JOSE J.

ALEMANY

KARL BARTH Y LA "DEI VERBUM"

La Constitucin "Dei Verbum" (=DV) sobre la divina Revelacin aport dos grandes novedades: la "canonizacin" de los mtodos de crtica histrica y literaria para el estudio de la Biblia, preconizados ya por la encclica "Divino afflante Spiritu" de Po XII, y la redefinicin de la relacin Escritura-Tradicin. Ambos temas han sido clsicamente objeto de polmica y discrepancias entre catlicos y protestantes, pero en pocas recientes se ha llegado, por parte de unos y otros, a posturas ms matizadas, que facilitan la aproximacin recproca y una mejor comprensin compartida de lo que supone la revelacin divina y su recepcin en la Iglesia. Karl Barth constituye un testigo privilegiado para valorar crticamente los avances que contiene la DV en el tratamiento de las cuestiones citadas. El artculo recoge brevemente aspectos de la relacin de Barth con el catolicismo, antes de pasar a exponer sus puntos de vista sobre la DV. Karl Barth, comentarista de la "Dei Verbum", Estudios Eclesisticos 66 (1991) 53-66

Karl Barth y el catolicismo A lo largo de la dilatada vida de Barth se multiplicaron los datos que permiten constatar una fecunda relacin entre el dogmtico suizo y la teologa catlica. Ello se llev a cabo en una direccin recproca. Por lo que respecta a la recepcin de Barth por parte del catolicismo, el profesor habra de reconocer en H.U. von Balthasar [1951] un gran conocedor y acertado enjuiciador de su obra teolgica, as como se sinti asombrado cuando H. Kng [ 1957] le describi la coincidencia entre su concepto de justificacin y la perspectiva catlica. Los estudios de H. Bouillard [1957], J. Hammer [1966] y A. Dulles entre tantos otros especialistas, e incluso la controversia con E. Przywara en torno a la analoga entis* (analoga del ser) se encuadran dentro de esta atencin, intensificada todava en la segunda mitad de su vida y despus de su muerte. Menos fcil es verificar elementos que, procedentes del catolicismo, hayan podido dejar huella efectiva en el pensamiento de K. Barth. Con todo, y alimentados sin duda por los asiduos contactos catlicos mantenidos por l durante su docencia en Mnster (19251930), G. Foley (1966) ha podido detectar, entre otros rasgos, la impresin que le causaba al reformado el papel de la autoridad en el catolicismo, la centralidad de la figura de Cristo y la seriedad conferida al dogma. Naturalmente, esta valoracin de aspectos catlicos va acompaada de insistentes crticas respecto de stos y otros puntos teolgicos. Una inesperada culminacin de su apreciacin del catolicismo se da al iniciarse el Concilio. Admirado por las reales transformaciones en la teologa y en la vida eclesial que la Iglesia estaba adoptando en l, Barth descubre en aquel acontecimiento la inspiracin para sentar las nicas bases efectivas en la marcha hacia la unidad ecumnica, y ms todava: la llamada ejemplar a aquella reforma que el protestantismo se ha atribuido histricamente en exclusiva, frente a una Iglesia catlica denunciada en sus desviaciones. Ver en la iglesia y teologa catlicas una posibilidad de interpelacin a la teologa e Iglesias de la Reforma es una aceptacin de la obra del Espritu en los "otros" que habla mucho en favor de la lucidez y honestidad del anciano telogo.

JOSE J. ALEMANY El comentario a la DV Estos precedentes deben ser tenidos en cuenta a la hora de encuadrar el comentario que Karl Barth realiz de la Constitucin conciliar sobre la revelacin. Ocasin para el mismo se le present cuando, respondiendo a una invitacin del Secretariado para la Unidad, pas una 'semana en Roma en el otoo de 1966, terminado ya el Concilio. Minuciosamente preparado con el estudio d los documentos conciliares, Barth llev a cabo entrevistas y dilogos teolgicos en los que confront fecundamente sus puntos de vista con los de los colegas catlicos, muchos de los cuales haban tenido directa intervencin en los trabajos previas para la elaboracin de la DV. La publicacin posterior de sus reflexiones [1967]; enmarcadas en una sabrosa crnica de su estancia romana, nos ofrece una difana perspectiva de sus puntos de acuerdo y de las reservas o discrepancias. 1. Elementos positivos. El mismo pudo resumir su enjuiciamiento "irnicamente crtico" de la Constitucin en un placet iuxta modum (un s matizado). Bajo esta etiqueta general, el comentario aparece como una pormenorizacin de la conviccin expresada por Barth ya desde el comienzo: que la DV no se limita a repetir lo ya establecido por concilios anteriores, cosa que le restara todo inters, sino que, partiendo de ellos, da un paso adelante. Un primer aspecto de avance ve l ya en que la DV, superando antiguos planteamientos que llegan hasta los mismos debates conciliares, se pronunciase a favor de una nica fuente de la revelacin. Apoyndose en DV 9, Barth comprende esta unicidad como referida a la Escritura; pero en honor a la verdad hay que sealar que su lectura podra adolecer de un cierto reduccionismo, puesto que de acuerdo con DV 10, ese "deposito nico de la Palabra de Dios" est constituido por la "sagrada Tradicin y la sagrada Escritura". Pero es significativo que el telogo reformado, frente a una posible inteligencia cerrada y monoltica de la "sola Scriptura", recuerde a los protestantes que tampoco ellos entienden "sola como solitaria, sino escuchando, en la comunin de los santos y con reverencia filial y fraterna caridad, la voz de los pastores y doctores del pueblo de Dios". He aqu un interesante elemento de aproximacin interconfesional en torno a este tema. Con este enfoque, el profesor suizo se libera del severo juicio que el P. de Lubac emita respecto de una inteligencia demasiado estrecha de la unicidad de fuentes establecida por el Concilio. Seria ste, sealaba el jesuita, "un error ultraprotestante" que conducira a una definicin abstracta de la revelacin y a convertir al cristianismo en una "religin del libro". De aqu que a Barth no le moleste el valor que todava asigna el texto conciliara la Tradicin y al Magisterio. A los protestantes que pudieran sentirse incmodos les pone ante los ojos que ambos conceptos estn vigentes en sus Iglesias, y que siguen pidiendo una reflexin para afrontarlos problemas que suscitan. Otros aspectos de avance entre ambos concilios vaticanos resea el profesor suizo: el puesto que ahora se concede a la proclamacin de la fe, el paso a segundo plano de la confrontacin razn- fe, el cambio de una tendencia esttica, apologtica y condenatoria por un dinamismo procedente de y nutrido por la Sagrada Escritura.

JOSE J. ALEMANY Barth espiga igualmente con entusiasmo en la DV todas las afirmaciones positivas y constructivas que ponderan la importancia de la Escritura en la vida de la Iglesia. Advierte en ellas una "grandsima estima" del texto sagrado, que supone sin duda un contraste con la prctica clsica de un catolicismo que alejaba a sus fieles de la alimentacin directa en el mismo. 2. Reservas y perplejidades. La afirmacin de que "la Iglesia... no extrae su certeza de slo la Escritura" (DV 9) no perturba a Barth. Quiz su estudio del bien informado comentario de E. Stakemaier (1966) le haba puesto ya al corriente del agitado proceso que condujo a la insercin de esa frase, que parece desmentir toda la doctrina expuesta hasta el momento sobre la nica fuente de la revelacin. Le provoca, en cambio, reparos que en tres prrafos "el binomio Escritura-Tradicin aparezca en un orden invertido", con lo cual parece que se sigue atribuyendo a la Tradicin no escrita la importancia mayor. Pero tambin aqu se le podra replicar con el P. de Lubac que "la cosa es normal, puesto que Cristo ha revelado por su palabra y por su vida, no por medio de escritos; puesto que no orden a sus apstoles escribir, sino que les envi a predicar el evangelio y distribuir los dones divinos". Ms importancia da a que el V. II insista con Trento en que los fieles acojan y veneren "con el mismo sentimiento de piedad y la misma reverencia" tanto la Escritura como la Tradicin. De algn consuelo pudo haber servido a Barth el conocer, que ya el cardenal Dpfner se haba expresado en el aula conciliar a favor de una frmula ms aceptable, que conservara sin dar lugar a recelos lo que realmente se quera subrayar: la unin y estrecha relacin entre Escritura y Tradicin. Lo cierto es que esta propuesta no haba sido acogida por las comisiones competentes, ni, por lo tanto, pas al texto definitivo de la Constitucin. No deja de ser llamativo que, quien en sus comienzos teolgicos fuera ardiente propugnador de una "teologa de la Palabra" y de la "revelacin vertical desde lo alto" frente a cualquier pretensin de la teologa natural, acepte con tanta normalidad que el V II retome, del I la posibilidad de un conocimiento de Dios a travs de la creacin (DV 6). No se podr entender su condescendencia en este punto sin recordar que hay una distancia, laboriosamente recorrida, entre las grandes etapas del pensamiento barthiano. Distancia que podra simbolizarse en la que media desde el vigoroso "No!" con que se enfrent a E. Brunner en 1934, a propsito de este tema, y el afectuoso recado qu le hizo llegar 30 aos ms tarde a su lecho de agonizante: "Que el tiempo en que pens que tena que decirle "no!" ha pasado ya hace mucho, y que todos nosotros vivimos slo por el hecho de que un Dios grande y misericordioso pronuncia su "si!" de gracia sobre nosotros". En efecto, se ha producido en la evolucin barthiana una integracin de nuevos aspectos, merced a la cual las antiguas perspectivas adquieren otra dimensin. Con todo, los cambios no son quiz tan sustanciales como los especialistas han credo advertir. De aqu que se obtenga la impresin de que la benevolencia irenista predomina sobre el rigor, crtico cuando aprecia como positivo que la "amplsima extensin" con que el v. I se refera al tema ha quedado reducida en el II al mnimo de dos citas. En todo caso, es una confirmacin de la perspicacia de su lectura y de su lucidez de telogo el haber cado en la cuenta, coincidiendo con otros destacados comentavistas catlicos,

JOSE J. ALEMANY de que esa reiteracin del principio bsico del v. I, aparentemente contradictoria con los principios del II, hay que entenderla a la luz de DV 2-5, donde, como l dice, "se describe con claridad" el autntico y renovador pensamiento del Concilia sobre la revelacin.

Conclusin Pocos meses antes de su muerte en 1968, el anciano telogo se vio obligado a desmentir rumores que 1e atribuan su paso al catolicismo. Quienes los hubieran alentado demostraban no conocer muy a fondo la profundidad y consistencia' de la radicacin de Barth en su propia y querida tradicin confesional; as como su conviccin de que "se peca dentro y fuera de los muros". Quiz valoraciones* predominantemente positivas de hechos catlicos, como el Concilio V. II y su Constitucin sobre la divina Revelacin, que a su juicio favorecen "las mejores esperanzas para mirar hacia un futuro mejor" pudieron alimentar la aludida sospecha. Seguramente no fueron las experiencias romanas la nica causa de que en Barth se diera una ampliacin de perspectivas a este respecto sta no hubiera tenido lugar sino sobre la base de su constatado inters anterior por la teologa catlica. Pero no deja de ser significativo que el viajero cierre su relato prefiriendo designarse como "evanglico-catlico". Y otro efecto tuvo aquella enriquecedora visita: despus de tres aos de interrupcin en sus actividades docentes, el profesor se sinti motivado a ofrecer un seminario en su Facultad de Basilea durante el primer semestre del curso 1966-67. Tema la Constitucin Dei Verbum.

Condensado por el autor

HALAS URS VON BALTHASAR

REFORMA O "AGGIORNAMENTO"?
"Balthasar es tal vez uno de los hombres ms cultos de su tiempo. Y si todava existe algo as como una cultura cristiana, l la representa. La antigedad clsica, las grandes literaturas europeas, la tradicin metafsica, la historia de las religiones, los mltiples intentos del hombre moderno por encontrarse a s mismo y -por encima de todo- su sabidura de Dios aprendida con Toms, Buenaventura y la patrstica -en su totalidad-, sin hablar de su conocimiento de la Biblia. nada autnticamente grande existe que no encuentre una presencia viva en ese espritu grande". As se expresaba H. de Lubac, su maestro, el 12 de agosto de 1965 con ocasin del sexagsimo aniversario d Balthasar [1965]. En l explica tambin por qu, siendo as qu su teologa toca en profundidad todos los grandes temas del Concilio, no fue llamado a participar en los trabajos conciliares: Balthasar no es hombre de comisiones, de discusiones verbales, frmulas de compromiso o redacciones colectivas. En uno de los pocos artculos suyos sobre el Concilio, aborda el tema tan en boga entonces del "aggiornamento" y que l tema no fuese mal interpretado. Y lo trata confrontndolo con otro tema -el de la "reforma" -, que un telogo como l, por el contexto en el que naci y vivi, no poda soslayar. De hecho, la preocupacin por la reforma dula Iglesia le llev ya antes del Concilio a publicar un estudio muy bien documentado con el llamativo ttulo de "Casta meretrix" [1961], en el que haba mostrado cmo, contra todo triunfalismo, la Iglesia no naturalmente en su dimensin divina- poda malograr, su vocacin fundamental de esposa. Riforma o aggiornamento? Humanitas 21 (1966) 689-703

Estamos acostumbrados a usar indistintamente las dos palabras del ttulo aplicndolas a los acontecimientos eclesiales del presente, en especial a aquellos que el Concilio V. II puso en marcha. El concepto de aggiornamento aplicado a la Iglesia es una novedad sensacional, por cuanto dicha aplicacin supone el reconocimiento implcito de que la Iglesia no estaba a la altura de los tiempos, o dicho de otra forma, que en ms de un aspecto haba envejecido, y tena, por tanto, necesidad de un cambio renovador, ms acorde con su tiempo. El otro trmino, por el contrario, es "desacostumbrado" y no resulta "familiar" a los odos catlicos, a causa del monopolio que la "Reforma" protestante ejerci sobre l. Basta recordar los aprietos de Congar, no hace mucho, por un libro con un ttulo tan acertado como "Verdadera y falsa reforma en la Iglesia "[1950]. Despus el Concilio zanj la cuestin al afirmar que la Iglesia "est siempre necesitada de purificacin", razn por la cual "debe recorrer siempre el camino de la penitencia y de la renovacin" (LG, 8). Y el Decreto sobre ecumenismo (UR, 6) dir taxativamente que la Iglesia '.tiene necesidad de continua reforma". Al ver unidas en el texto las palabras " penitencia" y "renovacin" surge el problema de si la renovacin que aqu se contempla coincide con la recuperacin implicada en el trmino aggiornamento. La respuesta a esta cuestin no es fcil. Pero intuimos que las dos cosas, tanto en s mismas, como en el pensamiento de los ltimos Papas y del Concilio, estn mutuamente imbricadas y que la Iglesia no estar en condiciones de satisfacer las exige ncias de su misin en el mundo actual sin un cambio interior, si no se convierte, lo cual es inconcebible sin la purificacin del corazn y la penitencia.

HALAS URS VON BALTHASAR Conviene, pues, que consideremos los dos conceptos, primero por separado Y luego juntos, tal como van hoy, pero contraponindolos, para que se echen de ver los inconvenientes y las ventajas de esa fusin de conceptos.

Distincin Podemos establecer sin dificultad una primera afirmacin: en el aggiornamento la Iglesia mira al presente y se hace consciente de que, para poder estar la altura de los tiempos, debe cambiar en su actitud. Dado que ella es bimilenaria, esta operacin le puede costar un cierto esfuerzo: No obstante, tiene que demostrar que la edad no ha debilitado sus facultades sensoriales, que es capaz an de leer, sin lentes, los signos de los tiempos. Ella debe comprender lo que es el hoy y lo que ser el maana, para poder influir en os hombres de hoy y de maana con su ser y con su palabra.Haciendo esto la Iglesia permanece fiel a s misma y, lo que es ms importante, permanece fiel al mandato recibido de Cristo: "Id y ensead a todas las gentes". Ahora bien, para que las gentes estn dispuestas a escuchar, es preciso proponerles el mensaje no en conceptos propios de tiempos y culturas pasadas, sino de tal manera que una buena voluntad, sostenida por la gracia, pueda acoger lo que se le ha dicho y mostrado. Acaso tal mensaje suene duro, escandaloso y hasta hostil a la naturaleza humana. Pero es muy importante que nosotros no pongamos, como hicieron los fariseos y los escribas, nuevos obstculos, puramente humanos, a la aceptacin del mensaje. Para que esto no ocurra, es necesario aprender a mirar sin prejuicios, objetivamente, a aquellos que deben acoger el mensaje: los hombres de hoy. Est claro que "esta mirada" no puede tocar en nada la esencia del mensaje tradicional. Por eso se nos dice a continuacin: ".:.enseadles todo aquello que yo os he enseado". Es decir, no seleccionando los textos que el hombre moderno puede aceptar sin pegas sustanciales o sin escndalos, sino: todo. Hablando en general, podemos decir que el contenido del mensaje no se puede deducir de la estructura del presente, de ningn presente, dado que el contenido es un acontecimiento que nadie poda prever: el acontecimiento de la salvacin llevada a cabo por Dios en Jesucristo. Obviamente, la predicacin de Cristo en el mundo moderno -religiosamente neutro o indiferente- no podr desenvolverse sin escndalo. Para que el escndalo no se produzca de modo indebido, es necesario el aggiornamento. Y para que esto ocurra en toda su frescura y vigor originales es necesaria la "reforma", la "penitencia y purificacin": en una palabra la conversio. No facilita el trabajo de dicha conversio describirla, como hoy se estila, como un estar en la atalaya, oteando el futuro, del que Cristo volver escatolgicamente. En sentido cristiano, la esperanza ha de fundarse sobre la fe en el hecho histrico de la Encarnacin, la Cruz y la Resurreccin. Slo meditando y profundizando en aquello. que aconteci primero podremos hacernos una idea de lo que nos es dado esperar, para nosotros y para el mundo entero. Slo volviendo, de modo siempre renovado, a estos orgenes en la penitencia y la purificacin, podr la Iglesia comprenderse a s misma y llevar al mundo su mensaje salvifico.

HALAS URS VON BALTHASAR Para entrever cmo esta idea fundamental de la "reforma" estuvo muy presente a los ojos de los conciliares, basta con leer el primer prrafo del ms importante documento conciliar, la Constitucin sobre la Iglesia: "Siendo Cristo la luz de las gentes, este sagrado Concilio, reunido bajo la inspiracin del Espritu Santo, desea iluminar todos los hombres-con aquella misma claridad que resplandece sobre la faz de la Iglesia" (LG, l). De qu claridad se trata? El Concilio es consciente de que, segn la visin neotestamentaria sobre todo joanea, no hay otra gloria de Cristo, sino aquella que dimana de la Cruz y la Resurreccin. Por esto establece esta ley universal: que "todos los miembros se asemejen a El hasta que Cristo quede formado en ellos, conformes con El, consepultados y resucitados juntamente con El, siguiendo sus huellas en el sufrimiento y en la persecucin" (LG, 7). Esta ley universal ha servido siempre de fundamento al propsito de "reforma", es decir de "conversin" o vuelta a los orgenes. Pero hoy se ha de insistir en ello, porque muchos se inclinan a: equiparar "reforma" y aggiornamento. Es hora, pues, de confrontar los dos conceptos y sealar los inconvenientes y las ventajas de tal equiparacin.

Inconvenientes Quiero recordar ahora tres aspectos. 1. Ya he aludido al primero: la situacin del mundo y de la humanidad, hoy, ha dado a la Iglesia la ocasin de repensar la presentacin del mensaje, pero no de cambiarlo o seleccionarlo. Puesto que el contenido de la Revelacin es la manifestacin de Dios en el mundo, eso ha de quedar intacto en su esencia, sean cuales fueren las situaciones en que el mundo se encuentre. 2. Ahora bien, hay que insistir tambin en que el Concilio no pretende, en absoluto, desarrollar una dogmtica de las verdades cristianas fundamentales, repensadas para el hombre moderno, sino que las presupone. Y trata slo del modo de presentarlas y de aplicarlas hoy adecuadamente. Nada sera ms intil, por no decir insensato, que intentar hacer una especie de catecismo de nuestro tiempo, a partir de los textos conciliares. Un ejemplo: al final de la LG (5269) el Concilio no ofrece una Mariologa perfectamente estructurada, sino unas indicaciones sobre su "valor teolgico de posicin", o sea, sobre su situacin dentro de una perspectiva de conjunto. Otro ejemplo: en la DV no se encuentra una doctrina sobre la Revelacin, la Escritura o la Tradicin, sino que la atencin se fija en las relaciones entre ellas. S e trata de nuevo del "valor de posicin", en este caso de la Tradicin. Los tratados centrales -Trinidad, Creacin, Encarnacin, Redencin por la cruz y la resurreccin, Sacramentos y Escatologa- no necesitaban un nuevo tratamiento. Hay que tener, pues, siempre presente que los documentos conciliares apuntan sobre todo a las actitudes cristianas, las cuales, si bien arrancan del dogma, no tanto o exponen como lo presuponen. Si, por consiguiente, en la homila o en la catequesis, pusiramos las nuevas indicaciones en el centro de la predicacin, esto no slo comportara. u na

HALAS URS VON BALTHASAR deformacin. del kerigma cristiano, sino que se habra malinterpretado la intencin del Concilio. Slo una Iglesia que, central y fundamentalmente, proclame en su predicacin el misterio de Cristo, en su incontaminada fuerza, sin aguarla, puede estar segura de que est reflejando "la gloria de Cristo sobre su rostro". 3. Esto no quiere decir que para hacer comprensible el mensaje de la Biblia a los hombres de hoy no sea necesaria una cierta trasposicin de principio. Lo que ocurre es que esta trasposicin se ha hecho en trminos de desmitizacin. La primera cosa que nos llama la atencin es que nadie puede sealar los lmites de este proceso. Comienza con cosas relativamente inocuas, para llegar despus -con un desarrollo del pensamiento aparentemente lgico- a concepciones, en las cuales ya no queda nada de la realidad histrica, sobre la que se apoya la fe cristiana. Entre las cosas inocuas que, de entrada, encontramos, est, por ej., la sustitucin de una imagen del mundo ingenua (la ptolemaica) por otra de rigor cientfico (la copernicana). Pero bien pronto se ir ms lejos y se dir, por ej. aquella imagen "ingenua" del mundo, puesto que se desconocan las cadenas causales cientficas, estaba poblada de espritus y de ngeles de toda clase, buenos y malos, que ordenaban los acontecimientos. Evidentemente, en este supuesto, los milagros deberan ser mucho ms obvios y comunes. Resultado: los milagros de Cristo, las curaciones de enfermos y las expulsiones de demonios debern ser considerados datos mticos, ya que estn condicionados por la mentalidad "ingenua" de la poca. Adems, la imagen del mundo entonces vigente, comparada con la moderna, aun desde el punto de vista del tiempo, era tan exigua en su pequeez, que el retorno de Cristo poda ser esperado para un futuro muy prximo, algo absolutamente inaceptable para nuestros conocimientos actuales del cosmos. Con esto se desploma un elemento central de la existencia y de la tica neotestamentaria. An ms, la afirmacin de que el hombre tiene su patria en el cielo y no sobre la tierra, de que aqu el hombre slo es "peregrino y forastero", empalma simplemente con una cosmovisin en parte platnico-gnstica y en parte hebreo-apocalptica: En una palabra: no sera especficamente cristiana. En consecuencia,: no debera ser aceptada por el hombre moderno, tan identificado con su mundo y consciente de su, responsabilidad sobre l. Qu ms? El recurso a la divinidad para todas y cada una de las situaciones -la "oracin" -habra sido superado ya en gran medida, pues el hombre ha aprendido -est aprendiendo siempre- no slo a gobernar las cosas del mundo exterior, sino a controlar hasta la duracin de su vida. Para la sensibilidad actual, la "oracin" sera el "trabajo". A partir de aqu, se pueden dar ya los ltimos pasos: el esquema de un "salvador" que desciende del cielo no sera ni siquiera especficamente bblico. Tendra otro origen y muy posiblemente se tratara de una categora universal que habra sido aplicada a Jess, el cual fue, ciertamente, un hombre rico en dones espirituales, pero de quien no sabramos nada histricamente vlido. Gracias a esta aplicacin habra asumido el atributo de "Hijo de Dios" y, finalmente, de "Dios" (con aquella extraa componenda que posteriormente dara lugar a la doctrina trinitaria). Al fin qu queda en pie? Un humanismo de tinte social, el nfasis puesto en los derechos humanos, en la dignidad de la persona, en el altruismo tico, en el talante amoroso y confiado del hombre respecto de Dios, creador y padre; en un optimismo que apuesta por l futuro.

HALAS URS VON BALTHASAR Refutar aqu este programa nos llevara demasiado lejos. En su mayor parte es producto de un daltonismo espiritual, que incapacita al hombre para captar el elemento irrepetible, nico, del Verbo de Dios y del acontecimiento bblico. Cristo no es uno de tantos salvadores. Su figura no ha sido compuesta por un procedimiento de sntesis, sino que es un bloque indivisible. La doctrina de la Trinidad no es fruto de una especulacin, sino la idea necesaria de un Dios que en s mismo es amor y que concede al mundo la gracia de participar de este amor eterno. La tensin entre el ms ac y el ms all se asienta sobre bases filosficas -el hombre es ms que el mundo- y no puede ser superada por ninguna concepcin moderna del mundo. Cierto que en la vida humana las tareas del orden de la creacin deben compenetrarse de la manera ms armnica posible con las que se derivan de la fe. Pero esto no significa, ni mucho menos, que la oracin deba resolverse en trabajo, como tampoco significa que la actitud de la creatura con Dios pueda equipararse a la de un hombre con sus semejantes. Esta digresin era inevitable, porque el programa desmitizador es el caso tpico de la reduccin prctica de la reforma al aggiornamento. Aunque los telogos de esta corriente se defiendan del reproche, en ltima instancia miden el contenido - no slo la forma- de la Revelacin bblica por la receptividad natural del "hombre moderno"

Ventajas Estas acotaciones nos permiten definir mejor ahora las conexiones positivas entre reforma y aggiornamento. La consideracin del mundo moderno, tal como es, no puede ciertamente constituirse en criterio de la predicacin; pero nos da la ocasin de instar a la Iglesia a la conversin, la penitencia y la purificacin. En efecto, la- culpa de mucho de lo que en ella pasa no se debe al politicismo medieval, al triunfalismo barroco, que : prest poca atencin a muchas de las instancias verdaderas de la Reforma, a la tctica de recluirse en su propia concha, tpica del siglo XIX y tambin del XX? Ha sido necesaria la prdida del poder externo para reconducir la Iglesia, por la va de los hechos consumados, a un nuevo descubrimiento de los valores cristianos fundamentales Ella comprende ahora mejor su condicin de sierva, y deja, como Cristo, el reinado para la eternidad. Pero donde hay hombres, se acta humanamente y el viejo triunfalismo, expulsado con bochorno, puede levantar cabeza con nuevas formas. La Iglesia es 'servidora del mundos No podra significar esto que el orden de la gracia est al servicio del de la creacin? Cristo como "medio" y "fermento" de un cosmos divinizado? As, la Iglesia, que no puede triunfar por sus propios medios sobre el mundo, podra al menos cabalgar triunfalmente hacia el Cristo-cosmos total por el camino de la evolucin del mundo. Y podra con su humanismo total ir a la cabeza de todos los humanismos parciales! Fantasas de este gnero han surgido en muchas cabezas. Pero Cristo llev a cabo la redencin del mundo ponindose en lugar nuestro y soportando el peso de las culpas ajenas hasta la suprema ignominia, rechazado y abandonado por Dios en la suprema dereliccin. Por tanto, si la Iglesia quiere permanecer fiel al Seor, no le queda otro camino que seguirle: no puede el discpulo ser mayor que su maestro. La persecucin es, pues, la condicin normal de la Iglesia en el mundo. Por esto, quien concibe la predicacin de Cristo de tal manera que el escndalo no aparezca y la persecucin carezca de sentido abandona a Cristo y no tiene ningn derecho a llevar su nombre.

HALAS URS VON BALTHASAR La obra especficamente cristiana en favor del mundo consiste en la aceptacin sin reservas de la voluntad de Dios ("hgase en m segn tu palabra"), es decir, en la "obediencia hasta la muerte". En ella reside la verdadera libertad y la autntica "mayora de edad" cristiana. El mundo gana muy poco con los buenos consejos que la Iglesia le da sobre cmo ha de resolver sus problemas. El, por s mismo, acabar sacndolos adelante. Igualmente, poco provecho obtiene el mundo, si la Iglesia no aade a sus perspectivas filosficas y cientficas una dimensin teolgica. En cambio, ganar muchsimo, si la Iglesia ora, renuncia, se sacrifica por el mundo; si los cristianos se ponen del todo a disposicin de Dios viviendo los consejos evanglicos - la vida ms fecunda que se puede vivir-; si ms all de todas las acciones realizadas segn los fines del mundo obran por algo tan aparentemente sin objeto como es la pura adoracin del Amor eterno. De estas cumbres heladas proceden las aguas que fluyen en los valles. Al decir esto, pensamos de modo especial en aquellos liturgistas activos y puristas que han hecho de la reforma litrgica, en s justa y necesaria, un pretexto para implantar un nuevo clericalismo triunfante. En trminos generales,: la recitacin de la oracin litrgica slo vale la pena si brota de la autntica adoracin, de la conversin, de la contemplacin del alma que se deja penetrar por la verdad divina. Frecuentemente, los laicos, confusos, tienen la impresin de que, tal vez ms de un clrigo sabe bien poca cosa de la oracin, o, si lo sabe, no siente la urgencia de comunicarlo a la comunidad. Para estas actitudes cristianas -las ms profundas- no hay aggiornamento que valga, sino slo "reforma", mediante la "penitencia y la purificacin", mediante el retorno a la fuente primera que es Cristo. Todo lo dems sera dar "piedras por pan" (Le 11, 11-12).

Conclusin El mundo de hoy da a los cristianos la ocasin de volver a meditar sobre la esencia del cristianismo: ste es el sentido de los esfuerzos del Concilio. A esta frmula podemos reducir tambin lo que sobre el concepto de dilogo hay que decir: dejmonos impresionar como hombres, pero reaccionemos como cristianos. Tenemos que ver y reconocer seriamente la dignidad humana y la libertad religiosa que de ah se deriva para todos los hombres. Tenemos que ver y reconocer seriamente la verdad de Dios entre los cristianos no catlicos, entre los judos y entre todas las religiones no cristianas. Hay que dejarse impresionar por todo esto y ms, pues nadie sabe .cunta gracia de Dios est oculta y activa entre los hombres que viven fuera de la Iglesia. No obstante, quien, impresionado, trate de entablar un dilogo sincero, nunca podr relativizar el valor absoluto de Cristo, de su palabra, de su cruz, aunque ello le comporte incomprensin, persecucin, etc. No sin razn, el Concilio ha reafirmado el deber del martirio, en casos extremos, para todos los cristianos (LG, 42) : aqu el dilogo humano se acaba y el hombre se pone a disposicin de la Palabra divina. Claro que la obligacin del testimonio no se limita a situaciones extremas. La condicin extrema slo ha de hacer patente aquello que es la caracterstica cotidiana del ser y del vivir cristiano.

Tradujo y condens: JOSEP CASAS

KARL BAR TH

REFLEXIONES SOBRE EL CONCILIO VATICANO II

" Dios est en el cielo y t en la tierra! La relacin de 'este' Dios con `este' hombre, la relacin de `este' hombre con `este' Dios es para ma la vez el tema de la Biblia y la suma de la filosofa. Los filsofos llaman origen a esta `crisis' del conocimiento humano. Es en esta encrucijada donde la Biblia encuentra a Jesucristo". Estas palabras del joven Barth en el prefacio de la 2 edicin de su famoso comentario a la carta a los romanos (1924) demuestran cmo desde el comienzo de su itinerario teolgico era central en su fe y en su teologa la persona de Jesucristo. Por esto, haciendo una aplicacin del viejo dicho latino, podemos afirmar del gran telogo evanglico que nada cristian le era ajeno. Tampoco, naturalmente, el Concilio. No es, pues d extraar que justamente sobre el Concilio hiciese Barth unas confidencias al entonces Presidente del Consejo Mundial de la Iglesias. Fue l, W.A. Vissert Hooft, quien le pidi que hiciese pblicas sus reflexiones. El artculo, que responde a esa peticin, es uno de los ms vigorosos y apasionados que se escribieron durante y sobre el Concilio. En l Barth da rienda suelta a las inquietudes que le atormentaban en aquel momento histrico. Thoughts on the Second Vatican Council, The Ecumenical Review,15 (1963) 357-367.

Presencia de "observadores" S i no lo he entendido mal, el inters de Ginebra se centra ahora en saber hasta qu punto y de qu forma el resultado del Concilio puede llevar a una apertura mayor y al dilogo de Roma con el resto de la cristiandad. Se trata de un inters legtimo que el propio Juan XXIII se ha encargado de estimular al invitar a "observadores"* del Consejo Mundial y tambin de algunas de las ms importantes Iglesias no-romanas. El mismo Papa, en una recepcin celebrada en el Vaticano, quiso colocarse ostensiblemente en medio de dichos `observadores', a los cuales se les proporciona toda la documentacin confidencial, a la que slo los miembros del Concilio tienen acceso. En la Baslica de san Pedro, los oradores se dirigen a ellos como dilectissimi (amadsimos) observadores y fuera de se escenario, tanto individualmente como en grupos, se les consulta y se les pide su punto de vista sobre los temas tratados. Qu innovaciones! Magnfico comienzo de los contactos entre Roma y los representantes de las otras confesiones cristianas que, sin estarle subordinadas, quieren tambin ser "catlicas"! Todo ello invita a pensar que vale la pena continuar semejantes contactos. Sin embargo, no me parece justo mirar el acontecimiento del Concilio y valorarlo primariamente por no decir exclusivamente desde ese punto de vista. Y esto por dos razones.

Primera razn No se infravalora, de esta manera, el significado que posee, sin duda, el Concilio para la misma Iglesia romana? Esto nos lo hemos repetido con frecuencia y, no obstante, todava no estamos convencidos del todo. La tarea del Concilio consiste en la propia interna renovacin de la Iglesia, que debe realizarse contando con el entorno, tanto

KARL BAR TH cristiano como no-cristiano. Su meta, sealada por el Papa en sus primeros anuncios, es el desarrollo de su propio esplendor, desarrollo en cierto sentido kerigmtico, contemporneo, que invita al entorno cristiano y no-cristiano a la paz y a la unidad. Para alcanzar esta meta, la Iglesia ha de hacerse con una imagen completa y exacta de su entorno inmediato o cristiano, que incluye una clara imagen de s misma. Esta intencin, sin haberla dejado patente en otras etapas de su historia, se trasluce claramente ahora en la relacin con las otras Iglesias promovida por el Card. Bea1 y sus colaboradores. Si la intencin siguiese siendo sta, tambin dicha relacin deber continuarse e incluso profundizarse y estrecharse tras el Concilio. Por lo que a nosotros concierne, el Concilio fue convocado, no para iniciar ningn tipo de negociaciones, sino para conocernos mejor, para presentarnos la verdadera esencia de la Iglesia romana y as impresionarnos, en el mejor sentido de la palabra. Y tras el Concilio el planteamiento no cambiar. No se elude este hecho cuando se piensa que la Iglesia romana. tiene un inters independiente y primario en iniciar y fomentar esos contactos? Estamos acertados cuando en el Concilio nos lanzamos a esos contactos a nivel de conversacin, con el nico objetivo de saber si Roma nos va a aceptar esa o aquella sugerencia? (Porque eso se ha dicho). Cierto que tampoco . hay que ignorar el hecho de que Roma, sin que se no te, puede haber aprendido de nosotros y quiera seguir hacindolo. La Iglesia -tambin la no-romana- ha hecho siempre bien en aprender, ms que menos, de sus herejes y cismticos. Pero tampoco podemos olvidar que la Roma papal y conciliar centra actualmente sus esfuerzos en la renovacin de su propia casa y que slo por esto est interesada, perifrica y eventualmente, en aceptarnos como interlocutores. (Este solo hecho podra ser positivamente significativo y ejemplar para nosotros). Esta es la primera reserva que hago: esta concentracin en la cuestin de los contactos y de la comunicacin entre Roma y nosotros muestra una falta de realismo respecto al objetivo "ecumnico" en sentido romano que Roma persigue con el Concilio.

Segunda razn Mi segunda reserva va ms all. La concentracin en esta cuestin me parece demasiado formal para ser realstica. El corresponsal en Roma de un diario alemn, lleno de entusiasmo, exager un poco cuando' se refiri a un "soplo realmente temperamental del Espritu Santo" durante la primera sesin. Pero nosotros podemos y debemos admitir que algo se mueve en Roma, que actualmente tiene lugar all un movimiento espiritual, con cuya posibilidad no se` contaba cincuenta aos atrs. Es este movimiento el que reclamaba una renovacin y el que hizo posible el V II: Me pregunto si esto no es ms importante y decisivo, y si no es a esto y no a la formalidad de unos futuros contactos a lo que hemos de dirigir toda nuestra atencin. Qu implica esto? El viejo ejemplar de los Evangelios que preside las sesiones conciliares no es ms que una pieza necesaria de una escenificacin litrgica? Lo que ese hombre extraordinario, Angelo Roncalli, emprendi como Papa, y lo que la mayora del Concilio se propuso en la primera sesin no fue una dinmica de renovacin en clave evanglica? Nos imaginbamos que desde mucho tiempo atrs amplios crculos de la Iglesia romana -no slo clericales- lean asidua y fructuosamente la Biblia? Pues esto es lo que dej en claro su acuerdo preliminar sobre "Escritura y Tradicin". No nos habamos anclado en las problemticas frmulas de Trento, como si esto preocupase

KARL BAR TH a unos telogos que de hecho se estaban dedicando a la exgesis cientfica? No habamos confiado demasiado en el poder de fermento de la Palabra de la Escritura, que despus de todo actuaba con toda su fuerza en el misal y en el breviario romano? O eran los elementos extraos que nos salan all al paso lo que nos causaba confusin? Pero con esta presencia de las Escrituras profticas y apostlicas no se haba metido ineludiblemente Jesucristo en el corazn de la fe de los catlicos y en el pensamiento de sus telogos, que era justo el espacio ms cuestionado por el desarrollo desalentador de los dogmas marianos? Y como resultado no se nos ofrecan sorprendentes interpretaciones de la problemtica propia del siglo XVI, referente a los binomios voluntad divina- libertad humana, fe-obras, interpretaciones que explicaban de una manera sumamente interesante, o incluso superaban, la doctrina tridentina de la justificacin y la doctrina sobre razn y revelacin del V I? Podemos seguir ignorando que la predicacin catlica es ms elaborada y ms seria de lo que suponamos, y de que en esto nada ms con abrir la radio y comparar con programas protestantes nos llevaramos grandes sorpresas? No hace ya mucho tiempo que una liturgia renovada ha fomentado la participacin de los fieles y que con la reforma conciliar esto se va a notar incluso en los nuevos diseos y en la estructura y disposicin de los templos catlicos? Cierto que tampoco hay por qu sobrevalorar la magnitud del renacimiento espiritual que apunta en todo esto, y que hay que estar preparado para un siempre posible bloqueo e incluso vuelta atrs. Todo es an muy imperfecto y poco claro para nosotros y puede seguir as largo tiempo, acaso hasta la segunda venida de Cristo. No hay razn para soar pensando que los catlicos se volvern "evanglicos" en nuestro sentido, ni maana, ni pasado maana, ni nunca. El hecho de que, inicindose enteramente en el mbito de la Iglesia romana y llevando la impronta de sus decretos, este movimiento haya producido en el Concilio ciertas explosiones junto a la real o supuesta tumba de Pedro, explosiones cuyos efectos no resultar fcil anular, este hecho por s solo le confiere su significado ms relevante para nosotros. Por supuesto que el dogma mariano con su extemporneo desarrollo est ah, con su peligrosa referencia a la esencia y a la funcin de la Iglesia. El Papa actual no se propone, al parecer, dar nue vos pasos en ese desarrollo. Pero tampoco toma en consideracin su revocacin, ni siquiera parcial. Y en el mismo punto de partida, cerrando el paso, se yergue el dogma, proclamado en el v. I, del primado del romano Pontfice, como sucesor de Pedro, y de su infalibilidad, cuando habla ex cathedra en materia de fe y costumbres (con o sin el consentimiento de los otros obispos y de la Iglesia entera). Y en torno al Papa, como cercndole, la curia con todo su despliegue de fuerzas. Sin embargo, respecto a esos dogmas, se nota recientemente una flexibilidad entre los catlicos, especialmente entre los telogos, gracias a la cual se pone un mayor o menor acento en distintas decisiones de pocas anteriores. Hay tambin un notable progreso en interpretarlas subsiguientemente in meliorem - mejorndolas- o incluso in optimam partem -optimizndolas- o sea, como "evanglicas" (dentro de los lmites de su carcter eclesistico especial). Esperemos y veamos si estos intentos resultan, si estos enormes obstculos que nos barran el paso y que el movimiento conciliar an no ha logrado atajar se nos presentan de una forma viable- ms inocentes, menos indignantes-, aunque no sea posible todava pasar sin tropiezos.

KARL BAR TH Carece de sentido, el hecho de que la nica ocasin en que Juan XXIII hizo uso de su singular autoridad durante la primera sesin fue precisamente para incluir en el canon de la misa a san Jos, la figura bblica cuyo especial carcter en relacin con el Hijo de Mara se encuentra solamente en su constante y claro papel de testigo? Qu es la Iglesia, si ese testigo es adems su "protector"? La imagen resultante no es la de una Reina del cielo resplandeciente, sino la de un humano padre-custodio, que queda en un segundo plano por su carcter de siervo. No pretendo que esta fuese la idea del Papa. Pero s que expres de hecho (infaliblemente?) algo que va en esta direccin: No es de extraar que la "curia" haya constatado una prdida de terreno durante la primera sesin. Un miembro de la misma se refiri a esa prdida de dominio como a su "martirio".

La propuesta Lo que yo sugiero es que deberamos dirigir nuestra atencin predominantemente a lo que apunta como un movimiento de renovacin dentro de la Iglesia romana. En ltimo anlisis, Roma y las Iglesias no-romanas no son grupos estticos de poder, reconcentrados en s y dedicados a conservar sus posesiones y a multiplicar su prestigio y su influencia. Ambas tienen como objetivo final la unidad de todos los cristianos La verdadera cuestin de fondo no, es para ellas la colaboracin de las instituciones y la diferencia de doctrinas, sino ese movimiento dinmico: Estn emplazadas a dar atencin :mutua a este movimiento. Y la situacin actual se resume en el hecho de que, para un cambio, nosotros, cristianos no-romanos, somos los. ms cuestionados. Cierto: no se nos pregunta si podramos, deberamos o querramos hacernos "catlicos", pero se quiere saber si, a la vista de lo que all se mueve, hay algo aqu, en nuestra Iglesia, que se ponga en marcha. No se trata slo de preservar la tan socorrida "herencia de la reforma" y fomentar nuestras propias costumbres y tradiciones, y ni siquiera de promover toda clase de debates del da, cuestiones de inters e iniciativas, sino .de experimentar una sacudida ` hasta las mismas races y de sacar fruto de ello. Tenemos idea de qu ser esa crisis de los fundamentos y qu consecuencias traer? Fue a esa crisis a la que se debi, por ejemplo, la asamblea de Nueva Delhi (que por s sola merece ya ser tomada muy en serio)? Es imaginable una crisis como sa en la Iglesia ortodoxa? Y es que hoy en Europa occidental existimos como ecclesiae semper reformandae (iglesias en perpetua reforma)? O no hay entre nosotros demasiados movimientos que no se han movido lo ms mnimo? As, por ejemplo; la Iglesia evanglica alemana, tras un breve despertar durante los aos de lucha contra el nacismo, qued sumida en una parlisis espiritual tan profunda que ahora -en contraste con lo que sucede en san Pedro de Roma- los elementos "progresistas" forman una minora que ha sido puesta contra el muro. No nos falta a nosotros, telogos no-romanos, la flexibilidad que caracteriza a muchos telogos catlicos, que adems no excluye sino que incluye una direccin clara? No existe entre nosotros una marcada aversin contra todo factor supuestamente perturbador? Y por aadidura no hay un excesivo conformismo respecto a los poderes constituidos? Y qu decir sobre el hecho de que la cristiandad norteamericana parezca incapaz de hacer frente al problema de la integracin all tan acuciante?Y del hecho de que el Snodo holands se haya quedado solo en su valiente postura frente al armamento nuclear? G pretende alguien aducir los ejemplos en sentido contrario de las reuniones anuales, de las academias evanglicas y de las escaramuzas sobre desmitologizacin, hermenutica y otras cosas por el estilo? Y es que no hay :tambin Ottavianis2 no-romanos, incluso "protestantes", confesionales

KARL BAR TH y liberales, episcopalianos y presbiterianos, eternamente optimistas y tambin eternamente trgicos? Y no son stos los que, hasta un cierto punto, determinan por doquier la apariencia de las Iglesias no-romanas? Si este es el caso, con qu tipo de razonamiento y con qu lenguaje vamos a proponer la continuacin del tan anhelado dilogo con los catlicos?

La preocupacin Hay una idea que me atormenta. No creo que haya que atribuir necesariamente a una actitud reaccionaria, aunque sta siempre nos acecha, el pensamiento de que, el "movimiento espiritual" que ha desembocado en el V. II no descansa sobre una base slida. Pero y si llegase un da en que Roma, sin dejar de ser Roma, nos dejase atrs en la carrera de renovar la Iglesia por medio de la palabra y el espritu del Evangelio? Y si acabsemos por descubrir que los ltimos son los primeros y los primeros los ltimos, y que la voz del buen Pastor, encuentra ms eco all que aqu? Una vez pregunt a Hans Kng si repetira viva voce (en voz alta) lo que haba expuesto en su libro sobre la justificacin en caso de que un buen da llegase a ser Papa y l, rpido, contest: "por supuesto". A esto slo pude replicar que entonces me daba lstima el protestantismo. Porque en sus filas las tesis de su libro no haban alcanzado, ni con mucho, una aceptacin general. Por consiguiente, los protestantes habran de someterse a lo que l pensaba, y esto en un tema que afectaba a su fe ntima. La respuesta de Kng fue: "tambin esto sucedera". Dejemos ahora la cuestin de si esto sucedera o no. Lo que s es bien posible es que nosotros tengamos ms que aprender de Roma que Roma de nosotros. Entendmonos: aprender, no de su doctrina, ni de su liturgia e instituciones, sino del nuevo Espritu que da vida y movimiento a esos huesos inertes. Cierto que en Amsterdam, Evanston y Nueva Delhi (Consejo Mundial de las Iglesias) se han dicho cosas magnficas sobre derechos humanos, conflictos raciales, minoras y refugiados, colonialismo y desarme, sobre todo atmico. Y esto antes de la encclica de Pascua de Juan XXIII. Pero por qu la voz de Roma produce en el mundo un impacto mucho mayor que la de Ginebra? Slo por el halo histrico y poltico que rodea a Roma? No ser que en las encclicas las cosas no slo se dicen, sino que adems se proclaman, que por ellas la cristiandad y el mundo no slo son informados, sino tambin emplazados, apelando sin miedo a la autoridad suprema de Dios, y que as no slo se dan advertencias, sino tambin directrices? En directo: la encclica posee ms el carcter de mensaje que nuestras proclamaciones ecumnicas, aun a pesar de la referencia constante que hay en ella a la ley natural. Nosotros, sin tanto peso de ley natural, podramos proclamar an ms libremente el Evangelio. Pero no veo que lo estemos haciendo. Y por esto me temo que,. en esta coyuntura decisiva, podemos quedar muy por detrs de esa Iglesia catlica que recupera dinamismo. Hemos de dar testimonio tambin de lo que Roma, por delante de nosotros, ha logrado en el conflicto Este-Oeste, tan importante para la paz del mundo? No hay todava nada definitivo. Pero es preciso reconsiderar el hecho de que en todo el vasto horizonte surge la amenaza de un cambio de posiciones y de roles, un cambio a cuya luz nuestras crticas, por justificadas que sean, a los dogmas marianos y al magisterio infalible resultan de poca monta. Y esta es la cuestin de la que el rgano ejecutivo del Consejo Mundial debera ocuparse con mayor celo.

KARL BAR TH Conclusin Nuestra plegaria para que la unidad de la Iglesia de Jesucristo se haga ms visible ha de quedar completamente libre del pensamiento de que los hermanos que estn separados de nosotros pueden llegar a ser "evanglicos" en nuestro sentido. No podra nuestra plegaria expresar nuestra firme voluntad de que, a la `vista de lo qu parece ser all el inicio de un movimiento de renovacin independientemente de su profundidad y de su futuro, algo nuevo pueda acontecer entre nosotros y surja una escucha ms atenta de la Palabra de Dios entre nosotros? De nada serviran todas las plegarias a favor de la unidad de la Iglesia, si su significado central no fuese el de la oracin Veni, Creator Spiritus. Y de nada nos servira tampoco esta oracin si la dijsemos mirando de reojo a los otros, en vez de tener la mirada puesta en nuestra propia vida eclesial, en la amarga miseria de toda nuestra existencia como Iglesia. Volvamos al comienzo. Si nosotros partisemos de un supuesto distinto del que nos ofrece la invocacin al Espritu Santo dentro de nuestra atormentada Iglesia qu sacaramos de las conversaciones con los catlicos? cmo podran ellos orientarse hacia esa unidad mundial -distinta- de la Iglesia? Y no saldramos avergonzados, si se diese el caso de que nuestros interlocutores supiesen mucho mejor que nosotros a lo que iban y pronunciasen el Veni Creator, no en vista de nuestra miseria, sino con la mirada puesta en los problemas de su propia Iglesia? Mrese por donde se mire, el camino hacia la unidad de la Iglesia pasa por la renovacin. Pero renovacin significa conversin. Y conversin, cambio: no cambio de los dems, sino de uno mismo. As que, el problema planteado al Consejo Mundial por el Concilio es el de la conversin, el de la renovacin de nuestras Iglesias. Y este, que es el problema primario, no est por encima del secundario de la continuacin de nuestras conversaciones? Esta es la cuestin candente (dirigida-no en ltimo trmino- a nuestros "observadores"), que apunta a la conclusin del Concilio, pero que va ms all de ella.

Notas: 1 En 1959 el antiguo Rector del Instituto Bblico de Roma y profesor entonces del mismo fue promovido al cardenalato por Juan XXIII y puesto al frente del Secretariado para la Unin de los cristianos que acababa de ser creado, para llevar adelante los proyectos ecumnicos del Papa y del Concilio. 2 El Card Alfredo Ottaviani fue el prototipo del eclesistico de curia. Nacido en Roma en 1890, ya en 1922 entra como "minutante" en la Secretara de Estado, en la que de 1928 a 1936 ocupa el puesto de substituto. En 1936 es nombrado asesor del Santo Oficio y en 1953, al recibir la prpura, pasa a ser su Secretario. Durante el Concilio y en su calidad de guardin de la ortodoxia, fue el mximo exponente del conservadurismo tal como indica el lema de su escudo cardenalicio: "Semper ideen" (siempre lo mismo). Tradujo y condens: MARIO SALA

M.-DOMINIQUE CHENU

LE SAULCHOIR: UN MTODO TEOLGICO PRECURSOR

Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Introduzione di G. Alberigo, Casale Monferrato (1982) 42-44; 51-53

Primaca del dato y valores de la reflexin Si el cristianismo saca la propia realidad de la historia y no de una metafsica, el telogo ha de tener, como preocupacin primera, tanto por dignidad como cronolgicamente, el conocer esta historia y aprestarse a este fin. No se trata de un esfuerzo pasajero que, en el umbral del laboratorio de la reflexin, se deja al especialista, sino de un empeo continuado, gratificante para el espritu. Tampoco se trata de una apologtica utilitarista, ciencia de servidores encargados de defender el arca santa contra los herejes y los negadores del dogma, sino alimento sustancioso mediante la Palabra de Dios. Segn santo Toms, son el terreno en el. que, sin descanso, ella cobra vida y progresa en comprensin. Y ms todava que en la ciencia, se precisa ese retorno al dato como al principio en el que toda construccin teolgic a encuentra su fundamento y su sentido. En una concepcin as de la teologa la Escritura y la Tradicin no son repertorios de argumentos para uso escolar. Son primordialmente el dato que hay que escrutar, conocer, amar por s mismo. Toda ulterior reflexi n sera vana si no tratase de conocer mejor este dato en todas sus posibilidades de inteligibilidad religiosa. Utilizar los textos paulinos para demostrar la causalidad fsica de los sacramentos* es ir al revs: Porque la causalidad fsica no es ms que un modo de concebir-plenamente el realismo sacramental paulino. Si mantengo la unidad del ser en Cristo, no es para aplicar a un caso particular la diferencia real de esencia y existencia*, sino para asegurarme las ventajas de la esplndida mstica cristolgica de los alejandrinos *, una de las ms slidas riquezas de la Tradicin en a la Iglesia de Oriente. Verdad elemental, en la que se expresa el orden inviolable de los valores, contra el esquema-de muchos manuales, en los que parece que la Biblia no sirva para otra cosa que para proporcionar argumentos a los maestros de escuela. Aquel famoso esquema tripartito, segn el cual una "tesis" teolgica est fundada, si se prueba por la Escritura, por la Tradicin y por la razn, no es sino el residuo de un compromiso entre teologa positiva* y teologa especulativa*, que en realidad compromete a ambas en una falsa simetra, en la que no se corresponden la primaca del dato y los valores de la especulacin. Y compromete sobre todo la amplia y sabrosa asimilacin de las riquezas inagotables del pensamiento y de la experiencia cristiana, pasados y presentes. Si este es el lugar del dato revelado -Palabra de Dios percibida en la fe y expresada de modo multiforme, comenzando por la misma encarnacin del verbo- se comprende cmo va de equivocada la crtica lanzada contra la teologa positiva y la importancia que se le atribuye: inmensa bsqueda a travs de la historiase diceque al trmino de largas e intrincadas sendas, no puede llegar ms que a una coleccin de testimonios y de opiniones, a menudo encontradas, incapaces por s mismas de constituir un saber teolgico orgnico; `autoridades' tal vez, pero no conocimiento interior y alimento vivo para el espritu. Semejante objecin no posee consistencia ms que frente a un

M.-DOMINIQUE CHENU determinado modo de hacer teologa positiva. Siguiendo en esa lnea tan significativa, llegaramos a denunciar en sus causas el estatuto de trabajo basado en la rotura entre las dos funciones orgnicas de la teologa. Slo la fe es el lugar en el que, psicolgica y cientficamente, pueden converger, en la unidad de un saber, documentacin y especulacin, `autoridad' y 'razn'. Porque slo la fe es a la vez percepcin realista en busca de la contemplacin divina y asentimiento a proposiciones autoritativas. Volvamos a nuestro punto de partida: fuera de la fe, en el sentido ms sobrenatural de la palabra, la teologa pierde su consistencia: cae literalmente a pedazos. Pero en la fe nace y crece en el creyente un deseo exigente - intellectus fidei-que, con una permanente curiosidad por el dato revelado, provoca un aprecio religioso y cientfico por las disciplinas que lo elaboran: caudal inmenso que sera un pecado reducir a una serie de proposiciones y un elenco de textos venerables. Porque los lugares del creyente y del telogo son la entera vida positiva de la Iglesia, sus comportamientos y sus pensamientos, sus devociones y sus sacramentos, su espiritualidad, sus instituciones, sus filosofas, segn la amplia catolicidad de la fe, en su espesor de historia y sobre el espacio entero de la civilizacin.

Estar presente en el propio tiempo Teolgicamente hablando, esto significa hacerse presente al dato revelado en la vida actual de la Iglesia y en la experiencia actual de la cristiandad. Ahora la Tradicin es, en la fe, la presencia misma de la revelacin. El telogo vive de esto: sus ojos estn abiertos de par en par sobre la cristiandad en accin. As; mira con santa curiosidad: - La expansin misionera, cuyo sentido profundo -contra tantas estrecheces mentales e institucionales- se revela todava ms vivo y vigoroso por el sentimiento. que producen las nuevas dimensiones del mundo, su solidaridad, su autonoma, los nuevos pueblos adultos, sin la tutela de un colonialismo superado. - El pluralismo de las culturas humanas, cuyas riquezas dispares pueden incomodar a las cristiandades locales, pero no dejan de mostrar junto con la trascendencia del cristianismo, la flexibilidad divina de su gracia. -Las grandezas originales del Oriente, que el Islam ha arrebatado al cristianismo, que las escisiones han dilapidado; pero cuya privacin .sigue siendo una herida abierta para la Iglesia, tentada desde entonces de quedar bloqueada en el latinismo occidental. - El conmovedor e incontenible deseo de unin que agita a la comunidad catlica y, an ms febrilmente a las comunidades no catlicas; cuyo movimientos ecumnicos' dan testimonio de la Ecclesia una sancta. - El fermento social provocado por el acceso de las masas populares a la vida pblica y consciente, espectculo grandioso -que la perversin comunista vuelve trgico-, :que incluye su denuncia de las ignorancias y de las omisiones de los cristianos. Y esto no slo por los nuevos problemas de moral prctica que desde entonces se han planteado, sino tambin por el grave problema de una nueva cristiandad en gestacin, cuerpo mstico en el que el trabajo tendr su estatuto espiritual y el hombre su condicin humana entre la riqueza y la miseria.

M.-DOMINIQUE CHENU -Y en el centro de todo esto, la Iglesia militante, que reencuentra en este mundo nuevo una nueva juventud, con un mtodo nuevo de conquista, en el que el seglar participa en el apostolado jerrquico, llevando a su ambiente el testimonio y la vida de Cristo: encarnacin prolongada, en la cual todo el espesor de la sociedad humana, segn sus oficios y sus clases, es asumido en movimientos especializados, estructura tpica de esa nueva cristiandad. Todos estos son otros tantos lugares teolgicos en acto, por la doctrina de la gracia, de la encarnacin, de la redencin. Malos telogos los que; sepultados en sus infolios e inmersos en sus disputas escolsticas, no estn-abiertos a estos espectculos, no solamente en el fervor devoto de su corazn sino formalmente en su ciencia: dato teolgico plenamente productivo, en la presencia del Espritu. La cristiandad del siglo XX es, como la del siglo XIII; un magnfico ambiente de trabajo para la teologa.

Tradujo y condens: JORDI CASTILLERO

YVES CONGAR

LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS

El redescubrimiento de la idea de "Pueblo de Dios" se produjo en la teologa entre los aos 1937 y 1942 como fruto del esfuerzo simultneo con que distintos autores en diversos ambientes procuraban vincular la Iglesia a sus fundamentos bblicos e insertarla en la historia de la salvacin. Una primera referencia a esa idea se encuentra en un estudio de Congar, redactado en mayo de 1937 y publicado posteriormente en 1941 en su obra " Esquisses du Mystre de l'Eglis". A l se debe tambin este artculo, redactado antes de la solemne aprobacin, el 21.11.1964, de la Constitucin LG y publicado en el primer nmero (enero 1965) de la revista Concilium, nacida al socaire del V. II, para contribuir a la construccin de una teologa que partiese de los supuestos del Concilio. Lo hemos recuperado por el acierto con que seala la novedad y las consecuencias de la accin del Concilio, al elegirla expresin "Pueblo de Dios" para definir la Iglesia, expresin que con el tiempo se ha desgastado y que algunos desearan que cayera en desuso. Por lo que se refiere al autor y a su aportacin de primer orden a la eclesiologa vanse ms abajo las pgs. 75-76; 82. La Iglesia como pueblo de Dios, Concilium 1 (1965) 9-33. Al introducir en el esquema De Ecclesia el cap. II sobre el Pueblo de Dios; entre el cap. I, dedicado al misterio de la Iglesia; y el III sobre la jerarqua, la Comisin Coordinadora* tena una : triple intencin: 1) mostrar cmo, la Iglesia se construye en la historia humana y satisfacer as el deseo expresado por los observadores* de otras confesiones cristianas de centrar la teologa en la historia de la salvacin; 2) mostrar cmo la Iglesia: se extiende en la humanidad a distintas categoras de hombres diversamente situados respecto a la plenitud de vida que se halla, en Cristo y de la que la Iglesia es sacramento; 3) exponer lo que es comn a todos los miembros del puebla de Dios en el plano de la dignidad de la existencia cristiana, con anterioridad a toda distincin entre ellos, tanto de oficio como de estado. La iniciativa tomada por la Comisin Coordinadora es un hecho de notables consecuencias. El nuevo captulo no es importante slo por su contenido. Lo es ya por, su ttulo y por el lugar que se le ha asignado. Las palabras tienen su valor, su vitalidad propia. La expresin Pueblo de Dios posee tal densidad, que es imposible emplearla para designar la Iglesia, sin que el pensamiento se halle situado en una nueva y vastsima :perspectiva. Por otra parte, tanto en filosofa y teologa como en crtica literaria, es bien conocida la importancia decisiva del lugar dentro de la estructura. En la Suma de santo Toms el orden y el lugar son un elemento muy importante de comprensin. En el esquema De Ecclesia se hubiese podido seguir la secuencia: misterio de la Iglesia, jerarqua, Pueblo de Dios. En tal caso se habra desestimado la tercera intencin arriba expresada. Y se habra sugerido que, en la Iglesia, el valor primario es la organizacin jerrquica. Con la secuencia actual se afirma como valor primario la condicin de discpulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana como tal y luego, en el interior de esa realidad, una estructura jerrquica de organizacin social. No es ese el camino seguido por el Seor, quien primero reuni discpulos, luego, de entre ellos, escogi los doce apstoles y finalmente hizo :.a Pedro cabeza del colegio apostlico y de la Iglesia? Y no nos lleva a la misma conclusin el estudio del tema del servicio en el NT? En el seno de un pueblo caracterizado por el servicio como su forma

YVES CONGAR de existencia, algunos miembros son colocados en una posicin de mando, o sea; de responsabilidad en el servicio. Las consecuencias de la decisin de poner el captulo sobre el Pueblo de Dios en el lugar que ocupa se irn manifestando con el tiempo. Estamos convencidos de que sern considerables.

I. LA IDEA DEL "PUEBLO DE DIOS" EN LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA

La recuperacin de la nocin bblica de Pueblo de Dios ha sido uno de los rasgos de la eclesiologa catlica en el perodo 1937-1957. El redescubrimiento se hizo durante los aos 1937-1942 y fue obra de unos hombres que, superando el punto de vista ms bien jurdico de una fundacin de la Iglesia por Cristo, buscaban en la Biblia el desarrollo del plan de Dios. As llegaron a descubrir la continuidad entre Israel y la Iglesia y a situar el hecho de la Iglesia en la perspectiva ms amplia de la historia de la salvacin. Esto iba ligado al redescubrimiento de la dimensin histrica de la revelacin y de la escatologa. Y todo ello se produca en un momento en que, gracias al movimiento litrgico y a. la Accin Catlica, se comprenda que la Iglesia no es solamente institucin -conjunto de medios objetivos de salvacin-, sino que est compuesta por los hombres que Dios llama y que responden a este llamamiento. El movimiento litrgico y la AC pusieron en boga la idea de Cuerpo mstica. En un estudio crtico, M.D. Koster afirmaba [1940] que dicha idea haba contribuido a mantener la eclesiologa en un estado precientfico y que la verdadera definicin de la Iglesia deba pasar por la idea de Pueblo de Dios en el que entran los hombres por el bautismo. Partiendo de un punto de vista totalmente distinto y a base del anlisis filolgicoexegtico, L. Cerfaux demostraba [1942] que la idea de cuerpo (mstico) no era para S. Pablo un concepto fundamental por el que se define la Iglesia. S. Pablo habra partido de la idea de Israel como Pueblo, de Dios. Los cristianos seran el Pueblo nuevo en continuidad con Israel. Si S. Pablo haba llamado Cuerpo de Cristo al nuevo Israel era para expresar la unidad profunda en Cristo de las comunidades o iglesias y la existencia celeste de la Iglesia, su unin mstica con Cristo: al decir Cuerpo de Cristo, se aluda a un atributo trascendente de la Iglesia, cuya definicin es, en el plano del concepto fundamental, Pueblo de Dios. El exegeta protestante A. Oepke (1950) saca del estudio del tema las mismas conclusiones que Cerfaux. Seala que ya en el pensamiento judo hay un paso de pueblo a cuerpo, pero no viceversa. La nocin de cuerpo es, pues, una elaboracin, no un concepto primero. Lo mismo en Pablo, que parte de la idea de Pueblo de Dios y slo despus pasa a la afirmacin del Cuerpo de Cristo, o sea, de Cristo en nosotros. Aunque tambin se pub lican estudios en ingls (1937: A. Vonier; 1962: E B. Norris), es en la teologa en lengua alemana donde el tema del Pueblo de Dios ha influido ms en la eclesiologa. A los estudios ya citados de Koster y Oepke, hay que aadir la aportacin de una rica coleccin de textos por parte de I. Backes y la introduccin de una seccin sobre el tema en la Dogmtica de Schmaus [1958]. Merece mencin aparte la slida elaboracin del canonista Kl. Mrsdorf, quien define la Iglesia como "el nuevo

YVES CONGAR Pueblo de Dios existente segn cierto orden jerrquico; reunido para realizar el Reino de Dios", y desarrolla toda una teologa muy positiva del laicado.

II. VALORES DE LA IDEA DE PUEBLO DE DIOS"

Valor histrico-salvifico Pueblo de Dios sirve para expresar la continuidad entre Israel y la Iglesia. Hace referencia al plan de Dios y por tanto, a la historia de la salvacin. De este plan y de esta historia sabemos que se traduce en una intervencin histrica, positiva y graciosa de Dios, pero sabemos tambin que semejante intervencin, por singular que sea, afecta a la totalidad de los hombres. Conectando as la Iglesia con el AT se le atribuyen ipso facto todos los valores que pertenecen a la nocin bblica de Pueblo de Dios y que determinan el estatuto religioso de este pueblo: 1. La idea de eleccin y llamamiento, demasiado olvidada en los tratados clsicos De Ecclesia. No se trata de un privilegio. La eleccin va siempre acompaada de un servicio y de una misin: una persona es elegida y puesta aparte para la realizacin de un plan de Dios que est por encima de ella. 2. La idea, tan fecunda, de alianza y la de pueblo consagrado, que pertenece a Dios: populus adquisitionis (el pueblo que se reserv para s) 3. La idea de las promesas, no slo las de asistencia, sino tambin las de cumplimiento, con la consiguiente tensin hacia el futuro, hacia la escatologa. Una de las ms importantes recuperaciones de la teologa catlica contempornea es la del sentido escatolgico, el cual supone un sentido de la historia y del plan de Dios, que lo conduce todo a una consumacin. En la presentacin de la religin como culto y como conjunto de obligaciones morales, heredada de los clsicos del siglo XVII, se haba perdido, al parecer, el sentimiento de que el cristianismo implica una esperanza. Esa religin razonable haba permitido que se laicizase la escatologa. De hecho, mientras los cristianos descuidaban ese aspecto de su lenguaje, surgan los filsofos de la historia (Vico, Montesquieu), que prepararon las grandes interpretaciones modernas de una historia del mundo sin Dios (Hegel, Marx). Frente a una religin sin mundo, los hombres formulaban el ideal de un mundo sin religin. Ahora estamos saliendo de esta lamentable situacin: el Pueblo de Dios vuelve a tomar conciencia de que es el portador de la esperanza de una consumacin del mundo en Jesucristo. La idea de Pueblo de Dios introduce, pues, en la consideracin de la Iglesia un elemento dinmico. Ese pueblo tiene una vida y se halla en marcha hacia un trmino fijado por Dios. Elegido, instituido 'y consagrado por Dios para ser su testigo, el Pueblo de Dios est en medio del mundo y es para el mundo el signo de la salvacin ofrecida a todos los hombres. Al situar a la Iglesia en el marco de la historia de la salvacin, la idea de Pueblo de Dios permite abordar la difcil e importante cuestin de Israel. La relacin del misterio de Israel con el de la Iglesia, cuya comprensin no podemos por menos de buscar, slo

YVES CONGAR puede considerarse adecuadamente dentro de una perspectiva de historia de la salvacin, tanto por lo que se refiere al enraizamiento de la Iglesia en Israel, como por lo que concierne al destino del pueblo judo en el marco de la escatologa.

Valor antropolgico Al usar la palabra Iglesia nos referimos a menudo a la institucin como tal. Antes del Concilio, haba textos - incluso catequticos- que consideraban a la Iglesia independientemente de los hombres, hasta el punto de distinguir entre la Iglesia y los hombres casi oponindolos, como la institucin mediadora y aquellos en cuyo beneficio funciona la institucin. Al hablar as, se deja de lado un aspecto esencial: el hecho de que la Iglesia la integran los hombres que se convierten al Evangelio. Es justamente el aspecto en que se fijaban los Padres. El estudio de la patrstica nos . ha con vencido de que uno d los rasgos esenciales de su pensamiento es que la eclesiologa incluye una antropologa. De ah que expongan su visin de la Iglesia a propsito de determinados personajes bblicos (Abraham, Rahab, Mara...). Ese sentido de la eclesiologa patrstica parece conservarse vivo en el pensamiento ortodoxo. A juzgar por algunas de sus manifestaciones, los ortodoxos reduciran lo esencial de la eclesiologa a un captulo de pneumatologa y otro de antropologa. Es lo contrario de la eclesiologa preconciliar, prcticamente reducida a una teora, bastante jurdica, de la institucin, a una especie de jerarcologia. La Iglesia est formada por hombres que se abren al llamamiento de Dios. En la comunidad en la que realiza su propia salvacin, el hombre cristiano aporta a todos el beneficio de los dones espirituales que ha recibido. Actualmente se est tomando de nuevo conciencia de la variedad de carismas concedidos a muchos fieles y de la accin saludable ejercida por la comunidad de cris tianos.

Valor dinmico de historicidad La liturgia emplea tambin con frecuencia la expresin tu pueblo en un contexto de penitencia. En estos casos Pueblo de Dios designa la comunidad de los hombres para quienes se pide la ayuda de Dios: ese pueblo es el beneficiario del acto por el que Dios perdona y salva, a menudo con una referencia tipolgica a las distintas salvaciones de que fue objeto Israel, comenzando por la salida de Egipto y el paso del mar Rojo. Al sealar que la Iglesia est compuesta de homb res en marcha hacia el Reino, la expresin Pueblo de Dios sirve para traducir los valores de historicidad. Ah est el lugar donde se sita la necesidad permanente de. reforma. La Iglesia puede necesitar reforma en alguna de sus partes, al menos si se trata de la existencia y las formas histricas de la institucin: Pero llama la atencin que la poca de los Padres no conociera el tema medieval y moderno de la reforma de la Iglesia. En ella se hablaba de la reforma del hombre, de acuerdo con la imagen cuya semejanza se ha empaado en l. Punto de vista, pues, antropolgico.

YVES CONGAR Valor funcional La categora Pueblo de Dios permite afirmar. a la vez la igualdad de todos los fieles en la dignidad de la existencia cristiana y la desigualdad orgnica o funcional de los miembros. Ya en Israel la condicin sacerdotal y real de todo el pueblo como tal (vase Ex 19,5-6) no impeda, sino que ms bien reclamaba la existencia de un sacerdocio instituido para el servicio del culto pblico. A este respecto la nocin de cuerpo prestara los mismos servicios que la de pueblo. Tenemos siempre un conjunto de miembros que viven y actan, que participan en la vida del cuerpo, y una estructura de funciones, con una cabeza, para asegurar la unidad del todo. Tambin en un pueblo, todos los ciudadanos toman parte en la vida de la ciudad y ejercen las actividades especficas de la misma. Es el Pue blo de Dios as estructurado el que tiene la misin y representa en el mundo el signo de salvacin establecido por Dios.

Valor intraeclesial Tanto en el captulo sobre el Pueblo de Dios como en el siguiente, se abordan dos aspectos interesantes: el de la comunidad local como asamblea de celebracin eucarstica y el de las iglesias particulares como representantes, dentro de la Iglesia, de la diversidad de los pueblos y de las culturas. Aspectos que ataen, tanto a la pastoral como al ecumenismo y la misin. Urge elaborar una teologa de la comunidad local como realizacin de la Ecclesia y una teologa de las iglesias particulares -por ej. Nacionales- en su relacin con la catolicidad. En los Padres y en la liturgia, populus designa a menudo la asamblea local. Por su parte, los exegetas interpretan el encabezamiento de las cartas paulinas -por ej. a los corintiosen este sentido: "A la Iglesia de Dios -al Pueblo de Dios- en cuanto que existe en Corinto". Se trata, pues, de un pueblo nico, reclutado a travs del mundo entero. En cuanto a los pueblos terrestres, que se caracterizan por una manera de ser particular y poseen valores originales de cultura y de humanidad, es evidente que todos tienen cabida en la catolicidad del Pueblo de Dios. Desde el punto de vista pastoral, la idea de Pueblo de Dios se presta a comunicar, en una catequesis realista, el sentido concreto y dinmico de la Iglesia. Se puede mostrar cmo de entre todos los pueblos de la tierra, Dios rene un pueblo que es estrictamente suyo: el Pueblo de Dios. De entre todos los pueblos, no slo en el sentido antropolgico y casi poltico de la palabra, sino de en medio de cualquier poblacin o grupo humano. Y rene un pueblo llamado a dar testimonio de Cristo, un pueblo compuesto de pecadores, pero que hacen penitencia y procuran marchar por un camino de conversin. Este punto lo han olvidado muchas presentaciones clsicas de la Iglesia, por su carcter siempre esttico y a menudo jurdico.

Valor ecumnico Es indiscutible el inters ecumnico del tema, sobre todo para el dilogo con los protestantes. Lo que les gusta a stos en la categora Pueblo de Dios es principalmente

YVES CONGAR la idea de eleccin y llamamiento que incluye, con lo que se pone de relieve que todo depende de la iniciativa de Dios. Les gusta tambin la historicidad con todo lo que sta encierra de inacabamiento y de tensin escatolgica. Y la sensacin de unas fronteras menos definidas, ya que se trata de una muchedumbre que Dios mismo rene para s. Con una abierta referencia al plural pueblos de Dios, los protestantes ven con agrado la posibilidad de evitar un doble escollo: el institucionalismo, con el empleo intemperante de las ideas de poder e infalibilidad, y el romanticismo de una concepcin biolgica de Cuerpo mstico, cuya expresin favorita sera la d Encarnacin continuada. La idea de Pueblo de Dios permitira evitar una concepcin ontolgica de la Iglesia y considerarla simplemente como aquello que Dios rene con vistas a su reino escatolgico: no un cuerpo sustancial con una consistencia definitivamente establecida, sino el resultado de la accin de la gracia, que, si elige, puede siempre tambin rechazar. El pensamiento protestante no repara -a nuestro juicio- en lo que ha aportado de nuevo y definitivo la Encarnacin del Hijo de Dios. Esta insuficiencia se echa de ver ya en el plano de la cristologa. Tampoco se le da todo su valor a la nocin de Cuerpo de Cristo. Se tiende a reducir la Iglesia del Verbo Encarnado a las condiciones del Pueblo de Dios de la antigua alianza. Dentro de la dialctica entre el ya y el todava no caracterstica de la Iglesia en su condicin itinerante, dirase que el todava no oscurece la verdad del ya en el pensamiento de los protestantes. Esto nos hace presentir que la idea de Pueblo de Dios, por verdadera y rica que sea, resulta, por s sola, insuficiente para expresar todo el Misterio de la Iglesia presente.1

Notas: 1 En una tercera parte el autor complementa la idea de "Pueblo de Dios" con la de "Cuerpo de Cristo", ya que, bajo la nueva alianza, el "Pueblo de Dios" recibe un nuevo estatuto, que slo es totalmente expresable en la teologa del "Cuerpo de Cristo". Condens: JORDI CASTILLERO

OSCAR CULLMANN

LA "JERARQUA DE VERDADES", CLAVE DEL ECUMENISMO

El V. II introdujo en su Decreto sobre ecumenismo la expresin jerarqua de verdades (UR, 11). Fue una iniciativa del Card. Knig, el cual, al presentar su propuesta al Concilio explicaba que "las verdades de la fe no se suman de modo cuantitativo, sino que existe un orden cualitativo entre ellas, segn su relacin con el centro o fundamento de la fe cristiana". Centro o fundamento que -como sealaron los relatores- es Jesucristo Cuando se pronunciaron estas palabras, el prestigioso telogo evanglico Oscar Cullmann estaba presente en el aula conciliar en calidad de "observador". Su contribucin a la causa ecumnica antes, en y despus del Concilio ha sido de las ms relevantes. No es, pues, extrao que, tras la clausura del Concilio, (8.12.1965), Pablo VI tuviese un gesto de especial aprecio hacia l cuando le invit a comer el domingo siguiente junto con H. de Lubac y J. Gitton. En el artculo Cullmann, que reconoce la paternidad catlica de la idea de la jerarqua de verdades", pone de relieve toda la potencialidad ecumnica que encierra. Ya en 1968 ST (n 27, pgs. ,205215) se haca eco del tema publicando el interesante artculo de H. Mhlen. Einheit in der Vielfalt im Lichte der "Hierarchie der Wahrheiten", Glaube im Prozess, Christsein nach dem II. Vatikanum. Fr Karl Rahner. E. Klinger - K. Wittstadt ed. (1984) 356-364

"Jerarqua de verdades" y pluralidad de carismas En el Decreto sobre el ecumenismo del Concilio V: II se reconoce pblicamente la necesidad de una gradacin entre las verdades de fe. Tanto. los catlicos como los nocatlicos han considerado sta afirmacin urna extraordinaria bendicin, por su trascendencia ecumnica. Como afirmacin conciliar, cobra importancia ante todo dentro del catolicismo. Primero, porque as todas las verdades apuntan a un nico centro y se cierra el camino al sincretismo, peligro al que aluden a menudo los protestantes. Adems, toda reforma que se realiza en, una confesin cristiana puede ser ructuosa para el dilogo ecumnico. Esto lo tuvo muy presente Juan XXIII precisamente como una consecuencia de la renovacin catlica propiciada por el V. II. Pero la explicitacin de una gradacin de verdades favorece al ecumenismo tambin directamente. Porque algunas discusiones sobre ciertas frmulas de fe pierden acritud, al quedar stas incluidas en la "jerarqua de verdades", aunque no ocupen ya el ms alto rango. Adems, porque la exigencia de unidad se satisface por el comn reconocimiento de un vrtice de importancia capital. Para ello es preciso, no slo que la Iglesia catlica reflexione sobre la "jerarqua de verdades" que ella proclama, sino que las otras Iglesias establezcan una jerarquizacin de verdades para s mismas. Quisiera aplicar a las verdades reveladas la misma tesis que desarroll en varios artculos sobre la variedad de los carismas: no uniformidad, sino unidad en la variedad. Supuesta la necesidad de que todos aceptemos el ncleo de la revelacin, habr que renunciar, de entrada, a la utopa de una sincronizacin de las distintas "jerarquas de

OSCAR CULLMANN verdades". Esto, adems de ser una utopa, contradira la ms ntima naturaleza de las verdades de fe, que estn en ntima conexin con el Espritu Santo, creador constante de unidad en la diversidad, y con. el carisma otorgado a cada Iglesia: A dones del Espritu peculiares corresponde una profundizacin tambin peculiar de las verdades de fe. Por tanto, con los cambios correspondientes, vale aqu lo mismo que para los carismas: as como "hay diversidad de carismas, pero un mismo Espritu" (1 Co 12,4), tambin hay diversidad en la jerarquizacin de las verdades reveladas, pero. una misma fuente de Revelacin. La uniformidad es pecado contra el Espritu. El mayor fracaso de la cristiandad consisti en que, de la riqueza de la pluralidad, que precisamente tena que fundamentar la unidad; tom ocasin para la lucha y la divisin. Querer hoy combatir esta divisin con la uniformidad, es decir, con un ecumenismo de fusin, en que cada Iglesia perdiera su ms preciado don -el carisma- sera querer echar el diablo por arte de Belceb.* Planteamos las siguientes cuestiones: 1. En una federacin ecumnica de distintas Iglesias cmo se, llega a una reconocimiento comn de un ncleo fundamental de verdad, reducido a unas pocas proposiciones? 2. Las discrepancias confesionales en la jerarquizacin de las verdades subordinadas cmo pueden conducir -a una mutua complementacin y no a una disgregacin? 3. Las contradicciones insuperables no imposibilitarn una unidad en la pluralidad?

El ncleo fundamental que todas las Iglesias deben aceptar La pluralidad de verdades deja de ser riqueza tan pronto como falla su referencia al vrtice de la "jerarqua". Para el catolicismo resulta especialmente importante fijar una gradacin de ve rdades, porque para l la Tradicin incluye un mayor nmero de verdades vinculantes y, consiguientemente, el peligro de sincretismo es mayor. As se explica que el concepto de jerarqua de verdades haya surgido precisamente en el catolicismo. Tambin el protestantismo ha de plantearse esta cuestin. Porque la misma Biblia centro de la fe protestante-contiene una multiplicidad de verdades. De ah que se nos presente el problema del canon en el canon. La historia demuestra que, entre las doctrinas reveladas, ahora sobresale una, despus otra, que se sita en el centro, del que reciben luz todas las dems proposiciones. Para Erasmo el centro es el sermn del monte; para los reformadores, la doctrina paulina de la justificacin y para la ortodoxia, la teologa joanea. Hay un criterio objetivo que nos permita precisar ms este centro? Escrib [1943] mi estudio sobre las frmulas de fe ms primitivas del N.T. principalmente con la intencin de determinar qu es lo que los autores del N.T. consideraban esencial en sus propios escritos (sin que ello supusiera descuidar las dems verdades bblicas). Karl Rahner propuso como condicin esencial la aceptacin, por parte de todos, de los llamados Credo apostlico y Credo Niceno-constantinopolitano. Esta razonable condicin ya se ha cumplido ampliamente. A lo ms, podra uno preguntarse si entre las verdades proclamadas en estos credos, que a su vez presentan una multiplicidad, unas

OSCAR CULLMANN son ms centrales que otras, sin que por ello su obligatoriedad quede en entredicho. No podra tambin establecerse una gradacin entre las verdades contenidas en las frmulas de fe neotestamentarias? No tienen un peso mayor las referentes a la muerte y resurreccin de Jesucristo? Con esto no debe renunciarse a la exigencia de Karl Rahner. En todo caso, hoy es posible un acuerdo obre un ncleo fundamental. Pero hay que evitar un error peligroso: la subordinacin al ncleo fundamental, en ningn caso, debe sacrificarse a la unidad Eso lo ha hecho a veces un ecumenismo superficial, como si lo principal fuera la unidad "a cualquier precio".

El orden de las verdades Mientras en el ncleo fundamental hay que procurar un consenso, una equiparacin de las distintas clasificaciones de los dems artculos de fe, no slo es imposible, sino que ni se ha intentado. Claro que las distintas confesiones han de aprender unas de otras hasta qu punto esta o aquella verdad pertenece o no al depsito de la fe y qu rango tiene. Incluso deben estar prontas para una cierta adaptacin. Pero, en general, vale aqu lo mismo que para los carismas: deben complementarse en su diversidad. Naturalmente la lista de la Iglesia catlica, que incluye la Tradicin, ser ms larga que la de los protestantes, que se reduce a la Biblia. El problema del "demasiado" de ua parte y "demasiado poco" de la otra, es obvio. Puede ser misin del protestantismo poner en guardia al catolicismo del "demasiado" y del catolicismo hacer lo propio con un excesivo reduccionismo de los protestantes. El punto de referencia . ha de ser el ncleo fundamental. Los protestantes, que proclaman el principio de la suficiencia de la Biblia, debern indagar si determinadas doctrinas, que no le son directamente atribuibles, estn, a pesar de todo, en consonancia con ella. Entonces podran, tal vez, llegar a la conclusin de que las afirmaciones del ministerio petrino de unidad podran implicar tambin un magisterio, aun dejando entre parntesis el dogma catlico de la infalibilidad. Siempre ser imprescindible la trabazn de las verdades: de cada una con el ncleo fundamental aceptado por todos y de las verdades subordinadas entre s. La primera es especialmente necesaria cuando las verdades subordinadas amenazan con llevarnos a discrepancias. En Ga 2,6ss vemos cmo el llamado Concilio de los Apstoles, de dos doctrinas aparentemente :opuestas hace una sntesis, al confrontarlas con la verdad superior. La divisin se evit recurriendo a la fe comn: se reconoci que tambin a Pablo le haba concedido una gracia aquel que haba hecho partcipe de la gracia a Pedro. La gracia afectaba no slo a sus respectivas misiones, sino tambin a la revelacin que las fundamentaba. Todo aislamiento de una verdad de fe, por importante que sea, lleva consigo una perturbacin de la armona y un exclusivismo sectario. Hay muchos ejemplos de esto en la historia de la Iglesia. Puede suceder que la verdad que se ha aislado desplace la verdad superior a la que debera subordinarse. As, por ej., la libertad proclamada por:

OSCAR CULLMANN los protestantes degenera en desorden que echa a perder la unidad. Y, al contrario, la organizacin catlica, aunque fundada en Dios, amenaza con derivar en totalitarismo.

Las fronteras del reconocimiento mutuo del orden propio de cada Iglesia En estos casos, la amenaza contra la unidad hay que conjurarla restableciendo la armona entre las verdades. Pero es inevitable que uno exija categricamente la inclusin de determinadas afirmaciones, que otro, por principio, rechaza como error y que esto avive la discusin. De la poca apostlica podemos aducir las distintas posturas sobre lo "puro" y lo "impuro" y de poca ms reciente, con mucho mayor alcance teolgico, los dogmas. marianos: Cuando la discusin llega a afectar el ncleo fundamental aceptable por todos, el empeo ecumnico peligra. Pero, por lo general, con el recurso a la "jerarqua de verdades" se garantiza la distancia entre los puntos controvertidos y el ncleo. Existen fronteras infranqueables que impidan el ecumenismo, aun en la forma de unidad en la pluralidad? Slo los integristas, tanto catlicos :como protestantes, responden afirmativamente. A Pablo el problema de las prescripciones sobre los alimentos "puros" e "impuros", planteado por un grupo de la comunidad, le brind la ocasin para abordar nuestro asunto. Al fin y al cabo se trataba de una cierta gr adacin de verdades: Pablo ve la solucin de la discrepancia entre las prescripciones y la libertad cristiana en la subordinacin al principio superior del respeto a los "dbiles en la fe". La libertad, legtima para l, no debe ocupar el primer puesto. Hay que anteponerle la verdad revelada del amor de Cristo. Al in necessariis unitas (unidad en lo necesario) hay que aadir el in omnibus caritas (caridad en todo). De todos modos, es imprescindible aqu una limitacin. El respeto a la "debilidad en la fe" est siempre sujeto a la aceptacin del ncleo fundamental de la verdad cristiana. No podemos echar al olvido el principio fundamental del ecumenismo: unir el amor con la verdad (Ef 4,15).

Tradujo y condens: PEDRO SUER

AVERY DULLES

MEDIO SIGLO DE ECLESIOLOGA

El telogo Otto Dibelius hizo una afirmacin proftica al referirse, en el ttulo de una obra suya, al siglo XX como "el siglo de la Iglesia" (1927). Desde el siglo XIV en que apunta la eclesiologa, sta jams haba ocupado un puesto tan central como en nuestro siglo. Por eso, al querer abarcar en un artculo el ltimo medio siglo es inevitable que la seleccin resulte algo arbitraria. Se priman los grandes tratados de autores catlicos cuya aportacin ha sido ms creativa, dejando de lado los estudios histricos y los de temas especializados como el papado, el sacerdocio, el laicado, el ecumenismo, etc. Ni con estas limitaciones ser posible omitir publicaciones importantes. A Half Century of Ecclesiology, Theological Studies, 50 (1989) 419-442

HASTA EL VATICANO II (1940-65)

Neoescolstica y Journet Es .la era de los manuales neoescoIsticos al estilo de los L. Billot y J. de Guibert. Se suceden los manuales en latn como los de Zapelena y Salaverri. Los ltimos, como: el de Sullivan (1961), muestran la influencia de la encclica Mystici corporis. En general, estos manuales tienen predileccin por lo jurdico: Cristo es el fundador de la Iglesia; sta es una "sociedad perfecta" cuya jerarqua tiene jurisdiccin sobre los fieles; el papa, como vicario de Cristo, la dirige en plenitud; la jurisdiccin d los obispos deriva de la del papa;: en la funcin de la Iglesia se suelen reconocer dos poderes: el de orden y el de jurisdiccin, incluyendo este ltimo el magisterio. Muchas tesis en estos manuales tienen carcter polmico, sobre todo en contra del protestantismo, especialmente el liberal, que considera a la Iglesia como esencialmente invisible o carismtica. Dentro tambin de la tradicin escolstica se gesta la gran obra de Ch. Journet en tres volmenes (1941,1951, 1969) L'glise du Verbe incarn. Deja el tono jurdico y neoescolstico para enraizarse ms en los escolsticos cl sicos como el Aquinate y sus grandes comentadores barrocos. Su eclesiologa se hace ms ontolgica, pero Journet sigue identificando la Iglesia con el Reino de Dios y colocando al magisterio bajo la potestad de jurisdiccin. Todo el tratado est construido desde arriba: su eclesiologa est ms basada en el dogma que en la informacin fctica, es ms deductiva que inductiva. Difiere de los manuales anteriores en que da ms importancia a lo orgnico que a lo jurdico. Para Journet, la Iglesia es un organismo de amor cuya "alma creada" es la caridad. En ella no cabe el pecado, ya que para Journet el pecado aparta al pecador de la Iglesia en el grado en que es pecador. Entre los defectos de esta eclesiologa est su falta de inters por los datos empricos e histricos. Las fuentes bblicas slo se usan como textos probatorios y no se deja hablara la historia por s misma. En su favor hay que citar sus interesantes reflexiones ecumnicas. Aunque muy respetuoso con la Mystici corporis y la Humani generis, considera que los cristianos disidentes de buena fe pueden pertenecer a la Iglesia de diversas maneras.

AVERY DULLES Teologa del Cuerpo Mstico En la dcada de los 40 se produce, sobre todo en Francia, una floracin de monografas sobre eclesiologa patrstica. G. Bardy public dos volmenes(1945; 1947) sobre la eclesiologa hasta Nicea, L. Bouyer analiz la de Atanasio (1939) y H. du Manoir la de Cirilo de Alejandra (1944). H. de Lubac y J. Danilou contribuyeron a esta tarea como fundadores en, 1941 de Sources Chrtiennes. Gracias a esto, jvenes investigadores, como H.U. von Balthasar, se sintieron atrados por el platonismo de los Padres, tipificado en Orgenes y Agustn. La vuelta a las fuentes patrsticas contribuy a reavivar la teologa del Cuerpo Mstico. Los estudios histricos de E. Mersch (1933; 1944) fueron en esta direccin. Descontento con la tendencia escolstica occidental a expresar las relaciones entre Cristo y la Iglesia en trminos de causa principal e instrumental, Mersch se adhiere a la tradicin patrstica oriental, representada sobre todo por Cirilo de A., que insiste en la unin fsica y orgnica de la cabeza y los miembros. Desde esta perspectiva, la Iglesia es una prolongacin de Cristo, quien acta en ella desde el interior ms que como causa eficiente externa. S. Tromp se especializa tambin en el Cuerpo Mstico a travs de los Padres, pero tratando de armonizar la eclesiologa antigua del Cuerpo Mstico con el enfoque jurdico predominante en Occidente desde Belarmino (4 vols.: 1937; 1960; 1960;1972). Insiste en que, para los Padres, la Iglesia catlica es el Cuerpo Mstico y que sobresale su unidad visible, de la que se separa la hereja y el cisma. Por ello -segn Tromp- no debe oponerse la idea de Cuerpo Mstico a la de la Iglesia como sociedad jerrquica. Estos estudios prepararon l camino a la publicacin en 1943 de la Mystici corporis, que es la exposicin oficial ms completa sobre la Iglesia anterior al V II. Basado en el primer esquema del V I y en las encclicas de Len XIII, este documento -atribuido a la pluma de Tromp- no es ni mucho menos un repudio del magisterio oficial precedente, pero en muchos aspectos representa un avance respecto de las eclesiologas juridicistas de los manuales. La encclica considera la imagen del Cuerpo Mstico como la ms sublime descripcin de la Iglesia, pero pone en guardia sobre posibles exageraciones. En clara alusin a Der Christ als Christus, obra de K. Pelz condenada en 1940, hace ver que la unin entre Cristo y la Iglesia va ms all de lo moral y jurdico, pero no elimina la distincin entre Cristo y los miembros del Cuerpo. Tampoco se puede equiparar mstico a invisible. Po XII, como sus antecesores, insiste en que la Iglesia no puede ser un cuerpo si no es visible. Este nfasis en la visibilidad no estaba demasiado de acuerdo con las ideas de Mersch y -al decir de algunos investigadores- del mismo Sto. Toms, y plante a los exegetas la cuestin de si Pablo entendi cuerpo como algo que inclua necesariamente la visibilidad. En la encclica se afirmaba - y lo reafirm la Humani generis (1950)- que el Cuerpo Mstico se identifica con la Iglesia catlica romana, de tal manera que, en s, nadie que no pertenezca a ella puede ser miembro del Cuerpo Mstico. Los cristianos no unidos por el triple vnculo de la fe, los sacramentos y la obediencia, eran excluidos de la comunin con Cristo. Slo que si vivan en gracia y 'estaban de buena fe en sus errores,

AVERY DULLES podan permanecer unidos al Cuerpo Mstico mediante un cierto deseo y propsito inconsciente (inscio quodam desiderio ac voto). Muchos telogos catlicos dejaron entrever su insatisfaccin por tales expresiones. Los exegetas del NT sealaron que para Pablo quienes haban recibido vlidamente el bautismo se incorporaban al Cuerpo de Cristo. Los canonistas advirtieron que haba que armonizarla doctrina de la encclica con el canon 87, en el que se estableca que el bautismo haca miembro de la Iglesia, aunque despus por herejas o cisma se pudiesen perder ciertos derechos. Los ecumenistas estaban incmodos, ya que la encclica asignaba la misma categora espiritual a los bautizados no-catlicos y a los nocristianos. En 1947, la-encclica Mediator Dei aclaraba que los cristianos, por el bautismo, son hechos miembros del Cuerpo Mstico y partcipes del sacerdocio de Cristo. Apoyndose en todos esos trabajos crticos, un ao antes de la aprobacin del Decreto sobre ecumenismo del V II, el Carda Bea propuso una doctrina que pareca diverger de la Mystici corporis [1963].

La dimensin histrica: Yves Congar Avanzando en el retorno a las fuentes; bastantes b iblistas protestantes y catlicos (Kasemann, Dahl, Wikenhauser, Ceffaux) hicieron notar que el concepto de Cuerpo Mstico tena menos races bblicas que el de Pueblo de Dios. R. Grosche (1938) defendi que esta idea daba mayor alcance a la historicidad de la Iglesia y a su finalidad escatolgica. M.D. Koster [1940], tildando de metafrico y preteolgico el concepto de Cuerpo Mstico, sostena que el de Pueblo de Dios estaba mejor fundado en la Biblia y en la liturgia. Ms tarde J. Ratzinger llam la atencin sobre el hecho de que este concepto apareca como tipo de la Iglesia en los Padres Latinos como Tertuliano, Cipriano, Agustn, etc. [1954]. Entre la Mystici corporis y el V II, el eclesilogo ms influyente fue, sin duda, Yves Congar. Muchas de sus ideas se encontraban ya en germen en su obra sobre el ecumenismo catlico [1937]. Su descripcin de la unidad catlica, abierta a las aportaciones creativas de las distintas culturas, es una anticipacin proftica del V II. En la dcada de los 40 y en los comienzos de la de los 50 public en la coleccin Unam sanctam tres de sus obras ms fundamentales (1941) [1950, 1954] . En ellas se traza la imagen de una Iglesia como constituida esencialmente por Cristo, que fue su fundador y sigue, siendo su cabeza, animada por el Espritu de Cristo, que goza de cierta libertad en su accin y formada en la base por hombres pecadores- y falibles. Dentro del movimiento de retorno a las fuentes, Congar prefiere indagar en el primer milenio, cuando la Iglesia no haba alcanzado todava su inmenso poder. En ella, sobre todo antes de Constantino, halla una espiritualidad ms intensa, una escucha orante de Cristo el Seor y una apertura para la conversin y la reforma. Aunque justifica la evolucin del segundo milenio como reaccin contra las amenazas de las herejas espiritualistas, de la hostilidad de los poderes seculares y de los ataques de los Protestantes, Congar considera que los siglos primitivos ofrecen modelos ms aptos para la transicin a la poca actual, en que la Iglesia ha dejado de dominaren la sociedad y en la cultura y necesita atraer los corazones.

AVERY DULLES En sus reflexiones sobre las diversas imgenes de la Iglesia (Ekklesia, Pueblo de Dios), considera que la de Cuerpo de Cristo acenta lo propio del NT: la unin especial con Cristo resucitado. Estudiando esta metfora paulina, llega a la conclusin de que su significado central consiste, no en la visibilidad, sino en la unidad en la pluralidad. Entre las diversas metforas, prefiere la de Templo del Espritu Santo que sugiere la dimensin de interioridad y espiritualidad, dando lugar a una eclesiologa de comunin. As, define la Iglesia como una comunidad en el Espritu en la que las estructuras visibles no son ms que medios.

