You are on page 1of 17

Prof.

Henriette Benveniste

Fiert, dsespoir et mmoire : les rcits juifs de la premire croisade


In: Mdivales, N35, 1998. pp. 125-140.

Rsum L'tude des rcits juifs de la premire croisade, qui rapportent les massacres des communauts juives de Rhnanie en 1096, rvle quatre composantes thmatiques : le concept de l'preuve qui loigne tout soupon de culpabilit ou de pch, c'est-dire d'une souffrance collective vcue comme perfectionnement intellectuel : la mmorisation des noms des morts qui canalise la mmoire collective ; l'image du Temple et du sacrifice, un sacrifice Dieu et la communaut symbolique ; la guerre rituelle, une guerre des rcits et des injures. Ces rcits, qui sont les fruits d'une longue tradition textuelle et d'une religiosit intense, tmoignent d'une intolrance nouvelle et des nouveaux rapports des juifs leur Dieu, placs sous les auspices de la fiert. Abstract Pride, Despair, and Memory : The Jewish Narratives of the First Crusade. From the study of the Jewish narratives of the first crusade, which recount the massacres of Jewish communities in the Rhineland in 1096, four thematic components emerge : the concept of trial which banishes all shadow of guilt or sin, that is to say, the idea of a collective suffering experienced as an intellectual perfecting ; the memorisation of the names of the dead, a means of channeling collective memory ; the image of the Temple and of sacrifice, a sacrifice to God and to the symbolic community ; and lastly, the ritual war, a war of narratives and of insults. These narratives, the fruit of a long literary tradition and an intense religiosity, evidence a new intolerance, and a new relationship between the Jews and their God, placed under the auspices of pride.

Citer ce document / Cite this document : Benveniste Henriette. Fiert, dsespoir et mmoire : les rcits juifs de la premire croisade. In: Mdivales, N35, 1998. pp. 125-140. doi : 10.3406/medi.1998.1436 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/medi_0751-2708_1998_num_17_35_1436

Mdivales 35, automne 1998, pp. 125-140 Henriette BENVENISTE

FIERT, DSESPOIR ET MMOIRE : LES RCITS JUIFS DE LA PREMIRE CROISADE

La premire croisade, quatre ans aprs sa dclaration, aboutit la conqute de Jrusalem ; mais cette aventure est aussi troitement lie la premire per scution de grande ampleur rencontre des juifs d'Europe, si l'on fait except ion,peut-tre, des conversions forces qui eurent lieu dans l'Espagne wisigothique. Les communauts juives de Rhnanie sont tombes victimes de la violence des croiss sans que les autorits puissent leur porter secours. Le but initial de la croisade, tel qu'il fut prch en dcembre 1095 Clermont, tait certainement la reconqute des Lieux Saints et la libration des fidles chrtiens du joug des musulmans, mais la premire croisade a tout autant stigmatis les juifs, ces derniers tant considrs responsables de la mort de Jsus. Ainsi, sur leur route pour Jrusalem, les armes rgulires des croiss et non pas des hordes de paysans indisciplins ' - convergeant de toutes parts de l'Europe occidentale et conduites par des chefs expriments, se sont att aques aux juifs le long de la valle du Rhin en leur imposant un choix : le baptme ou la mort. La chronologie et la gographie de ces perscutions sont bien connues des historiens2. Ds le mois de dcembre 1095, les juifs d'Allemagne reoivent des informations de leurs coreligionnaires de la France du Nord concernant des vnements qui ont eu lieu Rouen3. Le 3 mai 1096, les croiss conduits par Godefroy de Bouillon engageaient les massacres des juifs de la ville de Spire. L'arme runie par Emich de Leiningen - forme des Souabes et des habitants de Rhnanie - marchait alors vers le nord et continuait les massacres Worms et Mayence, les 18 et 25 mai 1096. Ce fut dans cette rgion que les rejoignirent des croiss anglais, franais, flamands et certains venus de Lorraine. Puis, les croiss se dirigrent vers Cologne. Les juifs de cette ville avaient tent de chercher refuge dans les environs, mais les croiss les reprrent et les anant irent dans les villes voisines de Wevelinghoven, Ellen, Neurs, Dortmund, Mors, Gelden et Xanten. Une autre arme commit des massacres Trves et Metz. Des croiss conduits par Pierre l'Ermite avaient dj oblig, au mois de mai, 1. J. Riley-Smith, The First Crusade and the Persecution of the Jews , Studies in Church History, t. XXI, 1984, p. 57-72. 2. Voir entre autres : S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, High Middle Ages 500-1200, vol. IV : Meeting of East and West, New York-Londres, 1957, p. 89-116 ; St. Runciman. The First Crusade, Londres, 1992, p. 62-93. 3. N. Golb, New Light on the Persecution of French Jews at the Time of the First Crusade , Proceedings of The American Academy for Jewish Research, 34, 1966, p. 1-63.

126

H. BENVENISTE

les juifs de Ratisbonne se convertir. Les communauts juives de Wessili et de Prague furent quant elles massacres par une arme de Saxons et de Boh miens conduits par le prtre Folcmar. Trois chroniques juives Les actes de violence exercs par les premiers croiss contre les juifs ne font pas l'objet de longs dveloppements dans les chroniques chrtiennes du xr et du xiie sicle, l'exception peut-tre de la Gesta Treverorum et de VHistoria Hierosolymitana4 . En revanche, nous possdons trois textes, connus sous le nom de chroniques hbraques 5 qui prsentent les vnements avec le souci manifeste de les dcrire en dtail, de faire apparatre les diffrences, selon les cas. Le thme central des rcits est bien l'exaltation du comportement de ces juifs qui, dcids s'opposer au baptme forc, firent le choix de se suicider collectivement ou individuellement. Ces chroniques ne sont pas de simples rcits des faits, prsents selon l'ordre chronologique des vnements et complts d'un rapide commentaire thologique et de quelques vers. Ces narrations complexes ont t labores dans une optique littraire et rhtorique. Nous prfrerons le terme de rcit et nous essaierons de faire apparatre les modes et les symboles culturels utiliss pour construire une explication juive des vnements de 1096. Les prires et les passages liturgiques insrs dans les textes affirment que ces rcits ont t composs dans un double but6 : ils sont adresss Dieu, comme prire, mais ils visent aussi les lecteurs juifs, la narration de la catastrophe leur offrant une explication rassurante. Des auteurs de ces trois rcits nous ne connaissons que les deux premiers, le troisime rcit tant anonyme. Le premier rcit, qui est le plus long, est attribu Solomon bar Simson, et l'auteur du deuxime est le rabbin Eliezer ben Nathan. Toutes les ditions modernes ont t effectues partir de manusc rits copis au moins deux cents ans aprs les vnements. Bien qu'il s'agisse de narrations courtes, leur texte est complexe ; on trouve parfois des passages presque identiques dans plusieurs rcits et il existe des lacunes. Selon R. Chazan, leur criture inaugurerait un nouveau style dans le rcit historique et constituerait une rupture dans l'historiographie juive du Moyen ge7. Les inter-textes des rcits sont constitus surtout d'histoires bibliques, mais y est aussi incorpor le livre de Jossiphon8, et peut-tre certaines chroni4. Gesta Treverorum, MGH, SS, VIII, p. 190-191 ; Albert dAix, Historia Hierosolymitana, RHC, Hist. Occid., IV, p. 292-293. 5. Nous possdons par ordre chronologique les ditions suivantes : Hebraische Berichte ttber die Judenverfolgungen der Kreuzzuge, A. Neubauer et H. Stern d., trad. S. Baer, Berlin, 1892 ; Sefer Gezerot Ashkenaz ve-Zarfat, A. M. Habermann d., Jrusalem, 1945 ; The Jews and the Cru saders. The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusades, S. Eidelberg trad, et d., Wisconsin, 1977 ; R. Chazan, traduction en Appendice dans European Jewry and the First Crusade, Berkeley-Los Angeles, 1987, p. 223-297. Nous avons consult les ditions d'Eidelberg et de Chazan et le texte hbraque tabli par l'dition Neubauer-Stern. Nous renvoyons l'dition de S. Eidelberg. 6. Compte rendu du livre de R. Chazan, European Jewry and the First Crusade, op. cit., par I. Marcus dans Speculum, 64, 3, 1989, p. 685-688. 7. R. Chazan, Representation of Events in the Middle Ages , History and Theory, XXVII, 1988, p. 41. 8. Il s'agit d'une adaptation de l'uvre de Flavius Josphe par un juif italien au Xe sicle, traduite dans plusieurs langues et lue par les juifs du Moyen ge, cf. B. Lewis, History Remembered, Recovered, Invented, Princeton, 1975, p. 6.

