupo pierde
el control de sus medios de producci6n. Tambien es una tarea
peligrosa; no importa 10 que nos cueste establecer la cronologia
de los grandes sucesos de la historia, la demografia, la red del
comercio y facticidad transparente de lasinfraestructuras
materiales, seguiremos estando ciegos a las grandes lecciones de
la historia tanto para la sociedad como para el futuro, a menos
que incluyamos la imaginaci6n del poder, al igual que el poder
de la imaginaci6n colectiva.
Cuando la gente hace la historia, ]a hace dentro de una
imaginaci6n moldeada hist6ricamente, establecida con el signi
ficado humano que se Ie otorga a las cosas que de otro modo son
mudas. Los marxistas, particularmente, no pueden olvidar e]
subtitulo crucial de ErCapi/al: Una erl/iea de la eeonomia
po/[tiea. Con este enfoque, el trabajo de Marx se opone estrate
gicamente a las categorias objetivistas y a la ingenua autoacep
taci6n cultural del mundo esencializado que crea el capitalismo,
un mundo donde las mercaderias econ6micas conocidas como
mercancias, de hecho, objetos en si mismos, no aparecen sim
plemente como cosas sino como determinantes de las relaciones
humanas de reciprocidad que las forman. Entendidos de esta
manera, el tiempo de trabajo para los articulos de consumo, y el
valor misino, se transforman no solamente en categorias hist6ri
cas relativas, sino tambien en construcciones sociales (y enga
iiosas) de la realidad. La critica de la economia politica exige que
se desarme esa realidad y que se realice una critica de ese engaiio.
AI impugnar la concreci6n y e] fetichismo de las mercancias,
las creencias y ritos que se discuten en este libro facilitan esta
tarea de deconstrucci6n critica, porque desenmascaran algo cru
cial sobre la realidad humana que oculta detnis del misticis
rno de la cultura de la mercancia. Pero una visi6n profunda de
288
,