Hacia el Vaticano II Los temas dominantes de la renovacin teolgica se centraron en la Iglesia, ya en s misma, ya en sus relaciones. Uno de los aspectos estudiados fue el de la teologa del ministerio. Los frutos se recogieron en varias importantes conferencias en la abada de Chevetogne (Blgica), dirigidas por Congar y publicadas en una obra colectiva sobre el episcopado universal (1962). En ella se presenta a la jerarqua como un ministerio de servicio, se investiga la naturaleza de la ordenacin episcopal (Lcuyer), el primado y la colegialidad (Rahner y Dejaifve), la sucesin apostlica (Colson y Javierre) y la comunin entre las iglesias particulares (Congar). De resultas de la conferencia de 1963, se public (1965) un segundo importante volumen sobre la colegialidad, con el fin de iluminar puntos que se discutan en el V. II: Las dos obras hacen ver la importancia de los obispos en la Iglesia universal. Hay un redes cubrimiento del papado como ministerio de servicio dentro del colegio episcopal. Las potestades del obispo magisterio, gobierno pastoral y administracin de sacramentos- se vinculan ms a su ordenacin y menos a la misin cannica del Papa. Adems de Congar [1954] se dedicaron al tema del laicado P. Dabin (1941; 1950), G. Philips [1954], K. Rahner (1963) y H.U. von Balthasar (1948). Los laicos aparecen como agentes activos y responsables y no como receptores pasivos de los servicios de la jerarqua. Su vocacin al apostolado se apoya en la fe, el bautismo y la confirmacin ms que en el mandato de la jerarqua. Se les atribuye la misin especfica de transformar el mundo a la luz del eva ngelio. G. Thils y M.-D. Chenu, entre otros, esbozan las teologas de las realidades terrestres y del trabajo, en conexin con el fallido experimento de los sacerdotes-obreros en Francia. La renovacin de la teologa sacramental fue ms lenta pero significativa, avanzando de la mano de quienes fundamentaron los sacramentos en la naturaleza de la Iglesia misma. Apoyados, en parte, en estudios patrsticos como los de H. de Lubac, O. Semmelroth [1953], K. Rahner [1960] y otros recuperaron la idea de la Iglesia como el sacramento originario de Cristo. Los sacramentos fueron as considerados como las acciones esenciales de la Iglesia cuando se actualiza histricamente de manera tangible. Los estudios histricos de B. Poschmann [ 1930] y K. Rahner [ 19553 ] sobre l a penitencia contribuyeron a esta renovacin. Otro avance de los aos 50 fue la vuelta de, la escatologa a la eclesiologa. Algunos eclesilogos haban comenzado a mirar a la Iglesia corno el pueblo de Dios peregrinando hacia su destino celestial. Al concepto bblico de Reino de Dios no se lo consideraba ya sinnimo de Iglesia, sino como el seoro de Dios que dirige a la Iglesia

AVERY DULLES y a toda la creacin hacia su fin escatolgico. El reconocimiento de que la Iglesia an anda a tientas en la oscuridad de la historia dio lugar a una eclesiologa ms modesta y foment una postura ms crtica sobre su actuacin en las distintas etapas de su desarrollo. La misin de la Iglesia y su relacin con los no creyentes se debati a la luz de la Mystici corporis. La antigua idea de la justificacin por el bautismo de deseo, que Trento extendi a la penitencia, se aplic cada vez ms a la Iglesia. Contra la interpretacin tan restrictiva dada por L. Feeney a la frase fuera de la Iglesia no hay salvacin, muchos autores trataron de demostrar, que la fecundidad de la Iglesia como sacramento (res sacramenti) no dependa necesariamente de la pertenencia a la Iglesia como signo eficaz (sacramentum). En 1949, en su respuesta a Feeney, el Santo Oficio asumi esta solucin. Surgieron dos tendencias en la teologa de la misin. Una, identificada a veces con la escuela de Mnster y popularizada en los crculos catequticos franceses, insista en los temas del testimonio, la evangelizacin y la conversin personal. La otra; identificada a veces con la escuela de Lovaina, consideraba el asentamiento de la Iglesia como el objetivo bsico de la actividad misionera, poniendo el acento en el establecimiento de la jerarqua y el crecimiento de las iglesias indgenas. Los estudios de H. de Lubac (1946) y A. Seumois (1952) van ms en esta lnea. Los contactos ecumnicos tuvieron un impacto importante en la eclesiologa. A muchos telogos catlicos no les pareca adecuada la explicacin que la teora del votum (deseo) daba de la relacin de los otros cristianos con Cristo. J. Gribomont (1949) y T. Sartory (1955) sostenan que el sacramento de la Iglesia admita realizaciones imperfectas fuera de la comunin catlico-romana. Se reexamin tambin la cuestin de las relaciones Iglesia-estado, sobre todo en los EE.UU. Si la posicin de poder reclamada por la Iglesia al final de la Edad Media era una excepcin o una distorsin, caba sostener que la Iglesia no tena necesidad de reclamar una posicin privilegiada en el derecho civil. J.C. Murray desarroll con cautela estos puntos de vista pero encontr la oposicin vehemente de J.C. Fenton y otros, siendo "silenciado" temporalmente. Tras el anuncio del Concilio por Juan XXIII, se escribi mucho sobre la naturaleza e historia de los concilios. Tomando pie del nfasis del Papa en el aggiornamento y en la unin, Hans Kng se llev de calle a los progresistas con su best-seller sobre Concilio y reunificacin [1961 ] deudor de la obra de Congar [1950].

El Vaticano II En general, la teologa del Vaticano II sigui la lnea de la nouvelle thologie*, pero sin romper con la doctrina oficial del pasado reciente. Fue un cambio de acento ms que de contenido. El concepto de Iglesia como institucin queda subordinado al de Iglesia como misterio, sacramento y comunin de gracia. La imagen de Pueblo de Dios, que en la Constitucin sobre la Iglesia ocupa un puesto de preferencia, se desarrolla de tal manera que implica estructuras institucionales y jerrquicas: Se mira la jerarqua como un servicio, pero sin detrimento de su autoridad. Se considera a los obispos como un

AVERY DULLES rgano colegial que participa con el Papa en la responsabilidad global del apostolado, pero se reconoce al Papa poder discrecional para actuar por su cuenta, sin consulta previa a los obispos. Si stos reciben por la ordenacin la triple funcin de ensear, gobernar y santificar, ara ejercerla necesitan la comunin jerrquica. Se presenta a los laicos como participantes activos en el triple oficio de Cristo, pero no se les da poder para determinar las polticas y doctrinas de la Iglesia. La LG describe a la Iglesia como el brote que ha de crecer hacia la madurez escatolgica. La presentacin de su catolicidad debe mucho a Congar. Se reconocen caracteres distintivos a las iglesias locales y regionales, segn su entorno cultural. Se concede un nuevo status cannico y teolgico a las conferencias episcopales. Por razones ecumnicas, el Concilio se distanci de las afirmaciones ms controvertidas de la Mystici corporis. Mientras Po XII haba dicho que el Cuerpo Mstico y la Iglesia catlica romana eran una misma cosa, el Concilio se contenta con decir que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica romana. En varios pasajes parece sobreentenderse que los cristianos no-catlicos son miembros del Cuerpo de Cristo y, por tanto, de la Iglesia. El V. II mira con optimismo la salvacin de los no cristianos, pero sin comprometerse con ninguna explicacin concreta. Parece suponerse que la Iglesia ejerce un papel instrumental en la salvacin de todo aquel que se salva.

A PARTIR DEL VATICANO II (1966-1989)

Interpretacin del Concilio A. Acerbi hizo [1975] un penetrante anlisis de los forcejeos y compromisos que hubo en la LG. Sostiene que los Padres conciliares pasaron gradualmente de una visin esttica y jurdica de la Iglesia a otra abierta y dinmica. Muy pronto surgieron las controversias sobre la hermenutica del V. II. Los progresistas lo interpretaron segn el principio de que las innovaciones eran ms centrales que las reafirmaciones de las posiciones oficiales anteriores. Autores como E. Schillebeeckx. R.P. McBrien [1969] y el luterano G. Lindbeck (1970) favorecieron una hermenutica de ruptura. Ms recientemente, gracias al influjo de J. Ratzinger [1985] y, con otro enfoque, el de J. Pottmeyer [ 1981 ] , ha ido cundiendo una cierta tendencia a interpretar el V. II en una lnea continuista. La eclesiologa postconciliar difcilmente puede entenderse sin los nombres de Rahner, Mhlen, Kng, Bouyer y Tillard, adems de Congar, que ha continuado desarrollando su teologa [1970].

Karl Rahner A diferencia de los otros autores citados, Rahner no public ninguna monografa sobre la Iglesia, pero dej una larga serie de artculos y ensayos [1977: -L. O'Donovanl, escritos entre 1946 y 1984, que ejercieron un gran influjo. Su visin de la Iglesia estaba en estrecha relacin con la de la historia de la salvacin. La Iglesia perpeta la autoentrega definitiva de Dios en Cristo. Cada cristiano, como ser social, est sujeto a

AVERY DULLES las leyes y normas de ` la Iglesia, p ero, como el espritu humano tiene una relacin directa con Dios, ste puede actuar inmediatamente en l, suscitando impulsos carismticos por encima del control de la Iglesia- institucin. La jerarqua, por tanto, ha de respetar la zona de la libertad personal. Parece pues, que Rahner prima lo carismtico por encima de lo institucional. Al tratar de la pertenencia a la Iglesia segn la Mystici corporis, Rahner apoy el magisterio papal, explicndolo a partir de la naturaleza de la Iglesia cmo sacramento de la gracia de Cristo: la eficacia salvifica del signo sensible alcanza, no slo a los fieles, sino tambin a otros orientados hacia l, que quedan unidos a la Iglesia 'mediante un deseo implcito (1947). Rahner estableci una distincin clara entre Iglesias y Pueblo de Dios. Segn l, todos los seres humanos estn consagrados a Dios ontolgicamente en razn de la encarnacin del Logos divino y, por tanto, son miembros del Pueblo de Dios, aunque es slo una minora la que pertenece a la Iglesia como sacramento. El V. II no le sigui en esta concepcin tan amplia del Pueblo de Dios. En otro ensayo (1947) pretendi Rahner que la Iglesia en s misma era santa pero tambin pecadora. Rechaz como demasiado formalstica la teora dominante de que el pecado no alcanza a la Iglesia como tal. El V. II admiti que la Iglesia contiene pecadores, pero no que se le pueda atribuir el pecado. En vsperas del Concilio (1961), desarroll Rahner su doctrina sobre el episcopado que, en conjunto, coincide con la del V. 11. Por la ordenacin el obispo se incorpora directamente al colegio episcopal, pero su asignacin a una tarea pastoral concreta es el resultado de la misin cannica subsiguiente. En cuanto a la relacin del Papa con los obispos, Rahner sostuvo que no hay dos sujetos inadecuadamente distintos del poder supremo -el Papa y el colegio episcopal-, sino uno solo -el colegio con el Papa-y que ste no acta nunca como tal, sino como cabeza del colegio. El Concilio no quiso zanjar la cuestin. El texto de la LG tiene una lectura favorable a Rahner, pero la Nota previa* parece serle adversa. Rahner sostuvo que la Iglesia se da primariamente en la comunidad local con su obispo, presbteros y fieles. Esto concuerda con algunos textos del Concilio; pero en otros se prima a la Iglesia universal. Rahner ya admite que algunos atributos de la Iglesia, como la indefectibilidad, no se verifican en las iglesias locales. Despus del Concilio, Rahner se mostr ms crtico con la Iglesia como institucin. Prefiri describir a la Iglesia como el resultado de la gracia divina ofrecida al hombre y recibida por l en cuanto espritu encarnado. As, la Iglesia aparece ms como signo de la gracia que como causa, incluso instrumental. En libros y artculos que respondan a situaciones concretas, Rahner empez a presionar en favor de cambios institucionales. Con ocasin del snodo pastoral alemn, lleg a sugerir que los lderes carismticos de las comunidades cristianas de base deberan recibir una ordenacin relativa que los capacitase para el ministerio de la palabra y de los sacramentos respecto a su comunidad, pero no a la Iglesia universal. Rahner sostuvo que la Iglesia del futuro, deba ser abierta, democrtica y desclericalizada. Se mostr ambivalente en cuanto al compromiso sociopoltico. Critic

AVERY DULLES al catolicismo contemporneo, al menos en su patria, por su falta de vigorosa espiritualidad. Hans Kng De una manera muy distinta concibe la eclesiologa H. Kng. En su obra sobre la Iglesia [1967] aborda las viejas cuestiones con un estilo nuevo, culto, pero de fcil lectura. Busca un ecumenismo en la lnea de un acercamiento a Barth y a los discpulos de Bultmann. Se advierte el influjo de su colega en Tbingen, el protestante E. Ksemann. Kng construye su eclesiologa partiendo de los datos bblicos, con un mnimo de teora. Muestra su preferencia por las primeras cartas de Pablo. Coloca a Lucas-Hechos, Efesios y las cartas pastorales en un segundo plano como producto de una generacin posterior tocada ya de un catolicismo temprano distorsionador. Utiliza tambin la historia, no para apoyar el magisterio oficial, sino para sugerir otras alternativas. Relata los incidentes menos edificantes para apartar al lector de la idea de una Iglesia divina e impecable. La Iglesia es el reverso de las eclesiologas clericales, juridicistas y triunfalistas del preconcilio. La Iglesia no aparece como una encarnacin continuada ,o un sacramento primordial, sino como una comunidad llamada a seguir y predicar el evangelio. La idea de una Iglesia transformadora del mundo, preponderante en las teologas seculares de los aos 60, est casi totalmente ausente. En bastantes puntos, Kng se muestra provocador. Jesucristo no es, en s, el fundador de la Iglesia. Esta es pecadora y tiene caractersticas opuestas al Reino de Dios. La sucesin apostlica es admisible en el sentido de que la Iglesia persevera en la fe de los apstoles, pero no porque los obispos, por su ordenacin, reciban poderes apostlicos especiales. Los obispos son pastores de las iglesias locales, pero no maestros con una misin divina. De colegialidad apenas habla. Presenta al papado de forma difcilmente compatible con las definiciones del V. I sobre el primado de jurisdiccin y la infalibilidad.

Heribert Mhlen Su obra Una mystica persona [ 1964] es quizs el ms audaz intento de una eclesiologa sistemtica desde el V. II. No contento con metforas, Mhlen busca una frmula dogmtica que defina la esencia de la Iglesia. La que propone es: "una persona (Espritu Santo) en muchas personas (Cristo y nosotros)'". As como en la divinidad el Espritu Santo es una persona en dos personas (Padre e Hijo), as tambin en la historia de la salvacin, el mismo Espritu es el vnculo de unidad entre todos los que estn en Cristo. Mhlen rene as los tres misterios centrales de la fe: la Trinidad (tres personas en una naturaleza), la Encarnacin (una persona en dos naturalezas), y la Iglesia. Ungido por el Espritu, Cristo recibi la gracia de la capitalidad. Los cristianos participan de su uncin consecratoria, otorgada en beneficio de otros, y tambin de la santificadora, donada para la santificacin personal de todos. La Iglesia, como sacramento, perpeta la uncin consecratoria de Cristo y, consecuentemente, es mediadora de, su gracia. Mhlen desarrolla su teora a base de textos de la Biblia, de Agustn, del Aquinate, de la Mystici corporis y del v. II. Muestra cmo su teora hace aceptable la pecabilidad en , la

AVERY DULLES Iglesia y se extiende en sus implicaciones ecumnicas, con frecuentes referencias al Decreto UR.

Louis Bouyer Su obra L'glise de Dieu [1970] es una importante. contribucin a la eclesiologa, aun cuando, como la de Mhlen, no haya recibido la atencin debida. En su parte sistemtica se inspira en los santos Padres, en la liturgia, y en J.A. Mhler y J.H. Newman. Con Rahner admite que la Iglesia se realiza con la mxima intensidad a nivel local, especialmente en la celebracin de la eucarista. Procura dar el debido relieve al prebisterado, tan `olvidado en el V. II. Sostiene que el obispo es un presbtero elegido para presidir el colegio presbiteral al que pertenece. Siente que en los ltimos tiempos los obispos, apartados de su propio ministerio pastoral, se hayan convertido, a veces, en tecncratas eclesiales. Con Congar, lamenta la preocupacin moderna por el poder en la Iglesia, de la que deriva una hipertrofia y deformacin de la autoridad. En cuanto al laicado, Bouyer trabaja preferentemente con la idea del sacerdocio real. Consecuentemente, su misin es la de consagrar la realidad diaria mediante la participacin en la eucarista. La obra de Bouyer presenta una contraste interesante con la de Kng. Ambos dan capital importancia a la iglesia local y al ministerio pastoral. Pero sus divergencias son profundas. Metodolgicamente, Bouyer da mucha importancia a la tradicin y en concreto a la patrstica. A la Iglesia la ve: menos como heraldo del evangelio y ms como el Cuerpo de Cristo, centrado en la eucarista. Contra la pretensin de Kng de que es toda la Iglesia la que sucede a los apstoles, insiste en que slo los obispos han recibido de los apstoles los dones necesarios para llevar a cabo las funciones apostlicas. Seala que el Papa no es un superobispo, sino el obispo que recibe personalmente la "solicitud sobre todas las iglesias" mientras que los obispos la reciben colectivamente.

Jean-Marie Tillard Su obra Eglise d' glises [1987] merece especial atencin entre todas las eclesiologas de los aos 80. Al estilo de Congar, es una eclesiologa de comunin. Siendo un gran ecumenista, Tillard lanza su obra convencido de que los debates, tan frecuentes, sobre los sacramentos y los ministerios no pueden ser resueltos ms que profundizando en la naturaleza y la misin de la Iglesia. Para l, la comunin (koinnia) no es algo a nivel puramente humano sino una participacin comn en los dones salvificos obtenidos por Jesucristo y otorgados por el Espritu Santo. Est convencido de que la comunin en sentido teologal lleva a la gente a la solidaridad, al darles una participacin en la vida de la Trinidad. Para Tillard, la realidad bsica es la iglesia local, que se realiza al mximo al celebrar el memorial del Seor, en comunin sacramental con la Iglesia de todos los tiempos y lugares. El obispo, que preside la eucarista, es el responsable de integrar su iglesia en la herencia apostlica y en la comunin catlica. Considera excesiva la polarizacin de la autoridad en la Santa Sede. De acuerdo con su obra anterior, L' Evque de Rome (1982), sostiene que el Papa es ante todo el obispo de la iglesia de Roma, que por su relacin

AVERY DULLES singular con Pedro y Pablo mantiene una cierta primaca en la autentificacin de la fe apostlica. Segn l, el Papa ordinariamente no debera nombrar a los obispos, sino que debera facilitar que fuesen seleccionados localmente, sin intervenir m s que en casos de grave irregularidad. En ecumenismo, Tillard sostiene que ya se da una cierta comunin entre la Iglesia romana y las otras iglesias y comunidades cristianas. La falta de vnculos visibles con Roma, no priva a dichas comunidades de ser iglesias en sentido teolgico estricto. La Iglesia catlica, aunque mantiene plenamente la herencia apostlica, necesita continuamente de reforma. Los concilios posteriores a la divisin entre las iglesias orientales y occidentales no habran sido ecumnicos en sentido pleno. La obra contiene valiosas discusiones sobre temas de actualidad, tales como la colegialidad, el sensus fidelium, la recepcin, la subsidiaridad y las conferencias episcopales. Idealiza los primeros siglos, pero no aduce razones tericas suficientes para probar que las formas de la poca patrstica debieran tener fuerza determinante hoy en da. Tillard est convencido de que volviendo a la praxis primitiva, la Iglesia catlica resolvera mejor sus problemas internos y facilitara el restablecimiento de la comunin entre las iglesias separadas.

Teologa secular y poltica Influidos por la teologa protestante de la secularizacin, algunos telogos catlicos comenzaron a proclamar que la Iglesia era, esencialmente, una organizacin de servic ios, con la finalidad principal de establecer una sociedad ms justa y humana. Esta nueva teologa pretenda superar el aislamiento y la introversin de la Iglesia y hacerla ms sensible a las tendencias actuales. R.P. McBrien en su obra Necesitamos la Iglesia? [1969] sostiene que no se justifica la existencia de la Iglesia si no puede o no quiere trabajar para unir los hombres, curar las heridas de la comunidad humana, promover los principios de justicia caridad y paz. Ms tarde, en Rehaciendo la Iglesia (1973), propuso trece puntos para una agenda de reforma que convertan a la Iglesia en una democracia parlamentaria con un papado totalmente "desmitologizado". Critica a Kng por no dar importancia a la diakonia sociopoltica, pero da el parabin a sus visiones del papado, la infalibilidad y la libertad en la Iglesia. En Alemania JOB. Metz, public varios volmenes de ensayos [1970] breves pero influyentes. Oponindose a lo que considera una espiritualidad introvertida, redefini a la Iglesia como "la institucin de la libertad crtica de la fe". No quiso ligarse al marxismo: ni a ningn otro programa de reforma social. Su obra ha ayudado a los telogos latinoamericanos por su postura comprometida y su antipata por la "religin burguesa" [1982].

Teologa latinoamericana de la liberacin Los telogos latinoamericanos, en clara conexin con los europeos, tratan de forjar una eclesiologa acorde con la situacin socio-poltica- de aquel continente. Segn G. Gutirrez [1972], la Iglesia debe ser all "signo visible de la presencia del Seor en medio del ansia por la liberacin y de la lucha por una sociedad ms justa y ms

AVERY DULLES humana". Sin concretar los cambios que patrocina, sostiene que las estructuras eclesiales actuales "aparecen como obsoletas y carentes de dinamismo ante los nuevos y graves desafos" y reclaman una urgente y profunda renovacin. Gutirrez insiste en que la Iglesia de nuestro tiempo debe ser edificada desde abajo, desde los pobres, marginados y explotados. Su proyecto consiste en promover la formacin de una Iglesia popular nacida del interior de las masas bajo la influencia del Espritu Santo. Brasil ha ido en cabeza en la promocin de las comunidades eclesiales de bases. M. Azevedo las describe como comunidades en las que el evangelio es proclamado desde los pobres para convertir a los ricos y poderosos. En ellas, la Iglesia sirve al mundo mediante la diakonia de la fe, denunciando injusticias y promoviendo la transformacin social. Juan Pablo II se ocup de ellas en su carta apostlica Sobre la evangelizacin del mundo moderno. L. Boff escribe sobre la eclesiognesis entendida como el reencuentro de la Iglesia por las comunidades de base [1977], Mira a la iglesia local no en trminos de una dicesis con su obispo, como hace el V. II, sino por analoga con las comunidades domsticas de las cartas paulinas. La reunin espontnea de laicos bajo el impulso del Espritu Santo est rehaciendo la Iglesia desde abajo, sin centralismos ni dominacin de la jerarqua. Boff no niega la necesidad de instituc ionalizacin, pero la considera secundaria en la Iglesia. Antepone lo carismtico a lo institucional, lo local a lo universal y la praxis a la teora. No sorprende que algunos de sus escritos hayan sido objeto de crticas por parte de la Congregacin de la Doctrina de la Fe. Esta eclesiologa ha tenido seguidores en otros continentes. Ha habido intentos de aplicarla a las circunstancias de Norte Amrica, India, Sri Lanka, Filipinas, frica, pero es demasiado pronto para avanzar sus rasgos fuera del contexto latinoamericano: Huelga decir que esta teologa ha suscitado la oposicin de los conservadores, tanto en teologa como en economa.

El Snodo de 1985 El informe final de este snodo extraordinario, convocado para evaluar el impacto del v. II, ofrece una sntesis de las corrientes eclesiolgicas actuales. La segunda parte se divide en cuatro secciones: En la primera, sobre "El misterio de la Iglesia", parecen haber prevalecido los telogos neoagustinianos (de Lubac, Balthasar, Ratzinger), que no quieren ver reducida la Iglesia a un instrumento para la reconstruccin de la sociedad secular. "No hay que. reemplazar una nocin jerrquica de la Iglesia errnea y sesgada por un concepto sociolgico tambin sesgado". El fin de la Iglesia es llevar a la humanidad a "una profunda conversin del corazn, a una participacin en la vida trinitaria". La segunda, menos ligada a la eclesiologa, trata de la Palabra de Dios y de la liturgia como fuentes de la vida de la Iglesia. Considera que la renovacin litrgica es el fruto ms visible del v. II. Pero no falta una reserva: la liturgia exige participacin interior y espiritual; ella debe alimentar e iluminar el sentido de lo sagrado.

AVERY DULLES La tercera, "La Iglesia como comunin", promueve como idea central del Concilio una eclesiologa de comunin (koinnia), ms o menos en la lnea de Congar. Se interpreta la comunin como implicando la variedad en la unidad, el espritu de colegialidad, la participacin y la corresponsabilidad en todos los niveles. Se habla de las comunidades de base como de algo positivo y esperanzador para la revitalizacin de la Iglesia. Se anima al apostolado laical y se reconoce que los valores femeninos son infrautilizados. Se considera el dilogo ecumnico como un camino desde la comunin incompleta de las iglesias separadas hasta el restablecimiento de la plena comunin. La ltima seccin, sobre "La misin de la Iglesia en el mundo" parte de la GS. En lnea con la teologa de la liberacin, se admite que los signos de los tiempos incluyen actualmente "una suma creciente de hambre, opresin, injusticia y guerra, de tortura y terrorismo, y de otras mltiples formas de violencia". A la luz del evangelio, "la Iglesia debe denunciar profticamente cualquier forma de pobreza y opresin as como defender y apoya r en todas partes los derechos inalienables de la persona". A veinte aos del Concilio, el snodo de 1985 no registra ningn progreso significativo sobre el V II. Entiendo que ste sigue siendo el culmen de la eclesiologa catlica. Cosech los abundantes frutos de varias dcadas de intensa investigacin. Desde entonces no han faltado esfuerzos para aplicar y extender su mensaje a las ms variadas y complejas situaciones. Se han logrado nuevas luces, pero con frecuencia a costa de la serenidad y el equilibrio.

Tradujo y condens: JOSEP MESSA

PETER HENRICI

TEOLOGA PRECONCILIAR Y MADURACIN DEL CONCILIO

Defensores y detractores del Vaticano II (= V II) coinciden en afirmar que el Concilio represent un cambio radical. Unos y otros consideran el preconcilio como algo totalmente. diferente de la vida actual de la Iglesia. Es cierto que la inmensa mayora de los 20 concilios ecumnicos que le precedieron condenaron errores o formularon verdades de fe. Pero el V. II no responda a una situacin especial de crisis y, en el discurso programtico de apertura, Juan XIII dej bien sentado que el Concilio no tena la misin de pronunciar condenas, sino de anunciar la fe cristiana de un modo comprensible para nuestro tiempo y de promover el "aggiornamento" de la Iglesia. Qu fue, pues, lo peculiar de este Concilio? Cmo explicar la impresin de novedad que despert en todas partes? Desde una perspectiva vivencial el autor se propone responder a esa pregunta y descubrir los antecedentes de la teologa del Concilio. (Sobre el tema vase B [1989]). Das Heranreifen des Konzils. Erlebte Vorkonzilstheologie, Internationale Katolische Zeitschrift "Communio", 19 (1990) 482-496. La maduracin del Concilio. Vivencia de la teologa preconciliar, Revista Catlica Internacional "Communio'', 13 (1991) 34-49.

La impresin de novedad que el Concilio despert se explica por su estilo novsimo y actualsimo, que culmin en la Constitucin pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Pero, para determinar en qu consista el aggiornamento, los Padres conciliares deban apoyarse necesariamente en el trabajo que los telogos haban realizado antes del Concilio. Los textos que publicaron slo podan considerarse nuevos porque el trabajo ya realizado por los telogos y el estado real de la teologa catlica al final de los aos cincuenta eran los grandes desconocidos - incluso para no pocos de ellos- o porque algunas partes de ese trabajo, censuradas poco antes, fueron ahora reconocidas como ortodoxas. De ah lo peculiar de ese Concilio, que, con razn, ha sido denominado "Conc ilio de los telogos". En todo caso, una cosa es clara: el Concilio no cre una nueva teologa, sino que dio carta de ciudadana a la ya existente. Hay estudios histricos sobre cada documento conciliar que abonan esa idea. Pero est todava por hacer. un trabajo de conjunto sobre la relacin del Concilio con la teologa preconciliar. La presente contribucin trata de describir, en el trasfondo del pontificado de Po XII, el "ambiente" teolgico general que reinaba en el preconcilio.

PIO XII: ENTRE LA APERTURA Y EL CONSERVADURISMO

La autoridad de Po XII, "el" Papa preconciliar, era indiscutible, como consecuencia de una singular mezcla de carisma personal y de veneracin popular. Su eleccin como Papa en 1939, en la azarosa preguerra, le convirti en smbolo de la resistencia al nazismo e incansable predicador de la paz: Incluso en los ltimos aos de su pontificado y a pesar de sus achaques, su figura asctica ejerci una enorme fascinacin sobre las masas que se agolpaban en las audiencias y en la plaza de San Pedro.

PETER HENRICI Las tres grandes Encclicas Estas Encclicas de los aos cuarenta imprimieron un nuevo impulso a la vida de la Iglesia y dieron carcter oficial a las ideas teolgicas que apuntaban: Mystic Corporis (1943), un nuevo concepto de Iglesia; Divino afflante Spiritu (1943), el estudio de la Biblia; Mediator Dei (1947), el movimiento litrgico. La Mystici Corporis supo recoger lo que, ms o menos inconscientemente, se estaba viviendo: nosotros mismos . somos la Iglesia. Pero esto se profundizaba en la lnea de una verdadera comunin de vida con Cristo. En esa comprensin de la Iglesia haba recalado ya la obra primeriza de de Lubac Catholicisme [19381. Ms tarde ahondaran en el tema -entre otros- Ida F. Grres con la tan discutida Carta a la Iglesia (1946), el Card. Suhard [19471 y O. Semmelroth [1953]. Tambin la Mediator Dei fue considerada ante todo como una ratificacin de lo que ya se haca. La participacin activa de los fieles era un hecho bastante general. A principio de los aos cincuenta, con la mitigacin del ayuno eucarstico, las Misas vespertinas y, sobretodo,, con la renovacin de la vigilia pascual, se dio un primer gran paso hacia una, nueva configuracin de la liturgia. Otro paso en esa lnea lo constituy la nueva traduccin latina de los salmos, preparada por el Instituto Bblico bajo la direccin del P. Bea, que, si perda expresiones ya consagradas, permita una mayor comprensin. Con esto, lo nico nuevo de la reforma litrgica del Concilio, que recibi duros ataques desde distintos ngulos, result ser la introduccin de las lenguas vernculas y las nuevas plegarias eucarsticas. La Divino afflante Spiritu dio un gran impulso a la lnea exegtica patrocinada por los Institutos Bblicos de Jerusaln y de Roma, la cual, a pesar del desgraciado episodio de A. Romeo (vase pg. 11), fue refrendada por la Constitucin Dei Uerbum del V II.

Apertura a la catolicidad Po XII esper mucho para nombrar nuevos Cardenales. Pero en las Navidades de 1946 nombr de golpe veintiuno, en su mayora no italianos. En la misma lnea, se inscribe tambin el nombramiento de obispos nativos para dicesis de reciente creacin en Asia y frica. La Encclica Fidei donum de 1957 hablaba de la responsabilidad de los obispos sobre la Iglesia universal y reclamaba el envo de clero a las iglesias nacientes. Con visin de futuro haba promulgado ya en 1947 la Constitucin Provida Mater Ecclesia, carta magna de los Institutos seculares. De esta forma se: iba dibujando una imagen de Iglesia que presagiaba la gran eclosin del V II.

Gestos de conservadurismo Frente a esos signos de apertura, los de conservadurismo, que menudearon en los aos cincuenta, por dolorosos que fueran para los afectados, parecan pesar menos. La Humani generis (1950) fue la principal de las medidas conservadoras y se interpret como dirigida contra la nue va teologa* francesa. La polmica contra dicha teologa, considerada hasta entonces como mera "disputa de telogos", reciba aparentemente el

PETER HENRICI espaldarazo jerrquico. Como medidas colaterales se arbitraron una censura ms rigurosa de libros, la retirada de determinadas obras de las bibliotecas de los centros de formacin sacerdotal y la prohibicin de ensear y de publicar. Por otra parte, la Encclica tena formulaciones relativamente moderadas; por ej. las relativas al monogenismo. Otra medida radical fue la prohibicin de los sacerdotes obreros, que se circunscribi a Francia. Hubo tambin medidas poltico-eclesisticas menos felices respecto a Italia, Espaa y Francia. En contraste y con ocasin d la actitud del gobierno francs respecto a los obispos que haban colaborado con vichy, Po XII llam de Turqua a Mons. Roncalli para ocupar la nunciatura de Pars, con lo que de hecho le abri la puerta al cardenalato y posteriormente al cncla ve.

NEOESCOLASTICA EN ALEMANIA
Carcter general En Alemania -y en otras partes- la tnica de los estudios de filosofa la marcaba la neoesco lstica*. Escolstica, o sea: transmisin sistemtica de un pensamiento tradicional, bien definido, con insistencia en la argumentacin racional mediante distinciones conceptuales precisas. Nueva, porque se confrontaba con el pensamiento contemporneo, del que tomaba algunas lneas de contenido y, a las veces, incluso el mtodo filosfico trascendental. Si Kant, Hegel, Heidegger y Blondel constituan puntos de refe rencia obligados, los bestseller del momento eran Espritu en el mundo de K. Rahner [ 1939], Analoga entis de E. Przywara [ 1932] y las obras deja llamada escuela de Marchal [1923-47]. Esta neoescolstica no transmita un pensamiento trasnochado ni condenaba la modernidad, sino que se enfrentaba con los problemas de actualidad. Aunque se hablase mucho de l, el centro del pensamiento no era el ser, sino el hombre.

Inconvenientes y ventajas Sin embargo, esa filosofa, con su racionalidad estrictamente conceptual, produca la impresin de algo enjuto, sin vida, alejado de la realidad. Se echaba de menos un acercamiento ms clido a los textos en su propio contexto cultural e histrico, y una visin, no tan unilateralmente intelectualista, de los problemas de actualidad. Lo que s se aprenda era a distinguir con toda exactitud y esto tendra una gran importancia para saber lo que deca y lo que no deca una definicin de fe. No es aventurado afirmar que -paradjicamente- esta fue la contribucin ms importante de la neoescolstica al futuro Concilio. La teologa de K. Rahner y B. Lonergan, grandes promotores de la teologa postconciliar, no se entiende sin este trasfondo neoescolstico. Surge, con todo, la pregunta de cmo es posible que una escuela tan potente del pensamiento catlico no dejase una huella ms profunda en la teologa postconciliar. La respuesta puede estar en su carcter ambiguo: como "escolstica", o sea, como sistema conceptual ajeno a la realidad, no satisfaca la necesidad de resolver problemas de la

PETER HENRICI vida, y como "nueva", ms bien alent el deseo de dedicarse exclusivamente al pensamiento contemporneo. Quedaba siempre a medio camino.

NUEVA TEOLOGIA EN FRANCIA Y BELGICA

Enfoque de la teologa En la Facultad de Teologa de Blgica en que estudi el autor los aos previos al Concilio se ofreca una teologa fuertemente inspirada en la nouvelle Thologie* francesa, ms histrica que sistemtica, enriquecida por la teologa bblica y la perspectiva ecumnica: A pesar de los entredichos, se citaban con frecuencia libros retirados de la circulacin, como el Surnaturel de de Lubac [ 1946]. En eclesiologa se reconoci muy pronto que l a Mystici Corpori s haba trazado unos lmites muy angostos a la Iglesia y que las definiciones del V. I deban completarse con la colegialidad episcopal: Se lean las obras de Congar [1950; 1954], Chenu [1927; 1950; 1957], K. Eschweiler [1926] y Odo Casel [1921]. En ellas la teologa se presentaba como un saber vital que se siente ligado a la historia.

La dogmtica Se basaba preferentemente en las investigaciones antiguas y recientes de la historia de los dogmas: desde las obras de Battifol (1902), Rivire (1905) y Lebreton (1919), hasta las ms recientes de Rondet [1948], Bouillard [1941], Grillmeier [1951] y la gran historia de la penitencia de Rahner [1955]. Para los sacramentos se recurra a la monografa de E. Schillebeeckx (1952). Se daba tambin mucha importancia a la confrontacin con la teologa protestante, en particular con R. Bultmann y, sobre todo, con K. Barth a base de las obras de Balthasar [ 1951 ] y Bouillard [ 1957]. Para la ratio theologica o argumentos racionales para esclarecer las verdades de fe, no se apelaba a pruebas silogsticas, sino a anlisis antropolgico- fenomenolgicos, como despus se hara en los documentos del Concilio.

La Escritura Se superaba el planteamiento de las dos fuentes paralelas -Escritura y Tradicinsubrayando el papel de la tradicin viva, como despus hara la Dei verbum, y se aplicaba el mtodo histrico- formal, cuyos resultados se recogan en los temas de teologa bblica. En hermenutica bblica rega el principio de interpretar cada texto, no slo en su propio contexto histrico- literario, sino tambin en consonancia c on la totalidad de la Escritura y con el mismo espritu con que haba sido escrito. Era normal el recurso a autores no catlicos, como J. Jeremas y H.C. Dodd, as como al Diccionario teolgico del NT, de Kittel. Y para la liturgia se dispona de las obras, de O. Casel [1921] y J.A. Jungmann [ 1951 ], as como de los fascculos de La Maison Dieu.

La pregunta

PETER HENRICI Cmo se pudo llegar en aquellos aos a una teologa tan prxima al Concilio? Cierto que, para la liturgia Y para los estudios bblicos, las Encclicas de Po XII haban preparado" el terreno. Muy distinto era el caso de la dogmtica. Aqu la Humani generis deba interponerse en el camino. Pero no fue as, como lo muestra el elenco de los libros ms ledos. Por qu se lean esos libros "prohibidos"? No era esnobismo. Dos razones decisivas, que marcaron la teologa de entonces, lo explican. La primera es el carcter histrico de la investigacin sobre los dogmas, a la que se consagraron desde la poca modernista muchos telogos catlicos. Ahora bien, en el campo de la investigacin histrica no se distinguen los trabajos de la nouvelle thologie de los trabajos de autores de orientacin distinta. Eh mismo espritu de investigacin histrica alent tambin en el Concilio e hizo que se impusiese la necesidad de un continuo aggiornamento No hay que olvidar que el Papa Roncalli originariamente fue historiador de la Iglesia y que un autor favorito de Pablo VI, de Lubac, se ha presentado siempre como historiador del dogma. La segunda razn para la aceptacin de la nouvelle thologie reside en su tesis fundamental, que rechaza una imagen del hombre dividida en dos estratos, segn la cual la naturaleza y la gracia aparecen como extraas entre s, y acenta, por el contrario, que el hombre y la creacin estn orientados a un nico fin: a la unin con Dios, a la recapitulacin en Cristo. Esta tesis concordaba con la filosofa neoescolstica* de un Rousselot [1910] y un Marchal [1923], que definan el espritu humano por su capacidad para la visin de Dios, en la lnea del tomista* desiderium naturale videndi Deum. Adems, desde esta posicin caba el dilogo con el radical cristocentrismo de Barth, quien vea la creacin como mero "presupuesto" de la encarnacin. En ltimo lugar y no por eso menos importante: esta visin permita una valoracin positiva de lo humano y 1o creado en la lnea de la Gaudium et Spes.

Divergencias con la teologa "romana" Pero estas dos razones eran precisamente las que oponan la teologa franco-belga a la romana, que propugnaba la defensa a ultranza de la inmutabilidad de las frmulas dogmticas y de la autonoma de lo terreno, que tena un fin en s mismo El choque entre estas dos concepciones de la teologa no se hizo esperar y el ataque de A. Romeo contra los profesores del Instituto Bblico de Roma fue slo un episodio. Como medida preventiva se suspendi de la enseanza a los profesores M. Zerwick y S. Lyonnet, lo cual permiti a este ltimo trabajar ms intensamente como consejero de obispos y telogos del Concilio y contribuir no poco a la redaccin de la Dei Verbum. En todo caso, qued claro; una vez ms el papel de los telogos en el Concilio. Dado que la mayor parte de los Padres conciliares -directa o indirectamente- haban sido introducidos en la teologa romana, no pocos obispos tuvieron que dejarse instruir por otros telogos sobre cmo hacer el aggiornamento y presentar el mensaje de una forma teolgica y pastoralmente responsable.

Conclusin Ese relato vivencial, sin pretensiones de objetividad histrica, puede al menos mostrar cmo se pudo vivir la teologa preconciliar sin que la del Concilio pareciese una

PETER HENRICI novedad revolucionaria. Y, con todo, el anuncio del Concilio lleg cuando nadie lo esperaba. Cierto que la teologa saba perfectamente que el V. I fue interrumpido por causas externas y que quedaba por abordar la funcin episcopal. Pero el creciente ejercicio del magisterio ordinario del Papa pareca bastar y, por otra parte, se ignoraba el hecho de que Po XII haba deliberado sobre si continuar el VI. Por eso el anuncio de Juan XXIII el 25 -de enero de 1959 cay como un rayo en cielo sereno. El que luego haya producido frutos ms all de lo que se poda esperar ser para los que lo vivieron un signo de esperanza y un motivo de compromiso permanente.

Tradujo y condens: MARIO SALA

JOSEPH A. KOMONCHAK

TEOLOGA Y CULTURA A MEDIADOS DE SIGLO: EL EJEMPLO DE HENRI DE LUBAC

El trabajo ya realizado por los telogos y el estado real de la teologa catlica al fiscal de los aos cincuenta eran los grandes desconocidos, incluso para no pocos Padres conciliares. Con el agravante de que para bastantes de ellos pesaba todava mucho la autoridad de la "Humani generis" ; que descalificaba a algunos de los grandes telogos del preconcilio. Se impone, pues, la necesidad de. remontarnos a mediados de siglo, si es que queremos conocer las verdaderas fuentes de la teologa del Concilio y hacer de l una lectura acorde con el contexto histrico- eclesial en que se gener. Esto es lo que hace el autor al evocar la figura de H. de Lubac, situando su pensamiento dentro de su contexto histrico-teolgico y mostrando cmo, empalmando con ua de las lneas ms profundas de la tradicin eclesial, fue capaz de devolver la teologa del exilio, en que estaba relegada, al mundo real, en qu se debatan las grandes cuestiones del hombre y de su destino. Theology and Culture at Mid-century the Example of Henry de Lubac, Theological Studies, 51 (1990) 579-602.

Para una mejor comprensin de los logros y del impacto del V. II, hay que situar este acontecimiento en el marco del catolicismo de los 150 aos anteriores al Concilio. Durante este tiempo se pretendi construir una subcultura particular con una estructura moderna, idnea para desarrollar su actividad en el inund, aunque antimoderna en la interpretacin de los principios que configuraron un mundo en el que l cristianismo haba dejado de monopolizar la cultura. Porque el moderno catolicismo romano fue apoyado y legitimado por una teologa domesticada: 1) a causa del estricto control y supervisin que se ejerca sobre los telogos, y 2) porque la teologa slo, o principalmente, fue tomada en serio en el mbito de la subcultura catlica. Los problemas, el lenguaje, los mtodos y las controversias eran cosa privativa y peculiar de los telogos catlicos. En una palabra: los telogos estuvieron en una situacin de exiliados del mundo cultural moderno, recluidos en un gueto intelectual. Despus del "V: II se produjo, de hecho, un rpido colapso de las formas sociales preconciliares. Podemos interpretar este fenmeno de forma diversa. Pero brevemente se podra decir que, tanto el hecho como los documentos del V. II fueron un reto a las actitudes y la estrategia que definan la subcultura preconciliar, de forma que, aunque no se las puede acusar de ser responsablemente conscientes de todo lo sucedido, tampoco se las puede considerar totalmente exentas de culpa. Porque el Concilio fue un drama y su punto culminante se produjo en el debate sobre la decisin adecuada de la Iglesia para abordar la modernidad mediante la construccin de su propia subcultura. Era la primera vez, en los ltimos dos siglos, que este problema era planteado abiertamente. Los anteriores desafos haban fracasado, desde las tentativas de Lamennais para reconciliar catolicismo y democracia moderna, hasta los

JOSEPH A. KOMONCHAK esfuerzos del modernismo para compaginar dogma, crtica histrica y experiencia religiosa. Este no fue el caso en el V. II. Para explicarlo, ser muy til reconstruir el drama conciliar que gravita sobre la controversia de la llamada nouvelle thologie* (= NTh), en auge desde la segunda mitad de los aos cuarenta. La expresin fue acuada por sus oponentes, que vieron en los diversos planteamientos de esta teologa un resurgir de todo lo que la Iglesia haba rechazado durante 150 aos. Con la publicacin de la Humani generis (1950) la controversia pareci zanjada y los "nuevos telogos" relegados al olvido. Sin embargo, menos de una dcada despus, el Papa Juan XXIII anunciaba el Concilio V: II. All todo cambi. La escena y muchos de los actores eran los mismos, pero l desenlace fue distinto. El V. II resulta ininteligible sin la comprensin de la controversia sobr la NTh. Este ensayo intenta aportar la primera parte del anlisis de esta controversia. En ella la NTh se presenta como el punto culminante del esfuerzo para sacar la teologa d su exilio cultural. Y para ello nada mejor que centrar el estudio en uno de los protagonistas de esta controversia, el jesuita francs Henri de Lubac, acusado y sancionado como uno de los lderes de la NTh, rehabilitado posteriormente, experto en el Concilio y en 1983 elevado al cardenalato por Juan Pablo II. De Lubac puede recapitular el problema planteado en este estudio. La NTh podra sintetizarse con la obra Surnaturel de de Lubac. Libro de no fcil acceso, pues supone el conocimiento de muchos autores secundarios, de cuestiones aparentemente esotricas y de teoras teolgicas. Desde la publicacin del Surnaturel, la bibliografa sobre la cuestin central la relacin entre la naturaleza y el destino absolutamente inmerecido del: hombre a la visin intuitiva de Diosha disminuido numricamente. Con todo, sera un error creer que el problema ha quedado totalmente resuelto. De hecho, el revuelo que provoc la aparicin de este libro [1946] slo puede explicarse si se lee con este teln de fondo: la relacin entre Iglesia y cultura moderna en la poca actual. Me propongo: 1) situar la obra de de Lubac en el contexto ms amplio de la teologa en el exilio, 2) describir su exposicin del cmo y por qu fue marginada esta teologa, 3) exponer cmo intent hacer de nuevo una teologa culturalmente significativa, y 4) mostrar cmo su teologa era la raz de sus propios compromisos prcticos en aquel tiempo dramtico de la historia moderna.

I. TEOLOGIA EN EL EXILIO
La teologa en uso De Lubac se interes ya por el problema del sobrenatural* cuando estudiaba filosofa y teologa. Para contrarrestar el suarecianismo* de sus profesores de filosofa, se consagr al estudio del pensamiento de Blondel, Rousselot y Marchal lo que le granje la reputacin de tomista*, que significaba -dice de Lubac- "no sustentar la doctrina de los jesuitas". Durante sus estudios de teologa se reafirm en esta orientacin fundamental, al descubrir que la cuestin del "sobrenatural" estaba en el alero, no slo como consecuencia de los ltimos estudios histricos sobre la tradicin, sino por su relacin

JOSEPH A. KOMONCHAK con el problema de la moderna increencia. Por este tiempo traz de Lubac un primer esbozo del Surnaturel. Como nos informa su correspondencia con Blondel en 1932, con su trabajo histrico, se propona mostrar. cmo la alienacin cultural del cristianismo se deba, en parte, a una teologa que defenda la gratuidad del sobrenatural mediante la teora de la naturaleza pura*, es decir, la posibilidad de un hipottico estado en el que el hombre no habra sido agraciado con un destino sobrenatural. De Lubac se preguntas esta teora no es en gran medida responsable de la funesta "teologa separada'", que an estamos padeciendo y que hace imposible cualquier discurso teolgico. En sus primeros artculos, de Lubac describe la "teologa separada" como una apologtica estrecha y extrinsecista, autoconvencida de que poda "probar" los fundamentos de la fe cristiana. De L ubac acusa a esa "teologa deteriorada" de tratar el objeto dula fe como se tratan los de la ciencia y de no saber "discernir lo religioso en su ms profunda y universal realidad". Y, en consecuencia, la responsabiliza de reducir la fe cristiana` a un sistema de verdades y preceptos "que confina el dogma a una remota regin del conocimiento, desconectada de todo, convirtindolo en una superestructura", y de imaginarse que, arrancando de cuajo el dogma de sus races humanas, se le hace divino del todo. De Lubac subraya que "esa teologa deteriorada no es ni siquiera tradicional". Releg toda relacin entre fe y mundo profano a la apologtica; en tanto que la teologa era considerada como la "ciencia de las verdades reveladas". Para esta ciencia, el conocimiento de la fe consista en deducciones cada vez ms numerosas y sutiles, no en un conocimiento de toda la realidad por medio de la fe. Sugerir que la teologa y la apologtica estn ntimamente relacionadas, que la teologa ha de exponer la interna y profunda inteligibilidad y belleza de la doctrina cristiana y su capacidad para interpretar toda la realidad, comportaba el riesgo de ser acusado de naturalismo y de confundir lo natural con lo sobrenatural.

Anlisis de situacin En 1942, durante la ocupacin nazi, se le pidi a de Lubac que estudiase las causas internas del fenmeno de la atenuacin y desaparicin del sentido de lo sagrado (publicado en [ 1990]). Seal cuatro causas, todas ellas relacionadas con el estado de la teologa: 1) contraste entre los conocimientos seculares y la instruccin religiosa, no de unos pocos, sino de generaciones enteras; de Lubac acusa a los telogos de no haber hecho ningn esfuerzo para enfrentarse al desarrollo cultural y cientfico contemporneo; 2) definicin de la identidad de los telogos por su oposicin a herejas y errores, con frecuencia del ms remoto pasado; 3) el espritu racionalista o atmsfera dominante entre "los que se dice conocen su teologa y son algo as como conservadores de museo, en el que todo ha sido inventariado, ordenado y clasificado..., donde, si subsiste an algn misterio, sabemos exactamente dnde situarlo...". La cuarta causa que de Lubac seala nos lleva al meollo de nuestros temas es la dualidad, y aun separacin, entre lo natural y lo sobrenatural. La "teologa separada" subraya de tal forma la radical distincin entre naturaleza 'y gracia, que pierde el sentido de su ms ntima relacin, de la finalidad de la naturaleza para la gracia. Esto hizo posible que otros relegaran lo sobrenatural a un reino lejano, a un exilio donde los cristianos pudiesen atenderlo, mientras ellos construan el mundo sobre la base de lo

JOSEPH A. KOMONCHAK narural, o sea, de lo secular. Y cuando, deforma inevitable, se despierte de nuevo la sed de lo sagrado, la gente lo buscar en cualquier parte menos all donde en realidad se encuentra. Dice de Lubac: "Hay una especie de conspiracin inconsciente entre el movimiento que lleva al secularismo y una determinada teologa". El Surnaturel [1946] fue, en parte, un esfuerzo para desenmascarar, los orgenes de esa "tmida teologa, extrinsecista por un doble motivo: por apartar el dogma de la razn, y por alejar lo sobrenatural de lo natural, con la ilusoria intencin de dar a lo sobrenatural ms relevancia sobre lo natural y sobre la razn". De Lubac intent contactar con el pensamiento contemporneo o, poro menos, intent eliminar los obstculos ms importantes para. que se diera ese contacto, no para "adaptarse" a l; sino para poder entablar un dilogo.

II: CAUSAS DEL EXILIO DE LA TEOLOGIA

La responsabilidad de los telogos De Lubac nunca crey que la culpa de la alienacin cultural de la filosofa y la teologa se pudiera achacar simplemente a los filsofos racionalistas y secularizadores. El Surnaturel puede leerse tambin en clave de la responsabilidad de los telogos. En efecto, la culpa de la "teologa separada" es, en palabras de de Lubac, "del sistema de la naturaleza pura". El Surnaturel es esencialmente un estudio histrico sobre el cundo y el por qu dicho sistema lleg ,a dominar la teologa catlica, seguido de una argumentacin en la que se afirma que esto no era necesario para sostener la antropologa cristiana. 1. La tesis central del libro es que en toda la tradicin catlica, hasta el siglo XVI, haba prevalecido una concepcin del hombre como imagen de Dios, esencialmente constituido por el deseo de ver a Dios. Los Padres lo haban expresado en los trminos bblicos de "imagen y semejanza de Dios". En la creacin la imagen de Dios haba sido impresa en el espritu humano. El hombre ha de luchar activamente para llegar a ser semejante a Dios por medio de la visin de su gloria. Santo Toms expone esta idea en trminos aristotlicos como el deseo natural de la visin beatfica. Los Padres y ,los grandes escolsticos nunca contemplaron la posibilidad de un destino natural del hombre, una especie de visin beatfica reducida. Existe slo un "orden", que es este mundo concreto en el que Dios nos ha hecho para El y en el que nuestra "naturaleza" ha sido creada para este destino divinizador. Este orden es inteligible slo en funcin de s mismo. 2. En el siglo XVI esta visin unificada del hombre comenz a cuartearse. Cayetano arga que cuando S apto Toms hablaba del deseo natural de ver a Dios lo haca como telogo y no como filsofo, y que lo que quera indicar es que este deseo surge como consecuencia y como respuesta a la revelacin de Dios acerca de nuestro destino sobrenatural. A mediados del siglo XVI, la necesidad de oponerse al naturalismo de Bayo y Jansenio y de reafirmar la gratuidad del "sobrenatural", indujo a los telogos a elaborar un estado de "naturaleza pura", en el que el hombre podra haber sido creado con un fin proporcionado a sus fuerzas naturales y, por tanto, con una visin beatfica disminuida.,. Este hipottico estado se construy con un olvido sistemtico de la caracterstica que distingue el espritu creado de todas las otras: naturalezas. As, con

JOSEPH A. KOMONCHAK esta "materializacin" del espritu se hablaba simplemente de otra naturaleza, cuyos deseos tendran que ser medidos por una fantasmagrica ley metafsica, , para la que sera un absurdo la misma idea de un deseo natural que sobrepasara las fuerzas de la naturaleza. Aunque al principio esta teora fue considerada como una innovacin, con el `tiempo casi todos los telogos la aceptaron como un hecho (a excepcin de la tradicin agustiniana, que, como de Lubac se preocup en sealar, nunca fue condenada por la Iglesia). En el siglo XIX se lleg a la separacin completa entre los dos rdenes: el natural y el sobrenatural. Durante el siglo XX esta teora se consideraba tan necesaria que rechazarla equivala a negar la gratuidad del "sobrenatural". 3. El resultado fue la confusin entre lo sobrenatural y lo milagroso, algo sobreaadido a la naturaleza, relacionado con ella slo por la no repugnancia o por la potencia obediencial* (que no difiere especficamente de la potencia obediencial del asno de Balaam para hablar). Se trata de un reino accesible slo por la revelacin que viene de fuera, mientras que el reino "natural" podra ser investigado, desarrollado y dirigido con la sola razn. Los dos rdenes se relacionaran slo extrnsecamente por un decreto de Dios. Las consecuencias fueron muchas e importantes: El estudio del hombre tom dos caminos distintos. El deseo de ver a Dios ya no fue la llave maestra: de una antropologa filosfica, puesto que sta poda trabajar ahora autnomamente, sin tener en cuenta el hecho religioso. La posibilidad originalmente slo hipottica de una "naturaleza pura" se convirti paulatinamente en una posibilidad real. Los telogos subrayaron cada ve z ms lo que el hombre podra hacer con sus propias fuerzas. Este discurso foment la construccin de un mundo humano secularizado. Cuanto ms hincapi se haca en lo natural, menos pertinente pareca lo sobrenatural. Dice de Lubac: "De esta forma los cristianos, con el ardor de un celo sagrado, destruyeron con sus propias manos el maravilloso edificio que unos siglos de fe les dejaron en custodia".

La interpretacin de Santo Toms 1. El anlisis histrico que de Lubac hace sobre las causas de la alienacin de la teologa le retrotraen hasta los logros teolgicos de la edad media. Contra sus crticos, de Lubac argir ms tarde que su finalidad era reivindicar la autntica doctrina de santo Toms contra el sistema mixtificado de la "naturaleza pura". Para l santo Toms sostena todava la doctrina tradicional sobre el espritu humano como imagen de Dios. De Lubac niega que el Aquinate considerara la hiptesis de un estado de "naturaleza pura". Insiste en que un intrprete ha de aceptar como igualmente ciertos dos elementos del pensamiento de santo Toms: 1) que el hombre posee un deseo natural de la visin beatfica y 2) que este destino sobrepasa absolutamente sus fuerzas naturales. Su crtica a la escolstica tarda se centra en el hecho de que no supo mantener el equilibrio, o una sana tensin, entre los dos extremos, sino que, por miedo a comprometer el carcter gratuito de lo sobrenatural. dej de lado o minimiz la doctrina del deseo natural. Con todo, tambin es evidente que de Lubac se dio - cuenta de que santo Toms, con su planteamiento, su mtodo y sus presupuestos, haba hecho posible -aunque no necesario- que los pensadores posteriores interpretaran mal su pensamiento. Es preciso,

JOSEPH A. KOMONCHAK por tanto, analizar dos grandes corrientes de pensamiento, relacionadas entre s: la introduccin del pensamiento de Aristteles y el movimiento que lleva del simbolismo a la dialctica. 2. A lo largo del Surnaturel, de Lubac describe la tensin, si no la contradiccin interna, entre la imagen de Dios de los Padres y la naturaleza de Aristteles. Para los Padres la imagen creada de Dios -que es el espritu humano- desea siempre hacerse semejante a Dios mediante la visin de su infinita gloria. Esta concepcin se basa en la "diferencia esencial entre los seres de la naturale za -cuyo fin est proporcionado a su naturaleza- y el espritu, abierto al infinito". Pero lo que en los Padres se contrapona, en Aristteles era anlogo. De este modo, tanto en el hombre como en otros seres, era posible hablar de una naturaleza considerada como principio de operaciones delimitadas por sus fuerzas. "Porque la naturaleza, a que hace referencia santo Toms -dice de Lubac-, tan espiritual como se quiera, no difiere esencialmente de las dems naturalezas que conforman el universo". Pero el pensamiento de santo Toms contiene una tensin interna, y aun una inestabilidad, al intentar dar al deseo de ver a Dios un soporte en la naturaleza, definida en trminos aristotlicos. Santo Toms fue un autor de transicin, heredero fiel de la primitiva tradicin, pero que, por su trasposicin aristotlica, dio pie a ser mal interpretado en una lnea no conforme con esa tradicin. En santo Toms el deseo es natural y la realizacin sobrenatural. Esa afirmacin tena que suscitar, inevitablemente, interpretaciones incorrectas de su pensamiento. El deseo de la naturaleza no sera ya "una respuesta a la divina invitacin, el reverso humano de la iniciativa divina". Y, por tanto, ha de negarse que nos haga tender hacia Dios. En este punto de Lubac sostiene que santo Toms no fue incorrecto al fundamentar el deseo de ver a Dios en la naturaleza humana, sino que el uso que hace de Aristteles, para explicar las operaciones de sta, puede dar lugar a que ms tarde otros pensadores reduzcan el deseo de la naturaleza a lo que podra ser responsabilidad de la naturaleza aristotlica.

Del simbolismo a la dialctica 1. De Lubac ampla despus su horizonte a todas las corrientes del pensamiento medieval. Compara a Anselmo con el Aquinate, cuyos trabajos "marcan los dos principales hitos en la transformacin histrica del agustinismo, que puso fin al afianzamiento de una total autonoma de la filosofa en el pensamiento cristiano". Anselmo actu a nivel del mtodo teolgico, transformando el conocimiento espiritual de Agustn en un conocimiento dialctico. El Aquinate intelectualiz y naturaliz a san Agustn, al hacer suya su doctrina sobre el deseo de Dios. Ambas posturas comportan dificultades parecidas. La lgica anselmiana llevada a su extremo, hace difcil mantener el carcter sobrenatural y misterioso del dogma. La doctrina de Toms, si se apura y no se cuenta con los elementos de compensacin, dificulta el mantenimiento de la sobrenatural y absoluta gratuidad de la visin beatfica. Ningn telogo medieval cometi este error, pero sus posiciones significan "una doble distorsin del pensamiento de Agustn", la cual sera posteriormente llevada hasta el extremo de amenazar la ortodoxia del dogma y provocar, por reaccin, una teologa extrinsecista que separa el dogma de la razn y el sobrenatural de la naturaleza.

JOSEPH A. KOMONCHAK Con su crtica de Anselmo y Toms, de Lubac no pretendi abrir un desafortunado debate que condujera a un absoluto rechazo de su esfuerzo. Las dificultades que suscita "son el inevitable precio de una evolucin - muchos la han llamado revolucin- que promueve un cierto progreso". Recobrarla primera sntesis no significa repudiar lo que la sigui. La antropologa cristiana ha de tener en cuenta, tanto los logros del medioevo como los resultados de la investigacin moderna. 2. Los xitos del medioevo -conseguidos a alto coste- no representan el inalcanzable ideal de una equilibrada y perfecta teologa. En un captulo de su gran obra Corpus mysticum haba descrito ya de Lubac la evolucin del concepto de teologa desde el simbolismo a la dialctica, desde el conocimiento espiritual de la fe, caracterstico de los Padres, "esos genios del simbolismo ontolgico", hasta el "cristianismo racionalista" anunciado en Berengario, continuado por Abelardo y Anselmo, al que Bonaventura se resiste en vano y que por fin triunfa en santo Toms. El entusiasmo por los nuevos problemas pusieron de manifiesto "un renovado y transformado ardor, orientado de forma muy distinta de la qu tena la contemplacin religiosa de los misten os" En cierto momento la nueva orientacin lleg a extenderse tanto que el conocimiento mstico de Agustn llegara casi a ser considerado como contradictorio en sus trminos. Si los logros de la edad media llevan consigo una cierta prdida, tambin es evidente que lo que sigui despus no siempre fue un progreso. Hay que distinguir el desarrollo del dogma del de la teologa. Mientras que el dogma es irreversible, "muchas de las ideas que florecieron en el amplio campo de la teologa no significan adquisiciones indiscutibles. Esta o aquella idea pueden haber jugado un papel importante, y si se quiere, necesario, sin que por ello hayan adquirido el derecho de permanecer eternamente inalterables. Una u otra pueden haber contribuido a disimular durante algn tiempo ciertos aspectos de la verdad total, aspectos que posteriormente se redescubrirn, a costa de aquellas ideas. Surnaturel es un exhaustivo estudio en el que se evidencia que la "naturaleza pura" es una de estas ideas, til en un determinado momento, pero tambin distorsionadora. La obra, tras analizar las causas del exilio de la teologa y de sus consecuencias culturales, traza un proyecto para recuperar su puesto en la cultura contempornea.

III. RECUPERANDO AMPLITUD Y HONDURA

Recuperacin de la catolicidad En 1946, cuando sobrevino la controversia sobre .la NTh, de Lubac llevaba publicadas cinco grandes obras. D ellas cuatro -Catholicisme, Corpus Mysticum, De la conaissance de Dieu y Surnaturel- intentan recuperar toda la amplitud y profundidad de la tradicin catlica. La ltima - El drama del humanismo ateo- demuestra cmo urge hoy esa recuperacin. 1. Catholicisme: Les aspects sociaux du dogme [1938] responde a la mentalidad del tiempo. Apunta a la actitud de los cristianos que "pasan por los campos de batalla con una rosa en la mano" y que justifican el dicho de Renn de que el cristianismo es "una religin creada para la consolacin de unas pocas almas piadosas". Esta actitud significaba el fallo de los cristianos en la estima de la riqueza y del poder- de su propia tradicin. Fallo, que de Lubac

JOSEPH A. KOMONCHAK durante la guerraachacara a haberse contentado con una fe puramente tradicional, que haba perdido capacidad para la vida y la innovacin. Esta fe conservadora haba hecho hipcritamente del cristianismo una "religin para la gente", socialmente til, y se haba recluido en la privacidad "como si el cristianismo hubiera quedado desprovisto de principios capaces de orientar la vida pblica y los negocios". Para hacer frente a esas ideas errneas, de Lubac se propuso mostrar, partiendo de la tradicin, que uno de los principales valores de la catolicidad de la Iglesia es el de abarcar todos los aspectos de la vida humana, incluido el social y el histrico, y que, sin su reconocimiento, es imposible captar el misterio de -Cristo y de la Iglesia. 2. Tambin Corpus Mysticum [1948] pretende recuperar la amplitud de la tradicin. Se trata de un estudio de la relacin entre Eucarista e Iglesia, en el que muestra cmo, tanto, en la patrstica primitiva como en el perodo medieval, ambos conceptos estaban mutuamente imbricados, con una visin dinmica que, partiendo del Cuerpo fsico de Cristo resucitado, llevaba a su presencia mstica en la Eucarista, unidas ambas en y por el misterio. Con la teologa dialctica, que vino despus, esta unidad se perdi. Y de ah se sigui un serio empobrecimiento de la tradicin, que dej a los cristianos impotentes para apreciar las implicaciones sociales y polticas de su comunidad catlica. 3. Recuperar la amplitud de la tradicin no fue un ejercicio nostlgico o arcaico, sino un esfuerzo para poner a flote un cristianismo intelectualmente rico, espiritualmente fuerte, desasosegado ante el papel conformista de no pocos telogos y deseoso de ejercer el papel transformador de todos los aspectos de la vida humana. En un importante captulo de Catholicisme insiste de Lubac en que, a diferencia de otras teoras, el catolicismo no prima la sociedad sobre la persona, la colectividad sobre el individuo, sino que abarca tanto la persona como el colectivo. La clave para darnos cuenta del infinito valor de la persona es el reconocimiento de que sta ha sido creada a imagen de Dios. De ah proviene su exigencia de dignidad y de libertad contra todo totalitarismo. Al mismo tiempo nos da pie a afirmar que la religin y Dios no son puros adornos superficiales, sobreaadidos a una vida vivida de acuerdo con unos principios naturales o seculares. Lo cual ha sido olvidado por el secularismo de la modernidad y por la teologa dualstica, su compaero de viaje. "La naturaleza precisa de Lubac ha sido hecha para el sobrenatural, y, aunque sin ningn derecho sobre l, no puede explicarse sin l. De esta manera, el orden natural, no slo en el hombre, sino en su destino, est penetrado por el sobrenatural que acta en l". Este mismo argumento se encuentra en De la connaissance de Dieu [1945]. Su tema central es la primaca del conocimiento de Dios implcito en el dinamismo del espritu humano, creado a imagen de Dios. Este breve resumen muestra la coherente unidad el proyecto teolgico de de Lubac.

JOSEPH A. KOMONCHAK

IV. VUELTA A UNA TEOLOGIA COMPROMETIDA

El debate Descogs-Blondel Hay un aspecto del debate , sobre el "sobrenatural" que no ha recibido la atencin suficiente y es el e la relacin entre la cuestin teolgica y las opciones polticas de los catlicos, especialmente en la Francia ocupada por los nazis. He aqu, esquemticamente, los principales elementos: 1. Recordemos que de Lubac haba ledo a Blondel, Rousselot y Marchal como antdoto al suarecianismo de su profesor de filosofa, P Descogs, el cual haba sostenido un duro debate pblico con Blondel sobre la afiliacin de los catlicos a la Action Franaise, movimiento liderado por el agnstico Charles Maurras. Descogs sostena que las opiniones de Maurras no tenan nada que ver con lo religioso, y que coincidan con la enseanza social catlica y que, por tanto, los catlicos podan, con las: debidas cautelas, asociarse a este movimiento. El error de Maurras acerca del sobrenatural no le permiti analizar lo natural de forma rigurosa. Otros tomistas de este tiempo haban llegado a la misma conclusin, prosiguiendo as la desgraciada alianza entre neotomistas y polticos de extrema derecha, que comprometera el tomismo durante dcadas. 2. Blondel coincida con Descoqs slo en el hecho de que la cuestin fundamental era la relacin entre la naturaleza y el sobrenatural. Blondel vio que las conclusiones de Descoqs eran clara muestra de una teologa extrincesista, en la que el sobrenatural era un simple y superficial aadido al orden natural, el cual, por su parte, permaneca intacto y slo se relacionaba con el sobrenatural por un decreto externo de Dios. Para Blondel la naturaleza estaba hecha para el sobrenatural. Negar este sublime destino llevara a hacer que las leyes naturales de la sociedad fueran completamente independientes. Para Blondel la religin forma un todo, incluso en lo que atae a la condicin humana. 3. De Lubac conserva un vivo recuerdo de la controversia Descoqs-Blondel. Form parte, al parecer, del contexto ms amplio en el que, en vsperas de la condena de la Action Franaise, ocurrida en 1930, plante la cuestin sobre el papel de la Iglesia en la sociedad poltica moderna. En 1933 - momento lgido de la tensin entre Alemania y Francia- redact un ensayo sobre patriotismo y nacionalismo. En l se opona de forma explcita al exacerbado nacionalismo de Maurras, al que contrapona el sentido transnacional de la comunidad cristiana. Posiblemente fue esta posicin poltica la que provoc en 1935 su primera delacin a Roma.

Diferencias con Vichy 1. Pero lo que estaba en juego se vio con claridad brutal cuando los nazis derrotaron y ocuparon Francia y, en Vichy, el mariscal Ptain promova su revolucin nacional basada en el rechazo del materialismo y el hedonismo, y con el triple ideal de Trabajo, Familia y Patria. El prestigio ganado por Ptain en la primera guerra mundial, su llamada a los valores tradicionales y su actitud favorable a la religin explica que los

JOSEPH A. KOMONCHAK catlicos, especialmente los seguidores de la Action Franaise, rehabilitada haca poco por Po XII, le diesen un apoyo masivo. De Lubac no apoyaba Vichy. Su opinin sobre la situacin aparece ntidamente reflejada en una carta a sus superiores jesuitas del 25 de abril de 1941. Sus palabras son un grito de alarma. Quiere alertar a sus superiores sobre la naturaleza de la profunda amenaza de la revolucin anticristiana de Hitler. De Lubac tom parte en la Rsistance espiritual y teolgica. Para evitar la censura de Vichy se dedic a temas teolgicos inofensivos para poder as atacar el racismo y el antisemitismo de los nazis. En esta poca prepar El drama del humanismo ateo [ 1943] y tom parte activa en la fundacin y direccin de la revista entonces clandestina Tmoignage chrtienne. Tuvo que autoexiliarse de Lyon durante seis meses, porque estaba en peligro. En este tiempo y en estas circunstancias prepar la publicacin del Surnaturel. 2. Sus escritos se dirigan contra el influjo de la ideologa nazi. Con su crtica de Feuerbach y Nietzsche en el Drama del humanismo ateo ataca los cimientos del neopaganismo nazi, mientras que los captulos dedicados a Comte posiblemente estn pensados para oponerse al positivismo subrepticio de los colaboracionistas de la Action Franaise. Si los smbolos y mitos nazis eran tan atractivos se deba a que la gente estaba hastiada de un mundo racionalizado y parcelado, a que la Iglesia se haba convertido en un "sistema" y a que la vida pareca haber dado la espalda a un cristianismo clericalizado, burocratizado, apagado y esclerotizado. 3. Con todo, de Lubac vea en la Iglesia signos que le permitan abrigar esperanzas de que al fin llegara a triunfar la lnea de "una ms sustancial tradicin". Dice de Lubac: "La vuelta a la poca dorada del pensamiento medieval est restableciendo paulatinamente la atmsfera de misterio que fue el clima del pensamiento patrstico. Estamos haciendo una relectura, si no del uso, por lo menos de la comprensin de los smbolos. El racionalismo a cualquier precio es una fuerza destructiva que agosta la vida. Sabemos que los meros principios abstractos no son un sustitutivo de la mstica, que la ms acerada crtica no aade un tomo al ser, que la interminable investigacin de la historia y de las diferencias de lo humano no bastan para l a promocin de la humanidad, que es el fin de toda cultura. Nunca ms el divorcio entre la razn y la vida". Esto no significa que los cristianos tengan que abandonar su ideal de razn y verdad, confundiendo "vrtigo con xtasis". S trata slo de restablecer el sentido del misterio.

Compromiso poltico y "nueva teologa" Existe una zona aparentemente inexplorada: la relacin, entre los escritos y actividades: de de Lubac durante la segunda guerra mundial y las dificultades que tuvo al ao de terminar el conflicto. Existen suficientes indicios para sostener que la- investigacin sobre el papel que jug en la controversia sobre la NTh tuvo que ver con las diferencias polticas con Vichy. Uno de sus superiores jesuitas, en Roma, extremadamente crtico con sus puntos de vista teolgicos en 1946, se haba opuesto anteriormente con igual pasin a sus opiniones sobre Vichy. Garrigou-Lagrange, uno de los primeros y ms duros adversarios de la NTh, haba apoyado largo tiempo la Action Franaise y, en su defensa de Vichy, lleg a afirmar que defender al General De Gaulle era pecado mortal. Garrigou estaba muy unido a Lon Brard, que haba hecho las veces de embajador en

JOSEPH A. KOMONCHAK la Santa Sede y haba remitido un informe en que afirmaba que el Vaticano no pona ninguna objecin a la legislacin antijuda de Vichy, doctrina que defenda concitas de Toms y que de Lubac estimaba haban sido aportadas por los "tomistas", tanto de Roma como de Francia. Muchos de los telogos considerados lderes de la NTh haban participado en la resistencia cristiana al nacismo y a Vichy. De momento no es posible decir ms. Pero el asunto merece una ulterior investigacin.

CONCLUSION
He presentado slo una pieza de un mosaico amplio y complicado. De Lubac no fue el nico telogo implicado en la controversia de la NTh, ni fueron slo sus anlisis histricos y sus objetivos teolgicos los qu constituyeron un desafo para la teologa preconciliar y la subcultura con que sta operaba. Quedan por abordar otras muchas cuestiones relacionadas con el debate teolgico entablado antes, en y despus del V: II. De momento basta con haber mostrad o: que lo que estaba en juego en la controversia sobre la NTh no eran sino disputas estrechase intraeclesiales sobre temas esotricos. Incluso se puede decir que el tema fue justamente un desafo a la teologa estrecha, intraeclesial y esotrica. Esto fue lo que la hizo nueva a los ojos de los telogos domesticados. Probar que, en el contexto de la historia de la teologa, eran stos, que se contentaban con una teologa alienada y exiliada, los que merecan el nombre de nuevos, constituy el objetivo de toda la obra de de Lubac. El papel inclusivo, universal, histrico y comprometido de la teologa fue precisamente lo que intent recuperar y lo que demostr con su propia actividad, llena de coraje, en la Iglesia y en el mundo.

Tradujo y condens: EDUARD PASCUAL

LUIS MALDONADO

LA REFORMA LITRGICA EN ESPAA

La Constitucin SC tuvo en Espaa muy buena acogida. Su aplicacin coincidi con el creciente proceso de secularizacin de la dcada de los 60 y de los 70. Este hecho juntamente con la aparicin de un profetismo en la Iglesia marc la liturgia del postconcilio en Espaa. El autor expone estos hechos y analiza sus consecuencias prcticas. La reforma litrgica del Concilio y la prctica litrgico-pastoral en la Iglesia espaola, Salmanticensis 35 (1988) 153-160

I.CONTEXTO DE LA REFORMA
Impacto de la teologa de la secularizacin En general, la reforma litrgica se recibi en Espaa con los brazos abiertos. Sin embargo, surgi un hecho no previsto en los textos conciliares: la irrupcin de la teologa de la secularizacin por los aos del final del Concilio. Los libros de Bonhffer y Robinson tuvieron una difusin enorme. Entre los grupos ms abiertos de la Iglesia esta teologa arraig profundamente y a ella se les uniran muy pronto la teologa poltica y la teologa latinoamericana de la liberacin. Algunos de los que entonces nos dedicamos a difundir la reforma litrgica poseamos fuertes dosis de movimiento litrgico alemn y de teologa rahneriana, lo cual, conjuntamente con la lnea francesa de los movimientos de la Acci n catlica especializada, con su teora y praxis del compromiso temporal y con su revisin de vida, nos hizo muy receptivos a esas teologas. Qu repercusin tuvieron esas teologas en la liturgia? Qu justificaciones tericas se hicieron y cules fueron sus consecuencias prcticas? La secularizacin es una consecuencia del cristianismo, al hacer que el mundo sea mundo y liberarlo de las concepciones pantestas, teocrticas y sacralizadoras. Pero esto no significa una separacin entre lo sagrado y lo profano, como si lo sagrado perteneciese a un mundo aparte. En Espaa, antes del Concilio, se viva una especie de neosacralismo, o sea un dualismo entre lo sagrado y lo profano, por el que la liturgia pareca pertenecer a otro mundo. La teologa de la secularizacin abri la liturgia a realidades antes consideradas como profanas. Lo sagrado es visto como presente en el corazn de lo profano. Cristo vive y acta en medio del mundo y de su historia.

Corolarios prxicos 1. Se depone todo escrpulo para introducir en la reunin litrgica los temas llamados seculares, por ej. los sociopolticos. En la celebracin se deja un espacio importante a lo que podramos llamar informacin. 2. Se va eliminando la atmsfera de hieratismo, aquella rigidez de tabes (no hablar, no mirar...) que pesaba sobre los celebrantes. Y se va introduciendo un clima de

LUIS MALDONADO familiaridad, sencillez, naturalidad. Es el clima de la comensalidad de cierta liturgia juda, como el pessah, el sabbat, el kidus. Por esos aos y paralelamente habr una eclosin de eucaristas domsticas, como realidad concomitante a la irrupcin del movimiento comunitario de comunidades eclesiales. Eclesiologa y liturgia van de la mano. 3. Pero ha habido desviaciones. Estn los que acaban convirtiendo la asamblea- litrgica en reunin de concienciacin cvico-social o de mera informacin. Y siguen los que entienden la no-separacin de lo sagrado-profano como mera homologacin, olvidando que, por identificados que estn los dos mbitos, debe existir siempre lo que los fenomenlogos llaman ruptura de nivel, o sea, un cambio` real respecto de los actos de la vida cotidiana. Hay que pasar del clima de cotidianidad al del encuentro de la comunidad con el Seor glorificado, que manifiesta su presencia y la hace efectiva con una hondura y realidad nuevas. Ante esas dificultades de comprensin hay que recordar una y otra vez que la celebracin es el paso de lo implcito a lo explcito, entendiendo por tal el dilogo directo entre el Seor que salva y la Iglesia que confiesa su fe en esa salvacin. La celebracin es el momento de proclamar "el Nombre que est sobre todo nombre" (Flp 2,9.1 l), trascendiendo todos los niveles del cristianismo annimo, que es lo propio de la vida cotidiana, extralitrgica y extraeclesial. Se pasa, pues, de lo annimo a la confesin del nombre. Esta es la ruptura de nivel litrgico-cristiana. Cuando se olvida este paso, se trivializa la celebracin y se cae en la unidimensionalidad. No se. trata tanto de llevar lo cotidiano a la liturgia, a la fiesta confesante de la Presencia, cuanto de llevar la liturgia y lo festivo cristiano a lo cotidiano. Lo anterior se complementa con un hecho muy positivo acaecido en el postconcilio: la fuerte toma de conciencia de que el sacramento es signum fidei, expresin de la fe, y que, por tanto, sin fe no hay ni liturgia ni sacramento. Esa fe hoy cada vez se puede presuponer menos. De ah el movimiento catecumenal que est acompaando a toda la pastoral sacramental: bautismo, confirmacin, primeras comuniones, matrimonio. 4. Se ha planteado tambin la cuestin de la relacin entre profetismo y cultor Se ha hablado mucho de que Cristo vino a desacralizar el judasmo y que, a travs de sus denuncias del templo, el sbado, la casta sacerdotal, elimin sacralidades. Siguiendo la pendiente inclinada de ese discurso falazmente lgico, se llega a afirmar que el autntico profeta, del que Jess constituye el prototipo, es el que se opone al culto. Es cierto que durante el postconcilio ha habido en Espaa una floracin de autntico profetismo. Pienso en los grandes movimientos obreros, en el testimonio de obispos, sacerdotes y laicos a favor de la democratizacin y de los derechos humanos. Pero la interpretacin de este hecho en detrimento del culto ha incurrido en una simplificacin anacrnica. La contraposicin profetismo-culto de algunos telogos liberales de principio de siglo fue completamente superada por la teologa posterior. De haberlo tenido presente, se hubiese evitado el notable abandono de la oracin y de la prctica sacramental que se dio en los aos sesenta y setenta y que afect a un buen nmero de militantes cristianos.

LUIS MALDONADO

II. VALORACION DE LA REFORMA

Profetismo y liturgia de la palabra A partir del V. II, la lnea proftica experimenta, pues, un importante avance dentro del marco de la liturgia. El aliento proftico brota desde el corazn de la celebracin litrgica, acercndola al ideal de una liturgia evanglica. No hay. duda de que a ello contribuy la Constitucin S C, al proponer como pauta de la reforma la lectura ms abundante, variada y apta de la Escritura (n 24; 35 y 51). Por otro lado, la irrupcin de la lengua del pueblo en la celebracin constituye un acontecimiento histrico de enormes consecuencias. 1. La primera consecuencia -ya insinuada- es que la celebracin quiebra su hieratismo. Hay un deshielo y fluye por ella esa corriente proftica de tomar la palabra, del sentirse en casa. La lengua materna es una realidad entraable para cualquier experiencia de cercana. Se sueltan las lenguas, se ensancha el corazn, aflora la familiaridad, que debe ser el clima de la familia de Dios, y surge el dilogo fraterno; que edifica a todos. El ministerio de presidir cambia de signo. Ahora se siente ms su necesidad como servicio de comunin: hace visible la persona de Cristo como cabeza de la Iglesia. 2. La segunda consecuencia del hecho lingstico y del nuevo vigor proftico inyectado en la liturgia es de signo menos positivo. a) Se ha abatido sobre la celebracin un fuerte verbalismo. Se habla demasiado. No hay apenas espacio para el smbolo, el gesto, el canto, el silenci. El equilibro entre el ver y el or se rompe a favor del or. b) Hay un anacronismo, un desfase teolgico: en la mayora de las oraciones cambia la lengua, pero no el texto. Este responde, no tanto a una teologa patrstica, como a una teologa del comienzo de la escolstica (siglos X-XI), que se sita en los antpodas de las teologas actales. De aqu que muchos dejen de lado la liturgia oficial y se lancen a la improvisacin. El problema de la creatividad no se debe soslayar. Crear no es lo mismo que improvisar. Es preciso conocer las leyes de la creatividad, sus estructuras, mtodos y cauces. Hay que combinar la inspiracin personal con la dimensin comunitaria. Hay que descentralizar, pero no hay que perder el sentido unificador de la liturgia. El que los cristianos -a nivel local, nacional o universal- oren lo mismo tiene un valor de signo, que expresa la unidad de la fe. Pero la encarnacin de la Iglesia y la inculturacin de la fe aqu y ahora reclaman un pluralismo. c) Algo ms sobre la lengua. Hay que forjar una lengua litrgica. Los biblistas han dado un gran paso en esa lnea. Pero muchas versiones de otros textos resultan vulgares y anodinas. A esto se aade que la msica de los nuevos cantos litrgicos ha sido, en general, de baja calidad artstica. d) Tanto un exceso de familiaridad como el verbalismo, pueden llevar a una subjetivacin de la liturgia. En su obra El espritu de la liturgia insista Guardini en el carcter objetivo de la celebracin cristiana y sealaba el peligro de toda forma de

LUIS MALDONADO subjetivacin, que consiste en la tendencia a transmitir a la asamblea todo tipo de ocurrencias individuales, sentimientos, en vez de plegarse a lo que en la asamblea nos sale al encuentro: la palabra, el gesto, el smbolo de Cristo y de su Iglesia en su sobriedad caracterstica, gracias a la cual puede ser de todos en comn y de cada uno en particular. Se trata no de recibir pasivamente, sino de acoger, de subordinar todo lo particular que da cada uno a ese universal concreto que es siempre el mensaje de la liturgia. e) La catequtica ha planteado problemas y ha producido una cierta confusin, al considerar la celebracin como una especie de ilustracin o puesta en escena del contenido de una catequesis. Uno de los logros de la reflexin teolgico-pastoral del postconcilio es el descubrimiento de que la liturgia no pertenece primariamente al orden cognoscitivo, sino al prxico, no al mbito de las ciencias caracterizadas por el sufijo - logia (teo- logia, socio- logia...), sino con el de - urga, o sea, aquellas que gravitan en torno a un ergon, una accin, una praxis. Querer convertir la liturgia en catequesis desvirta la naturaleza de la liturgia como celebracin. Hay que recordar una nota propia de toda celebracin: su gratuidad, su carcter ldico, su inutilidad. Dicho ms positivamente: el celebrar es fin en s mismo, nunca medio para otra cosa.

Modelos de celebracin Hay que completar el panorama con otro dato de la situacin postconciliar: la persistencia de numerosas eucaristas, celebradas de modo masivo y pasivo, con predominio abusivo del rol clerical-presbiteral. Si existe todava una liturgia no comunitaria, es porque persiste un modelo de Iglesia no centrado en la comunin. A los dos modelos de celebracin corresponden dos modelos de Iglesia. En las celebraciones masivas y pasivas, en las que los fieles asisten como espectadores, subyace el modelo de Iglesia sociedad perfecta, dominada y absorbida por la jerarqua. A veces los fieles intervienen contestando, cantando, leyendo. Pero todo queda en un' formalismo exterior, al que no responde un verdadero compromiso comunitario. No se acaba de asumir el otro modelo de Iglesia comunin y comunidad. Sociedad jerrquica y comunidad-comunin no deben contraponerse, pero s articularse. Y hay que dar la primaca a lo que el V. II se la concede. Existe una coherencia perfecta entre la Constitucin litrgica SC y la eclesiolgica LG. Al tema dominante de la SC la participacin de toda la asamblea en la celebracin corresponde el tema dominante de la LG: la :idea de pueblo de Dios, una Iglesia centrada no en el vrtice, sino en la base. No puede haber una liturgia desligada de una eclesiologa, una cristologa, una pneumatologa. Y stas a su vez han de ser receptivas a lo que aporta la praxis litrgica: lex orandi- lex credendi (lo que en la liturgia es ley lo es tambin en la fe).

Condens: ELISA GARCIA

CARLOS PALACIO

LA IDENTIDAD PROBLEMTICA: EN TORNO AL MAL-ESTAR CRISTIANO

El postconcilio no ha sido una poca ni segura ni fcil para el cristiano. Existe un malestar difuso en las distintas comunidades eclesiales y en general en la Iglesia. Se vive un cierto desconcierto acerca de lo que exige hoy la identidad cristiana. Los que se sienten muy seguros de s y des u propia identidad no ofrecen la imagen que hoy se espera de un cristianismo comprometido. Y los creyentes comprometidos y metidos en la tarea de contribuir desde su fe a la construccin de una sociedad ms humana no siempre se sienten seguros de s y de su propia identidad. El modo de interpretar lo que est en juego en este momento histrico acaba configurando formas opuestas e incluso irreconciliables de entender el cristianismo. Hasta cuando ser posible soporte este conflicto de interpretaciones, esta convivencia -cada vez menos pacfica- de tendencias que, en nombre de la misma fe, llegan a opciones fundamentalmente opuestas? He aqu lo que encierra la cuestin de la identidad problemtica planteada por el autor. Se trata nada ms y nada menos que del destino del cristianismo en el mundo de hoy. A identidade problemtica (En torno do mal-estar cristo), Perspectiva Teolgica 21 (1989) 151-177

I. APROXIMACIN DESCRIPTIVA AL MAL

Enfoque interpretativo El cristianismo fue y ser siempre la difcil experiencia de armonizar contrarios. Es la paradoja del a Encarnacin: la osada de reconocer en el hombre Jess la expresin definitiva de Dios. Esta paradoja esencial no podra estar ausente de las expresiones histricas del cristianismo. El hecho cristiano, como traduccin en la historia de la experiencia cristiana, deber renunciar a la pretensin de las sntesis definitivas, porque llevar siempre las marcas de lo inacabado, de ese equilibrio inestable que introduce la exigencia de descubrir en cada momento de su historia la significacin del hecho Jess. El actual malestar cristiano responde a uno de esos momentos de ruptura del equilibrio inestable que nunca le han faltado -ni le faltarn- al cristianismo: separacin traumatizante respecto a la tradicin judaica, primer encuentro con la cultura helenstica, laboriosa y paciente construccin del modelo de cristiandad, y crisis de esa sntesis, que por mucho tiempo pareci definitiva. Esta es una primera clave de interpretacin. Pero hay dos reglas esenciales para aplicar. esa clase de lectura al actual mal-estar cristiano. Primera: es necesario renunciar a la tranquilidad del equilibrio anterior. Renuncia dolorosa para quien se acostumbr a las certezas absolutas y a la solidez inconmovible de las instituciones cristianas. Segunda: tener presente que todo desequilibrio cristiano proviene de cargar demasiado en uno de los extremos -el humano o el divino- de la paradoja cristiana. La historia del dogma no deja lugar a duda: las herejas no son tales por lo que quieren defender, sino por lo que acaban olvidando.

CARLOS PALACIO Anlisis de algunos sntomas 1. Visibilidad de la Iglesia. Hay indicios de una crispacin con respecto .a la cara institucional de la Iglesia. Y esto en una doble direccin: a) Por parte de los guardianes de la institucin existe una preocupacin desmedida por su buen funcionamiento. A fuerza de insistir en el orden, en lo jurdico, en la autoridad del magisterio, surge la pregunta: puede todo ese aparato exterior ser expresin del Espritu que debe vivificara la Iglesia? b) En el otro extremo; a fuerza de someter los acontecimientos eclesiales a las categoras de un anlisis sociopoltico, cabe preguntarse: qu lugar queda an en la Iglesia para otro dina mismo que no sea el puramente humano? de qu puede ser mediacin an esta institucin eclesial? En los dos casos el resultado es idntico: al cargar el acento en lo institucional, se somete la Iglesia a la lgica de la razn tcnico-administrativa y se descuida su dimensin mistrica. 2. Privatizacin del cristianismo. La experiencia cristiana se relega al dominio de lo individual, abandonando lo que de Lubac denomin aspectos sociales del dogma. Se trata de una situacin nueva, que no deja de ser inquietante, Porque, a pesar de cierta praxis eclesial socialmente, ms comprometida, cunde en nuestras sociedades la resistencia a aceptar como norma de accin de los cristianos la referencia a las exigencias cristianas de un orden socio-poltico. En el mbito moral no se admite que nada ni nadie interfiera en la libre decisin del individuo. La prctica de los cristianos resulta cada vez ms refractaria a las orientaciones oficiales. Situacin paradjica que puede definirse como de Iglesia sin cristianos y cristianos sin Iglesia. Qu puede decir an el cristianismo a la sociedad, cuando es incapaz de hablar a sus propios fieles? 3. Estos dos aspectos apuntan a un tercer sntoma muy claro del malestar actual: la desintegracin del lenguaje comn. El lenguaje tradicional ya no dice nada. En teologa esto es evidente. Entre el descalabro de un universo ordenado teolgicamente. y el radical antropocentrismo de la cosmovisin moderna, se abre una nueva era. Ya no hay espacio para Sumas teolgicas. La fragmentacin de nuestro universo cultural explica la proliferacin de teologas en genitivo -de las realidades terrenas, de la esperanza, de la liberacin... -, quede Lubac denomin paraconciliares, porque han crecido al socaire del Concilio por la necesidad de tener que hablar de Dios en un universo cultural que desterr cualquier referencia a Dios. Desprovista de su lenguaje propio, la teologa tuvo que recurrir a lenguajes prestados. Debatindose entre la insignificancia del antiguo lenguaje y el silencio total, le toc ser apenas un eco de los lenguajes qu tienen audiencia en nuestro universo socio-cultural. Esta orfandad de lenguaje ha repercutido en otros campos de la experiencia cristiana, como la liturgia: El lenguaje litrgico actual oscila entre el hieratismo intimista y anacrnico de los textos oficiales y el intento por introducir en la liturgia el contexto de la vida y de la realidad social en que se vive. En el primer caso, al hombre de hoy el lenguaje le resulta opaco y distante. En el segundo queda por saber si ese lenguaje

CARLOS PALACIO nuevo no expresa ms la conciencia del cristiano como hombre de su siglo que la novedad de su experiencia como cristiano. 4 Con esto estamos abordando ya el cuarto sntoma del malestar actual: la primaca de la praxis, que invierte el orden tradicional de los binomios contemplacin-accin; teora-praxis. Esta inversin corresponde a un hecho cultural: el predominio de la razn tcnica y de su lgica instrumental. Con ella el mundo deja de ser un orden, que puede ser contemplado, para convertirse en objeto de experimentacin, tarea y desafo para la accin humana. Traducida en trmino de compromiso con las grandes causas del hombre y de la sociedad, esa sensibilidad moderna haba de encontrar profundas resonancias en el cristianismo. Por la puerta dula lucha por la justicia y la opcin por lo pobres, una radicalidad. evanglica penetr en la comunidad eclesial, infundindole un dinamismo y una vitalidad sorprendentes. Pero nos incumbe todava la tarea de analizar los problemas que plantea esa nueva situacin eclesial. Las antiguas expresiones de la vida espiritual se hicieron aico. De ellas slo se sirven algunos grupos o movimientos de las ms diversas inspiraciones que coinciden todos en su carcter marcadamente espiritualista, incapaz de mantener la tensa y difcil unidad de la experiencia cristiana: Frente a la desmembracin de la piedad tradicional ser el lenguaje de la praxis el nico capaz de polarizar las energas del dinamismo cristia no? Es toda la antropologa cristiana la que est en juego en esta experiencia. La primaca de la praxis ha de medirse con las antinomias que constituyen la concepcin cristiana del hombre. Hay que aceptar con todas sus consecuencias el modo de ser hombre que nos es revelado en el hombre por antonomasia que es Jesucristo. Tiene que ser asumida la experiencia del pecado y de la gracia, para no caer en un nuevo pelagianismo. El trgico realismo de la experiencia humana nos descubre la necesidad de luchar, contra todas las formas de mal y al mismo tiempo la imposibilidad de extirparlo por nosotros mismos. Pero la fe cristiana nos dice tambin que el hombre no es una contradiccin fatal, imposible de ser superada, que sta fue definitivamente resuelta en un sentido y que su ambigua ambivalencia fue despejada. Sin esta experiencia de gracia como don y como tarea, sin esta experiencia de hombre como tensin entre lo que es y lo que est llamado a ser, la primaca de la praxis no pasara de ser una versin moderna del pelagianismo, que acabara eclipsando la experiencia de la gracia. 5. Quinto sntoma. Esta tensin en el nivel antropolgico da origen a dos formas de entender la presencia del cristianismo en la sociedad: la trasposicin religiosa y la trasposicin socio-poltica de la fe. Se trata una vez ms de la ruptura de un equilibrio inestable. No siempre se mantuvo el cristianismo en el fiel de la balanza entre lo religioso y lo poltico. Si desde muy temprano tuvo que luchar contra el riesgo de ser asimilado a lastras religiones, tampoco le fue fcil. sortear el peligro real y constante que supona la alianza de la espada y, la cruz durante la era constantiniana. Lo nico nuevo de esas dos trasposiciones es que se presentan cada vez., ms como excluyentes. a) La primera se afirma como visibilidad social de lo religioso. protege los smbolos y expresiones religiosas, lucha por espacios reconocidos pblicamente, busca e incentiva

CARLOS PALACIO lo religioso espectacular (apariciones, milagros, grandes concentraciones) y tiende a impregnar de esa concepcin todos los rdenes de la vida. b) La segunda, que ha hallado en Amrica Latina su lugar privilegiado, busca la encarnacin eficaz de la experiencia cristiana en el contexto social y poltico del continente. Brota de la aguda percepcin dula incompatibilidad entre el ser cristiano y la injusticia social de nuestras sociedades, que ya en el preconcilio apunta en algunos movimientos. Pero fueron el V. II, Medelln y Puebla los que contribuyeron decisivamente a formar esa conciencia que, a partir de la dcada de los 70 y por la coyuntura socio-poltica del continente, cuaj en las Comunidades Eclesiales de Base. La actual situacin eclesial es indisociable de la emergencia de esa conciencia.

Conclusin provisoria 1. Todos esos sntomas no son sino acentuaciones, casi siempre unilaterales, de uno de los extremos de la paradoja cristiana. Para comprender el desafo que lanza cada uno de ellos, es necesario descubrir lo que provoc el desequilibrio y acoger la verdad defendida por el otro como parte integrante, en general ausente, de la propia verdad. 2. Esa diversidad contradictoria de, los sntomas explica la existencia del, malestar. Pero plantea un problema acuciante: por cunto tiempo se podr mantener esa tensin sin detrimento del ser cristiano? cmo administrar esa diversidad? para salir del impasse, resta slo la pura y simple supresin del otro? He aqu la inconfortable situacin en la que nos vemos hoy los cristianos. Es en ese nivel en el que se sita el problema de la identidad.