FIERT, DSESPOIR ET MMOIRE

127

ques latines ou encore des chansons de geste9. La prsence de ces deux derniers genres constitue un facteur important pour mesurer une ventuelle interaction culturelle entre juifs et chrtiens. La datation des textes ainsi que leur mise en corrlation et le reprage de leurs ventuelles sources communes sont des sujets largement dbattus : certains remontent peut-tre 1096, d'autres furent rdigs quelques dcennies aprs les perscutions10. L'anne 1140 serait un terminus ante quern, puisqu'il n'est fait aucune allusion la deuxime croisade. Il est aussi plus que probable que les auteurs s'appuyrent sur des sources communes - des lettres changes entre les communauts juives - ou bien sur des tmoi gnages oraux. Il semblerait que le rcit attribu Solomon bar Simson ait puis aussi dans des sources latines11. Nous n'envisageons pas ici de vrifier l'exactitude des faits dcrits par les rcits juifs de la croisade. Nous nous intressons plutt aux procds choisis pour rendre compte d'une catastrophe , aux conditions qui ont faonn la perception et la transmission de la perscution la plus violente qu'aient connue les juifs jusqu'alors. Les rcits sont inscrits dans un univers social particulier : leur efficacit dpend de l'ampleur de leur diffusion. De quelle manire le martyre et sa narration ont- il s pu prendre sens et valeur ? quel ordre de savoir et de symboles se sont-ils rfrs ? Quel est le contexte dans lequel naquit le discours sur la perscution, et quelle fut la fonction des pratiques, des attitudes et des comportements religieux ? La narration utilise un tissu de traditions savantes - bibliques ou rabbiniques - qui symbolisent la fois le vcu direct et la transmission des vne ments ; c'est ainsi que le rcit devient partie intgrante de l'horizon historique du destinataire. C'est de cette manire que les tropes narratifs participent la formation des cadres sociaux de la mmoire , pour utiliser les termes de M. Halbwachs. En effet, les rcits de la croisade sont conformes un nouveau style de mmorisation des noms des morts dans le monde juif : les Memorbucher, les livres du souvenir, c'est--dire des volumes qui enferment tout la fois les noms des rabbins ou des dirigeants de la communaut et les noms des martyrs de perscutions. Ces noms devaient tre lus haute voix la synagogue l'occasion des services anniversaires pour les morts. C'est ainsi que la liste des martyrs de 1096 aura t lue haute voix pendant les quatre cents ans qui suivirent la croisade12. Il n'est pas facile de mesurer le poids du martyre de 9. R. Chazan, European Jewry and the First Crusade..., op. cit., p. 147 sq. 10. Pour une prsentation des diffrentes opinions au sujet de la datation des rcits voir : A. Sapir Abulafia, The interrelationship between the Hebrew Chronicles on the First Crusade , Journal of Semitic Studies, XXVII-2, 1982, p. 221-239. Rappelons brivement les thses principales : Bresslau, l'auteur de l'introduction dans l'dition Neubauer-Stern, pense que les textes ne se copient pas l'un l'autre mais s'appuient sur des sources communes. Baer - le traducteur - exprime la mme opinion en ajoutant que cette source commune est un texte plus ancien et la correspondance entre les communauts. Porgs considre le texte de Solomon bar Simson comme la source des deux autres ( Les relations hbraques des perscutions des juifs pendant la premire croisade , Revue des tudes Juives, 25, 1892, p. 181-201). R. Chazan pense que le rcit d'Eliezer bar Nathan s'appuie sur celui de Solomon bar Simson - qui est le plus ancien et date de 1096 -, tandis que le texte anonyme et le rcit de Solomon sont indpendants l'un de l'autre mais s'appuient sur des sources communes ( The First Crusade Chronicles , Revue des tudes Juives, 133, 1974, p. 237-254). S. Eidelberg ( The Jews..., op. cit.) considre que le troisime texte s'appuie sur les deux autres et que tous les auteurs se rfrent des sources communes. A. Sapir Abulafia ( The interrelationship , loc. cit.) pense que les textes sont troitement lis : le premier - qu'elle n'attribue pas Solomon bar Simson - serait un mlange du deuxime et du troisime ; le rcit anonyme serait le plus ancien, contemporain de la croisade. 11. A. Grabois, Chazan' s European Jewry and the First Crusade , The Jewish Quarterly Review, LXXIX-2-3, 1988-89, p. 254-258. 12. R. Chazan, European Jewry and the First Crusade, op. cit.

128

H. BENVEMSTE

l'poque mdivale dans la mmoire juive, mais il y a une constante de la dploration que l'on ne saurait ngliger. M. Cohen prtend 13 que la conception lacrymale de l'histoire juive - selon la fameuse formule de S. Baron14 - des communauts vivant dans la chrtient prend sa source dans la mmoire col lective mdivale. Il existe nos yeux quatre composantes thmatiques de la perception sym bolique de la perscution de 1096 : 1 le concept de l'preuve qui loigne tout soupon de culpabilit ou de pch, c'est--dire l'ide d'une souffrance collec tive vcue comme perfectionnement intellectuel, 2 la mmorisation des noms des morts qui canalise la mmoire collective, 3 l'image du Temple et du sacri fice, un sacrifice Dieu et la communaut symbolique, et 4 la guerre rituelle, une guerre des rcits et des injures. Un problme de terminologie se pose d'emble. Le thme central des rcits est bien l'exaltation du comportement de ces juifs qui, dcids s'opposer au baptme forc, firent le choix de se suicider collectivement ou individuellement. Aussi bien dans les sources latines que dans les sources hbraques, le nombre des martyrs qui prfrrent la mort dpasse celui des juifs qui acceptrent la conversion force. Ce martyre, selon la tradition biblique et rabbinique, sanct ifie le Nom de Dieu (Kiddush ha-Shem), constitue une offrande de sacrifice, un holocauste proprement dit. Mme si les pillages et massacres entrepris par les croiss ne diffrent pas en substance des pogroms dcrits des poques ultrieures, nous viterons les termes d' holocauste ou de pogrom pour nous en tenir aux notions utilises dans le texte mdival. L'tude du rcit, le point de vue de la victime mettent en vidence un univers culturel qui a sa propre richesse, ses propres dilemmes, sa propre complexit ; le rcit de chaque vnement traumatique ne s'inscrit pas dans une litanie plurisculaire et linaire qui aurait atteint une sorte de point d'orgue pendant la perscution nazie de la deuxime guerre mondiale. L'imprvu, la souffrance et les interprtations Dans la pense rabbinique, les catastrophes s'inscrivent dans une conti nuit. En mettant en valeur les malheurs qui concidrent avec la date de la destruction du Temple, le 9 du mois de Av, elle signale le besoin de dsigner le temps de la premire rupture dans le contrat qui unit Dieu, une rupture qui annonce toutes celles qui vont suivre l5. Intgrer la catastrophe dans un cont inuum signifie aussi faire preuve d'un acte de foi collective. Au-del de la con cidence temporelle, le choix des archtypes assure l'identification des person nes. De cette manire l'vnement acquiert une sanction biblique : Dieu a t amen sur le terrain de l'histoire et les survivants ont gagn une lgitimit dans le monde de Dieu. En 1096, la premire raction des juifs aux perscutions a t une intense surprise. Pour cette anne Jrmie avait prophtis le salut et la consolation, mais les perscutions n'apportent que tristesse, soupirs, larmes et cris de rprop. 179. 13. M. R. Cohen, Under Crescent and Cross. The Jews in the Middle Ages, Princeton, 1994,