l
,

t
1
g
i
I
CONCLUSI6N
289
4
este orden no es sino el principio; como una etapa dol desarrollo
bist6rico, puede ser rnpidamente devorada por la iritensificaci6n
de la prodocci6n de articulos de consumo, y al idealismo no se
Ie puede combatir solamente con ideales, aunque sin ellos no
qUeda esperanza algona. como para la liberaci6n bu
mana es necesario un modo no fetichizado de entender las
relaciones bumanas y la sociedad, tanto el fetichismo anterior a
la mercancia como el feticbismo de la mercancia, est'n conde
nados.
Entre el arte de la imaginaci6n y arte de la politica,
interviene una amplia variedad de pr'eticas, especialmente la
organizaci6n politica, y es notoriamente rara la coyuntura donde
la imaginaci6n colectiva se fermenta con las circunstancias
sociales apropiadas, que permiten el surgimiento de una pr'ctica
liberadora. Pero es unicamente dentro de dicha coyuntura donde
las multiples ambigiiedadesde la mentalidad colectiva adquieren
una expresi6n social creativa y clara, y las fuerzas de la represi6n
estan al acecho y son casi siempre demasiado poderosas. Hasta
que se de esa coyuntura, la politica impUcit_a en la cultura de la
magia popular funciona en varias di!"ecciones simult'neamente.
Si los fantasmas del mundo del espiritu sustentan la solidari
dad y defienden el ideal de igualdad entre los oprimidos, tambien
pueden crear divisiones 0 un conformismo mutilante. Franz
Fanon escribe:
Laatm6sfera del mitoy la magia me asusta, y a..f cohra una indudable
realidad. AI aterrorizanne, me integra a las tradiciones y a la historia
de mi distrito 0 de mi tribu, y aI mismo tiempo me me da
una categoria, como si fuera un documento de identidad. En los
paiScs subdesarrollados, la esrera de 10 oculto es una esfera que Ie
pertenece a la comunidad, que se encuentra por completo bajo una
jurisdicci6n magica. AI mezclarme en esta red inextricable donde las
aceiones se repiten con una inevitabilidad cristaIina, encuentro el
mundo infinito que me pertenece y la perpetuidad que asf se afinna
del mundo que nos pertenece. Creanme, los zombis son mas atemo
rizantesque lospobladores (1967: 43).
No bay duda que esto es unaexageraci6n: una creencia ciega
en las creencias ciegas de los primitivos. Seguramente la atm6s
fera del mito y la magia arraigada en una realidad, lpero qu6
290 291
1
MICHAEL T. TAUSSIG
tipo de realidad? No se trata tanto de una verdadera realidad, sino
mas bien de una realidad posible e hipotetica. Es una realidad en
la que coexisten facilmente la fe y el escepticismo. EI ritual
respalda la verdad de esta realidad hipotetica, pero fuera de los
rituales intervienen otras realidades, y la mente no encuentra
ninguna tensi6n entre las explicaciones espirituales y seculares.
Siempre, y en todas partes, los dioses y los espfritus son
ambivalentes, y el diablo es el archisfmbolo de la ambivalencia.
No se trata de que defina demasiado las acciones especfficas,
sino que aporta las sombras y los modelos con los que la gente
crea interpretaciones. Como ya hemos visto, estas creaciones de
ninguna manera Ie otorgan conformidad al statu quo; 10 que es
mas, en las situaciones coloniales, los zombis 0 espfritus cam
bian para reflejar la nueva situaci6n, en vez de plasmar el mundo
precolonial del espfritu. Son tan dinamicos y tan incesantemente
cambiantes como la red de relaciones sociales en que estan
inmersos los creyenles, y sus significados mediatizan esos cam
bios. El diablode las planlaciones del Cauca, 10 mismo que el de
las bolivianas, creci6 a partir de los sistemas indfgenas de
creencias precoloniales, del Africa occidenlal y de los Andes
(preincaicos), como una respuesta de esos sistemas a la Conquis
ta, al'tristianismo y al desarrollo capitalista. Este diablo no
es terrorffico desde un punto de vista no ambiguo. No es mas
terrorffico que los pobladores. ':1
La religi6n de los oprimidos puede atemperar esa opresi6n y
hacer que la gente se adapte a ella, pero al mismo tiempo puede
provocar la resistencia frente a ella. AI tratar de entender la
coexistencia de esas tendencias opuestas. debemos volver una
vez mas sobre el significado social del fetichismo capitalista, el
cual, a pesar de todas sus fantasfas, no esconde las relaciones
econ6micas en su papel de relaciones entre las cosas en sf
mismas, con sus rakes escondidas en la reciprocidad humana.
La originalidad del contexto colonial, destaca.Fanon, "es que la
realidad econ6mica, la desigualdad y la inmensa diferencia de
modos de vida, nunea lIegan a enmascarar las realidades huma
nas" (1967: 30). En la fllcha polfticay armada, elhecho de
confundir las realidades de 10 fantasmag6rico y 10 corp6reo, es
invocar al desastre. Pero los primeros iluminan a los ultimos,
dando voz y direcci6n al curso de la lueha. "EI nativo descubre
la realidad y la transforma en el patr6n de sus costumbres, en la
I
CONCLUSI6N
practica de la violencia y en sus planes de libertad" (Ibid: 45).
j
j Los trabajadores de las plantaeiones del Valle del Cauea ya no
conciben que sus patrones crean en la brujerfa, mientras que los
1 siervos y peones de las haciendas de las montanas circundantes
perciben correctamente la credulidad de sus amos a este respec
J
1 10. Los trabajadores de las plantaciones aprenden a manejar su

lucha de clases en lerminos modemos y no mediante la brujerfa,
pero 10 hacen dentro de una visi6n que esle informada de las
creaciones fantasticas que surgen del choque entre las orienta
j
ciones de valores de uso y valores de intercambio. Los ritos a )a
1
figura del diablo que realizan los mineros bolivianos manifiestan
f
este mismo choque, y precisamenle estos mineros son los que
estan a la vanguardia en la lucha de clases. Sus ritos magicos