II. EN BUSCA DE UN DIAGNSTICO

Los diagnsticos que se han formulado sobre el malestar, si se excluye la referencia comn al V II, difieren casi en todo. 1. El primer diagnstico se centra en la tensin evidente entre distintas tendencias dentro de l a Iglesia. Se describe como lucha entre conservadores y progresistas. Es cierto que, a lo largo del Concilio, se produjo una polarizacin de posiciones e incluso un cambio en el equilibrio de fuerzas: la mayora conservadora que lo haba preparado se fue convirtiendo en minora y la que inicialmente fue conocida como minora conciliar fue ganando terreno y acab por imponer su lnea. Pero ambas tendencias dejaron su impronta en los textos conciliares. Actualmente representan dos concepciones globales del cristianismo y de su relacin con el mundo moderno. Este diagnstico es esencialmente correcto; pero no basta para explicarla situacin actual. 2. El segundo diagnstico va ms all y afirma que el cristianismo actual est en discordancia con el verdadero cristianismo. El acercamiento al mundo moderno, promovido por el Concilio, ha producido una autntica ruptura: no se trata de un cristianismo ,otro, sino de otro cristianismo. Hay, al menos, dos variantes. a) Una ms radical, que encuentra en el caso Lefbre su versin extrema, pero que posee versiones ms moderadas con no pocos adeptos. El V 11 sera la herencia del

CARLOS PALACIO cristianismo moderno y por esto no. cabra una recepcin del mismo. Si nos hallamos ante otra fe y otra Iglesia; no queda sino salir de ella. En realidad ya haba salido, en un fuga hacia atrs, hacia un pasado irrecuperable. b) Otra ms sutil representada por la Instruccin sobre algunos aspectos de la TL de la Congregacin para la DF, que supone que en AL se est gestando una interpretacin del cristianismo que rompe con la tradicin. 3. Esto nos conduce al tercer diagnstico: la experiencia de la Iglesia en AL quiere ser una respuesta positiva al malestar cristiano. Respuesta osada y radical, pero en continuidad con la tradicin. De hecho Medelln y Puebla son un ejemplo de recepcin fiel y creativa del V II. Pero respuesta contestada, como lo muestra la Instruccin. En AL el cristianismo acept el desafo de traducir la experiencia de la fe en el lenguaje de una razn secularizada -en este caso, de la razn sociopoltica- y de vivirla, no slo dentro de una sociedad estructurada en clases, sino tambin a partir de un lugar social la opcin por los pobres- atravesar do por todos los conflictos ideolgicos inherentes a esa razn socia-poltica. En la medida en que se trata de una opcin evanglica, la experiencia de fe debe introducir en el tejido social una crtica radical de la lgica de la razn poltica. La radicalidad de la conversin al Evangelio se convierte as en el criterio definitivo que juzga las divisiones sociales, desenmascara las ideologas y des mitifica la poltica. Es innegable la vitalidad que despert en todo el cuerpo eclesial la radicalidad evanglica de esa opcin. Ms difcil es saber si: lo que hay de nuevo y original en esa experiencia encontr ya una expresin terica adecuada. Es preciso que la praxis sociopoltica de los cristianos se alimente de una teora capaz de dar razn de la paradoja cristiana. Slo cuando lo que hay de nuevo y original en esa manera de vivir la fe se convierta en matriz conceptual de un nuevo lenguaje irn siendo reabsorbidas las tensiones que an se manifiestan en el campo teolgico, litrgico, espiritual y pastoral. 4. El cuarto diagnstico del malestar lo dio el Snodo extraordinario de 1985. Era evidente el inters de las distintas tendencias por tener al Concilio de su lado. Se haba entablado una lucha por la interpretacin del Concilio. Pero detrs de esa lucha se ocultaba el malestar, que algunos atribuan al Concilio. Lo que se pona en cuestin no era la interpretacin, sino la significacin misma del Concilio. El Snodo pretendi salir al paso de esa lucha, delimitando lo ms posible las interpretaciones, para reducir al mximo el margen de ambigedad. Con esto el espritu del Concilio quedara definitivamente encerrado en su letra. Slo que la letra es claramente plural y fruto de compromisos. Para salir de ese impasse es preciso re-situar el Concilio dentro del movimiento que le precedi y en la evolucin posterior del mundo y de la sociedad y preguntarse: cul es el lugar y el destino del cristianismo en esa sociedad?

III. EL CONCILIO V. II: NI PRINCIPIO NI FIN

Una hiptesis de lectura Es la siguiente: a pesar del optimismo de los primeros tiempos, el Concilio no fue la reconciliacin de la Iglesia con el mundo moderno. No poda serlo: porque el mundo

CARLOS PALACIO contemporneo del Concilio ya no era ese mundo moderno can el que la Iglesia conciliar se haba decidido a dialogar. El Concilio, pues, sera un lugar de paso, testigo admirado del dislocamiento profundo de una problemtica irresuelta: cmo vivir y comunicar la fe en el mundo de hoy? Si esta hiptesis es vlida, las marcas de tal situacin estarn visibles todava en los textos conciliares. El Concilio fue el estuario donde desembocaron las ms divergentes corrientes teolgicas. Todo el mundo habla de las dos eclesiologas del V. II. [1975]. Pero lo mismo habra que decir de los otros grandes temas. Todos los textos conciliares estn transidos por esa tensin, que evidencia la pugna entre dos maneras contrapuestas de concebir la presencia de la Iglesia en el mundo.

El cristianismo entre dos mundos Los sobresaltos peridicos que jalonan ese lento despertar de la Iglesia ante el mundo moderno nos remontaran, por lo menos, a la crisis modernista. El nombre mismo revela dnde se situaba el malestar. Modernista era todo lo que amenazaba la civilizacin cristiana tradicional. Desde el grito de Mounier en su Feu la Chrtient [ 1950] el diagnstico se haca cada vez ms claro: el cristianismo navegaba a la deriva entre dos mundos, uno que iba hacia su ocaso - la llamada civilizacin cristiana- y otro que le resultaba radicalmente extrao -el mundo moderno-. Las relaciones de la Iglesia con ese nuevo mundo han sido tumultuosas. En ambos lados existen seales del viejo conflicto freudiano de las dependencias. De hecho el mundo moderno sera incomprensible sin una cierta relacin de dependencia respecto del cristianismo, que fue la matriz de muchos de sus valores. Pero hoy esas races se diluyen en el sustrato cultural de Occidente. Cada vez es ms evidente la discontinuidad. Los trazos de esa ruptura se remontan al siglo XVIII y se van acentuando a medida que la sociedad se autolegitima en todas sus dimensiones sin ninguna referencia - a un sagrado fundante. Hoy, el proceso de secularizacin se ha consumado. La lgica del mundo moderno es rigurosamente profana: voluntad decidida de realizarse e interpretarse antes del sagrado y dentro del tiempo histrico (saeculum). No parece que esta lgica haya sido comprendida por algunos movimientos.. actualmente en boga en la Iglesia; qu insisten en restablecer una visibilidad sociocultural de la fe, mediatizada por la institucin eclesial. Esos movimientos continan trabajando con los mismos presupuesto de la antigua visin cristiana del mundo.

La situacin del Concilio En V. II representa un momento decisivo en la toma de conciencia de esa problemtica. Momento de aproximacin al mundo moderno y de apertura, porque durante ms de un siglo la condena fue la actitud dominante de la Iglesia frente a ese mundo. Esta voluntad de reconciliacin dio como resultado una fantstica renovacin teolgica, de la que son testimonio las cuatro grandes Constituciones. La renovacin de la

CARLOS PALACIO perspectiva teolgica posibilit la eclosin de una nueva auto-comprensin de la Iglesia en su misterio y en su misin. Cmo explicar que, veinte aos despus, esa excepcional concentracin de la conciencia eclesial, que fue el Concilio, sea contestada en su espritu en nombre de una letra que tiene todos los visos de una restauracin? Resultara: fcil apelar a excesos en la interpretacin y ..aplicacin del Concilio. Las razones son ms seras y profundas que las apuntadas por el Snodo. Son ante todo teolgicas y giran en torno a la interpretacin del mundo y de su relacin con la Iglesia. Por esto, el campo en el que se decidir la batalla por el espritu del Concilio- ha de ser la manera de entender Iglesia y mundo. En este punto existen dos fallos, de los que se resiente la conciencia eclesial, tal como qued expresada en el V II. 1. El primer fallo consiste en el carcter extrnseco de la relacin Iglesia- mundo. No poda ser menos, dada la distancia que separa cronolgicamente la LG (21:11.1964) de la GS (7. 12.1965). Cmo poda definirse el misterio de la Iglesia en si, sin que en esa autocomprensin entrase antes la relacin con el mundo como misin? Qu sentido tiene la Iglesia sin el mundo? Grave fallo, que .no disminuye la importancia del viraje eclesiolgico del v: II, pero que ni siquiera la GS sera capaz de corregir. Este extrinsecismo estar expuesto a la tentacin de una Iglesia de gueto, que vive replegada sobre s misma. Habra que repensar la teologa de l a Iglesia y la del mundo a partir de una teologa de la revelacin coherente con la Encarnacin. 2. El segundo fallo, que explica ra el malestar eclesial, radica en lo que podramos llamar la percepcin del mundo. Es como si, de repente, la Iglesia cayese en la cuenta de que el mundo con el que de hecho se est re-encontrando es otro, y muy diferente; de aquel mundo moderno con el cual imagin entrar en dilogo: Existe un abismo entre el mundo actual -postmoderno- y el no tan distante, pero envejecido mundo moderno. Para el Concilio el mundo moderno; como salido del cristianismo, poda ser reconducido a sus races cristianas. En realidad, la GS no pec de. optimismo, como algunos sostienen ahora, para explicar la crisis postconciliar. Sino que fue vctima de la nica conciencia posible en aquel momento, que le impulsaba a aceptar el dilogo en el terreno que presupona serle comn con el mundo: lo humano. Pero los presupuestos de la sociedad eran ya otros. El hombre moderno, despus de haber desterrado de su visin del mundo la referencia a cualquier sagrado fundante, ocup la totalidad del espacio disponible, para organizarlo segn criterios y valores seculares, o sea, criterios y valores cuyo sentido queda encerrado dentro del saeculum. No dej ningn espacio comn -ni siquiera el humano- que pudiese ser disputado ni compartido. Porque, despus de la muerte de Dios, el hombre moderno ya empezaba a anunciar la muerte del hombre. He aqu el dislocamiento que an no poda ser percibido en la poca del Concilio y que explica la crisis postconciliar.

Una vctima expiatoria: el postconcilio La Iglesia no tuvo tiempo de saborear los resultados de aquel efmero dilogo con el mundo. Bien pronto se vio sacudida por la inconmensurable problemtica de otro mundo que le resultaba an ms extrao. Es un error de perspectiva atribuir la culpa de esa situacin al V. II. Lo que emergi con toda su fuerza en el postconcilio fue la lgica que preside la evolucin del mundo moderno: lgica profana, secular, que rompe con el

CARLOS PALACIO sagrado. Cmo podra escapar la conciencia cristiana a la conmocin provocada por esta expulsin de lo religioso hacia la periferia de los centros de decisin y organizacin de la sociedad? Ante esta situacin, aparece la precariedad de no pocos intentos de explicar el malestar cristiano. Incluso el Snodo de 1985 se muestra insuficiente, tanto en el diagnstico de las causas como en la propuesta de soluciones. Reafirmar el valor del Concilio y promover su conocimiento integral es un propsito loable. Pero la unanimidad en la interpretacin del Concilio no se lograr a partir de la letra del Concilio. Porque ella es el resultado de la coexistencia de teologas irreconciliables, que son amalgamadas en una frmula de compromiso, sin alcanzar una sntesis superior. Cualquier tentativa de buscar la unanimidad en la letra del v. II est abocada al fracaso, a no ser que se reduzca a lo ya conocido, haciendo una relectura del V. II en funcin de Trento y del V. L. Por esto el famoso recentramiento conciliar del Snodo despert en seguida la sospecha de restauracin. Se impone un cambio de enfoque. No es la interpretacin, sino la significacin del Concilio lo que importa. Por qu fue significativo el Concilio para la fe cristiana? De dnde le viene su importancia para la vida de la Iglesia? Es innegable que el V. II quiso abrir caminos nuevos a la conciencia eclesial en la totalidad de sus aspectos, hacindola sensible a los desafos del mundo moderno, al paso que la haca retornara sus fuentes ms genuinas. Este movimiento simultneo de apertura. a lo nuevo y de retorno a las fuentes es uno de los trazos indelebles del Concilio. Cualquier retroceso en ese difcil equilibrio slo podr tener un efecto paralizante y destructor. Adems, como lugar de pas, el Concilio fue una .etapa en la evolucin de una conciencia eclesial que contina desarrollndose. Slo ser fiel al Concilio aquella lnea que se proponga una profundizacin doctrinal de los problemas que l no poda dejar resueltos. El V. II senos presenta as ms como desafo que como refugio seguro. La fidelidad al Concilio nos devuelve, pues, a la responsabilidad de la reflexin teolgica en cada momento histrico. Dentro de esa perspectiva podemos encontrar elementos para la reconstitucin de la identidad cristiana?

IV. A MODO DE CONCLUSION: QUE IDENTIDAD?

Momento crtico del cristianismo actual Una figura histrica del cristianismo est llegando a su fin. Ella se caracteriz por la profunda coherencia entr la fundamentacin filosfico-teolgica de su visin del mundo; la expresin de sta en prcticas significativas -espiritua les, litrgicas, ticas, sociales-; las trasposiciones socio-culturales e institucionales de esa experiencia. Es ese conjunto armnico el que daba al cristianismo su fisonoma particular y su presencia eficaz en la historia y en la sociedad, Ahora es esa sntesis la que se disgrega, esa visibilidad la que se eclipsa. Cmo negar que nos encontramos ante una ruptura histrica? Ruptura, cuyas consecuencias teolgicas an no fueron suficientemente asimiladas inculturacin, pluralismo; unidad de la fe, papel del Obispo de Roma. Pero a ese panorama intraeclesial se le aade la incmoda situacin de un cristianismo des-colocado en la sociedad moderna. Por supuesto en el mundo occidental. Pero, en la medida en que el cristianismo se identifica con la cultura occidental, esa crisis repercute tambin en el dilogo con las culturas no occidentales. As, al desafo de cmo vivir y expresar la fe

CARLOS PALACIO en las estructuras de un mundo secularizado, se aade el de proclamarla en las estructuras de otras culturas. Por todos los lados el cristianismo se vera abocado a una knosis histrica de la palabra - silencio de no saber hablar- y de la visibilidad-ausencia de reconocimiento sociolgico-, que explicara el carcter problemtico de la identidad. La crisis no se resolver por la va de la crispacin ante una ortodoxia intransigente. Tampoco por la afirmacin de un cristianismo burocratizado, que se percibe en la creciente exaltacin de la autoridad en la Iglesia, en la tendencia centralizadora y en el predominio de lo administrativo, y que contradice al movimiento de universalidad efectiva --emergencia de las Iglesias particulares y encarnacin de la fe en otras culturas- desencadenado por el V. II. Momento crtico que exige el coraje de nuevas sntesis. Con qu criterios?

La paradoja cristiana como paradigma Hemos d tomar como punto de referencia la paradoja cristiana. La fe cristiana no retrocede ante la identificacin personal de Dios con la fragilidad amenazada de una vida de hombre. Esta unin de contrarios introduce una tensin que es constitutiva de toda existencia cristiana. Consecuencias: 1. La identidad no puede ser definida a priori, de una vez para siempre. Porque no hay una esencia del cristianismo fuera de su concreta existencia histrica. Aplicaciones: a) Teora-praxis. Si el cristianismo slo existe encarnado, no hay teora cristiana sin praxis cristiana y viceversa. Si es contradictorio confesarse cristiano y tener una praxis individual y/o social- contraria al ser cristiano, es necesario tambin elaborar una justificacin terica especficamente cristiana de la participacin en las luchas actuales praxis. b) Inculturacin. La Iglesia tiene ahora la posibilidad de convertirse en autnticamente universal, si se encarna en las culturas no-occidentales. El cristianismo no se agot en la forma de existencia histrica de la cultura occidental. Pero sin una referencia a esas formas histricas en las que se ha encarnado podr enraizarse en otras culturas? Si partimos de cero sabremos si el producto cultural resultante tiene que ver con el cristianismo? 2. Es esencial a la identidad su intrnseca y radical referencia a la historia. Por la necesidad de confrontarse una y otra vez con el hecho Jess y por la imposibilidad de comprenderse fuera del hecho cristiano. El present, en el que la fe debe encarnarse, es incomprensible sin su pasado y sin su responsabilidad de futuro. Por eso, ella se hace esencialmente interrogativa y contextual: se gesta a partir de las preguntas que proceden del contexto dentro del cual est situada. Por tanto, la reconstitucin de la identidad nunca podr ser un comienzo absoluto. Existe la identidad anterior, que nos ,precede y condiciona nuestras opciones actuales. Simplemente, la tradicin. Pero sta no significa simple repeticin del pasado. Hay en ella posibilidades an por explorar y que nuestra actualidad debe rescatar en su lectura, como hicieron los grandes telogos del V. II.

CARLOS PALACIO La identidad anterior lleva, pues, en s misma un momento de ruptura y de discontinuidad. Discontinuidad terica en la manera de interpretar la realidad. Y ruptura prctica en el modo de vivir y encarnar la fe. Vieja dimensin de la existencia cristiana que se llama conversin-personal y social-, o sea, capacidad de dejarse sorprender por lo nuevo y de re-orientarse por caminos imprevistos. Son las irrupciones peridicas de radicalidad evanglica en la historia de la Iglesia o el agotamiento de determinadas formas histricas. 3. Un ltimo aspecto de la identidad es su carcter dialctico o la imposibilidad de escapar a la tensin permanente que le viene de su paradigma, refugindose en uno de los extremos de la paradoja. Una vez ms la dialctica de Calcedonia es iluminadora: humano y divino, sin confundir ni separar. Las fugas del mundo -escatologismo impaciente- son tan reductoras de la paradjica identidad cristiana como los intentos de diluir la fe en la inmanencia del tiempo humano -divinizacin de lo histrico. Porque hay muchas formas de escapismo, de fuga para otro mundo. La utopa de la tierra sin males puede ser una de ellas, porque choca constantemente contra esa faceta oscura, exasperante en su lentitud, del caminar histrico, con todas sus formas d contingencia -naturales, estructurales, personales. Pero hay ciertos tipos de oposicin o revuelta contra lo real que no pasan de ser posturas paralizantes. La oposicin constructiva y fecunda es la que introduce una distancia crtica entre lo que el mundo es y lo que puede y est llamado a ser. Esta distancia es, para el cristiano, el lugar de la vocacin personal y de la interpelacin de su libertad responsable. Distancia que es seal de otra distancia: la que separa y une indivisiblemente lo humano y lo divino. Y, por eso, desdramatiza la angustia de una historia entregada slo en nuestras manos.

Tradujo y condens: CARLES MARCET

GERARD PHILIPS

DOS TENDENCIAS EN LA TEOLOGA CONTEMPORANEA

Algunos dieron al V. II el nombre de Concilio Lovaniense por la enorme contribucin que los telogos de Lovaina le prestaron. Entre ellos y ocupando un lugar de primera fila, Grard Philips, que fue maestro indiscutido de telogos e investigadores en la Facultad de Teologa de Lovaina. Su obra y sus intervenciones en el V. II han hecho de l una de las figuras prominentes del pensamiento teolgico de la poca del Concilio. En su extensa bibliografa prima la temtica eclesiolgica, con una especial predileccin por la teologa del laicado. No es, pues, de extraar que fuese nombrado experto del Concilio y miembro de la Comisin teolgica, y que el 2 de diciembre de 1963 los miembros d dicha Comisin le eligiesen Secretario adjunto de la misma, cargo en el que despleg una actividad infatigable y decisiva en la redaccin sobre todo de la Constitucin LG, pero tambin de la DV y de la GS. El presente artculo pertenece a la primera poca romana. La experiencia acumulada en los largos aos de docencia e investigacin, su presencia en los ambientes conciliares y sus contactos con telogos de las ms diversas 'tendencias le permitieron disear dos formas de hacer teologa y de enfocar la problemtica eclesial que estaban presentes -enfrentadas- en el Concilio. El artculo, que fue publicado en seis lenguas, ayuda a comprender el trasfondo de los debates conciliares y no deja de tener actualidad. Deux tendences dans la thologie contemporaine. En marge du He Concile du Vadean. Nouvelle Revue Thologique 95 (1963) 225-238 La presencia de dos tendencias en la vida doctrinal de la Iglesia, una, celosa de la fidelidad a las frmulas tradicionales, la otra, preocupada por la difusin del mensaje al hombre contemporneo, es un fenmeno permanente y normal. Pero, en determinados momentos de la historia del pensamiento teolgico, su confrontacin puede provocar unas discusiones tan vivas que rozan en el conflictos. Esto se presenta cuando la Iglesia emprende la tarea de poner al da sus enseanzas y fijar para las prximas generaciones los jalones para el desarrollo de la fe y de la reflexin. Cmo asegurar al mismo tiempo el respeto al dato revelado, que es el mismo, y su fuerza de penetracin en un mundo profundamente cambiante? No se trata de una mera rivalidad entre escuelas teolgicas. La problemtica que divide actualmente los espritus afecta a la concepcin que cada uno tiene de la teologa y a la manera de vivir y propagar la fe. Despejar los presupuestos de las discusiones y esclarecer los juicios de valor implicados en ellos puede contribuir a comprender el alcance de las discrepancias y a descubrir su carcter relativo y probablemente complementario. Las divergencias no son slo de vocabulario. Revelan un estado de espritu y una mentalidad distinta. El disenso no se sita, ciertamente, a nivel dogmtico, pero va ms all de lo puramente verbal.

GERARD PHILIPS

I. CARACTERISTICAS DE LAS DOS CORRIENTES

Las dos "funciones" de la enseanza eclesial Sera mejor hablar de dos "deberes" o dos "aspectos" de la funcin doctrinal, no separados ni separables, sino mutuamente imbricados: La Iglesia ha de conservar el dato revelado y tambin ha de difundir el mensaje de la fe en el espacio y en el tiempo de una forma inteligible y adaptada. La primera funcin insis tir sobre la conservacin y la identidad permanente del dato, la segunda sobre el progreso histrico de la comprensin del dogma y su presentacin a los diversos grupos. La primera tarea es fundamental. La Iglesia no inventa nada. Recibe la Palabra de Dios y no la puede modificar, so pretexto de hacerla ms asimilable. Va en ello la misma existencia de la Iglesia: si abandona el mensaje, deja de ser la Iglesia de Cristo. Pero, a su vez, ha recibido esta Palabra, no para encerrarla en una torre de marfil, sino para propagarla, para ponerla al servicio del mundo. Y los creyentes han de vivir de ella: desentrandola, la han de hacer entraa propia. No es que se haya dejado algo en depsito como quien deja un paquete. La revelacin vive en el alma de la Iglesia viviente y est destinada a hacer vivir a todos los hombres. Para esto hay que transmitirla en un lenguaje transparente. Un obispo o un telgo no es un supermn, tiene una capacidad limitada. De ah que, no pudindolo abarcar todo, escoja uno de los aspectos. Pero es evidente que hay que hacer las dos cosas: conservar y adaptar.

Dos aproximaciones al misterio de la fe La fe entraa una antinomia inevitable: tiene necesidad de enunciados intelectuales, pero a la vez ha de mirar, no a la frmula, sino a la verdad del Dios viviente. No apunta a un objeto sino a un Sujeto trascendente. La fe no se reduce a una serie de proposiciones verdaderas que forman el credo catlico, sino que esencialmente consiste en una adhesin personal, que apoyndose en la fidelidad de Dios, responde a su llamada. Nuestra adhesin no es a unas frmulas. Creemos en Dios Padre Todopoderoso, en Jesucristo su Hijo nico y en el Espritu Santo que habla en la Iglesia. Las frmulas son necesarias. Pero, por claras que sean, nunca son exhaustivas. Por su carcter abstracto, proporcionan unos conceptos enjutos y mates que, slo con un bao de realidad, recuperan su brillo y su capacidad expresiva. La verdadera fe es consciente de la trascendencia de su objeto: Dios en nosotros! De ah su carcter personalista. Es personal en su trmino divino: el Dios trinitario que se revela; personal en su autor: Cristo; personal en el sujeto al que se dirige: el hombre viviente con su comn vocacin sobrenatural y sus diferencias mltiples y a menudo profundas en su psicologa, cultura y desarrollo religioso. Mantenerse a distancia de esta realidad, en una regin de pura especulacin, reducira la fea un saber anglico por encima de las contingencias terrestres.

GERARD PHILIPS No hay fe sin predicacin. Tampoco sin teologa. No podemos pasar de las formulaciones, pero no hay fe, si no se pasa ms all de las formulaciones, para alcanzar a travs de ellas al Dios que se revela. En este proceso uno puede fijarse en el enunciado o bien fijarse en aquel que habla y se entrega a travs de esta revelacin. La fe, aunque es un saber, es ms que un saber: est metida en un lenguaje humano, aunque es una participacin de la suprema Verdad. Y sobre todo es vida. Pararse en el camino y contentarse con una expresi n exacta no es todava dar testimonio de la fe en Cristo. Pero tampoco hay fe autntica, si el mensaje no responde totalmente a la verdad de Cristo.

Dos mentalidades teolgicas De esta antinomia resultan dos concepciones teolgicas diferentes: la primera se mueve en el mundo de las ideas abstractas e imperturbables, con el riesgo de confundir los conceptos con el misterio que los., y poner un muro entre las enseanzas y los hombres a los cuales stas deberan interpelar. Los telogos que tienen esa mentalidad no se dan cuenta de esta separacin y de que el mundo pide no teoras, sino contacto con la realidad. El resultado es una teologa angustiada y cauta. Consideran la verdad como un monolito y no distinguen los diversos niveles de certeza, ya que toda su preocupacin consiste en poner la verdad al abrigo de cualquier peligro. Por falta de informacin, confunden, a veces, la Tradicin con las opiniones corrientes en los ltimos siglos, o sea, con sus concepciones habituales poco controladas. Llegan incluso a considerar como novedades sentencias pertenecientes a una tradicin ms autntica y ms antigua, pero olvidada. En consecuencia, se vuelven fcilmente recelosos y .son partidarios de una doctrina segura. Su teologa tiene un aire polmico y negativo. La prudencia de esos telogos, aunque un poco miope, tiene su explicacin: la historia de las herejas les hace muy circunspectos. En cambio, el otro tipo de telogos podra, de algn modo, sacrificar cualquier cosa a la angustia de no llegar al interlocutor concreto de hacer tarde y de perder el contacto con el mundo moderno, aunque esto implique un cierto riesgo de ceder de las exigencias fundamentales en favor de una moda pasajera e incierta. Con todo, esta segunda concepcin teolgica est lejos de querer relativizar el dato revelado, que respeta incondicionalmente. Este tipo de telogos est convencido de que su visin de la verdad no se identifica con la verdad misma. Sabe muy bien que nuestras categoras intelectuales apuntan a la verdad y la alcanzan, pero sin poderle dar una expresin adecuada. Tiene un mayor sentido de la historia y, aunque cree que lo que la Iglesia define es irreformable, lo considera, a pesar de todo, susceptible de una clarificacin mayor y de un enunciado ms lcido. Un concilio puede perfeccionar la definicin de un concilio precedente, por ej. marcando con mayor nitidez cmo una doctrina solemnemente definida, pero parcial, se inserta en un complejo doctrinal ms amplio. La historia as lo demuestra. El que un pensador opte por una u otra de estas dos alternativas depende de su temperamento, de su educacin, de su preocupacin dominante y del contexto histricocultural en que vive. En todo caso el factor decisivo ser el talante intelectual y una apertura de espritu mayor o menor. Pero sean cuales fueren las preferencias personales, ser preciso tender hacia la comprensin mutua y hacia un sano equilibrio.

GERARD PHILIPS

II. EL SENTIDO DE LAS PREOCUPACIONES DOMINANTES

La divergencia de las dos corrientes teolgicas resulta an ms clara cuando se examinan ms de cerca las discusiones sobre la finalidad de la enseanza teolgica: Qu significa exactamente la intencin ecumnica, la forma escolstica, el aspecto jurdico y el carcter pastoral que se reclama o se critica?

La intencin ecumnica El empeo ecumnico quiere promover la unidad de los cristianos, no simplemente condenando o refutando, sino preparando las vas de un mutuo entendimiento con la esperanza de una reconciliacin en consonancia con la voluntad de Cristo. Intenta una exposicin equilibrada de la verdad total, sin dejar en la sombra ninguno de sus aspectos. Trata de descubrir los elementos de verdad que subsisten en las confesiones no catlicas y de limitar y restringir en su medida exacta los puntos de desacuerdo aparentemente irreductibles. Para esto se esfuerza en conocer y comprender mejor a los hermanos separados, sus doctrinas y preocupaciones, con la intencin de facilitar un acercamiento y neutralizar los factores no teolgicos de divisin. El sistema antiguo, amante de la polmica y de la controversia, pona el acento sobre una verdad' generalmente parcial, precisamente la que era cuestionada por el adversario. Este mtodo adolece de unilateralidad y tiende a endurecer las posturas, ya que deja fatalmente en la sombra el aspecto complementario de lo que se afirma. Un ejemplo clsico sera la defensa por parte de la teologa postridentina del sacerdocio ministerial, desacreditado por la Reforma, que conlleva una reticencia, considerada hoy deplorable, con respecto al sacerdocio universal de los fieles. Una atmsfera ms serena nos permite hoy valorarlo como es justo. Desde el punto de vista doctrinal el problema ecumnico slo existe cuando se toman en serio tanto los puntos de acuerdo como las discrepancias. El ecumenismo dejara de existir en el momento en el que se diese a entender que, en el fondo, decimos lo mismo. Se exige la ms completa sinceridad, si es que queremos respetarnos, para acabar reconcilindonos sin segundas intenciones. Reducir al mximo las reacciones emocionales y las suspicacias es la condicin previa para establecer con claridad dnde empieza la diferencia propiamente doctrinal: Desde los tiempos de la Reforma las cosas han cambiado mucho y la actitud de la Iglesia tambin. Sin ir ms lejos, el Papa Juan XXIII ha podido hablar no en el lenguaje duro de la condena, sino con una actitud de comprensin y de dilogo. El ecumenismo no es un fenmeno tan reciente. Pero el deseo de comprensin y de paz es hoy ms vivo que nunca. Roma no ha titubeado en reconocer que el Espritu unificador trabaja en el seno de las comunidades no catlicas.

La forma escolstica En todas partes se respira un cierto desafecto hacia la escolstica. Se la ha considerado un mtodo puramente escolar, caracterstico de los manuales de dogmtica, que se precia de ser una exposicin sumaria, netamente dividida, clara y sistemtica, y que se

GERARD PHILIPS fija sobre todo en las nociones tericas, sin insistir en los matices y sin preocupacin por las reacciones religiosas o las resonancias kerigmticas. Va bien para los principiantes, pero por s solo es insuficiente y puede fcilmente inducir a pensar que el "adversario" es corto o va de mala fe. Si por "escolstica" entendemos la teologa especulativa*, hay que decir que ese anlisis respetuoso, que, partiendo del dato revelado, reflexiona en profundidad y en armona con el dogma, se ha practicado siempre y hoy ms qu nunca es necesario. Pero ms en concreto todava, la escolstica* es la teologa de las grandes Escuelas medievales, cuyo apogeo se sita en el Siglo XIII y que se caracteriza, en su corriente dominante, por el uso del aristotelismo. Reconocemos la inmensa aportacin teolgica de los grandes maestros de la Edad Media. En Occidente, todos dependemos y nos beneficiamos de sus trabajos y vigor intelectual, pero les haramos poco honor, si en vez de conservar su espritu, abierto a todos los aspectos de la verdad; nos convirtisemos en esclavos de la letra, huyendo de la confrontacin con el pensamiento contemporneo. Si en dogmtica se impone el retorno a las fuentes, esto no puede significar un saltar por encima del medioevo hasta la antigedad, escamoteando el paso por la escolstica. La Reforma y la Ortodoxia bizantina tambin han conocido su escolstica. Negarla pura y simplemente implicara una prdida. En la difusin del mensaje hay que abandonar el idioma rido y exsange de la escolstica, para emplear un lenguaje ms vivo y concreto, como el de la Biblia y el de los Padres. Pero no hay que sacrificar el alimento doctrinal, sino presentarlo asimilable y sin rebajas, para hacer que la generacin actual no se contente con brillantes ilusiones, sino que capte una enseanza slida, capaz de nutrir la vida, es decir: el espritu, el carazn y el comportamiento.

La presentacin jurdica Se dice que la justicia y el derecho es propio del espritu romano. Si esto, que es un elogio, se exagera, tenemos el juridicismo, que tanto le reprocha el Oriente cristiano a la Iglesia romana. Aunque al precio de un cierto envaramiento, las distinciones del derecho cannico han contribuido al avance de la dogmtica, sobre todo en sacramentologa y eclesiologa. Su principal mrito consiste en promover el aprecio de las personas y protegerlas, ya que ni las cosas ni los seres irracionales son sujetos de derechos y deberes. Se admira el orden, la claridad y la moderacin del genio latino y la Iglesia apela a l para su organizacin. Pero, a causa de su carcter abstracto y de sus generalizaciones, la codificacin de las leyes llega fcilmente a olvidar la referencia a la persona, para contentarse con apelar al ideal, un poco al margen de la vida religiosa real. No se vive de la observancia legal, al menos bajo la nueva Alianza. El derecho, que es una garanta social, no alcanza la ltima realidad sujetiva e interior. Y por esto ha de ser superado por la caridad. Si el derecho es formal y duro, la caridad es atenta y flexible. El derecho eclesistico es sensible a las realidades sobrenaturales, que no podra encerrar en su encasillado, y respeta la voz de la conc iencia, en la que la persona oye la voz de: Dios. Los poderes de la Iglesia -doctrinales, sacramentales, legislativos y coercitivos- se enuncian en la Escritura en trminos de amor, de servicio y de libertad. Todo poder

GERARD PHILIPS sagrado es diacona y no dominacin. Si la Iglesia reivindica sus derechos, es porque tiene conciencia de sus deberes y de su misin de salvar. El Seor ha venido para servir. Y la Iglesia ha de ser, como El, servidora de la humanidad.

La finalidad pastoral Para la pastoral, la verdad est esencialmente destinada a ser vivida y no puede encerrarse en un saber terico. As, tratar aparte la teora y la prctica entraa una especie de viviseccin, que acabara con la fecundidad del mensaje. San Pablo saca las aplicaciones morales de la predicacin del misterio. La estructura de sus cartas es siempre idntica: a la parte doctrinal le sigue la parte parentica, de aplicacin a la vida cristiana. El apstol quiere que la accin del cristiano no slo tenga una motivacin, sino tambin que responda al impulso de Cristo muerto y resucitado. La moral es el conocimiento prctico de Dios. As pues, la instruccin no puede contentarse con la exactitud tcnica, sino que ha de intentar unir al hombre con Dios. La separacin entre el dogma y la tica cristia na, presentada ms de una vez como una filosofa apenas bautizada, seca nuestra enseanza, tanto especulativa como prctica. Algunos telogos slo quedan satisfechos cuando lanzan sus tesis contra unos adversarios. Y es as como les viene la inspiracin. Pero no se dan cuenta de que un procedimiento puramente polmico no lleva a buen fin. No impongamos a los fieles el trabajo penoso y arriesgado de traducir en forma positiva nuestras proposiciones negativas. Somos nosotros los que hemos de rectificar a tiempo. Ante Cristo crucificado el escndalo de los espritus fuertes es inevitable y a la postre saludable. Pero sera presuntuoso querer provocarlo. Porque no sera el escndalo del mensaje, sino el escndalo de nuestra estrechez y dureza. Por el contrario, es preciso iluminar y fortalecer a los ms dbiles, intentando ayudarles a comprender y a escuchar su corazn, colocando sobre ellos el yugo suave y la carga ligera de Cristo y no la de los hombres, por sabios que sean. De esta forma no se sentirn esclavizados sino liberados. El verdadero telogo tendr siempre un alma de padre y pastor.

CONCLUSIN
Estas dos corrientes de la teologa no deben de combatir entre ellas. Han de juntarse, purificndose de sus deficiencias respectivas y ensanchando su horizonte. Este despojarse de todo amor propio es terriblemente exigente. Necesitamos el ojo sencillo y el odo atento, cuando nos habla el Evangelio. Es a este precio que se aprende la obediencia de la fe, que escucha antes de hablar y que, ante los problemas controvertidos no rehsa confesar que no sabe, cuando el Espritu Santo no ha llevado todava las investigaciones a la madurez. Los telogos no estn obligados a decidirlo todo. No conviene canonizar toda tentativa que se vista de renovacin, pero sera lamentable cerrarle las puertas al esfuerzo sincero por comprender mejor la verdad Hemos de

GERARD PHILIPS resistir a la sutil tentacin de convertirnos en maestros de la verdad y de ser sus propietarios, en lugar de hacernos sus servidores. En el Concilio el gran actor invisible es el Espritu Santo que preside y dirige la asamblea. A l interrogan los Padres antes de pronunciar su placet (s). Y es l tambin el que, en medio de los debates ms agitados, asegura la concordia de toda la Iglesia de Dios. En medio de nuestras disputas humanas, slo la fe de Cristo saldr victoriosa.

Tradujo y condens: EDUARD POU

KARL RAHNER

SIGNIFICADO PERMANENTE DEL VATICANO II

Karl Rahner fue, sin duda, uno de los expertos ms activos y influyentes del Concilio. Su vasto y profundo pensamiento teolgico, a caballo entre el neoescolasticismo y el existencialismo heideggeriano, le permita enfrentar desde la fe el reto de la modernidad. Su discurso, balancendose a veces con el ritmo contrapunteado de la dialctica, cortante, otras, con ntidas y precisas distinciones, pero siempre en un perfecto latn que era la admiracin de los Padres conciliares, causaba un gran impacto. Su gran humanidad, abierta de par en par a todo -Iglesia y mundo- y a todos representantes de la vieja Europa y de Amrica, y responsables de las nuevas iglesias del Tercer Mundo- le hizo capaz de auscultar las ms leves palpitaciones dula asamblea conciliar y tomarle el pulso a la Iglesia del momento. Todo esto le permiti juntar un gran caudal de experiencia sobre el Concilio. Fue justamente esa experiencia la que, en una conferencia pronunciada en la "Weston School of Theology" de Cambridge, Mass., [1979] le dio la ocasin para exponer su intuicin sobre lo ms significativo del acontecimiento conciliar. El mismo ao public el artculo que presentamos, en el que completa: y ampla esa intuicin. Nadie como l para sealar lo que hay de permanente en l Concilio, aquello que, cuando los que all estaban ya no estn, ha de seguir latiendo en el corazn de la Iglesia. Die bleibende Bedeutung des Zweiten Vatikanischen Konzils, Stimmen der Zeit, 197 (1979) 795-806.

Tiene el V. Il un significado permanente? He ah la pregunta que hoy se hacen los cristianos para quienes la Iglesia todava significa algo. Antes de responder a ella, hagamos algunas observaciones previas. 1. Todo acontecimiento histrico, cuando se realiza, levanta una polvareda, despierta emociones contrapuestas, va acompaado de expectativas y temores de todo tipo, contrasta con las interpretaciones de los contemporneos. Todo eso pasa rpidamente y no tiene que ver con el significado del acontecimiento. 2. La cuestin del significado del Concilio puede plantearse a nivel de Iglesia universal y a nivel de iglesia regional. Sera triste para una determinada iglesia que el Concilio no significase nada para ella, pero esto no afectara a la Iglesia universal. 3. La respuesta a la cuestin de fondo, aunque se formula en indicativo, en ltima instancia es imperativa para la Iglesia de hoy y de maana. Partimos del convencimiento de que el Concilio ha planteado a la Iglesia nuevas tareas y exigencias nuevas. Es algo que no ha pasado, que est ah exigiendo un quehacer futuro. La tesis que voy a formular a continuacin ha de servirnos de punto de partida para dar una respuesta a la cuestin del significado.

Concilio de la Iglesia universal El Concilio es para m el primer acto en la historia, en que la Iglesia comenz oficialmente a realizarse como universal. En los siglos XIX y XX la Iglesia poco a poco

KARL RAHNER pas de potencialmente mundial a realmente mundial, de ser una Iglesia de exportacin europeo-occidental a estar presente en todas partes, no nicamente a base del sistema de exportacin, sino con un clero nativo consciente de su propia responsabilidad. Y esta Iglesia de los pueblos, por primera vez en la historia, ha ejercido su influjo en el Concilio, tanto en el campo doctrinal como en el jurdico. Aun sin negar el peso especfico de las iglesias regionales de Europa y Amrica, el Concilio fue realmente universal. A diferencia de los concilios anteriores, incluido el V. I, el protagonista aqu fue un episcopado procedente, de todo el mundo. Si partimos de esta tesis, que no necesita demostracin, no nos hemos de preguntar ya, desde una perspectiva europea estrecha, qu nos ha aportado -por ms que sea- a nosotros el Concilio, sino cul ha sido su significado permanente como Concilio de todos los pueblos.

Unidad pluriforme de la Iglesia de los pueblos Comencemos por el hecho de la derogacin del latn como lengua comn del culto. Sin el Concilio, el latn hubiera continuado siendo la lengua litrgica de la Iglesia catlica. No es preciso ser un profeta para afirmar que este cambio es irreversible. De momento Roma recurrir todava al latn para que sirva de pauta a las liturgias vernculas. Ciertamente que las liturgias regionales encontrarn en la unidad de la Iglesia y en la esencia teolgica del culto cristiano el fundamento ltimo de su unidad. Pero, la pluralidad lingstica generar un proceso diversificador cuya relacin con su nico fundamento, hoy por hoy, no podemos prever. A la larga, la liturgia de la Iglesia dejar de ser una simple traduccin de la liturgia romana, para convertirse en liturgias autctonas, cuyas peculiaridades no sern slo las lingsticas. Es evidente que las antiguas liturgias del Prximo Oriente no pueden servir de modelo para esas nuevas liturgias, que no tienen por qu renegar de su origen histrico, que es la liturgia romana. Pero, hoy por hoy, no es fcil predecir hasta qu punto se irn diferenciando de ella. Ahora bien, si la esencia de la Iglesia se manifiesta en la liturgia, la formacin de liturgias regionales propias conllevar el surgimiento de autnticas iglesias regionales con entidad propia. Esto es mucho ms de lo que las divisiones territoriales administrativas son para un Estado.

Relacin Iglesia-mundo Tanto en la GS como en el Decreto sobre la libertad religiosa, la Iglesia intent describir, no por condicionantes externos, sino desde su propia realidad, la relacin que tiene con el mundo secular. Hay all afirmaciones sobre su renuncia al uso del poder y la fuerza externa, sobre la dignidad de la conciencia, incluso la errnea, sobre la legitimidad de un mundo secular sin la tutela de la Iglesia. Claro que uno podra interpretarlas como algo que justamente ese mundo secular arranc a la Iglesia contra su propio sentir o, en todo caso, como expresin, no del cristianismo, sino de la mentalidad liberal de los cristianos contemporneos. Pero, si resulta que la Iglesia se toma tan en serio el Concilio, que ahora est dispuesta a renunciar al poder en el mbito secular incluso all donde podra incrementarlo y que, contra toda posible tentacin, sigue en

KARL RAHNER pie la exigencia del Concilio de no ceder ya ms en eso, entonces s que el Concilio ha hecho algo permanente. Es posible que particulares - iglesias o responsables- caigan todava en la tentacin de pretender imponer a los no cristianos sus convicciones religiosas mediante presiones polticas. Antes del Concilio, pudo una mentalidad clerical afirmar que la falsedad y el mal carecan de derechos o, en todo caso, slo por razones tcticas podan tolerarse: Despus del Concilio, semejante concepcin debe ser condenada en nombre del cristianismo. No se podr ya limitar la libertad de los dems en nombre de la verdad del cristianismo. El significado del Concilio no se limita naturalmente, a este solo aspecto. Pero la tendencia de los Estados islmicos fundamentalistas, que imponen el Corn como nica ley civil, nos muestra hasta dnde se puede llegar. Haramos, si pudiramos, lo mismo? O renunciaramos por principio a un poder poltico semejante, si pudiramos tenerlo? En este punto el V. II se nos presenta todava como tarea. Tambin en orden al bien comn se necesita -dice el Concilio- poder y fuerza Pero los :cristianos no estamos obligados a ir a la caza de utopas irreales. De hecho; en el Concilio la iglesia ha renunciado por principio a una buena parcela de poder que tena antes a su disposicin. Se ha traspuesto una frontera y no hay que dar ni un paso atrs.

La teologa del Concilio 1. Teologa de transicin. En la situacin de transicin en que se viva, la teologa neoescolstica estaba en posesin. Dominaba de un modo alarmante en los esquemas previos, preparados por las respectivas Comisiones romanas y que consideraban definibles el limbo* y el monogenismo*. Ahora de estos dos teologmenos* apenas si se habla. En el Concilio mismo dominaba el latn en la .forma de aquella neoescolstica de manual, para la que el NT resultaba ser un repertorio de pruebas, sin referencia alguna a la teologa bblica. Esta era una vertiente de la teologa del Concilio, de la que no sera justo dejar una impresin totalmente sombra y negativa. Por el contrario, hoy sera muy deseable que los jvenes telogos aprendiesen algo de la exactitud conceptual de la neoescolstica* y de su atenta referencia a la doctrina del magisterio. Pero la teologa del Concilio tuvo otra vertiente. Era ms bblica que la neoescolstica. No sin titubeos, se plante temas que no provenan de la neoescolstica. Y puso freno al maximalismo teolgico por ej. en mariologa. Tena la conviccin de que, aun sin definiciones dogmticas, se pueden decir, cosas importantes en teologa. Puede- que a stas ,sin ser nuevas ni controvertidas, no se les haya sacado todo el partido, por no haber sido explicadas adecuadamente. As la sacramentalidad de la ordenacin episcopal, la colegialidad y la redefinicin de la inerrancia bblica como verdad y de una inspiracin compatible con el carcter de la obra literaria y de su autor humano. Situada entre estas dos vertientes, la teologa del Concilio fue, pues, una teologa de transicin. 2. El problema despus del Concilio. De esta teologa que recibi el espaldarazo en el Concilio se trata ahora de saber si, cmo y con qu rapidez se desarrollar. Lo que en el postconcilio ha emanado de la Congregacin romana de la Fe, aunque, sin su impulso, conserva algn rastro de la teologa conciliar, resulta demasiado neoescolstico en su

KARL RAHNER temeroso rechazo de los intentos teolgicos contemporneos, excesivamente receloso y poco creativo en las cuestiones que se plantea la teologa actual. S e trata de una teologa que se pone a la defensiva, que advierte y prohbe, pero que no es capaz de apoyar de tal forma sus advertencias y prohibiciones -en s acaso no siempre injustificadas ni intiles- con, razones sacadas de un contexto vio y amplio de toda la fe, que resulte comprensible para quienes estn dispuestos a pensar y vivir de esa fe. Pero la Congregacin de la Fe no continuar as eternamente. No podr ms o menos conscientemente secuestrar la teologa de la Iglesia universal imponindole fronteras que el Concilio derrib una vez por todas. No tratamos de profetizar, sino de sugerir tareas y suscitar esperanzas, sobre todo cuando en la teologa de los diez ltimos aos se advierten sntomas de cansancio y un giro hacia lo puramente pastoral, hacia una pedagoga religiosa antropocntrica de falsa ralea, que encierra al hombre sobre s mismo. 3. Teologa plural. A pesar de todo, la teologa continuar su camino novedoso. De acuerdo con el Concilio, llegar a ser una teologa plural de todos y para todos los pueblos. Y no ser un artculo de exportacin de los pases occidentales. Amrica Latina ha formulado ya explcitamente su reivindicacin de una teologa autctona. Pero la teologa de la liberacin no tiene por qu ser el nico modelo de esa teologa. Es de esperar que en frica y en el Extremo Oriente se produzcan teologas propias confrontadas con sus propias culturas. Nosotros, los occidentales, no precisaremos, por mucho tiempo, ser exportadores de nuestra teologa. Pudiera parecer como si la tecnologa occidental no tuviera ya cometido alguno. Esto no es as, porque la teologa tiene el cometido insoslayable de anunciar la Buena Nueva a lo largo de la historia y en las nuevas situaciones que en ella se producen. Adems la teologa occidental tiene an una demanda acumulada. Ha de ser misionera. Ha d dirigir su mensaje, no slo a los que se sienten en la Iglesia como en casa, sino tambin a aquellos para quienes el cristianismo, por mltiples razones, les resulta ya extrao. Por esto, la teologa deber ser a la vez dogmtica y fundamental. Es as como, de paso, podr prestar un servicio a las restantes teologas, en la medida en que Occidente, con su Ilustracin y su racionalidad tecnolgica, se ha convertido, de alguna forma, en punto de referencia del resto del: mundo. 4. La teologa del futuro. No se trata aqu de determinar con precisin cul ha de ser la teologa del futuro, sus exigencias y su novedad. Lo que s podemos asegurar es que, despus del Concilio, un nuevo impulso es no slo posible, sino legtimo. La teologa no puede ofrecer ya el espectculo montono de una neoescolstica a todo pasto. Y es de esperar que en adelante los candidatos mejor dotados para el sacerdocio y el episcopado de las denominadas tierras de misin no hayan de estudiar en Roma, para ser all iniciados en una idntica neoescolstica. Ha de surgir, pues, una teologa universal, que necesariamente deber abordar las cuestiones urgentes de cada medio cultural, dejando de ser monoltica. Y precisamente esta diversidad, que no puede ser ya negada, deber determinar la peculiar forma: de ser de la teologa universal: Es evidente que el magisterio romano deber ocuparse de otros quehaceres y deber emplear procedimientos distintos a los habituales en tiempos en que tena que expresarse en el seno de una misma cultura.

KARL RAHNER Ecumenismo: cambio de actitud 1. Dificultad del cambio. El Concilio significa un corte en la historia de las relaciones de la Iglesia catlica con las otras Iglesias cristianas y con las religiones no cristianas. Ciertamente exista ya en la conciencia de la Iglesia de todos los tiempos una conviccin de fondo que legitima este cambio radical. Sin embargo, esa conviccin no era operativa. Porque se segua pensando que los no cristianos yacan en las tinieblas del paganismo y slo podan ser salvos por la predicacin del Evangelio. Y a los no catlicos se les vea como a una masa de herejes que haba que convertir a la nica y verdadera Iglesia catlica, sin que esto implicase ningn cambio significativo por parte de ella. No es fcil introducir en la conciencia teolgica el cambio producido con el Concilio, pues las razones teolgicas que lo legitiman se daban ya con anterioridad. Tales son el principio de la voluntad salvifica universal de Dios en Cristo; la doctrina de una posible justificacin sin los sacramentos, dada la voluntad implcita de pertenecer a la Iglesia; el valor del bautismo administrado fuera de la Iglesia catlica. Estas evidencias teolgicas, que siempre se dieron, pueden producir la impresin de que nada cambi en la relacin entre la Iglesia y el resto de la humanidad. Por otra parte, a diferencia del ingenuo notelogo, el telogo catlico no puede concebir la aproximacin y la relacin positiva entre las confesiones cristianas y de stas con las dems religiones como si no existiera ninguna diferencia significativa y, por tanto, como si no quedara nada por hacer, como si la estructura esencial de la Iglesia catlica no fuera ms que un producto arbitrario de la casualidad histrica, que vendra a explicar por igual, tanto la historia de las otras religiones como la suya propia. Estos dos escollos uno por la derecha y otro por izquierda nos impiden llegar a puerto. Intentemos explicar mejor el cambio operado por el v. II, aunque lo que digamos para uno sea demasiado y para otro poco. 2. Cmo explicar el cambio. El cristianismo tuvo siempre el convencimiento de que existe una verdadera revelacin histrica, una historia de la fe, la cual no es reiterativa, sino que siempre es novedosa, siempre acontecen en ella cambios profundos. Naturalmente, con el acontecimiento de Jesucristo se hizo presente la profundidad inexhaurible e irrepetible de la historia de la Revelacin, que no es posible ni disimular ni trivializar aqu. Pero con esto la conciencia de fe de la Iglesia no deja de ser una magnitud histrica que es unidireccional y tiene cortes profundos. Si esto no queda claro en el resto de la sobre la historia de, los dogmas, es porque hasta ahora sta se ha concebido como el resultado de deducciones lgicas a partir de la Revelacin originaria. Qu novedad aport el Concilio en ese avance unidireccional e irreversible? Ante todo,. la cristiandad catlica adopt en el Concili una actitud nueva y distinta con respecto a los otros cristianos y a las otras religiones no cristianas. Y esto fue ratificado como lo autnticamente cristiano. Lo decisivo en este cambio de actitud radica en que su grandeza y radicalidad se oculta en nuestra conciencia cristiana mediocre y se vuelve anodina mediante una mentalidad literal y relativista que la juzga, de antemano, como una evidencia trivial. Para esa mentalidad, en el Concilio no hubo nada nuevo, nada que, fuera de los guetos clericales, no se conociese desde mucho tiempo atrs. No hay por qu negar que, histricamente, esa mentalidad liberal proporcion, de hecho; el clima en el que pudo surgir, por primera vez, la nueva conciencia ecumnica. Pero esta conciencia brot de sus propias races cristianas y, como tal, es cristiana. Esa nueva mentalidad deja atrs

KARL RAHNER definitivamente aquella otra, que ha perdurado durante medio, milenio, y se convierte en vinculante para la Iglesia presente y venidera. Tomndolo todo sin dejar nada, sin negar los grmenes de futuro que existen en el pasado, entonces habr que afirmar: antes del Concilio, la Iglesia catlica consideraba alas otras Iglesias cristianas como organizaciones herticas, como comunidades que se separaron de la Iglesia por error o falta, y que deben convertirse a ella para poder encontrar la verdad plena y la perfeccin cristiana. Para esta antigua concepcin; las religiones no cristianas se identificaban con las tinieblas del paganismo, que es lo nico que produce en religin el hombre dejado a s mismo. Desde una perspectiva ecumnica, las Iglesias no cristianas pueden aportar una herencia histrica positiva a la historia de la cristiandad, que ni siquiera se dio en la primitiva Iglesia. Y las religiones no cristianas ejercen, una funcin salvifica positiva para la humanidad no cristiana. Todo esto no se encontraba de hecho explcitamente en la conciencia de la Iglesia. Ahora, tras el Concilio, esa conciencia existe sin que pueda volverse atrs, puesto que no es producto de una mentalidad liberal, sino que constituye un f actor esencial en el desarrollo de la conciencia cristiana, como tal. Una vez ms: el que sostiene una diferencia de principio entre verdad y error, el que reconoce la pretensin de autntica absolutez de la cristiandad y de la Iglesia, el que atribuye a, determinadas frmulas dogmticas e. instituciones religiosas un significado fundamental, que interviene en la decisin sobre el destino eterno de los hombres, no puede explicar el cambio operado con el Concilio como algo obvio, sino que lo deber reconocer como un acontecimiento fundamentalmente cristiano, como una victoria del cristianismo y no del liberalismo. Este deber estar dispuesto a cargar con todos los problemas teolgicos que ha planteado el cambio, lo cual ni es fcil ni dejar de ser tarea durante mucho tiempo.

Optimismo salvifico universal El pesimismo de Agustn: Podemos ir todava ms all, para darnos cuenta de una vez de lo que el Concilio significa para la Iglesia, a pesar del desinters de los cristianos. No hay duda de que se es injusto con Agustn reduciendo a un solo punto el enorme despliegue de su teologa:: Tampoco debe ignorarse que' la historia de la conciencia de la fe ha ido avanzando desde l hasta nosotros paso a paso y que en la evolucin de esa conciencia han intervenido, como catalizadores, muchas causas histricas. Esto supuesto cabe afirmar: Agustn ha inaugurado una manera de concebir la historia del mundo y la ha enseado a la cristiandad por la que, partiendo de la incomprensibilidad de la disposicin divina, la historia del mundo resulta ser historia de la massa damnata*, de la que slo unos pocos, por la gracia singular de la predestinacin*, se libran. A pesar de que Agustn constat una y otra vez que los hay en la Iglesia que. parecen estar fuera y viceversa, para l el crculo de los que se salvan coincide casi totalmente con el de los que creen explcitamente y pertenecen a la Iglesia. El resto forma la massa damnata, destinada, por incomprensible juicio de Dios, a la ruina eterna. Este pesimismo salvifico de Agustn fue transformndose poco a poco y muy laboriosamente en la conciencias de la Iglesia, tanto terica como existencialmente. Desde la condenacin de los nios que mueren sin bautizar hasta el rechazo del limbo por los telogos actuales, haba que recorrer un largo camino. Hubo que ir componiendo

KARL RAHNER pieza a pieza ese mosaico del optimismo salvifico, que slo puede malograr la mala voluntad del individuo, de la que se sigue esperando que triunfe el poder de la gracia. El que abri de par en par las puertas a ese optimismo fue el V II. 2. Aportaciones del Concilio. El V. II afirma lo siguiente: el que, siguiendo su conciencia, es ateo, conecta con el misterio pascual; de un modo que slo Dios conoce, la Revelacin contacta con todo ser humano, que tiene as acceso a la fe; los que en la oscuridad buscan a tientas al Dios desconocido no andan lejos del Dios verdadero, si llevan una vida recta. Con estas afirmaciones el Concilio deja claro que la Iglesia no es tanto la comunidad de los nicos salvados, como el sacramento, el germen de salvacin para todo el mundo. Claro que uno puede decir que este optimismo salvifico universal queda en pura hiptesis, ya que puede naufragar por culpa de cada uno, y que esto ya se enseaba comnmente antes del Concilio. Cierto: ni la Iglesia postconciliar ha proclamado una apocatstasis* ni la preconciliar dej de anunciar la voluntad salvifica universal. Pero la doctrina preconciliar era muy abstracta y pona condiciones que, despus del Concilio, no pueden mantenerse. El Concilio ha sepultado en el silencio el limbo; tiene la osada de postular la Revelacin y, por consiguiente, una autntica posibilidad de fe all donde el anuncio cristiano no llega; no acepta la confesin de atesmo como prueba clara de que una persona est excluida de la salvacin. Todo esto, ciertamente no concuerda con la doctrina tradicional preconciliar. Tambin se podra objetar. antes, tanto en teora como en la praxis religiosa, se juzgaba culpables - nunca de un modo absoluto- a los que se oponan formalmente al cristianismo o a la Iglesia, al menos fuera de las reas religiosas primitivas. Tal actitud no era incomprensible como hoy pudiera parecer. Si, segn el v. I, existen argumentos claros, evidentes y accesibles a los hombres de todos los tiempos, ,a favor tanto de la existencia de Dios y de la Revelacin como del origen divino de la Iglesia, se sigue la culpabilidad de los que rechazan dichos argumentos y se oponen a la fe cristiana y a la Iglesia. De esta doctrina ni rastro en el v: II. El Papa abraza a los jefes de las Iglesias no catlicas y a los no cristianos. Un Cardenal de la curia romana puntualiza en Tnez que Mahoma fue un autntico profeta. Todos los dilogos ecumnicos dan por supuesto que los interlocutores viven en la gracia de Dios. A pesar del rechazo de una terica reconciliacin universal -apocatstasis-, la Iglesia, en el Concilio y en su manera prctica de proceder, parte del supuesto de que la gracia de Dios, no slo se ofrece a la libre decisin del hombre, sino que se abre camino en ella. Cierto que esta actitud tiene una larga historia tras s. Pero slo en el v. II se hizo clara e irreversible. Puede ir a ms, pero desaparecer, no. 3. El ayer y el hoy. Ayer la teologa se preguntaba angustiosamente cuntos se libraran de aquella massa damnata. Hoy se pregunta si lo que debe esperarse no es que se salven todos. Esa pregunta y esa actitud es ms cristiana que la de antes y es el fruto de una larga maduracin de la conciencia cristiana, que se acerca ms al mensaje definitivo de Jess sobre la victoria del Reino de Dios. Al liberal burgus de hoy esa actitud le puede parecer obvia, porque nada sabe ni del incomprensible juicio de Dios ni de su santidad abrasadora y, por esto, -se le antoja que el mensaje de la victoria de la gracia de Dios en el mundo tiene que ver con una justificacin de Dios ante el tribunal de los hombres.

KARL RAHNER Pero para quien rastrea el misterio de Dios, para quien vislumbra la espantosa lobreguez de la historia humana, el optimismo salvifico universal, por el que, tras larga reflexin, se ha decidido la Iglesia, es un mensaje sorprendente que reclama toda la fuerza de su fe.

Conclusin Al comienzo he avanzado la tesis de que, con el Concilio, la Iglesia comenz oficialmente a realizarse como universal. Esa Iglesia unive rsal se ha presentado al mundo y le ha dicho que ella, con todas las fallas de su historia y todas las oscuridades de su futuro, se sabe acogida por Dios, por cuyo amor sin lmites se ofrece al mundo como su fundamento, su fuerza y su destino, y lleva a cabo desde s misma el ofrecimiento de liberacin de la historia humana. Con el Concilio, la Iglesia se ha renovado, se ha convertido en Iglesia de los pueblos y, como tal, proclama al mundo un mensaje que, si no es otro que el mensaje de Jess, hoy se anunc ia con la novedad de estar ms libre de condicionamientos y de ser ms valiente que antes. Desde ambas perspectivas -la del que anuncia y la de lo anunciado- ha acontecido algo nuevo, que es irreversible y permanente. Si nosotros, con la mediocridad aburguesada de nuestra actividad eclesial, estamos aqu y ahora asumiendo y viviendo esta novedad, es otra cuestin. En todo caso, es la tarea que nos queda por delante.

Tradujo y condens: JOSE ALEU

CARDENAL LEON-JOSEPH SUENENS

PRESENTE Y FUTURO DEL CONCILIO

De los cuatro moderadores del Concilio -Cardenales Agagianian, Dpfner, Lercaro y Suenens- este ltimo es el nico superviviente. En su momento (4.12:1962) fue el protagonista del nuevo giro que dio el Concilio durante la primera sesin y que signific la entrada de ese aire fresco que Juan XXIII haba pretendido que penetrase en la Iglesia cuando anunci su celebracin. La documentacin sobre ese momento histrico se public por primera vez en NRT [1985]. En el artculo, el anciano Cardenal, con su gran conocimiento de la gnesis y del desarrollo de los documentos conciliares, puntualiza algunas de las grandes aportaciones del Concilio y da una mirada a su futuro. Das II. Vatikanische 20 Jahre spter. Glaube im Prozess. Christein nach dem II. Vatikanum. Fr Kart Rahner. E. Klinger-K. Wittstadt ed. (1984) 182-199.

I. MIRADA RETROSPECTIVA
El contexto del Concilio Para comprender tanto la revolucionaria importancia del Concilio, como sus limitaciones, debemos trasladarnos a la situacin de la Iglesia en la dcada de los 60. Sin pretender resumir todo el polifactico contexto de aquellos aos, me limitar a alguno de los problemas que hacan vibrara los espritus por aquel entonces. El Concilio decidi, no sin titubeos, limitarse a la Iglesia como tal y a su problemtica, y ste fue el hilo conductor de su trabajo: No entr en las controversias teolgicas que entonces enardecan y dividan los nimos, como' la hoy ya muerta Teologa de la muerte de Dios; la duda exegtica, aun de la misma persona de Cristo y de su palabra, planteada por Bultmann o la enconada polmica levantada por libros como Hoest to God (Sincero para con Dios) de Robinson, que desconcertaban a un buen nmero de lectores cristianos. Tales contestaciones formaban el trasfondo sobre el que destacaba el Concilio, sin implicarse directamente en ellas. Creo que esta mirada retrospectiva ser til para no cargar sobre el Concilio inquietudes que se originaron fuera de l. Toda eclesiologa ahonda sus races en una cristologa. El Concilio (y con l Pablo VI) lo expres con insistencia. Sin embargo, su cometido era indicar las consecuencias de la fe para nuestro tiempo y no deba supeditar su punto de partida a cuestiones coyunturales. Lo normal fue que elaborara. como texto primario la Constitucin Lumen Gentium, que result su documento fundamental. Y ya que tuve que ocuparme de la ltima revisin de este texto como relator en la Comisin coordinadora*, y dada la importancia que la teologa da a la 'acogida' que el pueblo de Dios dispensa a los trabajos conciliares, es obvio que lo elija para reflexionar acerca de la acogida que le fue otorgada en los comentarios pertinentes, que, por desgracia, no siempre hicieron justicia a su contenido.

CARDENAL LEON-JOSEPH SUENENS El Misterio de la Iglesia Este ttulo del 1er captulo de la LG es una confesin de fe que desde el principio se le reconoce a la Iglesia el puesto que le corresponde.A la pregunta dirigida al Concilio Iglesia, t qu dices de ti misma? -ste da una respuesta orientada hacia lo esencial relacionando la Iglesia con la Trinidad. Hay que reconocer, con todo, que ni este ttulo ni el siguiente llegaron debidamente a la opinin pblica. Qu entendemos por Iglesia? Casi siempre nos quedamos en la superficie, vindola como una institucin, una entidad ms, con estructuras jurdicas inflexibles, una historia agitada y un presente lleno de acontecimientos, entre los que damos preferencia a los ms espectaculares. Y es bien sabido que las instituciones tienen hoy mala fama. Por esto era de capital importancia dejar en claro la naturaleza de la Iglesia en cuanto tal. Se trata de una realidad visible e invisible a la vez: la vemos y al mismo tiempo creemos en ella. Es natural y sobrenatural, divina y humana: tras unas facciones humanas oculta el rostro de Dios. Por qu sorprendernos si la Iglesia contina en medio de nosotros la vida de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre? La primera ojeada que echamos a la Iglesia alcanza su realidad humana. Totalmente, engarzada en la humanidad, est sujeta, como cualquier otra realidad terrenal, a la inestabilidad, la imperfeccin y la falta de unidad. Ms an, su misin de ser levadura en la masa la obliga a adaptarse, sin renunciar a su propia esencia, a un mundo en constante evolucin, sometido en estos momentos a cambios extraordinarios y en vas de un rpido devenir de su historia. La fe agudiza, sin embargo, nuestra vista, que as alcanza el misterio de la Iglesia en cuanto tal: el Reino de Dios, que empieza ya en la tierra; la historia de Dios entre los hombres, que avanza da a da. Por su naturaleza, la Iglesia es un organismo vivo, como lo es una semilla, un grano de mostaza (Mt 13, 31 s). Est sujeta, por tanto, a la ley del crecimiento, con todo lo inherente a su dinmica, pero tambin a su lent itud y dificultades. Pero en el punto de partida est el Seor. Cristo vive y sigue actuando en ella con su palabra y sus sacramentos, por medio del Espritu Santo que la vivifica desde su interior. Y esta presencia eficaz y activa del Espritu es la razn de ser de nuestro optimismo y de nuestra inconmovible confianza. No resulta fcil distinguir entre lo que viene de Dios y lo que viene de los hombres: aqu en la tierra, la Iglesia peregrina paso a paso hacia el maestro, envuelta en el polvo del camino y agobiada por lo empinado de la cuesta. No se debe confundir la Iglesia triunfante en el cielo con la Iglesia militante que avanza en la noche a la luz de las estrellas que slo la fe percibe. La catequesis se ha de esforzar todava mucho para lograr que los cristianos descubran el verdadero rostro de la Iglesia: Cristo viviente en su Cuerpo Mstico. El cristiano tiene que saber qu dice cuando en su profesin de fe habla de "una, santa, catlica y apostlica Iglesia". Y tiene que ser consciente de que no ha y dos iglesias, la `institucional' y la 'carismtica', sino una sola con una doble dimensin, la visible: y la invisible, que actualiza y completa la obra de Cristo y del Espritu. Si quiere volver a descubrir a "nuestra madre, la santa Iglesia", tiene que reaprender a mirarla con los ojos de la fe, releer el captulo preliminar de la Lumen Gentium, de una riqueza espiritual extraordinaria, que todava no ha calado lo bastante en la conciencia cristiana.

CARDENAL LEON-JOSEPH SUENENS

El Pueblo de Dios Este ttulo del segundo captulo de la LG se ha repetido hasta la saciedad, mientras el contenido resulta a menudo ambiguo y confuso. Demasiadas veces se tom la expresin 'Pueblo de Dios' como equivalente de 'laicos'. El P. Sullivan, en el Osservatore Romano del 14.10.1982, reiter que esta interpretacin es falsa. No se trata de la contraposicin entre `pueblo' y `gobierno', sino entre el comn llamamiento de todos los bautizados incluidos el Papa y los Obispos- y la diversa vocacin de los laicos, religiosos y sacerdotes, que se estudia a continuacin. Lo que pretenda mi propuesta, aceptada por el Concilio, de invertir el orden de los captulos, anteponiendo el que trata del Pueblo de Dios en su totalidad al de la jerarqua, era resaltar nuestra identidad como bautizados, al margen de la diversidad de las funciones. A los laicos se les dedica el captulo cuarto, no el segundo. Esta aclaracin es necesaria para acabar con la interpretacin 'democrtica', que no corresponde a su contenido. Esta confusin, junto al desconocimiento fctico del 'misterio de la Iglesia', ha afectado precisamente al nivel pastoral en que se haba situado el Concilio. Cmo es sabido, el V II proclama la primaca del Espritu Santo, con sus dones y cansinas, como fuente de la vida eclesial, y foment a colaboraci n de organismos corresponsables, p.ej los consejos sacerdotales y pastorales; pero tales organismos, creados para conllevar la responsabilidad, lejos de insertarse siempre en el misterio de la Iglesia, enriquecida por los dones del Espritu, son demasiadas veces, por autoritarismo, germen de discrepancia. La pastoral de la Iglesia slo puede prosperar en un clima de unidad de fe, de esperanza y de amor, en la solidaridad apostlica. Cierto que la alusin a los carismas en el texto propuesto por los Padres del Concilio suscit protestas, como si la manifestacin del Espritu hoy slo tuviera cabida en los archivos de la primitiva Iglesia. La Lumen Gentium ha destacado, al contrario, su importancia y actualidad, apropindose las palabras del Apstol: "No extingis el Espritu; examinadlo todo y quedaos con lo bueno" (1 T 5,19.21; LG, 12). El Espritu sigue actuando en la Iglesia de los cinco continentes bajo el nombre de renovacin carismtica o eclesial.. Nosotros, los responsables de la Iglesia institucional, debemos estar dispuestos a acoger esta renovacin positivamente, valorando como es debido las inmensas riquezas que contiene, y concedindole la iniciativa que le corresponde, si queremos evitar las desviaciones que el espritu del mal no dejara sin duda de suscitar. El texto acerca de los carismas, que tanto Pablo VI como Juan Pablo II han evocado, tiene un significado proftico: Nos urge a facilitar al Espritu Santo que complete su obra de gracia, sin ahogar el trigo entre las espinas.

Los Obispos El V I haba acentuado el primado del Papa sin haber podido elaborar una visin global de la jerarqua, al ser interrumpido en 1870 por la guerra germano- francesa. El tercer

CARDENAL LEON-JOSEPH SUENENS captulo de la LG da un paso importante para aclarar el papel de los obispos, sucesores de los Apstoles, subrayando con insistencia la importancia de la iglesia local, regida por un obispo, y su corresponsabilidad en la evangelizacin del mundo. No me atrevera a afirmar que se haya entendido suficientemente hasta qu punto las iglesias o l cales pregonan el misterio de la nica Iglesia de Cristo, cuya encarnacin concreta en el espacio y la historia son. No sin razn hablaba Pablo, no de las Iglesias de Efeso, Corinto o Roma, sino siempre en singular, de la Iglesia que est en Efeso, en Corinto o en Roma. Tambin en este tema hemos de evitar el aplicar a la Iglesia un concepto de sociedad que no tiene en cuenta su realidad divina mltiple: la Iglesia es ante todo una comunin de iglesias entorno a la iglesia de Roma. Juan Pablo II deseaba acentuar su papel pastoral como obispo de Roma: en esta lnea es posible el dilogo. La relacin armnica entre los dos concilios vaticanos todava no se ha cerrado, pero se vislumbra una salida. Otra institucin establecida por Pablo VI durante el Concilio son los sno dos episcopales. No se trata de un 'concilio en miniatura', puesto que a los concilios se convoca, con pleno derecho de decisin, a todos los obispos de la tierra y no slo a sus representantes. Las diferencias son por tanto esenciales. Segn la definicin formulada en el Concilio por el Cardenal Marella, "el snodo puede ser considerado como smbolo y signo de la colegialidad, pero no como expresin de una colegialidad establecida en el sentido doctrinal de la palabra, como lo sera un concilio ecumnico". En la actualidad, el snodo, `lugar de reflexin' al servicio del Papa, no tiene ningn poder decisorio. El futuro nos dir si la limitada comunidad de los snodos, que en cada reunin sinodal se rehace de nuevo, consta de unos pocos obispos de cada continente y tiene el encargo de continuar el trabajo incoado, no podra ejercer junto al Papa un papel ms importante y duradero.

II. MIRADA HACIA EL FUTURO

El V. II en perspectiva ecumnica El V. II fue un cambio de rumbo decisivo hacia la unin visible de los cristianos y nos ayuda a redescubrir las riquezas que nuestra separacin del pensamiento y vida cristiana de nuestros hermanos orientales nos ha hecho perder a lo largo de la historia. Sin la separacin del Oriente en el siglo XI, tal vez no se hubiera dado la Reforma. Esta es, en gran parte, una reaccin contra los abusos jurdicos y escolsticos y las pequeeces de la iglesia latina. El aggiornamento ha significado la recuperacin a gran escala, por la iglesia latina, de los valores que la iglesia oriental siempre ha conservado. Creo que la importancia ecumnica del V. II ya hubiera sido enorme por su sola actitud, aunque no hubiera promulgado ningn decreto ecumnico. Pienso en la denominacin de la Iglesia como 'Pueblo de Dios', en la colegialidad de los obispos y de las iglesias locales, en la importancia que ha dado a la epclesis*, a la liturgia en la lengua del pueblo, a la concelebracin, la comunin bajo ambas especies, al diaconado permanente; en la mltiple apertura ecumnica en diversos documentos, empezando por el Decreto UR.

CARDENAL LEON-JOSEPH SUENENS Esta herencia comn recobrada hace sentir su efecto en el actual desenvolvimiento interior y ecumnico de la Iglesia. Es una aportacin rica en esperanzas de futuro, sobre. todo para las iglesias- de Asia y frica, que deben expresarse en su propio estilo, ms cercano al oriental. El V. II en perspectiva de futuro Todos recordamos an esta oracin de Juan XXIII "Oh Espritu Santo, enviado por el Padre en el nombre de Jess, que asistes con tu presencia a la Iglesia hacindola infalible, renueva en nuestros das, como en un nuevo Pentecosts, tus prodigios en la Iglesia que, dirigida por Pedro, est reunida con Mara en unsona, suplicante y continua oracin, para que dilate el Reino del divino Salvador, Reino de verdad y de justicia, de amor y de paz" . La clave de esta plegaria es el ruego de que el Concilio sea el instrumento de un "nuevo Pentecosts", renovando y robusteciendo as la Iglesia de nuestro tiempo. Es una invitacin a` meditar detenidamente sobre esta Iglesia, nacida en el Cenculo, reunida con el primer grupo de discpulos y santas mujeres, dedicados todos a la "oracin en comn con Mara, la madre de Jess" (Ac 1,14). Todava no hemos captado todas las consecuencias del "bautismo en el fuego del Espritu Santo". Lo que entonces se sigui fue la transformacin de los angustiados y titubeantes "discpulos" del crucificado y sepultado Jess de Nazaret, en apstoles y testigos de Cristo resucitado y viviente. Unidos tambin en oracin constante, en pequeos grupos eclesiales, debemos pedir y esperar el espritu de renovacin, transformarnos por la muerte y resurreccin de Cristo, abrirnos al Espritu Santo y a sus dones, conscientes de la gracia inicial del bautismo y la confirmacin. Entendida as, la vivencia de un nuevo Pentecosts se convierte en la clave del futuro. El Concilio V. II entra en la historia como una experiencia "pentecostal" universal, que cada cristiano debe apropiarse. Pablo VI, continuando el pensamiento de su predecesor, lo expres as: "Hay` que reconocer tambin a nuestro predecesor Juan XXIII una intuicin proftica, al esperar como fruto del concilio -algo as como un nuevo Pentecosts. Nos mismo hemos deseado hacer nuestro el mismo punto de vista y las mismas esperanzas... Las necesidades y peligros de este siglo son tan grandes, los horizontes de una humanidad que se dirige hacia una convivencia universal que nunca logra realizar son de tal amplitud, que su autntica salvacin slo puede darse en una nueva comunicacin del don de Dios. Que venga pues el Espritu Creador a renovar la faz de la tierra!" (Gaudete in Domino, 9.5.1975). Nos enfrentamos a un serio problema que antes no exista o que al menos no era tan agudo ni tena tal extensin mundial: la descristianizacin de la juventud, que rechaza la fe heredada en un determinado espacio social. Los jvenes ansan hallar a Jesucristo en su vida y poderle descubrir a travs del autntico. testimonio de vida de los cristianos. El cardenal Benelli nos animaba, en la Conferencia Episcopal Europea en Roma, el 27.6.1979, a empezar una pastoral recristianizadora, basada en la vivencia consciente de nuestra realidad cristiana. El "discpulo" que encuentra al Seor, se

CARDENAL LEON-JOSEPH SUENENS convertir en apstol en la experiencia personal de un nuevo Pentecosts y transmitir el mensaje al mundo. El V. II ha sido una gracia de Pentecosts siempre actual, no esttica sino dinmica y siempre eficaz, tal como lo expres Bernanos: "slo se puede conservar la gracia antigua, recibiendo una nueva". Vivimos en una era de tribulacin y de esperanza. Creo que, a medida que pase el tiempo, el Concilio constar cada vez ms como una fecha importante en la historia de la Iglesia. Y con gusto suscribo la frase del estimado patriarca de la iglesia melkita Maximos IV, cuyas intervenciones en las sesiones conciliares eran, a menudo, como un soplo de aire fresco: "Hay puertas que el Espritu Santo ha abierto y que nadie puede ya cerrar".

Tradujo y condens: RAMON PUIG MASSANA

JUAN JOS TAMAYO

25 AOS DE "GAUDIUM ET SPES"

La Constitucin "Gaudium et Spes" (=GS) representa, mejor que ninguna otra, el giro copernicano que signific el V. II. Nunca un documento de la Iglesia haba tenido un enfoque tan positivo respecto a la modernidad, ni haba expresado unas inquietudes y unas preocupaciones tan sentidas por el hombre de hoy, ni haba usado un lenguaje tan comprensible para l. Y nunca tampoco un documento de la Iglesia haba despertado tanto inters, haba sido acogido con tanto gozo y haba suscitado tantas esperanzas en propios y extraos. La gran novedad que ella aporta se aprecia en todo su valor, si se la compara con la postura de la Iglesia un siglo atrs (I) y si se colocan cara a cara el paradigma eclesial que sale de ella (II) y el del preconcilio. Pero qu se ha hecho de las esperanzas suscitadas ponla GS? Qu es lo que ha frenado la dinmica que ella impuls?; El, artculo trata de responder a esas preguntas haciendo un anlisis de la situacin en el postconcilio (III), y avanza unas propuestas prioritarias para que la radicalidad evanglica expresada en la GS conserve todo su vigor y empuje en las actuales circunstancias (IV). La radicalidad utpica del Evangelio: del Vaticano II a la praxis vaticana actual. El secuestro de la "Gaudium et Spes" en su 25 aniversario, Pastoral Misionera, n 175 (1991) 53-93. La exposicin se estructura en cuatro partes: 1. El paradigma eclesial del preconcilio. II. El paradigma eclesial de la GS.. III. El paradigma eclesial actual. IV. La radicalidad del Evangelio hoy desde la GS.

I. LA IGLESIA CONTRA EL MUNDO: CONDENA NO DIALCTICA DE LA MODERNIDAD

La nueva conciencia Para comprender el alcance de la GS, es necesario referirse al paradigma eclesial en su relacin con el mundo, vigente hasta la vigilia del V II. 1. La llustracin* pone en marcha un proceso de emancipacin que Kant describe as: "La Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de edad. La minora de edad significa la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la gua del otro". La mayora de edad consiste, por tanto, en sentirse libre para hacer un uso pblico de la razn, pero no de la razn metafsica, sino de la razn prctica. 2. La Ilustracin genera una nueva conciencia, que puede caracterizarse as: a) Es una conciencia histrica, que cuestiona de raz la conciencia fatalista precedente y entiende la realidad como modificable a travs de la praxis humana. La persona se autodescubre duea de la historia y capaz de transformar la naturaleza y la sociedad: No hay orden natural alguno ni autoridad por encima de la persona. b) Es una conciencia cientfica, en cuanto desarrolla la racionalidad como conocimiento cientfico de la realidad. La racionalidad moderna desemboca en razn instrumental,

JUAN JOS TAMAYO que disuelve gradua lmente las supersticiones y los prejuicios, pero tambin todo el mundo simblico, sin sustituirlo con nada. Ah radica una de las causas del fracaso del proyecto ilustrado. c) Es una conciencia crtica- frente a la conciencia dogmtica-, en cuanto es capaz de cuestionarlo todo, incluida la razn misma. El nico tribunal capaz de juzgarla es ella misma. De ah su permanente autocrtica. 3. Uno de los blancos de esa crtica es la religin, con lo que nace la moderna crtica de la religin. Esta es relegada, en el mejor de los casos, a la esfera privada de la conciencia y del culto. Con ello, la Ilustracin pretende liberarse del negativo papel jugado por la religin en los planos ideolgico y poltico, en cuanto legitimadora del sistema. Pero paga un alto precio: desestimar el rico potencial utpico- mesinico histrico, inherente al cristianismo, que poda contribuir tanto a la realizacin de su ideal de emancipacin. 4. Cabe distinguir dos momentos en la Ilustracin. Uno, el del descubrimiento de la autonoma del sujeto, al que se libera de las esclavitudes a que estaba sometido (autoridad, tradicin, metafsica). A la larga, ese descubrimiento desemboca en individualismo, que es una de las seas de identidad de la civilizacin occidental. Otro, el del descubrimiento de las estructuras socio-econmicas injustas y la lucha por la liberacin de las mismas. 5. La traduccin poltica del ideal ilustrado es la Revolucin francesa, que constituye un corte entre un antes, caracterizado por el absolutismo y los privilegios represivos de la nobleza y del clero, y un despus, que fundamenta la accin poltica en la libertad y la igualdad de todos los ciudadanos portadores de la soberana nacional.

Actitud contrarrevolucionaria de la Iglesia La Iglesia, considerada en su vertiente institucional visible, lejos de tomarse en serio los desafos que del proyecto ilustrado se derivaban para ella, adopta una actitud de condena no-dialctica de la Ilustracin 1. Actitud antirrevolucionaria. Al lema de la Revolucin francesa "libertad, igualdad, fraternidad" responde con la consigna "por Dios, por el rey, por la patria". Todas las revoluciones constituyen un atentado contra Dios. Las libertades modernas son calificadas de "libertades de perdicin" (Gregorio XVI, 1832). El Syllabus (Po IX, 1864) consagra el carcter antiliberal de la Iglesia, lanzando anatemas contra los errores modernos. Y posteriormente (Len XIII; 1878)- se condena explcitamente el socialismo. 2. Pero la Iglesia no se mantiene slo en el plano de los principios. Pasa al ataque y elabora su propia estrategia contrarrevolucionaria, con el objetivo de restaurar la cristiandad medieval mediante la confesionalizacin de la sociedad. Para ello traza un plan que le permita recuperar el control de la sociedad y hacerse de nuevo con el monopolio de la definicin de la realidad y de la tica. As nace la doctrina social de la Iglesia y surgen escuelas, universidades, prensa, sindicatos, partidos, todos ellos confesionales.

JUAN JOS TAMAYO 3. Y como base de todo eso una estructuracin piramidal y autocrtica de la Iglesia, que se autodefine como sociedad perfecta, jerrquica y desigual por voluntad de su fundador. Asistimos a una poca de mxima concentracin del poder en el papa y de extrema sacralizacin de la autoridad eclesistica. La Iglesia se identifica con el Vaticano. La romanidad se concreta en la Curia romana. 4. Consecuencia de todo ello es el eclesiocentrismo. La Iglesia se autocomprende como la realizacin del Reino de Dios en la tierra. Fuera de ella no hay salvacin. Vive tan volcada sobre s, que deja de considerarse mediacin, para convertirse en fin en s misma. En ese replegarse la Iglesia sobre s misma se consuma una inversin de la realidad eclesial, ya que no es hacia s misma hacia donde ha de estar dirigida su accin, sino que ha de estar al servicio del mundo y de la humanidad.

II LA IGLESIA EN EL MUNDO: DIALOGO CON LA MODERNIDAD

El V. II "tumba de la cristiandad" Tras un desfase de tres siglos, el V. II derrib los muros que dejaban a la Iglesia incomunicada con el mundo moderno. Marca el final de la cristiandad triunfante, consustancial hasta entonces a la identidad eclesial y tambin el final del absolutismo eclesial y de las alianzas de la iglesia con el antiguo rgimen. Fue-en expresin acuada por Gonzlez Ruiz ( 1980)- la "tumba de la cristiandad". Pero adems, con el V. II, termina la larga etapa de condenas contra el espritu moderno y se pasa del anatema al dilogo. Hay quedar a la GS su justo valor: 1: No se puede minusvalorar su importancia:, aduciendo que est en continuidad con la actitud multisecular de la Iglesia frente al mundo. La GS supone un cambio radical de mentalidad en las relaciones Iglesia- mundo, que da lugar a un nuevo paradigma en ruptura con el anterior. Puede hablarse de un antes y de un despus de la GS. Por primera vez se aborda con profundidad la relacin de la Iglesia con el mundo. Y se hace en tono seren, dialogante, distinto y distante del tono condenatorio adoptado, justo un siglo antes (1864), por el Syllabus. Pero la novedad de la GS radica, no slo en el tono, sino tambin en el contenido y en el mtodo. 2. Tampoco puede supervalorarse, como si constituyese un texto insuperable. Hay que rechazar ese nuevo fundamentalismo que tiende a considerar los documentos conciliares como textos errados. Frente a esta concepcin, hay que recordar, con Pablo VI, que los [textos conciliares no son punto de llegada, sino punto de partida, abierto a ulteriores desarrollos. La recepcin de la GS ha de distinguirse por la creatividad, por una recreacin permanente en las nuevas coordenadas. 3 Hay que precisar su valor. Si bien el V. II y en especial la GS no contiene definiciones dogmticas, s posee contenidos doctrinales normativos que no cabe ignorar. La propia Constitucin precisa la cuestin, cuando afirma (nota 1 a pie de pgina) que "en la 1 parte hay una intencin pastoral y en la 2a una intencin doctrinal. Es precisamente en

JUAN JOS TAMAYO la GS donde -segn K. Rahner- nos encontramos con la nueva situacin de la teologa (Floristn [1990]).

Opcin por el dilogo 1. Las lneas programticas de la GS fueron trazadas por Juan XXIII en el discurso inaugural (11.10 1962). a) A diferencia de otros concilios se renuncia a las definiciones dogmticas y se opta por presentar el cristianismo con el lenguaje de la cultura moderna, como oferta de vida y de sentido, a toda la humanidad, no slo a los cristianos. Pero sin imponer nada, sino iluminando crticamente, desde el Evangelio, las nuevas situaciones histricas. b) Hay una renuncia. a los anatemas y una. opcin por el dilogo multilateral: con la cultura moderna, con las religiones, con las otras confesiones cristianas. c) Hay una clara intencin de desmarcarse del modelo de cristiandad. En esta lnea, se alerta contra quienes desearan reeditar el viejo modelo, considerando que "cualquier tiempo pasado fue mejor". Juan XXIII tiene una visin optimista y por esto critica a los "profetas de calamidades, que siempre estn anunciando infaustos sucesos, como si fuera inminente el fin de los tiempos". d) Otro tema preocupa a Juan XXIII (discurso del 11.09.62): los pobres, o mejor, la Iglesia de los pobres. "La Iglesia -deca el Papa- se presenta, para los pases subdesarrollados, tal como es y quiere ser: como la Iglesia de todos y, particularmente, la Iglesia de: los pobres". As, sealando la estrecha relacin entre pases subdesarrollados e Iglesia de los pobres, trazaba el camino por el que deba transitar el Concilio y la Iglesia postconciliar. 2. Del esquema previo al esquema XIII y a la GS. a) Los 70 esquemas previos preparados por las comisiones preconciliares respondan todava a un modelo de cristiandad. Ms an, en la fase previa no estaba previsto un esquema especfico sobre las relaciones de la Iglesia con el mundo. b) Giro en los debates: Insatisfechos ante esa situacin, los Cardenales Suenens y Montini proponen al Papa un programa alternativo. En una intervencin decisiva, el primero propone a la asamblea abordar la misin de la Iglesia desde dos ngulos complementarios: la Iglesia ad intra y la Iglesia ad extra. Esta segunda perspectiva llevaba derechamente al dilogo con el mundo moderno, "que espera -en palabras de Suenens- la contribucin de la Iglesia para resolver sus problemas". Esto reclamaba que en el documento se abordase la problemtica relacionada con la dignidad de la persona y con la vida, la relacin fe-justicia el concepto de misin, que implica la evangelizacin de los pobres en todo su amplio sentido, y la, paz internacional. c) La intervencin de Suenens hace mella en la asamblea. A partir de este momento se comienza a disear el famoso esquema XIII, que culminara en la GS. Gracias al trabajo de los ms cualificados telogos del momento, de que el Concilio poda disponer (Thils,

JUAN JOS TAMAYO Meller, Dubarle, Hring, Congar, Danilou, Schillebeeckx, Girardi, Houtart, Gonzlez Ruiz...), y tras intensas discusiones en el aula, el Concilio hace suyas las nuevas ideas.

Relacin Iglesia-mundo 1. Actitud con el mundo. La GS da por clausurada la vivencia del cristianismo como huida del mundo y abre el camino a una concepcin ms optimista del mundo como espacio de salvacin. 2. Se descubre la necesidad de que los cristianos se hagan presentes en la sociedad y asuman su responsabilidad en la vida pblica. Porque la Iglesia no es fin en s misma, sino mediacin, instrumento al servicio de la humanidad. La fe impulsa al compromiso en la construccin de una sociedad ms justa y fraterna. 3. Signos de los tiempos. Reasumiendo una expresin evanglica (Mt 16, 3-4) la GS subraya la necesidad de escrutar los signos de los tiempos, para descubrir en ellos la presencia de Dios. As se reconoce la densidad salvifica de la historia (GS 1 l). Los nuevos signos de los tiempos constituyen lugares privilegiados que nos transmiten "noticias de Dios".

Entraa humanista del cristianismo 1. Se recupera la entraa humanista. Todo lo humano encuentra eco en la GS. El cometido de la Iglesia no se reduce a la salvacin espiritual. "Es la persona del hombre la que hay que salvar, es la sociedad entera la que hay que renovar" (GS 2). Por su entraa humanista la GS hace suyas las aspiraciones universales de la humanidad a una mayor justicia poltica y social, a una mayor igualdad econmica, a un trabajo humanizador, a la cultura como bien universal, al reconocimiento de los derechos fundamentales de la persona, a la igualdad del hombre y de la mujer, al respeto de los derechos de las minoras, a luchar contra toda forma de esclavitud personal y de dictadura poltica. 2. En ese horizonte humanista la GS descubre el tejido de esperanza y temores de la sociedad actual, los numerosos desequilibrios y dramticos contrastes que se dan en el mundo moderno. Todas esas contradicciones, que el Concilio enumera con lucidez y que constituyen el sesgo dramtico de la civilizacin moderna, alimentan "la mutua desconfianza y la hostilidad, los conflictos y las desgracias de los que el hombre es a la vez causa y vctima" (GS 8). Hay en ese planteamiento una asuncin dialctica de la modernidad que est muy lejos de la condena no dialctica o indiscriminada que se hace en el Syllabus. 3. El enfoque humanista tiene su concrecin en la economa, uno de los campos donde ms ausentes han estado la razn y la tica y el espritu del Evangelio. Ante la amoralidad de la razn econmica la GS considera a la persona como autora, centro y fin de la vida econmica (GS 63-72). El fin de la produccin no puede ser el mero incremento de los productos, ni el beneficio, sino un mejor servicio humano. El desarrollo ha de estar bajo el control del hombre, de todos los hombres, de todas las naciones, y no slo de ciertos hombres o de las naciones ms poderosas.

JUAN JOS TAMAYO Concepcin de la sociedad 1. Hay una inequvoca aceptacin de la autonoma de las realidades temporales (ciencia, poltica, arte, cultura...) y una renuncia expresa a la soberana que sobre ellas haba detentado la Iglesia. En trminos ms actuales: se asume sin reservas la secularidad, la laicidad del mundo, de la sociedad y de sus instituciones. Esto implica el fin de la subordinacin de lo profano a los sagrado, de lo espiritual a lo temporal, del brazo secular al brazo eclesistico. Estamos -como sugiere Rovira Belloso [1985]- ante un "final del `trayecto' del llamado agustinismo poltico". La contribucin de la Iglesia al progreso de la humanidad no le da derecho a imponer su dominio sobre las realidades temporales (GS 45). 2. Laicidad de la sociedad. La GS aboga por la independencia|lt; entre comunidad poltica e Iglesia. Ni Iglesia del Estado ni Estado de la Iglesia. Asistimos al fin de la confesionalizacin de la poltica, que comporta el reconocimiento del pluralismo en todos los rdenes de la vida, incluido el poltico. Pluralismo tambin entre los cristianos (GS 43, 3).El pluralismo poltico se explicitar ms en la Octogesima adveniens (1971) de Pablo VI, donde se afirma que, con una misma fe, se pueden tomar distintas opciones polticas.

El reto de la cultura 1. Pensamiento crtico. Distancindose de la actitud precrtica de pocas anteriores, la GS se abre a la conciencia crtica moderna. (GS 7). A la crtica moderna de la religin no se la considera ya como un enemigo a batir, sino como un interlocutor con quien dialogar, para liberar la fe de sus residuos mgicos o supersticiosos. La cultura moderna, marcada por el signo de la increencia, no ha resultado tan nociva para el cristianismo como pretenda una apologtica trasnochada. La Iglesia no desva los ojos del atesmo, sino que lo mira de frente y dialoga con l. As descubre sus motivaciones positivas, profundamente humanistas. Y va reconociendo la responsabilidad de los cristianos en la gnesis del atesmo y la increencia, por haber velado, ms que revelado, el rostro de Dios (GS 19). Existe una raz antropolgica comn a creyentes y no creyentes (GS 10). 2.Inculturacin* Aun cuando de la GS se trasluzca una concepcin eurocntrica, no se puede ignorar su apertura a la inculturacin, intuicin que ser desarrollada en el decreto Ad Gentes sobre la misin y posteriormente en las diferentes teologas contextuales y en los distintos modelos de evangelizacin. El pluralismo cultural imperante plantea un reto a la Iglesia. Su universalidad no se opone a la inculturacin de la fe, sino que la presupone (GS 54-58). La fidelidad a su propia tradicin no le impide abrirse a las diferentes culturas. Esta intercomunicacin entre fe y cultura, que ha de tener un carcter dinmico, constituye un elemento de fecundacin y de enriquecimiento, tanto para la Iglesia como para las culturas particulares. El giro dado por la Iglesia, en este punto, es de suma importancia, si somos conscientes de que, hasta las puertas del V. II, su nico mbito de inculturacin fue el mundo occidental premoderno (Torres Queiruga [1983]). 3. Recurso a las ciencias sociales. Por primera vez se utiliza en un texto conciliar el mtodo socio-analtico. Al principio apunt algn recelo entre los telogos, incluso progresistas, que se resistan a todo aquello que poda tener visos de anlisis emprico

JUAN JOS TAMAYO del mundo y crean que el mtodo teolgico, que parte de los principios revelados y los aplica a la problemtica `temporal', era ms seguro. Pero las reservas fueron cediendo , y la redaccin de la GS sabe compaginar el anlisis sociolgico de los fenmenos histricos ms relevantes de nuestro tiempo con una profunda lectura teolgica de los mismos. En realidad el mtodo emprico-teolgico empleado coincida en buena: parte con el mtodo jocista del ver juzgar-actuar. En un texto innovador, el Concilio invita a los telogos a recurrir a las ciencias humanas y sociales en la reflexin cristiana. Despus del V: II, dichas ciencias han sido incorporadas a la metodologa teolgica. Y, si es verdad -como observa K. Rahner- que no son la norma para el quehacer teolgico, hoy da no se puede hacer teologa sin contar con ellas. Durante el postconcilio, han sido el magisterio episcopal latinoamericano, las diferentes teologas de la liberacin y la teologa poltica europea las que ms a menudo han recurrido alas ciencias sociales para un conocimiento ms profundo de la realidad, tendente a su transformacin (J.J. Tamayo [198,9]).