14. S. W. Baron, Ghetto and Emancipation , The Menorah Journal, XIV, 1928 ; voir aussi I. Schorsch, The Lacrymose Conception of Jewish History , dans From Text to Context : the Turn to History in Modem Judaism, Londres, 1994, p. 376-387. 15. D. G. Roskies, Against the Apocalypse. Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture, Cambridge Mass., 1984.

FIERT, DSESPOIR ET MMOIRE

129

bation , et des maldictions, celles prescrites mais galement d'autres... 16. Cette technique de datation , qui prsente une catastrophe comme imprvue, vise la dtacher de l'histoire sculire pour l'inscrire dans une histoire spiri tuelle proprement juive17. Toute cette science religieuse n'avait-elle donc pas pu prvoir la catastrophe ? Comment Dieu l'a-t-il permise ? La narration devient le moyen de discuter du sens de la souffrance. Pourquoi Dieu n'a-t-il pas rpondu aux prires, pourquoi n'a-t-il pas dtourn le bras des massacreurs ? La surprise ne doit pas cependant branler la certitude des interprtations offertes par la foi. Une premire rponse reprend l'antienne de la culpabilit humaine. Il est frquent la fin du xr sicle - aussi bien chez les juifs que chez les chrtiens - de considrer la catastrophe comme une rponse de Dieu aux pchs commis par les hommes. Dans un premier temps, le rcit de bar Simson fait entendre une telle explication, sans pour autant indiquer la nature des pchs commis par les juifs ; il prcise mme qu'au contraire : les vertus de la sainte communaut des juifs de Mayence, ont servi de bouclier et de protection pour toutes les communauts et leur renomme avait atteint toutes les provinces18 [...] Cependant, Dieu, le pacificateur, a tourn le dos, II a dtourn son regard de Son peuple et l'a abandonn au glaive... Ni les prophtes, ni les devins, ni les sages n'ont pu comprendre comment des pchs minimes ont t jugs aussi lourdement pour provoquer la perte de tant de vies dans les diverses communauts... En dpit de tout, nous devons affirmer avec certitude que Dieu est le juste juge et que nous sommes coupables... l9. Selon Solomon bar Simson, les croiss avancent une interprtation semb lable : Dieu vous a oublis, il ne veut pas de vous parce que vous tes une nation obstine... Il nous a prfrs... 20. Dans les paroles que le narrateur met dans la bouche des croiss nous discernons l'argument de la polmique contre les juifs : puisque les juifs ont abandonn Jsus, la grce divine les a abandonns aussi ; le verus Israel est reprsent par les chrtiens. Le rcit se transporte sur le terrain de la polmique thologique : une technique rhtorique permet d'cart er l'ide de culpabilit pour faire prvaloir l'interprtation de l'preuve, et affirmer une attitude de confiance en soi et de fiert. La catastrophe est donc uvre de Dieu pour prouver ceux qui ont peur de Lui, pour leur faire subir le joug de Sa peur pure... 21. Prcisment, parce que les juifs sont un peuple lu, ils ont t choisis pour offrir un sacrifice, churban. Des thmes bibliques sont appels en renfort de cette interprtation puisque, dans la Bible dj, les vnements contemporains sont toujours prsents comme une ractivation de faits antrieurs. Dans l'interprtation qui dominait alors, la dtresse des martyrs est lie l'preuve de Job. Finalement, les perscutions des croiss ne consti tuentpas une punition divine. Ceci n'est pas permis par la reprsentation posi tive que les juifs se font d'eux-mmes, par la confiance en leur propre foi. Leur pit loigne toute ide de culpabilit. ce moment prcis de la premire croisade, la catastrophe ne signifie pas la punition d'une faute, elle s'identifie une preuve. Il faut souligner cet aspect car il reprsente une innovation importante, une rupture, par rapport la tradition narrative de la catastrophe aussi bien dans la Bible (Deutronome et Lamentations), que dans la littrature 16. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 21. 17. D. G. Roskies, Against the Apocalypse, op. cit., p. 41-42. 18. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 23. 19. Ibid., p. 25. 20. Ibid., p. 25 ; Eliezer bar Nathan, ibid., p. 80. 21. Solomon bar Simson, ibid., p. 22 ; dans le rcit de Eliezer bar Nathan l'preuve est la seule interprtation, ibid., p. 79.

130

H. BENVENISTE

rabbinique, le Midrach, o rgnent les concepts de pch et de juste punition divine . En second lieu, mais de faon trs explicite, les massacres ne sont pas une affaire entre les juifs et leur Dieu, mais aussi une affaire qui oppose les com munauts juives aux croiss. Les rcits attribuent aux croiss un rle trs concret. Selon le narrateur, les croiss se runissent pour prendre des dcisions : Pourquoi nous occupons-nous des Ismalites qui habitent Jrusalem, quand nous avons en notre sein un peuple qui ne respecte pas notre Dieu, puisque ses aeux taient ceux qui l'ont crucifi ? Pourquoi faut-il les laisser vivre, pourquoi faut-il les tolrer ? Nous devrions commencer en utilisant les pes contre eux et ensuite nous reprendrons notre chemin... 23. Dans le rcit juif, la haine des croiss est fonde sur la doctrine. Un projet radical leur est attribu et Solomon bar Simson leur fait prononcer des paroles bibliques : Allons, rayons-les du nombre des nations ; que le nom d'Isral ne soit plus mentionn !... Emparons-nous des demeures de Dieu ! (Psaumes 83, 5, 13) 24. Le destin des juifs a une importance mythico-religieuse cruciale pour le christianisme. Mais la conversion force, et les massacres qui l'ont suivie, faisaient-ils partie de la doctrine de l'glise ? Bien que celle-ci ft volontiers des juifs des suppts de Satan et qu'en certains cas elle n'ait pas hsit justifier des massacres, elle s'tait aussi engage garantir la survie des juifs comme tmoins. Selon saint Augustin, qui a profondment influenc la tradition mdiv ale,les juifs offraient le testimonium veritatis par leurs critures, et ils seraient convertis au moment prvu, c'est--dire aprs le second vnement. Jusqu' la premire croisade la polmique se droulait donc dans un esprit qui ne supposait pas la conversion directe, bien que plusieurs arguments de cette polmique rsultassent de la prdication25. La conversion n'tait pas, en thorie, le but officiel de la croisade mais, en pratique, la premire croisade mit la conversion des juifs au programme d'une Chrtient conqurante26. Plus prcisment, lorsqu' Urbain II avait prch la croisade Clermont, ni le thme de la vengeance du Christ, ni celui de la conversion dfinitive des juifs n'apparaissaient. Pourtant ces deux sujets, trs rpandus cette poque, se seraient bien inscrits dans le climat de la prdication. Les rcits juifs font d'ailleurs allusion des attentes eschatologiques de la part des chrtiens27 Emich et Pierre l'Ermite paraissent sollicits par des visions - et leur font dire au sujet de la vengeance : Vous tes les enfants de ceux qui ont tu l'objet de notre culte en le crucifiant. Et celui-ci a dit : "Le jour viendra o mes enfants viendront se venger de mon sang". Nous sommes ses enfants et nous devons nous venger puisque vous tes infidles 28. Le thme de la vengeance possde un pouvoir considrable une poque o les relations sociales sont rgles par la faide ; d'un certain point de vue les