eSlimulan la visi6n y apoyan el estado de animo del que depende
esa lucha. "Esta tradici6n dentro de la montana debe continuar",
dice un lfder sindicalista, "pOrque no hay comuni6n mas fntima
ni mas sincera, ni mas hermosa, que el momento del ch'alla,
cuando los indios mastican coca juntos y se la ofrecen al Tio"
(Nash, 1972: 231-232). En esla comuni6n, tanlo una intensa
inlerexperiencia humana como una declaraei6n precisa sobre la
injusticia y la situaci6n polflica real,la conciencia crftica adquie
re su forma y su vigor. "Allf expresan todos los problemas que
tienen, y va naciendo una nueva generaci6n tan revolucionaria
que ya los lrabajadores comienzan a pensar en realizar eambios
estructurales. Esla es su universidad" (Ibid).
En una infinidad de maneras improbables, la magia y el ritual
pueden fortalecer la conciencia crftica que una realidad espan
1
tosamente hostil Ie impone a la gente que trabaja en las planta
dones 0 en las minas. Sinellegado de la cullura y sin sus figuras,
imagenes, fabulas, metaforas ret6ricas y otras creaciones imagi
I
t
nativas, esta conciencia no puede funcionar. Sin embargo, puede
llegar a entender su poder creativo, en lugar de adjudicarle dicho
J
poder a sus productos. EI progreso social y el pensamienlo crftico
estao ligados a esta tarea dialectica de desfetichizaci6n. A este
fin apuntan los trabajadores: a controlar sus productos, tanto
j
materiales como y a no ser controlados por ellos.
Claudicar en esta lucha es pasar a ser un esclavo de los feliches
de una conciencia pateticamente falsa, cuyos signos materiales
sostienen una realidad incomprensible y misteriosa; vacfa y
carente de humanidad y de genie viva comprometida con su
I
292 MICHAEL T. TAUSSIG
supervivencia diaria. Las creencias y ritos de los mineros y de
los trabajadores de las plantaciones. en cuanto al significado de
la producci6n, desafian a esta realidad y Henan este .vacfo con
preocupaciones humanas, y en esto se han inspirado algunas de
las luchas politicas y de los poetas mAs poderosos de nuestro
tiempo. Pablo Neruda, en la que fue prActicamente su ultima
aseveraci6n. escribi6:
En 10 que a nosotros en particular nos concieme. nosotros, que somos
escritores dentro de la region americana tremendamente vasta, escu
chamos incesantemente el Ilamado para lIenar este vacio poderoso
con seres de came y sangre. Estamos conscientes de nuestro deber
de realizadores -al mismo tiempo nos enfrentam8s a la tarea inevi
table de la comunicacion critica en un mundo que esta vacio, pero
que no por eso deja de estar Ileno de injusticias, a s t i ~ o s y sufrimien
tos- y tambicn sentimos la responsabiJidad de despertar nuevamente
los viejos sueiios que duermen en estatuas de piedra en los ruinosos
monumentos antiguos, en el silencio que se extiende ampJiamente
en las planicies planetarias, en las densas selvas pristinas, en los rios
que rugen como el trueno. Dcbemos lIenar con palabras los lugares
mas distantes de un continente mudo, y estamos intoxicados con esta
tarea de haccr fabulas y dar nombres. Quizas esto sea 10 decisivo en
mi modesto caso, y si de eso se trata, mis exageraciones 0 mi
abundancia 0 mi relorica no seran otra cosa que el mas simple de los
sucesos en el trabajo cotidiano de unamericano.(1974: 27-28).
1
1
,1
~
,
j
j
1
j
~
BIBLIOGRAFIA
Acosta, Padre Jose de, 1880. The Natural and Moral History of the
Indies. (PubJicado en 1588). Reimprcso de la edici6n inglcsa, 1605.
Traducido por Edward Grimston. Editado por C.R. Markham. 2
volumenes, Londres, Hakluyt Society. [Historia natural y moral de
las Indios].
Acosta Saignes, Miguel, 1962. Estudios de folklore venezolano. Estu
dios de etnologia de Venezuela. Caracas, Ediciones de la Bihlioteca
Hesperides.
___' 1967. Vida de los esclavos negros en Venezuela. Caracas,
Ediciones de la BibJioteca Hesperides.
Adams, Richard N., 1952. Un analisis de las creencias y practicas
medicas en un pueblo indigena de Guatemala. Guatemala, Editorial
del Ministerio de Educaci6n Publica.
Alberti, Giorgio, y Mayer, Enrique, 1974. "Reciprocidad andina: ayer
y hoy". En Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos,
compilado por Giorgio Alberti y Enrique Mayer, pp. 13-36. Lima,
Instituto de Estudios Peruanos.
Albo. Javier. 1972. "Dinamica en la estructura inter-comunitaria de
Jesus de Machaca".America indigena 32: 773-816.
___ 1974-1976. "La paradoja aymara: j,solidaridad y faccionaJis
mo?" Estudios andinos 4: 67-110.
Arboleda. Gustavo. 1956. Historia de Cali. 3 vols. Cali. Colombia.
BibJioteca de la Universidad del Valle.
Arboleda. J.R.. 1950. The Etlmohistory of the Colombian Negroes.
Tesis de Maeslria. Universidad del Noroeste.
Arboleda, Sergio. 1972. La republica en America espanola. Bogota.
Biblioteca del Banco Popular.
Ardener. Edwin, 1970. "Witchcraft, Economics and the Continuity of
1
Belief". en Witchcraft, Confessions andAccusations. recopilado por
1
i
" Mary Douglas. pp. 141-160. Londrcs, Tavistock.
Arguedas, Jose Maria, 1966. Dioses y hombres de Huarochiri: narra
, ~ cion quechua recogida por Francisco deAvila. Traducido por J.M.
1
Arguedas. Lima.
1975. Formacion de una cultura nacional indoamericana.
Mexico, Siglo XXI Editores.
Arist6teles, 1962. The Politics. Traducido por T.A. Sinclair. Harmands
worth. Penguin Books. [Politica. Edit. Porriia Hermanos]
293
j

You might also like