Opcin preferencial por los pobres 1. El tema de la Iglesia de los pobres, lanzado por Juan XXIII un mes antes de la apertura del Concilio, estuvo muy presente en el aula conciliar. El Card. Lercaro, en una intervencin autnticamente proftica, afirm que "la Iglesia de los pobres y la evangelizacin de los pobres no poda limitarse a ser un tema ms, sino que deba ser el tema central del Concilio". Y Mons. Himmer, obispo de Tournai, rubric la idea aadiendo: "Hay que reservar a los pobres el primer lugar en la Iglesia". 2. Pero la idea no fue recogida en los textos con la misma fuerza proftica con que haba sido lanzada. Hay pasajes que se aproximan al tema y dan pie a ulteriores desarrolles teolgicos: As, en un artculo dedicado al tema, M.-D. Chenu [1977] comenta magistralmente uno de los ms inspirados (LG 8). Dentro de una perspectiva cristolgica, el texto seala dos niveles de realizacin. Frente a la permanente tentacin de poder que acecha a la Iglesia, sta ha de vivir la pobreza como testimonio de la pobreza de Cristo: es la Iglesia pobre. La primera preocupacin de la Iglesia deben ser los pobres, a quienes ha de servir, como Cristo, que no vino a ser servido, sino a servir: es la Iglesia de los pobres. La GS, por su parte, se abre con un texto antolgico, en el que vuelve a situar la preferencia por los pobres en una perspectiva cristolgica (GS l). 3. Con esos textos, el V. II pone en marcha la reflexin teolgica posterior, que acuar la expresin opcin preferencial por los pobres. Es la Iglesia latinoamericana (Medelln, Puebla, telogos, Comunidades eclesiales de base) la que se encargar de desarrollar terica y prcticamente la idea, hacindola realidad a travs de la praxis histrica de liberacin de los pobres y oprimidos.

JUAN JOS TAMAYO Perspectiva eurocntrica 1. Hay un talante optimista en el V. II, que se refleja ms en la forma que en el fondo (Rovira Belloso [1985]). La GS expresa su confianza en el progreso cientfico-tcnico, pero no oculta los desequilibrios que genera y el elevado coste moral que impone a la humanidad. Pero se le puede objetar que no analiza las races de esa situacin. Como afirma G. Gutirrez '[ 1982], "que la sociedad moderna no sea un todo nico, sino que se halle atravesada por enfrentamientos entre clases sociales, es algo que no est directamente en el punto de mira del V. II." 2. El V. II se situ en una perspectiva eurocntrica y no prest la atencin debida a la problemtica del Tercer Mundo. Su interlocutor fue el hombre moderno de las sociedades avanzadas y apenas repar en los ausentes de la historia: mayoras populares oprimidas, clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas, mujeres discriminadas. Le preocupaba ms el fenmeno de la increencia que el de la opresin estructural. Intent responder al reto de la primera Ilustracin -autonoma y libertad del sujeto-, pero no al de la segunda - liberacin de las estructuras injustas. Asumi las grandes aportaciones de la modernidad, pero no se detuvo en analizar las causas estructurales que generan la pobreza y la injusticia en los pases subdesarrollados.

III. LA IGLESIA DEL POSTCONCILIO: ENTRE LA LIBERACION Y LA RESTAURACION

Energas utpicas 1. Anlisis de situacin a) Las tres ltimas dcadas se han caracterizado por la gran facilidad en tejer y destejer utopas, generar encantos y desencantos. Si en los aos sesenta y setenta pareca que la utopa se tocaba con la mano, en los ochenta y lo que llevamos de los noventa la utopa parece haber entrado en receso. De la primavera utpica de la Populorum progressio (1966), Medelln (1968), Octogsima adveniens (1971), Snodo sobre la justicia (1971), Snodo sobre la evangelizacin (1974) y Puebla (1979) se ha saltado al duro invierno de la involucin, en perfecta sintona con el clima cultural, socioeconmico y poltico neoconservador. b) En los ltimos diez aos, las conquistas consideradas irreversibles en la GS se han visto seriamente amenazadas, cuando no negadas, por un influyente sector de la Iglesia, que parece quererle enmendar la plana a la GS y retornar a un modelo eclesial de corte restaurador. No obstante, las energas utpicas activadas por el V. II siguen vivas en un sector nada desdeable del tejido eclesial, aunque se vean neutralizadas por la baja temperatura utpica de la Iglesia institucional. 2. Avances. Subrayamos los siguientes: a) Se ha roto la uniformidad. La conciencia monoltica, tpica de la cristiandad, se ha fragmentado en un pluralismo de opciones culturales, ticas, polticas y religiosas, compatibles con la unidad de la fe.

JUAN JOS TAMAYO b) La fe se ha inculturado en las diferentes reas geoculturales en sintona con las seas de identidad de cada pueblo. Rompiendo su eurocentrismo, la Iglesia se ha hecho mundial y ha surgido por doquier una teologa contextual de arraigo local. c) Se ha asumido leal y crticamente la laicidad del Estado y de la sociedad moderna, aunque con reservas hacia la modernidad por no haber sido capaz de universalizar sus conquistas. d) Los movimientos cristianos crticos asumen la defensa de los derechos humanos, especialmente de los sin voz. Para ellos, la justicia y la liberacin constituyen. los signos de credibilidad dula fe en medio de una sociedad injusta. e) El cristianismo ha recuperado el sentido unitario de la historia. No hay dos historias yuxtapuestas -una sagrada y otra profana- sino una sola historia "cristifinalizada" (G. Gutirrez [1972]). f) Se acenta la desprivatizacin de la fe, la dimensin pblica del mensaje cristiano, la funcionalidad sociopoltica liberadora de las tradiciones bblicas. Y esto sin descuidar el carcter personal de la fe, como adhesin de la persona a Jess. g) Los pobres y marginados son considerados, no tanto como objetos de beneficiencia, sino como sujetos y protagonistas de su propia liberacin. Los pobres se convierten en lugar teolgico -la teologa se construye desde su situacin -y en lugar eclesiolgicoconstituye la opcin preferencial de los cristianos, la praxis fundamental que brota de la fe.

Sntomas de involucin 1. Tendencia restauracionista. A pesar de la postura crtica del Papa respecto, tanto del colectivismo burocrtico como del capitalismo liberal individualista, se advierten claros indicios de involucin. a) El V. II no es considerado ya como punto de partida, sino como un texto cerrado que, con una interpretacin reduccionista, zanja las cuestiones. No hay razn para distinguir, un antes y un despus, una iglesia preconciliar y otra postconciliar. Para el dilogo con otras confesiones cristianas se establece como conditio sine qua non una "identidad indiscutible'', que lo hace prcticamente imposible (Ratzinger [1985]). b) La actitud positiva de la GS hacia el mundo moderno cambia de signo. El balance de la sociedad moderna resulta ahora negativo. En los signos de los tiempos, donde la GS descubra signos de la presencia de Dios, se cierne ahora su ausencia. La. acentuacin del concepto de misterio y la relativizacin del de pueblo de Dios (Snodo de 1985; Ratzinger 1985) revelan el nuevo clima de desconfianza. c) Se aborda de lleno el tema de la restauracin, por la que se entiende "la bsqueda de un nuevo equilibrio, despus de las exageraciones de una apertura indiscriminada al mundo moderno y de las interpretaciones demasiado positivas de un mundo agnstico y ateo". Esta restauracin est ya en marcha dentro de la Iglesia (Ratzinger).

JUAN JOS TAMAYO 2. Medidas restrictivas a) Fundamentalismo. En el plano doctrinal se advierte una especie de fundamentalismo que, olvidando la distincin de Juan XXIII, en el discurso de apertura, entre las verdades de fe y la manera de expresarla, tiende a presentar como verdad de fe lo que no es ms que expresin de una cultura. De ah el retorno a medidas represivas contra los telogos como las que se adoptaron en los aos cincuenta. La historia se repite. Son tales las cortapisas que se ponen a la libertad de investigacin y de expresin del telogo, que esas libertades, en la Iglesia, no pasan de ser pura retrica. b) Sospecha de los telogos. Esa lnea restrictiva ha culminado en la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo (24.5.1990). Si el v. II invitaba a asumir el pensamiento crtico de nuestro tiempo, la Instruccin pone en guardia contra l (n 9). Si Juan XXIII subrayaba la importancia de los nuevos mtodos de investigacin, la Instruccin asevera que la adhesin del telogo al Magisterio le protege de toda clase de "desviaciones y extravos" (n 11). Aun cuando se trate de un Magisterio ordinario no-infalible, al telogo se le exige "un religioso asentimiento de la voluntad y de la inteligencia - (n 23) y se le invita "a sufrir en el silencio y la oracin, con la certeza de que si la verdad est realmente en peligro, terminar necesariamente imponindose" (n 31). En caso de duda, le est vedado apelar al juicio de su conciencia (n 28). Se cierra toda posibilidad al disenso, ya que ste desembocara en una especie de "magisterio paralelo" y "la libertad del acto de fe no justifica al derecho al disenso" (n 36). Con ello se est minando no slo la libertad del telogo, sino la misma libertad del cristiano, que se ve forzado a asentir a formulaciones falibles de la fe, sin posibilidad de una reformulacin en sintona con su experiencia y con el contexto cultural en que vive. La Instruccin pone el broche final afirmando que "no se puede apelar a los derechos humanos para oponerse a las intervenciones del Magisterio" (n 36). En esta lnea cabra concluir que los derechos humanos, tan proclamados por el Papa para la sociedad, dejan de tener efecto en la Iglesia. Con una concepcin tan estrecha de la funcin del telogo resulta imposible que se den las condiciones mnimas para la elaboracin de una reflexin teolgica capaz de dialogar con las corrientes culturales de nuestro tiempo. No es posible la bsqueda de la verdad. en dilogo con la filosofa, con las ciencias, con otras religiones, porque la teologa dependiente del Magisterio, la posee en exclusiva y en su totalidad, sin atisbo alguno de duda. Tal apropiacin de la verdad puede desembocar en arrogancia, en pereza intelectual y en sectarismo. c) Rigorismo moral. En el plano moral, sobre todo cuando estn en juego cuestiones relacionadas con la sexualidad, la restauracin cobra la forma de un rigorismo ms cercano a una antropologa dualista negadora del cuerpo que a la antropologa unitaria genuinamente bblica Se pretende imponer como universal una moral particular, que es la de un sector de la Iglesia catlica, y se confunde el orden moral humano con el orden moral de una determinada confesin religiosa. Algunos moralistas del crculo de confianza del Vaticano han llegado a proponer que la moral sexual entre en la esfera del dogma.

JUAN JOS TAMAYO 3. Retorno al modelo de cristiandad. En el plano poltico es donde ms se echa de ver el carcter restaurador del actual pontificado. a) Frente a la diseminacin en bsquedas plurales de identidad y a la 'multiversidad' del catolicismo postconciliar, se percibe la nostalgia de una nueva nidal catlica (Ratzinger, 1985). Los cristianos deben unir fuerzas para mejor defender los derechos de la Iglesia y la cultura cristiana ante la ola secularista que amenaza la religin. Estamos ante un intento de sacralizar la cultura y teologizar la poltica, que se encuentra en las antpodas de la autonoma de las realidades temporales, por la que abogaba la GS. b) De la situacin de Europa se hace un diagnstico negativo, que es compartido por otros analistas. Pero lo novedoso aqu no es el diagnstico, sino el tratamiento que se propone: Europa debe buscar su 'unidad fundamental' y para ello ha de reencontrarse con sus races cristianas. As se llega a la idea de la Europa cristiana, que consiste en la reunificacin de Europa bajo el signo el cristianismo (Juan Pablo II en Santiago de Compostela el 1982). Surge la duda de si, tras esa idea, no se esconde un intento de reeditar formas sociales, polticas y religiosas de antao, de restaurar el modelo de cristiandad, saltndose la modernidad. c) Pero hay ms. Todo parece indicar que se trata de una reedicin en versin polaca. Lo cual aade un matiz que conviene subrayar: la sospecha o desconfianza hacia las iglesias europeas que aparecen como demasiado secularizadas y poco acordes con el modelo de cristianismo polaco. Hay quien incluso avanza la hiptesis de que Juan Pablo II pretende convertir la iglesia polaca en modelo de la Iglesia universal (Hebblethwaite [1981]). Segn esto, el Papa participara de una tradicin religioso-cultural, representada por el poeta romntico del siglo XIX Adam Mickiewicz, que formula la historia de Polonia en trminos mesinicos y llega a identificar la dramtica experiencia polaca con la pasin de Cristo. d) Desde el punto de vista histrico, est fuera de toda duda que el cristianismo es un factor de gran peso cultural y que constituye una de las tradiciones configuradoras de Europa. Pero, adems de no estar exento de ambigedad, porque no siempre ha actuado emancipatoriamente, este factor tampoco es el nico. Hay otras tradiciones -la grecorromana, la juda, la musulmana, la filosfico-poltica de la Ilustracin- que reclaman con todo derecho su participacin en la configuracin de la Europa moderna.

IV. LA RADICALIDAD DEL EVANGELIO HOY DESDE LA "GAUDIUM ET SPES"

No es primavera en la Iglesia, corno lo fue durante el Concilio. Sobre la Iglesia se cierne hoy una invernada, como no se cansaba de recordar Rahner. Nos movemos entre la restauracin y la liberacin, entre un modelo de neocristiandad y un modelo proftico. Es necesario recuperar la radicalidad evanglica echando mano de una serie de mediaciones que la hagan operativa. La GS sigue siendo punto de referencia para activar su potencialidad transformadora del mundo. Pero las circunstancias han cambiado. No vale, por tanto, la simple reproduccin mimtica: Su teologa de los

JUAN JOS TAMAYO signos de los tiempos invita a redescubrir la densidad liberadora en los nuevos signos de los tiempos. Sugerimos algunas prioridades acordes con esos nuevos signos. 1. Generar un amplio tejido comunitario de base, nacido desde abajo, no sectario, en el interior de la Iglesia, que sea capaz de producir una transformacin profunda en las prcticas y en las creencias religiosas. a) Frente aun cristianismo privatizado que parece resurgir, frente al refugio en una espiritualidad intimista propia de algunas corrientes de espiritualidad light, frente al resurgir de nuevos movimientos de corte neoconservador, es necesario explicitar el carcter comunitario de la experiencia cristiana a travs de la creacin de espacios horizontales donde se viva la igualdad radical. Y ello no por pura estrategia, sino porque es inherente a la propia fe. El sujeto del acto de fe -observaba Metz hace cinco lustroses el yo en su condicin de hermano. Una de las concreciones ms esperanzadoras del carcter social y comunitario del cristianismo son hoy las comunidades de base que reinventan la Iglesia, la hacen renacer entre los pobres y marginados. Este es uno de los lugares privilegiados para la reforma de la Iglesia. b) El nuevo tejido comunitario de base debe compaginar adecuadamente la coordinacin de los. diferentes colectivos con el pluralismo de experiencias y de opciones, siempre dentro de la perspectiva de la Iglesia de los pobres y de una sociedad fundada en la justicia y en la libertad. El lugar eclesial donde debe situarse ese movimiento comunitario es el de la frontera, en una permanente actitud de comunin crtica, dialctica e interpelante con la Iglesia institucional. El lugar social habr de ser el mundo de los marginados en sus plurales manifestaciones. 2. Construir una Iglesia autnticamente universal y culturalmente policntrica. Los diferentes modelos de Iglesia vigentes hasta ahora han ido culturalmente monocntricos, es decir, se han encarnado en culturas particulares que fueron exportadas y se impusieron a las diferentes iglesias como si fueran universales. La autntica universalidad de la Iglesia pasa hoy por acoger el pluralismo cultural, por renunciar a la supremaca de la iglesia europea sobre las otras, por reconocer las culturas extraeuropeas en su ser diferentes y en plano de igualdad, echando races en ellas, por servir de cauce de comunicacin de culturas. Como llega a afirmar Metz [1984], la Iglesia "no es que 'tenga' fuera de Europa una Iglesia del Tercer Mundo, sino que 'es' una Iglesia del Tercer Mundo con una protohistoria europeooccidental". En ese replanteamiento pluricultural de la universalidad de la Iglesia se esconde una severa crtica a la modernidad, que se present con rasgos exclusivamente europeos y no supo valorar la potencialidad emancipadora de otras culturas. 3. El pluralismo existente en el mundo actual da lugar a una pluralidad de sujetos histricos en el esfuerzo por transformar la sociedad. Uno de esos su sujetos es el cristianismo con su potencialidad emancipatoria. Las tradiciones escatolgicorevolucionarias de la religin judeocristiana constituyen. un momento privilegiado en la reconstrucccin de la razn prctica con pathos utpico; un cuestionamiento de la razn instrumental y un cauce vlido al servicio de la emancipacin humana. El ,cristianismo', entendido y vivido como memoria peligrosa y subversiva de las Vctimas del sistema, comporta una crtica radical del actual modelo de progreso selectivo e insolidario, propio del capitalismo neoliberal.

JUAN JOS TAMAYO 4. Para activan ese potencial liberador, se requiere la presencia pblica de los cristianos en, la sociedad. a) Hay que huir por igual de la marginacin a veces impuesta dsele fuera, de la privatizacin, que pretende recluir el mundo de la fe en un espacio intimista, y de la neoconfesionalizacin de las realidades temporales, que no reconoce la propia consistencia y autonoma del mundo e intenta imponer su particular cosmovisin al conjunto de la sociedad. Tal planteamiento encuentra fuertes resistencias: Incluso no pocos colectivos cristianos se inclinan por una presencia discreta casi imperceptible, de la Iglesia en la sociedad. Recurriendo al smil de la levadura en la masa, abogan por la 'no visibilidad', por las 'comunidades emocionales', en sintona con determinados ambientes postmodernos de religiosidad light. b) Pero cabe apelar a otros smiles evanglicos, como el de no ocultar la ciudad encaramada en la cima ni enclaustrar la - luz que ha de brillar. "Qu significara una Iglesia que ni es signo ni entra en el juego de las relaciones simblicas?" -se pregunta P. Valadier [1990]. Desde su ms rica tradicin los cristianos estn llamados simbolizar un orden alternativo al del consumo, del mercantilismo, del armamentismo, del "todo vale", de la cultura del gran vaco. Dicho orden alternativo se concreta en valores como la gratuidad, la projimidad, la alteridad, la justicia, la paz; la solidaridad. La modernidad quiso reducir a la Iglesia a la marginalidad utpica e irrelevantes En este punto, los movimientos cristianos crticos han de adoptar una actitud vigilante para no quedarse en ese terreno de marginalidad estril y, sin caer en fciles mesianismos, inventar nuevas formas de presencia pblica y asumir iniciativas sociales en favor de los marginados. c) La presencia pblica de los cristianos en la sociedad pasa por intervenir en el debate plural sobre las cuestiones fundamentales de orden moral, poltico, econmico cultural, desde su propia tradicin evanglica, desde la propia identidad siempre abierta a otras identidades que pueden enriquecer la propia. Es ah donde los movimientos cristianos de base han de hacer valer lo s derechos y demandas de los sectores ms desfavorecidos de nuestra sociedad. Su aportacin a dicho debate pblico no radica tanto en la consecucin de un consenso genrico que deja al margen las contradicciones del sistema y los intereses de los marginados, cuanto en la correcta combinacin del consensodisenso. En trminos neotestamentarios: se trata de "dar razn de vuestra esperanza... pero con buenos modos y respeto y teniendo la conciencia limpia" (1 P 3,15). Y la forma ms convincente de dar razn de la esperanza no es el recurso a una autoridad que impone sus dictmenes desde arriba, sino el testimonio, la coherencia entre el pensar y el hacer (J. Garca Roca [1989]). Pero la intervencin en el debate pblico no puede` tener lugar desde una supuesta pretensin de superioridad, como si tuvisemos el monopolio en la definicin de la realidad y de la tica. Ha de llevarse a cabo en igualdad de condiciones con el resto de los interlocutores. d) La dimensin pblica de la fe incide en las estructuras democrticas de la sociedad, lo cual comporta por igual la asuncin de las potencialidades del sistema democrtico y la crtica de sus inercias y ambigedades. Hoy se aprecia una disociacin entre tica y poltica. Ambas realidades viven en un conflicto tal que parece imposible articular un proyecto poltico dentro de un horizonte tico. e) La tica pblica cristiana puede aportar importantes elementos de sus tradicin evanglica para una moralizacin de la vida poltica. Claro que la Iglesia tendr que

JUAN JOS TAMAYO empezar por predicar con el ejemplo en su seno. Slo as podrn tener crdito y autoridad moral sus propuestas. 5. Cuestionar de raz el sistema capitalista por las desigualdades y marginacin que genera. El fracaso de los pases del Este significa el desplome del colectivismo burocrtico, no el ocaso del socialismo. a) En el capitalismo liberal, el principal motor de la actividad econmica es el lucro. El capitalismo excluye, de hecho, del acceso a una vida digna y humana a cada vez ms ciudadanos y colectivos sociales, y ejerce una violencia estructural sobre los pases subdesarrollados. b) En este contexto, Juan Pablo II no duda en hablar de un mundo que est sometido a estructuras de pecado (Sollicitudo rei socialis, n 36). As, denuncia como estructuras de pecado "los mecanismos econmicos, financieros y sociales... que, maniobrados por los pases ms desarrollados de modo directo o indirecto, favorecen los intereses de los que los maniobran y terminan por sofocar o condicionar las economas de los pases menos desarrollados'' (n 16). Tales mecanismos no pueden dejarse totalmente al arbitrio de las leyes del mercado, sino que deben ser sometidos a un juicio tico riguroso, que desenmascare su funcionalidad opresora. Aqu tienen mucho que decir la tica evanglica de la projimidad y la tica civil de la solidaridad. c) El episcopado latinoamericano reunido en Puebla (1979) se mostr muy crtico con la economa de mercado libre en su expresin ms extrema. Le responsabiliza de haber "acrecentado la distancia entre ricos y pobres, por anteponer el capital al trabajo, lo econmico a lo social". Con ello no se patrocina una espiritualidad de desprecio puritano del dinero, sino una actitud vigilante frente a esos mecanismos, en cuanto generadores de la pobreza y de la injusticia estructurales en el Tercer Mundo de manera ms salvaje e inhumana, yen nuestro Primer Mundo de manera ms encubierta, bajo la atractiva frmula de ,capitalismo de rostro humano. d) En la crtica al capitalismo hay que movilizar importantes tradiciones bblicas y cristianas, como son la denuncia proftica, el anuncio evanglico del reino de Dios como alternativa de sociedad y de hombre, la incompatibilidad entre el amor a Dios y el servicio al dinero, la tradicin cristiana primitiva de compartir los bienes, la herencia medieval de los movimientos en favor de los pobres y la vida evanglica. e) La civilizacin de la riqueza promovida por el capitalismo liberal no es universalizable por su propia esencia individualista y selectiva. Por ello no puede ser tica. Frente a ella, el cristianismo propone una civilizacin de la austeridad compartida y solidaria. No es que busque el empobrecimiento de todos como ideal de vida, sino todo lo contrario: la superacin de la contraposicin riqueza-pobreza y de la relacin causal inherente a ella. Dicha civilizacin no considera la acumulacin de capital y el disfrute de la riqueza como motor de la historia y principio de humanizacin. El verdadero principio de humanizacin es la satisfaccin universal de las necesidades bsicas, la solidaridad que invalida el individualismo cerrado.

Condens: MARIO SALA

MICHAEL AMALADOSS

LA MISIN EN LA DCADA DE LOS 90

El autor, eminente misionlogo del que en ST se han publicado recientemente varios artculos (N 108 [1988]243-258; N 119 [1991]163-175) ve la especificidad de la misin en la profeca y aplica este criterio en los mbitos de la cultura, la religin y, la justicia. La naturaleza global de los retos actuales, el plan salvfico de Dios y la universalidad de la Iglesia implican que hoy la misin sea mutua e inter-cultural. El epicentro de la misin es el consumismo y 'la cultura del marketing y su rea geogrfica primaria es hoy el Primer Mundo, donde la interpretacin evanglica parece haber perdido su vigor. Mission: From Vatican II into the Coming Decade, Vidyajyoti, 54 (1990) 269-280. Misin: del Vaticano II hasta la prxima dcada, Misiones extranjeras, n- 122 (1991) 133-144.

Cambio de concepcin Antes del Concilio se hablaba de las misiones como de regiones donde la Iglesia an no estaba firmemente establecida. La tarea de los misioneros era extender la Iglesia. El Vaticano II inici un cambio profundo: el paso de "las misiones" a "la misin" y luego a "la evangelizacin". Esto se fundament en la Trinidad: "La Iglesia es misionera por su propia naturaleza, puesto que procede de la misin del Hijo y del Espritu Santo, segn el designio del Padre" (Decreto Ad Gentes, 2). La Iglesia entera y en todas partes est en misin. Slo variarn las tareas concretas segn las circunstancias de tiempo, lugar y necesidad. Otras ideas contribuyeron al cambio. En la Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas se habla de Dios como origen y fin de todos los pueblos; en el Decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera de la iglesia se hace referencia a las "semillas de la Palabra" que aparecen en otras religiones; en la Constitucin GS sobre la Iglesia en el mundo de hoy se dice que la accin salvfica de Dios alcanza .a todos los pueblos por caminos desconocidos para nosotros y, refirindose al mundo secular, aade que la Iglesia est llamada a dialogar; en la Declaracin sobre la libertad religiosa se sostiene la primaca de la conciencia y el carcter visible y social de su bsqueda de la verdad, y en la Constitucin LG sobre la Iglesia se habla de ella como del sacramento de la unidad de todos los pueblos y comienzo del Reino de Dios. En los, veinticinco aos de postconcilio, la experiencia de un mundo postcolonial, la toma de conciencia de la universalidad de la Iglesia y la reflexin teolgica han dado lugar a nuevas perspectivas en la teologa y en la praxis de la misin. Se consideran dimensiones integrantes de la misma, la inculturacin, el dilogo entre religiones y la liberacin. Se acentala importancia de las iglesias locales en todo el proceso. La inculturacin ya no aparece como exclusiva de las iglesias jvenes; alcanza tambin a las antiguas que se enfrentan a la secularizacin y a la modernidad. Se habla de la reevangelizacin de una sociedad descristianizada. Se reconoce cierta legitimidad a otras religiones, especialmente a partir de octubre de 1986, cuando el Papa se reuni en Ass con lderes de otras religiones para orar por la paz. El dilogo ecumnico no se limita ya a la comprensin mutua sino que abarca la experiencia comn de Dios y la colaboracin en la promocin y defensa de los valores humanos y espirituales comunes. La liberacin reclama una opcin por los pobres, una llamada a la conversin de los

MICHAEL AMALADOSS individuos y de los grupos sociales, y el trabajo para cambiar las estructuras opresivas e injustas. Crece la conciencia de la misin "en" y "hacia" todas partes. Cada Iglesia local es responsable de su propia misin y corresponsable de la de las dems. La misin ad extra ("misiones extranjeras") se entiende cada vez ms como una colaboracin en la misin. Todo esto implica un verdadero cambio d paradigma: La misin no se centra en la Iglesia sino en el Reino de Dios: hay que construir la Iglesia, por supuesto, pero como sierva del Reino de Dios. La accin de Dios, en Cristo y en el espritu, es un misterio que alcanza a todos por caminos desconocidos y al cual la Iglesia debe colaborar junto con toda la gente de buena voluntad. El cumplimiento del plan de Dios est por venir y la Iglesia peregrina hacia l junto con los dems. El Reino de Dios no llegar a su plenitud hasta el ltimo da y ser puro don de Dios, pero al mismo tiempo es cosa nuestra: estamos llamados a ir construyndolo en la historia, a travs de un desarrollo creativo y de la lucha por la liberacin de las estructuras opresoras. La interaccin entre la libertad de Dios y la del hombre en el proceso de salvacin es motivo de pluralismo en la historia y en el mundo. De aqu que haya que discernir cuidadosamente en qu ha de consistir la misin en cada situacin concreta. Hoy, la misin sin este misterio es opresora.

Un punto de vista diferente Me pregunto- si no hay que dar todava un paso ms. Antes del Concilio, la teologa de la misin se hacia desde el punto de vista de los misioneros:se buscaba sentido a lo que cada uno haca a la luz de la concepcin del mundo y de la tecnologa de entonces. El enfoque era del centro a la periferia. El Concilio y el postconcilio ofrecen perspectivas ms amplias y profundas, no tanto desde la realidad concreta, sino desde arriba, desde la Trinidad. Cuando la misin se da en todas partes y todos estamos en misin, se corre el peligro de perder en concentracin lo que se gana en amplitud. La reflexin ha aportado muchos elementos nuevos, llenos de riqueza. No habr llegado el momento de observarlos desde un punto de vista diferente? Propongo un enfoque desde la periferia y desde abajo. Desde la periferia, porque procede de un observador del Tercer Mundo, de esas iglesias jvenes que para muchos son an objeto de misin. Desde abajo, porque enfoca la misin no conceptualmente, sino hacindose preguntas a partir de la experiencia de la realidad contempornea. En realidad no hago ms que destacar algunos elementos que ya estn presentes en la reflexin actual sobre la misin: As, al considerar la misin como inculturacin, como dilogo entre religiones y como liberacin, se me plantean muchos interrogantes. Examinar algunos de ellos ser una manera de presentar este punto de vista diferente. Por inculturacin se entiende la encarnacin del Evangelio en una cultura concreta. Cuando un grupo humano se encuentra con el Evangelio y cambia de actitudes y comportamiento, este cambio acaba expresndose en sus smbolos y en su arte, en su espiritualidad y en sus ritos, en sus relaciones sociales. La conversin del grupo es verdadera misin, pero a l subsiguiente expresin del Evangelio en formas culturales propias no veo que sea propiamente misin. Una iglesia local no est en misin por el hecho de esforzarse en ser ella misma. Los mltiples obstculos que se oponen a su

MICHAEL AMALADOSS identidad no son problemas de la misin. Aprender la lengua, adaptarse a las condiciones de vida del pas, etc., seran problemas del misionero, pero no de la misin. Cuando hay contestacin de una cultura por parte del Evangelio, hay verdadera misin. El Evangelio est en misin cuando levanta su voz proftica contra las estructuras injustas y limitadoras de una cultura.. Esta misin puede padecer por exceso de inculturacin. As, S. Pablo haca de misionero cuando proclamaba que en la Iglesia del Resucitado todos eran iguales, que no haba ya judos o griegos, esclavos o libres, hombres o mujeres. Pero cuando luego exhorta. a los esclavos a obedecer a sus amos y prohbe a las mujeres hablar en la Iglesia, acta como un hombre prctico de su tiempo, no como misionero. En una sociedad pluri-religiosa, slo se puede vivir en armona si unos y otros se comprenden, pero no parece que el rasero dilogo entre religiones para comprenderse y quitar prejuicios sea propiamente misin. En cambio, s que las religiones estn en misin cuando mutuamente se cuestionan sobre sus limitaciones y falta de respuesta a Dios. Tambin estn en misin cuando juntas ejercen el papel proftico en la sociedad, promoviendo y defendiendo los valores humanos y espirituales comunes. Actan, entonces, como siervas de la misin propia de Dios en el mundo. Para los pobres, el Evangelio es la buena noticia de la liberacin. La Iglesia ha de luchar por la justicia en el mundo, ponindose de parte de los pobres. Cabe, ciertamente, dar testimonio del amor cristiano proveyendo a las necesidades de la gente y ofrecindoles ayuda para su desarrollo; pero me parece que el verdadero objeto de la misin habran de ser las personas responsables de las estructuras injustas de orden socioeconmico, poltico, cultural y hasta religioso, para que a travs de su conversin, se transformasen dichas estructuras opresivas.

Qu es misin? Al tratar globalmente de la misin como inculturacin, dilogo interreligioso y liberacin, temo que desenfoquemos la cuestin. Cierto que todo lo que hagamos puede contribuir a la edificacin del Reino de Dios, pero qu hemos ganado llamando misin a todo? Hay que redescubrir que sta antes que nada es profeca El Congreso Misionero del Consejo Mundial de las Iglesias celebrado en Melbourne afirm: "La predicacin va siempre unida a una situacin y a un momento especfico de la historia. Es el contraste entre la buena noticia de Dios y las malas noticias de aquella situacin". Me parece un buen criterio de evaluacin para ver qu es misin en una situacin determinada. La misin es una llamada a la conversin. "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Di os est cerca; convertos y creed en la Buena Noticia", deca Jess (Mc 1,15). Su enseanza y sus parbolas ponan en trance de decisin a sus oyentes. Sus milagros, ms que actos de compasin, eran actos simblicos que hacan reflexionar sobre su persona y su mensaje. Predicaba el Evangelio a los pobres, pero al mismo tiempo desafiaba a los ricos, sabios y poderosos. Por eso acab en cruz. No tendramos que recuperar ese dinamismo proftico de la misin?

MICHAEL AMALADOSS Retos actuales a la misin Qu situaciones de pecado exigen hoy la proclamacin proftica del Evangelio? Me fijar slo en unas cuantas, siguiendo el esquema cultura-religiones-justicia. En el aspecto cultural, me inquietan la desigualdad, el consumismo y la violencia: Pablo proclamaba la igualdad en Cristo Resucitado, pero cunta discriminacin hay an hoy en el mundo y tambin en la Iglesia-, por razn de raza, casta, sexo, religin, nacionalidad, color, etnia, etc. !A veces adopta formas muy sutiles. Al proclamar hoy la mayora de los grupos humanos el ideal de una sociedad basada en los derechos del hombre y en su dignidad, eso resulta an ms doloroso. Y a la secularizacin que parece inherente a la cultura moderna, se le atribuyen aspectos positivos, como la diferenciacin entre las instituciones sociales -religin, poltica, economa, cultura- y otros negativos, como la desaparicin de la religin y la difusin de la increencia. , No es que la ge nte sea menos religiosa, pero tiene menos tiempo y pocas ganas de practicar la religin. Es una crisis ms moral que intelectual. Siempre a la caza del placer y de la abundancia, se llega a abusar de la ciencia y la tecnologa. Se aspira a ms y ms. Este egosmo comporta el individualismo y la competitividad, y cuando se hace colectivo, oprime al pobre. Las actitudes materialistas conllevan el desgaste de los valores humanos y espirituales e incluso la alienacin y la prdida del sentido de la vida. La competencia desenfrenada y la alienacin llevan a la violencia, tanto contra uno mismo -drogas-, como contra los dems, para satisfacer los placeres y necesidades propias. A nivel colectivo, se traduce en las guerras. La floreciente industria blica es una manifestacin del clima de violencia, el cual, a su vez, es fruto de la prdida de la esperanza y de la vida sin amor. Esta violencia se extiende hasta la naturaleza. La explotacin desenfrenada y el saqueo de la naturaleza llevarn a la destruccin de la misma y del hombre. En el aspecto religioso, topamos con un doble reto: el "fundamentalismo" y el "comunalismo". El primero no es ms que la reaccin de quienes ven amenazadas sus seguridades religiosas. Es una forma de luchar contra la alienacin y el sin sentido. Cuando se cuestionan ciertas verdades, uno se agarra fanticamente a ellas, porque teme quedarse sin ellas y sin rumbo en el mundo moral. Grupos fundamentalistas proliferan hoy en todas las religiones. Tienden a ser proselitistas, agresivos e intolerantes, incluso con sus mismos correligionarios. Los "comunalistas" creen que por tener las mismas creencias religiosas tienen los mismos intereses econmicos y polticos. Usan los sentimientos religiosos para fines polticos y econmicos. Una pequea lite, en busca del poder, arrastra a las multitudes. En cierto sentido, el "fundamentalismo" y el "comunalismo" no son verdaderos problemas religiosos. Pueden ser resueltos a nivel social y poltico. Pero cabe tambin luchar contra ellos mediante la promocin de una religin autntica, abierta al mundo y a la historia, en dilogo con los dems creyentes y consciente de su papel proftico en la sociedad, as como el fomento de la autonoma de lo secular en su propia esfera. La promocin de la justicia implica un desafo especial para la misma identidad .y autoconciencia de la Iglesia, que ha de comprometerse en lo social y en lo poltico, pero,

MICHAEL AMALADOSS al mismo tiempo, ha de guardar las distancias que le permitan interpelar profticamente al mundo. Convertir la Iglesia en un feudo del clero y legar el mundo a los laicos no resolver el problema. A diferencia del hinduismo o el budismo, la Iglesia, como institucin que es, goza de presencia y voz pblica Pero esto mismo puede llevarla a tomar actitudes defensivas y a entrar en compromisos que la priven de su voz proftica. Otra causa de inhibicin proftica puede ser el predominio extranjero en una iglesia local. Nuestra opcin por los pobres puede centrarnos demasiado en lo econmico. Muchos pobres, si no estn en la extrema miseria, dan menos importancia a su pobreza que a la falta de libertad y dignidad. Entre las diversas maneras de negar la libertad, la que hoy llama ms la atencin es la propia de los regmenes totalitarios, tanto de derechas como de izquierdas. Pero tambin cabe la esclavitud en las sociedades democrticas: esclavitud de la mquina, de la burocracia, del prejuicio, de la ideologa, de la desinformacin de los "media". La promocin interna y externa de la libertad, de tal manera que todos pueden ser agentes de su propia transformacin y crecimiento, constituye hoy un verdadero desafi. La Iglesia pretende ser sacramento del Reino de Dios. La Iglesia primitiva pretenda crear comunidades ideales, aunque hubiese sus problemas, como en Corinto. Luego, monjes y religiosos quisieron edificar comunidades- modelo. No lo eran en todos sentidos, porque tenan que separarse de algn modo del mundo, sobre todo por el voto de castidad. Hoy se habla de las comunidades eclesiales de base. Pero mientras la Iglesia no acierte a proponer, un modelo alternativo de comunidad, no slo a nivel de base, sino tambin a nivel nacional e internacional, su testimonio carecer de credibilidad. Estamos llamados a ser no slo profetas, sino sacramento y comienzo del Reino de Dios.

Interconexin y universalidad de los retos actuales Es claro que no podremos transformar una cultura sin dialogar con las religiones que la inspiran y sin cambiar el contexto socioeconmico y poltico que condiciona la vida y actitudes de la gente. Del dilogo inter-religioso ha de salir una voz proftica comn en pro del desarrollo de la cultura y del mundo. Difcilmente se dar una verdadera liberacin de las estructuras opresoras, si la gente no cambia su visin del mundo y sus actitudes buscando su inspiracin y motivacin en una religiosidad autntica. Hay que enfrentarse a todos estos retos. Estos retos tienen, adems, un carcter mundial, dada la revolucin de las comunicaciones y la creciente interdependencia econmica y poltica. Los potentes "media" fomentan el pluralismo religioso y la influencia intercultural. Nadie escapa al impacto y a los problemas planteados por la ciencia y la tecnologa. La pobreza del Tercer Mundo tiene sus races en el primero. Para luchar contra ella, dems de procurar su autodependencia, hay que influir sobre quienes toman las decisiones en el Primer Mundo. La misin tiene hoy, pues, dimensiones internacionales con races teolgicas ms profundas que las geogrficas: la universalidad del plan de Dios sobre el mundo y la catolicidad de la Iglesia. Hablando del misterio revelado en Jess, Pablo habla del

MICHAEL AMALADOSS Cristo csmico, principio y fin de todas las cosas, y Juan se refiere a la Palabra por la que todo se hizo y que une a todos los pueblos. en la misma vida trinitaria. Ambos destacan el papel unificador del Espritu. En el Concilio y despus de l, la Iglesia se presenta como el sacramento y la sierva de la unidad, y en documentos recientes apela a la colaboracin de todas las gentes de buena voluntad. La catolicidad de la Iglesia no se limita a la voluntad de encarnarse en todas las culturas mediante autnticas iglesias locales. La internacionalidad de la misin no es una tctica para mejor distribuir los recursos y el personal, sino la expresin y la exigencia de la catolicidad, que adopta la forma de mutua participacin. La misin ad extra pasar a ser una misin inter-cultural llevada a cabo por personas con especial vocacin, que debern cumplir ciertas condiciones: ser no slo enviadas, sino tambin solicitadas y aceptadas; tener por funcin una tarea especfica que requiera especiales talentos; adaptarse a la lengua, forma de vida, clima, etc. Llevarn a la iglesia local que los recibe las riquezas de la expresin cultural del Evangelio de su iglesia de origen y aportarn a sta las riquezas que hayan adquirido en la iglesia en la que hayan trabajado. Con esta visin, cabe preguntarse por el sentido de una comunidad completamente extranjera, a no ser en circunstancias especiales. Los misioneros deberan ir tanto del Norte al Sur como viceversa.

Prioridades Con un enfoque universalista, el Evangelio es necesario en todas partes, ya como primera evangelizacin ya como desafo constante. Dios puede inspirar tareas diversas: desarrollo humano, lucha por la justicia, misin inter-cultural, dilogo nter-religioso, etc. Pero si nos ponemos a buscar prioridades, creo que el problema ms urgente es el del consumismo y sus consiguientes estructuras de opresin y explotacin. Religin, poltica, cultura, todo queda supeditado al comercio. Se pierde el sentido de la trascendencia. No se tiene tiempo para la religin. Se es esclavo de la mquina. Se abusa egosticamente de la ciencia y la tecnologa. Los pobres se vuelven ms pobres. Las comunicaciones agravan el control y la explotacin. Crece el individualismo y la competitividad en detrimento de las relaciones humanas. Ms y ms violencia en todas sus formas. Pueblos enteros a merced de las fuerzas del mercado. Un humanismo espiritual es hoy de primera necesidad: Como humanismo, ha de hacer libres a los hombres y amos de su propio destino. Como espiritual, ha de abrir este destino a la trascendencia y lo ha de insertar en el plan de Dios sobre el mundo. Entiendo que esta necesidad es particularmente aguda en el Primer Mundo postcristiano donde la interpelacin evanglica se ha embotado. La llave para la solucin de la mayora de los problemas est en dicho Primer Mundo. Sus lites inspiran y controlan, por no decir corrompen, los poderes econmicos y polticos del Tercer Mundo. Leyendo los signos de los tiempos y procurando discernir entre prioridades, me atrevera a decir que el lugar privilegiado y ms acuciante para la misin actual es el Primer Mundo. Me pregunto si la reevangelizacin del mundo "cristiano" no seria el testimoni ms fidedigno para el resto de la humanidad.

Tradujo y condens: JOSE MESSA

DOUARD BON

LOS INJERTOS INTRACEREBRALES DE TEJIDO FETAL: UNA NUEVA APORA TICA

Recientemente algunas personas afectadas por la enfermedad de Parkinson han sido tratadas mediante injertos intracerebrales procedentes de sus propias glndulas suprarrenales, o de embriones producto de la interrupcin del embarazo. Las cuestiones relativas ,a la posibilidad de reparar el cerebro no son slo fisiolgicas o teraputicas, sino tambin ticas, por. las complicaciones postoperatorias desproporcionadas que puede sufrir el paciente. Pero se trata de una cuestin tica sobre todo por el origen, a menudo fetal, de los injertos: estn en juego la moralidad en el uso de tejidos embrionarios, la colaboracin indirecta al aborto, el riesgo de incrementar las interrupciones voluntarias del embarazo, etc. El artculo se centra en esta problemtica. Les greffes intracrbrales de tissu foetal. Une nouvelle aporie thique, Revue Thologique de Louvain, 21 (1990) 311-328

I. EL CONTEXTO NEUROFISIOLOGICO DEL PROCEDIMIENTO

El cerebro enfermo El cerebro adulto est constituido por una red de elementos irremplazables, puesto que las neuronas no pueden reproducirse. Si bien muchas de las infecciones del tejido nervioso (como la poliomielitis o la meningitis) son prevenibles o tratables, las lesiones y los fenmenos degenerativos provocan una prdida de neuronas con el consiguiente deterioro funcional irreversible. Mientras que los traumatismos craneales producen lesiones ms bien circunscritas, las enfermedades degenerativas afectan el sistema nervioso de un modo ms bien difuso. Son algunos ejemplos la corea de Huntington, la esclerosis lateral amiotrfica, la enfermedad de Parkinson y la enfermedad de Alzheimer. La mxima incidencia de estas enfermedades se da entre las personas de la tercera o la cuarta edad. Esto les confiere, en los pases ms desarrollados, una considerable problemtica social y sanitaria.

La enfermedad de Parkinson Su frecuencia en nuestro medio justifica un comentario. Suele iniciarse alrededor de la quinta dcada de la vida, Y afecta a una de cada trescientas personas a partir de esa edad. Se calculan unos cien mil en Francia, con unas diez mil muertes anuales. Los sntomas se desarrollan progresivamente desde alteraciones sutiles de los movimientos (temblores, rigidez hipertnica, alteraciones de la marcha, etc.) hasta fenmenos ms incapacitantes como la prdida del habla y de la autonoma del enfermo.

DOUARD BON La enfermedad de Alzheimer Segn unta encuesta estadounidense, la enfermedad de Alzheimer afecta a unta de cada diez personas mayores de sesenta y cinco aos, y casi a un 20% de las personas mayores de ochenta aos. Esto supone, trasladado a Francia, medio milln de personas en el ao 1995. Se caracteriza por un deterioro de las funciones intelectuales, de la orientaci n espacio-temporal y de la personalidad, que llevan al paciente a una progresiva y a un estado de demencia que, a menudo, conduce a su internamiento.

Causas de los fenmenos degenerativos La medicina an ignora, de un modo preciso, los factores que originan los fenmenos degenerativos. Se han invocado sustancias txicas endgenas, el influjo ambiental, los virus de accin lenta, o la carencia de algn factor neuronal especfico, entre otros. Aunque todava son hiptesis incompletas, nos permiten emprender tentativas para contener los fenmenos degenerativos, inevitablemente asociados a la edad. Existen dos vas parta llevar a cabo la reparacin cerebral: el uso de molculas susceptibles de emular la funcin de las sustancias deficitarias, como los injertos dula mdula de las glndulas suprarrenales, y la implantacin de clulas nerviosas extradas de un cerebro embrionario o fetal1 .

II. LA INVESTIGACION EXPERIMENTAL Y LA TERAPEUTICA DE LOS 80

Los primeros trasplantes del sistema nervioso central de un mamfero datan de casi un siglo atrs. A principios de los setenta, los suecos Bjrklund y Olson, despus de algunos xitos con ratones a los que se les haba inducido experimentalmente la enfermedad de Parkinson, sugirieron la posibilidad del trasplante de tejido de la mdula suprarrenal al cuerpo estriado de los pacientes con Parkinson. En 1981 el Comit tico sueco parta los ensayos en humanos aprob un tratamiento experimental parta diez enfermos, en los que se constat unta efmera mejora. Olson abandon provisionalmente los experimentos con humanos, mientras que en EE.UU. se continan los trasplantes experimentales en los monos. Entre 1985 y 1988 se experimentaron diversas t cnicas sobre humanos, en Suecia, EE.UU., Pekn, Italia, Brasil, Canad y sobre todo en Mxico, con tejido procedente de la mdula suprarrenal de los propios pacientes o de fetos humanos, o con tejido cerebral embrionario o fetal. Los resultados fueron ana lizados en los congresos mundiales de trasplantes intracerebrales de Rochester (1987) y de Jerusaln (1988), con un balance decepcionante. Dados estos resultados y las enormes incgnitas sobre los mecanismos de accin de los injertos, Lieberman propuso una moratoria experimental, hasta el congreso mundial de Lund y Cambridge, anunciado para el ao 1989. Causaron sensacin los xitos del Dr. Ignacio Madrazo (Mxico) a propsito de dos enfermos de Parkinson a quienes implant tejido cerebral fetal humano. Pero la mejora que experimentaron fue efmera y envuelta en excesivas imprecisiones. En opinin de muchos cientficos, se ha abierto una va prometedora. Pero an queda por desarrollar,

DOUARD BON de un modo ms completo, la experimentacin animal. Adems, se ignoran las posibilidades de rechazo de los injertos y las complicaciones neurolgicas aparecen en un nmero no despreciable de pacientes intervenidos. El origen fetal de los injertos plantea serios problemas ticos: Por todo ello el Comit Consultivo nacional francs de tica mdica para las ciencias de la vida y la salud recomend una moratoria en la prctica de los injertos intracerebrales, dada la desproporcin entre la gravedad de las complicaciones quirrgicas anejas (incluida la muerte de los pacientes) y lo efmero de los beneficios. Constat, asimismo, la necesidad de clarificar los resultados de la experimentacin en animales para precisar las implicaciones ticas y el riesgo de promocionar los abortos planificados, puesto que el tejido fetal a trasplantar debe reunir unas condiciones muy determinadas para su viabilidad. La reflexin tica es urgente: el trasplante de clulas fetales es una tcnica viable y es la ms seductora, quizs no slo para los enfermos de Parkinson, sino para otras degeneraciones cerebrales.

III. CONDICIONES DEL INJERTO DE TEJIDO EMBRIONARIO O FETAL

El juicio tico debe ir precedido por algunas orientaciones sobre las condiciones requeridas para el xito de las intervenciones. Parece que el momento ptimo para que los injertos puedan provocar las modificaciones funcionales que les son propias en el cerebro receptor se da justo despus del fin de la divisin celular y justo antes del desarrollo de los axones. Esto equivale, aproximadamente, a la oncena semana de embarazo. No hay unanimidad respecto a la cantidad de tejido cerebral necesario para provocar tales cambios. Algunos autores defienden que para tratar a un paciente puede ser suficiente un solo embrin. Pero, segn otros, pueden necesitarse cinco o seis embriones. De ser as, en EE.UU. las expectativas de obtencin de embriones pueden no satisfacer el nmero de enfermos de Parkinson candidatos al tratamiento. El origen usual de los injertos son los abortos. Hay distintos tipos mdicos de abortos. Los espontneos se producen accidentalmente, antes de que el feto pueda vivir en condiciones extrauterinas. Los electivos se producen como consecuencia de la interrupcin voluntaria del embarazo. Si se prev o diagnostica patologa fetal hablamos de aborto selectivo. Los abortos por indicacin mdica se dan en los casos de grave riesgo para la vida maternas Los abortos espontneos y selectivos son de uso muy limitado debido a la morbilidad fetal y a la dificultad de que cumplan las condiciones expuestas ms arriba. Por otra parte, cada vez son menos frecuentes los abortos por indicacin mdica. Con ello, el origen del material ptimo para los injertos cerebrales se reduce a los abortos selectivos. Es necesario preguntarse tambin por las circunstancias y las tcnicas implicadas en la interrupcin del embarazo y en la recuperacin del material a trasplantar. En un plano de fra objetividad, la histerectoma es la tcnica ms ventajosa por la calidad de los tejidos fetales; pero es tambin la ms arriesgada y traumtica para la madre. En cambio, la tcnica de la aspiracin- legrado es menos arriesgada pero el tejido resultante

DOUARD BON no es tan bueno. Es la ms usada en EE.UU. para los abortos inducidos, pero tan slo es posible recuperar tejidos fetales aptos para el trasplante una de cada diez veces. Finalmente, el uso de prostaglandinas y suero salino pueden ofrecer tejidos aptos.

IV. TICA DE LOS TRASPLANTES FETALES

Los agentes Se requieren algunos prembulos antes de plantear los aspectos ticos de los injertos fetales. Los agentes de la toma de la decisin moral incluyen los equipos mdicos (y para-mdicos) del conjunto aborto-trasplante con una rigurosa distincin de ambas fases. Pero, sobre todo, son la madre y la pareja los que estn prioritariamente involucrados y capacitados para decidir sobre la suerte de su "hijo".

La obligacin moral La obligacin moral de los responsables se desglosa en cuatro direcciones respecto a) al feto, persona potencial cuanto menos, en un estado de desarrollo ontognico avanzado; b) a la embarazada que se ve confrontada con la decisin sobre el destino de quien es todava su hijo; c) a los pacientes en espera de trasplante, sin el cual su proceso degenerativo progresar implacablemente; y d) la sociedad, que se beneficiar de la investigacin, quiz arriesgada en el presente, pero prometedora para el futuro, sociedad que sufre las consecuencias de sus elecciones errneas, se tambalea ponlas nuevas tecnologas, se ve transformada por la adhesin a nuevas expectativas sociales, y est abocada, a pesar suyo, a un horizonte que no debera hacerle perder su alma.

Trasplante y aborto Aunque en la mayora de las ocasiones los injertos proceden de abortos electivos y raramente indicados mdicamente, la accin abortiva debe disociarse del trasplante, pues no forman una unidad indisociable y la calificacin moral de un aspecto no decide automticamente del segundo. Es decir, cabe estar en contra del aborto por motivos ticos sin verse forzado a condenar el injerto de tejidos fetales. Creemos se trata de una distincin legtima si responde a las siguientes condiciones: a) separacin prctica de ambas acciones (llevadas a cabo por equipos no integrados, de manera que el primer acto no se ordene directamente al servicio del segundo) y b) separacin de las intenciones de ambos equipos. Sea teraputico o electivo, el aborto se elige en "beneficio" (si podemos usar este trmino) de la gestante, considerada como, un fin. El injerto, en cambio, en beneficio de otro paciente. Aqu conviene actuar con mucha lealtad, evitando los conflictos de intereses que podran proyectar la malicia de la prctica abortiva sobre el injerto.

Jalones Con todo ello, no se ha dicho nada todava de la tica del trasplante. Nos servirn algunas reflexiones ticas a propsito de cuestiones anlogas como los trasplantes de rganos de donantes vivos o de cadveres. Rechazados al principio por cuestiones

DOUARD BON relativas a la sensibilidad y concepcin de la integridad corporal, fueron finalmente admitidos (explcitamente en el Magisterio), dadas unas determinadas garantas en relacin al donante (o su familia), al receptor, y al respeto del propio acto mdico.

Extensin de la reflexin tica a la moralidad del injerto fetal 1. Objeciones. La literatura actual formula diversas objeciones al uso de los injertos fetales: Aparte de la colaboracin indirecta al aborto, cabe sealar el uso abusivo de un ser humano en desarrollo, los peligros para la madre, el riesgo para el receptor del injerto y la objetualizacin y la brutalidad respecto del feto. Asimismo existe el riesgo de multiplicacin de los abortos o de embarazos orientados al suministro de material fetal. Se teme que se d pie a la comercializacin de materiales embrionarios y preocupa tambin la dimensin social de estas tcnicas, como la alteracin de las expectativas sociales o la distorsin de la justicia social por la reasignacin de recursos econmicos en detrimento de la medicina preventiva. Tampoco hay que subestimar un riesgo de deslizamiento que nos puede precipitar, con una lgica implacable, a justificar otros actos absolutamente rechazables. 2. El peso de los argumentos. Las objeciones mencionadas no tienen todas el mismo peso tico, puesto que los riesgos enumerados no son todos del mismo modo inevitables. Carecemos an de la perspectiva mdica y social para poder dar un juicio definitivo, pero hay que intentar una reflexin a la par con la prctica. Un grupo interdisciplinar de investigadores francfonos ha escrito en el Manifiesto por un dominio de la vida. "Creemos que la lucidez debe primar sobre la eficacia, la orientacin sobre la rapidez; que la reflexin debe preceder: al proyecto en vez de ir a remolque de la innovacin; que esta reflexin, de carcter ms filosfico que tcnico, debe ser interdisciplinar y abierta a todos los ciudadanos". Referido a la biotecnologa, el texto nos parece muy adecuado a los trasplantes, fetales. - Utilizacin abusiva de un ser humano en desarrollo? Esto sera un argumento de peso si el trasplante fuera el inductor directo del aborto. Ya hemos insistido en que ste no debera ser el caso. La objecin an sera pertinente si se requiriera una intervencin sobre el feto vivo, aunque esto no es as hoy por hoy. Pero conviene tener presente el riesgo de deslizamiento que podra pervertirlo todo. - El dao para la madre ha de evaluarse en relacin con la accin abortiva y, por tanto, fuera del marco de nuestra argumentacin. - El riesgo para el receptor del injerto no es, desde luego, nulo. No se puede evaluar an plenamente, pero la limitada experiencia actual (unos 200 casos) presenta una proporcin preocupante de complicaciones neurolgicas, quizs evitables en el futuro. No hay que olvidar aqu la condicin de la medicina que a menudo, como dijo J. Bernard, debe practicar "una experimentaci n moralmente necesaria y necesariamente inmoral". - El eficacismo, la objetualizacin y la brutalidad sobre el feto son objeciones delicadas. Aunque depende de las circunstancias y de las personas, el gesto tecnolgico con lleva una inevitable pulsin por la eficacia y el xito, difcil de limitar rectamente.

DOUARD BON - Multiplicacin de los abortos. El riesgo de abortos orientados explcitamente al suministro de material fetal no es desdeable. Se ha hecho pblico el caso de una mujer que solicit la interrupcin de su embarazo, concebido para un trasplante renal en beneficio de su marido, o la peticin rehusada por el cuerpo mdico de inseminacin artificial de una mujer con semen de su padre, enfermo de Alzheimer, para disponer de tejido cerebral fetal susceptible de ser trasplantado a su padre. Aunque no podemos generalizar, habr que estar atentos a estas eventualidades. - Comercio de fetos y de material embrionario? Aunque las leyes tienen un papel regulador, la complejidad de nuestro mundo impide una homogeneizacin efectiva de criterios legislativos. De hecho, las trabas legales no han erradicado el comercio de rganos o de embriones para la fabricacin de cosmticos, ni han impedido que en pases como Brasil, India, Filipinas y otros, se hayan publicado anunc ios ofreciendo embriones a los investigadores alemanes. - Las expectativas sociales o de Dinechin indic, ya hace aos, que las investigaciones biomdicas eran impulsadas por dos corrientes que forman parte de nuestra cultura, y la distinguen de las culturas tradicionales: a) el impulso cientfico por conocer y por arrancar la vida y la muerte, la enfermedad y la salud, de las garras de la fatalidad; y b) las expectativas de la sociedad que quiere sustraer, cada vez ms, los accidentes y los fracasos de la existencia a un imprevisible e intangible "orden de las cosas", para someterlos a un orden de eficacia y operatividad. A la vez, va creciendo la intolerancia psicosocial frente a los disminuidos, al sufrimiento, o la vejez. Se trata de un peligro mucho ms grave y sutil, por cuanto corremos el riesgo cultural de acabar destruidos todos con una alma manipuladora que trata a la vida como a un material a administrar. La procreacin tecnologizada, el genio gentico y los injertos, sobre todo cerebrales, podran, progresivamente, poner en cuestin la misma nocin de dignidad humana, reduciendo lo humano al nivel de lo animal. La recogida de los productos del aborto para extraer de ellos injertos y sustancias biolgicas podra producir, a la larga, cambios de conc iencia importantes; pues reducir, indistintamente, el embrin humano, incluso si est muerto o es anencfalo, al rango de material industrial o teraputico acabar eliminando la diferencia entre el orden humano y el de las cosas. "No basta con vigilar que ningn derecho individual sea violado. Es fundamental, tambin, que se tome conciencia del alcance simblico de la prctica que uno se propone" (Verspieren) y evitar que el progreso arrastre al hombre a la negacin de su humanidad.

V. PREAMBULOS A LA DECISION TICA SOBRE LOS INJERTOS FETALES

Las reflexiones anteriores no nos dispensan de atender a los principios ms generales que ahora abordaremos brevemente. 1. El consentimiento libre e informado del paciente es una condicin tica esencial en cualquier acto mdico. Atae al receptor del injerto, pero tambin a la mujer o la pareja cuyo feto posibilita la obtencin del injerto. En analoga con la cesin de rganos de difuntos, es necesaria la autorizacin familiar para la obtencin de material fetal. Pero se da una dificultad, por la necesidad de mantener la rigurosa distincin entre el gesto abortivo y el trasplante, tal como expusimos ms arriba. Sin embargo, al menos en el aborto electivo, cabra presuponer que la madre o la pareja renuncian a todo derecho

DOUARD BON sobre el feto, dado que interrumpen libremente la gestacin y aceptan que el feto sea destruido; con lo cual, no tiene por qu ser informada del uso del feto para un posible trasplante. 2. El coste social. Cabe plantearse la eticidad social del coste de tales intervenciones a la hora de distribuir los recursos materiales, humanos y financieros disponibles. No existe una respuesta general a un problema que se plantear siempre en un contexto particular. Habr que valorar las urgencias, respetar unos equilibrios, rechazar unos esfuerzos desproporcionados e ignorar las demandas que no procedan. Al lado de la necesidad de implementar una medicina preventiva y perinatal, y del drama que supone toda interrupcin del embarazo, los injertos fetales parecen "excesivos", sobre todo porque el envejecimiento de la poblacin multiplicar su indicacin.

VI. TICA DE LA INVESTIGACIN

Como hemos expuesto, los injertos cerebrales son un nuevo reto con muchos interrogantes an abiertos. Dan pie, quizs, a algunas reflexiones relativas a la tica de la investigacin y a los medios de comunicacin que la vulgarizan. La experimentacin animal. constituye un preludio indispensable que algunos investigadores han descuidado en pos de un Nobel o de una primicia. Es verdad que, en definitiva, todo tratamiento ha de acabar en una experimentacin sobre el hombre y que los xitos del maana se construyen al precia de un cierto nmero de fracasos (pinsese en las vacunas, en los trasplantes de rin, o en los by -pass coro narios, cuyos pioneros cosecharon crticas). En todo caso sera deseable que estas intervenciones se efectuaran en centros especializados, fueran debidamente controladas y dispusieran de equipos interdisciplinares adecuados. Los medios de comunicacin social tambin tie nen aqu una grave responsabilidad. Impacientes por la noticia excitante y la primaca periodstica, fomentan la fascinacin del sensacionalismo a costa de la verdad cientfica. Pueden provocar esperanzas absurdas. Cuando es expuesto a la ligera, o caricaturizado, el sobrio informe cientfico, lleno de matices, puede ser radicalmente deformado por el peridico o la pantalla del televisor.

VII. EL PORVENIR DE LOS INJERTOS FETALES Y DE LA NEUROCIRUGA

A pesar de los interrogantes comentados, el injerto intracerebral abre, teraputicamente, un camino para el futuro. La investigacin actual se centra en la mejora de las tcnicas quirrgicas, en los sistemas alternativos de manipulacin celular para la produccin de sustancias deficitarias en ciertas enfermedades, en las sntesis de implantes polimricos que dejaran anticuado el injerto fetal.

DOUARD BON Hemos hablado de la enfermedad de Parson, pero se acaricia tambin la posibilidad de tratar la enfermedad de Alzheimer, la epilepsia, la corea de Huntington, los accidentes vasculares cerebrales, y los deterioros de la memoria. Es una esperanza quimrica, en parte, por cuanto an desconocemos, en buena medida, tanto los mecanismos moleculares de la diferenciacin celular, como las causas de las degeneraciones neuronales. Pero es una esperanza fundada, por cuanto se apoya en una intensa investigacin de muchos equipos. Podemos, pues, esperar, en breve, una revolucin de la neurociruga. Incluso en el caso de que las sustancias de sntesis sustituyeran a los injertos, los especialistas no prescindiran de stos, pues creen que, al menos a corto plazo, el "problema del feto" es inevitable en ciertos enfermos. En todo caso, se ha desencadenado una dinmica con un peligro de objetualizacin fetal, cosa que preocupa a la Asociacin Mdica Mundial. Estas son las razones que interpelan la conciencia moral y justifican la urgencia de la reflexin tica.

Notas: 1 El embrin se denomina feto a partir de la duodcima (segn algunas escuelas, de la octava) semana de gestacin (N. del T.).

Tradujo y condens: JOSEP M ROCAFIGUERA

ALBERT CHAPELLE

LA DIRECCIN ESPIRITUAL
La direction spirituelle dans la sollicitude pastoral de l'glise, Vie consacre 62 (1990) 166-179 En esta nota quisiramos proponer algunas reflexiones, sobre todo prcticas, acerca de la naturaleza y el ejercicio de la direccin espiritual, situndola en el conjunto de la solicitud pastoral de la Iglesia hacia los fieles.

Su relacin con el sacramento Es importante, desde el comienzo, sealar la unidad y la distincin entre la direccin espiritual y el sacramento de la reconciliacin. La unidad es evidente: en ambos casos Dios se sirve de los hombres para conducir a El. Con igual fuerza hay que destacar las diferencias. El sacramento es un gesto de Cristo-Sacerdote: es Cristo mismo quien borra los pecados. En cambio, la direccin espiritual acontece entre personas humanas. No atiende a los pecados, sino a toda la persona, desde la perspectiva del crecimiento espiritual. La relacin entre direccin y sacramento es manifiesta. Cuando los fieles piden el sacramento de la penitencia se da a menudo algn tipo de direccin espiritual en forma de consejo o de exhortacin. De por s, la absolucin no pide una orientacin, pero, si se acta con el necesario discernimiento, es natural que en el interior del sacramento se inicie una direccin espiritual. A su vez, la direccin espiritual se apoya, de modo directo o indirecto, en el sacramento. La direccin tiene en cuenta la realidad de hombre pecador y remite al sacramento del perdn. El gesto sacramental, realizado a menudo fuera de la direccin, es como un sello puesto sobre el dilogo. La verdad a la que llega la confesin sacramental es ms radical que la de una conversacin humana. Hay una diferencia considerable entre la narracin de una falta, interrumpida por la evocacin de resistencias y excusas, y la confesin de la verdad ante Dios y en Cristo. Es una gran riqueza para la direccin espiritual tanto por parte del que la recibe como por parte del que la da poder conocer estos momentos de verdad.

La figura del director espiritual El director espiritual no es un terapeuta en el sentido psicolgico del trmino y menos an un psiquiatra. La direccin espiritual es una tarea que se inscribe en el interior de la economa de la salvacin. No se trata simplemente de ayudar a la persona para que se encuentre bien consigo mismo, sino que se trata de ayudarla a situarse ante Cristo, ante Dios. El director no se identifica con el confesor; tan poco es un superior La tarea del superior concierne al bien comn y atiende a ordenar los actos de la persona dentro de la misin de la Iglesia. El superior de una tarea, impone un orden del da y una lnea de conducta: El director espiritual no tiene esta funcin. Su direccin no es un acto de gobierno ligado al poder de orden o de jurisdiccin. No se trata primariamente de un gesto que testifique la realeza de Cristo o que simbolice la paternidad de Dios.

ALBERT CHAPELLE La direccin espiritual participa de la tarea proftica de Cristo. Habla en nombre del Espritu, es su portavoz. Orienta, discierne, reconoce, testifica, consuela, fortifica, prepara, confirma. Si leemos los himnos litrgicos al Espritu Santo comprenderemos mejor la misin del director espiritual. El orientador espiritual participa de la solicitud pastoral de Cristo. El sacramento del orden instituye a los pastores de la Iglesia. Hay que hacer notar claramente, como lo atestigua la prctica secular de la Iglesia, que la gracia de la direccin espiritual es concedida tambin a otras personas. No obstante, es misin propia de los pastores de la Iglesia no slo guiar alas comunidades sino tambin a los fieles que las constituyen. Por lo tanto, consideramos que la direccin espiritual, en sentido estricto, es una responsabilidad que incumbe primordialmente a los pastores, aunque no es exclusiva de ellos. Se trata de la mutua inclusin de la realidad "jerrquica" y la "carismtica": Aunque no es necesario un mandato externo, siempre habr una misin interior en la prctica de un acompaamiento estructurado y regular.

La tarea de la direccin espiritual Para caracterizar esta misin se pueden utilizar las palabras de San Ignacio: "buscar y hallar la voluntad de Dios", teniendo presente que Dios gobierna todas las cosas por amor y que la voluntad de Dios est llena de sabidura. El Padre manifiesta una voluntad siempre amante que reposa en el Verbo Encarnado y de la que el Espritu Santo comunica el secreto. No basta con invocar la voluntad de Dios, es necesario cumplirla. Pero el objetivo primario de la direccin espiritual es el descubrimiento de la voluntad de Dios. Sera un error intentar forzar la decisin, como si el cumplimiento libre de la voluntad de Dios dependiese del celo del director espiritual. El buscar y hallar la voluntad de Dios concierne propiamente al sujeto en su relacin con Dios. Es importante sealar que el misterio de la persona permanece distinto de sus actos en su expresin sensible. La relacin de la persona con Dios no puede reducirse a las palabras o a los gestos que la expresan "exteriormente". Por ello, en esta dimensin profunda no se da la obediencia a un ser humano: la direccin espiritual ayuda a discernir y a reconocer la voluntad y la bondad de Dios, cuya voz se deja or.

Escuchar... responder El "material" sobre el que debe trabajar la direccin espiritual es la conversacin con lo que sta conlleva de palabras y silencios. La vida fraterna supone la ayuda y el mutuo buen ejemplo para edificarse en la fe. Pero, aunque el director pueda ser edificante, su misin no es primariamente la de dar buen ejemplo, sino la de ayudar a reconocer la voluntad de Dios. El mismo es consciente de que en su propia vida no cumple bien la voluntad de Dios; pero esto no es un motivo para dejar de ayudar a los dems para que la encuentren. Cuanto ms los otros descubran y cumplan esta voluntad tanto ms se sentir l pecador. Da la direccin

ALBERT CHAPELLE espiritual porque la recibe, como misin, al modo de los profetas a los que el Seor deca: "Ve, escucha, habla". "Escuchar", despus "responder". La direccin espiritual no es una predicacin. Escuchar supone que aqu l que implcita o explcitamente pide una direccin espiritual, habla. La prioridad dada a la palabra del que pide la direccin es capital: a la peticin de direccin debe corresponder, la actitud de disponibilidad, de quien es testigo del Espritu, pues la direccin espiritual consiste en ser testigo de la accin de Dios en una persona tal como sta se confa a travs de la palabra. Es necesario discernir a travs de lo que el dirigido comunica de s mismo- aquello que le conduce a Dios o le aparta de El. "Escuchar", despus "responder". La respuesta a una pregunta propuesta en la direccin remite siempre ms all de s misma. A veces habr que recordar una ley, la verdad del dogma, o un sentido comn elemental. Pero lo que dice el director espiritual nunca es la mera respuesta a una pregunta concreta. La palabra confiada por aqul que pide la direccin procede de ms all de s misma. La palabra dada como respuesta conduce ms all de la pregunta y de la misma respuesta. La direccin espiritual es un acto vivido en contexto de fe.

Preparar... confirmar La preparacin es importante. En ella convergen la pedagoga humana, un aprendizaje asctico y una enseanza de la doctrina espiritual. Existe, sin duda, una doctrina acerca de la vida espiritual que debe comunicarse previamente. Se trata de un presupuesto indispensable. Pero. esta labor doctrinal no es especfica de la direccin espiritual. S puede ser misin de la direccin la revelacin progresiva de lo que, Cristo es en la persona del dirigido y lo que ste es para Cristo. Si se trata de alguien maduro en edad y en experiencia, darle una direccin espiritual no significa exhortarle a la virtud. Tampoco se trata de instruirle, sino de confirmarle. Estas personas pueden tener ms conocimientos que el director. Pero la experiencia y la competencia no eximen de una confirmacin. El director espiritual se convierte entonces en un testigo que, dentro de la Iglesia, en nombre del Espritu, indica que tal realidad procede de Dios o conduce a El. En esta dimensin, confirmar es tambin consolar en el sentido ignaciano del trmino: crecimiento en la fe, la esperanza y la caridad, en el gozo y la alegra.

Oracin, llamadas, caridad, abnegacin Los temas de la direccin espiritual se pueden simbolizar en estos cuatro trminos: oracin, llamadas, caridad, abnegacin. La oracin engloba, adems de los ejercicios de oracin, todo aquello que hace referencia a la unin con Dios, lo que hace crecer al alma en el amor de Dios, toda experiencia religiosa.

ALBERT CHAPELLE Por llamada entendemos no slo las llamadas que conciernen a vocacin o eleccin de estado de vida, sino todas las llamadas inscritas por Dios en nuestras vidas que nos manifiestan cada da ms su voluntad. Las llamadas estn infinitamente diversificadas y todas expresan la vo luntad de Dios sobre una persona El director procura sensibilizar a estas llamadas y ayuda a recono cerlas y a responder a ellas. La caridad expresa as el don de s a Dios y a los dems. No se puede concebir que Dios pueda trabajar a una persona sin conducirla a darse a los dems. Si la direccin espiritual tiene como tarea el ayudar a descubrir las llamadas de Dios, debe ayudar a discernir las llamadas de la caridad. La abnegacin es el complemento necesario de la caridad: no hay, don de s sin pasar por la cruz, sin la prctica de la abnegacin y renuncia. Estos cuatro puntos deben ser objeto de la direccin espiritual. No deben evocarse en cada conversacin; pero, si alguno de ellos no aparece nunca, algo falta en la direccin espiritual.

Quin da la direccin espiritual? Ya hemos indicado que, en primer lugar, se trata de una tarea propia de los pastores de la Iglesia. Es misin episcopal, aun cuando, a menudo, los obispos no la pueden llevar a trmino. Actualmente la Santa Sede nombra obispos auxiliares en las grandes metrpolis urbanas, de modo que los presbteros puedan -tener como interlocutores, no slo a otros presbteros, sino a obispos. El obispo, en funcin de su paternidad espiritual, debe poder comunicar este testimonio espiritual a los presbteros, los cuales son, tambin en este mbito, colaboradores ordinarios de los obispos. En virtud de su participacin en el ministerio jerrquico, guan a las personas hacia Dios. Pero reafirmamos que los fieles pueden y deben ejercer tambin una cierta direccin espiritual. En la vida religiosa la direccin espiritual puede ser ocasin de conflictos. No se trata precisamente de cuestiones personales, sino de la diversidad de funciones. As, una superiora puede conocer mejor a una religiosa que el director espiritual, porque es mujer, convive con ella y la inicia en la vida de comunidad. Pero ante Dios siempre permanece la irreductibilidad de la persona a sus actos. Los superiores deben reconocer este misterio irreductible a toda confianza y a toda fraternidad. En los institutos masculinos estas distinciones se viven con mayor facilidad, aunque no sean raros los conflictos. Esto no significa que uno se equivoque y el otro tenga razn. Cada uno habla segn la gracia recibida. La divergencia de pareceres entre director espiritual y superior no es ninguna catstrofe para nadie. Ello forma parte del misterio de la obediencia, y de la vida en el Espritu.

ALBERT CHAPELLE Cmo dar la direccin espiritual? Oracin El tiempo de la direccin espiritual es un tiempo de oracin: para el que la da y para el que la recibe, puesto que escuchar a alguien sin escuchar a Dios supone falta de profundidad. Puede ser conveniente orar conjuntamente: yo sugiero dejar la iniciativa de esta oracin en comn al que pide la direccin. En todo caso, oremos por quien nos ha "sido confiado. Orar no significa necesariamente pensar mucho en la persona dirigida; a menudo se trata de lo contrario. Es necesario un trabaja de purificacin. La compasin no consiste en dejarse absorber por las confidencias que se nos han hecho o por las preocupaciones que nos han sido confiadas, sino en ofrecerlas a Dios y en pedir para cada uno fuerza, gracia y luz. Desinters En primer lugar se trata de un desinters en cuanta al dinero, por el que simbolizo todos los bienes materiales. Si orientamos espiritualmente a alguien, esto es ya una razn para no pedirle servicios. "Lo que habis recibido gratuitamente, dadlo gratuitamente". Si se trata de Dios cmo podemos buscar nuestro beneficio personal? Parece claro que no hay que aceptar ninguna compensacin econmica. Es asimismo necesario no buscar otras ventajas materiales. Desinters tambin en cuanto al afecto. Se trata de un afecto en el que se mezclan transferencias y contra-transferencias. Esto puede ser un obstculo o puede transformarse en una ayuda en orden a la confianza, comprensin y bsqueda en comn de la voluntad de Dios. Cmo confiarse a alguien respecto al cual no se experimenta ningn sentimiento de confianza o de simpata. Se trata tambin de un desinters por lo que se refiere a la influencia. Este es un punto difcil e importante. Cuando alguien ensea, quiere comunicar la verdad tal como cree conocerla. Ensear es ejercer un influjo. El objetivo de la direccin espiritual no es el de hacer proselitismo en favor de determinadas ideas o convicciones por buenas que puedan parecer. Es tambin evidente que no se trata de ganar adeptos a determinados compromisos sociales o intelectuales. Hace falta estar "indiferente" en el sentido ignaciano, de tal modo que aceptemos por igual que Dios conduzca a alguien hacia aquello que nos parece bueno como hacia lo que no desearamos para l. Docilidad Concierne ante todo al que da la direccin espiritual. Se trata de la docilidad, la paciencia y la confianza en la palabra del otro. Nada ms opuesto a la direccin espiritual que la imagen del polica que verifica. El dirigido se calla cosas. Dejemos que hable sin forzarle. Escuchar a alguien a partir de lo que dice l mismo y no a partir de la palabra de un tercero es un buen ejercicio de ascesis. El director, debe orientar a Dios la palabra que se le ha propuesto. Esto es todo. Que ayude al otro a confiarse mejor, para ir ms derechamente a Dios. Esto basta.

ALBERT CHAPELLE Decisin Debe tenerla el director sobre todo por lo que se refiere a s mismo. Esto supone un trabajo serio e importante. El no dejarse impresionar ni afectar por las confidencias recibidas es una purificacin del espritu. No se trata de imaginar lo que es bueno para tal persona, ni de soar. Reflexionar, alguna vez. Y orar. Tambin es necesaria la discrecin hacia el que recibe la direccin espiritual. "Dijiste tal cosa hace meses y ahora dices lo contrario". Subrayar as las contradicciones con expresiones anteriores del dirigido es delicado. Se impone respetar a la persona en su relacin con Dios en el tiempo presente. Finalmente hay que mantener la discrecin ante terceras personas. Esto es evidente. Teniendo en cuenta que, fuera del caso de confesin, el director espiritual, como cualquiera otra persona, tiene el derecho, y a veces el deber, de pedir consejo. Naturalmente, sin indicar de quin se trata. Fuera de esto, es necesario callar incluso en cosas pblicas. Si se nos han confiado, debemos guardarlas.

Autor: ANTONI M TORTRAS

ROGER GARAUDY

LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y EL ISLAM

Para los aproximadamente 1.000 millones de musulmanes extendidos por una amplia franja que va desde Indonesia a Mauritania el Corn representa la revelacin de Dios y el cdigo moral que rige su comportamiento. A veces tambin el cdigo civil, que se impone a todo un pas de mayora musulmana. Porque, entre los distintos pases, en los que esta inmensa masa de creyentes del Islam est diseminada; los hay de mayora islmica. En stos el rgimen poltico va, desde el Estado islmico fundamentalista del actual Irn hasta los regmenes parlamentarios ms o menos democrticos, pasando por las dictaduras de corte` nacionalista, las monarquas y los emiratos. En medio de esa gran variedad, una cosa parece cierta: existe problema con los derechos humanos en pases en los que la ley cornica est en vigor. De ah que se plantee la cuestin: cules el origen de esa situacin? dependen, las violaciones de los derechos humanos, del Corn o hay que atribuirlas a otra causa? Pocos autores ms capacitados para abordar esta cuestin que R. Garaudy, intelectual de vanguardia, que tras muchos aos de militancia comunista y de dilogo marxismo-cristianismo, abraz la fe islmica: y vive en permanente contacto con la cultura, la religin :y la vida de los pueblos islmicos. Los derechos de[ hombre y el Islam: fundamentacin tradicin, violacin, Concinum 26 (1990) 221-237

Todo estudio sobre los derechos del hombre en el Islam no debe perder nunca de vista: 1. Que el Islam no es una religin nueva que nace con la predicacin de Mahoma. El Corn inscribe al profeta en la lnea abrahmica e incluso hace remontar el Islam - la obediencia a Dios- hasta Adn. El fundamento de los derechos, del hombre en el Islam, como en las dems religiones reveladas, consiste en la dimensin trascendental del hombre. 2. Que, histricamente, en los Estados que apelan al Corn, la tentacin constante de sacralizar el poder condujo a una instrumentalizacin de la religin, que permiti someter la ley divina (sharica) a las necesidades del prncipe, creando as una tradicin (sunna) a veces radicalmente contraria a la revelacin. Surgi, pues, lo que podramos llamar un constantinismo musulmn, que apelaba a la religin para justificar las peores violaciones de los derechos del hombre.

LOS FUNDAMENTOS DE LOS "DERECHOS DEL HOMBRE" SEGUN EL CORAN

1. El Islam no ha de generar divisin. Porque no es una religin nueva. Dios orden a Mahoma: "Di: yo no soy un innovador entre los profetas" (46,9). "Si tienes dudas sobre lo que te hemos revelado, pregunta a los que recibieron el Libro antes que t" (43,45). "Dios instituy para todos una religin y sa es la que te revelamos, la que dimos a Abraham, a Moiss, a Jess... no hagis con ella un objeto de divisin" (42,13). Jess ocupa en el Corn un puesto privilegiado entre los profetas.

ROGER GARAUDY 2. Fundamento teolgico. En el Corn, como en santo Toms, los "derechos del hombre" se fundamentan en la relacin del hombre con el Absoluto. Cuando el Corn habla de "ley natural", la naturaleza lleva en s, como en santo Toms, su propia finalidad: cada ser tiene un fin querido por Dios. 3. El privilegio de la libertad. Mientras que todos los seres obedecen a Dios por necesidad, el hombre, cuando obedece, lo hace libremente. Por esto Dios hace a los ngeles inclinarse ante l. Esta libertad tiene como precio la injusticia del hombre, cuando ste rechaza la gua de Dios. El hombre tiene la posibilidad y la responsabilidad de la libertad. La fe es un acto libre del hombre: "La verdad emana de vuestro Seor; que el que quiera, pues, crea, y el que quiera, sea incrdulo" (18,29). 4. Libertad de conciencia y defensa de la religin. A cada pueblo se han enviado profetas (35,4) en la lengua de ese pueblo (35,24). Asilo afirma tambin san: Agustn: "No se debe dudar de que tambin los gentiles tengan sus profetas" (Contra Faustum,19,2). La libertad de conciencia debe, pues, ser respetada: "No habr coaccin alguna en materia de religin" (2,256). Este es el axioma bsico que permite comprender por qu, cuando el Corn usa (21 veces) la palabra jihad (que significa esfuerzo y que se traduce impropiamente por guerra santa) entiende que la violencia slo es tolerada para defender la religin contra los que se oponen a ella, pero nunca para extenderla.

Universalismo y nacionalismo 1. Universalismo. El Corn posee un espritu universalista que deriva de la unidad divina (tawhid): la humanidad es una, porque Dios, su autor, es uno. Mahoma cre en Medina una comunidad (umma) radicalmente nueva: no est fundada. en la raza, ni en la posesin del territorio, ni en relaciones de mercado, ni siquiera en una lengua, una historia y una cultura comunes. Es una comunidad fundada exclusivamente en la fe, en la respuesta incondicional a la llamada de Dios, de la que Abraham dio un ejemplo eterno. 2. Nacionalismo. Nada ms contrario al espritu de la umma que la idea occidental de "nacin", es decir, de un mercado protegido por el Estado y justificado por una mitologa racial, histrica y cultural, que tiende a hacer de la nacin un fin en s. En el mundo musulmn, los tericos del "nacionalismo" han sido siempre nomusulmanes: el judo Vambry, del nacionalismo turco; el cristiano Michel Aflak, del nacionalismo rabe del Baas de Irak y d Siria. Estos nacionalismos son importaciones del colonialismo europeo. La Liga rabe es un invento ingls para desmembrar el imperio otomano, que sobrevivi al colonialismo para alimentar las divisiones de la umma.

Principios de derecho de la "umma" Los principios de derecho de la comunidad de Medina, en tiempo del profeta, se derivan estrictamente de la "ley divina" (sharica).

ROGER GARAUDY 1. Derecho econmico. Est fundado en este principio: slo Dios posee. Su representante (calif) es el administrador de esa propiedad. Esta concepcin est en los antpodas del derecho romano, para el que la propiedad es "el derecho de usar y; de abusar": Para el musulmn, los deberes son antes que los derechos. La propiedad no es, por tanto, un derecho absoluto, discrecional. El hombre, administrador de la propiedad de Dios, no puede disponer de ella a su arbitrio: no puede destruirla a su capricho, ni despilfarrarla no puede dejarla balda ni acumularla: "Anuncia un castigo doloroso para los que atesoran el oro y la plata, sin gastar nada en el camino de Dios" (9,34). Tanto el zakat -transferencia social de la riqueza como exigencia religiosa- como la prohibicin de la riba-aumento de la riqueza sin trabajo al servicio de Dios-, tienden a impedir la acumulacin de la riqueza en un polo de la sociedad y de la miseria en el otro El Corn excluye todo rgimen social en que el dinero sea la base de una jerarqua poltica. 2. Derecho al conocimiento. Est fundado en este principio: slo Dios sabe. Esto excluye la pretensin de un saber absoluto, que conduce necesariamente a la represin de los que no reconocen: la autoridad doctrinal o no aceptan sus decisiones. "Todo lo que digo de Dios es un hombre quien lo dice" -escribi Karl Barth. Esta humildad crtica es el mejor antdoto del dogmatismo. 3. Derecho poltico. Est fundado en este principio: slo Dios manda. No se trata d una teocracia en la lnea del Occidente medieval. El Corn excluye por principio toda mediacin entre el creyente y Dios y, en consecuencia, toda dominacin clerical y toda monarqua de derecho divino. Esta concepcin interpela a los que, apelando a Rousseau, olvidan lo que l dice en "El Contrato social" sobre la democracia. a) La democracia en Rousseau. Hay en "El Contrato social" una denuncia de los dos mayores escollos de la democracia: la desigualdad de las fortunas, que destruye la voluntad general en benefici de los posesores, y la ausencia de una fe en los valores absolutos, que produce el enfrentamiento de las voluntades de poder de los individuos y de los grupos. Roussseau parece haber previsto los males inherentes a toda democracia liberal, que asegura, como en otro tiempo en Atenas, el dominio de una oligarqua poseedora. Se llama curiosamente democracia a la ,oligarqua, esclavista de Pericles, en la que 20000 ciudadanos "libres" reinaban sobre 110.000 esclavos privados de todo derecho. Sin Regar a tanto, incluso despus de la "Declaracin de independencia" americana y de la "Declaracin de los derechos del ciudadano" de la revolucin francesa, subsistieron contradicciones como la esclavitud y la discriminacin de los negros en los EE.UU. y el sufragio censitario, que privaba del voto a los no-propietarios, en Francia. Rousseau no comparte la ilusin de los economistas "liberales". de comienzos del XIX, segn la cual, si cada uno persigue su inters individual, el inters general estar espontneamente garantizado. Dos siglos de experiencia dejan al descubierto el enfrentamiento de jungla de los egosmos, que asegura la primaca de quienes disponen del poder econmico. b) La "teocracia" en Rousseau. El nico postulado, del que puede surgir, en una sociedad, una voluntad generales el de la virtud de cada ciudadano. Para que los

ROGER GARAUDY hombres vivan en sociedad necesitan de una religin que les mantenga en ella. Por esto Rousseau exige una profe sin de fe, que no se refiere a ninguna religin determinada, sino a la religin fundamental y primera. "Los dogmas de la religin civil -escribe Rousseau- deben ser sencillos, poco numerosos (...): la existencia de la divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y proveedora; la vida futura; la felicidad de los justos y el castigo de los malvados; la santidad del contrato social y de las leyes, y el rechazo de la intolerancia". Se trata de una especie de teocracia. Pero a diferencia de las teocracias que ha conocido Occidente, Dios no reina en ella por mediacin de un clero o de una monarqua sacralizada. Reina en el corazn de cada ciudadano. Este rgimen, en lugar de crear un poder absoluto, relativiza todo poder, todo tener y .todo saber. Se parece mucho al islam, no como lo presentan las tradiciones, sino tal como lo revela el Corn. c) La teocracia cornica. El grito "Allahu Akbar!" (Dios es ms grande) lleva en s una carga subversiva. Ante esta certeza infalible de un pueblo seguro de su fe, no hay fuerza que se resista. Un dicho (hadit) recoge esta afirmacin del Profeta: "No hay guerra ms santa que decir la verdad a un tirano injusto". Esta teocracia es, pues, una democracia en laque Dios habla a travs de cada miembro de la comunidad. El Corn exige que ningn poder se ejerza sin "concertacin" (shura). Cmo esta revelacin liberadora ha podido convertirse, a lo largo de los siglos, en tradicin esclavizante?

TRADICION Y VIOLACION DE LOS DEBERES Y LOS DERECHOS

La sharica (ley divina; etimolgicamente "el camino hacia la fuente") regula todas las relaciones humanas. Consiste en vivir la propia vida pblica y privada, veinticuatro horas al da, en la transparencia de Dios. Pero, en la prctica de los estados islmicos, no ocurre as. La voluntad de perpetuar los poderes establecidos ha conducido a tres perversiones fundamentales del Islam, que llevan consigo la violacin de los derechos del hombre: el literalismo, la inflacin de los "hadt" (dichos o comportamientos atribuidos al Profeta) y el culto idoltrico a la tradicin; situada a veces por encima de la revelacin cornica aunque en contradiccin con ella.

Literalismo 1. Literalismo e integrismo. El literalisma consiste en leer el Corn con los ojos de los muertos, como si ser musulmn significara vivir como un rabe del siglo X, sometido a los absidas. Y segn sus leyes. Querer leer el Corn segn la letra es olvidar que el Dios de Abraham se revela en la historia. Tanto en el Corn como en la Biblia, Dios interviene para dar, a partir de principios absolutos respuestas concretas a situaciones, histricas. Por tanto, partiendo de versculos aislados de su contexto histrico, no se puede de decir una constitucin o un cdigo jurdico. Esta es la raz de todo que se

ROGER GARAUDY define como la identificacin de la fe con la forma cultural y/o institucional que revisti en una poca superada de su historia. 2. Contenido fundamental del Corn. EI Corn nos revela siempre los fines que se han de perseguir. Pertenece: a la responsabilidad de los hombres de cada poca encontrar los medios para alcanzarlos. A partir de las finalidades fundamentales del Corn asignadas al hombre, puede instituirse una "concertacin" (shura) y responder, en un espritu de responsabilidad e iniciativa creadora, a los desafos de nuestro tiempo. De los 6.236 versculos del Corn slo 228 -un 3 por cien- estn dedicados a prescripciones jurdicas y 30-un 0,05 por cien- a lo penal. El resto trata de la fe y de la moral, de la va recta, o sea, de los fines que han de perseguirse para cumplir la voluntad de Diosa. 3. Ruptura radical. Cierto que es necesario romper con las legislaciones heredadas del. colonialismo; elaboradas a partir de una concepcin del mundo y del hombre inaceptable para una sociedad islmica, porque prescinden de la dimensin trascendente del hombre y se contentan con reprimir o canalizar los apetitos rivales de una sociedad individualista, en la que el hombre es un lobo para el hombre. Pero el cambio no- puede realizarse por la aplicacin literal y fragmentaria de otra legislacin que responde a las condiciones histricas del mundo rabe tal como exista hace mil aos. 4. La verdadera aplicacin de la "sharica ", que no tiene nada que ver con ese literalismo perezoso, supone que, detrs de cada prescripcin del Corn o de la Sunna (tradicin), se encuentra su razn de ser, el principio que la inspir y las condiciones histricas en las que fue aplicada. As, cortar la mano del ladrn (5,3 8)-, cuando no reina la justicia social, no es caracterstico de la sharica, sino una violacin de los derechos humanos. El problema que Mahoma abord en Medina de forma ejemplar fue inscribir el cdigo penal en el contexto de una justicia social configurada de tal manera que ya no tuviera lugar el robo y, por tanto, careciera de objeto la sancin. De hecho Omar, una de las personas ms cercanas al Profeta, cuando lleg a califa, consider que el castigo de cortar la mano no deba aplicarse en tiempo de hambre, porque entonces no era posible hacer que reinara la justicia social. Est claro que en el Islam original -el del Corn y el de Mahorna la justicia social es un valor moral superior al de la defensa de la propiedad. Nada ms contrario al espritu del Corn que aplicar un sistema de sanciones antes de hacer que reine la justicia social. 5. Redistribucin de las riquezas. El Corn establece el zakat, que no es una limosna discrecional, sino una deduccin obligatoria, y no sobre la renta, sino sobre el patrimonio. La Sunna (tradicin) fija la tasa en el 2,5 %, excluyendo solamente los medios de produccin. Un clculo sencillo pone de manifiesto que una fortuna desaparece en 40 aos, o sea una generacin. En un pas en el que se aplicaran con rigor estas prescripciones comenzara a reinar la verdadera sharica y el ladrn no podra ser ms que un enfermo, puesto que ya no habra ninguna "necesidad" que pudiese llevar al robo. Por el contrario, si se comienza por la represin, los ms castigados sern los ms pobres, mientras que los "atesoradores" denunciados por el Corn, por ej. hoy los magnates de Arabia, seguirn acumulando en los EE.UU. los miles de millones de dlares que no son utilizados en "la va de Dios".

ROGER GARAUDY 6. Reencontrar el Corn. La primera condicin para no encerrarse en una lectura literal es reencontrar el Corn todo entero, en su globalidad y en su espritu. Aunque sea en contra de la Sunna (tradicin). Porque no podemos poner al mismo nivel el Corn, que es Palabra de Dios, y la tradicin que es palabra humana. Este es justamente el drama del Islam: desde hace mil aos se manifiesta la tendencia a borrar toda frontera entre palabra humana y palabra divina, entre la revelacin de un mensaje universal y la tradicin de un pueblo concreto en un momento de su historia.

La inflacin de los "hadit" Los hadit son dichos o comportamientos atribuidos al Profeta. Los hadit se multiplicaron y los hay para todos los gustos. Algunos interpretan torcidamente el sentido del Corn. As, hay una lnea cortesana de hadit que subraya una interpretacin fatalista y resignada de las situaciones de hecho, como queridas por Dios, cuando el Corn lo nico que afirma es que toda libertad tiene su fuente en Dios. De esta forma, se justifica la sumisin a los gobernantes, aunque sean injustos. Estos hadit comenzaron a pulular en la poca de los Omeyas (669-750), cuando los musulmanes piadosos se indignaban por la mala conducta de sus soberanos, que estaban muy lejos del ideal cornico. En cambio, otra lnea de hadit ms autntica y popular no disminuye en nada nuestra responsabilidad, aunque descarta. toda suficiencia del hombre: no depende del marino el que sople el viento, pero s depende de l desplegar las velas. Esta acumulacin de falsos "hadit", surgidos en una poca de despotismo y cuidadosamente conservados por los poderosos y por comentaristas serviles, cristalizaron hace ms de mil aos y formaron un muro que impide al pueblo llegar hasta la fuente cornica.