22. A. Mintz, Hurban. Responses to Catastrophe in Hebrew Literature, New York, 1984, p. 17-105. 23. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, 77k? Jews, op. cit., p. 26 ; Eliezer bar Nathan, ibid., p. 80. 24. Solomon bar Simson, ibid., p. 47. 25. B. Blumenkranz, Juifs et Chrtiens dans le monde occidental, 430-1096, Paris, 1960, p. 67-68, 152, 216. 26. D. Berger, Mission to the Jews and Jewish-Christian Contacts in the Polemical Literature of the High Middle Ages , American Historical Review, 91-3, 1986, p. 576-591. 27. Voir P. Alphandry, A. Dupront, La Chrtient et l'ide de Croisade, Paris, 1995. 28. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 25.

FIERT, DSESPOIR ET MMOIRE

131

croisades sont aussi une guerre de reprsailles. Comme le suggre J. Flori29, il y aurait eu deux messages et deux croisades : plus aristocratiques et plus poli tiques pour Urbain II qui se situait dans la ligne de la guerre sainte ; plus popul aires, plus proches des mentalits collectives pour Pierre l'Ermite, qui faisait appel la vengeance du Christ et aux spculations eschatologiques. Nous dirons plutt que les croiss furent conduits par une idologie syn thtique , syncrtique. De toutes manires cette idologie condensait des ten dances pr-existantes et stimula l'animosit envers les juifs en encourageant son expression populaire30. Dj partir du xr sicle, les autorits ecclsiasti ques avaient procd la codification d'un corpus lgislatif anti-juif - on pourr aitsignaler cet gard le Decretum de Burchard de Worms, en 1012 - qui exprimait une conception selon laquelle les juifs reprsentaient une menace pour l'unit de la foi, c'est--dire l'unit de la socit chrtienne. La diffusion de ces textes a probablement encourag les attaques anti-juives en offrant aux croiss des arguments doctrinaux31. Les autorits temporelles et spirituelles furent plus prudentes dans les annes qui suivirent. La charte que l'empereur Henri III avait octroye, en 1090, aux juifs de Worms fut ratifie par Frdric Barberousse, en 1157 ; elle inter disait la conversion force. Et au cours du xme sicle, le pape Grgoire IX intervint auprs des vques pour empcher les exactions des croiss contre les juifs dans la France de l'Ouest32. Martyrs et tmoignage : narration et mmoire collective Quelles ont t plus long terme les consquences de la perscution dans rhistoire des juifs d'Europe ? Bien que des historiens tels que Haim Hillel Ben Sasson ou Ben Zion Dinur aient considr l'anne 1096 comme un point de rupture dans l'histoire juive, les tudes plus rcentes montrent plutt que les massacres effectus par les croiss n'ont pas entran une dtrioration du statut des juifs survivants et n'ont pas t le point de dpart d'un enchanement de perscutions. Des milliers de juifs ont t tus en Rhnanie, mais de 30 40 pour cent de la population juive ont survcu et l'arrive de juifs d'autres contres a quilibr les pertes dmographiques33. Malgr la destruction de trois commun autsashknazes, un processus de normalisation et de reconstitution a eu lieu et, en trois dcennies environ, la vie a retrouv son cours. Cependant, il est certain qu' l'poque de la premire croisade, s'tait ralis un vnement qui n'avait jusque-l t dcrit que dans une fiction : dans la Chanson de Roland, Charlemagne se vengeait, dtruisait la synagogue, et poussait la conversion force des juifs. Avec la croisade la conversion n'tait plus une affaire personn elle et le dilemme qui s'imposait alors aux juifs tait nouveau : la conversion de masse ou bien le massacre collectif. Nous pouvons donc considrer la perscution de la premire croisade comme un tournant, au sens o elle a constitu une rupture dans les relations 29. J. Flori, Une ou plusieurs "premire" croisade ? Le message d'Urbain II et les phis anciens pogroms d'Occident , Revue Historique, 285, 1991, p. 3-27. 30. R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society, Oxford, 1987. 31. J. Gilchrist, The perception of Jews in the Canon Law in the Period of the First two Crusades , Jewish History, 3-1, 1988, p. 9-24. 32. R. Chazan, European Jewry, op. cit., p. 135-6. 33. K. R. Stow, Alienated Minority. The Jews of Medieval Latin Europe, Londres, 1992, p. 102-120.

132

H. BENVENISTE

de tolrance qui pouvaient prvaloir dans certains cas. Mais surtout, son sou venir a exerc une influence considrable sur la mmoire juive. Dans un article rcent, S. Goldin34 met l'accent sur un processus de socialisation : entre 1100 et 1350 le souvenir de l'attitude face aux croiss est devenu partie int grante d'une image de soi commune aux juifs de France du Nord et d'Allemag ne. Examinons prsent comment les rcits choisis traitent le sujet de la mmoire. Solomon bar Simson dclare avoir interrog les plus anciens qui lui ont parl de la sanctification , et il dcrit le droulement des vnements Mayence, en exposant la perscution et comment ils se sont dvous Dieu, le Dieu de nos anctres, en tmoignant jusqu' leur dernier souffle de son unicit35. L'acte de narration est un acte de responsabilit l'gard des martyrs sacrifis, mais aussi un tmoignage pour l'Histoire. Il obit un genre littraire mixte constitu la fois de chroniques et de passages liturgiques. L'introduction est suivie d'une liste qui comprend les noms des martyrs originaires de Spire, Worms et Mayence et la formulation d'un vu : Que Dieu se souvienne d'eux pour le bien ! 36. Ceci renvoie la liturgie de la prire pour les morts, au Kaddish : les vivants doivent se souvenir des morts pour que Dieu s'en sou vienne aussi. La remmoration de leurs noms donne aux morts un sens, elle donne de la cohsion la communaut des survivants. De plus, le rcit des vnements apporte la vrit de Dieu, la narration est un acte de pit qui s'adresse Dieu comme prire et aux juifs comme un ordre qui les engage faire preuve de foi : survivre en tant que juifs pour se souvenir des martyrs. Le sacrifice Dieu scelle une conduite morale o la mort n'est pas une fin. Le rcit tmoigne pour les martyrs, en conservant leur mmoire il leur fait place dans la conscience collective et dans une continuit avec les survivants. Les martyrs (U-prupe, tmoins en grec) exigent qu'on les croie et le rcit de leur martyre, de leur mort, apporte la preuve de Celui qui donne la vie et la prend. La narration de la catastrophe renforce la cohsion du groupe social et le rcit constitue un exemplwn d' autodestruction, lorsque toute autre alternative est carte. Dans les Memorbucher, les livres du souvenir - ces cimetires textuels comme on les dsigne souvent - les plus vieilles inscriptions datent de 1096. D'un autre ct, bien que le but initial de ces rcits semble tre la lgitimation des rituels de mmorisation, ils n'ont pas pu tre intgrs aux narrations histo riques lues la synagogue - peut-tre parce qu'ils dcrivent des personnes et des hros concrets37. Les juifs approchaient le monde au moyen d'un stock d'images qui les aidait donner sens la diversit de l'existence humaine mais qui en mme temps limitait l'inventivit de leurs ractions38. Les rcits abondent en citations bibliques qui se nouent de manire indissoluble l'histoire raconte. Les vnements contemporains sont identifis des histoires passes d'ordre biblique. Le fait singulier est en mme temps un fait diachronique. Dans le judasme, les faits n'ont ni un statut autonome, ni une valeur de preuve ; leur reprsentation est exemplaire et elle ne se dduit pas d'un ordre logique ou 34. S. Goldin, The Socialisation for Kiddush ha-Shem among Medieval Jews , Journal of Medieval History, 23-2, 1997, p. 117-138. 35. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 21. 36. Ibid., p. 23. 37. D. G. Roskies, Against the Apocalypse, op. cit., p. 47-48. 38. R. Chazan, Representation of Events , loc. cit.