Culto, idoltrico a la tradicin Dos casos concretos pueden ilustrar esa contradiccin entre la revelacin cornica y la tradicin. 1. El castigo de la blasfemia. Qu decir sobre la llamada del imn Jomeini a ejecutar al autor de un libro "blasfemo"? En las religiones abrahmicas -juda, cristiana y musulmana - la blasfemia es el ma yor de los crmenes, el pecado contra el Espritu. Pero, mientras que la Tor juda exige la lapidacin del blasfemo (Lv 24,13-16), en el Evangelio se dice del :pecado contra el Espritu: "no tendr perdn ni en esta edad ni en la futura" (Mt 12,32). El Corn se sita en la lnea del Evangelio: "Dios les maldice en esta vida y en la otra" (33,8). Y precis: "Slo a Dios pertenece el juzgar" (6,62). Por tanto, Jomeini no bas su llamamiento en el Corn, sino en una tradicin contraria a l que, de acuerdo con la antigua ley, devuelve al hombre la tarea de juzgar y castigar. 2. La condicin de la mujer. Es otro ejemplo de violacin de los derechos: a) Pero Occidente no tiene porqu rasgarse hipcritamente las vestiduras. Bajo formas ms sutiles, tambin all se violan los derechos de la mujer. La disparidad de

ROGER GARAUDY retribuciones para cualificaciones iguales contina siendo an hoy flagrante. Como lo es la desproporcin de mujeres en funciones directivas. Y lo que es peor: la utilizacin comercial de la sexualidad instrumentaliza a la mujer, hace de ella una mercanca, un objeto de consumo. As se extiende entre la juventud una visin degradada del amor, que separa la sexualidad y el sentido de la vida. La actitud frente a la poligamia sera ms creble, sino viniera de un Occidente en que la monogamia est en las leyes y la poligamia en los hechos. b) No por ello es menos cierto que la violacin de los derechos de la mujer en el Islam es hoy flagrante. Pero esto no se debe al mensaje cornico, sirio a los modos de vida tradicionales del Prximo Oriente. La idea de la preeminencia del hombre depende de una estructura familiar determinada y no implica la afirmacin de una superioridad ontolgica del hombre sobre la mujer. Segn el Corn, para los seres humanos no hay otra superioridad que la de la piedad y la obediencia a Dios. Todas las discriminaciones pertenecen a la historia de un pas y de una poca, respecto a los cuales el Corn representaba una ruptura. El Corn recuerda en ocho ocasiones (3,95; 4,124; 13,23; 17,40; 40,40; 43,17; 48,6; 57, 18) que Dios no hace distinciones entre los seres humanos -hombres y mujeres-, sino entre los que obran el bien y obran el mal. Por encima de todas las vicisitudes de la historia, se afirma el principio eterno que afirma, no slo la igualdad entre hombre y mujer y su complementariedad, sino tambin su unidad ontolgica: "Vuestro Seor os cre, de un solo ser" (6,1). Un solo ser dividido en dos, iguales en dignidad y diversos solamente por sus funciones. Fuera de este principio fundamental, que no justifica discriminacin alguna, todo es cosa de tradicin y de coyuntura histricas. c) El problema de la poligamia. No la estableci el Corn, sino que la limit. En la Arabia preislmica exista una poligamia ilimitada. El Corn no la prohbe, pero impone condiciones que la hacen poco: viable:. "Si temis no ser equitativos, tomad una sola mujer" (6,3). "Dios no hizo dos corazones en el pecho de los hombres" (23,4). d) Situacin de la mujer. No se puede juzgar sin tener en cuenta el contexto histrico. Lo mismo sucede con el NT, en el que se exige que la mujer est sometida a su marido (l P 3,1) y que no hable en las asambleas (1 Co 15,34). De un modo semejante hay disposiciones del Corn que chocan, si no se las sita en su propio contexto histricosocial. Tal es el caso de la ley de sucesin. Si se tiene en cuenta que, en la sociedad rabe, todas las obligaciones del mantenimiento de la familia y de los padres, todo lo que hoy llamamos "seguridad social", incumben al esposo, se comprende que la parte del hijo en la herencia sea doble que la de la hija (6,11). Pero en las sociedades en que la mujer tiene las mismas responsabilidades sociales que el hombre no puede ser as. Una observancia literal, separada de su contexto histrico, llevara tambin aqu a una violacin del espritu de la revelacin. e) No hay nada en el Corn que pueda justificar la discriminacin, el "apartheid", de la mujer que existe hoy en muchos pases musulmanes. En el Islam del tiempo del Profeta y de, los califas "bien guiados", aunque se observ una divisin del trabajo y de los deberes, las mujeres no estaban excluidas de ninguna actividad social. Incluso la costumbre de llevar velo es una tradicin preislmica del Prximo Oriente. Los iconos bizantinos representan a la Virgen Mara con el velo, lo cual muestra que,

ROGER GARAUDY antes de la hgira (huida de Mahoma de la Meca hacia Medina el ao 622, que marca el comienzo de la era, musulmana) exista ya la costumbre del velo que todava hoy llevan las mujeres de la regin. El Corn ratifica esta tradicin, pero su mensaje fundamental, por encima de as tradiciones locales, es que una mujer no debe, utilizar sus atractivos fsicos para ejercer sobre el hombre una seduccin, que o aparte del cumplimiento de sus deberes. Esta decencia no implica un modo particular de vestir. Todas las formas incluso los smbolos, como el velo- de la segregacin y de la subordinacin de la mujer derivan de una tradicin, sino de un folklore, del Prximo Oriente y no del mensaje cornico. Estos no son ms que casos particulares de una verdad general: las violaciones de los derechos del hombre, tanto en el Islam histrico como en el contemporneo, no derivan del mensaje universalista del Corn, sino de sus perversiones por, tradiciones particulares, sobre todo del Prximo oriente.

CONCLUSIN
El respeto a los derechos del hombre en el Islam contemporneo exige remontar a la fuente viva de la revelacin, ms all de las tradiciones muertas, lo cual implica: 1. Poner fin al triunfalismo de una tradicin que, en contradiccin con el Corn, considera que el Islam comenz. con la predicacin de Mahoma y cristaliz. Hay aqu una triple obcecacin: respecto al pasado, al rechazar sabiduras y revelaciones anteriores, que son tambin mensaje de Dios; respecto al futuro, dispensndonos del esfuerzo por encontrar, a partir de los principios eternos, soluciones nuevas a problemas nuevos, que Dios, "presente en toda cosa nueva no cesa de crear" (55,29); respecto al presente, impidiendo el dilogo por la presuncin de que nuestra religin es la mejor, porque ignoramos las dems. 2. Poner fin al literalismo y al inmovilismo, recordando cmo el mismo Corn exige ser ledo: Dios habla al hombre en la historia, con ejemplos sobre los que hay que reflexionar. No se trata de recetas mgicas, sino de ejemplos que exigen un razonamiento por analoga, para aplicar los mismos principios en situaciones diferentes, inditas. Dios habla al hombre en parbolas, sobre las que tambin hemos de reflexionar (14,25; 30,27). Slo as podr renacer, en un Islam que se ha hecho escolstico y talmdico en los, "doctores de la ley", un Islam viviente, con su espritu crtico y su humildad ante Dios. 3 .poner fin al legalismo, que priva al islam de su dimensin de interioridad y de amor. El Corn reconoce, en el plano del derecho, la ley del talin que reinaba en la Arabia preislmica. Pero recuerda que, ms all del derecho est la exigencia moral: si el hombre tiene derecho al talin, tiene tambin el deber, si quiere agradar a "Dios clemente y misericordioso", de obedecer a la ley eterna, no escrita, la de Jess, de "responder al mal con el bien" (Corn 28,54). No se trata, pues, de una moralidad exterior y formal, semejante a la del esclavo con su dueo, en la que el, respeto a los derechos del otro

ROGER GARAUDY estn inspirados slo por el temor al castigo o por el deseo de la recompensa. Para los sufes, temer a Dios; es temer desagradarle y esto se llama amor. 4. Recuperar la dimensin "crstica" del amor, como parte integrante del Islam. A la revelacin de Dios a Moiss en la zarza ardiente - "Yo soy"- Jess aade esta dimensin nueva de la revelacin. "Dios es amor". Un musulmn no puede olvidar que el Corn asume una y otra revelacin. Si el Islam rechaza la formulacin de la Trinidad, definida en Nicea en el lenguaje y la cultura helnica, no puede omitir que Dios no es unidad abstracta del ser, sino unidad viviente de la relacin de amor. Este es, tanto para musulmanes como para cristianos, el fundamento ltimo de los derechos del hombre: no una naturaleza ni una razn que no estaran ordenadas a un fin, sino la exigencia de luchar contra lo que, en millones de personas, desfigura por la injusticia, el rostro de Dios. El Islam, como el cristianismo, necesita esta teologa de la liberacin.

Condens: MARIO SALA

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TAREAS Y MTODOS PARA UNA TICA DEL DESARROLLO

El desarrollo no tiene buena prensa: Especialistas como R. Dumont consideran que la accin en este mbito ha provocado, en los ltimos cuarenta aos, una epidemia de mal-desarrollo: frica ha quedado al margen del progreso; Amrica Latina ha visto la creacin de una enorme riqueza, pero al precio de una contaminacin masiva; un despilfarro monumental de las reservas y un reparto injusto de la riqueza. El maldesarrollo, entendido como mala gestin de los bienes, es la causa esencial del hambre mundial y afecta tanto al Tercer Mundo como al Primero. El artculo se pregunta cul debe ser el papel de la tica ante la cuestin del desarrollo. Taches et mthodes pour une thique du dveloppement , Foi et dveloppement 178/179 (1990)1-9 (traducido de la revista americana Cross Currents)

INTRODUCCIN
Autores como el africano Albert Tvoedjr y el haitiano Georges Anglade rechazan el desarrollo econmico deshumanizante, recordando que la mayor riqueza de una nacin son sus pobres. Cuando actan en concierto, son una fuerza ms eficaz que las riquezas naturales, los medios financieros o los equipamientos. Sin embargo, el ataque ms radical es el de aquellos que repudian completamente el desarrollo. Destaca entre ellos el economista francs Serge Latouche, quien afirma que el desarrollo es un instrumento utilizado por los pases avanzados para. destruir las culturas y la autonoma de las naciones del Tercer Mundo. En esta direccin trabaja el Centro Intercultural Monchanin de Montreal y el movimiento Cultural Survival de la Universidad de Harvard, con su fundador D.M. Lewis. Pero incluso entre los que siguen propugnando el desarrollo, nos encontramos con que se busca una alternativa al crecimiento que apunte ms a la satisfaccin de las necesidades naturales, a la creacin de empleo en los sectores tradicionales, a la promocin de polos de economa descentralizados y a la diversificacin cultural. En la esfera de los gobiernos nacionales y de las agencias financieras internacionales, en cambio, el desarrollo es definido prcticamente con el nico criterio del mximo crecimiento econmico, y de una progresin coordinada hacia la industrializacin y el consumo de masas. Tambin el Banco Mundial, la OCDE, el Fondo Monetario Internacional equiparan el desarrollo autntico con el mximo crecimiento macroeconmico.- Corea del Sur y Taiwn se convierte en el paradigma del crecimiento econmico y se calla discretamente sobre el coste en opresin poltica que ello ha comportado. Se ignoran incluso los aspectos ms valiosos, de los antiguos planes de desarrollo: inversiones en infraestructuras, creacin de empleo y desarrollo de los mercados. Bajo la bandera del ajuste, el FMI recomienda con insistencia polticas que van, desde las restricciones en el crdito y la disciplina presupuestaria, a la congelacin de los salarios. Los esfuerzos de desarrollo de los pases pobres se reducen a una gestin de la crisis, a una carrera para producir beneficios con vistas a devolverla deuda paralizante.

DENIS GOULET No obstante, un nuevo modelo de desarrollo se est gestando. Incluso los partidarios de las estrategias desarrollistas tradicionales reconocen la importancia de nuevos valores. Este nuevo modelo se basa en la prioridad dada a la satisfaccin de las necesidades fundamentales, a la erradicacin de la pobreza absoluta por encima del simple crecimiento econmico, a la creacin de empleo, a la reduccin de la dependencia y al respeto a las culturas ocales. En 1986, el Marga Institute estableci, en el seno de un seminario realizado en SriLanka, cinco dimensiones que deban estar presentes en todo concepto vlido de desarrollo: - Una dimensin econmica: creacin de riqueza, mejora de las condiciones materiales de vida y reparto equitativo. - Una dimensin social: buen nivel de salud, educacin, hbitat y empleo. - Una dimensin poltica: derechos del hombre, libertad poltica y una cierta forma de democracia. - Una dimensin cultural: reconocimiento de que es la cultura lo que confiere a los hombres su identidad y dignidad. - Y, finalmente, la dimensin que se puede definir como un modelo global de vida, que hace referencia a los sistemas, smbolos y creencias que ataen al sentido ltimo de la vida y de la historia. El desarrollo humano integral es el conjunto de todos estos elementos. La ltima dimensin respondera a la cuestin vital que David Pollock se plantea: "Viven los hombres slo del PIB (producto interior bruto)?". Todas estas dimensiones nos plantean de nuevo las eternas preguntas de, la filosofa.

I. EL DESARROLLO EN EL CONTEXTO DE LA SOCIEDAD MODERNA

El desarrollo saca a la superficie tres cuestiones morales fundamentales: - Cul es la relacin entre la plenitud del bien y la abundancia de los bienes? - Cules son los fundamentos de la justicia en y entre las sociedades? - Cules son los criterios que guan la actitud de la sociedad frente a las fuerzas de la naturaleza y de la tecnologa? Lo que hace que estas viejas cuestiones morales sean nuevas en el da de hoy y que las viejas respuestas no nos sirvan ya son precisamente ciertas caractersticas que definen la sociedad moderna:

DENIS GOULET 1) La primera de estas caractersticas es la amplia escala de la mayora de las actividades humanas. Con las enormes dimensiones de nuestras ciudades, burocracias, fbricas y con el volumen de las imgenes que asaltan nuestros sentidos, hemos llegado a aquel punto en el cual, como dijo Hegel, una diferencia cuantitativa produce un cambio cualitativo. 2) El segundo rasgo lo constituye la complejidad tcnica y la divisin del trabajo que esto conlleva por ello carecemos de un bagaje suficiente para poder satisfacer nuestras necesidades de unidad. Tenemos una urgente necesidad de datos originales, y estamos, en cambio, anegados por la informacin. No hallamos ninguna sabidura que pueda igualar a nuestra ciencia. En un mundo as, resulta casi imposible responder a cuestiones de una simplicidad tan desarmante como: qu es una vida buena? cules son las bases de la justicia. y la equidad? cul es la postura correcta con respecto a la naturaleza y la tecnologa? 3) Una tercera caracterstica de la vida moderna: la red de interdependencia que transforma los diversos sucesos locales en acontecimientos a escala mundial y provoca la colisin de los conflictos internacionales con los destinos regionales. Esta interdependencia constituye un arma de doble filo. Por un lado, se puede combatir el hambre de las masas de Etiopa con un puente areo desde U.S.A. Pero, por otro, se pueden exportar tambin armas y mercenarios que son utilizados para asesinar a campesinos inocentes en Nicaragua. 4) El cuarto rasgo, y el ms dramtico, es el plazo de tiempo, cada vez ms breve, que se les deja a las comunidades pobres para reaccionar frente a los cambios que se les proponen o impone n, de manera que les sea posible mantener la integridad de su propio ser. Los medios de comunicacin, los medicamentos y la tecnologa influyen constantemente sobre la conciencia, los valores y las metas de las personas, dejndoles poco tiempo para tener en cuenta sus tradiciones y visin de futuro. Estas cuatro caractersticas definitorias de nuestra mundo actual son tambin las que dan un carcter especfico a aquellas preguntas tradicionales de la moral. Pero estas preguntas han sido largo tiempo ignoradas, o han recibido respuestas errneas tanto de parte de los expertos en desarrollo como por parte de los moralistas. Y de esto se quejan hombres como J.K. Galbraith. Las capacidades de produccin deberan destinarse a producir un mnimo digno de bienes esenciales para satisfacer las necesidades fundamentales de todos o deberan, ms bien, producir aquellos bienes adquiribles en cualquier hiptesis por los que detentan un poder adquisitivo efectivo? La mayora de los expertos eluden este tipo de cuestiones, calificndolas de no cientficas. Y los moralistas, por su parte, toman rara vez como objeto de su reflexin moral los procesos y conflictos generados por el desarrollo. Pero, si los moralistas se quedan al margen de la dinmica del cambio social, corren el riesgo de quedar atrapados por actitudes moralizantes intiles y peligrosas. Slo podrn surgir respuestas consistentes a todas estas preguntas en el interior de un dilogo entre las antiguas sabiduras y las visiones modernas, evitando as el etnocent rismo, el dogmatismo y la manipulacin ideolgica. Es imposible un discurso serio sobre el desarrollo, si no se da en trminos de tica.. Dicha tica del desarrollo debe ocupar su lugar al lado de la poltica, la antropologa y

DENIS GOULET la planificacin, para poder analizar y resolver unos problemas que, por su misma naturaleza, son econmicos, sociales, polticos, culturales, tcnicos y ticos. Los moralistas debern demostrar autntica humildad al entrar en el terreno de la poltica: en este mbito, su manera de proceder en el pasado ha sido, en conjunto, decepcionante.

II. LA SITUACIN PROBLEMTICA DE LA TICA ACTUAL

Aunque la economa ha resucitado las cuestiones teleolgicas que, durante mucho tiempo, fueron consideradas como el patrimonio de la filosofa, sin embargo no dispone de los instrumentos necesarios para poder responder a sus propias cuestiones. Por eso, los economistas miran cada vez ms hacia la tica. Pero sta tampoco sabe cmo responder. Por qu la tica moderna est tan mal preparada para responder a las cuestiones normativas planteadas por la economa del desarrollo? Porque, de hecho, la emancipacin de la filosofa, que la economa ha logrado en estos dos ltimos siglos, no ha sido ms que una manifestacin, entre otras, de la tendencia general hacia la especializacin. Gracias a la investigacin emprica, siempre revisable, se han hecho grandes progresos, sobre todo en el campo de las ciencias naturales, que han realizado descubrimientos notables en el campo terico (evolucin, relatividad, astrofsica). Ello ha influido en las ciencias del hombre que han alcanzado un nivel impresionante en sus teorizaciones (teora de los sistemas y teora general de la accin). Pero las ciencias sociales no han conseguido quitarle al hombre su profundo malestar ante la complejidad de la vida. Por otro lado, la tica, una vez perdido el rol de fundamentar las normas de la sociedad, se ha dispersado por diversos senderos Con el xito de las ciencias empricas, todas las filosofas han ido cayendo rpidamente en descrdito. Unos han intentado el camino del existencialismo, otros el del marxismo y unos pocos se han mantenido fieles a la moral de la ley natural. En los pases "desarrollados", el camino tomado mayoritariamente ha sido el del positivismo tico, que abandona lo normativo por considerarlo pretencioso y acientfico. En su lugar, esta corriente tica pretende extraer las lneas de accin a partir de las tendencias sociales, de la ley positiva de los condicionamientos psicolgicos o de las necesidades de eficacia. Consideran a la teleologa vaca de significacin. Por consiguiente, cuando los economistas preguntan para qu sirve el consumo o cul es la naturaleza de la prosperidad, la tica positivista no puede responderles. En resumidas cuentas, las cuestiones importantes para los planificadores del desarrollo encuentran poca luz en los sistemas ticos disponibles. Los existencialistas son demasiado individualistas: Los marxistas recurren demasiado al mtodo deductivo desde principios pre-establecidos: Los mo ralistas de la ley natural son considerados ms y mas como defensores de una doctrina confesional particularista, en un mundo que es cada vez ms secular y pluralista. Los positivistas se obsesionan con la descripcin y el anlisis, atrofiando su capacidad de lanzarse a la investigacin normativa y evaluativa. Digmoslo brutalmente: la fuente de la filosofa moral se ha secado. Sin embargo, los debates suscitados por la publicacin del estudio de Rawls sobre la justicia - en 1971, y la floreciente literatura normativa que trata el tema de la ecologa y el desarrollo, anuncian una nueva primavera de la filosofa que, como observ Gilson, entierra siempre a sus enterradores.

DENIS GOULET Hoy existen pocos sistemas filosficos que intenten dar una explicacin global de la realidad. Sin embarg, s hay una bsqueda. permanente de sentido. Se estn gestando nuevas filosofas marcadas por el adogmatismo, por la reaccin contra las formas simplistas de relativismo y por un autntico espritu de autocrtica. Existe, entonces, una ley econmica que exija que las sociedades humanas no puedan vivir mucho tiempo sin que su necesidad de sentido sea satisfecha por unas filosofas adecuadas? La terminologa y la incidencia sobre las masas influyen sobre los valores de todas las sociedades. Los informes de las Naciones Unidas y los planes de desarrollo hablan de "una vida mejor", de "una equidad mayor en la distribucin de la riqueza". Ello prueba que hay una demanda autntica de tica de desarrollo. Por ello, si las filosofas morales se muestran incapaces de proporcionar respuestas, otros intentarn formular su propia tica del desarroll (economistas, socilogos, psiclogos), con el riesgo de caer en reduccionismo. Y, lo que supone un peligro mayor: demagogas polticos o sumos sacerdotes del control ideolgico del pensamiento lo intentarn tambin. Pero an estamos a tiempo de evitarlo. Para ello, los filsofos de la moral deben ir al mercado, a la fbrica, al proyecto de irrigacin, y elaborar all unas estrategias ticas y unas conductas sociales que tengan en cuenta los condicionamientos polticos, tcnicos y administrativos de todo proceso de desarrollo. Puesto que las decisiones que ataen al desarrollo plantean unas cuestiones cargadas de sentido, es necesario que se haga ,, un anlisis tico que sea. tan, sistemtico y riguroso como el que realizan, los planificadores econmicos o los tcnicos.

III. LA TICA COMO "MEDIO DE LOS MEDIOS"

No toda, aproximacin tica sirve para integrar los campos del diagnstico y de la poltica del desarrollo con el reino de los valores. Resulta ms fcil, decir lo que no se debe hacer que lo que hayhacer. Por que otro lado, una tica deductiva abstracta no servira de nada. La disciplina del desarrollo, es un arte, no una ciencia: trata de decisiones y acciones dadas en el seno de una indeterminacin, elevada y no de modelos ordenados o perfectos. Se necesita gran sagacidad practica. Una sagacidad que encuentra la unidad en la multiplicidad slo despus de haber afrontado la contradiccin y la complejidad. La mejor manera de caracterizar a la tica es decir que debe convertirse en un "medio, de los Medios". Qu queremos decir con ello? Antes podan coexistir separados la santidad y el poder. Pero hoy, como nota Thibon, el poder dispone de medios casi infinitos de, destruccin por lo que no se puede buscar la salvacin al margen de la unin entre la sabidura y el poder. Es verdad que muchos moralistas subrayan que el Evangelio no da ninguna garanta sobre el modo concreto como hay que encarnar polticamente el Evangelio. Pero cada vez hay ms pacifistas radicales que, como J.H. Poder, afirman "que el ministerio y las afirmaciones de Jess se comprenden mejor cuando invitan vitan a los hombres, no a abstenerse de toda opcin poltica" sino a tomar, una opcin, sociopoltica y tica determinada". Las llamadas profticas a liberarse, que inspiran las teologas de la liberacin no pueden ser cuestionadas. Pero ninguna teologa de - la liberacin- ni ninguna tica del desarrollo tiene poder para prescribir algo, si no puede llevarnos ms

DENIS GOULET all del moralismo. Por ello ha de penetrar en los valores dinmicos d los instrumentos utilizados por los agentes del desarrollo, convirtindose, as, en "medio, de los medios". No basta con que los moralistas definan valores mo ralmente aceptables como fines, de la accin poltica o econmica. Deben analizar ms bien los medios polticos y econmicos utilizados y desvelar el valor de estos medios teniendo muy en cuenta el dinamismo propio que poseen. Deben, por ejemplo, cuestionar las polticas de promocin de la exportacin: favorecen la equidad econmica o no? consolidan las frgiles culturas locales o no? Este tipo de cuestionamiento deber, echar mano de los datos econmico-polticos de una, manera que los expertos profesionales reconozcan que es fiel a las exigencias de su disciplina. As es como la tica podr servir de "medio de los medios". Demasiados moralistas, se contentan con dibujar objetivos ideales y juzgar negativamente los - medios: utilizados por los polticos. La tica autntica es una especie de praxis que engendra una reflexin crtica sobre el contenido, el valor y el significado de su accin social. Actualiza las opciones y las prioridades determinando un sometimiento relativo de los valores a las necesidades esenciales, a las relaciones fundamentales del poder y a las criterios que permiten fijar unos niveles tolerables de sufrimiento humano cuando se provoca el cambio social. Otros programas de desarrollo provocan otros impactos sobre las vctimas de la pobreza y la explotacin. Por ello, una tica de la justicia social debe equiparse con instrumentos concretos para unirse a la lucha llevada a cabo por las clases sociales contra la estratificacin de la sociedad. Se convierte en engaoso aquel proceder que consista en un hablar retrico sobre la dignidad del hombre, a menos que ayude a construir las estructuras sociales que favorezcan esta dignidad y eliminen aquello que la obstaculiza: las endemias, la pobreza crnica, un sistema injusto de propiedad de la, tierra, o la impotencia poltica. Hay un lazo vital que une las opciones fundamentales de valores de una sociedad a sus estrategas de desarrollo. La tica como "medio de los medios" propone, a partir de las contingencias y condicionantes que acompaan toda decisin y toda accin, jerarquas reflexionadas y criterios de valor que tengan en cuenta las necesidades fundamntales del hombre y las razones de nuestras preferencias y opciones. Hay valores que son considerados como vlidos en s mismos y como metas orientadoras. Pero es tambin crucial la eleccin de los medios adecuados para ello. En ltima instancia, el desarrollo mismo debe ser sometido a la crtica de los valores de justicia, promocin del hombre, liberacin espiritual e intercambio mutuo. Estos valores son los que pueden juzgar el desarrollo, y no al revs. Mi postura en este punto es que los valores slo pueden dar un juicio sobre las opciones del desarrollo, si entran en su especificidad concreta. Lo propio de una economa humana es que "da un v alor y un papel, en la investigacin del saber, a la dialctica de la intervencin consciente del agente humano en la produccin de su propia cultura" (Granger).

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IV. TAREAS PARA UNA TICA DEL DESARROLLO

Cuatro niveles El discurso tico se desenvuelve en cuatro niveles diferentes: 1) los fines generales; 2) los criterios que precisan cundo estas fines son alcanzados en las situaciones concretas; 3) el conjunto de medios o de sistemas interconectados que constituyen las estrategias que sirven o no para alcanzar los fines; 4) los medios individuales considerados separadamente. Los desacuerdos ticos ms agudos con respecto al cambio social se dan en los niveles centrales 2) y 3). En los fines generales 1) es fcil el acuerdo, pues son universales y pueden ser ocultados tras cortinas de humo (hasta los tiranos propugnan la libertad); y los medios individuales 4) no suscitan desacuerdo, porque no pueden ser juzgados como buenos y malos hasta que no son referidos a las circunstancias, motivos o consecuencia s externas a ellos. En cambio, la posicin tica de cada cual se revela con evidencia en los medios que se eligen para alcanzar los fines. Por tanto, la tica del desarrollo, entendida como "el medio de los medios", implica que los moralistas no se limiten a sealar los ideales y a dar su juicio sobre los medios que otros emplean para obtenerlos, sino que los que tomen las decisiones, conociendo los imperativos que condicionan las opciones vitales, promuevan los valores por los que luchan os grupos oprimidos o subdesarrollados: una mayor justicia, una abundancia suficiente de bienes y un acceso equitativo a los progresos humanos colectivos en el campo de la tecnologa, de la organizacin y de la investigacin. Esto difiere cualitativamente de una tica de la pura eficacia en la solucin de los problemas sociales o en la simple racionalizacin y defensa de los intereses de una elite. La diferencia estara entre una visin de la poltica como arte de lo posible (de las posibilidades de la manipulacin) o bien como arte de crear nuevas posibilidades (cambiando los parmetros). Esto ltimo es lo que exige una poltica del desarrollo. En la mayora de los casos se necesita un cambio de estructuras, una transformacin del sistema. Esto comporta, en la prctica, que hay que preferirlas estrategias, programas y proyectos que dan ms importancia a las consideraciones ticas que a los meros criterios de eficacia. En circunstancias ideales, los moralistas deberan compartir las consecuencias prcticas de las decisiones tomadas conjuntamente por equipos de economistas, planificadores y tcnicos del desarrollo. Pues si stos no se hacen cargo de la dimensin tica de sus decisiones, sern blanco del determinismo, que Ellul denomina "la tcnica pura", dentro de la dinmica de sus respectivas disciplinas. Recprocamente, los moralistas necesitan la aportacin crtica de los hombres que estn confrontados con las realidades, si quieren evitar el moralismo puramente extrnseco. Slo una interaccin dinmica entre estas dos catego ras de interlocutores puede llevar a la formulacin de estrategias ticas que sean un "medio de medios".

Tres reas 1. El primer deber de la tica del desarrollo es el de levantar la bandera de valores como: - la primaca de las necesidades sobre los deseos (lo que los economistas denominan demanda efectiva).

DENIS GOULET - la obligacin de las naciones y poblaciones privilegiadas de practicar una solidaridad efectiva, obligacin que se basa en la justicia y no slo en la caridad. - la afirmacin de que las exigencias de justicia son estructurales e institucionales, y no slo asunto de proceder o poltica concreta. - la interpretacin de la poltica cmo arte de la bsqueda de nuevas posibilidades y no como simple trfico de recursos (de riqueza; poder, informacin} en funcin de unos parmetros predefinidos. Pero para poderlo hacer, de modo convincente, la tica del desarrollo debe encontrar argumentos persuasivos que prueben que la norma suprema ha de ser la solidaridad, mostrando cmo se pueden superar los lmites que algunos ponen al altruismo. 2. La segunda funcin de la tica del desarrollo es la de formular estrategias ticas para los mbitos sectoriales ms diversos: desde la poltica de poblamiento hasta las normas de inversin, desde la estrategia de ayuda a la s normas de trasferencia hasta los criterios de evaluacin de la aplicacin de los derechos humanos. 3: Otra funcin a cumplir por parte de los moralistas es la de hacer factible un proceso de planificacin del desarrollo que sea verdadero dilogo entre los planificadores y la comunidad. De modo que sta sepa las consecuencias que asume con cada opcin, sea tcnica, econmica o poltica. La racionalidad tica, poltica y tcnica debe converger en un mismo terreno. Cada una tiene un objetivo y un dinamismo propio. Sin embargo, la falta de convergencia lleva a decisiones tcnicamente slidas, pero polticamente inaplicables o moralmente inaceptables, y viceversa Finalmente, lastres racionalidades, si quieren evitar el reduccionismo o decisiones incorrectas, deben operar segn un esquema de interaccin circular y no vertical. Los "moralistas del desarrollo" deben experimentar una "revolucin profesional" que les distancie de los valores de las lites para compartir los valores de aquellos, que el flujo "normal" de los recursos dejan sin poder y desguarnecidos, para, desde ah, establecer la fenomenologa de los valores en juego en sus decisiones y acciones.

CONCLUSIN
La tarea esencial de la tica del desarrollo es humanizarlo. Asegurar que los cambios dolorosos no lleguen a ser un "anti-desarrollo" que destruya las culturas y los individuos. La tica del desarrollo, como disciplina, es el cemento conceptual que une los diversos diagnsticos de los problemas con sus respectivas implicaciones polticas, desvelando los costos de las diversas vas de accin. Pero ms all, la primera. misin de la tica del desarrollo consiste en mantener viva la esperanza. La empresa del desarrollo, en la mayora de los pases, est destinada al fracaso, si nos atenemos a los clculos puramente racionales. Los pobres nunca podrn alcanzar a los ricos mientras stos continen ,consumiendo, despilfarrando y buscando escapatorias ideolgicas para no practicar la solidaridad con los menos desarrollados. Para la mayora seguir creciendo el retraso tecnolgico y la falta de recursos. Se

DENIS GOULET invertir mucho en armamento destructivo. Las catstrofes engendradas por la locura antiecolgica, las perspectivas demogrficas sombras, el envenenamiento nuclear o radiactivo son unas perspectivas posibles. para los cincuenta prximos aos. Un, nacionalismo exacerbado coexistir con la necesidad, cada vez ms urgente, de crear nuevas formas de gobierno y unas soluciones globales. Por tanto; slo una estimacin fundada en la esperanza, que sobrepase, aparentemente, el dominio de lo posible, podr sacar a la luz las energas y la visin creativa que un autntico desarrollo requiere. Jacques Ellul afirma que los humanos no pueden esperar que un deus ex machina les proteja de los dioses en que ellos mismos no creen. Slo la raza humana podr salir del imps al que le han llevado el hombre nuclear, ecolgico, poltico, que ella misma ha creado. En todo caso, los humanos desistirn en el intento de crear una sabidura igual a su ciencia, dice Ellul, si no mantienen la esperanza -y motivos para esperar- en un Dios que les ha confiado la construccin de la historia. De modo anlogo, la tica del desarrollo debe llamar a las personas y a las sociedades a ser mejores, a crear estructuras de justicia y de convivialidad (Illich) que sustituyan a la explotacin y competitividad agresivas. La mejora no es imposible, pues, como indican algunos socilogos. Hasta ahora slo se ha utilizado una parte minscula del cerebro humano. Los africanos, asiticos y latinoamericanos pueden inventar modelos de desarrollo ms autnticos. Los hombres y mujeres de nuestro tiempo se han vuelto absolutamente escpticos frente a las utopas fciles. Pero son capaces tambin de comprender que hoy en da se hacen posibles cambios mucho mayores que los jams imaginados. Hay una verdad profunda, aunque sea exagerada su versin literal, en la afirmacin de Marx de que, hasta ahora, hemos asistido tan slo a la Pre-historia. La tarea real del desarrollo es precisamente abolir toda alienacin econmica, social, poltica y tecnolgica. El pionero francs del desarrollo, J.L. Lebret, lo defina como una revolucin que lleva a la solidaridad universal. Esta afirmacin nos sirve de gua para las tareas y mtodos de la tica del desarrollo: se trata de fomentar una revolucin universal.

Tradujo y condens: ALEXIS BUENO

PAUL HOFFMANN

EL CONCEPTO PAULINO DE COMUNIDAD CARISMTICA

El concepto que una comunidad cristiana tiene de s misma y la estructura jerrquica de la Iglesia romano-catlica son dos de los puntos en los que se centra hoy la discusin eclesial. Esto sucede tanto en el seno de la Iglesia catlica, como en el foro ecumnico. Las diferencias en la comprensin del ministerio es el ltimo obstculo para la unidad: El autor muestra la importancia que tiene mirar hacia los orgenes neotestamentarios de la Iglesia. Das paulinische Konzept einer charismatischen Gemeinde, Bibel und Kirche 42/2 (1990), 72-79.

Si no queremos perder nuestra identidad cristiana, es necesario que la Iglesia, especialmente en tiempos de crisis y transformaciones se asegure de que su origen es Jess de Nazaret. La retrospectiva nos permite reconocer que lo acaecido desde entonces es el resultado de un proceso complejo, en el que la herencia de Jess, de Nazaret encontr siempre su nueva forma histrica en la Iglesia. Esta adecuacin es necesaria para que la herencia jesunica mantenga su actualidad. Pero siempre permanece la duda de si es expresin adecuada de la citada herencia.

Los inicios de la estructura jerrquica en la comunidad

La estructura "monoepiscopal" de la Iglesia (un obispo con un colegio presbiteral y diconos), no aparece en las comunidades del Nuevo Testamento. Su adopcin generalizada se produjo en la segunda mitad del siglo II: Su primer representante fue Ignacio de Antioqua, quien quiso implantarlas en las comunidades de Asia Menor. Se discute si una estructuracin de la Iglesia de este tipo fue el objetivo del autor pseudopaulino de las cartas pastorales. A m me parece probable, a pesar de que este concepto no se correspondiese con la realidad de las comunidades, que seguramente eran dirigidas an de- forma colegial. El Pastor de Hermas atestigua para la comunidad romana hacia el 140 d.C. la direccin a travs de un colegio de presbteros, del que dependan los obispos con tareas especiales. La transformacin del movimiento de Jess, marcado originariamente por un estilo carismtico y libre en el que apstoles itinerantes y profetas no posean una autoridad institucional jerrquica, sino carismtico-personal, en una institucin eclesial, es desde el punto de vista sociolgico un proceso necesario. Un movimiento carismtico necesita, si quiere perdurar, de la institucionalizacin, y, en ltima instancia, de la "macroestructura" eclesial para no convertirse en secta. Pero con ello no se prefigur si la: institucionalizacin ha de ser de tipo monrquico o democrtico.

La pluralidad en el desarrollo inicial del cristianismo Los testimonios del NT nos permiten ver que la situacin, los inicios, era an abierta. El paso decisivo se produjo con la constitucin de comunidades en las grandes ciudades

PAUL HOFFMANN del imperio romano, pues al reunirse un gran nmero de cristianos en un mismo lugar, se daban las condiciones necesarias para el surgimiento de diferentes funciones. Los futuros "ministerios de la Iglesia" se constituyen aqu a partir de la base de la comunidad, crecen con el compromiso personal y la capacitacin especfica de hombres y mujeres concretos y necesitan ser refrendados por la comunidad entera (cf. 1 Te 5,1213;.1 Co 16,15 -16): Incluso Pablo, el fundador de la comunidad, que posea autoridad apostlico-carismtica, debe luchar para ser reconocido, tal como muestran las epstolas a los Corintios. En la segunda mitad del siglo adquieren su perfil las funciones directivas. Ef 4;11 nombra junto a los evangelizadores y maestros, a los pastores, A comienzos del s. R, la Didach deja ver cmo los obispos y los diconos relevan a los apstoles itinerantes en las comunidades locales, sin perjuicio de la autoridad de la comunidad entera: Sobre todo, con la recepcin del colegio de presbteros, tpico de la sinagoga juda, la direccin de las comunidades adquiere un marco institucional, que acaba integrando los servicios que inicialmente eran libres. A finales de este siglo las formas ,colegiadas de direccin estn m uy extendidas (1P, St, Hch). Junto a stas, sin embargo, coexisten tambin otros tipos de comunidades: el Apocalipsis de Juan recoge comunidades que estn dirigidas por profetas; seguramente, en las comunidades del evangelio de Juan y de la epstola de Santiago la autoridad decisiva corra carg de los maestros. En la comunidad del evangelio de Mateo, a cargo de los escribas. Una direccin monrquica slo puede sospecharse en Diotrefas, que es atacado duramente por el autor de la tercera epstola de Juan. Tales tendencias, por tanto, provocan an rechazo.

Reservas crticas contra la pretensin de poder por parte del ministerio Mc 10,42-45 y Lc 22,24-27 plantean en la tradicin de Jess la incompatibilidad de las formas de dominio coetneas con la comunidad cristiana, basndose en el nico modelo que es determinante: el de Jess que sirve a los suyos. Por ello el ministerio cristiano slo puede darse como servicio, y esto no era entendido metafrica, sino literalmente por los primeros testigos. En la misma lnea de crtica del poder, 1 P 5,2s previene a los presbteros ante el mal uso de sus ministerios con el fin de enriquecerse y de conseguir poder. Distancindose del rabinismo judo, Mt- 23,8-11 define la Iglesia de Jess exclusivamente como comunidad de hermanos y valora cualquier forma de patriarcado en su seno como usurpacin de un privilegio divino. As ve Mateo, a finales del s. I, la "estructura de la comunidad" que el resucitado impone incluso a la Iglesia que se est originando de todos los pueblos. Desde la perspectiva del N.T., la desaparicin de la estructura comunitaria colegiada fraternal en favor de una concepcin monrquica en el episcopado no es nada natural.

Cmo se impuso el ministerio monoepiscopal? Sin duda alguna, el aislamiento social y la difamacin de las minora s cristianas por parte del mundo pagano y las persecuciones estatales llevaron a una, estabilizacin de las comunidades. La concentracin en un ministerio directivo episcopal responda a esta

PAUL HOFFMANN necesidad. La primera epstola de Pedro, con todo, es un ejemplo de que esto se puede conseguir tambin en la medida en que se hace tomar conciencia a la comunidad de su condicin de pueblo elegido y sacerdocio real (2,9), estabilizndola desde dentro y no desde arriba. Tambin influyeron en el desarrollo problemas internos de las co- munidades la direccin colegiada llevaba en numerosas ocasiones a conflictos de rivalidad (p. ej. en Hermas); en el sigla II la unidad comunitaria fue puesta en peligro de manera creciente por herejes y, en especial, por el movimiento gnstico. A medida que los que posean los antiguos carismas espirituales fueron empujados hacia la periferia por los que pertenecan a las comunidades consolidadas de la ciudad y encontraron un nuevo hogar en los movimientos extracomunitarios, el "carisma libre" se convirti en algo sospechoso, sobre todo cuando era liderado por mujeres. Las cartas pastorales dejan ya bien claro cmo su peculiar concentracin en el carisma del ministerio y la consiguiente privacin de emancipacin de la comunidad est presidido por el miedo a estos movimientos extracomunitarios. Tiempos de crisis propician la "llamada al hombre fuerte". El factor decisivo debi ser el hecho de que el paso del tiempo y el retrasa de la parusa, llev inevitablemente a que la comunidad se acomodase en la sociedad y en la historia para un largo plazo. As se produce una "trivializacin del carisma" y un ajuste al ambiente coetneo. Esta influencia tambin se puede percibir en las cartas pastorales. A semejanza de los cargos pblicos, el gua de una comunidad es comparado con el cabeza de familia (pater familias). As se introdujo en la Iglesia cristiana el antiguo orden pagano conservador y patriarcal. Ellos son los que realmente fundaron la estructura jerrquico- monrquica del ministerio. Finalmente, la evolucin fue legitimada teolgicamente por la creencia de que el obispo nico garantizaba, como representante de Dios, la unidad de la comunidad o, ms a menudo, por la simple suposicin de que los, obispos fueron nombrados por los apstoles como sus sucesores. La opcin por la estructura patriarcal de la Iglesia puede ser visto como el imperativo histrico del momento. Su significado positivo para la historia de la Iglesia puede documentarse ampliamente. De todos modos, las consecuencias negativas no pueden ser ocultadas. La historia de la Iglesia muestra hasta el momento presente el peligro estructural que comporta la constitucin monrquico-jerrquica de la Iglesia: abusar del poder pervirtiendo autoritariamente el ministerio. El precio por la supervivencia (todo) poderosa de una Iglesia de padres .y de hombres fue, en ltima instancia, la descalificacin de la mujer, la degeneracin de la comunidad emancipada, la represin de las dotes carismticas en favor de un carisma de- gobierno que asumi todas las competencias, la divisin de la Iglesia en clrigos y laicos, la substitucin de la predicacin proftica por una tradicin cada vez ms anquilosada hasta los que fueron sacrificados para mantener el sistema en nombre de la "unidad de la Iglesia" o la "pureza de la doctrina". Al final se encuentra la divisin de la Iglesia. Ante estas constataciones podemos preguntamos si en la fase preinstitucional del desarrollo del cristianismo no haba modelos que hubieran permitido una evolucin ms acorde con la herencia, jesunica.

PAUL HOFFMANN Una alternativa en los orgenes cristianos? Se pueden encontrar alternativas en Pablo, quien como gran organizador de la comunidad, no slo particip decisivamente en la constitucin de las comunidades cristianas urbanas -ncleo de la evolucin posterior-, sino que tambin fue el primero qu reflexion sobr la posible estructura de la Iglesia. A travs del bautismo y de la fe se convierten todos los miembros de la comunidad en hijos de Dios (Ga 4,6; Rm 8,15-17). En la historia iniciada por la accin salvifica de Jesucristo han sido superadas las oposiciones que configuraban la sociedad antigua (cf. Ga 3,26-28). Las diferencias entre judos y paganos, la opresin de la mujer y la humillacin de los esclavos pertenecen al pasado. Aquellos que siguen a Cristo ganan "en l" una nueva identidad; ellos son "nueva creacin" (2 Co 5,17). La experiencia abrumadora del espritu en las primeras comunidades comport una imagen de Iglesia en la que se anticipa la utopa final de la superacin, aqu y ahora, de las contradicciones que presenta nuestra: sociedad. Como esto slo puede lograrse dentro de la dialctica del "ya y "todava no" y, por tanto, est amenazado en la praxis, la comunidad cristiana no queda dispensada de la exigencia de intentarlo una y otra vez. Es la realizacin de la fe en Dios, que en la muerte de Jess por todos se manifest como Dios de todos. Por eso el discurso no ha de limitarse nicamente a los contenidos interiores y transcendentes, sino que ha de estar refrendado por una prctica que muestre concretamente esta dignidad de todo ser humano. Esto aparece con claridad en el NT en el papel que desempean all las mujeres, o en la comunidad de mesa entre esclavos y seores, entre judos y paganos.

El concepto paulino de comunidad carismtica Esta concepcin de la Iglesia la presupone tambin Pablo en 1 Co 12, donde bosqueja su concepto de comunidad carismtica. En Corinto, algunos miembros de la comunidad vean, por culpa de una concepcin de Cristo unilateralmente estusiasta y pneumtica, lo especfico y decisivo del cristianismo en la experiencia carismtica extraordinaria, sobre todo la glosalalia. As se corra el peligro de irse deslizando hacia una religiosidad entusiasta e individualista y de olvidar la dimensin socia l Esto llevaba al cisma en la comunidad: una lite espiritualista se eriga frente al resto de la comunidad. Visto estructuralmente, aparece aqu- por vez primera el peligro de destruir la unidad de la comunidad con un "sistema de dos clases'' intraeclesial.

Todos los cristianos son "espirituales" (1: Co 12,1-3) Cuando eran paganos, los corintios se dejaban arrastrar por los dolos. De modo anlogo, su confesin de Jess como Seor slo se comprende por la fuerza del Espritu Santo. Esta comparacin pretende dejar claro que el hecho de la accin del Espritu no tiene que ver con dones espectaculares, sino que pone de manifiesto la condicin fundamental de su nueva existencia. As sita en su lugar adecuado los carismas y los carismticos. Los dones del espritu son conferidos a aquellos que confiesan a Jess, a los cristianos en cuanto que son llamados por Dios, y no nicamente a una lite.

PAUL HOFFMANN El espritu de Dios regala a cada uno su don, para el provecho de todos (1 Co 12,411) Pablo sustituye, a continuacin, el trmino dones del espritu por el de dones de la gracia (carismas). As, ambos quedan unidos al trmino central de la doctrina paulina de la justificacin, la gracia (vase tambin Rm 12,6). La accin de Dios no est encaminada hacia la uniformidad. Nada se opondra tanto a su proyecto como un sistema totalitario. El deja espacio a la individualidad, a las posibilidades de cada uno, aceptndolo tal como es. As en los vv. 4-11 habla Pablo de los distintos dones, servicios y poderes que le han tocado a cada uno. Detrs de ellos se halla el mismo Espritu, el mismo Dios. Nadie puede limitar la obra soberana y libre de Dios (v. 11). Pablo contempla slo una limitacin; las manifestaciones del Espritu no son una finalidad en s, ni apuntan a la edificacin personal, sino que son servicios (v. 5), que han sido otorgados para el provecho de toda la comunidad (v. 7).

La comunidad como "cuerpo de Cristo" significa pluralidad y solidaridad (1 Co 12,12-27) Pablo desarrolla con ayuda de la metfora del cuerpo dos aspectos: la pluralidad (14-19) y la solidaridad (20-26). Los dos aspectos son recogidos en forma de tesis en el v. 11 y referidos a Cristo. Como permite reconocer el v.13, en el que se retoma Ga 3,27 s, la metfora le sirve para evitar la interpretaci n individualista del "estar en Cristo" y garantizar su dimensin social. Por eso habla de (ser bautizados en) un cuerpo, refirindolo a Cristo. En estos textos Pablo no identifica Iglesia y Cristo, lo que hace es describirla existencia cristiana como existencia comunitaria. La metfora del cuerpo fue muy utilizada en la antigedad. Serva tanto para hablar mitolgicamente de la unidad del cosmos con Dios o de sus partes con el alma del mundo, como para designar el papel del individuo con respecto al estado y hacer as palpable su subordinacin al bien comn. Esto ltimo daba pie a utilizar represivamente la metfora para mantener la estabilidad de las estructuras dominantes de la sociedad. Pablo argumenta mediante la metfora en direccin contraria a favor de los marginados y de los dbiles, y establece en el reconocimiento de la diversidad de los miembros, la igualdad de derechos de todos. El concibe la comunidad como un sistema de comunicaciones, en el que cada uno pueda aceptarse y se sienta aceptado en su individualidad, pero teniendo en cuenta que esto no ha de suceder en perjuicio de los dems. Esto presupone un trato mutuo libre de estructuras de dominio y de angustias. As en los vv.14-19 Pablo anima a aquellos que se sienten abrumados con los grandes dones de otros a reconocer la importancia de sus dones para la comunidad, puesto que as lo ha dispuesto Dios. Los que poseen grandes dones han de reconocer, a su vez, que dependen de los que "parecen valer menos" y que, adems, es voluntad de Dios que a los marginados les corresponda mayor honor, para que no se produzca ninguna separacin en el cuerpo, sino que todos los miembros estn unidos en la preocupacin de los unos por los otros. En el v. 26 se recoge lo ideal: una comunidad configurada por un "clima de simpata", solidaria en la compasin, pero que tambin comparte el gozo cuando uno de sus miembros es honrado (vase. tambin Rm 12,10.15-16).

PAUL HOFFMANN El modelo corintio posee inters para la Iglesia (1 Co 12,25-31) En comparacin con la lista de carismas de los vv. 8-10, llama la atencin que Pablo en este resumen final (v. 28) ample la lista. Seguramente trata de generalizar los problemas que, en primera instancia, ha comentado acerca de Corinto. En primer lugar destaca, de modo acentuado, los carismas primigenios de. los apstoles, profetas y maestros. Como portadores del movimiento misionero cristiano primitivo s les reconoci, en general, una autoridad espiritual, que ejercan con gran exigencia. En la medida en que Pablo alinea estos carismas junto a otros, no slo ampla a toda la Iglesia lo que ha dicho para la comunidad en cuestin, sino que resita todos los carismas dentro de la misma realidad comunitaria. As se integra el carismtico independiente de la poca en el concepto de Iglesia desarrollado a partir del modelo de comunidad local. Por otro lado, Pablo ampla, a continuacin, la lista de carismas con los dones de asistencia y de gobierno para conseguir que sean algo cotidiano y enraizarlos en la realidad comunitaria (vase. Rm 12). Don del Espritu es tambin consolar al otro, ayudarlo gratuitamente, etc. (vase. Rm l2,7ss). No hay lmites para la accin del Espritu. Por esta razn en 1 Co 13 se destaca el amor como el "camino ms excelente" de toda existencia pneumtica. Con el don de "liderar" se subordinan tambin las aptitudes organizativas y administrativas al concepto de carisma. El organizador de la comunidad, Pablo, es suficientemente realista como para no infravalorar la importancia de los aspectos organizativos para la construccin de la comunidad. Al contrario, fortalece su autoridad (1 Co 16,15ss; 1 Ts 5,12ss), para que no se acabe en un caos espiritual (1 Co 14,33; 1 Ts 5,13b). En la medida en que retrotrae su actividad al Espritu, que acta en todos, lo revaloriza teolgicamente. Pero para l el "lder" no est ni enfrente ni por encima de la comunidad. En ningn momento se especifica que los que gobiernan tengan que ser considerados como los "sucesores de los Apstoles". Una concepcin de este tipo estara en contradiccin con el concepto de Iglesia de Pablo.

El concepto paulino modelo para una iglesia futura? Esta cuestin puede parecer anacrnica. Pero, si bien es cierto que Pablo con su concepto de Iglesia no tiene en mente an la Iglesia como gran institucin, tal como se desarroll despus, sin embargo no hay que olvidar que, l se halla al comienzo del proceso de institucionalizacin y que su concepto responde a esa nueva situacin de la Iglesia. Por otro lado, ste se deriva de unas premisas irrenunciables teolgicamente: la accin salvifica de Dios en favor de todos, la unidad de todos en Cristo, el don del Espritu, otorgado a todos. De hecho, en el marco de la tradicin paulina se ve cmo se esforzaron por adecuar las estructuras ministeriales que empezaban a desarrollarse a este concepto carismtico (vase. Ef 4,4-16; 1 P 4,1 0-11). Sin duda hoy no podemos imitar ingenuamente las relaciones que se establecan en las comunidades paulinas. Se trata nicamente de dar una forma institucional a aquellos elementos del concepto paulino que garantizaban la dignidad de todo cristiano y que fueron suprimidos durante el perodo de vigencia del modelo autoritario. Slo as se puede dar una respuesta cristiana a los retos planteados por la historia moderna de la libertad y evitar que el

PAUL HOFFMANN acceso del hombre moderno a la Iglesia quede cerrado para siempre. La gran oportunidad del comienzo, que la cristiandad del II siglo dej escapar, se convertira as en la gran oportunidad para la Iglesia del futuro.

Tradujo y condens: JUAN JOSE PRIEGO

NORBERT LOHFINK

LA UTOPA DE UN MUNDO SIN POBRES EN LA BIBLIA?

La teologa de la liberacin y la opcin por los pobres no ocupan hoy los grandes titulares, como aos atrs. Y no es que haya menos pobreza en el mundo. Qu dice realmente la Biblia sobre el tema de la pobreza y de la riqueza? Solamente cuando un proyecto social se traduce en texto legal es capaz de ejercer un influjo real en la configuracin de una sociedad. Por esto en este artculo se pasa revista a las leyes que hablan -o callan- sobre los pobres en el Antiguo Prximo Oriente -universo cultural de la Biblia y en los distintos cdigos legales del Pentateuco: El autor se lamenta de que la investigacin bblica no haya dejado en claro cul es el autntico proyecto social del AT y su repercusin en el mensaje evanglico sobre la pobreza y la riqueza. En definitiva, se trata de saber qu responsabilidad tenemos los cristianos en el hecho de la existencia de masas de pobres en el mundo, que, en lugar de disminuir, van en aumento cada da. Poverty in the Laws of the Ancient Near East and of the Bible, Theological Studies 52 (1991) 34-50

Este estudio abordar el tema desde una perspectiva poco comn: la del Antiguo Prximo Oriente y la ley bblica: Quiz parezca un punto de vista estrecho. Pero el fundamento de la Biblia est en la Tor y los pilares, de sta son las leyes. Las leyes definen lo que cabe esperar, deciden entre miles de alternativas posibles y crean un solo mbito para una sociedad en concreto. Supongamos que una legislacin no dice ni una palabra del pobre. Cul ser su efecto? Desterrar al pobre a sus escondrijos y quitarle as de la vista? O hemos de suponer que actualmente las leyes consiguen crear un mundo sin pobres?

Cdigos legales mesopotmicos En medio de una realidad a menudo cruel, el nivel de la conciencia tica respecto a los pobres, tanto en Egipto y Mesopotamia como entre los hititas y cananeos, era probablemente superior al de nuestras modernas sociedades. El binomio "la viuda y el hurfano" es antiguo: Israel lo hered de las culturas vecinas como smbolo de "los necesitados". A las clases altas de todas estas sociedades los escritos sapienciales les enseaban a enjugar las lgrimas del pobre. Las inscripciones biogrficas de las tumbas egipcias dan testimonio de la existencia de esta actitud a lo largo de tres milenios. En la ciudad cananea, la principal tarea del rey era ir por la maana a la puerta de la ciudad donde los ciudadanos zanjaban sus disputas legales. All "ayudaba a la viuda a conservar sus derechos y hablaba con juicio para con los hurfanos". Los dioses escuchaban el llanto de los pobres, especialmente el dios sol. Segn la actitud que se adoptase con los pobres, los dioses bendecan o maldecan. La fuerza de este tema es tan grande que, despus de haber estudiado este tipo de textos, al volver a la Biblia, a uno le

NORBERT LOHFINK parece que lo que lee lo ha visto ya en otra parte. Casi cada motivo temtico -incluso las palabras- parece formar parte de una herencia comn. Centremos, ahora, nuestra atencin en Mesopotamia, de la que poseemos la documentacin ms extensa de las leyes y su prctica. Adems, las inscripciones reales de la antigua Babilonia nos han permitido recopilar ms informacin sobre la remisin de las deudas y otras reformas legales. Cierto que no haba perodos fijos para los indultos generales, como los hubo ms tarde en Israel, ya que dependan de la libre decisin del rey. Pues el rey era el centro del bienestar del pas: era l quien se haca cargo de la poblacin menos favorecida. Juntamente con sus guerras victoriosas contra enemigos exteriores y los Santuarios que haban erigido a los dioses, estas actuaciones econmico-sociales constituan el gran argumento de la propaganda real. Como componentes de las inscripciones reales, tambin encontraron su puesto en los prlogos y eplogos de los cdigos legales. El cdigo ms antiguo que conocemos es el llamado Cdigo de Ur-Nammu, el fundador de la tercera dinasta de Ur. All se lee: "El hurfano no es entregado al rico ni la viuda al poderoso: el pobretn no queda a merced del potentado". Hammurabi, el fundador de la primera dinasta de Babilonia, extendi una especie de autoalabanza por todo el prlogo y el eplogo de su cdigo. Segn el prlogo, los dioses le hicieron rey "para hacer que la justicia prevalezca en el pas, para destruir al perverso y al malvado, de forma que el fuerte no pueda oprimir al dbil...". Y en el eplogo muestra cmo ha cumplido el designio de los dioses. Si se compara con sus predecesores hay algo nuevo: no le basta con mencionar sus reformas sociales, sino que apunta a su cdigo legal como el medio principal para ayudar a los oprimidos. Parece ser que los prlogos y los eplogos dibujan un mundo en el que todo va destinado a preocuparse por los pobres. En cambio, en los 282 prrafos que tiene el cdigo, ni una vez sale la palabra "pobre" o/y "oprimido". Y ninguna ley trata directamente del pobre y de sus derechos en sociedad. No me imagino que esto ocurra porque estas leyes supongan que la pobreza ya no existe en el mundo qu las regula. Simplemente las leyes enmudecen delante de este hecho, a pesar de que stas se proclaman, al menos en el caso de Hammurabi, como razn por la que los oprimidos pueden estar tranquilos. Pasemos, pues, a la Biblia. Cabra esperar que, en contraste con la legislacin del Antiguo Prximo Oriente, en la Biblia no haya discrepancias entre el marco -prlogo y eplogo- y las leyes propiamente dichas. Pero la cuestin es ms compleja. Y esto a pesar de que en el cdigo legal bblico ms antiguo ya no se excluye al pobre de las leyes propiamente dichas.

El Cdigo de la alianza Se denomina hoy comnmente "Cdigo de la alianza" al texto del Exodo 20, 22-23, 33. Desde Welhausen existe la sospecha de que ciertos elementos de este texto han sido aadidos ms tarde por manos deuteronomistas. Segn esto, parte de las leyes referentes a los pobres perteneceran a la llamada "redaccin deuteronomstica" del Cdigo de la alianza. Pero despus de detenido

NORBERT LOHFINK estudio y confrontadas las ltimas publicaciones sobre el tema, he llegado a la conclusin de que no existe evidencia de una reelaboracin del Cdigo de la alianza en dependencia con el Cdigo del Deuteronormo. Hay incluso evidencia de lo contrario. Seguro que el texto pas literariamente por distintos estadios y que las leyes sobre el "pobre" no pertenecen a los ms primitivos. Pero el estadio final es anterior al Cdigo del Deuteronomio. La novedad ms notable para aquellos que vienen de estudiar otros cdigos legales del Antiguo Prximo Oriente es la presencia de disposiciones referentes a los pobres, las cuales deben haber sido incluidas conscientemente. De entrada, el estilo legal tradicional, casustico en la forma (introducido por un si o un cuando: Ex 21, 2-22,16), se convierte en un estilo parentico, que echa mano de la segunda persona (no oprimirs...: Ex 22,20). Algunas prescripciones deben haber pertenecido a la legislacin peculiar del antiguo Israel (Ex 22, 24.25; 23,1 l). Otras resumen temas bien conocidos en las legislaciones del Antiguo Prximo Oriente (Ex 23, 3.6) y, por lo general, tienen resabios de la sabidura y la plegaria egipcia. Sus autores tuvieron presente la administracin de la justicia en reas rurales -sin ciudad y sin rey- y tuvieron que estar versados en las tcnicas literarias habituales en el Antiguo Prximo Oriente. Un elemento importante que no parece proceder de otras legislaciones es el emigrante. Sabemos que la estructura literaria sirve para poner de relieve determinados elementos, segn la posicin que ocupan en- la misma, y tiene, por consiguiente, un valor significativo. En nuestro caso, la seccin Ex 22,20 - 23,12 se abre y se cierra con sendas menciones del emigrante. Con esta inclusin -comienzo (22,20) que enlaza con el final (23,12)- el redactor nos muestra que -para l- el emigrante entra en la categora de los pobres, se integra en el grupo tradicional de "los necesitados": la viuda y el hurfano, que -con una segunda inclusin- se citan en 22,21 y 23,11. Cierto que hay que esperar al Deuteronomio para encontrar la frmula estereotipada "el emigrante, la viuda y el hurfano", tpica del resto del AT. Pero el punto de arranque est aqu. Una de las preguntas, a la que no tengo respuesta, es: cules pueden haber sido las razones histrico-sociolgicas que motivaron esta introduccin del emigrante en el grupo de "los necesitados"? Entre los investigadores suele decirse hoy que eso tiene que ver con la emigracin masiva del norte al sur despus de la destruccin de Samaria. Pero en realidad nadie lo sabe. En el Cdigo de la alianza, el tema de los pobres no es ciertamente accidental. Se enfatiza conscientemente por medios estructurales. Esto se encuentra en lnea con el hecho de que el legislador divino del Cdigo de la alianza est ms empeado en las leyes sobre los pobres que en las otras. Porque, en realidad, el Dios que legisla es el Dios del xodo. Por esto, cuando por dos veces (nico "doblete" en todo el Cdigo de la alianza) se prohbe oprimir al emigrante (Ex 22,20 y 23,9) se usa la misma palabra que para la opresin de los israelitas en Egipto (Ex 3,9; Dt 26,7). Y en ambas prohibiciones se aade la misma motivacin: "porque, emigrantes fuisteis vosotros en Egipto". Que es como si dijese no hagas con ellos -los emigrantes- lo que hicieron contigo. En la redaccin final del Pentateuco, el Cdigo de la alianza se introduce en la historia del xodo de forma mucho ms visible, porque est enmarcado por la narrativa del Pentateuco. En cierto sentido, para todas las colecciones de leyes del Pentateuco, esta

NORBERT LOHFINK narrativa hace las veces de los prlogos y eplogos de los cdigos mesopotmicos. Echemos un vistazo a la narrativa, aunque nos cree un nuevo problema.

El relato del xodo No es necesario extenderse en el mensaje del Exodo. Lo tomo tan slo como aparece en la redaccin final del Pentateuco. No cabe duda de que en el Pentateuco la accin de Dios, por la que se cre Israel; consisti esencialmente en la liberacin de la parte oprimida y pobre del pueblo de una sociedad inhumana y opresora. Se les prometi una "tierra que mana leche y miel" (Ex 3,8). Lo que con este lenguaje mtico se indica lo vemos claramente en el hecho de que, durante el camino; a este pueblo se le dan nuevas leyes. El plan de Dios sobre ellos consiste en crear una sociedad justa y, por esto, bendecida, en contraste con todas las sociedades corruptas del mundo. Uno de los mritos de los telogos dula liberacin es haber captado las dimensiones socio-econmicas del mensaje del Exodo. Pero, tal vez, no hayan hecho el suficiente hincapi en el radicalismo de la idea de que Dios no abandona al pobre en Egipto, sino que lo lleva a otro pas y comienza all algo realmente nuevo. Lo que -a nuestro entender- resulta crucial es la discrepancia entre la dinmica del Exodo, que tiende hacia una sociedad sin opresin ni pobreza y el hecho de que la alianza dada en el Sina -una especie de proyecto para la sociedad planeada por Dios-, suponga la existencia de pobreza en Israel. En el Cdigo de Hammurabi, en el marco (prlogo y eplogo) se afirma que las leyes se .daran para ayudar al pobre, pero stas no hacen referencia al pobre. En el Cdigo de la alianza se menciona a menudo al pobre, pero el marco narrativo haba asegurado que no habra ms pobres.

Deuteronomio El Deuteronomio cambia el campo semntico de la pobreza. Las innumerables palabras que se utilizaron antes del Deuteronomio para hablar del pobre y que se haban mezclado sin distincin clara alguna, han quedado reducidas en nmero y claramente diferenciadas en dos grupos. El primer grupo tan slo tiene dos nombres: ebyn y an. Estas dos palabras se continan utilizando para los pobres. El segundo grupo contiene las palabras para los extranjeros, hurfanos y viudas. Forman una serie fija de palabras que no se han utilizado nunca en combinacin con el primer grupo, o sea, con las palabras para designar a los pobres. Despus de examinar el contexto en el que se utiliza este segundo grupo,- nos encontramos con una serie de leyes que forman parte de un sistema de catorce (=2x7). Este sistema que se ha extendido por toda la seccin de Dt 12-26, incluyendo el mandamiento del sbado del declogo, se superpone parcialmente al sistema de leyes de centralizacin. Pero no puede ser derivado de este sistema, ya que la superposicin es slo parcial.

NORBERT LOHFINK El elemento comn del sistema consiste en que hay siempre disposiciones para el mantenimiento econmico y una participacin en toda la vida de Israel por parte de ciertos sectores de la poblacin. Se trata siempre de grupos, que, por definicin, no poseen tierra en propiedad. Los grupos son: esclavos, levitas, emigrantes, hurfanos y viudas. Segn las diferentes situaciones y necesidades, no todos los componentes de los cinco grupos estn implicados en cada una de las 14 leyes. En relacin con los sacrificios. y el diezmo, son los levitas el centro de inters; no se menciona ni a los hurfanos ni a las viudas. En relacin con la cosecha, no se menciona a los levitas, s a los emigrantes, viudas y hurfanos. En cambio, hay leyes que conciernen a los cinco grupos, especialmente las que se refieren a las dos fiestas anuales de peregrinacin por la cosecha. La- interpretacin tradicional reflejada en los Comentarios es que todas estas leyes demuestran el sentido profundo de la legislacin deuteronmica a favor del pobre. Las consecuencias ms notables de esta interpretacin son las distintas teoras histricas sobre una clase empobrecida de levitas llegados al pas en tiempo de Josas de Jud. No deben haber sido realmente muy pobres cuando fue necesario introducirles en un sistema de caridad para la ayuda de emigrantes, viudas y hurfanos pobres? Aunque parece que no existe ninguna evidencia que corrobore esta suposicin histrica, yo tambin entenda as estos textos, hasta que me di cuenta de que la palabra "pobre" no sala en estas leyes ni una sola vez. Me empec, a preguntar si, bajo las condiciones socio-econmicas de aquel tiempo, era razonable clasificar a los esclavos con los pobres. Por regla general no les faltaba ni alimento, ni bebida ni vestidos. De lo que carecan era de libertad y honor. No se les clasificaba conos pobres; simplemente eran esclavos. As pues, despus de algunas dudas, decid dar marcha atrs. Me result evidente que lo que el Deuteronomio no pretende es aadir nuevos grupos a los pobres, sino cambiar las estructuras de la sociedad, para dar soporte a aquellos grupos que por diferentes razones no estn en condicin de vivir en su propia tierra. Si ste sistema funcionaba, a estos grupos no se les poda. considerar ya pobres. Nunca se podr eliminar la existencia de emigrantes, hurfanos ,y viudas. Pero s es posible, segn el Deuteronomio, crear un mundo en el que uno pueda ser emigrante, hurfano o viuda sin ser pobre. Este es el intento del Deuteronomio. Una viuda tiene la misma posicin social que, por ej., un levita, el cual, segn el Deuteronomio, es una persona honorable en Israel. Igualmente, ajos esclavos, cuyo problema en aquella poca no era el hambre y la sed, sino su baja posicin social, se los sita al mismo nivel de honor que a esos levitas. Participan plena mente en la alegra de las fiestas, como uno ms de Israel. Este es el gran avance que da este sistema de leyes. Una consecuencia de esta estrategia del Deuteronomio es que las dos palabras empleadas para los pobres slo se dan en un grupo de leyes. Estas leyes se refieren a un supuesto real en el que la pobreza puede crecer y crecer, aun en las mejores sociedades del mundo. Se trata del proceso de crecimiento de la deuda de un individuo, hombre o mujer. Tres de estas leyes se encuentran en Dt 15 y dos en Dt 24. Voy a intentar explicar la conexin entre estas leyes y el proceso del endeudamiento, que siempre acech al pequeo granjero de Palestina. Un granjero entra en dificultades econmicas, cuando tiene una mala cosecha y necesita un prstamo. Dt 15,74 1: su vecino le prestar dinero. Para devolver el prstamo, l o ella puede tener que ofrecer su propio trabajo como jornalero. Dt 24, 14-15 asegura el pago diario. Si el acreedor exige una prenda, Dt

NORBERT LOHFINK 24, 10-13 impone una manera honorable de arreglar el, asunto. Si se llega al punto de que l o ella se ven obligados a entrar en esclavitud de deuda y coincide con el ao de gracia, al prestamista, segn Dt 15, 1-6, no le es permitido exigir el pago, y segn la exgesis comnmente ms aceptada, la deuda se cancela. Si l o ella se convierten en esclavo por deuda en otro ao, la servidumbre, segn Dt 15, 12-18, debe terminar el ao de gracia y el amo tiene que proporcionar al deudor los medios econmicos necesarios para empezar una nueva vida. Estas leyes se cuentan entre las ms parenticas de toda la alianza. Siempre se dirigen a los directamente implicados. Piden ayuda para el pobre, aun a riesgo de una considerable prdida propia de dinero (vase especialmente Dt 15,9). Dt 15,3 marca la primera vez que en las leyes deuteronomistas se us la palabra "hermano" para designar a un conciudadano israelita. Hay 29 citas de esta palabra en este sentido en Dt 12-26. Las siete primeras se encuentran en nuestras tres leyes de Dt 15,1-18. Aadamos la sancin aneja. En ambos grupos se introduce el tpico motivo del Antiguo Prximo Oriente del clamor del pobre a Dios (o a los dioses). As en 15,9 y 24,15. La sancin consiste en que quienquiera que obligue a clamar a un pobre se encontrar en estado de het'. Ahora bien, het ' no es un pecado cualquiera, es un pecado que slo puede ser expiado con la muerte del pecador. Parece ser que el deuteronomista vio la diferencia entre su sociedad y las dems no tan slo en la justicia propia de sus leyes, sino ms an en esta fuerte defensa, diariamente sancionada, contra los primeros avances de la pobreza progresiva. Estos son los nicos pasajes deuteronrnicos que mencionan el clamor ante Dios. Por lo tanto, slo el clamor de los pobres y el consiguiente castigo masivo de Dios puede entrar en consideracin en Dt 4,7 cuando Moiss, comparando la sociedad de Israel con el resto de las del mundo y aun antes de sealar la justicia de la Tor, formula la pregunta retrica: "Y, en efecto, hay una nacin tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo est Yahveh nuestro Dios, siempre que clamamos a l? Volviendo a nuestra pregunta inicial, podemos plasmarla siguiente conclusin: en contraste con las leyes mesopotmicas, el Deuteronomio no queda mudo ante los pobres. Pero al mismo tiempo, en armona con la narrativa del Exodo, dibuja un mundo en el que no existen ya pobres. Podemos encontrarlo todo condensado en la yuxtaposicin de dos frases aparentemente contradictorias. En Dt 15,11 leemos: "Nunca dejar de haber pobres en la tierra". No "en Israel", sino "en la tierra". Pero la pobreza, que una y otra vez levanta cabeza, estimula a todos los "hermanos" y "hermanas" a reaccionar contra ella y a erradicarla de inmediato. A causa de esta reaccin, que atrae siempre la bendicin divina, y gracias al sistema de ayuda que funciona para los diferentes grupos de Israel, lo que leemos en Dt 15,4 tambin resulta cierto: "No habr pobres entre las tuyos". El problema de esta visin deuteronmica parece haber sido que nadie crea en ella. Tal vez, no se dieron cuenta de lo que realmente significaba. Porque cuando volvemos al Cdigo levtico de la santidad nos encontramos con un retroceso.

NORBERT LOHFINK El Cdigo de la santidad No pretendo minimizar el Cdigo de la santidad (Lv 17-27). Es una sntesis nueva impresiona nte de un mundo liberado. En cierta manera, an enfatiza ms el carcter especial del proyecto social de Israel que el Deuteronomio. No obstante, parece que sus autores consideraron la visin deuteronomista como utpica e intentaron poner las cosas acordes con la realidad. Es imposible ahora exponer los principios por los que se guiaba el Cdigo de la santidad; tan slo podemos describirlos brevemente. Ante todo, el sistema deuteronmico de disposiciones para grupos sin propiedad de tierra no se mantiene en el Levtico; en realidad se omite deliberadamente. Esto resulta obvio si comparamos los dos Cdigos. No hay nada en el levtico que corresponda a las 14 leyes del Deuteronomio que hemos expuesto anteriormente. Esta comparacin puede parecer demasiado simplista a la hora de abordarla cuestin. Conviene, pues, que analicemos la tesis de Alfred Cholewinsky. Segn Cholewinsky, el Cdigo de la santidad presupone el Deuteronomio y, donde no aade ni cambia nada, mantiene en vigor las disposiciones del Deuteronomio. En estas condiciones, no haca falta repetir nuestras 14 leyes. As que, su ausencia no puede ser como una prueba de que el Cdigo de la santidad las aboliera. Pero, estas 14 leyes forman un todo. Sise quita a una de ellas, todo el sistema se viene abajo. Y el Cdigo de la santidad quita una de ellas, si no ms. Podemos considerar, por ej., Lv 19,10 y 23,22, que corresponde a Dt 24,21 y 24,19. Se trata de dejar algo en los campos y viedos, cuando la cosecha. En el Deuteronomio lo que se deja se destina a "los emigrantes, los hurfanos y las viudas", como parte del sistema de previsin para los grupos sin propiedad de tierra. Gracias a esta disposicin, dichos grupos no se cuentan entre los pobres. En cambio, en el Cdigo de la santidad lo que se deja en los campos es para "los pobres ('an) y los emigrantes". Esta es una reelaboracin que presupone la existencia normal de gente pobre en Israel, y -lo que es ms-, al sustituir "hurfanos y viudas" por el trmino general "pobres", reduce los hurfanos y las viudas a la condicin de gente pobre. Las grandes ocasiones en las que, segn el Deuteronomio, todos los grupos de Israel se renen en una total igualdad eran las fiestas de Pentecosts y de los Tabernculos, las dos fiestas de peregrinacin gozosa. Cuando los levitas, los emigrantes, los hurfanos y las viudas celebraban la fiesta de los Tabernculos con una familia israel vecina, no se trataba slo de comer y beber, sino sobre todo de la total participacin en la alegra de Israel. Ahora bien, el Cdigo de la santidad dedica un captulo entero a las fiestas (Lv 23). Pero ni palabra de una alegra comn a todos los grupos de Israel. Ms an, segn Lv 23,42, "los ciudadanos de Israel" son los nicos admitidos a pasar los das de alegra en cabaas: Dado que en los escritos sacerdotales "ciudadano" y "emigrante" son trminos contrapuestos, resulta que en Lv 23,42 -en contra de Dt 16,14- los "emigrantes" son excluidos de la alegra de la fiesta. As, el sistema deuteronomista de previsin para todos los grupos de la poblacin parece quedar abolido. Entonces qu se ha hecho de la fuerte resistencia deuteronomista a los primeros pasos de una pobreza progresiva? En Lv 25 es sustituido por un ciclo de cincuenta aos en los que hay que esperar el retorno de una situacin de balance socioeconmico que recuerda las reformas sociales de Mesopotamia. La

NORBERT LOHFINK liberacin de esclavos, por ej., se dar cada cincuenta aos, en vez de cada siete. Con la corta expectativa de vida de aquel tiempo, la mayora de las vctimas de la pobreza israel no veran nunca un ao jubilar. Nunca veran el fin de su esclavitud por deuda ni la oportunidad de comenzar de nuevo. El empuje deuteronmico ha perdido su urgencia. No niego que aun en Lv 25 se encuentran algunos rasgos en favor del pobre y que incluso son ms claros y tienen ms fuerza que en Dt. As, por ej., en el ao jubilar, no slo las personas, sino tambin las tierras tienen que volver a los clanes de origen. Y mientras en Dt 15,12, la ausencia del trmino "esclavo" insina que un israelita convertido en esclavo por deuda no debera ser tratado como tal esclavo, Lv 25,40 lo afirma explcitamente. Con todo, cuando se lee en Lv 25, 35-38 el consejo de procurar, ayuda econmica a un hermano empobrecido, no - descubre ningn indicio que permita afirmar que la pobreza de este hermano sea considerada como una situacin de carcter meramente transitorio. Cuando todo est dicho y hecho, el mundo del Cdigo de la santidad parece aceptar como normal que en el lapso de tiempo entre dos jubileos, existiera un cierto numero de israelitas, pobres. Los autores del Cdigo de la santidad probablemente no se dieron cuenta de que se estaban cargando el mensaje central de la teologa del Exodo. Lo que pretendan era ser algo ms realistas que los autores del Deuteronomio, a quienes probablemente consideraban demasiado utpicos. Y resulta curioso que hoy en da sea precisamente la ley del jubileo del Cdigo de la santidad la que exegetas e historiadores consideran generalmente como un proyecto absolutamente utpico, nunca materializado en la historia. Si hubiesen entendido adecuadamente el punto de vista del Deuteronomio, sin duda lo hubieran considerado todava ms utpico.

Conclusin Dejo aparte las cuestiones de credibilidad histrica. La Biblia es aqu categrica: lo que Dios promete a sus escogidos es siempre milagroso. Al exegeta lo que le importa es el aspecto teolgico: qu concepcin es la definitiva? qu concepcin representa la palabra de Dios? Respecto a los estadios de la tradicin, el princip io inconcuso de nuestros predecesores en la investigacin era: cuanto ms primitivo, mejor. Pero el Cdigo de la alianza es meramente de transicin y el de Hammurab es an ms primitivo. Por esto, el mtodo de la historia de la redaccin prima los estadio s posteriores. Pero quin nos asegura que el Cdigo de la santidad, que constituye una vuelta a un realismo menos utpico, es lo que Dios quiere? Puede uno imaginar que Dios ve alguna conexin entre la opcin bblica por el pobre y lo que nuestra Iglesia hace cuando celebra un "ao jubilar"? Por otra parte, desde el punto de vista del canon de la Escritura, todas esas concepciones del mundo son cannicas. A nivel del Pentateuco como canon cul de ellas ha de ser considerada como la clave semntica de las dems? El Cdigo de la santidad viene primero. Es por ello la clave hermenutica-para interpretar lo que sigue? El Deuteronomio es la ltima palabra de Moiss. Es tambin la ltima Palabra de Dios? El Declogo constituye la Palabra decisiva de Dios y las leyes deuteronmicas se presentan como un comentario del Declogo. Puede este comentario ser considerado tambin como decisivo? La narrativa del Pentateuco constituye el marco de todos esos

NORBERT LOHFINK cdigos legales. Y la orientacin de esa narrativa va ms en la lnea del Deuteronomio que del Levtico. Es esta la clave? En el resto de los libros cannicos del AT -profetas y dems escritos- la existencia de pobres en Israel es algo que se da muy a menudo por supuesto. Por su parte, Isaas anuncia a los pobres el evangelio mesinico. Significa esto que el proyecto deuteronomstico de sociedad se realizar en la era mesinica? Los cristianos estamos convencidos de que Jess es el Mesas. Qu pasa entonces con el NT? Jess proclam el evangelio de Isaas a los pobres. Las comidas milagrosas con, los discpulos y las masas que le seguan representan el cumplimiento escatolgico de la concepcin de las comidas festivas de Israel, que encontramos en .el Deuteronomio. Los Hechos presentan la primitiva comunidad de Jerusaln como dando cumplimiento a lo que se escribe en el Deuteronomio: no haba necesitado entre ellos (He 11,34); haba un sistema de distribucin diaria para las viudas (He 6). Pero creemos realmente en esto? El hecho de que exista tanta pobreza en el mundo es un reto para nosotros. Pero lo consideramos como algo inevitable. Hay al menos algunos cristianos que piensen que en las comunidades cristianas no es necesario admitir la presencia permanente de pobres? Al menos algunos que piensen que la existencia de cristianos como una comunidad sin pobres puede servir, de signo para que la pobreza desaparezca eventualmente del mundo? El Cdigo de la santidad considera utpica la concepcin deuteronomstica de una sociedad sin pobres. El Cdigo de la alianza ofrece ayuda y justicia al pobre, mientras que el marco narrativo del Exodo promete que ya no habr pobres. Y el Cdigo de Hammurabi promete ayuda al pobre, pero no da. Por qu el cristiano medio piensa como esos cdigos y no como el Deuteronomio? No son los investigadores de la Biblia responsables, en parte, de esa situacin? Por qu nuestra investigacin no ha logrado todava interpretar claramente el mensaje real de la Biblia en materia de pobreza y riqueza?

Tradujo y condens: ANA RUBIO

JOSEPH MOINGT

RELIGIONES, TRADICIONES Y FUNDAMENTALISMOS

El fundamentalismo gana hoy terreno en el mundo. Por esto se impone un anlisis serio y desapasionado de este fenmeno, del que no estn exentas las grandes religiones y que puede generar actitudes y manifestaciones de fanatismo. Por qu surge el fundamentalismo? Qu tiene que ver con la tradicin? Cundo tiende a derivar en fanatismo? Est expuesto el cristiano al fundamentalismo? Estas son las preguntas a la que el autor del presente artculo trata de dar respuesta con profunda honestidad y lucidez. Religions, traditions et fondamentalismes, tudes 373 (1990) 215-226

Integrismo, fanatismo, fundamentalismo: tres trminos que, sin duda, convendra distinguir, aun cuando el lenguaje corriente tiende a confundirlos. Muchas Iglesias protestantes, llamadas "fundamentalistas", no manifiestan ningn tipo de fanatismo; por el contrario, los grupos islmicos o algunos grupos de religin juda son incontestablemente fanticos, y lo mismo habra que decir de algunas sectas, de origen cristiano o no. El fundamentalismo lleva por propia inercia al fanatismo, aun en el caso de que esta consecuencia no sea ineluctable. Quien dice: "Dios manda esto o prohbe lo otro; as est escrito en nuestros libros, en nuestras costumbres", aparte de hacer esto o de abstenerse de aquello, puede sentirse fatalmente tentado a imponerlo a los dems por la fuerza, si tiene a mano los medios adecuados. El fantico tiende a ser tan riguroso con los otros como lo es consigo mismo. De ah no se sigue que el fanatismo dimane necesariamente de la obediencia a la Palabra de Dios -disposicin comn a todos los creyentes y en este sentido "fundamental"-. Se requieren otras dos condiciones: por una parte, la persuasin de que la palabra de Dios se identifica con tal o cual sentencia escrita; y por otra, la conviccin de que dicha sentencia no puede ser interpretada ni adaptada en ninguna circunstancia. En estas condiciones, la disposicin fundamental a obedecer la palabra de Dios se convierte en "fundamentalismo", que podemos definir como la sacralizacin o fetichizacin de todo aquello que es considerado como el fundamento o el origen de la fe. El fundamentalismo, en efecto, hace inmutable e ineluctable el fundamento. Con lo cual sacraliza lo que es originario, haciendo de la "letra" una clausura inviolable de la Palabra de Dios. Est sacralizacin es tambin una fetichizacin, en el sentido de que identifica al Espritu de Dios con la objetividad de su rasgo escrito. En conclusin: el fundamentalismo cond uce al fanatismo, entendido como un comportamiento que se sustrae a los controles de la razn y a las exigencias de la conciencia tica comn.

JOSEPH MOINGT Integrismo y tradicin Antes de proseguir este anlisis, conviene mostrar que el fundamentalismo no brota exclusivamente de, la Escritura sagrada, sino tambin de la tradicin religiosa; y en particular, de la tradicin catlica. En principio, parece que la tradicin catlica debera estar exenta de los peligros del fundamentalismo, dado que en el catolicismo la tradicin doctrinal es interpretativa, y por lo mismo no comporta ningn riesgo de sacralizarse, de ponerse en lugar del fundamento. En consecuencia, un catlico no cae en el fundamentalismo, salvo si se olvida de la funcin interpretativa de la tradicin doctrinal. De hecho, el fundamentalismo ha surgido dentro del protestantismo en la medida en que se separa, relativa o radicalmente, de la tradicin. Sin embargo, los hechos parecen debilitar el razonamiento que acabamos de hacer. No slo la autoridad de la tradicin no ha impedido que se infiltren las corrientes integristas en el catolicismo, sino que la misma adhesin a la tradicin ha propiciado la aparicin del integrismo, como lo muestra la corriente iniciada por Monseor Lefebvre. Cmo ha podido producirse esta inversin del funcionamiento de la tradicin? Hay inversin cuando la tradicin, que consiste en decir de otra manera el decir original, se presenta como el origen mismo. Esta inversin se produce a medida que la tradicin instituyente, que es el pensamiento interpretativo en trance de hacerse, se convierte en tradicin instituida, lo que significa que ella es ahora reconocida como el origen transmitido en tanto que origen. La inversin se hace posible por el funcionamiento ambivalente de la tradicin. Ninguna tradicin tiene comienzo. Por muy lejos que uno se remonte, su origen sigue retrocediendo. Su primer instante es intangible, dado que su primer acto, en cualquier tramo de su recorrido, es el acto de recibir y repetir lo ya dicho. As, la tradicin de la Iglesia se pierde en la tradicin constituyente del NT, la cual, en su origen, no era otra cosa que la voluntad de transmitir, interpretndolas, las Escrituras del AT. Pero al hacerlo, al mismo tiempo que recoge lo antiguo, transmite algo nuevo: transmite la novedad de lo antiguo. No poda ser de otra manera. El pensamiento no se transmite como una cosa, como un libro, coma un rito, como una institucin. El pensamiento -y la tradicin es del orden del pensamiento-, al transmitirse, suscita un nuevo acto de pensar. Si bien no es un nuevo enunciado, es una nueva enunciacin: el acto de decir nuevamente el decir antiguo. La prueba est en que el acto de transmitir, cuando aparece en la historia religiosa, generalmente es percibido como un acto innovador y produce una sacudida en el orden sagrado, un escndalo. As ocurri desde el primer instante del NT, cuando los apstoles transmitieron a una nueva generacin "las promesas hechas a nuestros padres". As ocurri cuando la fe de los padres comenz a formularse, en Nicea, con "nuevas palabras", extraas al lenguaje bblico. As ocurri tambin en el Vaticano II, cuando la voluntad de "poner al da" un discurso antigua y. anticuado fue experimentada como un "sacara la luz del da" un discurso totalmente nuevo.

JOSEPH MOINGT El efecto innovador de la tradicin es una ola de choque que no cesa de percutir sobre el discurso cristiano., Y ello es as, porque la tradicin interpretativa se hace, segn la expresin de Michel de Certeau, a golpe de "rupturas instauradoras "; de manera que cada avance de la tradicin es una respuesta a la "hereja del presente" (La faiblesse de croire, 1987, p. 71). Por qu, entonces, la tradicin es generalmente entendida como sinnimo de repeticin? La tradicin engaa, porque avanza mirando hacia atrs. En el primer momento, produce un efecto de innovacin, dado que ella expone la fe a los riesgos de un lenguaje nuevo. De ah surgen las protestas fanticas de quienes se sienten identificados con la lengua de los padres. Pero con el paso del tiempo, aquellos que han superado el escndalo, vuelven, a leerla retrospectivamente y entonces advierten que dice lo mismo "con otras palabras". La tradicin engaa. Pero a quin engaa? No se engaa a s misma cuando afirma ceder al impulso imperioso, de la fe del pasado, que, para escapar al envejecimiento, reclama ser transmitida en un discurso actualizado y vivo. La tradicin slo engaa a quienes creen que la verdad carece de autoridad, si no lleva la marca de fbrica, acreditadora de su antigedad. La tradicin slo engaa a los espritus "religiosos", para quienes la religin es, al decir de Cicern, el acto de "releer" -relegere- la tradicin de la antigedad. Sin embargo, la antigedad, que da autoridad a la tradicin, no es suficiente para hacerle compartir la autoridad del fundamento, para colocarla en el lugar del origen mismo. Para esto es necesario que se produzca una sacralizacin; sacralizacin que slo la institucin religiosa le puede dar. Esta, en el curso de la tradicin interpretativa, interviene en la antigedad para resumirla, pedirle prestados los conceptos, los argumentos, las frmulas para zanjar un debate; para unificar el lenguaje de los creyentes, apaciguar los conflictos y restaurar la comunin; en una palabra: para crear una ortodoxia. Ahora bien, la autoridad religiosa no puede entender que ella impone a la fe una nueva creencia. Ella examina y despus declara solemnemente que tal enunciado, a pesar de la novedad del lenguaje, no expresa ms que una verdad contenida, desde su origen, en la revelacin. Al "definir" este enunciado, la autoridad religiosa "separa" el contenido de la forma, lo arranca del curso progresivo de la tradicin Interpretativa y lo retrotrae al origen, como la fuente de la cual dimana. En tanto que la tradicin interpretativa contina su curso vacilante e innovador, la cadena de los enunciados de fe que ella produce se va constituyendo en una "tradicin religiosa" cuyos elementos; fijados para siempre en su verdad original como si hubieran salido de la historia indemnes de los avatares del tiempo, participan de la autoridad sagrada del fundamento. Dichos enunciados, como lo muestra la iconografa de los Concilios, son considerados cmo otros tantos momentos teofnicos de la revelacin: No son tan slo simples, reglas de fe, sino que devienen objetos de fe y objetas de culto, intocables He aqu cmo la tradicin religiosa, en rgimen de catolicidad, se presta, al igual que el lenguaje bblico, al fundamentalismo, y muchas veces fomenta tambin el fanatismo. Y acaso ms an, porque es ms fcil y ms frecuente encontrar definiciones claras y. obligaciones imperiosas en los documentos de la Tradicin que en las Escrituras del Nuevo Testamento.

JOSEPH MOINGT Fanatismo y religin Habiendo explicado por qu pendiente la tradicin doctrinal, tan caracterstica de la religin catlica, puede deslizarse hacia el fundamentalismo a pesar de su carcter interpretativo; paso a hacerme una pregunta ms radical: el fundamentalismo, que es la puerta abierta al fanatismo, pertenece a la esencia de la religin, o es un exceso de la religin, normalmente evitable, una desviacin contingente? La palabra "fanatismo" evoca en nuestro espritu violencias nacidas de conflictos religiosos. Pera no hay que confundir la causa con el efecto. El fanatismo puede no ser violento, si no se le contrara o no se le impele a actuar. "Fundamentalmente", es la buena fe, ciega, que invoca el nombre de Dios y, que asume eventualmente, su defensa y su venganza. Por eso hay que descubrir las disposiciones, virtuosas y pacficas, que pueden conducir a las religiones a tales excesos, por falta de espritu crtico en su referencia al Absoluto. Eric Dodds, en una obra de hace aos (Les Grecs et l' irrationel,1963, pp. 226=244), se pregunta porqu el avance del pensamiento griego hacia el racionalismo; que pareca irresistible en el siglo IV antes de nuestra era, se haba interrumpido y se haba dejado invadir por lo irracional religioso. Y deca l que, despus de mucho investigar, no haba encontrado otra explicacin que sta: el miedo experimentado por los hombres de este tiempo a asumirla responsabilidad individual d su destino. Podemos calificar el diagnstico de unilateral: desconoce la apertura que la relacin con lo trascendente produce hacia un espacio ilimitado de libertad; y tambin desconoce la apertura que la gestin religiosa de sta relacin produce en el campo social. Pero esta gestin llevada a cabo por la religin tiene su reverso. Por la claridad imperiosa de sus preceptos y prohibiciones -del fas y del nefas-, por las seguridades que da en nombre de la divinidad, por las expiaciones que lleva a cabo y las protecciones que ella dispensa en 'representacin de Dios, por los vnculos sociales que ella anuda y las obligaciones colectivas que impone y sacraliza, la religin suplanta casi totalmente las responsabilidades de los individuos. Ella juzga, en su lugar, sobre el bien y el mal, les previene contra los peligros del libre examen, induce y estimula el asentimiento de los individuos, manipula y coacciona los comportamientos colectivos, rompe las veleidades de resistencia a sus leyes por el temor de los castigos divinos. Y no es slo por el temor cmo la religin domina las conciencias, sino, sobre todo por la seguridad que ella aporta: certeza de estar en la verdad, satisfaccin asegurada de hacer lo que est bien, aprobacin de la conciencia colectiva, seguridad de obedecer a Dios y de obtener su proteccin. Estas seguridades, numerosas y poderosas, que la religin procura, disuaden al individuo de buscar por su cuenta la verdad, el bien, la justicia, la felicidad: la religin tiene ya todas las respuestas para todas las cuestiones. Pero esta seguridad tiene un precio: es la confianza ciega que exige en el fundamento. En tanto que el fundamento est por encima de las conciencias individuales y se mantenga fuera de su alcance, la seguridad ser total. Slo cuando aquel sea cuestionado empezar a tambalearse el sistema de seguridad y, con l, el sistema de valores. El origen debe permanecer inviolable, si se quiere garantizar la seguridad de los individuos.

JOSEPH MOINGT Esta es la razn por la que las religiones tienden a poner su fundamento fuera de toda sospecha; estn ms atentas a defenderse de las sospechas que pudieran surgir desde dentro que de los ataques que e l puedan venir de fuera; hasta el punto de lanzar la acusacin de blasfemia contra aquellos miembros que, pueden perjudicar el respeto debido a sus orgenes. As pues, todas las religiones, de forma similar, generan fundamentalismo. Pues todas ellas, de forma similar, desconfan de la crtica dirigida a los fundamentos, ya se trate de crtica histrica, critica textual o de la ciencia de las religiones. Por el hecho de haber descubierto en el racionalismo de la modernidad secularizada un enemigo comn, las religiones tienden a establecer entre s una alianza objetiva, en los pases donde ellas se sienten comnmente amenazadas. La prueba est en que ahora, y en estos pases, ellas se manifiestan partidarias de tolerarse mutuamente. En definitiva, el fanatismo interreligioso tiende a bajar en las sociedades secularizadas. Aunque otro fanatismo, menos brutal pero ms perverso, porque coacciona las conciencias individuales, tiende a desarrollarse en el interior de cada una de ellas, ya por la bsqueda provocativa de la visibilidad y la fijacin de la diferencia, ya por la denuncia y marginacin de los disidentes.

Fundamentalismo cristiano Y qu decir, en particular, del fundamentalismo cristiano? En qu medida los orgenes cristianos, tomados como tales, se prestan al peligro del fundamentalismo? La pregunta se justifica porque, a priori, el cristianismo no debera dar lugar a este peligro, pues el "fundamento" del cristianismo no es un texto escrito, ni una ley, ni un ritual, ni una institucin, sino una persona: Jesucristo -su espritu, su mensaje, su entrega a la muerte y su Resurreccin- y la fe suscitada por el testimonio y la predicacin de sus discpulos. Sin embargo, el peligro existe. Veamos por qu. La referencia a la persona histrica se hace a travs de cuatro evangelios, todos diferentes, todos indispensables. La referencia al espritu y al mensaje pasa por el cumplimiento de la ley en Mateo y ponla liberacin de la ley en Pablo. Las enseanzas de Jess no eran de orden didctico; eran un anuncio escatolgico contenan una cierta concepcin de. Dios, un ideal tico, aunque nada de todo esto se pareca a un texto doctrinal o a un cdigo legislativo. Asimismo, desde los orgenes, la fe en Jess encontr una legtima expresin religiosa en la celebracin, principalmente, de la Cena del Seor; pero esto distaba mucho de definir el cristianismo como un culto. Hay pruebas de que los cristianos del siglo II preferan presentarse ms cmo una escuela de filosofa que como una secta religiosa. Es cierto que, muy pronto hubo Escrituras cristianas, pero durante los siglos I y II fue la predicacin oral la regla de fe. La misma fijacin del canon de las Escrituras hacia el final del siglo II no logr -ni lo busc, por lo dems- imponer un texto nico ni una lectura uniforme de dichas Escrituras. Todos estos hechos originarios trataban, y tratan, de preservar al cristianismo del fundamentalismo -entendido como la fetichizacin de un orden original.

JOSEPH MOINGT Sin embargo, las diferencias entre las tradiciones orales y las vanaciones en la transmisin de los textos explican que muy pronto surgieran, entre los cristianos, numerosas controversias doctrinales. La necesidad de reprimirlas, de unificar las creencias, as como las prcticas y los discursos, propici la aparicin de una ortodoxia, destinada a fijar las referencias de cada uno de los puntos controvertidos a sus orgenes. La autoridad religiosa puso orden en los fundamentos, privilegiando ciertos textos, imponiendo una determinada lectura, etc. La constitucin de esta ortodoxia, al dar a la fe unas bases documentales a modo de, pruebas, cre las condiciones favorables para la aparicin del fundamentalismo. Los creyentes empezaron a caer en el fundamentalismo cuando pusieron su confianza en los llamados hechos originarios, hechos supuestamente empricos que, tomados en conjunto, se erigieron en objeto bsico y en prueba de su creencia. La fe, entonces, se materializa en su soporte exterior, y el origen, que debera ser una fuente siempre manante de fe, se convierte en un yacimiento petrificado. El discurso de la Iglesia sucumbe, a su vez, al fundamentalismo cuando se dedica a cumplir una mera funcin arqueolgica, atrincherndose en los orgenes, exhibiendo sus fundamentos, defendindolos, y vinculando la fe a los documentos de origen. As ocurri con el Concilio de Trento, cuando quiso situar las prcticas y disciplinas sacramentales al amparo de las tradiciones apostlicas en puntos en los que las Escrituras no son explcitas. As ocurri tambin a lo largo del siglo XIX, cuando se quiso levantar sistemticamente una muralla de hechos y dichos como pruebas contra los ataques de la crtica histrica y textual. A partir del Vaticano II, el discurso de la Iglesia se ha abierto liberalmente a la investigacin, histrica y exegtica; pero en lo que toca a los orgenes se mantiene vigilante y desconfiada frente a todo lo que sea un planteamiento crtico. Esta desconfianza es la que contribuye a mantener abiertas las corrientes del fundamentalismo cristiano. Finalmente, hay dos tipos irreductibles de vuelta a los, orgenes, cuyo conflicto redobla la tendencia al fundamentalismo. en el campo cristiano: la relectura religiosa del fundamento, en el sentido de Cicern, y la relectura crtica en el sentido de las ciencias modernas. Pero hay tambin una lectura crtica cercana a la fe que no busca en el fundamentalismo una proteccin contra la ciencia secularizada, y que, por este motivo, puede encontrar en los orgenes una fuente de vida, un espritu capaz de juzgar al espritu del mundo: leer las Escrituras con la inteligencia inventiva de Jess, en base a su acontecimiento y en comunin: con la Iglesia; leerlas cmo un libro de .vida que nos ensea a dar la propia, vida, respetando al otro y perdonndolo. Esto es lo que "fundamenta" la fe ms firmemente que la bsqueda de pruebas y que la voluntad de dominio. Pues la fe adquiere entonces seguridad en su propia libertad, en lnea con la libertad de la ruptura originaria: ste es el verdadero antdoto contra el fundamentalismo.