FIERT, DSESPOIR ET MMOIRE

133

sriel39. Une intime conviction fait paratre l'exprience historique comme une suite indissoluble et attribue aux juifs et aux autres des formes archtypiques empruntes aux histoires bibliques. La structure du rcit de la perscution de 1096 est particulirement int ressante en ce sens qu'elle prsente un tournant dans le systme des conduites possibles et de leur narration : elle fait aller des stratgies de sauvetage au sacrifice collectif, des ngociations politiques au martyre consenti, comme I. Marcus l'a bien montr . Le prologue liturgique est suivi par un rapport des vnements politiques qui a comme modle le livre d' Esther (4, 16) et qui dcrit les prparatifs, les ngociations avec les autorits sculires ou religieuses, la tentative choue de prendre les armes. Un passage liturgique s'interpose en entracte et la liste des martyrs suit avec le rcit de leurs actions. la fin, un pilogue liturgique se prsente comme un message de consolation pour l'avenir. Pour ce qui touche la prsentation des personnages ou des situations arch typiques, le rcit mmoriel suit une longue tradition. Mais les rcits apportent aussi une nouveaut : des personnages rels , qui portent un nom, s'intgrent la narration d'une situation historique. Kiddush ha-Shem : le sacrifice La notion d'preuve collective n'est pas seulement un outil mental pour interprter ou accepter la catastrophe. Aprs avoir puis tous les moyens de sauvetage - ngociations, tentatives de payer une ranon ou bien de trouver refuge auprs des vques - les juifs donnent un aspect rituel leur interpr tation de l'preuve. Ils choisissent de s'entre-tuer jusqu'au suicide collectif. Il s'agit d'une pratique qui acquiert son sens religieux et lgitime condition de se prsenter comme le choix d'un peuple juste et pieux. Les rituels ne sont pas de simples reflets de la foi, ils en constituent les modles. Les livres prophti ques et la Torah rappellent toujours la rcompense : au-del des souffrances s'ouvre l'horizon messianique. Selon Solomon bar Simson, l'anne 1096 tait lie aux attentes messianiques. Lorsque celles-ci ont t dmenties, les juifs ont pris la responsabilit de leur salut ; ils se sont entre-tus, ils se sont suicids, ils se sont sacrifis , en tant que martyrs et membres d'une gnration lue . Le martyre est l'ultime manifestation historique d'une religion, la preuve que l'individu s'identifie la doctrine au point que la vie n'a pas de sens sans elle41. Le martyre justifie aussi la demande de rdemption dans la mesure o le rcit s'adresse Dieu : Que leurs vertus [des martyrs], leur justesse, leur pit et leur sacrifice plaident pour nous devant Dieu, et qu'il nous libre de l'exil... et que le Messie arrive vite, de nos jours... 42. Celui qui choisit de subir la mort afin de ne pas violer un des trois interdits - idoltrie, adultre ou homicide - accomplit la sanctification du Nom , le Kiddush ha-Shem. Dans le cas d'une perscution religieuse (bish 'at ha-shemad), le martyre s'impose, mme lorsqu'il est question des rgles mineures et mme si les dix juifs ncessaires la liturgie ne sont pas prsents. Aprs les perscu39. J. Neusner, The Historical Event as a Cultural Indicator : the Case of Judaism , History and Theory, XXX, 1990, p. 136-152. 40. I. G. Marcus, From Politics to Martyrdom. Shifting Paradigms in the Hebrew Narratives of the 1096 Crusade Riots , Prooftexts, 2, 1982, p. 40-52. 41 . J. Katz, Exclusion et Tolrance. Chrtiens et Juifs du Moyen ge l'poque des Lumires, Paris, 1987, p. 115-126. 42. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 49.

134

H. BENVENISTE

tions de l'poque d'Adrien, le juif devait tre kadosh, saint, vivre en obissant aux rgles de la Torah ou bien mourir. La mitzvah, l'acte de dvouement total Dieu, l'obligation de dclarer Son unit et la ngation de toute autre divinit, est l'ordre qui justifie la volont de mort. Le martyre des juifs suppose une conception selon laquelle l'homme est responsable de l'honneur de Dieu ; Mose et Aaron ont t punis pour avoir chou sanctifier le nom de Dieu (Nombres 20, 12 ; Deutronome 32, 51). Tout comme le souvenir, le martyre est un droit absolu pour l'homme qui sanctifie le nom de Dieu. Les archtypes des rcits mdivaux puisent dans les rcits de la destruction du Temple, un lieu saint, et du sacrifice d' Isaac, personne sainte. Eliezer bar Nathan se pose ainsi la question de savoir si un tel holocauste a pu avoir lieu depuis le temps d'Adam, des milliers de sacrifices (Akedot) chaque jour comme celui d'Isaac 43. Le martyre de 1096 est alors dot du sens du sacrifice et de l'image biblique de YAkedah (Gense 22, 2 et suiv.) ; le sacrifice d'Isaac est la rfrence principale et le prisme travers lequel l'exprience est vcue. La mtaphore, explicite dans le texte, donne lieu une performance rituelle qui efface le temps aussi bien pour les martyrs que pour les narrateurs. Les mtaphores prennent sens en partie la lumire des traditions littraires anciennes, selon lesquelles Abraham aurait effectivement tu Isaac qui, une fois ressuscit, devait se faire sacrifier une deuxime fois, avant qu'un ange n'arrte le bras homicide de son pre. Le rve du Temple attirait toujours l'imagination des juifs en Diaspora, ils le vnraient et vivaient dans l'espoir qu'un jour il serait reconstruit. Le sacrifice tel qu'il tait pratiqu l'poque biblique dans le Temple est rest l'idal d'un service de Dieu direct et authentique. En 1096 se dveloppa une idologie qui tendit rendre quivalents le martyre et le sacrifice des animaux dans le Temple44. Dans YAshkenaz mdivale existait une tendance ritualiser les mtaphores textuelles45. En attendant les croiss, les chefs de famille exer cent une fonction de prtres mais aussi ils se prsentent en offrandes Dieu46. La spiritualit du xie sicle, qui a de nombreuses caractristiques communes chez les juifs et les chrtiens d'Europe, a facilit la prise de dcision47, mais celle-ci devait aussi s'appuyer sur une tradition biblique et talmudique solide et familire. Selon la Halacha, la jurisprudence rabbinique, en 1096, les juifs avaient le droit de se tuer pour viter le baptme. Les exemples ne manquaient pas parmi les personnages hroques de la tradition : Hanania, Misal et Azaria (Daniel), Hana et ses sept fils l'poque d' Antiochus (Maccabees B, ch. 7) et Akiva avec ses compagnes qui, l'poque hellnistique, se refusrent arrter l'enseignement de la Torah4 ; les rcits juifs de la premire croisade y font des rfrences explicites et insistent sur les ordres qu'ils suivirent. Un commentaire didactique, le Midrash des dix martyrs , est aussi voqu49 : l'poque d'Adrien, dix rabbins, dix sages, se sacrifirent pour racheter un pch biblique provoqu par le comportement des frres de Jacob. Le motif est particulirement intressant du point de vue de la polmique mdivale, dans laquelle la vente de Jacob est considre comme quivalant la trahison de Jsus. Cependant,

43. Eliezer bar Nathan, ibid., p. 83. 44. I. G. Marcus, From Politics , loc. cit. 45. I. G. Marcus, Rituals of Childwood. Jewish Acculturation in Medieval Europe, New Haven-Londres, 1996, p. 1-17. 46. A. Mintz, Hurban, op. cit. 47. R. Chazan, European Jewry, op. cit. 48. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 31. 49. Eliezer bar Nathan, ibid., p. 80.

FIERT, DSESPOIR ET MMOIRE

135

il existe sur ce point une diffrence vidente : en 1096, Dieu n'a pas choisi des individus mais la communaut pieuse tout entire50. Personne n'a pu vaiment expliquer l'apparition du martyre en tant qu'idal en 1096. Ces communauts avaient-elles eu connaissance des livres grecs des Maccabes, ou peut-tre de l'histoire de Massada, qui tait pourtant ignore par la tradition rabbinique51 ? Ont-ils t influencs par les mouvements de pit chrtienne ? Nous savons que des faits comme la destruction du Temple ou les actions des hros comme Akiva leur taient connus, puisque les rabbins les avaient intgrs dans le calendrier liturgique. La liturgie de la catastrophe tait une forme vivante de la mmoire juive52. Les rcits de croisade puisent leurs paroles dans la tradition, mais ils ncessitent aussi la force d'une exprience mystique qui fait croire que l'poque messianique est une ralit de la rencontre avec Dieu. Les justes prennent la dcision avec un cur lger, ils se rjouissent comme celui qui trouve un trsor, celui qui prouve la joie de la rcolte 53, avec la joie et la satisfaction de celui qui va un jour de fte 54. La douleur acquiert son sens comme prlude au salut de la communaut, comme la justi fication aprs la mort, l'ultime consolation : heureux sommes-nous de remplir Son vu, heureux soit celui qui se tue et meurt tmoignant l'unicit de Son Nom 55 et heureux soient-ils et heureux leur destin parce que tous sont des tins la vie ternelle dans le monde venir...56. Comment les croiss ont-ils peru ces suicides collectifs, l'horreur du spec tacle des parents tuant leurs enfants ? Quel sens ont donn ce comportement tous ceux qui, en tant que chrtiens, taient habitus une forme iconographique et littraire prcise de la scne du suicide et sa figuration la plus rpandue, celle o le Dsespoir, le vice qui a conduit au suicide, est reprsent par Judas pendu un arbre ? Quelles ides sont venues l'esprit de ces chrtiens qui avaient connaissance de cette littrature o la croisade, qui est aussi une pratique de pnitence, se prsentait comme un substitut du suicide et un remde sa tentation ?57 L'acte du martyre a une signification politique : au niveau symbolique, il remet en ordre les relations de pouvoir. Il constitue une sorte de vengeance purificatrice contre un ennemi qui est surpris par le sacrifice rituel ; se rtablit ainsi une supriorit de la victime offense. Les survivants se runissent autour d'un souvenir hroque. Les quelques rescaps forcs se baptiser tmoignent pour ceux qui se sont tus au nom de la vrit de leur religion58. En dernire analyse, le martyre, en attribuant l'idologie une place suprieure celle de la survie, dclare la priorit de la culture et de la communaut par rapport la nature et l'existence biologique.

50. I. G. Marcus, Une communaut pieuse et le doute : mourir pour la Sanctification du Nom en Ashkenaz et l'histoire de rabbi Amnon de Mayence , Annales ESC, 49, 1994, p. 1031-1047. 51. D'ailleurs chez Jossiphon, auteur italien du Xe sicle, les juifs ne commettent pas de suicide mais sortent pour lutter contre les Romains. 52. D. G. Roskies, Against the Apocalypse, op. cit., p. 35-36. 53. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 57. 54. Ibid., p. 61. 55. Ibid., p. 31. 56. Ibid., p. 44. 57. J.-Cl. Schmitt, Le suicide au Moyen ge , Annales ESC, 31, 1976, p. 3-28. 58. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 49.

136

H. BENVENISTE

L'anthropologie de la violence La violence religieuse est extrme car elle est lie aux valeurs fondament ales d'une socit, au sens que la communaut donne son identit59. Les martyrs considrent leurs actes comme imitation ou accomplissement des vies exemplaires, comme ractivation d'une institution exemplaire, le Temple, qui se reconstruit symboliquement. La mort des martyrs vient l'appel des chefs de la communaut et prsente certaines formes nouvelles qui soulignent toutes la solidarit collective. Lorsque les futurs martyrs ont compris que l'ordre divin avait t donn, disent les textes, ils se sont dit : Soyons courageux, subissons le joug de la sainte foi... nous gagnerons la vie ternelle et nos mes habiteront le jardin d'den pour toujours... 60. Lorsque l'ennemi approche, ils rcitent tous d'une voix coute Isral, Dieu est unique... . D'autres encore, comme une seule personne, d'une voix et d'une me prononcent la bndic tion du martyre... . Un juif converti dcide de se tuer et son me suit celles de ses compagnons63. Un autre, converti de force, sacrifie ses enfants en disant : que ce sang soit l'expiation de mes propres fautes , ensuite il met le feu sa maison o se trouve sa mre et finit par incendier la synagogue pour y trouver la mort en refusant la tentation de se sauver64. Le feu renforce le sens religieux de la catastrophe. Dans certains cas, les victimes qui refusent le baptme se font tuer par l'ennemi. D'autres choisissent de mourir avant de tomber dans les bras des croiss et rivalisent qui sera le premier mourir pour la grce de Dieu65 ; ils se suicident ou s'entre-tuent et le narrateur exalte leur solidarit dans le sacri fice : l'un a sacrifi l'autre et ensuite s'est retir pour tre lui-mme sacrifi jusqu' ce que des vagues de sang se soient mles et le sang des poux s'est uni celui de leurs pouses, et le sang des frres celui des surs et le sang des matres celui des lves... 66. Deux amis meurent ensemble, s'embrassent et pleurent de ne pas avoir eu le temps d'avoir d'enfants ; un autre est sacrifi par son pre et un autre meurt dans les bras d'un tiers : ils sont morts en confirmant le vers biblique : la mort n'a pu les sparer 67. Certains tuent leurs enfants pour qu'ils ne soient pas obligs de se convertir. Plusieurs hommes ont pris courage pour tuer leurs femmes, leurs enfants et les nourrissons. Les femmes les plus gentilles et les plus tendres ont tu leur enfant bien-aim... 68. L'un tue sa future belle-fille en identifiant le rituel du sacrifice au mariage69. Lorsque les juifs tuent leurs enfants avant de se suicider eux-mmes, ils rac tivent symboliquement le rituel du Temple (Exode 29, 18-21) : le massacre dans les bras des chrtiens aurait souill l'offrande du sacrifice, tandis que les parents avec leurs propres mains le sanctifient. Quelquefois la mort rituelle a lieu dans les eaux d'une rivire70 ou par le feu71 ; la mort religieuse puise dans un arsenal 59. N. Z. Davis, Les cultures du Peuple. Rituels, savoirs et rsistances au xvr sicle, Paris, 1979, p. 251-307. 60. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 31. 61. Ibid., p. 34. 62. Ibid., p. 45. 63. Ibid., p. 58. 64. Ibid., p. 39-41. 65. Ibid., p. 34-35. 66. Ibid, p. 32. 67. Ibid, p. 51. 68. Ibid, p. 31-32, Eliezer bar Nathan, ibid., p. 83. 69. Solomon bar Simson, ibid., p. 54. 70. Ibid., p. 51. 71. Ibid., p. 39-41.