Tradujo y conde ns: JOSEP CASAS

CARLOS PALACIO

TEOLOGA Y MAGISTERIO
Las relaciones entre teologa y magisterio continan hoy siendo problemticas, a pesar de que los textos del Vaticano II ofrecen unas premisas tericas que posibilitan una relacin nueva y a pesar de la enseanza de Juan Pablo II sobre la necesaria autonoma de la investigacin teolgica. En la lnea del artculo publicado en el nmero anterior de ST [121(1992) 103-1121 el autor se pregunta el porqu del malestar actual en las relaciones entre teologa y magisterio. Teologa, magistrio e recepo do Vaticano II, Perspectiva Teolgica, 22 (1990) 151-170. Existe un mal-estar. A los telogos les preocupa el clima de inseguridad creado por los procesos y medidas disciplinares que han afectado a personas, grupos y publicaciones y que han puesto en cuestin el estatuto de los telogos en la Iglesia. Ala jerarqua le inquieta la repercusin de tales acontecimientos en la vida eclesial. Dado que las dificultades de esta. relacin surgen en el terreno de la prctica, aqu no ofreceremos un anlisis terico del problema. El Vaticano II 'ya ofreci una eclesiologa que, en teora, haca esperar una nueva era en las relaciones entre teologa y magisterio. A pesar de ello, hoy tenemos la impresin de que existe un desajuste entre esta teora y la prctica real. Tal desajuste existe, no slo en las relaciones entre teologa y magisterio, sino tambin en otros mbitos de la vida eclesial. Esto podra significar que las relaciones entre teologa y magisterio son indicio de un problema mayor: la asimilacin del "espritu" del vaticano II y su traduccin en estructuras jurdicas adecuadas.

EXISTE ALGO NUEVO EN EL CONFLICTO ACTUAL?

Las actuales sospechas, procesos, medidas administrativas y disciplinares por parte de la jerarqua aparecen hoy como una montona y poco original repeticin del pasado. Son como viejas escaramuzas de una interminable "guerrilla eclesistica". Hoy no existen disputas teolgicas qumicamente puras. Los argumentos doctrinales se mezclan con intereses "polticos" y son sazonados con ingredientes-psicolgicos, intelectuales y espirituales- de orden estrictamente personal. Todo esto es tan viejo como la historia misma.

El contexto: inquietud post-conciliar Pero la historia no es pura repeticin. Lo desconcertante en la presentacin actual del conflicto no es tanto el procedimiento cuanto los presupuestos. El problema no se limita a la teologa, porque hoy la reflexin teolgica es inseparable de la eclesiologa conciliar y de su nueva manera de comprender a la Iglesia y su misin. Ms bien cabra decir que las tensiones que experimenta hoy la teologa son eco de las dificultades que encuentran diferentes iglesias locales en ver reconocidas su dignidad de Iglesia particular en el contexto de una lenta marcha hacia una prctica efectiva de la colegialidad.

CARLOS PALACIO Dentro de este contexto, lo que acontece con la teologa deja de ser un "caso singular" para convertirse en indicio de un problema mayor: la esquizofrenia entre la teora y la praxis eclesial. Hoy no se rechaza la teora conciliar, pero la praxis eclesial real es reflejo de otra teora extraa a la eclesiologa conciliar. As, el problema radica en la interpretacin del Vaticano II. Un momento clave en la manifestacin de este problema fue el Snodo extraordinario de obispos de 1985, convocando para "celebrar, verificar y promover el Concilio Vaticano II". El Snodo supuso una toma de posicin decidida en el "conflicto de interpretaciones" del Concilio. Una interpretacin se abri camino a travs de la pluralidad de tendencias representadas en el Snodo. En su informe final se retendr todo aquello en lo que el Vaticano II estaba en continuidad con el Vaticano I, oficializando as una "recepcin" del Vaticano II que no haca justicia a su globalidad y mucho menos a lo que aport de ms original. De este modo, bajo una aparente continuidad con la "letra" del Vaticano II, se iba introduciendo una ruptura peligrosa. La praxis d la jerarqua pareca querer inspirarse en otros presupuestos tericos, ms cercanos al Vaticano I que al Vaticano II. Por otro lado, las conclusiones a las que llega el Snodo de 1985 se fundamentan en un diagnstico equivocado: atribuye la crisis postconciliar al giro copernicano introducido por el Vaticano II en la Iglesia. El equvoco de este diagnstico radica en la identificacin apresurada entre el mal-estar existente dentro de la Iglesia y el momento crtico por el cual pasa el cristianismo histrico. Adems, con esta reduccin indebida, se alimenta la esperanza ilusoria de querer resolver, por la va del recurso a la autoridad, el grave problema -histrico y teolgico- del ocaso de una "figura histrica" del cristianismo. Esta esperanza supone el retorno a una eclesiologa piramidal que desfigura la eclesiologa nacida del Vaticano II y que aparece como restauracionista del modelo del Vaticano I.

Consecuencias para la teologa Naturalmente la reflexin teolgica ha experimentado las consecuencias de este cambio, porque el estatuto terico de la teologa postconciliar -su funcin eclesial, su autonoma, su relacin con el magisterio, etc.- est fundamentado en la coherencia interna de la teologa del Concilio. Ah est la raz del conflicto actual entre magisterio y teologa: la contradiccin entre el modelo terico y la praxis de la autoridad en la Iglesia. El actual fenmeno de centralizacin y exaltacin unilateral de lo jerrquico, reintroducen en el modelo eclesial de koinona el elemento jurdico- institucional como principio estructurador de la eclesiologa. Esta es la contradiccin entre la teora del Vaticano II y una praxis eclesial, que se mueve dentro de otras coordenadas. La eclesiologa subyacente a la actual praxis eclesial no puede convivir con el estatuto terico de la teologa que emergi del Concilio, pues no deja lugar a una verdadera autonoma de la reflexin teolgica y relega a sta a la funcin de mera defensora y proclamadora de la "doctrina oficial". En este marco, el pluralismo teolgico slo puede ser visto como una amenaza para la unidad de la fe. As, las dificultades actuales en las relaciones entre magisterio y teologa hacen aflorar la contradiccin subyacente en la interpretacin que el Snodo de 1985, hizo del

CARLOS PALACIO Vaticano II. Esta interpretacin "oficial" no deja de ser, una lectura parcial y selectiva del Concilio. Con todo, tal contradiccin ya apareca en las dudas post-conciliares.

LA DIFICIL COEXISTENCIA DE DOS MODELOS

Cronolgica y teolgicamente el Vaticano II representa un giro decisivo en- la-compleja historia de las relaciones entre catolicismo ,, y mundo moderno: primera toma de conciencia de las causas profundas del mal-estar cristiano, decidida voluntad de apertura y respuesta a los desafos que vienen de la realidad, espritu de dilogo con el mundo sin caer en antiguas actitudes de condena, etc. Pero todo esto no fue una "conquista pacfica". En el seno mismo del Concilio existan dos tendencias teolgicas, dos actitudes de fondo, y dos concepciones globales opuestas del cristianismo y de la misin de la Iglesia en el mundo. Esta polarizacin dej sus huellas visibles en los textos conciliares.

Los caminos de la teologa postconciliar La teologa sinti los efectos de esta tensin no resuelta. Sin duda, el Concilio inspir una nueva manera de hacer teologa, pero esta nueva manera tuvo que convivir, en el postconcilio, con la teologa tradicional y con la mentalidad que la sustentaba. De hecho, el panorama teolgico post-conciliar es un mosaico intrincado, en el cual la multiplicacin y diversificacin de los lenguajes se sita por encima de los escombros de la teologa tradicional. Tal situacin result incmoda para quien estaba habituado a la seguridad de una cosmovisin y de un lenguaje teolgico nico y universal. Pero- la desintegracin del lenguaje teolgico tradicional no puede atribuirse al naciente pluralismo teolgico, sino que es, ms bien, el resultado de una explosin previa: el derrumbamiento de una concepcin teocntrica del mundo y de la historia y la instauracin de una cultura moderna, radicalmente antropocntrica, que, en virtud de los diversos enfoques parciales de las llamadas "ciencias (positivas) del hombre", presenta una visin del hombre fragmentaria. Cmo pretender que la teologa escapase a esta fragmentacin propia de nuestro universo cultural? La teologa tena que seguir hablando de Dios en un lenguaje humano y, lo que es ms importante, en el seno de un universo cultural concreto, marcadamente antropocntrico. No poda quedarse en la insignificancia de un lenguaje tradicional, ni poda tampoco reducirse impotente a un silencio absoluto. En este contexto, la teologa se convirti, cada vez ms, en hija de la racionalidad moderna. Desprovista de un lenguaje propio, ech mano de los llamados "lenguajes prestados", con la expectativa de reconstruir un nuevo lenguaje. Pero, cmo llegar a un lenguaje comn y universal cuando la cultura actual se sumerge en la exploracin de los lenguajes particulares? No estar la teologa condenada a convertirse en simple eco de los lenguajes que tienen audiencia en nuestro universo socio-cultural? Por otro lado, la teologa prest cada vez ms atencin a los desafos procedentes de los diversos contextos de las iglesias particulares, acentuando as el pluralismo y la

CARLOS PALACIO diversidad de su reflexin. Con ello se mantena fiel al "espritu" del Concilio e intentaba aplicarlo y traducirlo en estos contextos diferentes. Prolongacin creadora que no se contentaba con hacer del Concilio un "tesoro o depsito de definiciones". Por todos lados, pues, la teologa se hallaba en una situacin incmoda. Sobre todo porque proceda de una tradicin, en la cual la "verdad" tiende; a confundirse con la "objetividad" de la letra y el "depsito de la fe" acaba por identificarse con sus "expresiones" siempre parciales y limitadas. En este contexto, muchos vieron el proceso de fragmentacin y pluralismo teolgico como una pulverizacin de la fe y acusaron a la teologa post-conciliar de ser la responsable de la crisis de la fe y del malestar de los cristianos en la Iglesia. Tales crticas eran expresin de la nostalgia de un mundo cristiano unificado, nostalgia que se deja sentir tambin en la relectura del Vaticano II hecha por el Snodo de 1985.

Del dualismo conciliar a la recepcin del Vaticano II Hoy seguimos ante este viejo dualismo conciliar y ante el precario equilibrio de las solucione s tericas de la tensin. Pero el problema, como decamos, no es terico, sino que es un problema de interpretaciones y de recepciones diversas del Vaticano II. Un peligroso modo de recepcin del Vaticano II en la actualidad es el d enterrar su "espritu" en su "letra", el de convertir la renovacin de la conciencia. eclesial que supuso el Vaticano II en una "nueva ortodoxia" que tiene todos los trazos de ser parcial, reductora y restauracionista. Parcial, porque hace una lectura sesgada de la "letra" del Concilio, marcada por el dualismo original de perspectivas. Reductora, porque limita la recepcin del Concilio a su aspecto terico-doctrinal, dejando de lado todas las otras dimensiones. Restauracionista, porque aspira a sustituir la posibilidad de una unidad superior, plural y diversificada, en la vida de la Iglesia (unidad que slo puede ser suscitada por el Espritu), por una uniformidad ilusoria. As, poco a poco, la novedad abierta al futura del Concilio, va siendo reducida a la tradicin de un pasado conocido. La experiencia vivida en los aos post-conciliares nos confirma la realidad de esta peligrosa recepcin del Vaticano II. A medida que pasa el tiempo y se diluye el impacto inicial del Concilio, la Iglesia va dando la impresin de un "campo de batalla" entre tendencias irreconciliables. Y, sin embargo, el Vaticano II ser siempre, desde el punto de vista histrico, una referencia obligada: Teolgicamente, es el heredero de lo mejor que exista de una teologa renovada en contacto con las fuentes y , al mismo tiempo, pionero e inspirador de una nueva manera de hacer teologa Eclesialmente, es imposible negar, si somos honestos, que fue un soplo del Espritu que renov el rostro de la Iglesia. Cmo explicar, pues, que se haya convertido en piedra de escndalo y en seal de contradiccin dentro de la Iglesia?

La teologa conciliar: unidad indivisible Es errneo querer interpretar el Concilio a partir de presupuestos teolgicos y de una cosmovisin que le son extraos. Este error no se cie slo al texto del Concilio. Afecta tambin a su significacin como acontecimiento histrico y a su "espritu". En otras

CARLOS PALACIO palabras: por detrs del "conflicto de interpretaciones" se esconde la grave cuestin de una toma de posicin ante el destino del cristianismo en la sociedad moderna. El Vaticano II supuso una renovacin interior de la lglesia y una apertura misionera hacia el mundo. Ambas cosas estn mutuamente imbricadas. As como la Lumen Gentium oper un descentramiento eclesiolgico radical y signific el paso de una concepcin eclesial piramidal a otra ms comunitaria, la Dei Verbum, por su parte, provoc otro descentramiento, al situar la Palabra viva de Dios como autoridad suprema y criterio decisivo de la comunidad eclesial. Con ello el Vaticano II se distanc iaba de la teologa pre-conciliar, de su visin de la Iglesia y de su concepcin de la misin de la Iglesia en el mundo. Pero el peligro actual es el de romper esta unidad del "espritu" del Vaticano II a base de interpretar su "letra" desde otros presupuestos que estn en los antpodas de dicho "espritu". Tal interpretacin es un modo de recepcin del Vaticano II que anula su "espritu".

LIMITES DE LAS SOLUCIONES TEORICAS O TAREAS Y EXIGENCIAS DE UNA NUEVA PRAXIS

Dos tareas urgentes parecen imponerse a partir del momento presente. Desde el punto de vista terico, superar la dualidad de perspectivas presente en el Concilio. Al mismo tiempo, es urgente encontrar una traduccin jurdico-institucional que sea el soporte adecuado de la nueva conciencia que se expresa en la teologa conciliar.

El desafo terico: una sntesis superior La dualidad de perspectivas teolgicas presentes en el Vaticano II es algo innegable. Pero la reflexin teolgica no puede detenerse en esta constatacin, porque tal dualidad es ambigua y peligrosa. Su desenlace normal es el del dualismo en la vida eclesial. Por eso es urgente mostrar que es posible y necesario superar esta situacin anmala articulando las dos perspectivas en una unidad nueva y superior, a partir de lo que constituye el eje vertebrador de la eclesiologa conciliar. Esta nueva sntesis no puede consistir en un mero pacto de "compromisos mnimos aceptables" por todos. Tampoco puede cimentarse en la "objetividad de la letra" del Vaticano II ya que, como hemos visto, sta es ambivalente. La pura exgesis textual, por rigurosa y cientfica que pretenda ser, acaba siendo estril e inoperante. Siempre ser posible anular un texto con otros. El texto es la exposicin de una historia particular. Es, pues, necesario pasar de la exgesis literal a la hermenutica de la significacin histrica del Concilio. Por una serie de convergencias eclesiales, teolgicas y socio-culturales, el Vaticano II se convirti en un acontecimiento que marc la vida de la Iglesia. Es a partir de este con-texto que podemos tener acceso al "espritu" del Concilio el cual puede convertirse en criterio objetivo que nos permita leer la accin del Espritu a travs de las vicisitudes por las que pas el acontecimiento humano-espiritual del Concilio, Slo desde esta perspectiva superior de la accin del Espritu es posible comprender cmo, a travs de la trama

CARLOS PALACIO humana del conflicto de mentalidades, intereses y tendencias, se abri camino una nueva perspectiva que se impuso en la conciencia eclesial. As pues, el Concilio puede y debe ser ledo como expresin y manifestacin del Espritu que gua a su Iglesia. La inversin de perspectivas operada a lo largo de las sesiones del Concilio y la progresiva eclosin de una nueva conciencia eclesial surgen como el verdadero lugar hermenutico del "espritu" del Concilio. A partir de este momento, las dos tendencias presentes en el Concilio ya no pueden considerarse como igualmente vlidas, pues el Concilio opt. Y opt proponiendo el modelo de una Iglesia' koinoma como alternativa al antiguo modelo jurdico-societario. Con ello estaba exigiendo una nueva articulacin de la eclesiologa en la totalidad de sus aspectos.

El desafo prctico: traducciones institucionales La articulacin terica, aun siendo importante, es insuficiente. Pensar la novedad teolgica del Concilio significa llegar hasta las condiciones reales que posibiliten en el nivel jurdico- institucional su ejecucin prctica. Encontrar esta traduccin jurdicoinstitucional adecuada es hoy uno d los desafos ms urgentes para la jerarqua de la Iglesia. Porque el creciente mal-estar actual en este campo es una manifestacin concreta de la falta de sintona existente entre la teora y la prctica eclesiolgica. Tambin en este campo el Concilio fue innovador. A nivel teolgico evit la yuxtaposicin de eclesiologas y subordin la dimensin jurdico- institucional de la Iglesia a su dimensin mistrico-sacramental. En coherencia con esta teologa, el Concilio repens las estructuras de la Iglesia. As, anim a la bsqueda de mecanismos ms aptos para el ejercicio real de la colegialidad, para el encuentro de la justa autonoma de las iglesias particulares, y para la revisin del derecho eclesistico. Cules han sido los resultados de este esfuerzo? Honestamente, hemos de reconocer que el discurso. y la praxis de la Iglesia ad extra, no siempre han encontrado su equivalente en la praxis de sus relaciones internas. De hecho, la manera de vivir las relaciones sociales dentro de la Iglesia, ha sido fuente constante de tensiones. Los ejemplos de ello son de dominio pblica, Y el mal-estar que ello provoca no se limita al campo de la teologa: La difcil relacin con las iglesias particulares, el debatido estatuto de las conferencias episcopales, la resistencia a buscar otras for mas en el nombramiento de los obispos son algunos indicios de este mal-estar y de que la teologa conciliar no ha encontrado an su traduccin institucional. La prueba ms evidente de esto es la naturalidad con que se regresa hacia una centralizacin que parece desconocer el cambio introducido por el Concilio. Estamos, pues, ante una verdadera resistencia institucional que plantea la posibilidad de que el Concilio no haya sido ms que un hermoso sueo, que no ha encontrado una traduccin institucional que lo sustente. En tal situacin urge mostrar que una eclesiologa de koinona no se sostiene sin traducciones jurdico- institucionales, y que stas, si quieren ser seal del Espritu de Jesucristo, deben estar marcadas por el "carcter" del Evangelio.

CARLOS PALACIO Una articulacin imposible? Entramos aqu de lleno en la paradoja de la encarnacin vivida por la comunidad eclesial. Qu significa pensar teolgicamente la dimensin institucional de la Iglesia? El aparato institucional de la Iglesia slo ser cristiano si es capaz de transparentar el espritu del Evangelio. Las estructuras eclesiales, si se limitan a ser reproducciones de las estructuras mundanas, se "mundanizan" (Rm 12,1 ss) y dejan de ser signos. Pero no ser sta una tarea imposible? No es contradictorio querer articular carisma e institucin? No equivale ello a hacer del Espritu el principio del orden, la garanta de la estabilidad a la que aspira toda institucin humana? La historia muestra que es ms fcil privilegiar una de las dos dimensiones constitutivas de la Iglesia que soportar la tensin inherente a la paradoja cristiana. De ah la permanente tentacin de la Iglesia de enterrar el Espritu en la "carne" de la institucin, o de refugiarse en un espiritualismo ilusorio que acaba por abandonar la institucin a la lgica de la concupiscencia humana. Dos tentaciones de las que tampoco se escapa la Iglesia post-conciliar. La primera se insina en la actual tentativa de "burocratizar" el Espritu, de subordinar la novedad de la gracia a la seguridad de lo ya conocido, a la obsesiva preocupacin por el "orden eclesial". Todo ello acaba sofocando la libertad del Espritu, que siempre es instaurador de lo nuevo, de lo diferente, de la alteridad. La segunda tentacin es la propia de quienes se refugian en la engaosa seguridad de ser "la posteridad de Abraham" (Jn 8,33), olvidando que Dios puede suscitar hijos de Abraham hasta de las piedras (Mt 3,9). El hecho de ser "pueblo elegido" no dispensa a la Iglesia de corresponder histricamente a su eleccin. Y por el hecho de haber sido elegida, no se garantiza su fidelidad real al Espritu. As, la fe cristiana no se corrompe solamente cuando es reducida a lo humano, sino tambin cuando se limita a ser un reconocimiento puramente formal de Dios, esquivando as la realidad de la encarnacin con todas sus consecuencias.

Pensar teolgicamente la institucin Lo humano y lo divino en la Iglesia deben, pues, ser mantenidos en tensin en el acto mismo de encarnarse. Y toda encarnacin tiene siempre un carcter kentico y limitador. Dejar que el Espritu de Jesucristo, que anima y vivifica a la comunidad eclesial, tome cuerpo en su dimensin institucional, significa limitarlo. Pero, paradjicamente, esta limitacin es la condicin indispensable para que el rostro humano de la Iglesia sea expresin del "exceso" que alienta en ella, del "ms" de que est transida. Es as como el Espritu va llevando a la carne de lo humano hasta el limite de sus posibilidades, obligndola a decir ms de lo que es en su simple apariencia. Es necesario, pues, que el Espritu se traduzca en un "cuerpo institucional", creando relaciones humanas nuevas y suscitando mediaciones jurdicas que dejen transparentar su raz evanglica. Entonces el cuerpo institucional de la Iglesia se tornar sacramento visible, seal elocuente de que la gracia puede transformar la concupiscencia de la naturaleza y puede vencer la tentacin del poder por la praxis del servicio.

CARLOS PALACIO No es por ser eclesiales que las instituciones se tornan evanglicas. La lgica de todas las instituciones humanas es la de auto-defenderse mediante la dominacin (Mt 20,2628). Slo entonces podr decir y ofrecer algo nuevo a otro tipo de instituciones. Es dentro de esta perspectiva que deben situarse fenmenos como el de la contestacin dentro de la Iglesia, el de la bsqueda de un dilogo y participacin mayores, etc. Interpretar estos fenmenos como manifestaciones de una democratizacin inaceptable en la Iglesia es cerrarlos ojos al verdadero problema, es desconocer que las instituciones eclesiales estn siempre condicionadas por el espritu de la poca. Por eso, la conversin real de las estructuras eclesiales al Evangelio pasa hoy por una sensibilidad hacia la democratizacin, sin agotarse ni confundirse con ella. En este sentido es ejemplar el reciente documento de la Conferencia Nacional de Obispos de Estados Unidos1 , tanto en la forma como fue elaborado, en verdadero ejercicio de colaboracin y confianza, como en su empeo por buscar modelos operativos que permiten pasar efectivamente de la teora a la praxis. Uno de los grandes mritos de este documento es mostrar, de un modo real, que la eclesiologa del Vaticano II puede ser practicada y que presupuestos como el de la igualdad fundamental de todo cristiano, el respeto efectivo de los derechos -humanos y sacramentales- en la Iglesia, la aplicacin efectiva del principio de subsidiaridad, etc., pueden ser aplicados sin detrimento de la distincin y diferencia de funciones dentro de la comunidad eclesial; que apelara la corresponsabilidad y al respeto de los derechos humanos-tanto de los obispos como de los telogos- puede tener garantas jurdicase institucionales: En otras palabras: que es posible encontrar estructuras que traduzcan y dejen transparentar el espritu evanglico en las relaciones entre obispos y telogos.

CONCLUSIN
La constatacin del desfase existente entre el discurso terico y el ejercicio prctico en las relaciones entre teologa y magisterio, y en otros mbitos de la vida eclesial nos ha ido llevando a ver cmo tal desfase es indicio de un problema mayor: la tensin no resuelta entre las dos perspectivas teolgicas presentes en el Concilio, as corno la desarticulacin entre la teora conciliar y unas estructuras que posibiliten su encarnacin efectiva en la vida de la Iglesia. La tarea que se nos presenta por delante es, pues, la de articular, en una sntesis superior, las dos perspectivas presentes en el Concilio, y el esfuerzo por encontrar traducciones jurdico- institucionales capaces de dar soporte a la novedad teolgica del Concilio. El citado documento de la conferencia episcopal norteamericana muestra que ello puede y debe realizarse en perfecta convivencia con la teologa conciliar. Quizs ello nos ayudara a comprender mejor las dificultades vividas en la iglesia de Latinoamrica. Las tensiones de la teologa latinoamericana son un indicio de lo que significa aceptar, con todas sus consecuencias, la recepcin del Concilio por una iglesia particular.

CARLOS PALACIO Notas: 1 El autor se refiere a un documento aprobado por la asamblea general del episcopado norteamericano en junio de 1989 (N. del T.). Traujo y condens: CARLOS MARCET

JACQUES TRUBLET

CUANDO EL ANTIGUO TESTAMENTO INVITA A LA MEMORIA

Quand l'Ancien Testament invite la mmoire Christus 7 ((990)190-203 A propsito de la catequesis nos preguntamos, a menudo, qu es lo que- se debe transmitir y por, qu no conseguimos comunicar una verdad o una conducta determinada. De hecho, nos interrogamos ms sobre los contenidos que queremos transmitir que sobre las condiciones de posibilidad de una transmisin autntica. Por ello el Antiguo Testamento podra ayudarnos a reinvertir los trminos. Pues en l el contenido de la tradicin no se puede separar de la manera como se quiere transmitir. Vemoslo.

I. QUIEN Y QUE SE TRANSMITE?

La distincin de las instancias En la Iglesia se, confunden, a menudo, los papeles. Cuando Juan Pablo II recordaba, en Santiago de Compostela, las exigencias de la moral sexual, daba un mensaje capital. Pero sera ilusorio creer que ya nadie ms puede hacer or su voz sobre ello. Moralistas, pastores, educadores y los mismos jvenes deben tomar aqu tambin la palabra. Pues, adems de los principios, deben considerarse tambin las situaciones concretas para ayudar a los jvenes a decidir sobre su vida a la, luz del Espritu. Los pareceres distintos no se excluyen, sino que se complementan para dar a conocer la voluntad de Dios. Por ello en el AT, en el campo de la educacin, el sacerdote, el profeta, el sabio y el padre de familia tenan misiones distintas.

Papel del sacerdote Sus funciones eran mltiples. Siendo guardin del santuario, se convierte poco a poco en intermediario entre Dios y los hombres. Por las ofrendas devuelve a Dios parte de los bienes que El haba dado al pueblo. Y transmite a los hombres los mensajes del Seor. Se le consultaba qu haba que hacer en las distintas situaciones. Y l enseaba al pueblo lo que la Ley le peda en cada caso (vase t 33,10), tanto en lo referente al culto, como en la vida cotidiana (vase Jr 2,8). Adems enseaba a distinguir lo sagrado de lo profano, lo puro de lo impuro (vase Ez 44,23). Ms adelante, en la poca del destierro, nacen los doctores de la ley y los escribas, que dispensan una enseanza tradicional y creadora a la vez. El papel de los sacerdotes y de los doctores de la ley no es fundar o autentificar la Ley (Tor), sino guardarla y transmitirla ntegramente.

Papel del profeta A diferencia del sacerdote, el profeta debe justificar su misin y dar garantas de que su palabra viene de Dios. Apenas hace referencia a las tradiciones, sino que se enraza en

JACQUES TRUBLET la revelacin que ha recibido de Dios. Su vida privada se convierte, a menudo, en parbola viva de su palabra y sufre en su carne la pasin de Dios. Si evoca el pasado es para evidenciar las contradicciones del presente y provocar un cambio de costumbres. No comenta la Ley, sino que denuncia las transgresiones y las sanciones correspondientes, subrayando que la suerte futura depende de la conducta presente. No argumenta. Si su enseanza es ms moral que religiosa, ello se debe a que sus oyentes no se preocupan de encarnar en la vida el significado de sus ofrendas y sacrificios. Slo ms adelante la escuela deuteronomista har del profeta un predicador de la Tor.

Papel del sabio Muchos cristianos dan poca importancia a las sentencias de los sabios que encontramos en Proverbios y en el Eclesiasts (Qohelet). Sin embargo, stas dan a conocer, de modo singular, la voluntad de Dios. El sabio inculca a los jvenes un saber vivir y un saber obrar. Cree que vale ms instruir mediante consejos que mediante bellas teoras. Sus proverbios no son normativos, sino constatacin de la experiencia. Comunican tambin una escala de valores (vase Pr 22,1). Son refranes de sentido comn y conciernen al crculo ms prximo de la propia existencia (familia, tenderos...). No se encuentran en ellos los grandes principios de los profetas sobre la justicia social ni la reflexin poltica o la justificacin de los imperativos ticos. A veces enuncian principios como "no te juntes con el hombre colrico" (Pr 22,24) o "no seas de los que salen fiadores de prstamos" (Pr 22,26). Suelen limitarse a orientar o a aconsejar, dejando que el profeta o el sacerdote recuerden las exigencias de la moral, pues ensean al joven a observar los hechos para sacar provecho de su conducta y medir las consecuencias de sus actos: "si no tienes con' qu pagar te toma rn el lecho en que te acuestas" (Pr 22,27). Sorprende que en estos textos no se haga referencia a la fe de Israel. De hecho, raramente fundan sus enseanzas en la Ley o en motivos religiosos, aunque en ocasiones s lo hacen "Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer... y Yahv te dar la recompensa" (Pr 25,21 s). El sabio no ignora la Ley, pero sabe que el recuerdo de los principios no resulta estimulante para la juventud, la cual debe hallar razones objetivas para pensar que sus actos son buenos, antes de buscar razones extrnsecas para ellos en la religin. La moral debe encontrar en s misma sus propias justificaciones.

Papel del padre La familia es el lugar primordial de la transmisin de los valores. En ella las generaciones se comunican entre s. En ella se recibe la conducta que debe observarse en la mesa, el modo de hablar, los primeros gestos en la fe. Los padres deben estar atentos a las preguntas de los hijos, que lo preguntan todo e invitan al padre a refrescar su memoria y a buscar el sentido de las cosas. Si el adulto entra en el juego, pronto tendr que confesar al nio que no tiene la clave de todas sus preguntas. El AT lo ha previsto y proporciona algunas preguntas, acompaadas de sus correspondientes respuestas: "Cuando el da de maana tu hijo te pregunte: Qu son estos dictmenes, estos preceptos y estas normas que Yahv nuestro Dios os ha

JACQUES TRUBLET prescrito" (Dt 6,20) o "qu significan estas piedras para vosotros?" (Jos 4,6), "dirs a tu hijo: Eramos esclavos de faran en Egipto y Yahv nos sac con mano fuerte... Y Yahv nos orden que pusiramos en prctica todos estos preceptos... para que furamos felices siempre y nos permitiera vivir como al presente" (vase Dt 6,21-25). Vale la pena que nos aprovechemos de esta pedagoga: 1. Da prioridad a las preguntas del nio. Parte de su deseo de saber. Cuando veo a padres desolados, porque sus hijos ya no saben nada, me pregunto si toman en serio las preguntas de sus hijos. 2. La pregunta del nio arraiga en lo concreto de la vida. Por tanto es en su vida donde debe inscribirse la respuesta. Transmitir es hacer ver, sentir, vivir. Yo aprend as esta verdad bblica fundamental: en una excursin a Galilea durante la Pascua juda entr en una panadera y ped pan para hacer bocadillos. El panadero, tomndome por un judo, me respondi: "Hermano, tendras que saber que si nosotros comemos pan cimo diez das al ao, es para recordar que fuimos esclavos en Egipto y que Dios nos hizo salir de all". Yo buscaba pan y hall una palabra: se me remita al eje de los acontecimientos fundadores. 3. El padre no da explicaciones al hijo, sino que le cuenta el relato de los orgenes de Israel. El hijo pregunta y el padre explica. El padre no pretende justificar una prctica, sino cargar de significado los gestos ms banales. El smbolo introduce en una alianza. Lo que acabamos de ver puede iluminar la reflexin sobre las diversas instancias en la Iglesia y, en concreto, sobre el papel del magisterio. Vale la pena recordar aqu las reflexiones del Vaticano II.

II. Los equivocos de la referencia a la tradicin

Si el AT no pretende transmitir un saber o ua sirio introducir en una historia o en una alianza, se comprende que el mtodo pase por encima del contenido. Parte de la experiencia ms inmediata o personal para, desde ah, ampliar el horizonte en el espacio y el tiempo de todo un pueblo, del que uno pueda sentirse verdaderamente solidario. El papel de la tradicin es posibilitar a un individuo o a una generacin que pueda superar su propia historia y medirla con la vara de la historia de su pueblo. Pero ello no significa, como a veces se nos quiere hacer creer, que se alcance un origen ideal o que pueda llevarse todo a la unidad perfecta.

El origen fuera de nuestro alcance Para entrar en la historia, hay que asumir los acontecimientos que fundaron el pueblo. Algunos creen que cuanto ms se acercan al acontecimiento fundador menos posibilidades tienen de equivocarse. Ello hara suponer, entonces, que la tradicin es algo que pervierte. Pero introducirse en los orgenes implica renunciara captarlos pura y simplemente. La mayor parte del tiempo uno se encuentra con un abanico de posibilidades y es casi imposible determinar cul es la ms original.

JACQUES TRUBLET Por un lado, el acontecimiento mismo est fuera de nuestro alcance. Y si llegamos a l, lo debemos a que una tradicin ha mantenido su recuerdo, aislndolo de otros acontecimientos, entre los cuales adquiere su lugar adecuado y su importancia. Qu significara la salida de Egipto, si el pueblo de Israel no hubiera ligado su historia a este xodo, o a la toma de la Bastilla, si no hubiera sido seguida por la Revolucin francesa? Lo que sigue, su reinterpretacin, es lo que confiere a un acontecimiento toda su dimensin. De hecho, Israel dio una interpretacin religiosa a su emigracin de Egipto considerando que Dios haba intervenido, de modo decisivo, en su liberacin. No fue un simple desplazamiento de esclavos. En cierto modo, es el relato el que da todo su peso a esta historia, convirtindose para el pueblo, a lo largo de las ge neraciones, en el espejo de su propio destino, mientras que otros acontecimientos importantes, como el paso de la vida nmada a la sedentaria, quedaron olvidados. Por otro lado, la tradicin no slo selecciona, sino que organiza, tambin los acontecimientos en series significativas y ordenadas. De hecho, no se pueden identificar, sin ms, las divinidades de Abraham, Jacob y Moiss. Pero la tradicin s las identifica. Por eso habla del Dios de las padres: Con ello quiere expresar la continuidad en la revelacin. Por ello decamos que no se poda alcanzar, pura y simplemente, el origen de una tradicin.

La difraccin inevitable A medida que la historia avanza, la tradicin va cambiando de rostro, va creciendo, sin cambiar radicalmente. Toda tradicin, al fin y al cabo, reposa sobre un haz de testimonios parciales. Esto comporta dos consecuencias: 1) Se ha de considerar la Biblia como una pintura al fresco de testimonios, en la cual cada narrador da testimonio de lo que ha visto y escuchado y a veces, de lo que sus padres le han contado. Es una historia de familia, antes de convertirse en la historia de un pueblo: 2) Dado que existen varios testigos de los mismos acontecimientos la transmisin se despliega necesariamente en mltiples tradiciones. Por ello lleva el cuo de aproximaciones diversas, a veces irreconciliables, en el plano histrico o teolgico. Los relatos de la institucin de la monarqua, que encontramos en 1 S 712, ilustran bien este fenmeno. Pues mientras 1 S 9,1 1 -10,16 y 11,1-15 toman una postura promonrquica, 1 S 7-8; 10,16-22 y 12 son textos antimonrquicos, de acuerdo con la poca o contexto en que fueron escritos. Por ello querer arrancar la tradicin de todas sus coordenadas espaciotemporales, para as poder sacralizarla mejor, equivale a identificar esta tradicin con el origen mismo, del cual ella tan slo es un fragmento entre otros.

III. Volver a visitar las tradiciones

A menudo se habla de la Biblia como de una biblioteca, pero no se saca de ello todas las consecuencias. El uso de esta metfora implica, al menos, tres cosas:

JACQUES TRUBLET 1. Aceptar el conjunto en su diversidad irreductible. Hay muchas maneras sutiles de "seleccionar" (p. ej. excluyendo ciertos libros, leyendo siempre los mismos textos o disimulando sus diferencias profundas). En todas las pocas se ha procurado unificar su diversidad, ya sea convirtiendo los cuatro Evangelios en uno solo, ya sea seleccionando algunos pasajes del AT para qu se convierta en "una historia santa". Acercarse a la Biblia as es condenarse a una lectura realizada en funcin de una moral o de unas ideas a priori, que son hijas de una poca determinada. 2. Jerarquizar la documentacin. Pues no todo tiene la misma importancia. Por un lado, se debe organizar la Biblia en torno a algunos de sus grandes temas unificadores, a fin de hacer resaltar, tanto su diversidad como su unidad profunda. Las teologas del AT escritas en los ltimos cien aos lo intentan, aunque sus resultados no sean siempre satisfactorios. Por otro lado, se debe colocar en su lugar adecuado aquellas tradiciones que han sido suplantadas por otras menos venerables o menos autnticas. Pues siempre se puede encontrar una tradicin un texto que justifique una prctica que resulta por lo menos sospechosa, como vimos en el caso de los fariseos qu se apoyaban en una tradicin del Dt para justificar su praxis del divorcio, mientras que Jess consideraba dicha tradicin como una desviacin de los orgenes. En la misma lnea, uno deseara que la Iglesia se cuestionara algunas tradiciones del NT y de la Iglesia antigua, p. ej. con respecto al estatuto de la mujer, que all es fruto, a menudo, de las costumbres de la poca. Por ello, basarse en el NT para mantener el statu quo en la Iglesia reflejara una lectura fundamentalista de la Biblia; la cual nos llevara a tener que revisar, en consecuencia, arte de la estructura y de los sacramentos de la Iglesia, que no se pueden deducir, sin ms, de la Biblia. Por lo que se ve, no es fcil manejar adecuadamente el argumento de la Tradicin, por lo que no son necesariamente sus ms ardientes defensores los que la garantizan mejor. 3. Aceptar lo que la clasificacin tiene de arbitrario. Esto se ve ya en la misma constitucin del canon del AT, que fue el resultado de una decisin histrica tomada por un grupo (los fariseos) y no por todo el pueblo judo. Para ello rechazaron aquellos libros que no concordaban con sus concepciones o provenan de otros ambientes y revisaron los textos consagrados a fin de conservar slo lo que concordaba con su teologa, como se ve, cuando se compara el texto de la Biblia Hebrea con el de la traduccin griega denominada de los Setenta o los manuscritos encontrados en Qumrn. A los inicios no exista, pues, un texto nico. Nuestra Biblia es plural y lleva los rasgos de los que la escrib ieron y nos la legaron. Evidentemente no se excluye con ello la actuacin del Espritu Santo. Pero sera bueno profundizar en el sentido de la inspiracin a la luz de los nuevos descubrimientos.

IV: Las tareas de la transmisin

Memorizar Transmitir es arrancar del olvido. En lenguaje informtico hablaramos de salvaguardar. Para no desaparecer, las tradiciones deben tener un mnimo de contenido. Memorizarlo implica transformarlo. Al convertirse en relato, sumario, credo, salmo, mandamiento, etc; el texto sagrado ha recibido unas determinaciones literarias que le han dado un sello

JACQUES TRUBLET nuevo, vehiculando cada forma la tradicin autntica. Israel tiene una gran memoria, pues sta se inscribe tanto en su cuerpo como en la piedra.

Rememorar Transmitir es actualizar las tradiciones, poniendo de manifiesto su eterna juventud. Como lo indica su etimologa, consiste en traer, a la memoria lo que uno ha salvado del olvido. Ello implica, a la vez, reactualizar las fuentes y realizar un trabajo editorial considerable, investigando mas a fondo las fuentes. Con la distancia, se pueden evaluar ms serenamente los errores y los excesos. Nace as una nueva memoria. Bajo su forma actual, la Biblia se presenta como un conjunto de relecturas o de reescrituras. La historia patriarcal que nos ha llegado a travs de la tradicin yahvista, se compuso en la poca de la monarqua unificada de David-Salomn. En cambio, despus del exilio se desarrollaron otras tradiciones orales que dan otros puntos de vista. Esto aparece an ms claramente en las diversas tradiciones sobre el Exodo. Los Salmos lo relatan de modo muy distinto de como lo cuenta el libro del Exodo. Pero no pensemos que las tradiciones ms antiguas son las ms fieles. A medida que uno se aleja de los orgenes, el horizonte puede estrecharse o ampliarse. A propsito del divorcio vimos que haba una regresin. Pero la Biblia, en su conjunto, da testimonio de una apertura progresiva a dimensiones ms amplias. P. ej., entre los textos ms recientes del Pentateuco se encuentran los textos de Gn 1-11, atribuidos al autor sacerdotal (P). En ellos se deja la historia particular del pueblo para abrirse al destino de las otras naciones y del mundo. Este volver a tomar un material antiguo implica, a la vez, una relectura de las tradicione s y una apertura a las cuestiones de los contemporneos, alcanzando as una altura de pensamiento hasta entonces nunca lograda.

Conmemorar Conmemorar es hacerse contemporneo del acontecimiento evocado por los relatos. No es un mero reunirse para contar viejos recuerdos. Esto es lo que diferencia una reunin de ancianos, incapaces de inventar actitudes nuevas para tiempos nuevos, de una reunin juda que celebra la Pascua. Apropsito de esta celebracin se cita, segn el rito judo, la frase siguiente de un maestro del Talmud: "De generacin en generacin es un deber para cada uno considerarse l mismo como uno de los que estuvieron en Egipto y de all salieron". No slo se relata lo que pas, sino que uno se mete en la piel de los personajes de la historia. El pasado se convierte as en parbola del presente. Insiste en ello sobre todo el Deuteronomio: "Yahv nuestro Dios ha concluido con nosotros una alianza en el Horeb. No con nuestros padres concluy Yahv esta alianza, sino con nosotros, con nosotros que estamos hoy aqu, todos vivos" (5,2-3). Esta es la tarea que le incumbe a aquel que recuerda.

Tradujo y extract: ROSARIO ALEMANY

EDOARDO BENVENUTO

PAZ Y TEOLOGA PREGUNTAS SOBRE EL PACIFISMO CRISTIANO

Las repetidas referencias del magisterio y de los creyentes a la paz muestran, a veces, escasa profundidad teolgica. El ensayo de E. Benvenuto pasa revista a la historia de la teologa y a los escritos de los autores ms recientes (Jngel, Molari, Moltmann, Westermann, von Weizscker, etc.) para captar lo divergente y lo consonante. La tradicin protestante sita la paz cristiana, no en el proyecto histrico, sino en la raz de la persona. La paz es el cuerpo de la verdad de Cristo. Entre la lnea greco-romana y la hebrea, la propuesta de paz de Cristo pasa por la contestacin irrenunciable de toda promesa de paz a largo plazo sobre la base de un proyecto humano, por razonable y piadoso que sea, y l a consiguiente opcin por el martirio-testimonio. Paz es martirio aceptado y testimonio desarmado. Ejemplos: Francisco de Ass, Bartolom de Las Casas, Francisco de Vitoria, Erasmo de Roterdam. Pace e teologia. Domande sul pacifismo cristiano, Il Regno, 35 (1990) 312-322

I. De la paz como "proyecto" a la paz como "verdad"

Planteamiento Tambin el Gran Inquisidor de Los hermanos Karamazov persegua un proyecto de paz: en su corazn albergaba una imagen exaltada de aquel momento, todava lejano pero seguro, en el que, finalmente, todos los pueblos de la tierra se decidiran a acogerse a la Iglesia para recibir de sus manos y en el nombre de Cristo el don imperecedero de la paz universal. Ah, ciertamente explicaba aquella noche a Jess, que haba vuelto inesperadamente a la tierra y a quien, inesperadamente tambin, el Inquisidor haba encerrado en la crcel pasarn todava siglos y siglos entre los excesos del libre albedro, la ciencia y la antropofagia, para que, habiendo comenzado sin nosotros a construir su torre de Babel acaben con la antropofagia. Entonces la Bestia se arrastrar hasta nosotros y nos lamer los pies con la lengua y los regar con lgrimas de sangre. Y nosotros nos sentaremos sobre la Bestia y alzaremos la copa (...). Entonces, slo entonces, comenzar para los hombres el reino de la paz y de la felicidad. Como podemos ver, el anuncio de una paz venidera, fruto de un grandioso proyecto religioso o poltico, no es ciertamente una novedad: est en la base de las ms tristes manifestaciones de la violencia institucional. No me interesa ahora saber si Dostoievski entenda correctamente el proyecto de la Iglesia catlica, asocindola a la figura trgica y tenebrosa del Gran Inquisidor, o si slo reflejaba el viejo prejuicio protestante que v e en Roma la obra del anticristo. Mucho menos me atrevo a avanzar la sospecha de que el nfasis dado al tema de la paz por el magisterio eclesistico en nuestro siglo pueda deberse a algn plan secreto, no muy distinto del que formula el personaje de Dostoievski.

EDOARDO BENVENUTO Me interesa, en cambio, examinar con una cierta atencin el concepto de paz en su versin cristiana, partiendo de la ambigedad o pluralidad semntica implcita en su anuncio, ambigedad que, por lo dems, queda bien reflejada en la atormentada historia de la teologa sobre el tema. Tratar sobre todo de comprender el sentido autntico de la perspectiva cristiana sobre la paz en el actual momento histrico, caracterizado por impresionantes sucesos a escala planetaria y el progresivo auge de los movimientos polticos y culturales, que han hecho de la opcin por la paz su ms alto objetivo. Una primera observacin se impone: la paz de la que hoy se habla, como nuevo fundamento de "una cultura no-violenta", no tiene nada que ver con la paz prometida por el Gran Inquisidor. En efecto, estos ltimos aos han visto el hundimiento de la tensin utpica hacia un mundo diverso, nacido de la imaginacin creadora. Si bien es cierto que en el Pars del 68 se exhibi la consigna ilusionada la imaginacin al poder, hoy esta proclama ya no despierta ningn entusiasmo. No solamente la imprevisible disolucin del "socialismo real", producida delante de nuestros: ojos, sino, sobre todo, la sospecha que ha recado sobre la profeca marxista nos aconsejan no esperar ya nada de la complejidad de los fenmenos econmico-sociales para elaborar "polticas" adecuadas.

Cambio lingstico y conceptual Probablemente no alcancemos a darnos cuenta del cambio operado en un decenio: un cambio lingstico, adems de conceptual. Palabras que en. el pasado reciente constituan el patrimonio tpico de la cultura de izquierdas han quedado desvirtuadas. Hoy parece imponerse la idea de que la nueva ordenacin poltica, social, econmica y urbanstica ha de incluir entre sus objetivos el respeto del medio (ecologa) y el mejoramiento de las condiciones (calidad de vida). Todo esto reviste un notable significado tanto especulativo como prctico: se trata de un acto pro lptico-anticipativo (no extrao a la dinmica de la fe) que quiere afirmar lo esencial y poseerlo, en vez de remitirse a la previa realizacin de unas condiciones, siempre inciertas. Tambin se trata de la opcin retrica (nada incongruente en la era de la publicidad) por la sincdoque, figura que toma la parte por el todo y que logra evocarlo global, aun en ausencia de todas sus presumibles connotaciones. Pues bien, la paz es justamente una de aquellas palabras puestas en el centro de nuestra atencin para enfatizar su carcter prolptico-anticipativo y su valor de sinc-doque. No se trata de la paz que dimana de un nuevo ordenamiento de las relaciones poltico-sociales, sino de una paz vlida por s misma, una paz radicada en la identidad humana, en el estrato ms profundo de la relacin entre el hombre y sus semejantes, y por tanto, inmutable frente a todas las variaciones del horizonte histrico.

Estructura ontolgica, no movimiento histrico La perspectiva que se abre es, sin lugar a dudas, sugestiva. Si la opcin por la paz concierne -como acabamos de indicar- al corazn de la ontologa humana ms que al despliegue multiforme de la historia, entonces esto quiere decir que la paz descansa en la verdad. Entre la paz y la verdad se establece una relacin privilegiada. C.F. von Weizscker expresaba esta relacin con una figura de gran belleza: la paz -deca- es

EDOARDO BENVENUTO algo as como el cuerpo de la verdad. El mismo explicaba la metfora: la paz slo es posible mientras dura la verdad que la anima. Retomando este punto de vista, Eberhard Jngel escribi en 1982 un pequeo tratado sobre La esencia de la paz, en la cual la paz adquiere la categora de antropologa teolgica. Jngel corrige la veta historicista que subyace en la explicacin dada por Weizscker a su metfora: no toda concepcin que, en una determinada cultura y por un cierto tiempo, aparezca como verdadera puede regir la paz autntica, sino slo la verdad ltima y definitiva sobre el hombre. Movindose en el mbito de la fe, Jngel slo puede referirse a la verdad de Cristo resucitado y al triple saludo de paz (Jn 20, 19.21:26) que realiza el anuncio de Jn 141 27: Os dejo la paz, mi paz os doy; no como la da el mundo. Cristo resucitado revela que esencialmente el hombre es un ser para la paz: sta es justamente la verdad de la que la paz autntica es cuerpo.

II. La paz de cristo como fundamento de una nueva teologia

Volveremos enseguida sobre las estimulantes conclusiones a las que Jngel ha llegado a partir de esta premisa. De momento; creo oportuno avanzar que tampoco este paradigma de solucin puede considerarse del todo claro. Aqu el concepto de paz ha sido exponenciado hasta tal punto que corre el peligro de convertirse en una abstracta categora antropolgico-teolgica. De hecho, la conexin histrica entre paz y verdad ha sido cualquier cosa menos "pacfica". La proclamacin de la verdad cristiana sobre el hombre no ha aportado ni garantizado reales progresos a la causa de la paz, sino que ms bien ha ocurrido lo contrario: ha producido divisiones, violencias y guerras. Hace unos aos, el telogo G. Mattai, en una mesa redonda organizada en Palermo, se expres en este mismo sentido: Intervengo -empez diciendo- con una especie de "pudor", no slo por la memoria histrica, de la violencia homicida perpetrada en nombre de Dios y de la religin, sino tambin, y sobre todo, por la legitimacin de la guerra (...) y los mltiples lazos de complicidad con el espritu militarista que los hombres de la Iglesia adoptaron en el pasado y acaso tambin en nuestros das. Mattai aduca tres razones de su "pudor": la primera parte del hecho de que, desde los primeros siglos del cristianismo, se introdujo en la Iglesia la moral de la doble va, segn la cual los clrigos deban ser eximidos de participar en lances cruentos, mientras qu los laicos deban estar dispuestos a derramar su propia sangre, y la de los dems, en una guerra santa. La segunda razn proviene de, la lectura esquizofrnica del sermn de la montaa que hace la Iglesia, segn la cual deben interpretarse al pie de la letra las expresiones relativas al matrimonio y a la indisolubilidad conyugal (Mt 5, 27s), mientras que las normas referentes a la no- violencia pueden ser interpretadas en sentido doble y figurado, como meros consejos para un camino heroico de santidad (Mt 5, 38s). La tercera razn se refiere al discurso cristiano sobre la paz y la guerra, en el que generalmente se apela a un concepto de Dios que tiene muy poco que ver con el Dios de Jesucristo: un Dios sacro-poltico, al servicio de un determinado sistema cultural y social - la "civilizacin cristiana"-, que todava hoy reaparece, sin los debidos matices histrico-crticos, en las palabras del magisterio.

EDOARDO BENVENUTO Creemos que los tres puntos indicados por Mattai son ampliamente compartidos por quienes en el mundo catlico participan en la difusin de la "nueva cultura por la paz". Las reflexiones teolgicas de los autores ms significativos ponen de manifiesto que el anuncio eficaz de la paz reclama, sobre todo, una serena pero radical autocrtica eclesial, una conversin, que tanto los telogos como los catequistas deben llevar a cabo con vistas al cambio histrico que nuestra generacin debe realizar. Estas palabras han sido sacadas de un notable ensayo de Carlos Molar, en la Introduccin al volumen colectivo Por una teologa de la paz. Segn Molar toda la teologa catlica se halla dominada an por una dinmica violenta y discriminatoria. Nosotros hemos contribuido a la formacin de hombres violentos, hombres que, sin embargo, defienden ideales de paz y profesan un evangelio de fraternidad. Y aade: La Iglesia no est preparada para el cambio que la historia le pide hoy. Para cumplir su misin salvifica debe llevar a cabo una conversin radical y orientar toda su existencia a la construccin de la paz.

Palabra con muchos sentidos Para confirmar su propio argumento, Molari indica algunos "modelos teolgicos" que, a su parecer, deben ser profundamente revisados a la luz de la categora de la paz. Por ejemplo, la concepcin de un Dios omnipotente, Seor de los ejrcitos, implacable con los enemigos, violento y guerrero, debe ceder el puesto a la figura del Dios Salvador, revelado en Jesucristo: Dios de la paz y no de la venganza, Dios de la fraternidad y no de la supremaca, Dios de la resurreccin y no de la victoria. En conclusin, para Molar, la nueva ptica de la paz significa algo muy distinto de una exhortacin al desarme; significa una actitud espiritual, acorde con una teologa purificada de todos los elementos de violencia y de absolutismo que contiene. A pesar del indudable inters de estas consideraciones, cabe preguntarse si no es algo excesivo poner la opcin por la paz como principio organizador de la renovacin teolgica. Acaso no es pedir demasiado a una palabra, ciertamente evocadora; pero abierta a tantos y tan contrastados sentidos, aun en el mismo lenguaje bblico? Cmo puede una sincdoque ser norma de una correcta interpretacin? Jrgen Moltmann en El lenguaje de la liberacin observa: Aunque todos, incluso nosotros, hablamos de paz, lo cierto es que no todos entendemos la misma cosa (...). Hay muchos falsos profetas, aun dentro de la Iglesia, que dicen " paz, paz!; pero no hay paz". La paz no es siempre y en todo caso un bien (...). La forma como Jess ha llevado la paz de Dios sobre la tierra ha provocado discordias y divisiones. Los que le crucificaron lo hicieron por considerarlo un perturbador de la paz. Y l mismo, a los enviados a proclamar su paz no les ha prometido un destino diverso. sufrimiento, persecucin, censura y escndalo. Es necesario, por tanto, que examinemos con mayor exactitud en qu consiste la "paz" de la que hablamos y cmo debe ser vivida.

Plenitud de la relacin de gracia Las precisiones de Moltmann -similares a las ms recientes de Jngel- se mueven en sentido contrario a las propuestas de Molan: no es la opcin por la paz la que nos

EDOARDO BENVENUTO permite hablar diversamente de Dios, sino que es la fe en Cristo crucificado la que nos exige un modo diverso de hablar de la paz. Si queremos hablar cristianamente de la "paz de Dios", no debemos aceptar como buena cualquier idea de paz, sino que debemos recordar, lo ms radicalmente posible, que la paz se hace presente en nosotros por Dios Padre mediante Cristo crucificado. Entre la paz de Dios y el mundo est la cruz (...). Por consiguiente, la paz de Dios no debe hacernos sentir satisfechos del mundo; al contrario, esta paz comporta insatisfaccin y guerra con las potencias de este mundo. Procediendo as, es fcil intuir el fin: el concepto de paz pierde toda referencia a la cuestin de la no-violencia, y nos remite a la plenitud de la relacin de gracia entre el hombre y Dios. La paz que Cristo crucificado nos revela reside en el perdn de la culpa, en la liberacin del poder de la culpa. El reconocimiento de esta gracia, confiere a la paz de Dios el doble aspecto de una liberacin de los dolos y el de una liberacin del miedo. La liberacin del miedo y del temor de los hombres es el mayor don de la fe. Sin una vivencia de esta libertad -concluye Moltmane- no veo cmo puede llevarse a cabo una paz significativa. Anlogo, si bien ms original y esclarecedor, es el planteamiento que hace Jngel en el ensayo aludido. La antropologa teolgica que el autor descubre en la categora de la paz radica sobre la verdad previa del don de la paz ofrecido por Dios al hombre, de una vez por todas. El saludo bblico de paz trata de cambiar la relacin hobbesiana - homo homini lupus-de tal manera que el verdadero principio de la convivencia humana sea: homo homini hom. Pero este nuevo principio no tiene en s ninguna fuerza axiomtica, sino que debe fundamentarse sobre otra verdad. Esta verdades la que propone el NT al designar a Jess como " nuestra paz ". En l, Dios se ha hecho hombre para el hombre.

La tesis de Jngel El argumento es admirable: volviendo a la metfora de von Weizscker sobre la paz como cuerpo de la verdad, Jngel puede ahora establecer cul es la verdad nica e irrevocable de la cual la paz es el cuerpo: es la verdad cristolgica que muestra al hombre en su integridad, en su tensin escatolgica y tambin en la seguridad creativa (schpferische Geborgenheit), correspondiente al concepto bblico de shalom. De aqu se desprenden las tres tesis que coronan la antropologa teolgica de Jngel y que traducen, histricamente, la verdad del hombre como ser para la paz. 1) El hombre es un ser para la paz porque- y en la medida en que- de su existencia forma parte la referencia a la seguridad creativa. 2) El hombre es un ser para la paz porque -y en la medida en que- de su existencia forma parte la capacidad de dar y de recibir confianza. 3) El hombre es un ser para la paz porque -y en la medida en que- de su existencia forma parte la responsabilidadpara el "indicativo" de la paz. El punto decisivo de la reflexin de Jngel reside en el reconocimiento de que el mensaje no es una mera exhortacin a obrar bien, sino la aceptacin de la Verdad revelada en Jesucristo, personificacin de la integridad del hombre en su ms profunda

EDOARDO BENVENUTO esencia de "ser para la paz". Estamos en las antpodas del viejo concepto de una paz venidera, fruto terminal de la conversin del mundo a la fe (o a la Iglesia, segn la perspectiva del Gran Inquisidor); aqu, por el contrario, la paz es la llamada anticipativa que nos invita a la bsqueda de la propia verdad; verdad que slo en Cristo, nuestra paz, ha llegado a la plenitud. Permtaseme una reflexin crtica sobre este planteamiento. Se trata de saber si, realmente, el anuncio cristiano de paz es, como asegura Jngel, un correlato del discurso veterotestamentario sobre el shalom, o si, por el contrario, la paz que el Resucitado h a dado al mundo es otra cosa. La cuestin es delicada y exige un breve recorrido por la agitada historia del concepto de "paz" en la antigedad clsica, en la cultura hebrea y en el pensamiento cristiano.

III. La paz como plenitud

De "eirne" a "shalom" Tanto Moltmann como Jngel subrayan vigorosamente que el shalom bblico difiere profundamente de la eirne griega y de la pax romana. La eirne, cantada por Hesodo, es definida por va negativa como fin o tregua de la guerra, que Herclito consideraba como la madre de todas las cosas. La guerra no se hace por, ella misma (Aristteles, Etica a Nicmaco X,7), sino por la paz que reporta la victoria. Esto implica una relacin indisoluble entre la paz y el vencedor, una relacin destinada a estrecharse an ms en la civilizacin romana: Si vis pacem, para bellum (si quieres la paz, prepara la guerra), escriba Publio Renato - Vegezio, autor de un arte militar. Y Cicern, ya mucho antes haba afirmado en las Filpicas: Donde no hay paz hay esclavitud (...). Dado que la esclavitud es el peor de los males, hay que rechazarla con la guerra y hasta con el sacrificio de la propia vida. La idea es clara: la paz es un bien, pero no por ella misma, sino por la tranquila libertad que proporciona. Posteriormente, Blas Pascal, en uno de sus "fragmentos polmicos" escriba: Hay un tiempo en que la paz es justa y un tiempo en que es injusta. Como est escrito.: "Hay un tiempo de paz y un tiempo de guerra" (Qo 3, 8), y quien lo discierne es el inters por la verdad (...). La verdad, es la regla primera y el fin ltimo de las cosas. Contrariamente a esta tradicin, prevalente en nuestra cultura, que hace de la paz un medi para la realizacin de otros fines (libertad, verdad, justicia, etc.), est la otra lnea de pensamiento que deriva del concepto veterotestamentario de shalom, concepto polimorfo, pero intenso, que engloba en la paz todas las aspiraciones de Israel: La amistad, la abundancia, la concordia, el mutuo entendimiento, el encuentro y, en general, la esperanza; todo cuanto, de ms deseado espera el hombre fiel de Dios (G. Pattaro). De ah, el sentido de plenitud que, segn Westermann, el trmino hebreo de shalom confiere a la relacin entre el hombre, el cosmos y Dios. El shalom no- sesubordina a otros valores; como ocurre con la paz de occidente, sino que es el fin ltimo hacia- el que converge todo proyecto humano, hasta llegar a su total realizacin en el "da del Seor".

EDOARDO BENVENUTO Cristianizacin del "shalom"? Fcilmente se entiende por qu la mayor parte de los autores contemporneos que han tratado de inserir el tema de la paz en la, actual reflexin antropocntrica de la teologa, reconocen en el shalom veterotestamentario el ms sugestivo referente bblico de esta categora de totalidad, de plenitud, de Vollendung o cumplimiento que es invocada para expresar lo especfico de la verdad de la fe a las instancias de salvacin histrica. Esto es lo que ha hecho posible que Jngel asuma la paz como base de su antropologa teolgica, centrando el propio argumento sobre la continuidad entre el shalom hebreo y la paz dada por Cristo.. Esto es tambin lo que ha hecho posible que Moltmann vea en la paz cristiana la plenitud de gracia que, por mediacin del Crucificado, nos libera de la culpa, del miedo y de la muerte. Ser oportuno observar, sin embargo, que esta "cristianizacin" del shalam no ha obtenido el consenso unnime de los telogos y, en particular, -de los biblistas. Me refiero, en concreto, al excelente estudio de Hans H. Schrnid, que nos pone sobreaviso respecto al uso precipitado y enftico del concepto de paz en las discusiones actuales. El AT -escribe- no es slo un libro cannico, normativo para la fe y la teologa; es tambin un libro del pasado: un pasado que se expresaba con otro lenguaje, derivado de particulares presupuestos conceptuales, polticos y religiosos, que lo marcan profundamente. Tras un atento anlisis de los textos, Schrnid llega a la conclusin . de que para el AT la paz se limita, fundamentalmente, al mundo israeltico. Eso significa que la paz definitiva slo poda ser representada como sumisin de los otros pueblos a Israel :o como, su aniquilacin. Es probable que Schimid tenga buena parte de razn. Pero ahora lo que necesitamos saber es el alcance del mensaje de Cristo sobre la paz, ya sea en relacin con el shalom de Israel, ya, sobre todo, en relacin con la contradictoria historia de su recepcin en la cultura occidental.

IV. El sentido autentico de la paz de Cristo

No paz, sino fuego La relacin entre la paz de que habla Cristo y el shalom de los hebreos es tan slo de una ulterior y decisiva universalizacin-interiorizacin del concepto que lleva a su plenitud el proceso ya esbozado por el pensamiento proftico? Si es verdad, como dice Schmid, que en su predicacin Jess slo se diriga a Israel la novedad del anuncio del Reino inminente consiste solamente en la interpretacin extensiva de esteacontecimiento para todos los pueblos de la tierra? He venido a traer fuego a la tierra, y qu he de querer sino que arda? Tengo que recibir un bautismo, y cmo me siento constreido hasta que se cumpla! Pensis que he venido a traer paz a la tierra? Os digo que no, divisin y nada ms (Lc 12,49-52). No creo que sea posible pasar en silencio este pasaje inquietante. Jess habla de fuego en contraposicin a paz para definir su misin entre los hombres. Y se interprete como se interprete, el fuego siempre ser el smbolo de algo radicalmente opuesto a la paz del

EDOARDO BENVENUTO shalom. El fuego es calor que quema y consume aquello que lo nutre. Ya se trate de un presagio de la cruz, como lo deja entender la referencia al bautismo, ya sea la imagen de un conflicto interior, de ninguna manera se refiere a un estado prspero de salud, concordia, solidaridad, etc., bajo el dictado de la Ley. Aqu reside la absoluta novedad de la paz que Jess dio a sus discpulos: Os doy la paz, os doy mi paz. Os la doy, no como la da el mundo (Jn 14, 27). Es la paz de la ms radical separacin: la de quien est dispuesto a dar la vida, porque quien da testimonio (martyra) de Dios, Dios, a su vez, da testimonio de l. Jess no prometi a los suyos ningn tipo de prosperidad ni de tranquila convivencia en el seno del pueblo elegido. Dar testimonio de l comporta, pues, el escndalo de la separacin, de la expulsin de la comunidad, y la muerte. Entre la paz de Cristo y el martirio hay un nexo misterioso. Bien pensado, el nico acto autnticamente pacifista de Jess, que no ahorr palabras "violentas" contra los fariseos ni dej de empuar el ltigo contra los mercaderes del templo, fue el que realiz en Getseman, cuando, al ser apresado y al desenvainar Pedro la espada para defenderle, dijo: Vuelve la espada a 'su sitio, que el que a hierro mata a hierro muere (Mt 26,52). A lo que la versin Joanea :aade: Voy a dejar de beber el cliz que me ofrece mi Padre? (Jn 18,1 l). He aqu el nexo entre la paz desarmada de Cristo y el ofrecimiento de s en el martirio.

Contra el "shalom" Por tanto, la paz de Cristo no es la paz queda el "mundo". Pero esta expresin hay que entenderla bien, porque, a veces, ha sido interpretada de un modo banal, como si el "mundo" de que habla Jess fuese el de las naciones paganas o el del actual laicismo o el de los falsos profetas, de los que se lamentaba Jeremas. En realidad, yo creo que la contraposicin entre la paz de Cristo y la del "mundo" seala directamente a la antinomia que Juan describe en su Evangelio: Vino a los suyos y los suyos no le acogieron (Jn 1, 11). El "mundo" que no puede dar la paz como la da Cristo es, ante todo, aquel en el cual el universo del deseo se organiza de forma ordenada, autosatisfecha y devota bajo el imperio del shalom. Aqul fue un mundo de plenitud humana que tenan de su parte la adopcin, la gloria, la ley, el culto, las promesas y los patriarcas (Rm 9,43). El mundo en el que siempre resonaba el saludo shalom allehem (paz a vosotros), pero que se neg a acoger a Cristo y su paz. En cambio, los juicios inescrutables de Dios concedieron a todos la paz en Cristo: Diosa todos nos encerr en la rebelda para tener misericordia de todos (Rm 11, 32). Por esto Cristo es nuestra paz: El, de dos pueblos ha hecho uno solo, l ha derribado el muro de separacin y de enemistad, anulando en su carne la ley de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en s mismo de los dos un solo hombre nuevo y establecer la paz (Ef 2, 14-15). En adelante, pues, la paz ya no est resguardada por el "muro" que separa. La nueva paz consiste en la abolicin de aquel cerco tico-cultural, la aniquilacin de toda divisin en el seno del pueblo de Dios. Por esto, en este nuevo mundo pacificado ya no hay ni judo ni griego; no hay esclavo ni libre; y el hombre no es ms que la mujer (Gal 3, 28).

EDOARDO BENVENUTO En cierto sentido, la paz que Cristo da es lo contrario de aquella paz, anticipacin prolptica de plenitud en que Israel polariz el deseo del shalom. Es una desarmada pero irreductible contestacin de todas aquellas halagadoras promesas de paz que florecen en boca de quienes piensan remodelar los inescrutables designios de Dios con el engaoso apoyo de un proyecto: humano, por lo dems razonable y piadoso.

V. Tradicion cristiana y "guerra santa"

La paz como martirio Lo que ms sorprende en el estudio de la tradicin cristiana sobre la paz y la guerra es que las incmodas conclusiones avanzadas en el prrafo precedente se hayan visto paradjicamente confirmadas, pese a la orientacin absolutamente divergente que, a lo largo de dos mil aos, ha llevado el magisterio eclesistico y la reflexin teolgica. En efecto, el mas somero anlisis histrico demuestra, con una evidencia casi insultante, que el tema de la paz en la cristiandad est erizado de signos opuestos, a causa de la legitimacin de la guerra "justa", si no incluso de la guerra "santa". Slo en la Iglesia primitiva se encuentra una posicin radicalmente pacifista, en el sentido de no-violenta. No se trata propiamente de una doctrina sobre la paz, sino de una fuerte tensin escatolgica sostenida por la expectacin inminente de la parusia. La ptica es, por tanto, marcadamente martirolgica, y el argumento principal para el rechazo de la violencia se basa en la afirmacin del carcter sacerdotal de todo el pueblo de Dios. As se expresa, por ejemplo. Orgenes en su Contra Celso, y la Tradicin Apostlica de Hiplito confirma dicho rechazo bajo pena de excomunin para el cristiano que mata en la guerra. Lo mismo cabe decir de Tertuliano en su De Corona, donde la obligada eleccin de la paz empalma directamente con la opcin por el martirio. Hay que recordar, en este contexto, el caso de los militares mrtires, documentable desde la persecucin de Septimio Severo (202): Maximiliano fue martirizado bajo Diocleciano (295) a causa de su objecin de conciencia.

El vuelco imperial La situacin cambia completamente en los siglos siguientes. La ndole sacerdotal, atribuida a todo el pueblo de Dios, se va restringiendo gradualmente por la distincin entre clero y laicado, constatada a partir del siglo III. Desde entonces sern los sacerdotes y los monjes quienes heredarn la reserva escatolgica en el mundo, lo que, obviamente, les exime de la guerra. El mandamiento de no matar pasa del pueblo sacerdotal a la casta sacerdotal (G. Pattaro). Pero hay ms: en el perodo constantiniano tiende a desaparecer la diferencia entre la misin de la Iglesia y la del Imperio. Osio de Crdoba y Eusebio de Cesarea elaboran una exgesis bblica que equipara la paz de Cristo a la paz imperial: pax = fides. De aqu nace el concepto de "guerra justa" en defensa del Imperio; el de "guerra santa" en defensa de la fe. El captulo 13 de la Carta a los romanos ser el punto de referencia constante para esta torcida interpretacin de la sacralizacin del poder constituido.

EDOARDO BENVENUTO El resto de la historia es ya conocido. En la Edad Media la paz se identifica con la fe catlica, y la ruptura de la paz equivale a una hereja, hasta tal punto que el Decreto de Graciano establece que matar, al hereje no es un pecado de mucha importancia. Para S. Bernardo cruzada es una afirmacin y una lucha en defensa de la fe, el enfrentamiento entre Cristo y el anti-Cristo. Ni siquiera los ms grandes telogos supieron sustraerse a esta presin que oprima a la Iglesia y reconstruyeron el antiguo "muro" que separaba a los creyentes, de un lado, y a la nacin impura, la raza maldita de los infieles, del otro. La idea de una "guerra santa" y de una saludable e ineludible violencia contra la "mala hierba de los herejes" (Dance, La divina comedia, Paraso, XII, 100) encontr tambin slidos argumentos a su favor. Ya S. Agustn, al cual debemos (La ciudad de Dios, XIX) un primer luminoso atisbo de aquella "metafsica de la paz" recogida por Jngel, haba defendido en el Contra Fausto la plena legitimidad de la profesin del soldado, y en la Carta a Marcelino haba negado que la doctrina cristiana tuviera que condenar la guerra; adems, en las Cuestiones sobre el Pentateuco, defini las condiciones que deba cumplir la "guerra justa". En la poca de mximo esplendor de la escolstica medieval, Sto. Toms de Aquino repite y razona la teora agustiniana sobre la "guerra justa", y en la Suma Teolgica (2a. 2ae., Quaestio 40) reproduce ntegramente la doctrina establecida por el Decreto de Graciano. Hay que reconocer que la presin que pesaba sobre la Iglesia catlica actu tambin sobre la reforma de Lutero y de Calvino. Es cierto que en alguno d sus escritos polticos Lutero haba abogado moderadamente en favor del espritu no violento que debe animar al cristiano, pero en la obra Contra las impas y criminales bandas de los campesinos (1525) exhorta a los prncipes a reprimirlos, con estas palabras de tono nada pacifista: Quien pueda hiera, raje, golpee, estrangule! Bienaventurado t, si en la empresa tienes que perder la vida; jams alcanzars muerte ms dichosa.

Los testimonios Llegados a este punto, es el momento de preguntarno s dnde se refugia hoy la paz de Cristo. La respuesta nos remite a las consideraciones anteriores sobre la dimensin martirolgica del mensaje cristiano de paz. Martirio no significa solamente donacin incondicionada de la vida, sino tambin afirmacin, frente a la Iglesia y dentro de la Iglesia, del elemento esencial que caracteriza la paz dada por Cristo. derribo de todos los "muros de separacin" que pretenden ordenar lo interno aislndolo de lo externo y consolidar ulteriores separaciones y jerarquas en el seno del pueblo de Dios. En esta lnea, testimonios hay muchos. Pero me he de reducir a unos pocos. El primer testimonio puede ser el de S. Francisco de Ass en diversos relatos (Toms de Celano, S. Buenaventura) sobre su misin de paz cerca del Sultn. Ajeno totalmente a las consignas guerreras de Urbano II y de los cruzados, l se presenta desarmado al. Sultn, convencido de que hasta los miembros del diablo podrn llegar a ser un da discpulos de Cristo (S. Buenaventura, Leggenda maggiore). En la Regala non bollara (Regla no sellada) da a los hermanos enviados a infieles la consigna de un pacifismo radical, junto con una "bienaventurada" disposicin al martirio.

EDOARDO BENVENUTO El segundo es el testimonio por la paz evanglica de los dominicos Bartolom de Las Casas y Francisco de Vitoria, en tiempo de la conquista poltica y religiosa de Amrica. Fuertemente crtico respecto a la evangelizacin violenta - llevada a cabo por los europeos, de Las Casas afirma que Cristo no ha dado a nadie el poder de coaccionar o de molestar a los infieles que se niegan a escuchar la predicacin de la fe. La voz "proftica" de Bartolom de Las Casas concuerda con la "doctrina" de Francisco de Vitoria, telogo de la igualdad de los pueblos, defensor de una comunidad mundial soberana por derecho natural, ms all de los estados, culturas y confesiones religiosas. Un tercer testimonio nos lo da Erasmo de Roterdam, filsofo cristiano de la paz desde la ptica de la tolerancia. Su discurso apasionado adopta, de pronto, un tono de crtica intraeclesial: Los cristianos escribe en la Quaerela pacis (Queja por la paz) de 1517 combaten ms ferozmente que los hebreos, los paganos y las fieras salvajes (...): Ni los obispos, ni los cardenales, ni el mismo Vicario de Cristo se avergenzan de ser instigadores y provocadores de guerra. Y en el Dulce bellum inexperos (Guerra dulce para los inexpertos) de 1516-17, la denuncia de Erasmo se hace an ms apremiante: Los ejrcitos cristianos van a la guerra llevando delante de ellos el signo de la cruz, aquel signo que debera indicarles de qu manera deben vencer. Bajo este sagrado signo se matan los unos a los otros; convirtiendo a Cristo en espectador y valedor de una accin tan impa.

Contra los sueos de poder Pueden aducirse otros ejemplos, ocurridos fuera de las confines del catolicismo. Pensemos en el pacifismo de tono casi proto cristiano profesado por Michael Sattler y los anabaptistas o en el mensaje de no-violencia, lanzado ms tarde por William Pene y los cuqueros. A partir del siglo XVIII, al imponerse el espritu ilustrado, los proyectos de una "paz perpetua" entre las naciones se multiplican, pero ahora la bsqueda es "extra ecclesiam". Cierto que actualmente la cultura cristiana ha recuperado proyectos similares. Baste recordar la valiente denuncia de la guerraestrago intilhecha por Benedicto XV, las enseanzas impartidas por Po XII en muchos de sus radiomensajes, el magnfico testimonio personal de Juan XXIII, la intensa actividad de Pablo VI y finalmente el noble celo por la paz internacional demostrado por el actual Pontfice, en cuyo magisterio. el valor preeminente de la paz parece surgir como un elemento de intercomunin metaconfesional. Queda, no obstante, abierta la pregunta sobre si esta laudable recuperacin cristiana de la paz, madurada quirase o no- en un mbito laico bajo el influjo conceptual y lingstico- de la Ilustracin, corresponde, de verdad, al anuncio de aquella paz liberadora que Cristo dio a los suyos. Los ejemplos arriba mencionados nos inducen a reconocer que: el autntico signo de la paz de Cristo se ha manifestado en la historia de la Iglesia bajo una doble luz: el martirio, aceptado sin reserva alguna, y el testimonio, desarmado pero inquebrantable, contra cualquier proyecto poltico-religioso que trate de recond ucir la promesa de paz dentro de los viejos "muros", custodios del orden y del poder. Por esto, en nuestro tiempo, las palabras espiritualmente ms fecundas en favor de la paz no han sido

EDOARDO BENVENUTO pronunciadas al calor de los aplausos oficiales; sino en la voz de incmodos testigos que han soportado la incomprensin, , la marginacin y la persecucin: desde Mazzolari a Milani, desde Mons. Helder Camara a Martin Luther King. Si eso es verdad, entonces parece oportuno que yo termine estas reflexiones con una humilde y fervorosa invitacin a la sobriedad en el uso de la palabra "paz". La paz de Cristo no debe ser invocada, con tranquila complacencia, ni para dar lustre cristiano a las instancias polticas, ni para fundar una nueva antropologa teolgica. La paz de Cristo tampoco es una mera extensin del shalm hebreo. Es fuego, fuego que destruye todos los muros de separacin y derrumba todas las defensas del orden constituido que osa revestirse de motivaciones religiosas. Esta es la paz que hay que proclamar, "con temor y temblor", sabiendo que no tolera retoques ni componendas, so pena de convertirse, no slo en la "sal inspida" de un vano discurso, sino peor an: en una reproduccin, puesta al, da, de aquel viejo sueo de poder que ofuscaba la mente del Gran Inquisidor. Tradujo y condens: JOSEP CASAS

JEAN-YVES CALVEZ

LA CENTESSIMUS ANNUS Y EL LIBERALISMO

"Centessimus annus" et le liberalisme, Etudes, 375 (1991) 625-632 Es el liberalismo econmico tan favorable para liberar como, pretende? No lo ser nicamente para la libertad de algunos? Esa es la pregunta que ha planteado de nuevo la Iglesia con la encclica de Juan Pablo II (1. 05. 91).

Aspectos positivos y reservas Algunos lectores de la encclica habrn quedado perplejos. Es que finalmente el Papa "hace de economista"? (Paul Fabra en Le Monde). Lo que con esto se intenta decir es que el Papa reconoce ya los mritos del liberalismo: En: los EE.UU., el conocido portavoz del liberalismo Michael Novak lo ha proclamado: el Papa ha enterrado por fin el hacha de guerra del viejo conflicto Iglesia-economa liberal. Sin querer hacer de aguafiestas, es necesario afirmar que las reservas continan. Cierto que Juan Pablo Ii dice que s -a veces con sordina- a la economa liberal o a alguno de sus aspectos. As afirmar "Parece que, tanto en el interior de cada pas como en las relaciones internacionales, el libre mercado es el instrumento ms apropiado para distribuir: los recursos y responder con eficacia a las necesidades" (n 34, vanse tambin los nmeros 32 y 35). Las realidades designadas por los trminos 'libre mercado', 'beneficio', 'empresa' tienen en la encclica una connotacin favorable, que no era habitual en los documentos pontificios. Pero no tan absolutamente nueva como se ha dicho. No lo es tampoco el juicio favorable sobre el 'capitalismo', entendido como el reconocimiento del "rol fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la responsabilidad que implica en los medios de produccin, as como de la libre creatividad humana en el sector econmico" a condicin de que quede "encuadrado dentro de un contexto jurdico firme (...) al servicio de la libertad humana integral" (n42). Los predecesores de Juan Pablo II valoraban de una forma semejante esos distintos elementos. Pero no ataban todos los cabos, como hace l. Sin embargo, las reservas son tan numerosas e importantes que no se pueden dejar de lado. Porque son esenciales para comprender el juicio de la Iglesia sobre la economa liberal. El factor decisivo en la economa moderna -explica Juan Pablo II- no es la tierra ni el capital, sino el hombre mismo, "su capacidad de conocimiento, que aparece en la ciencia, su capacidad de organizacin y su capacidad de captar y satisfacer las necesidades de los otros": hay ah un desarrollo muy feliz de la "concepcin sobre la persona que el cristianismo ha afirmado desde siempre" (n 32). Desgraciadamente, muchsimos hombres - la mayora- no pueden entrar en ese sistema, en el que el trabajo es valorado. No son tal vez siempre expresamente "explotados", pero s "marginados". El desarrollo econmico "se realiza (...) por encima de su cabeza" -afirma el Papa (n 33).

JEAN-YVES CALVEZ En muchos lugares "estn todava en vigor las prcticas del capitalismo de los primeros tiempos" y -sobre todo en sociedades menos avanzadas del Tercer mundo- se dan situaciones "cuya crueldad no tiene nada que envidiar a los peores momentos de la primera fase de la industrializacin". Y no se trata solamente de los pases ms dbiles. Las deficiencias humanas del capitalismo tampoco han desaparecido de las sociedades ms ava nzadas, a pesar de los cambios operados en ellas. El Papa insiste en el tema de la cultura: "Para los pobres, a la penuria de los bienes materiales se aade la del saber y la cultura, que les impide salir de su estado de humillante subordinacin" (n 33). El progreso tecnolgico reclama un reciclaje constante, que bastantes no alcanzan. En el mejor de los casos, el libre mercado comporta -segn Juan Pablo II- serios lmites. Tiene efectos positivos respecto a las necesidades que se cubren con los bienes de consumo. Pero existen otras necesidades, con las que el mercado no cuenta. Se trata de las "necesidades fundamentales, de lo que corresponde al hombre como hombre". De ellas dice el Papa que deben satisfacrsele a todo el mundo (n 34). Adems, la salvaguarda de los "bienes colectivos" -el medio natural y el medio humano- no puede lograrse "por los solos mecanismos del mercado" (n 40). Respecto al beneficio: ste no puede ser el nico indicador de la marcha de una empresa. Qu importa que los resultados econmicos sean satisfactorios, si "los hombres, que constituyen el patrimonio ms precioso, son humillados y ofendidos en su dignidad?". Juan Pablo II se pronuncia aqu claramente a favor de las "luchas" que mantienen los sindicatos y otras organizaciones a favor de los derechos de los trabajadores. Admite incluso que deben luchar "contra un sistema de primaca absoluta del capital y de la propiedad de los medios de produccin sobre la libertad y la dignidad del trabajo del hombre" (n 35). Es el liberalismo econmico ese sistema? Se puede discutir. En todo caso no est expuesto a los excesos apuntados? No ha incurrido en ellos ms de una vez? Una cosa es clara: a los ojos de la Iglesia, el defecto principal del liberalismo, tal como se da en la realidad, es -paradjicamente- que no promueve lo bastante la libertad. Se contenta con que disfruten de ella un nmero limitado de hombres, pero no la busca para todos.

Es respetado el derecho del hombre a la propiedad? En el tema de la propiedad la postura de la Iglesia no es la del liberalismo en uso. El liberalismo defiende el derecho de propiedad. La Iglesia, sobre todo en los documentos ms recientes, habla del derecho del hombre de todo hombre a la propiedad (n 30). El derecho a la propiedad se fundamenta en la superioridad del hombre sobre las cosas. Reconocer ese derecho es comprometerse en toda poltica que facilite el acceso de todos a alguna forma d propiedad o de dominio sobre los bienes, porque es necesario dejar a salvo la independencia de la persona. En cambio, el que defiende el derecho de propiedad se pone de parte de -las propiedades tal cual estn, o sea, trata de no , reducir la ventaja del que se encuentra en una situacin privilegiada. La ptica del derecho a la propiedad no coincide con la del liberalismo y supone que, directa o indirectamente, se trabaja sin descanso para reformar la distribucin de la

JEAN-YVES CALVEZ propiedad por ansia de justicia. Es justo que, en el dominio de los bienes, existan, de entrada, tantas desigualdades entre los miembros de una misma comunidad humana? Hoy da el acceso a los bienes de la cultura es lo que ms cuenta a la hora de modificar el panorama de la distribucin de los recursos materiales. Pues el liberalismo econmico no parece haber puesto entre sus, objetivos prioritarios la igualacin dl acceso a los bienes de la cultura. Hay ms: no le resulta incluso ventajoso que haya quien, por falta de recursos y de conocimientos, se vea forzado a aceptar los trabajos duros? Hay hombre menos libre que se? Que hoy se trabaja ms que antes en su promocin? Cierto, pero no se apunta a liberarles por un acceso a la propiedad que los hara menos dependientes. A los individuos y a los pueblos. A lo largo del siglo pasado, la Iglesia promovi el acceso de todos a la propiedad. Acaso de una forma ingenua, en una coyuntura en la que el ideal pareca consistir en que cada uno poseyese un pedazo de tierra. Ha habido que esperar al Vaticano II para que se pusiese de manifiesto la gran diversidad que puede revestir el dominio , del hombre sobre los bienes de ste mundo. En todo caso, los responsables de la Iglesia no cejan en su empeo por hacer reconocer en el acceso de todos a la propiedad un medio para la libertad.

Qu grado de iniciativa? Los liberales se alegraron de encontrar en la encclica Soliicitudo rei socialis (1987) de Juan Pablo II una referencia favorable a la iniciativa econmica. El Papa lamentaba que en demasiados regmenes - incluidos todava entonces los del Este- se impidiese el ejercicio del derecho a la iniciativa econmica. En la nueva encclica vuelve a hablar en, trminos del todo positivos de iniciativa, empresa, "creatividad libre". Tambin aqu los liberales apuntan ms a la :iniciativa de algunos que a la liberacin de la creatividad de cada uno. Que la iniciativa empresarial no est en la mano de cualquiera no significa que no lo est la creatividad. Pero en la prctica se est muy lejos de ese objetivo. Y siempre se acepta el principio. No se requieren alegan algunos, como en la msica, virtuosos, que no ha n de esforzarse demasiado con la repeticin indefinida de movimientos montonos? La Iglesia extiende a todos la opcin por, la iniciativa. En esta lnea, Juan Pablo II desea que exista una "participacin ms amplia en la vida de la empresa, de forma que, trabajando con otros y bajo la direccin de otros, no dejen de trabajar, en algn sentido `por cuenta propia', ejercitando su inteligencia y su libertad". Lo haba ya sugerido en su encclica sobre el trabajo (198 l), pero aqu saca sus ltimas consecuencias: la empresa no es slo una sociedad de capitales, sino tambin y en primer lugar "una sociedad de personas". Cuando los obispos norteamericanos en su carta pastoral Justicia econmica para todos (1988) situaron en el primer rango de las exigencias para el futuro el progreso de la participacin, o sea, de la democracia, en la economa, su propuesta fue mal recibida, en general, por los representantes del liberalismo. "Esto sera como introducir la chchara all donde lo que se necesita es la eficacia" -coment Michael Novak. El recurso a la caricatura es muy socorrido cuando se carece de argumentos. Mejor hubiera sido tomar

JEAN-YVES CALVEZ en serio las advertencias que ya en 1956 haba hecho Po XII: "El dirigente no puede rechazar en sus inferiores lo que aprecia en s mismo como un valor. Una concepcin humana de la empresa debe salvaguardar, sin duda, la autoridad del que dirige, pero no puede plegarse a un ataque tan lamentable al profundo valor de los agentes que realizan los proyectos de la empresa."

No hay tal aprobado Estas son algunas de las razones, serias, de peso, por las que la Iglesia no da su aprobado, no puede, tampoco hoy, reconciliarse, sin ms con el liberalismo econmico. Repitmoslo: la paradoja consiste en que lo que le falta al liberalismo es justamente libertad. Por esto Juan Pablo II dice "no poder aceptar la afirmacin, segn la cual la cada del 'socialismo real' deja el campo libre a un nico modelo capitalista de organizacin econmica" (n 35). El Papa considera que hay que seguir buscando, que no hay que quedar todava satisfecho. Aunque el mercado tenga sus mrito, los sistemas econmicos que llevan el nombre del capitalismo y del liberalismo, son, en el mejor de los casos, imperfectos respecto a las posibilidades de libertad e independencia que ofrecen al hombre. El Papa no desconoce los ensayos de asociacin en la vida de la empresa. Pero tiene la impresin de que esto no basta y de que el liberalismo est lejos todava de querer la iniciativa y la libertad para todos. No existen demasiadas reservas por parte de los responsables de la Iglesia? Recordemos que ya en 1981, en circunstancias muy distintas a las de ahora imprevisibles entonces el Papa no exclua que una socializacin de los medios de produccin pudiese constituir una base aceptable de organizacin econmica. Lo que s rechazaba era la falsa socializacin, monopolio de un partido nico en el poder. Pero intentaba imaginar una verdadera socializacin, en la que la "subjetividad" de la sociedad fuese respetada y los intereses, comunes. La Iglesia espera lo mismo de un verdadero liberalismo: que desarrolle la libertad y que sta no sea el privilegio de unos pocos, sino el derecho que todos y cada uno pueden ejercer. En una palabra: que el liberalismo haga honor a su nombre, que sea realmente liberal. Hasta qu punto esta concepcin de la Iglesia implica la intervencin del Estado? Seguro que para ms de una medida. Pero se exige sobre todo la iniciativa de todas las fuerzas sociales sindicatos y organizaciones empresariales , incluidas l as instituciones culturales. No hay que esperar a que el Estado pase delante. Hay que tomarle la delantera. Hay que hacer propuestas imaginativas y meter manos en la obra. Frente al liberalismo en uso, que se contentara con un fcil aprobado, la Iglesia habla de libertad, de iniciativa, de creatividad, para todos. Esto no es posible sin promover reformas de envergadura. Objetivo, ste que la Iglesia seala a las economas, para no cruzarse de brazos, como tantas veces. Tras poner sobre el tapete los distintos problemas que plantea la justicia, Juan Pablo II afirma: "Nos acecha el peligro de que se propague una ideologa radical de signo capitalista, que no quiere que estos problemas entren en consideracin. Acepta a priori que todo intento de hacerles frente

JEAN-YVES CALVEZ directamente est llamado al fracaso y asienta que, por principio, la solucin ha de venir nicamente del libre juego de las fuerzas del mercado". Hay una clara alusin al "constructivismo", el cual sostiene que, ms all de los intereses -individuales t anto como se pueda- vale ms no emprender nada, porque sera peor el remedio que la enfermedad. Juan Pablo II, por el contrario, pone toda su confianza en nuestra responsabilidad de hombres dotados de razn. Lo que no impide que recurramos al mercado en todo aquello en lo que se prev que satisface mejor las necesidades. Al afirmar as el valor de la razn, Juan Pablo II enaltece al mismo tiempo el valor de la libertad, ms all de un liberalismo que, a pesar de -sus mritos indiscutibles, sigue siendo cicatero en libertad para todos. No podemos concedernos descanso: la ltima encclica es una invitacin a proseguir en la bsqueda de un humanismo econmico universal, del que todava estamos muy lejos. Tradujo y extract: MARIO SALA

PHILIPPE CHENAUX

PUNTOS DE VISTA CATLICOS SOBRE LA NOVIOLENCIA

Regards catholiques sur la non-violence au XX sicle, Nova et Vetera, 65 (1990) 308317 Las llamadas de atencin de los Papas contra todo recurso a la violencia ya no son noticia. Uno se acuerda de aquel la guerra nunca jams! lanzado por Pablo VI durante la Asamblea General de - las Naciones Unidas en octubre de 1965. Y Juan Pablo II en septiembre de 1979, cuando su viaje a Irlanda, llegar a afirmar que el mandamiento de "no matars" ha de atar la concienc ia de la humanidad. Y en febrero de 1986, ante las multitudes de la India, l mismo no dudar en calificar a Ghandi de hroe de la humanidad. Esto equivale a decir que el mensaje del que Ghandi se hizo el apstol en nuestro siglo ha pasado a ser parte integrante del magisterio de la Iglesia. Ha sido siempre as durante este siglo? Este artculo se propone mostrar, el cambio profundo que a lo largo de los ltimos cincuenta aos se ha operado en la actitud de la Iglesia catlica respecto a la paz y a la no-violencia. Es bien sabido que el historiador construye siempre su objeto en funcin de una problemtica. Aqu, antes de entrar de lleno en el tema, hemos de preguntarnos sobre lo que podramos denominar "una problemtica catlica de la no-violencia". Porque, por un lado, est el mensaje de Cristo, tal como lo encontramos en los Evangelios, y que fundamentalmente es un mensaje de no-violencia. En la enseanza de Jess, desde el Sermn del monte hasta el relato de la Pasin, es una constante la invitacin a renunciar a toda forma de agresividad con respecto al prjimo. En contra, se aduce que no destierra el oficio de las armas (Lc 3, 14) y que los militares son objeto incluso de una atencin especial (episodio del centurin). En todo caso, estos pocos textos no afectan al ncleo no-violento del mensaje de Jess, que se resume en aquel Mi Reino no es de este mundo (Jn 18, 36). Pero, al lado de este mensaje de Jess, nos encontramos con la tradicin doctrinal que es -o que era- la de la Iglesia a partir de la edad media y que tenda a justificar, bajo determinadas condiciones, el uso de la fuerza. Se trata de la famosa teora de la guerra justa, heredada de S. Agustn y Sto. Toms. Aunque exiga el cumplimiento de una triple condicin -ttulo justo (autoridad legtima); causa justa (reparacin de una injusticia); intencin recta (el bien comn), la ausencia de toda autoridad superior a los Estados soberanos la haca del todo ineficaz. Siendo el gobernante juez y parte, todas las aventuras guerreras "para hacerse justicia" estaban permitidas. A pesar de esto, la teora de la guerra justa permanece como doctrina oficial de la Iglesia hasta los albores del siglo XX. La guerra del 14 al 18 marca una primera toma de conciencia. Benedicto XV la califica de "estrago intil". La creacin en 1920 de la Sociedad de Naciones suscita enormes esperanzas. Siguiendo su estela, se desarrolla una fuerte corriente pacifista - espritu de Ginebra- entre las lites intelectuales, comprendidas las del mundo catlico. En este contexto, se difunde en Occidente el mensaje de un profeta de manos lisas, de origen hind, que invita a sus compatriotas a resistir por medios no-violentos a la injusta dominacin de los ingleses: es el mahatma (alma grande) Ghandi. Esta voz venida de Oriente no hace resonar "los ms puros acentos del Evangelio"? No obliga a un examen de conciencia, a la revisin de una doctrina que resulta ya caduca?

PHILIPPE CHENAUX Primeros puntos de vista catlicos sobre Ghandi Fue en Sudfrica donde Ghandi hizo sus primeras experiencias de no-violencia o -en palabra suya- del satyagraha (fuerza de la verdad). De regreso a su pas, emprende la tarea de aplicar sus mtodos a la lucha por la independencia. En 1920 lanza su primera campaa de desobediencia civil. El propio Ghandi se encarg de exp licar el sentido de esa consigna. No se trataba de una mera resistencia pasiva. "Esta: ltima escriba- ha sido concebida como el arma de los dbiles y no excluye el uso de la fuerza o de la violencia para alcanzar su objetivo. En cambio, la desobediencia civil ha sido concebida como el arma de los fuertes entre los fuertes y excluye cualquier forma de violencia". Y cita los ejemplos del profeta Daniel y de Scrates. Uno y otro haban sido perfectos satyagrahi, porque haban luchado por la verdad, exponiendo su vida por ellas con la sola fuerza del amor. As el satyagraha es "como una moneda, en cuyo anverso se lee Amor y en el reverso Verdad". Ms que una estrategia, es una actitud de espritu, una ascesis, que no se reserva a las elites; sino que es patrimonio de todo un pueblo vctima de leyes injustas. La doctrina de Ghandi encontr eco en algunos medios intelectuales catlicos, aunque no siempre se reconoca su eficacia prctica fuera del continente indio. As, el filsofo francs Jacques Maritain afirmaba en 1927 que "un presentimiento profundo de la primaca del espritu" estaba en el origen de, las campaas de no- violencia de Ghandi y que su ejemplo "nos deba avergonzar": Pero unos aos ms tarde, en 1933, refirindose a los mtodos de accin del maha tma, constataba que, como tales, no eran aplicables a "otros pases distintos de la India". "Ghandi escriba- no tiene el sentido del Estado", "no parece escapar a un angelismo, que, llevado hasta el extremo, como todo angelismo (incluso el de los ngeles) implicara el rechazo de la Encarnacin y supondra tambin un profundo desconocimiento de la naturaleza humana. " No deja, con todo, de manifestar una simpata real hacia una doctrina que afirma "el valor, como medio de accin poltico-social, de la fuerza del amor, de la fuerza del espritu, de la fuerza de la verdad. La postura del Vaticano . aparecera como ms compleja y as se puso de manifiesta en el episodio del viaje de Ghandi a Italia en diciembre de 1931. Como colofn de su periplo europeo y de paso por Roma, Ghandi deseaba ser recibido por el Papa. Un artculo ms bien benvolo publicado en el Osservatore Romano le pareci un buen presagio. Pero la audiencia, solicitada en el ltimo momento, le fue denegada y Ghandi qued muy afectado. Las razones del rechazo no estn claras. Sin duda pudieron interferir motivaciones de orden poltico -presiones de Mussolini y simpatas probritnicas de Po XI-. Pero la verdadera razn se encuentra en una cierta desconfianza de la autoridad romana hacia el personaje y sus ideas. Lo deja en claro un artculo publicado el ao siguiente en la Civilt Cattolica. En l se describe al personaje como "sincero" y "popular". Pero su doctrina de la no-cooperacin no-violenta se tilda de impracticable, si no de "absurda". Se dan cita ah las crticas ms aceradas dirigidas contra, Ghandi por el pensamiento catlico de la poca: el carcter subversivo de su doctrina, que acostumbra al pueblo a la insubordinacin, y el optimismo religioso, "tpicamente hinduista", que es su fundamento y que le lleva a confundir religin y supersticin, naturaleza y sobrenaturaleza. En todo caso, una cosa es clara: el pensamiento de Ghandi no dejaba indiferentes a los catlicos. Slo despus de la segunda guerra mundial lograra entre ellos su plena actualidad.

PHILIPPE CHENAUX Germinaciones de postguerra 1. El redescubrimiento, despus de 1945, del mensaje de Ghandi en los medios cristianos tiene que ver con las circunstancias de la poca. El mundo -especialmente Europa- acaba de salir exsange y arruinado de una guerra total y sin precedentes que deja tras s millones de vctimas. Las bombas atmicas de Hiroshima y Nagasaki marcan su trgico fin. Y con ello se abre la edad atmica. Surgen enseguida graves disensiones entre los vencedores, que desembocan en la guerra fra. Esta enfrenta dos ideologas, dos concepciones distintas del mundo: la del capitalismo liberal y la del colectivismo marxista. Un tercer elemento caracteriza la situacin: la aspiracin de los pueblos colonizados a la independencia. La India, cuya independencia es proclamada en 1947 al trmino de un proceso pacfico inspirado en los mtodos de Ghandi, sirve de ejemplo emblemtico para el movimiento de emancipacin de los pueblos. Contra lo que a veces demasiado superficialmente se ha supuesto, la segunda parte del pontificado de Po XII no es un periodo de inmovilismo monoltico en la Iglesia. Bastantes intuiciones, que durante el Vaticano II revelaron toda su fecundidad, actan ya en la conciencia catlica. En el problema de la paz y la no- violencia es indispensable evocar dos focos importantes: Florencia, entorno a su alcalde Giorgio La Pira; Pars y sus intelectuales catlicos. 2. Giorgio La Pira es una personalidad singular y atractiva del catolicismo italiano contemporneo. Siciliano de nacimiento, pero florentino de adopcin, ese profesor de derecho romano, lector vido de Sto. Toms, haba comprendido muy pronto "la sublime sabidura de la Iglesia, que no tiene otro fin -escriba en 1925- que la armona cada vez mayor entre el mundo exterior y el interior". Elegido alcalde de Florencia, haba de desarrollar, en el momento lgido de la guerra fra una accin proftica a favor de la paz y de la distensin con el Este. En profunda sintona con el Papa y: otros catlicos de vanguardia, haba comprendido que en la era del armamento termonuclear la humanidad no tena otra alternativa que la paz y la fraternidad. La posibilidad de un suicidio colectivo se converta en el signo de los tiempos, que anunciaba la coincidencia entre la historia y la profeca. Para La Pira, Ghandi era el profeta de esa nueva era de la historia con su "nuevo mtodo" de la "no-violencia de los fuertes, que, con su mirada: proftica; vea como la nica norma que deba regir el comportamiento de los pueblos y naciones". 3. Estas iniciativas de La Pira haban encontrado un eco particular, sobre todo a partir de mediados de la dcada de los cincuenta, en el mundo catlico francs. Era la poca en qu la "tragedia algeriana" comenzaba a interpelar las conciencias cristianas. Muchos intelectuales catlicos de prestigio, como Franois Mauria, no titubearon en levantar su voz contra las torturas practicadas en Algeria. Durante la cuaresma de 1957 un adepto de Ghandi, Lanza del Vasto, y sus compaeros del Arca -comunidad fundada por l despus de la guerra segn el modelo del ashram de Ghandi- iniciaba en Pars un, ayuno pblico de veinte das para protestar contra las atrocidades cometidas por uno y otro bando en suelo algeriano. El ao siguiente se publicaba el libro del dominico Pie Rgamy Non violence et conscience chrtienne. Ya en su primera pgina se evocaba el ejemplo de Ghandi: "Hemos visto un pueblo inmenso liberado sin violencia. No es extrao que nosotros, cristianos, reconozcamos en las llamadas de Ghandi los ms puros acentos del Evangelio, ms exactamente, aquellos que parecan demasiado puros para considerarlos eficaces". El libro mostraba cmo, a partir de una relectura de las Escrituras y basndose especialmente en las enseanzas de Po XII sobre la inmoralidad

PHILIPPE CHENAUX de la guerra, los mtodos de Ghandi estaban en armona con el Evangelio y podan proponerse como norma de conducta a los cristianos: Y conclua: "Una de las tareas ms urgentes de nuestro tiempo consiste en preparar a los hombres a eventuales desobediencias". Mensaje audaz, incluso "subversivo", de parte de un telogo que daba testimonio de la maduracin de una nueva conciencia cristiana ante el problema de la guerra y de la paz, que el Concilio iba a manifestar a plena luz del da.

El momento conciliar: no-violencia Y cambio social Los cuatro aos que van desde abril de 1963 hasta marzo de 196,7 constituyen para m el "momento conciliar". Porque en ellos aparecen sucesivamente tres documentos que marcan el cambio de actitud de la Iglesia con respecto al mundo que la rodea: la encclica Pacem in terris (abril de 1963), la constitucin Gaudium et Spes (diciembre de 1965) y la encclica Populorum progressio (marzo de 1967). Los tres redefinen la paz en trminos que no dejan lugar a duda: en la era atmica la guerra no puede: ser ya, segn la clebre frmula de Clausewitz "la continuacin de la poltica por otros medios"; la paz como exigencia imperiosa de la conciencia no puede ser sino fruto de la justicia. La resonancia de estos documentos, sobre todo del primero, en la conciencia mundial -no solamente la catlica- fue considerable. Venan a ser un acto de fe en la posibilidad de una coexistencia pacfica entre los pueblos ms all de las ideologas y de los telones de acero. Y eran tambin una llamada de esperanza respecto al desarrollo de lo que se dio en llamar el Tercer mundo. Con gran satisfaccin de los medios pacifistas cristianos, la doctrina de Ghandi fue entrando poco a poco en los textos del magisterio. La encclica Pacem in terris acepta el principio de la desobediencia civil, cuando en un pas se aprueben leyes o se adopten medidas contrarias al orden moral. La Gaudium el Spes no es menos audaz en la cuestin d la no-violencia y de la objecin de conciencia. En su captulo 5 se hace un caluroso elogio de la accin no-violenta como "medio de defensa" al alcance de todos. Y tras recomendar la legalizacin de la objecin de conciencia y condenar la guerra total, el documento invita "a preparar con todas nuestras fuerzas el momento en que todas las naciones se pongan de acuerdo en desterrar del mundo la guerra". En la Populorum progressio Pablo VI llega a definir el desarrollo como el "nuevo nombre de la paz". Para alcanzar el objetivo de un "desarrollo integral", apto para la "promocin de todo hombre y de todo el hombre" (P Lebret), repudiar categricamente lo que llamar "la tentacin de la violencia", o sea, la va revolucionaria. "No se puede combatir un mal real a costa de una desgracia mayor" Frente al avance de una teologa subversiva, llamada "de la revo lucin" en su versin ecumnica y "de la liberacin" en su versin catlica, el magisterio redescubra las virtudes del modelo de Ghandi. No result sorprendente leer en las pginas de la Civilt Cattolica, la misma que medio siglo antes , haba marcado con hierro rusiente el "sincretismo" del profeta indio, que el mtodo no-violento de Ghandi "era plenamente consonante con el espritu de la cruz"? Giro tctico -dirn algunos-, al que la Iglesia nos tiene tan acostumbrados y que proporciona nuevos argumentos a los que sostienen que en lo poltico-social la Iglesia no tiene ms imperativo que el de la oportunidad. Pero una explicacin tan simple no satisface al historiador ni siquiera al laico. Este no tendr dificultad en reconocer que ese cambio de actitud participa de un movimiento ms profundo que ha conducido a la Iglesia a redescubrir las races evanglicas de su mensaje y al mismo tiempo a repensar

PHILIPPE CHENAUX la forma de insertarlo en la historia. La opcin por la no- violencia como medio de defensa y estrategia de cambio no es un poco la victoria de Jerusaln sobre Roma? Tradujo y extract: MARIO SALA

ENRICO CHIAVACCI

LA CONCIENCIA DEL HOMBRE FRENTE A LA SOCIEDAD CIVIL

Cuando no hace mucho en Espaa un juez dict sentencia absolutoria en el: cas de un joven objetor de conciencia que se neg a cumplir incluso el servicio civil sustitutorio, se arm un gran revuelo. La opinin de los expertos se dividi. Unos objetaban que al juez le toca dictar sentencia de acuerdo con la legalidad vigente y que su oficio es aplicar la ley civil a cada caso, teniendo en cuenta las circunstancias y la jurisprudencia al respecto. Otros alegaban que la tica, la ley moral, la conciencia, est por encuna de la ley civil. Y esto lo aplicaban tanto al fallo judicial y a exposicin del mismo hecha por el juez en cuestin como a la conducta del: joven insumiso. La intervencin del Ministro de Justicia, criticando acerbamente el: proceder del Juez, no hizo sino "echar lea al fuego. El ciudadano de a pie contemplaba ms bien atnito el espectculo y se preguntaba de qu, parte poda estar la razn. El artculo que presentamos aborda el tema del conflicto entre la conciencia y la ley civil. Lo hace desde la perspectiva cristiana. Pero no dudamos de que puede ayudar a reflexionar sobre la gravedad de un problema que, si no se enfoca bien, puede conducir a situaciones de crispacin y enfrentamiento. A continuacin de ste, extractamos otro artculo que ofrece un aspecto complementario: el punto de vista catlico sobre la noviolencia. La coscienza dell' uomo di fronte alla societ civile, Il futuro dell'uomo, 18 (1991) 5971.

La conciencia La grandeza. y dignidad suprema del ser humano consiste en su libertad, es decir, en la capacidad que tiene el hombre de disponer de s mismo. Toda eleccin debe nacer de un convencimiento interior, no coartado-fsica ni psicolgicamente. Este principio es caracterstico de la tradicin de la moral cristiana: la conciencia produce por s misma la norma prxima, si bien tiene en cuenta la norma remota que proviene del exterior. Este principio es absolutamente irrenunciable para cada cristiano y para cada hombre que considere fundamental la libertad y la dignidad del ser humano. Sin embargo, esto no significa que cada cual pueda hacer lo que le venga en gana. En este sentido, la expresin "libertad de conciencia" es ambigua: si quiere significar libertad de toda coerci n externa, es correcta, pero no si por ella se entiende libertad de todo vnculo interno. De hecho, la conciencia necesita de la existencia de unos valores externos, objetivos, que sirvan de puntos de referencia para confrontar nuestras elecciones. Sin ellos, no podra darse el proceso de interiorizacin que llamamos "conciencia"; sin ellos, ninguna eleccin sera mejor que la contraria. Los mismos criterios de bien y mal se difuminaran. En ltimo trmino, la conciencia humana se confronta con el Absoluto, y el actuar consciente es aqul que trata de responder, a travs de una eleccin personal, a una llamada que le trasciende. Como cristianos, creemos que tal llamada de Dios se da en el corazn de cada hombre, a partir de la experiencia que tiene todo ser humano sobre lo que "est bien" y lo que "est mal".

ENRICO CHIAVACCI La actividad propia de la conciencia es buscar cmo responder, a esta llamada en cada situacin concreta. Este trabajo interior, difcil y amoroso, es lo que San Pablo denomina con el trmino dokimazein, discernir. Dios llama a que cada cual haga el don de s mismo a partir de decisiones concretas que hay que ir discerniendo en cada momento; es decir,que Dios nos interpela para que en cada momento demos la respuesta ms adecuada. Ahora bien, nadie elige en el vaco. Desde el exterior recibimos interpelaciones diversas. Como cristianos, disponemos, en primer lugar, de la Palabra de Dios; despus, del testimonio de vidas ejemplares; de soluciones tomadas en situaciones conflictivas anteriores; de preceptos y razonamientos filosficos; disponemos tambin de preceptos y enseanzas dula jerarqua de la Iglesia. Y junto a todo ello, disponemos tambin de la ley humana, es decir, de preceptos de origen humano sugeridos para regular la convivencia. Todos estos elementos son tiles y necesarios para que cada cual pueda descubrir la respuesta ms correcta que debe dar en cada momento a la llamada de Dios. Pero ninguno de estos elementos exime del discernimiento personal: la conciencia no puede ser una obediencia pasiva a unos criterios exteriores. La misma Palabra de Dios requiere siempre una hermenutica para su aplicacin concreta. Dicho en pocas palabras: yo y slo yo soy responsable ante Dios de mi propia existencia.

La ley civil Por ley entendemos aqu no slo la que est escrita en un cdigo, sino tambin toda norma explcita e implcita que regula una sociedad dada y que limita el espacio de libertad de los individuos que pertenecen a ella. Esto es importante, porque cada ciudadano no est ligado nicamente a la ley civil, sino tambin a las leyes propias de los grupos sociales a los que pertenece. Hoy, en da, las leyes civiles son las leyes que promulga el Estado, pero esto es una realidad reciente. De hecho, el concepto de "sociedad civil" es mucho ms rico que el de Estado, porque abarca todos los grupos y asociaciones que se dan en el interior de la sociedad. Sin embargo, aqu se utilizar el trmino de "Estado" para referirse a toda forma de sociedad civil. El problema que aqu se plantea es por qu y hasta qu punto cada ciudadano debe obedecer las leyes que promulga su Estado. De hecho, existe un consenso social que legitima el uso de la fuerza como coercin. para asegurar su cumplimiento.

La obediencia a las leyes civiles Las leyes se obedecen o bien por amor, o bien por temor: por amor cuando se observan con el convencimiento de que son razonables; por temor cuando se obedecen por miedo a la sancin. Pero el deber de una obediencia genrica a la autoridad poltica no es necesariamente un deber moral. En l a tradicin contractualista occidental se obedece por conveniencia: si quiero vivir en una comunidad relativamente pacfica (en la cual el conflicto entre los intereses particulares sean resueltos con el menor dao posible), me conviene obedecer las leyes.

ENRICO CHIAVACCI Se podra decir que existe un nico deber moral al respecto: el deber de respetar lo pactado. Por parte de los ciudadanos, consiste en el compromiso de obedecer las leyes; por parte de la autoridad consiste en hacer leyes que sean instrumento de la tutela de la vida, de la libertad y de la propiedad del ciudadano. Ahora bien, cul es el fundamento de esta mnima moral laica de "respetarlo pactado"? porque me interesan los derechos de todos, o porque si todos respetan el pacto social, cada cual sale ganando? Slo en el primer caso se puede hablar de "deber de conciencia" frente a la ley civil. La concepcin cristiana de la obediencia a las leyes civiles parte de otro supuesto. Para la conciencia cristiana la medida suprema es el amor de Dios, vivir convirtiendo nuestra vida en un don. Cristo mostr que la suprema verdad del hombre es el don sincero de s. De este modo, el mundo y la humanidad entera estn llamados a convertirse en un espacio de autntica fraternidad. Por un lado, las leyes civiles se presentan con una pretensin de obediencia; pero, por otro lado, esta pretensin ha de situarse en un contexto de discernimiento. Ahora bien, lo primero que debe considerar este discernimiento es que la obediencia a las leyes nos insertar en el cuerpo social, y que slo la ley civil puede preservar las necesidades de los individuos y de los grupos en el contexto de la globalidad. La segunda cosa que tambin debe considerar la conciencia es que, en un contexto de sociedad civil, los dems esperan que yo acte conforme a las leyes que afectan a todos. Disolviendo las leyes, no respondo a las expectativas razonables de los dems. Esto vale para las cuestiones ms insignificantes de la vida social, por ej: el respeto al cdigo de la circulacin. La convivencia humana requiere un "voto de confianza" necesario para la organizacin social. En este sentido, la observancia de las leyes es el modo normal y primario de ejercitar la caridad en el interior de la sociedad civil. Pero se darn situaciones en las cuales la conciencia tendr que discernir si debe obedecer o no a la ley civil.

La desobediencia a las leyes civiles El punto de partida de este necesario discernimiento de las leyes es que el Estado no es Dios. Tal es el sentida de la clebre frase de Jess: "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios". La legitimidad de la autoridad imperial estaba basada en su origen divino; Jess se niega a identificar al emperador con la divinidad, y as desacraliza la ley y su autoridad. El hecho de que exista un poder poltico que vigile el orden social es positivo, y en este sentido, participa de la potestad que procede de Dios. Pero cuando ese poder pervierte el sentido de la ley, difcilmente se puede pensar que responda a un designio divino. Ya en la Iglesia primitiva se da la conciencia de esta ambigedad: en unos casos se exhorta, a la obediencia civil por "amor de Dios" y, en otros casos, por ese mismo "amor de Dios", se exhorta, a la desobediencia. De hecho, Jess fue muerto por la legtima autoridad. A lo largo de toda la historia de la Iglesia encontramos esta distancia de la conciencia respecto de la autoridad civil, tanto en los telogos clsicos como en los Papas recientes y en el actual.

ENRICO CHIAVACCI La Iglesia se ha interesado por las leyes civiles. para discernir cmo stas persiguen el bien comn. En cada poca, el discernimiento se, ha presentado de una forma diferente. De hecho, es muy difcil establecer de modo unvoco cul, es la mejor manera de conseguir el bien comn en cada momento preciso. El consenso es un elemento esencial para establecer el bien comn. En los Estados modernos democrticos no se ha encontrado un medio mejor que la norma de la mayora: a travs del voto, se acepta entrar en las reglas de juego del Estado correspondiente, al que se le delega el poder de legislar. Sin embargo, este poder no es absoluto, porque existe un pacto: las leyes que. decrete no pueden ser directamente contrarias al bien comn. Leyes, que violen los derechos fundamentales, del hombre, o leyes que protejan descaradamente los bienes privados a costa de los comunitarios son leyes injustos que, por principio, debern ser desobedecidas. Sin embargo, la desobediencia civil no es fcil, porque pone en riesgo la cohesin social del, grupo, cuestiona la autoridad legtima y pone en crisis el voto de confianza social del que ya se ha hablado. Por ello, slo los casos graves exigen ser objeto de desobediencia, y slo la conciencia de cada individuo es la que puede dictaminar cules son estos casos. No se pueden dar preceptos rgidos desde el exterior que exijan o prohban la desobediencia. A veces, se dan casos claros: cuando el individuo cree que la ley le obliga a un comportamiento que l considera inmoral (matar a un inocente, el uso de las armas, etc.), entonces, es claro que se impone la desobediencia. Pero no siempre el dilema estan sencillo. Esta complejidad se da actualmente en el tema de la objecin de conciencia. Despus de la barbarie de la Segunda Guerra Mundial ha adquirido un significado ms, profundo que no tena, hasta entonces: ya no se trata de una objecin privada a "no matar", o a no hacer el servicio militar, sino que es una objecin de conciencia, a todo lo militar en general (a los gastos militares, a la produccin de armamento, a la colaboracin con la poltica imperialista del propio Estado, etc.). Esto no significa no tener "sentido del Estado", sino no caer en la idolatra de poner en manos del Estado mi propia conciencia. Significa tener un sentido de, la responsabilidad por el bien de la comunidad, un sentido que es mucho anterior a la creacin de los Estados modernos y que es precisamente el que fundamenta el deber de obediencia como concrecin del amor.

Hacia una conciencia global del planeta como familia humana El fundamento tico del cumplimiento de la ley supera el marco de la misma ley: se fundamenta en el deber de la caridad, de la entrega de uno mismo. Y este deber se dirige a cada ser humano por el hecho de ser hombre, no de ser ciudadano. Lo cual supera los intereses de una comunidad o Estado particular, y lo abre a los intereses de otros grupos humanos y de la familia humana global. Despus de la Segunda Guerra Mundial ha ido emergiendo cada vez ms esta conciencia de la unidad de la familia humana, y han ido apareciendo diversas estructuras econ micas y culturales supraestatales que han puesto de manifiesto la

ENRICO CHIAVACCI interdependencia de todos los seres humanos entre s. Y todava ms: diferentes estudios (del club de Roma; el informe Brandt; etc.) han mostrado cmo las decisiones de hoy comprometen a la humanidad del maana. Todo ello implica la labor de discernimiento de la conciencia frente a la ley civil: puede suceder que la observancia de leyes civiles coherentes con el bien comn de un Estado no sea compatible con la preocupacin por el bien comn de toda la familia humana. Y ello puede darse en materias de poltica econmica, de gasto militar o negando los derechos econmicos sociales del extranjero. Tales leyes pueden ser legtimas desde un punto de vista local, pero inmorales desde un punto de vista global. Para la conciencia cristiana (y en general, humanista), la obediencia a tales leyes deber ser objeto de una atenta reflexin. Pero no se trata nicamente de la responsabilidad planetaria: en el interior de los Estados existen grupos minoritarios desfavorecidos. La solidaridad y lealtad para con ellos puede prevalecer sobre la solidaridad y lealtad para con el Estado. De este modo, al mismo tiempo crece la responsabilidad a nivel planetario, :crece tambin la responsabilidad con respecto a los gr upos internos que son marginados por el propio Estado o por varios Estados (como el pueblo kurdo o el palestino). Habra que estudiar cmo el derecho nacional e internacional pueden hacerse cargo de tales "irregularidades".

El derecho -deber de resistencia activa frente al poder poltico Se ha dicho que "el deber nace viejo" porque, de hecho, cuando un comportamiento, es legislado, tal vez la realidad social ha superado su validez moral. Porque la verdadera moralidad no es nunca una repeticin de lo existente, sino, ms bien, un cuestionamiento de lo que viene dado. La conciencia slo puede aceptar lo externo como definitivo si procede de la boca de Dios. Esta libertad interior nos ofrece la oportunidad de plantear el problema de conciencialey- civil de un modo diferente al que hasta ahora se ha presentado. De hecho, el principio de: obediencia a la ley no es ms que una expresin de la adaptacin a lo existente, que se aplica a cada situacin poltica determinada sin cuestionarla. La religin puede convertirse en una estructura de soporte que consagre una situacin moralmente inaceptable. Sin embargo, si asumimos verdaderamente la parcialidad de todo etnocentrismo, si llegamos a relativizar, la soberana del Estado, la economa de mercado, la dinmica del enriquecimiento indefinido, si llegamos a cuestionar la persecucin sistemtica de lo "diverso", tal vez entonces haremos que la religin deje de consolidar el statu quo, y se convierta en la instancia crtica que interroga constantemente a la conciencia. Una conciencia capaz de poner en cuestin las estructuras econmicas, sanitarias, carcelarias, sobre el hbitat... Una conciencia que no genere una moralidad pasiva ante la obediencia civil, sino una moralidad activa que se sienta responsable de los compaeros de viaje de la propia polis y de toda la familia humana.

ENRICO CHIAVACCI No existe ley alguna del Estado que pueda privarme de este profundo deber mo de conciencia. Los riesgos y ventajas que este modo de, proceder puedan generar debern ser evaluados por la conciencia de cada cual. Slo as ejercitaremos y actualizaremos una experiencia tradicional de la moral cristiana. Tradujo y condens: JAVIER MELLONI

WALTER KASPER

ESCRITURA Y TRADICIN: PERSPECTIVA PNEUMATOLGICA

La relacin entre Escritura y Tradicin ha sido uno de los caballos de batalla en el debate teolgico entre protestantes y catlicos. El clima del debate ha cambiado mucho a partir del Vaticano Il: Por una parte y por otra se han hecho aclaraciones que significan un notable avance respecto a las posturas inamovibles de antao. Pero existen todava desacuerdos por superar y ambigedades por esclarecer. El autor, que a su condicin de obispo aade la de ser uno de los ms prestigiosos telogos alemanes de la actualidad, se propone clarificar el punto de vista catlico. Y lo hace partiendo del supuesto metodolgica de que el sentido de la Tradicin slo puede comprenderse en su proceso, en su devenir histrico. Por esto analiza tres modelos histricos: el de la Iglesia antigua, el postridentino y el del postconcilio Vaticano II. Estos tres modelos se presentan no como tres alternativas excluyentes, sino como tres estadios de un mismo y nico proceso de reflexin, coherente en sus lneas fundamentales y, en muchos aspectos, todava abierto. Empalmando con la temtica aqu expuesta, el artculo de R. Pou, que se extracta a continuacin, ofrece una visin original del sensus fidelium en conexin con la interpretacin espiritual de la Escritura. Das Verhciltnis von Schrift und Tradicion. Eine Pneumatologische Perspektive, Theologische Quartalschrift, 170 (1990) 161-190

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA La ms reciente interpretacin bblica nos ha hecho ver que Es cr itura y Tradicin no son ni rea lidades separadas ni mucho menos, opuestas: La Escritura conoce la Tradicin (1 Co 11;2:23; 2Ts 2,15; 3,6; ZP 2,21; Judas 3) y se ha formado mediante la Tradicin, que ha recibido y transmitido hasta hoy los escritos como Escritura sagrada. La Tradicin recibe su contenido en gran parte de la Escritura y esencia mente es interpretativa de sta. En una y otra nos sale al encuentro el mismo Espritu Santo, que ha inspirado la Escritura (2Tm 3,16; 2P 1,21), nos recuerda la fe transmitida (Judas 3) y nos conduce a la verdad plena (Jn 14,26; 16, l 3s). Pero esto implica una crtica constante (Jn 3,19), un discernimiento de espritus ( l Co 12,10), un saber distinguir entre la Tradicin recibida del Seor (1 Co 11,23) y las tradiciones de Ios hombres (Mc 7,8; Col 2,8). El estado actual del dilogo ecumnico sobre el tema ha aportado cambios fundamentales, pero no un consenso pleno. Sigue discutindose la funcin crtica de la Escritura frente a la Tradicin. Son irreversibles determinadas tradiciones - las definidas-? O son revisables todas las tradiciones? En este ltimo caso, habra que incluir tambin el canon 1 como revisable y propugnar la tesis de un canon abierto por principio o de un canon en el canon, o sea, de un canon intrnseco a la misma Escritura. En lo que sigue nos referimos exclusivamente a la postura catlica. Ni siquiera el vaticano II despej todas las dudas al respecto. En la teologa catlica el concepto de tradicin resulta ni terminolgica ni criteriolgicamente claro. La crisis de la tradicin en la sociedad actual deja sentir sus efectos. Al volverse problemtica la Tradicin, la Escritura pierde tambin su unidad y su claridad. La interpretacin bblica se ha

WALTER KASPER convertido en una maraa de hiptesis casi inextricable. El recurso a la Escritura y a su interpretacin histrico-crtica para superar la crisis de la Tradicin se ha demostrado utpico. Una y otra o se salvan juntas o juntas se hunden. Las siguientes reflexiones histrico-sistemticas parten del supuesto metodolgico fundamental de que es imposible comprender la concepcin catlica de Tradicin sin desentraar primero el proceso dinmico y el espritu de esa misma Tradicin.

LOS TRES MODELOS HISTORICOS Nicea II y el modelo de la Iglesia antigua: la Tradicin y las tradiciones l. El origen del principio de la Tradicin se discute entre los investigadores. A. Harnack sostiene que la idea de tradicin surge con el catolicismo. Para l, la esencia del catolicismo radica en la divinizacin de la tradicin. En la controversia con la gnosis y con Marcin la validez de lo apostlico se cifr en un triple criterio: la regla de la fe, el canon de la Escritura y la sucesin apostlica en el ministerio episcopal. Posteriormente se ha visto claro que, aparte de sus presupuestos religiosos, especialmente veterotestamentarios y judos, el concepto de tradicin hunde sus races en la idea paulina de pardosis (transmisin), en la lucana de "apstol" y en la patrstica (Hegesipo) de diadoch (recepcin). En los Padres, los conceptos d revelacin, iglesia y tradicin se corresponden. Para ellos, la Tradicin es la "manifestacin del misterio de la salvacin, iniciado en la antigua alianza, manifestado en Cristo y confiado a nosotros en toda su plenitud". Este recuerdo actuado por el Espritu (Jn 14,26; 16,13s), que hace que la revelacin sea siempre una realidad presente y viva, consiste -para los Padres- en la interpretacin cristolgica de la Escritura. Esta contiene todas las verdades de fe necesarias para la salvacin, es suficiente en un sentido material y, por lo tanto, criterio de la :predicacin de la Iglesia. Sin embargo, esto no ha de entenderse en un sentido fundamentalista y biblicista. Es necesaria una interpretacin espiritual, por la que la Escritura se entiende en su unidad y totalidad orientada a Cristo, que es, como deca Ireneo, "la meloda de la. Escritura". La Escritura debe leerse y entenderse con el mismo Espritu con que se ha escrito y que est presente en la Iglesia. Slo en el Espritu puede enjuiciarse lo espiritual (1 Co 2,10-16). As, traditio y successio coinciden: la Tradicin representa el contenido, y la sucesin, la forma. Escritura y Tradicin no son dos fuentes que se completan, sino dos caminos, dos: formas como llega hasta nosotros la nica fe apostlica en el Espritu Santo. Una lo es todo y la otra tambin: se pertenecen indisolublemente: Ni Escritura sin Iglesia ni Iglesia sin Escritura. 2. Hay que distinguir la Tradicin de las tradiciones, o sea, los usos litrgicos y disciplinares particulares. Ecumnicamente, la ms importante de todas es la prctica del bautismo de los nios. El plural "tradiciones" (ritos y costumbres) y la distincin entre tradiciones escritas y no escritas estn documentados bblicamente (1 Co 11,2; 2Ts 2,15). En su escrito "Sobre el Espritu Santo", afirma Basilio: "Las enseanzas conservadas por la Iglesia 'y las verdades predicadas las hemos recibido de la Escritura

WALTER KASPER o de la Tradicin de los apstoles. Ambas poseen la misma fuerza para la piedad". Tridentino y Vaticano II se remiten a este texto. Para Basilio y para la teologa de la antigua Iglesia las tradiciones litrgicas no son una segunda fuente de fe, adems dula Escritura, sino que provienen de la nica Tradicin. Por ello, las tradiciones no escritas no pueden pasarse por alto sin afectar al Evangelio en puntos esenciales. La conexin de Tradicin y tradiciones se relaciona en los Padres con la correspondencia entre palabra y sacramento y con el carcter sacramental que para ellos tiene la Iglesia. La Tradicin se transmite en el bautismo y se expresa doxolgicamente en la eucarista. Tal como hemos sido bautizados, creemos y, tal como creemos, glorificamos a Dios. La liturgia puede, pues, servir de criterio de la fe. Escritura y sacramentos son dos formas de la nica palabra de Dios (Orgenes); los sacramentos son palabras visibles (Agustn). Los Padres buscaron un criterio para discernir las tradiciones. Partiendo de los Hechos de los Apstoles (vase 1,14; 2,14) vean en la unanimidad la autntica seal de la accin del Espritu y el criterio de la fe verdadera. Cuando la Iglesia da testimonio unnimemente de una determinada tradicin nos encontramos con un signo de su apostolicidad. Vicente de Lerins lo compendi en una frase lapidara: "Aferrmonos a lo que todos; siempre y en todas partes han credo". 3. Esta concepcin de la Tradicin de la antigua Iglesia se plasm en los grandes concilios de la cristiandad todava no dividida, a los que, de una u otra forma, se remiten todas las Iglesias y que atestiguan la unin indisoluble de la Escritura y la Tradicin. Los seis primeros cumplen de hecho la exigencia de no ensear nada contrario a la Escritura y la Tradicin. El sptimo, Nicea II (787), se ocupa expresamente de la Tradicin. Ya en la misma introduccin se remite a la Tradicin divina de la Iglesia catlica, de la que no se puede quitar" ni aadir nada. Y a esto el Concilio le da un fundamento pneumatol gico: es el Espritu Santo el que ha inspirado a los Santos Padres y es El mismo el que habita en la Iglesia catlica. Enseanza de los Padres, Tradicin y Evangelio son, en definitiva, lo mismo. En otras palabras: para el Concilio, la Tradicin es aqu y ahora el Evangelio vivo, el autntico mensaje cristiano. Nicea II habla tambin de las tradiciones (en plural) refirindose a 2Ts 2,15 ("de palabra o por carta"). El concilio lo aplica a los ritos y costumbres (seales de la cruz, imgenes, reliquias de mrtires) y condena a quien rechace la Tradicin eclesial, tanto la escrita como la no escrita. Nicea II constituye, pues, un magnfico compendio -sobrio y vigoroso- de la concepcin que de la Tradicin tena la antigua Iglesia. Esa grandiosa visin unitaria de la relacin entre Escritura y Tradicin ha sido renovada hoy por el Vaticano II. Cierto que aquella era una visin precrtica. Porque no haba surgido todava la conciencia histrico-crtica. La Iglesia y su Tradicin eran vistas como una presencia sacramental de Cristo glorificado y de su Evangelio entendido en el Espritu Santo. Aunque se era consciente de que la Escritura y la confesin de fe nicenoconstantinopolitana se bastaban, se contaba tambin con que ms tarde se necesitaran definiciones aclaratorias para tomar distancia de las nuevas tergiversaciones herticas. Sin embargo, se tena poco sentido del desarrollo histrico y, en las controversias, se reunan colecciones de testimonios de los Padres que no tenan nada que ver con una moderna documentacin histrica. La Escritura y los Padres no aportaban pruebas, en el moderno sentido de la palabra, sino testimonios de la identidad y continuidad de la fe vivida.

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Trento y el modelo postridentino: Escritura e Iglesia 1. Las primeras crticas no le vinieron al modelo de la Iglesia antigua de la Reforma sino de la mal llamada prerreforma, concretamente de autores como Enrique de Gante, contemporneo de Toms de Aquino, y sobre todo de Duns Escoto, Gerardo de Bolonia y Marsilio de Padua, los cuales, de la dimensin trascendente de la Iglesia -la actuacin del Espritu Santo- pasaron a los factores histricos y contingentes. De hecho, los conflictos histricos apremiaban. Desde el siglo XII los movimientos populares, ante todo los valdenses, apelaron a la sencillez apostlica y la pobreza de la Iglesia, para criticarla. A ello se aadieron, en la tarda edad media, los conflictos con los reyes franceses y los emperadores alemanes. Los canonistas y telogos de la curia presentaron a menudo el poder absoluto del Papa de forma francamente blasfema: "por inspiracin del Espritu Santo", poda l modificar la constitucin de la Iglesia. Por el contrario, los partidarios del emperador acentuaban la primaca de la Escritura: Al agudizarse las controversias: con Wyclef y Hus, que apelaban a la Escritura contra las tradiciones humanas, algunos sostenan la existencia de verdades de fe que no se encontraban en la Escritura. El problema principal era el de la relacin de la Escritura con la Iglesia. Subrayar la primaca de la Escritura significaba una tendencia crtica hacia la Iglesia y, sobre todo, hacia los Papas y la curia. El humanismo ofreca los presupuestos cientficos y tcnicos de una crtica a las tradiciones humanas. La imprenta facilitaba la propagacin de estas corrientes. Los telogos propugnaban cada vez ms, un fidesmo eclesial: la Iglesia, cuya autoridad se concentra en el Papa; es la norma d fe; 'la autoridad de la Iglesia fundamenta la de la Escritura. Pero, quin constituye la Iglesia? a quin compete la suprema autoridad en ella? al Papa? al concilio? a la totalidad de los fieles. 2. Con los reformadores, la cuestin de la relacin entre la Escritura y la Iglesia toma una nueva dimensin. A Lutero le interesaba, no un principio formal, sino el Evangelio y su centro, Jesucristo. El Evangelio de la justificacin por la gracia. y por la fe exclua ciertas tradiciones, algunas de carcter dogmtico. Todo deba medirse con la Escritura. Lo que no cuadraba con esta medida era tradicin humana (Mc 7,8; Col 2,8), a la que Lutero opona el Evangelio. La Tradicin y las tradiciones resultaban, para los reformadores, palabra humana. Haba que elegir entre confiar slo en Dios y en su palabra o en la. sabidura del hombre. Lutero no poda reconocer en la Iglesia romana la permanente presencia del mensaje de salvacin actuado por el Espritu. A l, como a los curialistas -los extremos se tocan- le faltaba la comprensin sacramental de la Tradicin y de la Iglesia. Evangelio e Iglesia entraban en conflicto. Con todo, los reformadores no atacaban, en principio, el valor de la Tradicin. Pero exigan que estuviese en conformidad con la Escritura. Tanto para Lutero como para la Tradicin de la Iglesia primitiva y medieval, la Escritura es el testimonio normativo de la revelacin, promulgada de una vez por todas y que permanece presente en el Espritu Santo. Pero -surge acuciante- la pregunta: cmo interpretar correctamente la Estritura? se interpreta a s misma, como norma y juez a la vez, o existe en la Iglesia una instancia interpretativa vinculante? Determinar la funcin de la Iglesia y de su

WALTER KASPER magisterio en el proceso de la Tradicin, a fin de fijar unas fronteras claras entre las tradiciones apostlicas y las humanas, eran temas no resueltos hasta entonces en la Tradicin catlica. Toda esta problemtica oblig a la teologa catlica postridentina a pasar del magisterio objetivo de la Escritura y la Tradicin al magisterio autoritativo. 3. La tarea del concilio de Trento (1545-63) no fue fcil. Por una parte, deba defender la fe tradicional de la Iglesia contra el radicalismo de los reformadores y, por otra, oponerse a los abusos, acometiendo la reforma de la Iglesia, tanto en la cabeza como en los miembros. Se necesitaba un criterio claro y para esto urga aclarar el concepto de Tradicin. En la 3 sesin promulg el concilio- un decreto, en el que, en la lnea de la Tradicin de los grandes concilios de la antigua Iglesia, estableca el smbolo nicenoconstantinopolitano como fundamento firme y nico de la fe. Sobre esta base, en la 4 sesin se abord el problema de la Escritura y la Tradicin (o tradiciones). All se afirma que, en la Iglesia, el Evangelio es la nica fuente de todas las verdades salvificas y de todas las leyes morales. Este Evangelio ha sido entregado a la Iglesia, no escrito "en papel", sino grabado "en los corazones de los fieles" por el Espritu Santo (Card. Cervini). As se adopta un punto de vista pneumatolgico, en conexin con 2Co 3,3. No hay dos fuentes -Escritura y Tradicin-, sino una - l Evangelio-, que se hace presente en la Iglesia mediante la Escritura y la Tradicin. Ambas proceden del Espritu Santo y deben acogerse con respeto. Como en Nicea II, se condena a quien desprecie la Escritura o la Tradicin. Sin embargo, haba que distinguir entre tradic iones apostlicas y humanas y precisar los criterios. Se consideran como tradiciones apostlicas las transmitidas por Jesucristo a los apstoles o inspiradas por el Espritu Santo y conservadas ininterrumpidamente. Al criterio de la catolicidad (en todas partes y por todos) y continuidad (siempre) de Vicente de Lerins, se una el de la apostolicidad. Por desgracia, la llamada profesin de fe tridentina de Po IV (1564) dej de lado y en penumbra este progreso criteriolgico. Lo cual no fue bice para que en la teologa postridentina tales criterios se impusiesen en la doctrina de los lugares teolgicos. El primer intento de determinar las relaciones entre Escritura y Tradicin dejaba abierto el camino para adherirse a la concepcin de la Iglesia antigua, segn la cual la Escritura y la Tradicin son dos formas del nico Evangelio. Slo la teologa postridentina ha vuelto a hablar de dos fuentes de revelacin. El concilio no entr tanto en la cuestin del contenido -si la Tradicin completa o no la Escritura- como en la conexin interna entre ambas. El decreto de la 4 sesin se opone a quien interprete la Escritura segn su propio modo de ver, en contra del sentida de la Iglesia. La Tradicin se concibe como interpretativa. De hecho, la Iglesia nunca ha promulgado un dogma sin recurrir a un fundamento escriturstico. Lo autnticamente nuevo de Trento y de la teologa postridentina consisti en haber precisado con mayor claridad la funcin activa. del magisterio. De la contraposicin entre Escritura y Tradicin se pas a la de Escritura e Iglesia, entendida como Iglesia institucional.

WALTER KASPER 4. En la teologa postridentina el principio de la autoridad ocup el lugar del principio de la Tradicin. De la regla de fe se pas a una regla material para la fe, que se antepuso a la Escritura y a la Tradicin. El magisterio jerrquico se convirti cada vez ms en sujeto y rgano de la Tradicin. Tradicin y magisterio se identificaban. "La Tradicin soy yo" habra dicho Po IX. Este concepto de tradicin jug un papel importante en la discusin de los dogmas marianos de 1854 y 1950. Sin embargo, el magisterio nunca ha hecho oficialmente suyas estas exageraciones, sino que ha dado gran importancia a la bsqueda de fundamentos en la Escritura y en la Tradicin ms antigua. Se ha distinguido entre la Tradicin como fuente objetiva y el magisterio como su presentacin autoritativa. De lo contrario, Roma hubiera incurrido en el evolucionismo modernista, que ella misma ha condenado: Tradicin sera lo que Roma declarase como . tal. As se hubiera renunciado a la Tradicin patrstica y medieval, que subraya la subordinacin a la Escritura y a la Tradicin de la autoridad, la cual est a su servicio, y se hubiera cuestionado radicalmente el principio de la Escritura y de la Tradicin. El desarrollo teolgico de la edad moderna, que considera al magisterio como ltima instancia de certeza, debe entenderse en un contexto ms amplio. Intervienen diversos factores: el renacimiento del derecho romano, que considera la voluntad individual cmo suj eto de derecho, la moderna teora de la soberana y la necesidad de oponer el principio de autoridad al principio de la libertad sin lmites, primero de la reforma y luego del racionalismo y liberalismo. El hecho de remitir toda certeza teolgica a un principio ltimo incuestionable slo puede entenderse en relacin con la forma moderna de pensar, que busca certezas propias ltimas. Tal modo de ver se encuentra tambin en otras disciplinas (la jurisprudencia) y tiene su paralelo en la teologa protestante con su principio formal de la "sola Scriptura". En toda esta concepcin se agazapa el riesgo de poner Escritura y Tradicin bajo tutela. Este modelo, liberado de su supeditacin al magisterio, tiene su vertiente positiva. Muestra que la Escritura y la Tradicin no son algo muerto. Contra una visin puramente histrica, basada en documentos, se otorga validez al aspecto subjetivo y activo de la Tradicin, considerada como un proceso de transmisin viva. Se "tiene" la Tradicin objetiva en la medida en que es recibida, apropiada subjetivamente y transmitida como tal. La Tradicin es acto y contenido de una pieza. En el mbito protestante, los movimientos pietistas han apelado a motivos semejantes contra una ortodoxia bblica fixista. 5. En este contexto se sita la obra de los grandes telogos del s. XIX Mhler, Newman y Scheeben, que alcanzan un nuevo modelo de comprensin. Influidos por el romanticismo, no limitaron el momento subjetivo y activo ni a los creyentes individuales ni al magisterio, sino que lo extendieron al conjunto orgnico de la Iglesia. La Tradicin es "la fuerza de vida espiritual que se propaga y se contina heredando en la Iglesia". As, Mhler, quien intent concebir esta comprensin pneumatolgica de la Tradicin en la lnea de Trento: la Tradicin "es el sentido cristiano presente en la Iglesia, transmitido por la educacin eclesial (...), que se ha formado en y a travs de su contenido, de tal manera que debe denominarse como su sentido realizado (...). La interpretacin de la Escritura ha sido confiada a este sentido como a su sentido total".

WALTER KASPER En Mhler, la Tradicin objetiva y la subjetivamente apropiada, Escritura y Tradicin como interpretacin viva, forman un todo orgnico. Si Mhler se distingui por su comprensin histrica de la Tradicin y de su relacin con la Escritura, Newman es, en la teologa catlica, el autntico clsico de la evolucin de los dogmas. Mhler, Newman y Scheeben han ejercido un enorme influjo en la teologa del s. XX. Captaron, mejor que la teologa escolar romana, la letra y el espritu de Trento y transformaron los motivos de los Padres y los de Trento en un modelo de comprensin de la Tradicin especficamente moderno. As hicieron avanzar el problema, todava no resuelto, de la historia y el de la determinacin histrica de la relacin entre Escritura y Tradicin.

El Vaticano II y la problemtica actual: dogma e historia 1. La teologa catlica del s. XX se inici con un fuerte estallido que acab en desastre: la crisis modernista. Los modernistas establecieron una distancia - ms bien una simaentre dos visiones de la Tradicin-la del dogma y la de la moderna crtica histrica- y pretendan salvarla mediante una comprensin evolucionista de la revelacin y del dogma. Queran reconciliar una comprensin puramente histrico-crtica de la Tradicin con la dogmtica mediante una filosofa inmanentista de la historia y de la religin. La reaccin exagerada del magisterio convirti el conflicto en una tragedia. Sin embargo, la teologa catlica logr algunas valiosas aclaraciones: se estableci el carcter singular y concluso de la revelacin mejor que en la Tradicin anterior, que usaba promiscuamente los conceptos de revelacin, inspiracin y Tradicin como mediacin unida al origen de la revelacin, la cual tuvo lugar de una vez por todas. El problema de la mediacin entre la interpretacin histrica y la dogmtica de la Escritura y de la Tradicin tropez con mayores dificultades. En su serie de artculos Histoire et dogme (1904), subray Blondel la unidad interna entre dogma e historia: ni el dogma es una especulacin ahistrica (contra el extrinsecismo) ni puede reducirse a historia (contra el historicismo) Brota de la praxis de los fieles y de la Tradicin eclesial y por esto hay que mirarlo con los ojos de la Iglesia. Slo recientemente se ha sealado el influjo inmediato de Blondel en el joven de Lubac, renovador de la interpretacin espiritual de la Escritura. El redescubrimiento del sentido espiritual de la Escritura en los Padres y en la edad media por parte de de Lubac y de la, por esto, mal llamada "nueva teologa", la vuelta a los orgenes de la Escritura y de la Tradicin, recuper - frente a la estrechez enjuta y empobrecida de la neoescolsticatoda la amplitud y riqueza de la gran Tradicin de la antigua Iglesia. La comprensin moderna e histrica de la Tradicin, patrocinada por Mhler y Newman lograba por fin abrirse camino. Dos motivos complementarios estuvieron en la gnesis del Vaticano II: el retorno a las fuentes y -en expresin de Juan XXIII el aggiornamento, la actualizacin, mediante la trasposicin de la Tradicin en el horizonte intelectual de hoy. Esto condujo, ya con Po XII, a una prudente recepcin de los postulados de la crtica histrica y ms tarde al problema actualsimo de la inculturacin de la Tradicin cristiana en las Iglesias del

WALTER KASPER tercer mundo. El programa del Concilio slo pudo realizarse con dificultades y compromisos, y dejando problemas abiertos. 2. La relacin Escritura-Tradicin en el Vaticano II. El captulo 2 de la Dei Verbum (=DV) parte del Evangelio, prometido en el AT como fuente de toda la verdad salvifica, predicado por Jesucristo y entregado en el Espritu Santo a los apstoles: para todos los pueblos y tiempos. Los apstoles lo transmiten mediante la Escritura y la Tradicin (DV 7). El Concilio habla de Tradicin, en singular, ,y la sita en la predicacin oral, ejemplo y disposiciones de los apstoles. As, la Tradicin no es una coleccin de doctrinas secretas transmitidas oralmente, sino que se encarna de mltiples maneras en la doctrina, la vida y la liturgia de la Iglesia. En este contexto hay que situar una frase importante, para que no sea malentendida: "As la Iglesia con su enseanza, su vida y su culto conserva y transmite a todas las edades todo lo que es y todo lo que cree" (DV 8). El contexto de Tradicin del Vaticano II es muy amplio y, a primera vista, acrtico. Sin duda, no todo lo que la Iglesia es en su configuracin emprica es una expresin del Evangelio. Existe tambin el antitestimonio. Por esto al "todo lo que es" se le aade: "todo lo que cree" (DV 8). Todo esto es vlido en el trasfondo de la visin sacramental de la Iglesia como signo de salvacin. La Iglesia apunta ms all de s misma. La Escritura y la Tradicin no son el Evangelio, sino "el espejo en que la Iglesia peregrina contempla a Dios" (DV 7). Se distingue entre las formas de expresin de la fe y su misma sustancia: el acto de fe no se refiere a la Iglesia, a sus afirmaciones e instituciones, sino a Dios que se revela. Renovar la concepcin sacramental de la Iglesia y de la Tradicin ha permitido ahondar en su comprensin pneumatolgica: La Tradicin no se desarrolla slo horizontalmente, sino que es la configuracin significativa, mediante la cual la Palabra de Dios, promulgada en el Espritu Santo, se hace presente de un- modo vertical (DV 8). La comprensin sacramental y pneumatolgica de la Tradicin, adems, mide las tradiciones de la Iglesia con la nica Tradicin, la autocomunicacin de Dios a travs de Jesucristo en el Espritu Santo. Y finalmente promueve una comprensin histrica de la Tradicin. Existe un posible progreso en la comprensin de la Tradicin bajo la gua del Espritu Santo. Tal progreso se funda histricamente. No se hace a base de conclusiones y deducciones teolgicas (poca barroca y neoescolstica) ni primariamente mediante retos externos (modernismo): es necesaria la reflexin y el estudio de los creyentes, la inteligencia interna a partir de la experiencia espiritual y la predicacin dirigida por el carisma de la verdad (DV 8). Se menciona tambin el sentido de la fe (sensus fidei), ejercitado por los creyentes (Lumen Gentium 12), y los "signos de los tiempos" que conducen a una profunda inteligencia de la fe (Gaudium et Spes 40.44:62). Respecto a la cuestin de las dos fuentes, el Concilio evita conscientemente la expresin. En cambio, empalmando con Trento, habla de la nica fuente del Evangelio. La Tradicin y la Escritura pertenecen a este nico tesoro de la palabra de Dios y tienen el mismo objetivo. Deben aceptarse con el mismo amor y respeto (DV 9). Yendo ms all de Trento, el Concilio precisa lo que hay que entender por interpretacin espiritualeclesial: "La Escritura se ha de leer con el mismo Espritu con que fue escrita". Esto reclama una atencin a su contenido teolgico y a su unidad, a la Tradicin viva de la Iglesia y a la analoga de la fe (DV 12).

WALTER KASPER El Concilio no se pronuncia sobre si la Escritura se basta o no en cuanto a su contenido. Esto es demasiado abstracto para poder ser abordado histricamente. La Escritura no debe leerse aisladamente de la Tradicin y sta debe orientarse a la Escritura y alimentarse de ella (DV 21.24). Por esto, con razn, se limita el Concilio a afirmar: "La Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado". Pero al mismo tiempo no cierra el paso a la concepcin de la Iglesia antigua y de la alta edad media, segn la cual la Escritura contiene todas las verdades necesarias para la salvacin, aunque stas slo histricamente se vayan descubriendo. Se abandonan el positivismo magisterial y el fidesmo eclesiolgico. El magisterio se encuentra en el interior del pueblo de Dios y est al servicio de la palabra de Dios (DV 10). El Concilio llega a un nuevo modelo que expresa concisamente as: "La Tradicin, la Escritura y el magisterio (...) estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros" (ibid). Con ello, el Concilio no remite los diferentes lugares teolgicos, a un ltimo principio, sino que reconoce principios interdependientes que colaboran entre s. Pero dentro del conjunto le corresponde a la Escritura una significacin especial y nica, como Palabra de Dios inspirada en el Espritu Santo, mientras que la Tradicin y el magisterio dan testimonio de ello bajo la gua del mismo Espritu (DV 8s.11). La enseanza y la vida de la Iglesia deben orientarse a la Escritura (DV21.24s), que, a su vez, es el alma de la teologa (DV 24). Sin duda que el Concilio no ensea la autosuficiencia de la Escritura. Tampoco la de la Tradicin. Lo que s proclama es la autosuficiencia del Espritu Santo mediante la Escritura y la Tradicin en la Iglesia. El captulo 3 de la DV est todo l consagrado al tema de la inspiracin y la interpretacin de la Escritura. La Escritura es Palabra de Dios en y a travs de la palabra del hombre. La inspiracin no excluye; sino que incluye una autntica autora humana (DV 11). Sobre la base de la condescendencia de Dios (DV 13), el Concilio da el espaldarazo definitivo a los mtodos de crtica histrica y literaria (Sitz im Leben o situacin vital, historia de las formas o gneros literarios, historia de la redaccin), siempre dentro del contexto global de interpretacin espiritual-eclesial, de que hemos hablado (DV 12). El Concilio no se pregunt concretamente sobre el problema de la relacin entre la interpretacin histrica y la espiritual. Sin embargo, deja en claro que el sentido espiritual no le sobreviene al sentido histrico como algo extrnseco y de ms a ms. El sentido histrico trata de lo que Dios quiso decir a travs del autor y, en este sentido, es ya un sentido teolgico. Tampoco ste es un sentido suprahistrico, sino el mismo sentido histrico como forma de expresin de la revelacin de Dios que tiene un "excedente", una "plusvala" que apunta ms all de la situacin concreta, que se va descubriendo en la historia posterior de la interpretacin bblica y post-bblica. Por ello hay que leer la Escritura en, su unidad, en: el marco de la historia de la interpretacin y de sus efectos y entender las afirmaciones particulares a la luz de las otras, o sea, de la analoga de la fe. 3. La concepcin del Vaticano II tiene su grandeza, pero tambin sus lmites. Quisiera llamar la atencin sobre dos problemas: a) El Concilio ha dejado poco claro el concepto de Tradicin. Implcitamente ha puesto los fundamentos de una crtica de la Tradicin y de una postura crtica de la Escritura

WALTER KASPER frente a la Tradicin, pero no ha abordado expresamente los interrogantes y las demandas planteadas por la Reforma. Ante todo no ha desarrollado una criteriologa de la Tradicin. La doctrina de los loci (lugares) y de las calificaciones teolgicas ha cado en desuso despus del Concilio en perjuicio de la claridad y tambin de la libertad de la Iglesia. Un concepto amplio de Tradicin puede ser paralizante, limitando la libre discusin en la Iglesia y la teologa y perjudicando la capacidad de reforma. Esta vive del discernimiento crtico de espritus. La Tradicin sin crtica de la Tradicin se convierte en restauracin. b) Con razn el Concilio pide una interpretacin espiritual de la Escritura y de la Tradicin, sin excluir su investigacin histrico-crtica. Pero no precisa la relacin entre ambas interpretaciones. Es claro que la teologa utiliza los mtodos de la crtica histrica. En cambio la comprensin pneumatolgica de la Escritura y de la Tradicin apenas si ha avanzado. Esto ha sido fuente de conflictos. Se- han puesto claramente de manifiesto los lmites de la crtica histrica. Sus hiptesis resultan ya apenas abarcables y la misma Escritura corre el riesgo de hacerse ineficaz. La crisis del principio de la Tradicin ha provocado la crisis del principio de la Escritura. Dado que el fundamentalismo biblicista o tradicionalista no es solucin, no queda ms salida que elaborar metodolgica y criteriolgicamente lo que el Concilio pretendi. Por otra parte, a diferencia de la teologa de la antigua Iglesia, la interpretacin espiritual ya no resulta hoy prctica y slo es posible si pasa primero por el tamiz de la crtica histrica: todo un reto para la teologa postconciliar. Si la Reforma est en estrecha conexin con un cambio hermenutico en la comprensin de la Escritura, la discusin sobre el problema de su interpretacin espiritual, que es a fin de cuentas el problema de la Tradicin, debera centrar la atencin del dilogo ecumnicos Las tesis conclusivas, que expongo a continuacin, apuntan a ulteriores desarrollos.

CONCLUSIN Tradicin como autocomprensin de Dios por Jesucristo en el Espritu Santo 1. La revelacin bblica tiene lugar en un proceso de Tradicin, en el que los acontecimientos ms antiguos, reledos una y otra vez, se convierten en una nueva revelacin. El presente y el futuro se interpretan en funcin del pasado de la historia de la salvacin y el pasado se interpreta en funcin de las nuevas experiencias histricas. En el proceso de la revelacin, Tradicin e interpretacin son inseparables. 2. Jesucristo interpreta su propia actuacin como el definitivo cumplimiento del AT. El NT da testimonio de l como su plenitud escatolgica. Dios se ha manifestado en l de modo definitivo. No existe progreso de la revelacin ms all de Jesucristo. Porque l es la verdad (Jn 14,6), la Tradicin en persona. 2. La definitividad de Jesucristo incluye su presencia en el Espritu Santo. En l la autocomunicacin de Dios en Jesucristo se hace una y otra vez novedosamente presente (Barth), sin dejar de ser fiel a las formas anteriores de la Tradicin.

WALTER KASPER La interpretacin espiritual entiende la historia de la reve lacin -A y NT- como una unidad centrada cristolgicamente. Palabras y acontecimientos, interpretados tipolgicamente y de acuerdo con la analoga de la fe (Rm 12,6), apuntan todos hacia Cristo (Newman).

La Iglesia como lugar, signo e instrumento de la Tradicin 1. La Palabra de Dios no habra llegado al mundo si, por la fuerza del Espritu, los hombres no la hubieran acogido y hubieran dado testimonio de ella. La autocomunicacin de Dios se realiza por medio de hombres (1 Co 3,9). Slo mediante el testimonio de los apstoles tenemos acceso a Jesucristo. El Evangelio, del que dan testimonio, transmite las palabras y los acontecimientos que constituyen el fundamento de toda predicacin y de toda praxis de fe (Rm 6,17; 2Tm 1,13) . El testimonio de los apstoles es la Tradicinoriginal. Otros deben continuar la misin de los apstoles. Ellos no reciben el ministerio apostlico nico y fundante, sino el permanentemente necesario. La sucesin apostlica no es la garanta, pero s la forma por la que nos llega el contenido de la Tradicin apostlica. 2. El testimonio apostlico hace presente la fe transmitida por medio del Espritu Santo, que escribe el Evangelio en el corazn de los fieles (2Co 3,3). El sentido de la fe actuado por el Espritu Santo se expresa en los mltiples testimonios de la Tradicin, no slo en los testimonios oficiales, sino tambin en el cotidiano de la vida cristiana. El Espritu recuerda la palabra y la obra de Jesucristo (Jn 14,26; 16,13) en la doctrina, vida y liturgia de la Iglesia. 3. Los diferentes testimonios de la Tradicin son como los yacimientos de donde sacan los materiales para conocerla. Pero la fe cristiana no se remite a ellos, sino que, por ellos, se dirige a Dios, que se ha autocomunicado mediante Jesucristo en el Espritu. Dichos testimonios son signos actualizadores, pero que juntamente se trascienden a s mismos. La teologa catlica adopta en este punto una postura equidistante del fundamentalismo de frmulas fijas e inamovibles y del espiritualismo mstico o liberal de pensamiento fluido y escurridizo. Se trata de una correspondencia anloga entre forma Y contenido de la fe, en la cual toda semejanza incluye una desemejanza mayor. Todo ello deja espacio para un desarrollo y una interpretacin histrica de la Tradicin.

La Escritura como noticia originaria del Evangelio de Jesucristo 1. Si la alianza concluida una vez por todas haba de quedar documentada para las futuras generaciones se impona el escrito. Este es, pues, un momento interno de la definitividad de la revelacin, que participa, consiguientemente, del carcter de inspirada y normativa que posee la Escritura (Rahner). Por estola Escritura-Palabra de

WALTER KASPER Dios en y mediante la palabra humana es noticia-originaria (Ur-kunde) del Evangelio, por el que Dios nos habla siempre de nuevo. 2. Teolgicamente, aunque la Escritura se haya originado en un proceso de Tradicin, no puede considerarse slo como su resultado. Lo que hace la Tradicin es reconocer la Escritura como Palabra de Dios transmitida mediante la palabra humana. Al formarse el canon, la Iglesia se ha sometido a la Escritura como canon o norma. En este sentido, la Escritura posee una primaca y una funcin crtica con respecto a la Tradicin. 3. Poseer la Escritura y remitir a ella no garantiza la posesin de l a verdad. No se discute la significacin de la Escritura como tal, sino su recta interpretacin. La Escritura slo puede interpretarse en el Espritu con el que ha sido escrita. La interpretacin espiritual constituye el mtodo que "congenia" con la Escritura (1Co 2,10-16). La interpretacin debe servirse de todos los mtodos humanos disponibles (crtica y hermenutica histrica). A diferencia del mtodo alegrico, la interpretacin espiritual de la Escritura no excluye estas formas de exgesis. No hay sentido tipolgico que no se apoye en el literal (Toms de Aquino). La compaginacin de ambas interpretaciones la histrico- literaria y la espiritual constituye un problema no resuelto, ni desde el punto de vista terico ni desde el prctico.

Esbozo de una criteriologa teolgica renovada 1. Una nueva determinacin de la relacin entre Escritura y Tradicin slo es posible en el marco de una criteriologa teolgica renovada. Desde una perspectiva pneumatolgica, no cabe construir un sistema cerrado sobre la base del monopolio de un nico lugar teolgico, llmese ste Escritura, Tradicin o magisterio. Se trata de un "sistema abierto", en el que los diferentes lugares teolgicos, segn su significado especfico, se interpreten, integren y aun corrijan mutuamente. Dentro de este conjunto el testimonio de la Escritura adquiere un significado nico y prioritario con respecto a los otros lugares teolgicos. 2. Desde una perspectiva diacrnica 2 , la Escritura y la Tradicin constituyen puntos de referencia imprescindibles a la hora de traducir el Evangelio al lenguaje y la problemtica actual. Bien entendido, la tradicin teolgica es el polo opuesto deltradicionalismo. Desde una perspectiva sincrnica (**), los diferentes carismas, ministerios y oficios en la Iglesia deben actuar al unsono, de acuerdo con su competencia especfica. El ministerio eclesial tiene una funcin que nadie puede usurpar, pero que debe ejercerse en consonancia con el conjunto de la Iglesia. La norma es la edificacin de la Iglesia, el consenso, tanto diacrnica como sincrnicamente considerado. 3. A este proceso abierto de formacin del consenso pertenece el dilogo ecumnico. Este debe integrar crtica y creativamente los planteamientos esenciales de la Reforma en el conjunto del proceso de la Tradicin, para alcanzar as un enriquecimiento mutuo y una reconciliacin en una unidad en la multiplicidad.

WALTER KASPER Cuando una determinada posicin, que uno acaso puede considerar legtima, se obstina en la negativa del conjunto ms amplio de la Tradicin, testimoniado eclesialmente, cuando rechaza definitivamente la integracin y se absolutiza como criterio nico, entonces se da el fenmeno de la hereja. La excomunin es una reaccin dolorosa, pero necesaria, por razn de la claridad y ante la negacin de la comunin. La ortodoxia no consiste en estar de acuerdo con un "sistema" abstracto, sino en permanecer unnimes en el "nosotros" de la comunidad eclesial, en caminar juntos por la senda comn de la Tradicin, a pesar de las tensiones y los conflictos.

Interpretacin espiritual de la Escritura como interpretacin del mundo La tarea ms difcil consiste en compaginar esta criteriologa con la actual hermenutica y la discusin de los mtodos. Toda afirmacin particular debe situarse en su propio contexto literario e histrico y slo puede entenderse plenamente en el conjunto de la realidad. Determinadas palabras, acontecimientos y personas pueden tener carcter tipolgico y arrojar luz sobre una situacin global. Pero quin o qu puede ser paradigma del conjunto de la realidad? Para los creyentes el sentido ltimo de la realidad se encuentra en Jesucristo. El es la clave de su comprensin. Y por esto la exgesis cristolgica, como interpretacin de la Escritura, es al mismo tiempo interpretacin del mundo. Una comprensin espiritual de la Escritura no conduce a un gueto espiritual o eclesial. Es a la vez interpretacin cristiana del mundo e interpretacin de la Escritura desde el mundo. Aplicar en cada caso metodolgica y criteriolgicamente esta comprensin sapiencial de la Escritura y de la Tradicin representa una tarea ecumnica de futuro, todava por hacer.

Notas: 1 Se entiende por canon de la Escritura la lista de los libros que la Iglesia reconoce como inspirados por Dios y que juntos constituyen la Biblia. Hay diferencias entr la Biblia hebrea aceptada por el judasmo, la Biblia de los catlicos y la de los protestantes, y en esto consiste el problema del canon, que no puede resolver la misma Escritura, porque ningn libro lleva constancia de su propia inspiracin ni de la de todos los dems libros, por lo cual hay que apelar a criterios extrnsecos, como la Tradicin. (N. de la R.) 2 La perspectiva o dimensin diacrnica es como un corte longitudinal a lo largo del tiempo, que deja al descubierto la sucesin de los hechos. En cambio, la perspectiva o dimensin sincrnica es como un corte transversal en un momento determinado del tiempo, que deja al descubierto todo lo que ocurre simultneamente. (N. de la R.)

Tradujo y condens: JOSEP GIMNEZ

KARL-JOSEF KUSCHEL

CRISTOLOGA Y DILOGO INTERRRELIGIOSO

El 1977 apareci en Inglaterra un libro del telogo John Hick con el provocativo ttulo de El mito del Dios encarnado. Lamentablemente, el problema que plantea apenas despert inters entre los telogos. Y esto que no slo se cuestiona si la fe en la encarnacin del Hijo pertenece al ncleo del cristianismo, sino que se pregunta algo an ms fundamental: si las doctrinas de la preexistencia y de la encarnacin han llevado a proclamar a Jesucristo como el nico salvador, del mundo y a demostrar as la superioridad del cristianismo sobre las dems religiones. Christologie und interreligise Dialog. Die Einzigartigkeit Christi in Gesprch mit den Weltreligionen, Stimmen der Zeit, 209 (1991) 387-402 La cristologia es incapaz del dialogo interreligioso? La importancia en cristologa de la: doctrina de la preexistencia y de la encarnacin no es algo que concierne slo a profesores de teologa, sino una cuestin que posee un significado ecumnico de gran alcance: la capacidad de relacin del cristianismo con miles de millones de seres humanos que pertenecen al mundo no cristiano. Que sta era la cuestin fundamental del libro de Hick lo mostr el hecho de que un grupo de telogos (adems de Hick, hay, que destacar a P. F. Knitter, G. Kaufman y R. Panikkar) publicase en 1987, bajo el lema de una teologa pluralista de la religin, una obra colectiva con el ttulo: "El carcter nico del cristianismo": Este volumen representa una crtica radical a la cristologa tradicional, f undada sobre categoras como el carcter definitivo, absoluto, nico e irrepetible de Cristo, que implica la superioridad del cristianismo sobre las dems religiones y hace en el fondo imposible el dilogo con ellas. Pero eso no concuerda con la lnea actual de las Iglesias cristianas. El Consejo Mundial de las Iglesias public el documento "Directrices para el dilogo con personas de diferentes religiones e ideologas" (1979), en el que las palabras-clave son comunidad y dilogo, y esto a pesar de que hasta ahora no se ha pronunciado acerca de la posibilidad de salvacin de los no cristianos. En este punto la Iglesia catlica fue ms atrevida. El Vaticano II, en contra de posiciones anteriores, declara que en el corazn de todos los hombres de buena voluntad acta imperceptiblemente la gracia de Dios (Gaudium et Spes, 22) y les abre el camino a la posibilidad de salvarse (Lumen Gentium, 16). Y en la Declaracin sobre la relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas se llega a afirmar, que -la Iglesia catlica "no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en estas religiones" (Nostra aetate, 2). Si esto es as, no deberamos haber sacado tambin de ah con secuencias para la cristologa? Cmo conjugar estas afirmaciones recientes con el dogma de que uno slo se puede salvar por medio de Cristo? Este dogma es precisamente el que cuestionan los representantes de un teologa pluralista de la religin.

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LA ALTERNATIVA: ENCARNACION EN PLURAL

El desafo de la teologa pluralista de la religin Pero cul es la alternativa teolgica que haga justicia, al desafo del pluralismo religioso y que excluya cualquier tipo de superioridad cristiana? Aunque cada uno de los esbozos teolgicos que forman parte de la teologa pluralista de la religin posee su propio perfil, hay una serie de puntos que les son comunes: 1. Desde la perspectiva de la teora del conocimiento, hay que partir de la relatividad histrica fundamental de todo suceso y de todo conocimiento. Segn P. Knitter hay que reconocer que, en condiciones humanas, no hay ninguna palabra definitiva sobre la verdad ni un camino nico para captarla que sea vlido para todos los tiempos y pueblos. 2. La experiencia religiosa fundamental consiste en que la realidad de Dios es siempre ms grande de lo que el hombre puede comprender. En ltima instancia, lo divino slo puede ser comprendido como un misterio inefable y eternamente inalcanzable. Para una teologa de las religiones esto significa que ninguna religin ni ninguna revelacin puede ser la nica, definitiva, exclusiva o inclusiva palabra de Dios, pues ello pondra lmites a Dios y le privara de un misterio. 3. Las distintas religiones constituyen slo manifestaciones diversas de este fundamento de trascendencia eterno y nico. Zeus, Yahv, Al y Krisna son distintas formas de manifestarse del Uno eterno. Ante la pluralidad de las religiones no hay que tener un concepto exclusivo de revelacin y de encarnacin. La encarnacin del espritu o de la palabra de Dios ha tenido lugar siempre, de diversos modos y grados, en numerosas personas. 4. Si ninguna religin, ninguna revelacin y ningn salvador puede representar plenamente el misterio de Dios, el cristianismo ha de ser comprendido como una parte de un sistema religioso plural. Por ello se les exige a las Iglesias cristianas una "revolucin copernicana", pues el cristianismo y su Cristo no son el sol, alrededor del cual giran las otras religiones como planetas. En el centro est Dios. De una teologa pluralista se sigue una cristologa tambin pluralista. 5. Esta cristologa pluralista no implica una infravalorizacin de la figura del Jess histrico. No niega ni la universalidad ni el carcter nico e irrepetible de Jesucristo. Pero ello es algo meramente emprico. Jess de Nazaret es tan nico como lo pueda ser, a su modo, cualquier ser humano. Y Jesucristo es universal, porque los cristianos de todo el mundo creen en I. Sigue siendo vlido que para los cristianos Jesucristo es la revelacin o encarnacin de Dios: Pero, adems de l se han dado otras revelaciones igualmente vlidas. 6. De todo ello se sigue necesariamente que- tambin las definiciones de los primeros concilios (Nicea [325] Constantinopla [381]), acerca de la preexistencia, divinidad, mediacin en la creacin, significado de la salvaci n y encarnacin del Hijo de Dios han de ser relativizadas histricamente. No son falsas. Pero son slo una forma de manifestar la importancia de Jess de acuerdo con la cultura grecorromana. Su carcter mitolgico ha de ser reconocido y, consiguientemente, interpretados Hay que tener

KARL-JOSEF KUSCHEL presente el paso, de graves consecuencias, del NT, marcado por el mundo judo, a la Iglesia primitiva, totalmente marcada por el helenismo. El ttulo "Hijo de Dios", recibido de la religin juda, no tena en el NT un sentido metafsico, sino que ms bien era una perfrasis simblico-metafrica de la importancia de Jess para sus seguidores judos. En cambio, la Iglesia primitiva, tras siglos de debate, no encontr dificultad en otorgar a Jess una igualdad de esencia con el Padre (Nicea) ni en atribuirle, junto a la naturaleza humana, una naturaleza divina (Calcedonia). Lo que en el NT an era "poesa", fue, transformado en "prosa"; lo que haba sido smbolo, fue convertido en sistema metafsico; lo que apareca como imagen viva, fue sustituido por dogmas rgidos que deban ser entendidos literalmente. Ello tuvo consecuencias fatales para la relacin con las religiones no cristianas. Pues, en este supuesto, Dios poda ser comprendido y honrado de manera adecuada exclusivamente por medio de Jess. El conjunto de la vida religiosa de la humanidad que se desarrolla fuera del mbito cristiano estara, pues, al margen de la salvacin. Hay que reconocer que los argumentos de la teologa pluralista de la religin resultan seductores por su autocrtica de las consecuencias fatales de la pretensin del cristianismo de ser superior, porque toma en serio el hecho del pluralismo religioso en nuestro mundo y porque contribuye a la tolerancia y a la modestia de los cristianos. De hecho, uno puede preguntarse si no era necesario ese "desarme" de la cristologa dogmtica a fin de posibilitar el dilogo del cristianismo con las otras religiones. No hay que decidirse ya a atravesar este "Rubicn teolgico", una vez ha quedado claro que se ha agotado la plausibilidad de los modelos anteriores? Esos modelos son: el exclusivismo intolerante, que cree que slo hay salvacin en Cristo, y el inclusivismo misericordioso, que reconoce que las otras religiones tambin pueden salvar, pero como consecuencia del obrar salvfico de Cristo. Se sigue de todo ello que slo nos queda la posibilidad de rechazar la superioridad y la finalidad de Cristo o del cristianismo y de reconocer, por tanto, que los restantes caminos de salvacin son total e igualmente vlidos?

Tomar en serio este desafo Esto nicamente puede hacerse, si se abordan las estructuras de pensamiento en que se basa la teologa pluralista de la religin con una crtica teolgica: objetiva y seria. El criterio de una crtica de este tipo slo puede obtenerse respondiendo a la pregunta de si dicha teologa tiene un cristianismo adecuado. En este sentido, le corresponde a la cristologa un papel clave, pues ella decide sobre si dicha teologa puede considerarse autnticamente cristiana. La pregunta decisiva debera formularse as: hace justicia dicha teologa a los testimonios fundamentales del cristianismo y a las interpretaciones eclesiales normativas? Es forzoso aceptar que la creencia en la singularidad, normatividad y finalidad de Cristo conduce inevitablemente, a un absolutivismo triunfal, a una superioridad arrogante y a una exclusividad intolerante del cristianismo frente a las restantes religiones? Esta pregunta slo puede ser contestada sobre la base del NT y de los concilios de la Iglesia primitiva, todo ello en el marco de una exgesis contextual crtica y de una hermenutica de los dogmas. Lamentablemente no se ha escrito an una "teologa bblica del dilogo interreligioso" que tenga en cuenta los aportes ms recientes de la investigacin exe gtica. Sin embargo, es algo urgente teolgica y ecumnicamente: Por

KARL-JOSEF KUSCHEL ello intentaremos aqu, de manera provisional, examinar las tesis de la "teologa pluralista de la religin" en dos textos concretos.

Primer texto: Col 1, 15-20 Si este texto -un himno que el autor de la carta encontr, hecho y reelabor- se asla de su contexto epistolar y sociocultural, resulta un documento formidable de la superioridad cristiana, escrito cuando an no haban transcurrido 50 aos de la muerte de Jess. Cabe algo ms sublime que la pretensin de que nuestro Cristo fuera ya el mediador en la creacin primitiva y que todo "en los cielos y en la tierra" no slo fuese creado por l y para l, sino que tuviese tambin consistencia en l? El y slo l parece ser el que cuenta. Si se introduce este texto y otros similares en el dilogo, que se mantiene con las otras religiones, las consecuencias son inmediatas: esas religiones tambin son parte de la realidad creada por Dios para y por Cristo. Quedan as relativizadas desde Cris to y, en determinadas circunstancias, pueden ser juzgadas como "falsas" o, incluso, como "tentacin anticristiana de los ltimos tiempos". Con esta concepcin parece concordar la afirmacin del himno: "Dios, la Plenitud total, quiso habitar en l". Y si aadimos los fragmentos polmicos de la carta - "Cuidado con que haya quien os esclavice mediante la vana falacia de una filosofa, fundada en tradiciones humanas, segn los elementos del mundo y no segn Cristo" (2,8)- y se considera que se hace referencia tambin a las religiones futuras no cristianas, parece, entonces, que se ha fundamentado bblicamente el exclusivismo cristiano y su pretensin de superioridad. Pero, si en vez de aislar el texto histricamente, se tiene en cuenta su contexto biogrfico, poltico y sociorreligioso, el resultado es diferente. Tener en cuenta el contexto no implica nicamente valorar el aspecto situacional de un contenido intemporal, que adoptando una distancia histrica suficiente podra ser omitido. El contexto es esencial para alcanzar toda la hondura de sentido que posee esa confesin de fe en Cristo. Para comprender el contenido debera saberse lo siguiente: 1. La carta a los Colosenses -que no es del propio Pablo; pero que se sirve de su nombre- iba dirigida a una ciudad de Asia Menor, en el est de Anatolia, que en aquellos tiempos era un centro importante en el tratamiento de la lana. Por los Anales de Tcito se sabe que en el ao 61 la zona que se extiende en torno a Colosas qued muy destruida a causa de un terremoto. Pero, por lo que se ve, ya haba sido reconstruida, cuando la carta fue enviada; una de las expresiones-clave del fragmento polmico (2,8), que habla de los "elementos del mundo" (amenazantes), seguro que al destinatario de la carta debi de sonarle una vez ms de diferente manera. El hecho de que la ciudad tuviese tras de s una catstrofe, no ha de ser olvidado para comprenderla fe de esta comunidad en Jess. La creacin en su totalidad estaba literalmente en peligro y poda volver a desmoronarse en cualquier momento. 2. Pablo no es presentado como un triunfador, sino como un preso poltico que se hallaba en la crcel (4,18) por sus convicciones, por el "misterio de Cristo" (4,3). Un preso que no se encuentra nicamente en una situacin de "padecimiento" (1,24), sino

KARL-JOSEF KUSCHEL tambin en una posicin defensiva en relacin con sus destinatarios. Pues Pablo contaba con rivales de su misin durante su ausencia: slo as se entiende la alusin a una "dura lucha" por la comunidad y su aviso, que no deba ser pasado por alto, de que nadie se dejara seducir "por discursos capciosos" (2,4). "Pablo" debe escribir, adems, contra las filosofas rivales y las prcticas religiosas correspondientes; por eso su alusin a :los "elementos del mundo" o a la problemtica religiosa de a l comida y bebida, de las fiestas, del culto a los ngeles, de las visiones y del ascetismo religioso (2, 1623). "Pablo" debe luchar, finalmente, contra el abandono de las buenas costumbres en la comunidad; de ah sus palabras sobre la fornicacin, la inmo ralidad, los deseos rastreros, la codicia, la clera, la ira, la inquina, los insultos, las groseras y las mentiras (3, 5-8). Si se lee el himno en este contexto, entonces las afirmaciones sobre Cristo difcilmente sern expresin de triunfalismo o de af n de exclusividad. Al contrario, lo que se muestra en Col 1, 15-20 no es ms que el canto de confianza y de esperanza de un hombre encarcelado, que en ese rincn del imperio romano; amenazado por los sesmos, intenta justificar, a pesar de todo, su fe en Cristo. Este himno no es expresin de superioridad, sino ms bien de locura. Se puede suponer una locura- mayor que la de que Dios haya querido mostrarse con toda su plenitud precisamente en un Nazareno crucificado? Se puede formular algo ms peligroso polticamente que la alusin a las maje: des y seoros o a los soberanas y poderes, como si no se supiera quin se sentaba entonces en el trono, quin dominaba realmente el mundo, quin controlaba todas las soberanas y quin tena el poder: el ejrcito romano, que con la fuerza de sus armas haba obtenido la "Pax romana" en todas las regiones de su imperio? No sabemos exactamente por qu estaba encarcelado Pablo, pero cualquiera de esas frases del himno hubiera bastado para arrestar el apstol. No se debe leer el himno a la luz del poder poltico que posteriormente alcanz el cristianismo. Originariamente, en este himno se le decan tres cosas a una comunidad de personas sin influencia y sin poder, que antes haba sido pagana: 1. Es cierto que Dios es invisible, superior a todo, pero no por ello es simplemente un acertijo, un misterio opaco. Dios se ha hecho "visible" en una "imagen" suya, en la imagen de Cristo resucitado de la muerte y convertido as en el "primognito". El himno obtiene toda su fuerza de la conviccin de que Cristo es la imagen normativa de Dios. La normatividad de esta imagen de Dios explica que, en cuanto al contenido, este Dios no puede ser cualquier cosa. 2. Si Cristo es la imagen del Dios invisible, entonces, en contra de toda experiencia, la confianza en la creacin tiene fundamento: ni est entregada totalmente a las fuerzas csmicas o al destino ni, a pesar de las catstrofes, tiene un origen arbitrario, un desarrollo catico y un destino ciego, sino que tiene su consistencia en Cristo, es decir en la reconciliacin, en la paz y en el amor. La definitividad del acontecimiento de Cristo es irrenunciable, porque esta afirmacin de fe ha de merecer confianza. 3. Con este himno deba fundamentarse la fe del "hombre nuevo" en Cristo (3, 10). Por ello el autor deba dejar claro que Cristo no era algo casual en la historia, sino un "misterio escondido desde siglos y generaciones" en Dios (1, 26). Pues, segn la concepcin juda, Dios no es sorprendido por la historia; sino que es su Seor. Desde el principio todo estaba dispuesto ante sus "ojos", de modo que toda la creacin pudiese ser concebida en funcin del acontecimiento de Cristo. La salvacin y la creacin

KARL-JOSEF KUSCHEL forman una unidad en Cristo. La finalidad. del acontecimiento de Cristo es consecuencia de la fe en el poder creador de Dios y de su dominio sobre la historia. Este himno tambin apunta a lo nuevo e inaudito del misterio de Cristo, tanto teolgica como antropolgicamente. Lo nuevo est en la posibilidad que ofrece Dios a los paganos, que no pertenecen al pueblo "elegido", de creer, gracias a Cristo, en el Dios verdadero. Es un don puramente gratuito de Dios. En Cristo los privilegios de salvacin ya no juegan ningn papel. El mismo Dios rompe, con toda libertad, todos los sistemas religiosos y abre a nuevas personas la posibilidad de la fe verdadera. Esta fe se hace concreta en la libertad frente a todos los preceptos y prohibiciones (judas) y todas las filosofas y prcticas (paganas); pero tambin se ve libre para la paz, el amor y el perdn (3, 12-15). As, para el que vive "en Cristo", para el que hace de Cristo la norma de su imagen de Dios y del hombre su extraccin social y su pertenencia religiosa no sirven de nada (3, 11). Con otras palabras: el autor necesita la normatividad de Cristo para poder fundamentar criteriolgicamente y concretar ticamente la "nueva forma de ser del hombre". De no ser as, podra vivir cada uno en nombre de Dios, segn le pluguiese. Con esto queda claro: la definitividad, finalidad y normatividad del acontecimiento de Cristo, que los smbolos de fe expresan como preexistencia y mediacin en la creacin, son irrenunciables, si se quiere fundamentar la fe en que Dios se ha decidido en Cristo de sta y no de otra manera- por el hombre y su "nueva existencia". En ella radica la singularidad de Jess, que es algo ms que una inconfundibilidad emprica y no tiene nada que ver con un "mito". Su singularidades expresin de una opcin de fe, que es la nica que merece el nombre de "cristiana". Con ello no se est afirmando una absolutez (en el sentido de un estar desligado de todo), una exclusividad (en el sentido de un estar desligado de todo), una exclusividad (en el sentido de un aislamiento histrico) y una superioridad (en el sentido de una superioridad arrogante) de Jesucristo, pues ello estara en contradiccin con el espritu del himno, en el que se habla expresamente de la reconciliacin y de la pacificacin operadas por Cristo (1, 20). La gratitud y la humildad -no la arrogancia- seran las actitudes fundamentales adecuadas de un hombre que se dejase guiar por el espritu de este canto. Este compromiso en pro del amor y de la paz de Cristo no excluye en Col, sino que incluye, la protesta y la resistencia profticas contra toda falsa doctrina, supersticin e idolatra. Pues la libertad del "hombre nuevo" no consiste en una "tolerancia barata", sino en un saber discernir si todo lo que se oferta en el mercado de las opciones religiosas se corresponde con el espritu de Cristo y no esclaviza. La singularidad de Cristo no significa superioridad, pero s alternativa y diferencia.

Segundo texto: la cristologa de Nicea Si miramos los textos de Nicea (325), que afirman que el Hijo no ha sido creado y es en su esencia divina igual al Padre, no hallaremos, por lo menos aqu, la expresin fundamental de un triunfalismo y de un exclusivismo eclesial? Es cierto que las dificultades con las afirmaciones de los primeros concilios sobre Cristo se les atraviesan tambin a las mismas Iglesias cristianas. Desde la Ilustracin se ha

KARL-JOSEF KUSCHEL criticado lo incomprensible y lo ajeno a la vida y a las Escrituras que resultaba esa cristologa del siglo cuarto. Pero, a pesar de todo, ha seguido conservando su puesto de privilegio. Por supuesto que tambin la hermenutica catlica de los dogmas admite, en la actualidad, que las afirmaciones sobre Cristo del concilio de Nicea no deben ser interpretadas desde una situacin de confrontacin histrica. No pueden entenderse sin tener en cuenta la imagen del mundo que predominaba entonces -el neoplatonismo- y que estaba configurada por una total separacin entre Dios y el mundos Para poder superarla, se introdujo un especie de esencia intermedia: el alma del mundo, un principio causado por Dios, que conectaba lo terreno con lo divino. El "Dios primero", inalcanzable e incognoscible para el hombre, puede permanecer as puro ser, esencia mondica, separada, cuyo contacto con el mundo no se produce directamente, sino a travs del "Dios de segundo rango", el alma del mundo. De esta manera se preservaba la trascendencia de Dios. Esta imagen neoplatnica del mundo se convirti en problemtica para la Iglesia y para la teologa, cuando un sacerdote alejandrino, llamado Arrio, se sirvi de la misma para explicarla relacin entre Dios, el mundo y Cristo. El crea que Dios no slo era incognoscible para los hombres, sino que en el fondo tambin lo era para el Logos Jesucristo. Por tanto, el "Hijo" no conoce del todo al "Padre", porque tambin el Hijo es una creatura. Como creatura, el Hijo no ha existido desde toda la eternidad, ya que, para Arrio, Dios es el nico eterno, increado, ingnito, indivisible e intransformable. Por tanto, hubo un tiempo en el que el Hijo no exista. Dios no fue siempre el Padre de ese Hijo. Dios y el Hijo poseen una esencia diferente. Para Arrio Dios es tambin una mnada inaccesible y trascendente. La reaccin del concilio de Nicea ha de ser entendida en este contexto. Nicea no pretendi idear un sistema filosfico, a pesar de que la cristologa de Nicea estaba fuertemente influida por la metafsica greco-helenstica. No pretendi convertir la "poesa" neotestamentaria en "prosa" dogmtica, ni fundamentar la superioridad del cristianismo. Se trataba de reafirmar un punto esencial del mensaje neotestamentario. Tampoco pretendi ir ms all de la Biblia, sino que comprendi su Credo como una contribucin a la interpretacin de la Escritura. Por eso se elabor en forma de confesin de fe y no de tratado dogmtico. Estaba en juego una idea central del NT: que Dios haba revelado en Jesucristo toda su esencia -y no slo una parte- definitivamente. Si haba que tomar en serio el mensaje bblico de un Dios, cuyo Hijo se haba hecho hombre y as haba logrado la salvacin del mundo creado, entonces deba el Hijo trascender el mbito creacional y ser situado "al lado de Dios". En aquella situacin concreta se planteaba el siguiente dilema: o bien Jesucristo pertenece al plano de lo creado, con lo que Dios no podra haberse manifestado completamente en El ni conseguido la salvacin plena, o bien pertenece al plano de lo no creado, y, en este supuesto, es "Dios de Dios", "Luz de Luz", "Dios verdadero de Dios verdadero". La eleccin de esta terminologa (no bblica, por supuesto) fue necesaria para preservar la concepcin bblica de la salvacin ante los nuevos presupuestos filosficos. Por tanto, por ms que se tenga en cuenta el contexto poltico del concilio o la relatividad histrica de las categoras de la ontologa helenstica, por ms que se procure poner de relieve el cambio de paradigma epocal entre el mundo del NT y el de la Iglesia

KARL-JOSEF KUSCHEL primitiva, lo cierto es que, a pesar de la discontinuidad, existe una continuidad a nivel de contenido entre el himno de Col y el Credo de Nicea. En ambos casos se trata de la proposicin de fe decisiva: de que a l persona, el proyecto y el destino de Jesucristo pertenecen definitivamente a la configuracin de la esencia eterna divina. Ya en el NT las proposiciones ms centrales de la cristologa apuntan a la idea sumamente atrevida de que el "acontecimiento de Jesucristo" (entendido siempre como unidad de predicacin, muerte y resurreccin) adquiere unas consecuencias decisivas, ontolgicoreales para la configuracin de la esencia misma de Dios (preexistencia real, personal), por lo que no bastaba con afirmar que Jess formaba parte desde siempre, como los dems hombres, del plan divino (preexistencia ideal): el Dios eterno se ha configurado definitivamente como Padre de este Hijo. As interpretaron adecuadamente los concilios de la Iglesia primitiva el kerigma neotestamentario. Si no fuese as, si el acontecimiento de Jesucristo no fuese definitivo ni normativo, si hubiese otras encarnaciones y revelaciones tan totales como sta, entonces Dios aparecera como un enigma indescifrable, cuya credibilidad podra ser puesta en entredicho. Si el Hijo no hubiera conocido y revelado realmente al Padre, Dios aparecera como algo arbitrario que se manifestara hoy de un modo, maana de otro. Si Jesucristo fuese nicamente una ventana a ese misterio inexpresable, entonces la fundamentacin del "hombre nuevo" habra dejado de ser slida. Por eso no se puede renunciar a la siguiente proposicin: Dios ha hecho que habite en Cristo "toda plenitud", por, lo que es el Hijo de Dios que comparte con l la misma esencia.

La cristologia en dialogo con las dems religiones Una teologa de la religin, para la que Dios es un misterio enigmtico e incomprensible, que se manifiesta culturalmente de diferentes modos, ignora el testimonio bblico, segn el cual el Dios nico ha querido dar a conocer su misterio a travs de la creacin y de la revelacin (Rm 1, 13; Ef 1, 8; Col 2, 2s). La comprensin neotestamentaria del misterio de Cristo no ha de ser confundida con una comprensin epistemolgica moderno-ilustrada del misterio. En el NT Dios no : aparece como un "misterio" que escapa a toda comprensin Pues dicha concepcin no hara justicia ni a la persona ni a la predicacin de Jess (cuando lo llama abba, "pap") ni a la teologa de los sinpticos (referencia al Reino de Dios en las parbolas: Me 4, 11 s), ni a Juan, segn el cual nadie ha visto jams a Dios, excepto el Hijo, que est en el seno del Padre (Jn 1, 18) Tambin Pablo afirma que las "profundidades" de Dios son insondables, pero al mismo tiempo est convencido de que Dios- ha revelado su misterio en Jesucristo y por eso Jess puede ser llamado el "misterio de la sabidura oculta de Dios" (1 Co 2, 7). Segn el NT, los cristianos que siguen a Cristo pueden confiar en que Dios no quiere ser un acertijo indescifrable. Su misterio ha sido revelado en Jesucristo. La "teologa" de la religin pluralista" tiene razn cuando critica las consecuencias culturales, polticas y sociales de la pretensin de absolutez y de superioridad de los cristianos. Carece de fundamento, en cambio, relacionar la superioridad del cristianismo como organizacin polticamente influyente con las citas del NT acerca de la finalidad, normatividad y definitividad de Cristo. Las proposiciones csmico- universales que se encuentran en himnos y credos del NT y de la tradici n eclesial sobre Cristo, intermediario en la creacin y consustancial con Dios, pueden y deben ser interpretadas en el marco de una exgesis contextual y de una hermenutica de los dogmas, de modo

KARL-JOSEF KUSCHEL que no impliquen absolutismo y superioridad, sino que sean considerados como testimonios de fe de personas que quieren confiar plenamente su vida al Dios digno de fe. Fundamentar una superioridad de lo cristiano sobre lo no cristiano a partir de estas proposiciones de fe traicionara lo que se intenta defender como espritu de Cristo. Un exclusivismo, absolutismo y triunfalismo intolerante, que intentara perfilar la singularidad y la superioridad de la propia religin a expensas de las dems, impedira cualquier dilogo antes de comenzarlo. El dilogo entre las religiones no sustituye el testimonio cristiano o la proclamacin de la Iglesia, que es fruto de la opcin por la verdad de la revelacin cristiana. El dilogo entre las religiones no implica la suspensin de la pregunta por la verdad, como si el objetivo del dilogo fuera encontrar una verdad que antes no exista. La suposicin de que, a nivel humano, no hay una "ltima palabra" ni un "lugar firme" para la verdad, no es bblica, ni eclesial y, adems, escamotea la dimensin autntica de la fe. No se busca un dilogo al margen de la cuestin de la verdad, sino un dilogo en y ,para la verdad, una verdad que se espera poder comprender mejor. La capacidad de dilogo presupone una conciencia preocupada por la verdad, no un relativizarlo todo. Lo decisivo para la determinacin de lo especficamente cristiano es la realidad del "hombre nuevo", posible gracias a la accin de Dios en Cristo. La caracterstica fundamental de este "hombre nuevo" es, por una parte, la confianza incondicional (libre de la Ley) en Dios y, por otra, una actitud fundamental basada en la paz, el amor y la reconciliacin. Por ello todas las alternativas religiosas y, por tanto, en primer lugar el cristianismo como religin concreta, deberan plantearse lo siguiente: facilitamos o impedimos la formacin del "hombre nuevo"? No se trata, pues, de que los no cristianos entren en las Iglesias cristianas, sino de esta cuestin sobre el "hombre nuevo". All donde ste se promueva, all impera el espritu de Cristo. Donde se vivan la bondad, la humildad, la mansedumbre y la paciencia, all se hace concreto el Cristo pneumtico (espiritual). Y esto es posible en cualquier religin. El todo caso, la relacin entre el cristianismo y las dems religiones slo puede ser comprendida adecuadamente desde una Pne umatologa cristolgica fundamentada bblicamente. Por ello all donde no se pueda vivir esta fe y este espritu, no hay que practicar una "tolerancia barata" del "todo vale", sino oponer una resistencia proftica y protestar contra aquellas prcticas, en cualquier religin, que traicionen dicho espritu, o sea, contra la supersticin, la idolatra, el embrutecimiento moral, la milagrera y la violacin de los derechos humanos. Por consiguiente, sobre la base del NT y de los antiguos concilios -entendidos en el marco de una exgesis contextual y de una hermenutica de los dogmas- se puede fundamentar teolgicamente una normatividad de Cristo, sin pretensin de absolutez, que tenga una finalidad sin exclusivismos y una de initividad sin superioridades. Las grandes religiones del mundo pueden ser entendidas, entonces, desde el punto de vista cristiano, como un desafo positivo ofrecido por el propio Dios a los cristianos, a fin de que vivan su testimonio de fe con mayor credibilidad y lo fundamenten con mayor profundidad. Es slo asunto de Dios determinar cul es el papel definitivo de estas religiones en el plan de Dios. Tradujo y condens: JUANJO PRIEGO

JOSE MARIA MARDONES

CAPITALISMO Y TEOLOGA NEOCONSERVADORA

Con el derrumbe del bloque del Este y el ocaso del socialismo real; el capitalismo queda dueo y seor de la situacin, sin una alternativa global que pueda hacerle sombra. Pero, en medio de la crisis actual de la cultura y los. valores, tampoco el capitalismo parece sentirse tan seguro de' s y acude a la religin en busca de seguridades. Siguiendo las huellas del padre de la sociologa moderna, Max Weber, quien en su obra clsica La tica protestante seal las races calvinistas del capitalismo, pero sin su rigor y penetracin, un grupo de tericos norteamericanos est actualmente empeado en un proyecto de alcance econmico poltico-teolgico que han dado en llamar del capitalismo democrtico. Insisten en la vena judeocristiana del capitalismo y trabajan en la fundamentacin bblica y cristiana de sus virtudes. Era necesario que alguien sometiese ese proyecto a una crtica rigurosa. Pocos tan preparados para ello como el autor del presente artculo, quien el ao pasado public el libro Capitalismo y religin. La religin poltica neoconservadora todo l sobre el tema. La razn econmica capitalista y la teologa Latinoamericana de Teologa 7 (1990) 253-306 neoconservadora, Revista

El trmino neoconservador seala una "tendencia" ms que un "movimiento", que agrupa a una serie de intelectuales norteamericanos, entre ellos a socilogos, politlogos y publicistas tan conocidos como D. Bell, P Berger, L. Kristol, D.P. Moynihan, N. Glazer, M. Novak, N. Podhoretz, S. Martn Lipset, R.J. Neuhaus. Tras realizar un diagnstico de nuestro tiempo, sobre todo de la denominada crisis de las sociedades burguesas del capitalismo, hacen un enrgico intento por recrear un nuevo consenso socio-poltico en la sociedad norteamericana S trata, pues, de un proyecto de legitimacin de un modo de concebir la interrelacin entre la economa, la poltica y la cultura que denominarn capitalismo democrtico. En ese proyecto la religin posee una importancia capital. Con ella, ms concretamente con la tradicin judeo-cristiana, se quiere legitimar el capitalismo democrtico y compensar las contradicciones del sistema. El eco internacional que ha alcanzado ha sido orquestado por su enfrentamiento con la teologa de la liberacin. Aqu vamos a centrarnos en el anlisis de la legitimacin religiosa que pretenden hacer del capitalismo a travs de la referencia al sistema econmico y sus logros.