FIERT, DSESPOIR ET MMOIRE

1 37

de traditions purificatrices et punitives que dtaille le rcit. Les martyrs sont des hommes ou des femmes cits nommment, chaque fois ils prouvent la douleur individuellement - la souffrance ne peut pas tre vcue autrement, la douleur ne peut pas tre dcrite autrement. I. Marcus a bien montr que si la prsentation des faits politiques - ngociations, tentatives de rachat, etc. - a comme modle narratif le livre d'Esther (4, 16), le martyrologe s'attache des cas prcis et ne correspond pas un scnario connu d'avance ; les femmes y jouent un rle primordial et les conduites sacrificielles se prsentent comme spontanes72. Les actes des martyrs tmoignent d'une conception selon laquelle les dif frences doctrinales ou coutumires constituent un gouffre abyssal qui rend impossible le choix de la conversion. La rponse extrme correspond la vio lence de l'attaque. Une nouvelle frontire rituelle se lve pour sparer juifs et chrtiens73. S'agit-il d'une sorte de rponse l'argument qui fait de la mort de Jsus un sacrifice ? Rappelons que du ct chrtien, le thme du martyre, qui fait partie de la pit savante et de la tradition populaire, a probablement contri bu la prparation de la croisade, et la diffusion de ses idaux chez les contemporains74. Dans les mentalits le martyre tait la lgitimation suprme de 1' ethos chrtien : tre chrtien signifiait aussi souffrir. Le martyre juif tait-il aussi une rponse la conception chrtienne du martyre ? Insultes et paroles mprisantes manifestent la haine et prolongent la pol mique entre juifs et chrtiens. La violence verbale consiste dfendre la doc trine ; les adversaires sont appels blasphmateurs ou menteurs et la peur de la souillure est rpandue. Des termes dprciatifs reviennent pour peindre l'ennemi ; le baptme quivaut une souillure dans des eaux impies 75 et l'glise devient maison d' idoltrie . Les insultes purifient la communaut, humilient l'ennemi, limitent, dans l'imagination du moins, le mal qu'il provo que. Avec les maldictions - dans un vocabulaire qui vient du Lvitique et du Deutronome - l'horreur est projete sur le perscuteur : on exile l'ennemi en dehors du monde naturel et l-bas on peut se venger de lui. L'histoire ditoriale de ces rcits prsente un fait significatif des conditions de l'criture de l'histoire juive la fin du sicle dernier. La premire dition allemande en 189276 vite de mettre en vidence les nombreuses insultes rencontre des croiss. Les diteurs se justifient en prtendant que les juifs utilisent ces mots de faon mcanique , sans vraiment entendre leur contenu. Ils dcident alors de les remplacer par des mots normaux en les signalant simplement d'un astrisque pour donner le sens exact en note de bas de page. Quatre ans plus tard, dans un article critique paru dans la Revue des tudes Juives11, N. Porgs les flicite de cette dcision ; il surenchrit mme en disant qu'il s'agit de cris de douleur qu'il ne fallait nullement traduire ! Cependant, contrairement ce que plusieurs historiens ont cru, les insultes ne sont pas lies de manire simple aux extrmits qu'entrane le martyre, elles n'expriment pas simplement la haine pour une religion qui veut s'imposer de force78. Ces expressions remplissent une fonction prcise dans la dtermination 72. I. G. Marcus, From politics , loc. cit. 73. I. G. Marcus, Hierarchies, Religious Boundaries and Jewish Spirituality in Medieval Ger many , Jewish History, 1-2, 1986, p. 7-26. 74. H. E. J. Cowdrey, Martyrdom and the First Crusade , dans Crusade and Settlement, P. W. Edbury d., Cardiff, 1985, p. 6-56. 75. Eliezer bar Nathan, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 81. 76. Hebrdische Berichte..., op. cit. 11. N. Porgs, Les relations hbraques , loc. cit. 78. J. Katz, Exclusion, op. cit.

138

H. BENVENISTE

de l'attitude des juifs dans le monde chrtien. A. Sapir Abulafia a montr que la source de ces insultes est une version juive des vangiles : l' Histoire de Jsus (Toledot Yeshu), crite entre le ive et le ve sicle79. Les juifs taient familiariss avec ce texte et ils s'en servaient dans un effort conscient pour repousser l'acti vitapostolique et dfendre la cohsion de leur communaut. Les thmes prin cipaux de cette version sont la contestation de la Vierge, de la Trinit et de la divinit de Jsus. Des gestes de rpulsion accompagnent la violence verbale. Les synagogues et les objets de culte deviennent la cible des croiss qui foulent aux pieds et dchirent les rouleaux de la Torah. Il ne s'agit pas d'une violence aveugle ; les croiss prouvent symboliquement que les objets de culte ne possdent pas de pouvoir magique. Le dchirement des rouleaux de la Torah, qui est rpt plu sieurs fois dans nos rcits80, est une attaque matrielle et symbolique du judasme. De leur ct les juifs dchirent leurs vtements en signe de deuil, ils soulvent la Torah, l'embrassent et se demandent comment elle a pu tomber entre les mains des incirconcis 81 (Arelhim), c'est--dire des impurs. La vio lence verbale fait partie de la mort rituelle : on humilie l'ennemi en insultant son Dieu : je ne nierai pas un Dieu vivant pour un Dieu mort 8\ disent les martyrs et le narrateur ajoute : Regarde et observe, Seigneur, ce qu'ils font pour que Ton Nom soit sanctifi, pour t' changer avec un aeul crucifi mpris par sa propre gnration... 83. Les juifs appellent les croiss Tohim, errants , ceux qui errent, mais aussi ceux qui sont dans l'erreur, ils les qualifient d'ennemis de Dieu qui s'ornent d'un symbole blasphmatoire, une ligne verticale, sur une ligne hori zontale... 84. Dans le cadre de la perscution, la disputatio, l'change des argu ments thologiques qui dfendent la vrit religieuse se transforme en insultes et menaces : Vous tes des enfants adultres... quant moi, je crois en Dieu l'ternel... je connais la vrit : si tu me tues, mon me habitera le jardin d'den, sous la lumire de la vie. Et toi tu descendras le puits profond, le blme ternel. l'enfer tu seras condamn, toi et ton Dieu... 85. La perscution des juifs ne s'est pas droule uniquement dans le cadre d'une guerre qui avait des motifs idologiques, eschatologiques ou des motifs de conversion. C'tait aussi un combat rituel, une guerre des insultes et des rcits86. Le rcit devient pique quand il est question de la dignit du martyre. Le massacre n'est pas humiliant parce que le choix de mourir est identifi l'att itude morale. Cependant, la mort hroque n'empche ni la souffrance, ni le chagrin87. Les lamentations rtablissent les rapports face l'exprience de l'is olement et de la sparation. La certitude du choix, la foi, la violence rituelle n'empchent pas pour autant les pleurs, complment expressif, somatisation de l'exprience de la douleur. Avec les pleurs la douleur est vcue comme expo79. A. Sapir Abulafia, Invectives against Christianity in the Hebrew Chronicles of the Rret Crusade , dans Crusade and Settlement, op. cit., p. 66-72. 80. Eliezer bar Nathan, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 81. 81. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 62-3, 37. 82. Ibid., p. 60. 83. Ibid., p. 26. 84. Ibid., p. 21. 85. Ibid., p. 38. 86. Voir aussi A. Boureau, La guerre des rcits : la crmation du Talmud (1240-1242) , dans L'vnement sans fin. Rcit et christianisme au Moyen ge, Paris, 1993, p. 230-251. 87. Eliezer bar Nathan, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 82.

FIERT, DSESPOIR ET MMOIRE

139

sition au destin extrieur. Dans le rcit les pleurs parlent de l'authenticit, de la vrit de la douleur. Les juifs de la narration pleurent quand ils s'aperoivent que la catastrophe est inluctable : Le shabbat dans la synagogue... ils ont pleur beaucoup jusqu' s'puiser, car ils ont compris qu'il s'agissait d'un ordre du Roi des Rois qui ne serait pas rvoqu 88. Ils coutent les mes prier voix basse comme si elles pleuraient... et ils pleurent eux aussi interminable ment, en se disant prts accepter la dcision de Dieu 89. Le rcit se transforme en lamentation, et on pleure pour des vnements prcis : Mes yeux sont pleins de larmes, je pleure parce que le temple de Dieu a t incendi, [je pleure] pour Isaac, le fils de David, qui est mort dans le feu, dans les flammes, dans sa maison 90. Mais les lamentations sont surtout adresses Dieu comme une plainte : Oh toiles pourquoi n'avez- vous pas retenu votre lumire ? Pourquoi n'avez- vous pas empch votre lumire de briller pour l'ennemi qui a voulu draciner le nom d'Isral ? 91. Pourquoi les cieux ne se sont-ils pas obscurcis, pourquoi les toiles n'ont-elles pas teint leur lumire, pourquoi le soleil et la lune ne se sont-ils pas obscurcis ? 92. La plainte loigne encore une fois tout soupon de culpabilit : et toutes les richesses ne nous ont pas t utiles, ni le jene, ni la douleur, ni les lamentations ou la charit et personne n'a viol la loi - ni matre, ni prince - et mme la sainte Torah n'a pas protg les savants 93. Cette manire d'argumenter avec Dieu, cette colre qui transparat dans les textes, est une colre rituelle qui donne au texte une allure profane, c'est une attitude draisonnable. Par une technique d'inversion symbolique Dieu prend le rle de celui qui viole l'alliance. Mais les paroles qui accompagnent les pleurs viennent surtout de la Bible : les Psaumes (94, 1-2, 44, 23, 79, 10 et 12, 69, 25), les Lamentations (2, 20-21), Isae (13, 5, 42, 13), etc. Parler du dsespoir donne un faible espoir pour soi-mme et pour les autres. Les narra teurs juifs donnent du sens la catastrophe et la douleur qu'elle provoque en tablissant une relation de continuit avec le pass. Une tension se cre ainsi entre un mythe d'ternel retour et une perspective linaire. L ils puisent l'espoir qu'un jour Dieu punira les ennemis : Les puniras-Tu de leurs fautes ? Comb ien de temps resteras-Tu silencieux ? 94. Les rcits juifs de la croisade aident dlimiter un cadre dans lequel on peut rflchir sur des questions plus larges concernant la complexit de l'histoire juive dans les socits chrtiennes et les discontinuits qui paraissent lorsque la socit devient perscutrice . Les procds qui structurent le rcit de la perscution du XIe sicle sont le fruit d'une longue tradition textuelle et d'une religiosit intense. Le rcit rvle une intolrance nouvelle, et il tmoigne des nouveaux rapports des juifs leur Dieu, placs sous les auspices de la fiert. Le rcit participe aussi la construction d'une mmoire, il reflte et il modle les attitudes et les conceptions face l'histoire.

88. 89. 90. 91. 92. 93. 94.

Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 27. Ibid., p. 28. Ibid., p. 39. Ibid., p. 30-31 ; Eliezer bar Nathan, ibid., p. 83-85. Solomon bar Simson, ibid., p. 33. Solomon bar Simson, ibid., p. 29. Solomon bar Simson, ibid., p. 50.

140

H. BENVENISTE Henriette Benveniste, Dpartement d'Anthropologie Sociale, Univers it de l'Ege, Mytilne, Lesbos 81100, Grce Fiert, dsespoir et mmoire : les rcits juifs de la premire croisade L'tude des rcits juifs de la premire croisade, qui rapportent les massacres des communauts juives de Rhnanie en 1096, rvle quatre composantes thmati ques : le concept de l'preuve qui loigne tout soupon de culpabilit ou de pch, c'est--dire d'une souffrance collective vcue comme perfectionnement intellec tuel : la mmorisation des noms des morts qui canalise la mmoire collective ; l'image du Temple et du sacrifice, un sacrifice Dieu et la communaut sym bolique ; la guerre rituelle, une guerre des rcits et des injures. Ces rcits, qui sont les fruits d'une longue tradition textuelle et d'une religiosit intense, tmoignent d'une intolrance nouvelle et des nouveaux rapports des juifs leur Dieu, placs sous les auspices de la fiert. Premire croisade - perscution des juifs - violence - mmoire collective - sacri fice Pride, Despair, and Memory : The Jewish Narratives of the First Crusade From the study of the Jewish narratives of the first crusade, which recount the massacres of Jewish communities in the Rhineland in 1096, four thematic com ponents emerge : the concept of trial which banishes all shadow of guilt or sin, that is to say, the idea of a collective suffering experienced as an intellectual perfecting ; the memorisation of the names of the dead, a means of channeling collective memory ; the image of the Temple and of sacrifice, a sacrifice to God and to the symbolic community ; and lastly, the ritual war, a war of narratives and of insults. These narratives, the fruit of a long literary tradition and an intense religiosity, evidence a new intolerance, and a new relationship between the Jews and their God, placed under the auspices of pride. First crusade - persecution of the Jews - violence - collective memory - sacrifice