I. La devocion neoconservadora por el capitalismo

La tesis central de M. Novak, compartida con algo menos de intensidad retrica por sus colegas teolgicos neoconservadores, proclama que el capitalismo democrtico es el sistema ms apto para la liberacin.

JOSE MARIA MARDONES

Las aportaciones histricas del capitalismo Los telogos neoconservadores invocan las palabras del Manifiesto comunista (1848): "Durante su dominacin de apenas cien aos, la burguesa ha creado, ms fuerzas productivas que todas las generaciones anteriores juntas": Naturalmente nada dicen de la crtica de Marx y Engels y de que, para ellos, la revolucin de los medios de produccin haba significado la eliminacin no slo de unas relaciones sociales anticuadas y opresoras, sino incluso de elementos positivos de la tradicin y la vida humana, y el establecimiento de otras relaciones sociales igualmente injustas. Haciendo caso omiso de todo esto, P Berger insistir en que el capitalismo industrial avanzado ha generado y contina generando el ms alto nivel de vida material de la historia de la humanidad para grandes masas de gente. Y Novak reclamar como logros exclusivos del capitalismo todos los xitos que desde 1800 se han efectuado en el mundo occidental en la lucha contra la pobreza y, al contraluz de la denuncia de Juan Pablo R sobre la existencia an de 800 millones de hambrientos, no dudar en apelar a la existencia de 4.000 millones de no hambrientos como una realizacin capitalista. As, no, puede caber la menor duda sobre la capacidad liberadora, del capitalismo. Pero qu es el capitalismo para los neoconservadores?

Principios fundamentales del capitalismo democrtico Tanto en su uso corriente como en el cientfico, el trmino "capitalismo" dice relacin "a un conjunto de relaciones econmicas". P. Berger lo admite, pero aclarando que normalmente dichas disposiciones. econmicas se consideran como formando parte de un universo social ms amplio. Y acaba haciendo hincapi, con M. Weber, en que el trmino se refiere a la produccin para un mercado, por parte de individuos o grupos de individuos emprendedores, a fin de obtener un beneficio. Para Novak, el capitalismo est estrechamente imbricado con otros elementos polticos y culturales, formando un todo: el capitalismo democrtico. Se trata de un sistema social con "tres sistemas dinmicos y convergentes que funcionan como uno: un sistema poltico democrtico; un sistema econmico basado en el mercado y los incentivos; y un sistema moral cultural pluralista y, en el ms amplio sentido de la palabra, liberal". El paradigma son los Estados Unidos. La Europa democrtica tambin est incluida, pero con reservas. Su proclividad hacia el socialismo democrtico esconde un enemigo camuflado que se orienta sutilmente hacia el colectivismo. Tres parecen ser los puntos cardinales que se enfatizan ah: 1. El sistema de produccin basado en el mercado, la propiedad privada de los medios de produccin y la libre empresa individual con el propsito de obtener beneficio. 2. La autonoma individual y su potenciacin mediante la creatividad competitiva, que hace sospechosa toda ingerencia estatal. 3. Una poltica cultural que propicie los valores y motivaciones favorables para el desarrollo capitalista (tica puritana, racionalidad instrumental, teologa de la creacin).

JOSE MARIA MARDONES Slo una sociedad que garantice estos puntos puede asegurar: eficiencia econmica para luchar contra la pobreza y promover la justicia, descentra lizacin que haga la democracia necesaria y evite la concentracin d poder; fundamentacin ticoreligiosa; para dar sentido a las necesarias renuncias y fomentar la capacidad de compartir, que haga posible una sociedad justa y solidaria.

Las virtudes del capitalismo El capitalismo promueve la mayor produccin de bienes, su distribucin menos desigual y la menor coercin de los poderes pblicos sobre las personas y las ideas. La eficiencia y el crecimiento que proporciona el capitalismo estn vinculados a las enormes ventajas de la economa de mercado. El sistema competitivo de mercado es el que proporciona las condiciones y el estmulo necesarios para una revolucin: constante de los medios de produccin, porque desata la creatividad. Schumpeter hablaba de una "destruccin creativa", que consiste en la continua sustitucin de los . mtodos eficientes por los ms eficientes. El nervio de las virtudes capitalistas lo constituyen la creatividad y el espritu de empresa. Sin fantasa creadora no hay inventiva ni crecimiento eficaz. Y, junto a la creatividad, se sita el trabajo en equipo y .la coordinacin racional y humana que conlleva la gestin empresarial. La economa de mercado permite la distincin entre poder econmico y poder poltico. Para Berger, el capitalismo es una condicin necesaria, aunque no suficiente, de la democracia. Empricamente es posible comprobar que "todas las democracias son capitalistas; no hay democracia en el socialismo real; y muchas sociedades capitalistas no son democrticas". Los neoconservadores no son, con todo, tan ingenuos para garantizar la ausencia de corrupcin o de injusticias. Gracias a esas virtudes; se crean las condiciones que posibilitan el pluralismo social y con l el ejercicio de la libertad y la solidaridad. Adems la lgica del capitalismo democrtico, lejos de favorecer los intereses de grupo, tiende ms bien a lo contrario. El clmax de esa espiral de virtudes del capitalismo lo ocupa su capacidad distributiva. La economa de mercado distribuye mejor que cualquier otro sistema. La llamada curva de Kuznets viene a decir que "si el crecimiento econmico perdura, las desigualdades en las riquezas y los beneficios se agudizan al comienzo, pero despus disminuyen rpidamente para alcanzar finalmente una meseta relativamente estable". En definitiva, el capitalismo mejora el destino de todos: ricos y pobres obtienen ms con el capitalismo. Los neoconservadores sacan de todo esto que un sistema econmicosocial con estas virtualidades ser ms liberador, dentro de la ambigedad en que inevitablemente se debaten todos los sistemas sociales.

Las posibilidades liberadoras del capitalismo Para los neoconservadores la revolucin capitalista es el proceso econmico-poltico ms liberador que ha existido. Basta analizar los datos con objetividad para darse cuenta. Sin ir ms lejos, esa liberacin ha quedado comprobada en Norteamrica. Su

JOSE MARIA MARDONES smbolo: la estatua de la libertad. Sus realizaciones no estn escritas en libros, ni traducidas en teologas, sino encarnadas "en instituciones y costumbres: existe mucho ms en la realidad que en los libros". Con la teologa latinoamericana de la liberacin comparte su "opcin por los pobres", la lucha por la justicia y el cambio estructural. Pero va ms all de las puras intenciones: trata de llevar a la prctica esa opcin. De ah que prime la asistencia al pobre. A este respecto hay diferencias radicales entre la "teologa de la liberacin norteamericana" y la latinoamericana. Esta es parentica y desiderativa y se mueve a nivel ideolgico (teolgico y poltico), al paso que la norteamericana discute ms los problemas econmicos que los teolgicos. La liberacin que quiere llevar a cabo la teorizacin neoconservadora es prctica, real y por esto centra su inters en la economa poltica. Es una liberacin que se puede someter al test emprico. En cambio, la teologa de la liberacin latinoamericana es utpica y, por tanto, pre-terica: no es todava poltica. En consecuencia, el mejor camino de liberacin para el Tercer mundo y, en especial, para Amrica Latina es "la revolucin capitalista". Como quien exporta el mejor producto, dir Novak: "La teologa de la liberacin dice que Amrica Latina es capitalista y necesita una revolucin. Pero en realidad su sistema actual no es capitalista, sino mercantilista y cuasifeudal. La revolucin que necesita es liberal y catlica". El fallo fundamental del Tercer mundo sera el de no ser sociedades capitalistas. Porque, si lo fueran de verdad, habran alcanzado la liberacin. Tras tanto xito liberador a qu se deben las reservas, las reticencias, cuando no el rechazo, que suscita el capitalismo?

La mala prensa del capitalismo Cierto que el sentimiento anticapitalista est ampliamente extendido, sobre todo entre los intelectuales, incluso entre los obispos. "El capitalismo es un fallo humano" sentenci un obispo tan poco sospechoso de progresismo como el colombiano Lpez Trujillo. La explicacin de ese estado de opinin hay que buscarla en el atractivo que la utopa socialista provoca con su capacidad mtica, procedente de la tradicin gnsticoapocalptica, a laque son proclives los intelectuales. En cambio, el capitalismo no posee capacidad mtico-poltica, genera una forma de vida poco romntica e insulsa - "la existencia burguesa"- y, por tanto no satisface el anhelo espiritual de algo ms elevado y estimulante que el mero mejoramiento de las condiciones de vida. Por esto, el capitalismo, en la medida en que genera ms y ms prosperidad; produce y subsidia ms y ms a sus propios crticos. Se impone, pues, un esfuerzo ideolgico y publicitario que d a conocer los logros y virtualidades del capitalismo. Llevado al terreno teolgico, esto se traducir en un intento por "hacer una teologa del capitalismo democrtico".

II. la afinidad entre judeo-cristianos y capitalismo

Los neoconservadores afirman que existe una afinidad, una familiaridad, entre el sistema econmico capitalista de libre mercado, el sistema democrtico y la religin

JOSE MARIA MARDONES cristiana. Sobre esta afinidad va a trabajar Novak. No se trata de "cristianizar el sistema", sino de mostrar la congruencia interna entre capitalismo democrtico y cristianismo.

Carcter social de la religin Frente a las tesis secularizadoras, que reducen las funciones de la religin a la esfera privada, los neoconservadores reivindican su funcin social. Esto no significa legitimar la presencia directa de la religin en las actividades poltico-religiosas. Pero s que incluye: 1) la presencia institucional de la religin, que no se limita a la privacidad de la conciencia moral y que se realiza a travs no slo de los templos, sino tambin de la enseanza, la prensa y las publicaciones, los mass media las asociaciones de intelectuales; 2) el influjo que ejerce la religin m ediante la configuracin del ethos social. No se trata de dirigir el sistema, sirio de influir en l, "inspirando a millones de personas y compitiendo con ideas y smbolos ajenos en un mercado pluralista". Qu puede hacer la religin en una sociedad pluralista y democrtica? Novak aborda esa desasosegante pregunta para telogos y socilogos de las sociedades secularizadas de Occidente.

Races evanglicas del capitalismo La tesis de la afinidad la formula Novak as: "Tanto la democracia como el capitalismo brotaron en suelo especficamente judeo-cristiano. Sus pre-juicios son tambin judeocristianos. Su tica es, aunque no del todo, judeo-cristiana". Y luego la desarrolla de esta forma: 1. El carcter social del capitalismo es afn al carcter social del R eino de Dios. El capitalismo no es individualista. Su objetivo no es la riqueza de los individuos o de una nacin determinada, sino de todas las naciones sin excepcin. La tica de la organizacin es constitutiva del capitalismo y su resultado es el individuo comunitario. El surgimiento de los sindicatos, la seguridad social y otros logros sociales hay que atribuirlos a esa tica capitalista y no al socialismo. 2. El mercado como promotor de libertad e independencia presenta una afinidad profunda con la tradicin judeo-cristiana. No requiere para su funcionamiento la resolucin previa de las diferencias ideolgicas. Deja a cada persona en libertad. Esta actitud abierta favorece el pluralismo y la tolerancia. Y revela la existencia del pecado, o sea del mal uso de la libertad. Pero, lejos de imposiciones ideolgicas totalitarias, trabaja con realismo para proteger las libertades pblicas. Esa indiferencia ideolgica hace de las actividades econmicas un elemento de conjuncin e interdependencia entre los hombres. Sin olvidar que la libertad en la esfera econmica complementa la de la esfera moral cultural, que defiende la conciencia de cada persona, y la de la esfera poltica, que defiende los derechos humanos de todas las personas. 3. La concepcin abierta de la historia humana del capitalismo es afn a la concepcin abierta y entregada a la responsabilidad libre del hombre de la tradicin judeocristiana. Novak y el telogo catlico B. Lonergan bautizan esa afinidad con el nombre de

JOSE MARIA MARDONES probabilidad emergente. Supone la puesta en marcha de todas nuestras capacidades y la bsqueda de las mediaciones adecuadas a su fin. De ah su talante realista y sobrio, enemigo de cualquier tipo de verborrea utpica. 4. La vigilancia permanente frente a la libertad tambin posee su afinidad. El capitalismo, como la democracia, est basado sobre una comprensin de la radical ambigedad y capacidad destructiva de la voluntad humana. De aqu que vigile su libertad. Ha de conjurarlos peligros del despotismo, principalmente el del Estado. Por esto, frente a la estrategia socialista de evitar las desigualdades y la tradicional de evitar el desorden, opta por favorecer la libertad y evitar la dictadura de cualquier signo. Inspirado en Maritain, Novak reitera su tesis: el capitalismo, como la democracia, tiene races bblicas. Para hacer frente a la contracultura de la "nueva clase" intelectual que conquista posiciones incluso dentro de las Iglesias, Novak dirige todo su esfuerzo a construir una nueva teologa de la ciencia eco nmica capitalista. En su exposicin ataca con acritud panfletaria dos teologas: la teologa poltica europea de Moltmann y Metz y la teologa latinoamericana de la liberacin.

III. Teologia del capitalismo democratico

Novak utiliza dos mtodos para esbozar la teologa del capitalismo democrtico: 1) la traduccin en categoras econmico-capitalistas de los dogmas centrales del cristianismo; 2) las principales ideas bblicas que parecen inspirar el nuevo sistema del capitalismo americano. El grosero concordismo de que adolece el primer mtodo obliga a Novak, en sus ltimas publicaciones, a emplear sobre todo el segundo mtodo.

Versin cristiana del capitalismo democrtico Novak desarrolla este tema en el ltimo captulo de su obra El espritu del capitalismo democrtico. Contiene los siguientes puntos: 1. La trinidad. Como el cristianismo con su concepcin trinitaria - comunitaria- de Dios, tambin el capitalismo democrtico conjuga unidad y pluralidad, mediante la concepcin de una comunidad humana, construida sobre el principio del bien comn y la solidaridad, pero respetuosa con las personas. 2. La encarnacin. El Dios cristiano penetra en la historia humana como un hombre cualquiera. Respeta, pues, la historia humana y sus limitaciones. Del mismo modo la espiritualidad del realismo capitalista, en contraste con el evasionismo utpico socialista, respeta "el mundo tal cual es", en su ambigedad radical, que impide la realizacin total aqu del Reino. 3. La competitividad. La vida cristiana es lucha. Y lucha competitiva. As se comprende la desigualdad constitutiva de los seres humanos. Las analogas llegan aqu a la equiparacin de la competitividad con la bsqueda conjunta (competere) de la salvacin cristiana. Como medio, el dinero es un elemento neutro, "inocente en s mismo", de la carrera tras el xito, que se transforma en "inters propio bien entendido" y, por consiguiente, en inters pblico.

JOSE MARIA MARDONES 4. El pecado original. La afinidad entre la concepcin cristiana del pecado y la del capitalismo es un leit-motiv de Novak. Se concibe la naturaleza humana como daada en su libertad y perturbada por las pasiones. El capitalismo funciona con esta "teora del pecado". Por esto fragmenta y controla el poder, combate la tirana, pero no el pecado. Por razn de la libertad es tolerante con el vicio, pero busca, en un equilibrio de medidas y control, la decencia y la generosidad en la vida cotidiana. 5. La separacin de los reinos. Aqu Novak se torna luterano y apela a la separacin de los dos reinos -el del Csar y el de Dios- como doctrina fundamental. As se reafirma la divisin Iglesia-Estado y el pluralismo socio-cultural. Y se sientan las bases para un sistema poltico, social y econmico de libertades. 6. La caridad. Tocamos el nervio de la concepcin judeo-cristiana, que se funda en el Dios bblico compasivo y fiel. Se trata aqu de "liberar la creatividad y la productividad humanas enfrentando de forma realista su pecaminosidad". La versin capitalista de la caritas cristiana har hincapi en la productividad, el lucro y el activismo, como la mejor forma de lograr el ideal de la autonoma individual y un idear de comunidad.

Tres ideas bblicas y el "novus orno" capitalista Tras el capitalismo democrtico se esconden -segn Novak- tres ideas bblicas largamente sometidas al mtodo cientfico del ensayo y error en la sociedad norteamericana. Se trata de una versin en clave bblica de las ideas cntrales ya sealadas. 1. La concepcin bblica de pecado. A los neoconservadores la condicin pecadora del hombre les lleva a una desconfianza crtica en l y en sus realizaciones. En la actitud que quiere siempre comprobar lo que se afirma y equilibrar toda relacin de poder subyace esa concepcin judeo-cristiana. La tradicin calvinista y republicana americana sera la que mejor ha sacado las consecuencias del dogma del pecado. Las precauciones que se toman frente a todo poder sealan una tradicin sensible al centralismo y al crecimiento de todo poder. El lema ser in God we trust (confiamos en Dios). O sea: nobody else (en nadie ms). "Los hombres son pecadores". El realismo, la sobriedad, el rechazo de la utopa, la bsqueda de una continua mejora, alejada de toda quimera, e s inherente a esa tradicin del capitalismo democrtico. 2. El hombre imagen del Dios creado r La concepcin del hombre como imagen de Dios de Gn 1 ense a los primeros americanos que la: vocacin de cristianos y judos no se concilia con una actitud pasiva y resignada ante la historia. Entraa, por el contrario, la decisin de cambiar la historia, de ser creadores, pioneros, y de perseverar en la invencin de un nuevo orden. Una nueva moralidad impregnar el sistema econmico que encarne ese espritu de creatividad, inventiva y marcha hacia adelante. Estamos ante el autntico "espritu del capitalismo", una concepcin del mundo que, como dijera Lincoln, "termina mejorando las condiciones de todos". 3. El hombre, individuo comunitario libre. Tambin es una idea tpica de la tradicin bblica. Est basada en la condicin libre del hombre, no en la alcurnia, el color de la piel, la patria o la pertenencia religiosa. En Norteamrica condujo al asociacionismo voluntario. Para Novak, el sistema de mercado es una encarnacin de ese libre

JOSE MARIA MARDONES asociacionismo. A travs del mecanismo del mercado, la prctica del "egosmo ilustrado" se convierte en atencin al otro. En un arrebato teolgico-econmico ver Novak hermanarse el impulso creativo con esta orientacin solidaria del mercado. El resultado sern millones de pequeos empresarios que desde la base impulsarn la actividad econ mica de pequeas asociaciones, que se le antojar llamar "comunidades de base".

IV. Funciones de la religion neoconservadora

En una primera visin evaluadora del tratamiento neoconservador de la religin nos preguntamos cules son sus aportaciones y sus falacias.

Aportaciones Sobre todo si se mira desde Europa, en el haber de los neoconservadores hay que poner la revisin de la tan cacareada inutilidad de la religin en la sociedad moderna secularizada. La simplificacin de la secularizacin y la privatizacin de la religin dej sin alcance socio-cultural el problema del desencantamiento del mundo y la autonoma de las diversas esferas de valor (Weber). En esta situacin, como pone de manifiesto hoy la polmica entre postmodernos y tericos crticos (Lyotard y Habermas) se hace acuciante la pregunta por "la unidad socio-cultural" en la sociedad actual o "el modo de franquear los juegos de lenguaje heterogneos (la ciencia, la tica, la poltica)". La propuesta neoconservadora tiene todos los visos de una recuperacin tradicional e interesada de la religin. Pero la visin de que ni el control poltico ni la ingeniera social pueden sustituir los sistemas de valores y las tradiciones que alientan en una sociedad merecen toda la atencin. No se trata de volver a la cosmovisin unitaria de la religin, sino de atender a una problemtica compleja, en la que se dan cita cuestiones como la identidad colectiva, la integracin social y la tica cvica, las cuales lindan con la religin. Tampoco est de ms recordar la llamada de atencin que hacen sobre las repercusiones ideolgicas y socio-polticas de las distintas teologas. Preocupados por la poltica exterior norteamericana y con la atencin puesta en la teologa latinoamericana de la liberacin y la teologa poltica centroeuropea, los neoconservadores distan mucho de la escasa atencin que la izquierda presta a la capacidad movilizadora de la religin. Claro que esa preocupacin llega a convertirse en problema de Estado, de un Estado que se declara instancia de la ortodoxia religiosa.

Funciones sociales de la religin neoconservadora La atencin que los neoconservadores prestan a la religin resulta sospechosa de manipulacin interesada. El centro de sus preocupaciones lo constituye la salud del sistema econmico-poltico. La preocupacin de Weber por el impacto socio-econmico de la religin se hace unilateral. En realidad lo que interesa es cmo aprovechar las potencialidades de la tradicin judeo-cristiana para recuperar el sistema moral-cultural que contribuya al desarrollo del moda- democrtico-capitalista de concebirla sociedad.

JOSE MARIA MARDONES Del intento de explicacin (Weber) hemos pasado aqu a un intento legitimador de alcance teraputico-social. Porque no hay una consideracin de la religin en s misma, sino su supeditacin a la necesidad de superar la crisis del sistema. Se trata, pues, simplemente de utilizar la religin para legitimar el capitalismo democrtico. La hiptesis de la afinidad entre capitalismo democrtico y cristianismo est al servicio de una tarea ideolgica doble: 1) contrarrestar la posible legitimacin que el socialismo obtendra mediante las teologas poltica y de la liberacin; 2) lograr credibilidad y apoyo para el proyecto neoliberal capitalista. En definitiva: por la va neoconservadora, la pretendida recuperacin de las funciones sociales de la religin acaba en sometimiento funcional de la religin a los intereses del sistema. Si la privatizacin de la religin reduca la religin a interiorismo (Weber) y consuelo existencial del burgus (Metz), la religin con funciones sociales de los neoconservadores responde al cambio de necesidades experimentado por la sociedad capitalista actual.

V. Interrogantes de la teologia poltica neoconservadora

El intento neoconservador suscita una serie de preguntas y levanta no pocas sospechas.

Interpretacin distorsionada del capitalismo La lectura de los grandes logros del capitalismo produce sorpresa e incredulidad. Nunca se haban reunido juntos tantos xitos del capitalismo. El que exista una cierta interrelacin entre la moderna tecnologa y el capitalismo no significa que una pueda hacer interpretaciones: histricas a destajo, como las que Novak hace y con las que se recibe la impresin de que nos hallamos ante efectos producidos exclusivamente por el sistema capitalista. Atribuir al capitalismo logros sociales como la reduccin de la jornada, la mejora en las condiciones de trabajo, el incremento salarial y una distribucin ms igualitaria, desconociendo la importancia de las luchas sociales, del movimiento obrero y de los sindicatos, para conseguirlos, es cerrar los ojos a la evidencia. En realidad nos hallamos ante una guerra ideolgica. En el ardor del combate los neoconservadores no estn dispuestos ni siquiera a conceder que, aunque "el socialismo sea una idea muerta" (I. Kristos), sirvi para humanizar el capitalismo. Siguiendo el consejo de P. Berger, hay que practicar "el arte de la desconfianza", que sita a los actores y sus ideas en su propio contexto y averigua cules son sus intereses creados.

Ambigedades Algunos crticos reconocen que los neoconservadores tienen el mrito de haber planteado con realismo cuestiones que la teologa poltica y la teologa de la liberacin no se han atrevido a abordar con claridad. Tal, el problema de las mediaciones: cmo hacer efectiva la opcin por los pobres. Porque "no es el que dice el pobre, el pobre! el que entrar en el Reino de los cielos, sino aquel que pone en accin un sistema econmico que ayude al pobre a no serlo ms". La cuestin es cmo incrementar la

JOSE MARIA MARDONES produccin, cmo distribuirla menos desigualmente y cmo hacer todo esto compatible con el progreso de instituciones libres. Cierto que existe aqu un dficit de la teologa de la liberacin. Pero tambin es cierto que en reas como Centroamric a la solucin del capitalismo democrtico ha tenido consecuencias fatales. Y por qu se rechaza el socialismo democrtico? El temor de que el control del mercado degenere en centralismo y de que las ingerencias estatales se deslicen hacia el colectivismo no es razn suficiente, en un momento en que el intervencionismo estatal est a la orden del da en todas las economas. Sorprende la falta de crtica al mercado incontrolado, a la tendencia hacia la concentracin del poder, etc. Incluso el realismo del "siglo de la poltica socialdemcrata" no deja de poner al descubierto una serie de peligros del capitalismo, aun del democrtico. As algunos neoconservadores reconocen que el capitalismo es a las veces "rapaz y explotador" y que sus beneficios muy pocas veces se reparten de acuerdo con el valor moral de las personas. Aunque los neoconservadores se resistan, la libertad se traga la solidaridad.

Afirmaciones teolgicas escandalosas A los neoconservadores hay que agradecerles la claridad y rotundidad de sus pretensiones. Nos evita andar con rodeos. Su objetivo, repetido hasta la saciedad, es justificar teolgicamente el "capitalismo democrtico" frente a la "nueva clase" a la "contracultura", encarnada en la teologa poltica centroeuropea y la teologa latinoamericana de la liberacin. Dejando de lado la visin cristiana del capitalismo democrtico, que no tiene por dnde agarrarse, vamos a someter a examen las famosas tres ideas bblicas que se esconden segn Novak tras el capitalismo democrtico. Lo menos que cabe decir es que, tanto la idea de pecado, como la de imagen de Dios y de la ndole comunitaria del hombre, son aplicables al socialismo democrtico. Realismo, control de los poderes, respeto a la libertad, valoracin del trabajo creador y bsqueda de la solidaridad en la justicia convienen ms al ideario socialista que al capitalista. No se ve cmo se puede hacer una aplicacin exclusivista de estas ideas a un sistema especfico, si no es a travs de las mediaciones de interpretaciones sesgadas. Hay momentos en los que tales mediaciones quedan patentes. As, por ej., Novak transforma la competitividad en la virtud teologal de la caridad y luego, a travs de "mediaciones realistas", en el nico camino de respeto , al otro y de fraternidad. Resulta una interpretacin ms que discutible el que el mecanismo de mercado: pueda llegar a transformar el "egosmo ilustrado" en espritu comunitario. Aqu la desconfianza en el hombre como pecador se transmuta en confianza acrtica liberal en la estructura. El. canto a "la tica capitalista de la cooperacin", los orgenes premodernos del individualismo occidental, asociado posteriormente con el capitalismo (Berger), tienen su punta de verdad. Pero deducir la idea de comunidad de la p rctica econmica del mercado es simplemente una caricatura grotesca. Para justificar el capitalismo, no titubea Novak en denigrar a sus contrarios. Aunque en sus ltimas publicaciones matiza algo ms con respecto a la- teologa de la liberacin. Ensalza la espiritualidad de Gustavo Gutirrez y no es tan dura la acusacin, que hace de marxismo a la teologa de la liberacin. Pero la estrategia descalificadora vuelve a

JOSE MARIA MARDONES :utilizarse. As, por ej., cuando insiste, en la concepcin de los pobres como detentadores de la verdad. Es la misma estrategia que ha usado con la carta pastoral de los obispos norteamericanos sobre asuntos econmicos, a los que tambin ha tachado de marxistas.

Uso teraputico-social de la religin El intento neoconservador se incluye dentro de un proyecto ms amplio de lucha ideolgica (P. Berger), para hacerse con las mentes sobre toda de los americanos. "El corazn americano es conservador" (P. Steinfels). Ahora se trata de conquistar sus ideas y, sobre todo, de apoderarse de la tradicin liberal. En realidad, la ofensiva neoliberal, desde las posiciones bien fortificadas de la tradicin liberal, pretende lanzarse contra su mximo enemigo: el socialismo democrtico. De ah el inters por reducir su influjo all donde aparezca el ms mnimo atisbo de sus ideas. Y de ah tambin su inquina contra los telogos polticos y de la liberacin. La teologa del capitalismo democrtico es su alternativa. Se trata de asegurar as el control de uno de los factores -el religioso-, que sigue ejerciendo una gran influencia a la hora de motivar los espritus y de movilizar a la gente en pro o en contra de una determinada forma de estructura social. En la coyuntura histrica actual, con su inesperado triunfa a nivel mundial, el capitalismo se enfrenta ahora consigo mismo. Sus enemigos son sus propias contradicciones: el saqueo de la biosfera, la destruccin del entorno, la expoliacin del Tercer mundo, el crash de la bolsa y las crisis financieras. Pero sobre todo est condenado a adentrarse en lo que F. Fukuyama denomina "el tiempo triste" del fin de la historia: esa poca marcada por el profundo vaco de una sociedad privada de sentido moral y de utopa y que corre slo detrs del xito y del consumismo. Es justamente para llenar ese vaco que los neoconservadores apelan al uso teraputicosocial de la religin. No es aventurado afirmar que, a corto o medio plazo, el recurso a ese tipo de terapia resultar imprescindible, sobre todo en versiones ms suaves, como la de P. Berger, que no deja de hacer guios a las "estructuras religiosas intermedias". No se puede dudar de que el capitalismo democrtico ha alcanzado unas altas cotas de bienestar en los pases donde est implantado. Significa esto la supremaca indiscutible del sistema capitalista corregido por el intervencionismo estatal? Nos movemos, por tanto, dentro del reformismo del sistema, sin frmula de recambio? Esta supremaca capitalista es generalizable para los pases del Tercer mundo?

La visin desde la periferia Cuando la presunta opcin neoconservadora por los pobres se mira desde la periferia del sistema -el Tercer mundo- una sospecha toma cada vez ms cuerpo: el centro de inters no son tanto las mayoras pobres como el sistema mismo. Los neoconservadores absolutizan su versin del capitalismo democrtico. La intangibilidad de la lgica econmico-poltica del sistema hace sospechar que los lmites del neoconservadurismo son los del sistema (Habermas). No ven ms all. Su tratamiento de "los otros" est referido exclusivamente a sus reacciones frente al sistema. No se los considera en s mismos. "Los otros" (pueblos, culturas, mayoras pobres) son desconocidos como tales,

JOSE MARIA MARDONES porque el centro de atencin y valoracin no es ms que el sistema. La mediacin-el sistema- devora as a los destinatarios. Un peligroso culto idoltrico, en cuyo altar se puede inmolar a los hombres que no se sometan al sistema. No son los sujetos humanos, sino la estructura la que despierta la compasin. Novak llega a sentir lstima por la business corporacin (la corporacin del negocio) y a identificarla con el Siervo de Yahv. Slo basta recordar que para la teologa de la liberacin, como para la Biblia, es en los pobres donde se da el clamor de Dios. Para los neoconservadores, el Reino de Dios est ms en una estructura que en los hombres: el Reino est subordinada a los imperativos del sistema. Al final nos asalta una pregunta: qu tiene que ver este cristianismo neoconservador con el de Jess de Nazaret? Nada, salvo algunas referencias culturales. Se ha perdido la capacidad de ver dnde se revela el misterio del Dios de Jess. El Dios neoconservador es un dios de ricos, privilegiados y capaces. Pero -contra Novak- ofrece pocas afinidades con el Dios bblico. Ms bien es su tergiversacin: la pretensin de suplantar al verdadero Dios. Una estrategia que continuar. Los neoconservadores disponen para ello del triunfo mundial del sistema. Pero carecen de la legitimidad del Evangelio. Condens: ELISA GARCIA

JOHN P MEIER

EL JESS HISTRICO: REVISANDO CONCEPTOS

En los ltimos veinte aos hemos asistido a un repunte del debate sobre el Jess histrico. Con todo, en medio del acervo de publicaciones, se advierte un vaco en el tratamiento de algunos problemas bsicos de mtodo y terminologa. As, en artculos periodsticos o en obras de divulgacin la expresin el Jess histrico se emplea con gran libertad, aunque no siempre con el rigor que requiere el caso. Se maneja demasiado alegremente la distincin entre el Jess histrico. y el Cristo de la fe, sin abordar apenas la cuestin de su origen y de su significado preciso. Ante ese estado de cosas, se impone una reflexin afondo sobre el tema. Por esto el autor, despus de exponer paso por paso el desarrollo histrico de la cuestin, precisa la metodologa y hace unas propuestas terminolgicas que, de aceptarse, clarificaran los trminos del debate y contribuiran a resolver la cuestin de fondo. The historical Jess: rethinking some concepts, Theological Studies, 51 (1990) 3-24

El gran mrito de E. Schillebeeck -en su libro sobre Jess- consiste en remontarse hacia atrs e investigar cmo surgi el inters por el Jess histrico en el siglo XVIII, en plena Ilustracin (el pionero fue Hermann Reimarus), y por el mtodo histrico-crtico en el sistema de seminario empleado en las Universidades alemanas del siglo pasado (el pionero fue Leopold von Ranke). A diferencia de otros muchos autores recientes, Schillebeeckx trata a fondo su distincin entre el Jess de la historia, el "Jess terreno", y el Cristo de la fe o del kerigma. Incluso, de paso, menciona a Martin Khler, el creador de la versin ms famosa de esta distincin. En realidad, a pesar del sorprendente silencio sobre Khler en muchos de los estudios recientes sobre el Jess histrico es, a fin de cuentas, su distincin entre el "Jess histricamente-documentado" [historisch] y el "Cristo histricamente significativo" [geschichtlich] 1 la que -quiz de forma inconsciente o acrtica- subyace en el debate actual sobre la naturaleza del Jess histrico y su lugar en la teologa de hoy. La tesis de este ensayo es que la distincin de Khler, a pesar del impacto que caus en las investigaciones posteriores, ya 'no es til a la teologa de hoy y que, por tanto, ha de ser reemplazada por otros conceptos y distinciones. En la primera parte intentar clarificar, contra Khler, el proceso de la distincin, en tanto que, en la segunda, sugerir una terminologa alternativa.

I. AVATARES DE UNA DISTINCION

Si rechazo la distincin tradicional entre el Jess histricamente documentado y el Cristo histricamente-significativo (o Cristo del kerigma), he: de dejar en claro cmo entiendo los trminos implicados y por qu no son aptos hoy.

JOHN P MEIER

Significado de la distincin El trmino historsch se refiere al hecho desnudo, al puro esqueleto del pasado, en el que el investigador prescinde de toda posible trascendencia o influjo sobre nuestra vida actual y de toda bsqueda de sentido. Imaginemos, por ejemplo; a un especialista en historia de Babilonia, vido de exactitud, que quiere establecer una cronologa precisa de los reyes babilnicos de un determinado siglo. Tal estudio "histrico" tiene como meta el pasado en cuanto pasado muerto, visto con la frialdad de la investigacin objetiva, interesada slo por lo verificable. Por el contrario, el trmino geschichtlich hace referencia al pasado en cuanto cargado de sentido, que nos interpela, nos compromete y nos provoca a los hombres y: mujeres de hoy. En la actualidad, en las obras sobre el Jess histrico, se pretende proclamar que, en principio, la distincin entre historisch (histricamente-documentado) y geschitlich (histricamente-significativo) puede s er aplicada tanto a Jess como a muchos otros personajes histricos. Tericamente, Jess puede ser objeto de una fra y distante investigacin cientfica, o bien puede accederse a l como a la fuente y el centro del pensamiento y de la vida cristiana que discurre a travs de la historia y que, aun hoy, es venerado por millones de creyentes.

Por qu no es apta la distincin? Esta distincin entre historisch y geschichtlich se usa mucho en la investigacin sobre Jess (especialmente entre los discpulos de Bultmann), pero es dudoso que sea de alguna utilidad a los investigadores contemporneos. Y esto por cuatro razones: 1. Esta distincin no siempre significa lo mismo entre los autores que la usan. Martn Khler (1835-1912) fue el primer telogo alemn que la aplic a Jess en su famoso libro Der sogenannte historische Jesus und der. geschichtliche, biblische Christus ("El llamado Jess histrico y el Cristo histrico-bblico"), publicado en 1882. La intencin de Khler, al usar esta distincin, parece haber sido la de defender una clase especial de "pietismo crtico" en el Protestantismo alemn de finales del siglo XIX. Con todo, ni el mismo Khler se sujet a esta distincin rigurosamente. Su meta ltima parece haber sido la defensa de la enseanza tradicional bsica sobre Jess - verdadero Dios y hombre verdadero- frente a la invasin del criticismo histrico. Esta no fue exactamente la preocupacin de Rudolf Buitmann (1884-1976) en el uso de esta distincin. Ciertamente Bultmann est de acuerdo con Khler en subrayar la centralidad del anuncio o kerigma de la muerte y resurreccin de Jess. Y tambin, como Khler, rechaza el Jess histrico como base o contenido de la fe cristiana. Sin embargo, Bultmann lleva la distincin a un terreno en el que Khler difcilmente poda haberle seguido. Porque para Bultmann es irrelevante que el Jess real sufriera un colapso o se desesperara en la cruz. El simple hecho de que Jess muriese en la cruz es suficiente para la fe cristiana, para el encuentro entre el creyente y Dios. Aunque fuera posible conocer algunas de las enseanzas de Jess, Bultmann sostiene que "no podemos conocer casi nada de la vida y de la personalidad de Jess, puesto que las primitivas fuentes cristianas no muestran ningn inters en ello y son, por otra parte, fragmentarias y frecuentemente legendarias...". Ante esto, el lector puede sentirse

JOHN P MEIER incmodo al sacar la impresin de que el Cristo histricamente-significativo, el Cristo kerigmtico, el Cristo de la fe exaltado por Bultmann, se parece sospechosamente al intemporal mito agnstico o a un arquetipo de Jung, por ms que Bultmann se esfuerce en recalcar la historicidad y la identidad del Jess crucificado con el Cristo predicado. Como seala Carl E. Braaten, es muy improbable que Khler estuviera de acuerdo con Bultmann en que el kerigma del NT slo necesita el hecho desnudo de Jess y de la cruz. Para Khler el kerigma incluye todos los acontecimientos salvificos testificados en los Evangelios: encarnacin, vida y enseanza de Jess, muerte y resurreccin. No es, por tanto, sorprendente que, frente a este uso tan distinto que de la distincin historisch (histricamente-documentado) y geschichtlich (histricamente-significativo) hace Bultmann, algunos telogos alemanes, especialmente Paul Althaus (1888-1966), intentaran en las dcadas de los cincuenta y los sesenta recuperar la distincin de Khler para una corriente de pensamiento ms conservadora. Pero, como observ Herclito, no es posible baarse dos veces en el mismo ro. Enfrentado con el escepticismo histrico de Bultmann y apropindose la "nueva investigacin" de sus discpulos (por ej. Gnther Bornkamm), orient Althaus su investigacin histrica a garantizar que el Cristo de la fe no es otro gran mito del universo religioso. As, aun rechaza ndo la concepcin bultmaniana, adopt Althaus una postura favorable hacia la nueva investigacin de los postbultmanianos como Bornkamm, puesto que "por su misma naturaleza, la fe cristiana tiene un enorme inters en aquello que la historia cientfica puede conocer sobre Jess" (Althaus): Es imposible imaginarse a Khler afirmando esto acerca de las "vidas de Jess" del protestantismo liberal alemn del siglo XIX. As, por ms que, en su oposicin a Bultmann, Althaus pretendiese ser fiel intrprete de Khler, la distincin historisch (histricamente-documentado)/geschichtlch (histricamente-significativo) tom un rumbo nuevo. La distincin historisch/geschitlich se hace an ms problemtica cuando; ya entrado el siglo XX, algunos investigadores de primera lnea dentro del liberalismo alemn -cuna de la distincin- la rechazan o simplemente la- ignoran. Es muy curioso el tratamiento de la distincin por parte de Albert Schweitzer (1875-1965), el gran estudioso y crtico de las "vidas de Jess" del protestantismo liberal. Por una parte, Schweitzer no da seales de conocer a Khler ni su obra y no utiliza su distincin en su propio -trabajo. Por otro lado, cuando trata de las disputas de principios de siglo sobre la historicidad de Jess, Schweitzer seala, de pasada, la posicin de Wobbermin, profesor de Breslau, el cual, en palabras del propio Schweitzer "se aventura por una senda peligrosa", que resulta ser su "intento" de distinguir entre el Jess histricamente-documentado (historisch ) y el Jess histricamente-significativo (geschichtlich ). Schweitzer entiende la distincin, a grandes rasgos, en la lnea de Khler, pero parece ignorar todo uso previo de la misma y, por su parte, tampoco la usa. Ms cercano a nuestros das, Joachim Jeremias (1890-1979), uno de los ms grandes especialistas del siglo XX en el Jess histrico, se niega sencillamente a aplicar la distincin historisch (histricamente-documentado)/geschiichtlich (histricamentesignificativo). Algunas veces, en sus escritos, Jeremas tiende a equiparar los sucesos histricos ( historisch ) con lo que acontece en la historia significativa ( Geschichte). Acaso lo caracterstico de Jeremas es que normalmente no aplica el adjetivo geschichtlich a Jess, cuando describe su propio programa teolgico; entonces ms bien habla del Jess histrico y del testimonio de fe de la Iglesia primitiva. Segn John Reumann, este uso refleja el propio proyecto teolgico de Jeremas: la revelacin hay

JOHN P MEIER que encontrarla en el Jess histrico y no en la respuesta posterior, postpascual, de la Iglesia cristiana. Pero lo que hoy se objeta a la distincin de Khler no necesita el apoyo del programa de Jeremas. Por ejemplo, el gran investigador "independiente" Otto Michel cuestiona igualmente la validez de la distincin de Khler, tanto en el aspecto histrico como en el teolgico. La razones de Michel son las siguientes: 1) el rechazo de Khler al historisch se funda en una definicin restrictiva del trmino, que surgi como reaccin a las "vidas de Jess" del siglo XIX. 2) Khler pretenda proporcionar a la fe una rea de certeza "libre de tormentas"; esa rea acaso no exista, al menos tal como Khler la concibe. 3) La idea de Khler del "Cristo histricamente-significativo" se define demasiado en trminos de una experiencia psicolgica, que alguien tiene, de "ser posedo enteramente por Cristo". 4) Khler no se dio cuenta de que el "Cristo histricamente-significativo" impact "significativamente" no slo a los cristianos que creyeron en l, sino tambin a los judos que no creyeron. Khler no da el valor que le corresponde a la dimensin juda de Jess y a su lugar dentro de la historia del judasmo. 5) A la cmoda equiparacin que hace Khler entre la imagen creyente de Jess, proclamada por la Iglesia, y el mismo Jess le falta la comprensin profunda alcanzada en el siglo XX por la crtica de las formas y de la redaccin. 6) En realidad, Kahler se evade del mundo de lo histricamente verificable; para l la Palabra jams lleg a encarnarse. Ahora s, tras esa revisin - incompleta- nos podemos aventurar a responder a la pregunta: con semejante variedad de usos y desusos- de esta distincin en el pasado vale la pena que la sigamos utilizando en el presente? 2. El segundo problema que plantea esta distincin es que, casi de forma inevitable, conduce a la frmula alternativa bueno/malo: o el Jess histrico es encumbrado para destronar al Cristo de la fe - invencin fraudulenta de la Iglesia- (as muchos, desde Reimarus hasta Paul Hollenbach) o el Cristo de la fe es exaltado por encima del vaivn de las contradictorias reconstrucciones del Jess histrico (as Kahler y sus seguidores, incluidos muchos telogos "dialcticos" como Barth y Bultmann). La distincin, si se acepta, no ha de ir acompaada de juicios de valor o de programas teolgicos. Esta ha sido la fatalidad durante un siglo aproximadamente. Y todo parece indicar que nuevos proyectos teolgicos (por ej. la teologa de la liberacin) reemplazan los viejos y caducos (por ej. la teologa liberal decimonnica). El juego del bueno/ malo contina. 3. El tercer problema es el de la dicotoma del histricamentedocumentado/histricamente significativo, que, si resulta aplicable a las ms clebres figuras del pasado, no hace justicia a la complejidad del caso de Jess. Norman Perrin seal en los aos sesenta que una distincin tripartita encaja mejor en la situacin especial de Jess Los tres niveles de la distincin quedaran as: 1) Se puede reunir un conocimiento histrico descriptivo, un conocimiento "duro" y riguroso, sobre una persona de la antigedad llamada Jess de Nazaret: Estamos en el nivel de lo histricamente-documentado. 2) De ah pasamos a lo ms brillante del cuadro, a base de apropiarnos aquellos aspectos del conocimiento histrico que seran significativos para nosotros hoy. Estamos ya en el nivel de lo histricamente-significativo. Podemos hacer lo mismo con Scrates, San Agustn o Freud. Todo gran hombre puede presentarse en una sntesis llena de sentido de su pensamiento y accin. Y uno puede quedar fascinado por su personalidad, lo mismo que puede sentir la enorme fascinacin que ejerce la persona de Jess. Y esto, tanto si uno es judo o budista como agnstico. 3) Pero existe un tercer nivel: el del conocimiento-de-fe de Jess como Seor y Cristo, el de la

JOHN P MEIER instancia-de-fe que me impele a llamar a Jess mi Seor y Salvador. Este nivel, a los ojos del creyente, es el espacio nico y exclusivo de Jess. A diferencia del primer y segundo nivel, ste no puede aplicarse a ninguna otra figura histrica de la antigedad. Por extrao que parezca, Perrin sostiene que este modelo tripartito representa la posicin de Bultmann, aunque el propio Perrin admite que Bultmann estaba preparado "para desarrollar casi todo lo referente al conocimiento-de-fe en trminos de conocimiento his trico". Desde mi punto de vista, la distincin de Bultmann: coincide bsicamente, con la binaria de Khler, mientras que la tripartita de Perrin intenta aportar una clarificacin conceptual al debate. Hay que admitir que el modelo tripartito de Perrin parece encajar mejor con la complejidad de la situacin que la simple dicotoma del "histricamentedocumentado"/"histricamente-significativo" pero, desgraciadamente, eso aade mayor confusin a la ya de por s confusa terminologa. Como el mismo Perrin admite, Khler us el trmino "histricamente-significativo" para expresar lo que Perrin denomina conocimiento-de-fe (el tercer nivel de Perrin), mientras que Perrin restringe el "histricamente-significativo" al conocimiento del segundo nivel de todo personaje del pasado que posea relevancia para nuestra existencia actual. Para complicarlo an ms, est el hecho de que, hoy por hoy, la discusin de Khler comienza con un significado existencial del "histricamente significativo" semejante al segundo nivel de Perrin, para pasar rpidamente al uso del trmino como conocimiento-de-fe en Jess como Seor (tercer nivel de Perrin). La ambigedad inherente a esta terminologa arranca del mismo Khler y ya en su tiempo suscit graves objeciones, porque pareca colocar a Jess al mismo nivel que Francisco de Ass con respecto a sus seguidores, los franciscanos. Khler replic que el nico impacto histricamente significativo de Jess procede de su revelacin como nico Resucitado y que, por esto, su caso no es comparable al de los fundadores, como Francisco de Ass o Ignacio de Loyola. Pero quizs algunos no encuentren convincente esta explicacin. 4. Adems de estas dificultades de Khler y Perrin, existe un ltimo problema en la distincin entre "histricamente-documentado" e "histricamente-significativo", por el que su aplicacin a Jess no resulta de gran utilidad. Esta distincin presupone que algunos investigadores abordan la vida de Jess y su enseanza sin ningn inters por el impacto que ha causado en la historia subsiguiente o en el pensamiento de nuestros contemporneos. Aunque tericamente posible para un profesor de la China o un marciano puede concebirse que un investigador del mundo occidental -cristiano, judo o agnstico- se aventure en el estudio del Jess histrico sin ningn inters filosfico o religioso, o sin ninguna aversin hacia el material estudiado? A Jess se le estudia hoy en todo el mundo, porque marxistas, budistas o agnsticos estn intrigados por ese enigmtico judo. Y todos lo hacemos con nuestros propios presupuestos, prejuicios e intereses. Todo esto equivale a admitir que nuestra investigacin sobre el Jess histrico contiene tambin, ya desde el principio, cierto inters por la significacin histrica de Jess. Los dos primeros niveles de Perrin estn irremisiblemente imbricados en el mundo real de los investigadores. Por todas estas razones considero que la distincin formulada tanto por Khler como por Bultmann no es til para los investigadores de hoy. Sin embargo, no sera jugar

JOHN P MEIER limpio dedicarse al acoso y derribo de la terminologa tradicional sin proponer un modelo alternativo, o, por lo menos, un abanico de distinciones que pueda ayudar a investigadores insatisfechos con las viejas categoras. Es lo que intentaremos hacer a continuacin.

II. MODELO ALTERNATIVO

Dado que en la cuestin sobre el Jess histrico nos debatimos en un mar de confusiones, enuncio mi tesis con la mayor claridad posible, incluso de la forma ms atrevida y paradjica: el "Jess histrico" no es el Jess "real" y el Jess "real" no es el "Jess histrico".

El Jess "real" Qu se quiere indicar cuando afirmamos que se va a investigar el Jess "real", o cualquiera otra persona "real" de la historia antigua? Es obvio que no queremos significar la realidad toral de dicha persona, todo lo que l o ella pens, sinti, experiment, hizo y dijo. Aun hoy y a pesar de todos los medios tcnicos de que disponemos, uno no puede conocer la realidad "total" de una figura contempornea. Sin embargo, el historiador o bigrafo, cuando estudia una de estas figuras contemporneas puede habitualmente trazar un cuadro razonablemente completo. Se podr discutir por ej. si tuvo ms o menos talento o cosas por el estilo, pero no los documentos. La realidad "total" se nos escapa, pero esperamos poder definir un "razonable y completo" retrato del personaje "real" que tratamos. Lo "real" y lo "histricamente-documentado" no coinciden del todo, pero se solapan. No sucede as con Jess de Nazaret: Jess vivi en Palestina, en el siglo primero. Aun antes de que comenzara su ministerio pblico, muchas personas - familiares, amigos, vecinos- pudieron dar testimonio de sus palabras y hechos. Durante los ltimos tres aos de su vida, muchas cosas que Jess dijo e hizo sucedieron pblicamente o, por lo menos, en privado ante sus discpulos. Todos estos acontecimientos un investigador tenaz, habra podido, en principio, recuperarlos. Sin embargo, la mayor parte de estos hechos y dichos, el "razonablemente completo" relato del Jess "real", se ha perdido de forma irremisible. Tradicionalmente la cristiandad ha hablado de los "aos ocultos" de la vida de Jess. A pesar de que se ha intentado llenar, este vaco (evangelios apcrifos, misticismo medieval) todo ha sido en vano. El. Jess "real" es un desconocido para el historiador. El Jess "real" no es accesible y nunca lo ser con los medios histrico-crticos. Esto es as, y no porque Jess no existiera -que ciertamente existi-, sino porque las fuentes que conservamos no intentaron relatarlo todo. Con el Jess "real" sucede lo mismo que con los personajes de la historia antigua. La vida y el pensamiento de Scrates o Pitgoras abarcan mucho ms de lo que de ellos conocemos hoy. Por supuesto que muchos de los personajes de la historia antigua, como Julio Csar o Cicern, nos han legado gran cantidad de escritos autobiogrficos y actuaciones publicas que nos posibilitan tener acceso al personaje "real": En este punto estamos en desacuerdo con Marcus J. Borg cuando afirma que "podemos conocer de

JOHN P MEIER hecho tanto acerca de Jess como acerca de cualquier otra figura del mundo antiguo", incluido Csar. Cuando uno se acerca a la evidencia disponible, existe una gran diferencia -cuantitativa y cualitativa- en el caso de los personajes del mundo romano. Moses I. Finley nos recuerda constantemente las serias limitaciones que han de afrontar los investigadores que estudian la historia greco-romana, incluyendo el largo y. glorioso reinado de Augusto. Finley sinti tan profundamente la falta de datos "rigurosos" que lleg a la conclusin de que la historia antigua no puede ser llamada ciencia en sentido estricto. Tal vez sera ms acertado distinguir entre las ciencias "duras" o rigurosas, como la qumica y la fsica, y las ciencias "blandas" de las humanidades, especialmente la historia antigua, ms "blanda" incluso que la historia moderna, ya que es mucho menos cuantificable y mucha ms dependiente de deducciones basadas en reglas convencionales. En todo caso, la advertencia de Finley no est de ms. Fuera de unos pocos grandes personajes pblicos, todos los dems. personajes "reales" de la antigedad nos resultan hoy simplemente inaccesibles y siempre lo sern.

El Jess histrico/el Jess de la historia Una vez abandonada la ingenua esperanza de conocer el Jess "real" por medio de la crtica histrica, y rechazada la distincin de Khler y Bultmann entre historisch (histricamente-documentado) y geschichtlich (histricamente-significativo) qu se pretende decir, cuando se habla del "Jess histrico" o del "Jess de la historia"? Para decirlo de una vez: el "Jess de la historia" es una abstraccin moderna y elaborada, que no es posible equipararla con el "Jess real", ya sea esta realidad entendida como "total" ya simplemente como "razonablemente completa". Por el "Jess de la historia" se entiende el Jess que uno puede "recuperar" por medio de los mtodos cientficos de la moderna investigacin histrica. Por su misma naturaleza, la investigacin puede reconstruir slo fragmentos de un mosaico. El "Jess histrico" puede proporcionarnos fragmentos de la persona "real", pero nada ms. De este modo los dos trminos ("Jess real" y "Jess histrico") aparecen relativamente ntidos, por ms que algunos telogos, como Hans Kng, los confundan. Ms ambigua y no claramente delimitada como categora- es la expresin "Jess terreno" o "Jess durante su vida terrena". Los exegetas la usan a menudo, pero cada uno la entiende a su manera. Segn esto, si bien los Evangelios no hacen un retrato del Jess "real" con toda la sucesin de lo que dijo o hizo pblicamente o en privado con sus discpulos (como Jn 20,30; 21,25 nos recuerda), y no nos proporcionan, como es obvio, una hipottica y moderna reconstruccin (es decir, el "Jess histrico"), s nos presentan, en cierto sentido al menos, el "Jess terreno", es decir, un retrato -parcial y coloreado teolgicamente- de Jess durante su vida en la tierra. La ambigedad de esta expresin "el Jess terreno"- , radica en el hecho de que puede usarse -y de hecho se usa- con matices distintos, tanto del Jess "real" como del Jess "histrico". Despus de todo los dos trminos se refieren al mismo "Jess terreno", de forma distinta. El "Jess terreno" se contrapone al "Jess celeste", o sea, al de antes de la encarnacin o de despus de la resurreccin. La inmensa mayora de los relatos evanglicos (a excepcin de Jn 1, 1-13 y de la mayora de las apariciones del resucitado) nos presentan el Jess "terreno" (en el sentido explicado). Pero y el relato de Emas? es tambin del "Jess terreno"? Y ms en general: qu relacin tiene el "Jess terreno" con el "real" y el "histrico"? Por todo esto es preferible, evitar la expresin o explicar con claridad en cada caso cmo la

JOHN P MEIER entendemos. Y ha de quedar, claro que no se trata del Jess "histrico", porque los Evangelios sirven ciertamente como fuente principal para la reconstruccin del Jess "histrico". Pero hablar de los autores de los Evangelios como si presentasen o intentasen presentar al "Jess histrico", constituira un anacronismo flagrante.

El "Jess histrico", la fe y la teologa Desde el punto de vista teolgico se podra tambin considerar la relacin del "Jess histrico" con el Jess resucitado, :el Jess objeto de fe. Es obvio que, al abordar esta cuestin, dejamos el puro esquema emprico histrico-crtico para situarnos en: un ms amplio contexto de fe, en el que sta, reflexionando sobre s misma, intenta comprender. Este cambio de contexto introduce una gran diferencia en los conceptos y en la terminologa. As, en el marco histrico-crtico, lo "real" se define en trminos de lo que se mueve dentro de los parmetros espaciotemporales y puede ser constatado por cualquier observador. En cambio, la fe y la teologa afirman realidades que estn ms all de lo meramente emprico, por ej.: el Dios trino y uno y el Jess resucitado. Se exige, pues, el paso del mbito emprico al de la fe. El "Jess de la historia" no es -no puede ser- objeto de la fe cristiana. En esto s que estamos de acuerdo con Khler y Bultmann. Una sencilla reflexi n aclarar esto: durante ms de milenio y medio los cristianos han credo firmemente en Jesucristo, sin tener ni idea del "Jess histrico", tal como hoy lo entendemos. Y nadie podr negar la validez y la fuerza de su fe. Lo mismo cabe decir, hoy de muchos cristianos, tanto del primero como del tercer mundo. Pero aun si, por un imposible, todos los cristianos estuvieran al corriente de los conceptos y la investigacin sobre el "Jess histrico", la Iglesia no propondra al "Jess histrico" como objeto de su predicacin y de la fe. Y la razn es obvia: Qu Jess histrico sera objeto de fe? El de Albert Schweitzer? El de Joachirn Jeremas? El de Gnther Bornkamm o de E.P. Sanders? El Jess revolucionario o el Jess taumaturgo? El Jess apocalptico o el sapiencial? El constante cambio en la imagen - incluso antagnica- de Jess que nos presentan los distintos investigadores, por til que sea en el aspecto acadmico, no puede servir de base para la fe cristianas Por otra parte -y esto es muy importante-, el objeto de la fe no es y no podr ser nunca una idea o una reconstruccin de los investigadores, aun en el caso de que fuese fidedigna: El objet de la fe cristiana es una persona viva -Jesucristoque irrumpi de lleno en la existencia humana en el primer siglo de nuestra era, pero que ahora vive eternamente, glorioso y resucitado, en la presencia del Padre. Cul es, por tanto, la utilidad del "Jess histrico"? No tiene ninguna, si lo que se busca es slo el objeto directo de la fe: Jesucristo crucificado y resucitado. El Seor es accesible a todos los creyentes, hayan o no estudiado historia o teologa. Pero la investigacin sobre el "Jess histrico" puede ser de verdadera utilidad, si la dirige la fe que intenta comprender. Cuando una cultura ha sido impregnada por la investigacin histrico-crtica, como es el caso de la cultura occidental a partir de la Ilustracin, la teologa slo podr trabajar y hablar con credibilidad a dicha cultura, si se empapa de ella y de su metodologa. Para la cristologa contempornea esto significa que, en la actualidad, la fe en Cristo ha ser capaz de reflexionar sobre s misma de una forma que permita integrar la investigacin del "Jess histrico" en la teologa. No se trata de plegarse a una moda

JOHN P MEIER pasajera, sino de estar al servicio de la fe. Y esto de cuatro formas: 1) Contra todo intento de reducirla la fe en Cristo aun mero smbolo sin contenido, a un mito. La fe cristiana es la afirmacin y la adhesin a una persona concreta que vivi, actu y sufri en un lugar y un tiempo determinado de la historia humanar 2) Contra cualquier tendencia mstico-docetista que, so capa de reafirmar la divinidad de Jess ensombrezca su humanidad. La -investigacin sobre el "Jess histrico" deja en claro que Jess resucitado es la misma persona que vivi 'y muri -como judo- en el siglo I: 3) Contra cualquier intento del cristianismo burgus de "domesticar" a Jess. La investigacin del "Jess histrico" ha enfatizado, desde sus comienzos, los aspectos ms embarazosos e inconformistas de Jess. 4) Finalmente, los "usos del Jess histrico" no son fcilmente asumibles por programas polticos revolucionarios. Comparado con los profetas clsicos de Israel, el "Jess histrico" se mantiene notablemente al margen de la confrontacin socio-poltica de su tiempo y subvierte no una, sino todas las ideologas. Si se entiende correctamente, el "Jess histrico" es un valladar contra todo reduccionismo de la fe cristiana en general y de la cristologa en particular, contra cualquier ideologa, sea del signo que sea. Slo por- esta razn, el "Jess histrico" merece todo esfuerzo por parte del investigador.

Notas: 1 En los contextos en que entra en juego esta distincin traducimos por histricamente documentado el ingls historical, correspondiente al alemn historisch, y por histricamente-significativo el ingls historic, correspondiente al alemn geschichtlich. El alemn dispone de estos dos trminos sinnimos, uno de raz latina historisch- y otro de raz germnica -geschichlich-. En el debate sobr el Jess histrico dichos sinnimos han servido a investigadores alemanes para distinguir entre el objeto de la moderna ciencia historiogrfica (la historia como mera verificacin de hechos, de lo que exactamente sucedi Historie-) y la historia entendida en un sentido ms amplio y profundo (en cuanto acontecimiento que se interpreta y que posee un significado para su tiempo y para la posteridad -Geschichte-) (N. del T.)

Tradujo y condens: EDUARD PASCUAL

RAMON POU

LEER LA ESCRITURA CON EL ESPRITU CON QUE HA SIDO ESCRITA

Llegir la Sagrada Escriptura amb el mateix Esperit amb qu ha estat escrita, Revista Catalana de Teologia, 14 (1959) 361-366 Leer e interpretar la Escritura es para el creyente algo ms que un asunto cientfico. La Escritura hay que considerarla como un don de Dios hecho a su Iglesia, no para que sta perciba unos derechos de autor, sino para que oiga su voz y experimente su presencia en ella. En os Libros santos descubre la Iglesia la fe de la comunidad apostlica -Iglesia primordial- consignada por el aliento del Espritu de Jess. Al leer la Escritura, el creyente busca, tanto la inteligibilidad de la fe apostlica, como la experiencia del encuentro con Dios, que nos habla como un amigo. Por esto el creyente ha de leer la Escritura con el mismo Espritu que la inspir. Todo se reduce a descubrir el lugar del que brota la recta inteligibilidad y, por tanto, la adecuada interpretacin de la Escritura. Se encuentra ste en la tarea cientfica de los exegetas? O en la funcin magisteral de los pastores de la Iglesia? El bautizado en el Espritu de Jess ha de saber que la inteligibilidad de la Escritura se realiza en l mismo, en la medida en que la lee y la escucha in medio Ecclesiae, o sea, en comunin con la universalidad de todos los que creen en Jess. Cierto que hay que tener en cuenta al exegeta y sus aportaciones cientficas. Y por supuesto que el creyente no es un lector privado de la Biblia, sino que ha de escucharla y leerla en comunin con toda la Iglesia, presidida por el ministerio episcopal. Este tiene como misin velar -con una escucha atenta del sentido de la fe de los fieles y sirvindose de las valiosas aportaciones de los exegetas- para que los creyentes vivan en la unidad de fe exp licitada en las Iglesias locales, lugar primordial donde se lee y escucha la Escritura. Por tanto, la fuente de la inteligibilidad creyente de la Escritura no es ni el obispo ni el exegeta. Ambos son imprescindibles en la Iglesia, pero no son la fuente bsica de la inteligibilidad creyente. La fuente de la comprensin de fe es el mismo Espritu de Jesucristo en el que el creyente ha sido bautizado. El es el supremo doctor de nuestra fe. No se trata, pues, ni de individualismos creyentes ni de subjetivismos religiosos, sino de la inteligibilidad del contenido de la fe, adquirida por el don del Espritu, en comunin con toda la Iglesia, sacramento universal de salvacin. Es en este sentido que el Vaticano II afirma que "la Escritura se ha de leer con el mismo Espritu con que fue escrita" (DV 12). En esta lnea mi tesis es la siguiente: como bautizado en el Espritu Santo que es, el cristiano es el sujeto frontal de comprensin de la fe apostlica consignada en los textos sagrados; siempre que la lectura creyente -no hablo de la cientfica- se realice in medio Ecclesiae, en comunin con la Iglesia.

Inteligibilidad creyente y sentido de la fe La Escritura es patrimonio de toda la Iglesia cristiana. Por esto todos los cristianos estn igualmente sometidos a la Escritura. Y por esto tambin "el magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio" (DV 10). El magisterio episcopal no es fundamento de la fe cristiana, sino un ministerio de solicitud en pro de la fe, cuyo autor

RAMON POU es el mismo Espritu Santo. El intrprete fontal de la fe apostlica consignada en la Escritura es el sensus fidei (sentido de la fe) bautismal en comunin con el sensus fidelium (sentido de los fieles) de la Iglesia universal.. Es aqu donde el Concilio sita el- espacio privilegiado de la infalibilidad creyente del cristiano: "La totalidad de los fieles, que tienen la uncin del Santo (1 Jn 2, 20. 27), no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando, 'desde los obispos hasta los laicos', presta su consentimiento universal en lo que se refiere a la fe y costumbres." (LG 12). Sin querer ahora profundizar ms en el sensus fidei o sensus fidelium, puede ser til transcribir lo que la Comisin teolgica del Vaticano II expuso sobre el tema: "El sensus fidei o sensus fidelium (...) es como una especie de facultad de toda la Iglesia, por la que ella percibe, en la fe, la revelacin transmitida, discerniendo en cuestiones de fe lo que es verdadero y lo que es falso, y al mismo tiempo penetra ms y ms en la revelacin y la aplica a la vida de una forma siempre plena".

Inteligibilidad creyente e interpretacin autntica Hay que distinguir con precisin entre inteligibilidad creyente de la Escritura e interpretacin autntica de la Palabra de Dios escrita o transmitida. Es sta ltima la que pertenece al ministerio episcopal, pero presupone la inteligibilidad creyente. El episcopado universal de la Iglesia no puede proclamar otra cosa que lo que radicalmente cree toda la Iglesia, la universitas fidelium (la totalidad de los fieles). Esta funcin de interpretar autnticamente la Palabra de Dios, propia del ministerio episcopal, no origina la fe ni la fundamenta, sino que vela por ella y al mismo tiempo la visibiliza como signo de comunin. Para que el ministerio episcopal pueda velar por la fe, sta ha de existir previamente por el bautismo en el corazn de la universitas fidelium, o sea, en el seno de la Iglesia universal. El episcopado, pues, al presidir cada una de las Iglesias locales, es el intrprete autntico de la Escritura, no como un cientfico, ni como dotado de una sabidura peculiar al margen de la sabidura cristiana -el carisma de la iluminacin bautismal-. El carisma del episcopado es la interpretacin cualificada de la Escritura, en cuanto que implica una asistencia especfica del Espritu de Dios en orden a captar debidamente la fe apostlica ms genuina, viviente como autntica y legtima tradicin en el corazn de la Iglesia. El obispo es, pues, la persona puesta por el Espritu de Jesucristo para que, atento a las aportaciones de la ciencia bblica y pronto para captar el sensus fidelium, pueda discernir con autoridad ministerial si en una determinada Iglesia, en un determinado sector de cristianos y mucho ms en lo que expresa un determinado cristiano hay un desacuerdo entre la fe de toda la Iglesia y una determinada lectura o interpretacin de la Escritura. Es as como la interpretacin autntica de la Escriturase hace siempre a la luz de la fe de la Iglesia universal.

Relacin entre las distintas instancias No se puede confundir la interpretacin autntica, propia del episcopado, con la ciencia bblica ni con la sabidura espiritual, que todo cristiano posee por el bautismo, cuando, abierto a la comunin eclesial, lee, escucha o medita la Escritura.

RAMON POU Si en el conocimiento de la Escritura lo que se busca es ciencia, hay que recurrir al magisterio de los exegetas, sin olvidar las aportaciones hermenuticas de los telogos. Si lo que se busca es sabidura cristiana, la que brota de los contenidos bblicos y que, como palabra de Dios que es, constituye el fundamento de la. fe eclesial, hay que acogerse al sensus fidelium, expresin viviente de fe de los bautizados que con corazn limpio y sensible a la accin del Espritu, no cesan de escuchar la Palabra y la meditan en su interior en comunin con toda la Iglesia. Y si lo que se busca es una instancia autorizada, una interpretacin autntica, que dictamine en casos conflictivos o en situaciones ambiguas sobre la correspondencia entre la expresin de fe -doctrinal o existencial- de unos determinados cristianos y la expresin de fe apostlica contenida en la Escritura, hay que acudir al ministerio episcopal, ya que compete a los obispos velar, echando mano de todos los medios de conocimiento a su alcance, para que la Iglesia de hoy sea verdaderamente la Iglesia de la fe de los Apstoles.

El Espritu en la Escritura y en el bautizado La Escritura tiene una relacin directa con la comunidad de creyentes. Fundamentalmente es un instrumento al servicio de la fe mesinica. No contiene lo que hoy llamamos formulaciones dogmticas, sino una palabra viva, que comporta una presencia y nos pone en contacto con el Cristo revelador del Padre. La Escritura es una energa del Espritu de Dios para nuestro consuelo y esperanza. Inspiracin de la Escritura y bautismo cristiano son indisolubles: el mismo Espritu alienta en ellos. Escritura inspirada y bautismo en el Espritu constituyen un solo manant ial de agua viva. Por el bautismo, el cristiano dispone de una capacidad espiritual inmediata para captar el sentido profundo - inspirado- de los Libros santos (vanse 1 Co 2, 10ss; Hch 1, 4-5; Jn 10, 13).

La Escritura en la Iglesia El ministerio del obispo no puede, pues, ser indebidamente interpuesto entre la Iglesia de los bautizados en el Espritu y la Escritura inspirada por el mismo Espritu. La Iglesia ha de leer la Escritura con el mismo Espritu con que fue escrita. Y el ministerio episcopal, asistido por el Espritu para ejercer la funcin que le es propia, ha de estar siempre presente en esa lectura, exhortando para que la Escritura no deje jams de ser leda en el seno de la Iglesia y amonestando, si llega el caso, a los que hacen de los textos sagrados una lectura que no se corresponde con la del sensus fidei de la Iglesia universal. As, el ministerio episcopal, suscitado por el Espritu, ejerce su funcin magisterial con una capacidad propia, asistida por el mismo Espritu. Pero esto no puede empaar el hecho de que Dios confi la Escritura a toda la Iglesia en el sentido ms pleno y total de la palabra. El Vaticano II afirma: "La Tradicin y la Escritura constituyen un nico depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a l, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostlica y en la comunin, en la fraccin del pan y en la plegaria (cf. Hch 2, 42), de forma que el hecho de mantenerse en la fe, vivirla y hacerla progresar es obra de la singular colaboracin de los que estn al frente de la comunidad y de los fieles" (DV 10).

RAMON POU En este texto conciliar hay una referencia a Hch 2, 42, donde se trazan los rasgos esenciales y bsicos del vivir en la Iglesia y del ser Iglesia en Jerusaln. Es en la comunidad oyente y orante donde se engendra, se vive y se percibe el encuentro con Jesucristo en la dinmica del Espritu. Todos los participantes en la celebracin de la fe, en la Cena del Seor, oyen la Palabra y no hay maestro superior a ella. As, por ejemplo, la homila no puede ser ms que una ayuda (no raramente es un estorbo, porque ni homila es), para abrir de par en par el corazn de la comunidad al mensaje del Libro, lo cual el creyente es capaz ya de hacer por el don bautismal.

Escritura, Eucarista y comunin Leer la Escritura con el Espritu con que fue escrita significa estar en comunin con el Libro santo como sacramento de comunin con el Seor. El Concilio lo expresa de una forma sorprendente: "La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Seor. Por eso, sobre todo en la liturgia, no cesa de tomar de la mesa y distribuir a los fieles el pan de vida de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo" (DV 21). Identificar la Palabra de Dios -el contenido espiritual-real del Libro- con el Cuerpo de Cristo -presencia espiritual- real de Jesucristo- es una afirmacin creyente inaudita durante los ltimos siglos. Semejante identificacin nos dice a las claras qu es lo que hay que entender por leer la Escritura con el Espritu con que fue escrita: es comulgar con la presencia del Seor, que engendra en el corazn fiel el sensus fidei, o sea, la sabidura cristiana, que produce a su vez la eclosin de una tal presencia. El Espritu de Jesucristo da la sabidura divina a la Iglesia mediante la Palabra leda-escuchada, que significa comida-comulgada, de la misma manera que se come y se comulga con el Cuerpo de Cristo. La Escritura, si bien es un libro que ha de ser estudiado y enseado, es,. por encima de todo, una Palabra que se ha de escuchar, comer, comulgar. Toda la Iglesia es oyente de la Palabra y toda ella la come, comulga con la Palabra en el mbito del Espritu del Seor, infundido en el corazn del creyente por el bautismo. Leer la Escritura es comulgar con el Espritu. La lectura creyente de la Escritura es ms que una mera captacin intelectual del texto. Es una autntica epiclesis (invocacin), en colaboracin con el Espritu, que todo cristiano ha de hacer -tiene derecho de hacersegn aquello: "El Espritu y la esposa dicen: `Ven'" (Ap 22, 17). Es entonces cuando la Escritura se transignifica en presencia del Seor: la letra se convierte en santa, ya no es una literalidad, sino espritu y vida; ya no es mera ciencia, sino sabidura cristiana que nos fundamenta la fe y nos llena de esperanza. Tradujo y extract: JORDI CASTILLERO

JAMES F. BRESNAHAN

LA ESPIRITUALIDAD CATLICA Y LA ASISTENCIA MDICA EN SITUACIONES TERMINALES

Dado el progreso creciente de la tecnologa mdica, es posible hoy en da retrasar el momento de la muerte, manteniendo las constantes vitales biolgicas; pero con la prdida total o casi total de actividad cerebral. Existe adems la posibilidad de aplicar tratamientos agresivos con muy poca esperanza de xito y con molestias, angustia y a veces sufrimiento para el paciente y sus familiares. En algunos Estados de Norteamrica est explcitamente legislado, y en otros puede suponerse como incluida en la legislacin comn, la posibilidad de lo que se denomina disposiciones anticipadas (Advance Directives), documentos escritos con valor; legal, en los que la persona expresa sus ltimas voluntades respecto a una posible situacin terminal, en la que concurriesen las mencionadas circunstancias. Para el. caso en que carezca de capacidad de tomar decisiones en dicha situacin, la persona determina anticipadamente si acepta o rechaza la dilacin de la muerte y la utilizacin de posibles tratamientos agresivos o si prefiere el tratamiento alternativo, que evite el sufrimiento propio y de sus seres queridos con un prolongamiento intil de la vida biolgica. El artculo del profesor de medicina clnica J.E Bresnahan aborda la problemtica de las disposiciones anticipadas desde el punto de vista catlico, Pero sus reflexiones sobre el derecho de la persona a decidir sobre la aceptacin o el rechazo de posibles tratamientos agresivos y costosos o de tecnologas mdicas orientadas a alargar la vida biolgica, as como la exposicin de las motivaciones espirituales para una opcin cristiana, trascienden el contexto norteamericano, resultan de sumo inters, sobre todo para los creyentes, y pueden contribuir al debate sobre el derecho a una muerte digna. Catholic Spirituality and Medical Interventions in Dying, America, 164 (1991) 670-675

Planteamiento Deberan los catlicos en os EE.UU. redactar "disposiciones anticipadas" sobre el tipo de asistencia mdica que quisieran recibir en el momento de su muerte? Esta pregunta tiene que ver directamente con la cuestin de cmo el hombre se prepara "religiosamente" para morir en el seno de nuestra cultura mdica altamente tecnificada. Cmo situarse frente a la prevalencia de la agresividad de muchos tratamientos curativos sobre las alternativas de los cuidados paliativos? Adems qu responder alas iniciativas legales para autorizar el suicidio asistido o la eutanasia activa? Finalmente hasta qu punto las "disposiciones anticipadas" o frmulas similares reflejan las actitudes ante la muerte generadas en nuestra oracin? Todas estas preguntas resultan hoy insoslayables.

Espiritualidad de la muerte y tica mdica catlica Estamos llamados a vivir nuestra. vida a semejanza de la vida de Jess entre nosotros y a morir a semejanza de su propia muerte. Nuestra muerte, corno nuestra vida, es un ejercicio de libertad en la gracia (K. Rahner). En la aceptacin libre de nuestra muerte participamos en la plenitud de la redencin que Cristo prepar para nosotros en su

JAMES F. BRESNAHAN propia pasin y muerte. Estas lneas bblico-teolgicas convergen en la teologa moral catlica a la hora de decidir sobre el tratamiento mdico ante la muerte. La teologa moral ha rechazado el "vitalismo mdico"1 precisamente porque nuestra muerte, como nuestra vida, tambin es objeto de nuestra libertad. Rechazamos el uso de medidas mdicas que inicien o precipiten el proceso de la muerte. Pero, por otra parte, las medidas encaminadas al alivio del sufrimiento estn siempre moralmente justificadas, aunque puedan acortar la llegada de la muerte, porque lo que buscamos no es la muerte del paciente, sino la dosis ms adecuada de analgesia. Aunque rechazamos la eutanasia activa y el suicidio asistido, estamos firmemente legitimados para rehusar aquellos tratamientos que no hacen otra cosa que posponer la muerte. As pues, la teologa moral ms autnticamente catlica sobre la muerte sigue una lnea media: proclama el derecho a rehusar los tratamientos excesivamente onerosos y/o agresivos -no tenemos por qu rechazar siempre la muerte- y asume nuestra responsabilidad en la decisin sobre la forma de nuestra muerte. Este equilibrio no satisface ni a los partidarios de la eutanasia activa y del suicidio asistido (para los que la autonoma humana es un valor absoluto) ni a los partidarios del vitalismo mdico, incluido el sector catlico ultraconservador con su tica "pro-vida" (por suponer una interferencia homicida en la providencia divina). El equilibrio se da en la llamada al libre discernimiento espiritual ante la muerte y los tratamientos a los que nos podemos ver sometidos pensando, no slo en nuestro beneficio, sino en el de las personas que amamos.

Perspectiva ecumnica Este equilibrio- es compartido por otras confesiones cristianas y por otros contextos religiosos e incluso no religiosos. Ello se debe al contenido "sapiencial" de esa espiritualidad. Se trata de una "piedad" comn por la lucha que supone la vida y la muerte, y por la dimensin comunitaria de la muerte. Confrontamos una experiencia humana comn a toda persona de buena voluntad. Algunos pueden sentirse incmodos con la aceptacin catlica de la muerte y el posible rechazo d tratamientos cuyo nico objeto es el de prolongar la vida. Sin embargo, la muerte, como la salud y la vida, debe entenderse corno don, como el ltimo don de la redencin en Cristo. Los no cristianos no vern naturalmente la muerte en estos mismos trminos. Pero muchos de ellos experimentan la necesidad de ejercer su autonoma, optando por una solucin de compromiso con el ltimo lmite de la mortalidad.

La muerte con Cristo y la libre aceptacin de la muerte Para muchos, el nfasis de Ra hner en que somos libres por gracia de aceptar la muerte con Cristo implica un enigma todava ms profundo. Cmo podemos ser "libres" en esa experiencia definitiva de limitacin, necesidad y destino ineluctable? Podemos considerarnos libres en aquello que, a fin de cuentas, no controlamos? Cristo sufri nuestra muerte y pidi ser liberado de su ejecucin: Pero al mismo tiempo afirm que aceptaba libremente "su hora" y se entreg a las manos del Padre, "por

JAMES F. BRESNAHAN nosotros y por nuestra salvacin". Es as como debe ser posible, para el seguidor de Jess; unirse a la libre entrega de Cristo en la muerte. Nuestra cultura comprende la autonoma humana en trminos de control. La relacin mdico-paciente se comprende en el control compartido del diagnstico y 'del tratamiento. Pero tambin se da una sumisin del paciente al criterio "experto" del mdico. La libertad se ejerce, no slo en el control de lo , que sucede; sino en la sumisin a lo que acontece. La muerte nos sita ante el reto de vivir su significado humano por un ejercicio de la libertad que no est simplemente bajo control. Teilhard de Chardin desarrolla, una espiritualidad que aborda el misterio de la libertad humana en su doble vertiente: activa y pasiva.

La gracia de la libertad en la sumisin a la muerte En el Medio divino concibe Teilhard la iniciativa libre del hombre como una construccin creativa del mundo, que encuentra su sentido en la plenitud de la redencin humana. Pero esta dimensin no es completa sin una "divinizacin de nuestras pasividades": pasividades de crecimiento y de disminucin como dimensiones fundamentales de la participacin finita y humana en la creatividad de Dios. Cuanto ms dispuestos estamos para abrazar nuestro quehacer en el mundo, concebido como participacin en la obra de Dios, ms fcilmente aceptamos nuestras propias limitaciones y contradicciones en el ejercicio de nuestra libertad. Por la libre aceptacin de la ltima y decisiva pasividad del anonadamiento la muerteentramos en la plenitud de la unin con Cristo. En definitiva, como seres humanos integrados en el misterio csmico de la Encarnacin, hemos de estar a punto para ejercitar, nuestra libertad en nuestra muerte, aunque esto no implica control, sino sumisin, aceptacin, entrega de s mismo. Esta espiritualidad concuerda con la experiencia humana de las prdidas y la elaboracin del duelo. En los momentos cruciales de nuestra vida nos vamos entrenando a pedir perdn a nuestros amados por las deficiencias de nuestro amor por ellos. Y es as como nos encaminamos hacia ese momento en el que ya slo nos importa la vida en el amor de aquellos que dejaremos atrs. Veo con frecuencia a personas en trance de muerte ms preocupadas por los que les aman y van a dejar que por la terrible experiencia de muerte en la que van a entrar. Y esta autonoma en la muerte no la he constado en otro tipo de prcticas ms preocupadas por alargar la vida biolgica que por hacer que la vida tenga sentido. Esa preocupacin por los que quedan es inherente a la experiencia humana de la muerte. En esas circunstancias, una revisin de vida, por la que, recordando hechos de la propia experiencia, la persona llega a comprender el sentido de su vida, da testimonio del profundo significado de nuestra lucha final para expresarnos a nosotros mismos. Y la muerte le permite ser amado y cuidado por sus seres queridos y por el personal sanitario, los cuales, con su fidelidad, anticipan la propia esperanza de cada uno de ser fiel a los que deja.

JAMES F. BRESNAHAN Las "disposiciones anticipadas" y el significado de la mue rte Qu aporta la espiritualidad cristiana cuando se enfrenta a la cultura mdica altamente tecnificada? Las "disposiciones anticipadas" expresan el discernimiento religioso que busca nuestra espiritualidad. La tendencia actual de la medicina tecnologizada es la persistencia en los tratamientos encaminados al mantenimiento biolgico de la vida (life-sustaining 2 ) ms que en las medidas encaminadas a aliviar el sufrimiento y permitir la interaccin del enfermo terminal con su entorno. De ah que las normas legales se hagan del todo necesarias. Las "disposiciones anticipadas" permiten prolongar nuestra voluntad a los momentos en que sta queda anulada por un estado de virtual incapacitacin, en el que, no obstante, la medicina puede seguir actuando. La medicina actual no slo puede prolongar una vida digna de este nombre, sino que tambin puede hacer retroceder, de modo indebido, la muerte.

Planificando la muerte: control o sumisin? Debemos investigar el alcance espiritual de las "disposiciones anticipadas" para descubrir cmo estos instrumentos legales pueden expresar nuestra propia conviccin de creyentes. Y como catlicos incluidos en la mentalidad ecumnica del Vaticano II, no podemos dejar de preguntarnos cmo nuestra comprensin del significado ltimo de tales medidas puede coincidir o entrar en conflicto con la de los no-catlicas, con los que vivimos, trabajamos y morimos. Lo primero que hay que decir es que el nexo entre la teologa moral y la espiritualidad cristiana es narrativo: el relato de la vida de Jess y su impacto en nuestra vida personal y comunitaria. Anticipadamente puedo declarar que quiero que mi vida y mi muerte sean como las de Jess. La reflexin entorno a su muerte conforma mi decisin sobre la ma. Qu cargas encuentro excesivas para m y para aquellos que amo? Se nos dar el sufrimiento. y la gracia para soportarlo, pero debemos contar con la posibilidad de ser nosotros mismos sometidos a un sufrimiento excesivo y de someter a l u nuestros seres queridos. En segundo lugar, al enfrentarnos con nuestra propia mortalidad, nuestra espiritualidad puede y debe determinar tambin nuestra respuesta individual y comunitaria a los otros en su sufrimiento y en su muerte. El mayor temor del moribundo es verse abandonado. En esa coyuntura Juan y Mara al pie de la cruz nos han de servir de modelo. La piedad y la actitud catlica en la preparacin para la muerte debe promover el uso de las "disposiciones anticipadas" como testamento espiritual. Los cuidados apropiados de los moribundos y la aceptacin de nuestra propia muerte han quedado confrontados con las posturas. desenfocadas en relacin a la muerte, sea la adhesin supersticiosa al empleo excesivamente agresivo de una tecnologa que no hace sino prolongar la muerte o el recurso a la muerte inducida tecnolgicamente.

JAMES F. BRESNAHAN Notas: 1 Trmino acuado por el telogo catlico Richard McCormick para describir el intento de preservar la existencia biolgica por todos los medios. 2 Se refiere a los tratamientos cuyo objeto es, meramente, el mantenimiento de las funciones metablicas basales y de las constantes vitales. Tradujo y condens: XAVIER BOSCH

LLUIS DUCH

EL ALUD FUNDAMENTALISTA
El fundamentalismo, ese fenmeno proteico de los mil rostros, aparece en casi todas las latitudes y se hace presente hoy en todos los mbitos de la vida con una misma pretensin: poseer la verdad absoluta y rechazar la razn ilustrada y la modernidad. No puede, pues; sorprender que a dicho fenmeno se le dediquen volmenes enteros, nmeros de revistas y cantidad de estudios monogrficos. Entre ellos hemos escogido tres, porque, adems de ofrecernos un panorama bastante completo de las mltiples formas que reviste el fenmeno actualmente, hacen de l una valoracin crtica y objetiva. En el primer artculo, Llus Duch, que en recientes publicaciones ha mostrado su inters en ste y otros temas afines, como el retorno de lo sagrado, dibuja con mano segura las lneas maestras del fenmeno, al paso que nos describe los orgenes norteamericanos y protestantes del fundamentalismo moderno. En un segundo artculo y desde un contexto geogrfico y cultural muy distinto, el investigador del budismo John K. Locke reflexiona sobre el fundamentalismo en alza, como reaccin al complejo de miedo producido por el rpido cambio cultural y social y por la prdida de los puntos de referencia simblicos y mticos del sistema de valores. Despus de mostrar cmo el fenmeno emerge hoy en muchas culturas y referirse especialmente al Sur y al Sur-este asitico, seala como la experiencia de la Iglesia catlica a partir del Vaticano II puede contribuir a superar el fundamentalismo, que reclama una comprensin profunda. Justamente es en el catolicismo, tambin expuesto a la tentacin fundamentalista; en el que se centra el ltimo de los tres artculos. Tras distinguir entre fundamentalismo como definicin y como actitud, el telogo Ricardo Franco traza el cuadro del fundamentalismo en la Iglesia Catlica, que va desde el integrismo del siglo pasado hasta las tendencias fundamentalistas detectables recientemente incluso en la orientacin de determinados dicasterios romanos, pasando por la recepcin del Vaticano II. (Sobre la Instruccin acerca de la vocacin eclesial del telogo vase ST 119, pgs. 201-206). Queda abierta una pregunta: hay que sacrificar la libertad de investigacin y de expresin; lograda, con tanta lucidez como esfuerzo, en el Vaticano II, en aras de una hipottica posesin de la verdad absoluta, que, adems de estar en contradiccin con la mentalidad cientfica y cultural moderna, tampoco parece evanglica? L' allau fonamentalista. Consideracions crtiques, Qestions de Vida Cristiana, n2159 (1991) 7-27

I. Introduccion
Fundamentalismo y modernidad Desde hace algunos aos el trmino "fundamentalismo" sufre un proceso inflacionista, sobre todo en poltica y en religin. Y esto no ha hecho sino oscurecer su alcance real. La enorme afluencia e influencia de tendencias y actitudes fundamentalistas, que es posible detectar en distintas sociedades actuales, eran impensables hace slo unos pocos aos, cuando, sobre todo en Occidente, se viva bajo el influjo y el control de la razn ilustrada. En realidad, tanto el fundamentalismo, como otras tendencias actuales retorno a lo sagrado, postmodernidad- estn marcadas por el intento de superar la modernidad y la desorientacin normativa que sta ha ocasionado. Aludiendo a la definicin que Kant da de la Ilustracin, afirma Th. Meyer que el fundamentalismo es

LLUIS DUCH "el abandono culpable de las exigencias del pensamiento autnomo, de la propia responsabilidad, de la obligacin de argumentar, de la incertidumbre y de la obertura de todas las exigencias de validez, legitimaciones de poder y forma de vida, a las que, irreversiblemente, se hallan sujetos el pensamiento y la vida por medio de la Ilustracin y de la modernidad". Se ha subrayado el hecho de que los "mitos de la Ilustracin" - las ideas de "progreso" y de "modernizacin"-, encargados de reconciliar al hombre con la naturaleza en un clima de libertad gozosa, han mostrado a menudo que la razn ilustrada poda caer tambin en la inhumanidad y el totalitarismo. En nuestros das, con una fuerza impensable aos atrs, se afirma "lo otro distinto de la razn", justamente porque se est convencido de no encontrarse en la "hora de la razn exclusiva". Esta afirmacin queda reforzada por el hecho de que muchos de los lderes fundamentalistas provienen del campo de la ingeniera y de las ciencias aplicadas. Sin ir ms lejos, Jerry Falwell, fundador de la "mayora moral" en vsperas de las elecciones norteamericanas que llevaron a Reagan a la Casa Blanca, era ingeniero mecnico, antes de su "conversin". Y en ambientes catlicos, es notorio el elevado nmero de mdicos, ingenieros, bilogos, economistas y especialistas en informtica que se adhieren a distintos tipos de fundamentalismo autctono.

Desorientacin normativa La actual desorientacin normativa (anomia) es uno de las caractersticas de los tiempos modernos que mayor influjo ha ejercido en el auge actual de los fundamentalismos. Toda cultura posee unos lmites, ms all de los cuales se extiende un desierto sin caminos y sin puntos de referencia. En esa situacin en que todo parece posible, todo suele ser imposible. La perplejidad y la angustia se ceba en el caminante. La "experimentacin cultural sin lmites" (J. Mi Mardones) ha producido, al menos en Occidente, la liquidacin normativa, que ha desembocado, con frecuencia, en las corrientes nihilistas. En amplias sectores de la sociedad actual no queda otra norma que una "realizacin" del individuo de tinte claramente narcisista. A la corta o a la larga, esa situacin resulta insostenible, porque los individuos toman conciencia de que ellos y la sociedad necesitan normas, unas reglas de juego, y, sobre todo, unas seas de identidad mediante filiaciones y signos distintivos nuevos. A menudo, especialmente por parte de los grupos marginales, se va en busca del "reencantamiento del mundo". Estamos a un paso de la bsqueda desesperada de normas absolutas y de lderes infalibles.

Intento restauracionista A partir de las tradiciones concretas de las que surgen, los distintos fundamentalismos cuestionan uno de los trazos, al menos tericamente ms caractersticos, de la modernidad: la separacin entre religin y poltica: Las corrientes fundamentalistas rechazan de plano la privatizacin de la esfera religiosa que, como es sabido, constituye uno de los ejes tericos de la modernidad. Naturalmente, el retorno a la arena pblica de la religin no tiene el mismo sentido, por ej. para los partidarios de Mons. Lefbre, que s proponen la restauracin de un "estado cristiano" y para los adeptos: de

LLUIS DUCH "Communione e Liberazione", los cuales con unos medios ideolgicos y tcnicos ms sofisticados, se limitan a proclamar la necesidad de una "cultura cristiana", apoyada por una continua "descalificacin del mundo". Es muy posible que uno de los motivos que ms ha influido en la irrupcin de movimientos de ese tipo haya sido el mal funcionamiento de la sociedad actual, que no se ha podido conjurar con las categoras tradicionales de pensamiento y accin. Como "fenmeno moderno", el fundamentalismo representa una reaccin al miedo, al aislamiento y la prdida de los puntos de referencia individuales y colectivos, y, consecuentemente, el deseo de acceder de una forma inmediata a lo sagrado, para reconstituir una comunidad de sentimientos religiosos y polticos en medio del individualismo ms exasperado. Se trata, en definitiva, de volver a plasmar un nueva consenso social a la vez efectivo y afectivo.

II Origenes norteamericanos del fundamentalismo moderno

Primera poca (1910-1939) Aunque es posible detectar manifestaciones fundamentalistas, tanto en Europa como en los EE.UU., antes de 1910, fue a partir de esa fecha y en ese ltimo pas donde el trmino "fundamentalismo" empez a usarse con todo rigor. Remontando a los orgenes del fundamentalismo americano, nos encontramos con el puritanismo ingls, trasplantado a Nueva Inglaterra durante el siglo XVII, con algunos aspectos del metodismo de John Wesley y con las corrientes restauracionistas y premilenaristas. Puede afirmarse que todo proceso de institucionalizacin, ya sea religiosa, cultural o poltica, comporta inevitablemente reacciones de cariz fundamentalista. Inicialmente se autodesignaron como fundamentalistas los que, entre 1910 y 1915, salieron en defensa de los aspectos fundamentales del cristianismo y se sentan en una situacin de precariedad en la moderna sociedad norteamericana. El trmino se refera a doce volmenes, con un total de 90 artculos, escritos por telogos norteamericanos y publicados entre 1910 y 1915 en Chicago con el ttulo The Fundamentals. A Testimony to the Truth (un testimonio a la verdad) con la intencin de presentar los aspectos esenciales e irrenunciables del cristianismo. Financiados por un grupo de ricos potentados, de ellos se distribuyeron gratuitamente ms de tres millones de ejemplares. Los sectores del protestantismo americano, integrados sobre todo por clases medias de origen anglo-sajn, que adoptaron actitudes fundamentalistas, afirmaban la comprensin literal de la confesin de fe del cristianismo primitivo - Trinidad, divinidad de Jesucristo, resurreccin corporal de Jess, segunda venida- y la interpretacin literalstica de la Escritura, con el consiguiente rechazo de la moderna crtica de la Biblia. Se desterraba la encarnacin o adaptacin del mensaje cristiano. En 1919 se cre en los EE.UU. una Asociacin de mbito mundial, pero cuya finalidad era defender los fundamentos del cristianismo en la vida pblica estadounidense y que se propona como objetivos , concretos la lucha, contra el evolucionismo darwiniano, la promocin de la plegaria obligatoria en las escuelas pblicas, la reafirmacin del patriotismo americano y la defensa de los valores tradicionales de la familia. Un episodio, casi podramos decir cmico, de esa primera poca fue lo que se dio en llamar el "proceso de los manos", que tuvo lugar en 1925 en Dayton contra el maestro John T. Scopes, el cual haciendo caso omiso de la prohibicin del estado de Tennessee, enseaba en la escuela la teora de Darwin: Este proceso, en el que el estado de

LLUIS DUCH Tennessee acus al maestro de cuestionar l a verdad de Gn 1-2, adquiri una enorme publicidad en los EE.UU. y condujo al fundamentalismo de comienzos de siglo a un profundo descrdito. Como contrapartida, el crack de 1929 fue interpretado por los fundamentalistas como un castigo de Dios por la apostasa de los americanos y como seal del inminente retorno de Cristo. Segunda poca, (1946-1978) Tras la segunda guerra mundial, las Iglesias americanas de signo "liberal" vienen a ser una especie de justificacin espiritual de la religin de la opulencia. De hecho de 1920 a 1956 los que se manifestaban adeptos de una confesin protestante pasaron del 43% al 62%. Analizando este hecho, algunos socilogos de nota sugieren que los americanos de la segunda postguerra buscaban un medio de justificar su propia satisfaccin, de apaciguar sus angustias y de bendecir el american way of life (el modelo de vida americano). Millones de personas se dirigieron a la religin y el que sali ganando fue el protestantismo. A partir de los aos 60 el protestantismo "liberal" americano comenz a adoptar actitudes ms sociales, tendentes a solventar los graves problemas raciales, culturales y sociales que la sociedad americana tena planteados. Los conservadores arremetieron contra los liberales, acusndoles de abandonar la tarea ms importante -la espiritualidad de los fieles-, para dedicarse a asuntos irrelevantes para el Evangelio. Las Iglesias protestantes liberales cayeron en picado. Mientras las Iglesias liberales se esforzaban en dar soporte a las reivindicaciones de las minoras oprimidas y marginadas, las sectas, en especial los llamados "evanglicos", reclutaban adeptos incluso de esos mismos sectores minoritarios. No es que los "evanglicos" no dispongan de ningn tipo de prctica social, sino que creen que hay que realizar una "terapia social" a partir de la conviccin de base de que slo cabe rehacer la vida social, si el pecado personal de los individuos es arrancado de cuajo. A partir de ah es comprensible que hagan acto de presencia grupos de "rebautizados" y que se busquen con avidez las manifestaciones del Espritu Santo -don de lenguas y curaciones milagrosas-. En los aos setenta estos grupos centran su accin en la familia, con vistas a la reconquista de la sociedad civil y del Estado. En este contexto, cobran importancia decisiva los "predicadores", que, echando mano de la emocin, intentan realizar desde la base, una cruzada de purificacin de la vida privada y pblica de los EE.UU., y que se sirven de todos los medios de difusin y marketing a su alcance. De ah la importancia del "televangelismo" (Electronic Church), que tantos escndalos financieros y morales ha provocado en EE.UU.

Tercera poca (1979-1990) A partir de 1979, con la creacin de la mayora moral por Jerry Falwell, consejero de Ronald Reaga n, el fundamentalismo inici una etapa de participacin mucho ms activa en la vida pblica -econmica y poltica- americana. La eleccin de Reagan en 1980 y su posterior reeleccin gozaron del soporte de los movimientos poltico-religiosos de signo fundamentalista. La mayora moral deba incidir -segn Falwell-en cinco grandes problemas de la sociedad americana: aborto, homosexualidad, pornografa, humanismo

LLUIS DUCH y destruccin de la familia. Reagan se present como el campen del patriotismo americano, que quera hacer de los EE.UU. la nueva Jerusaln bblica. Cuestion la teora de la evolucin y afirm que en las escuelas deba ensearse el creacionismo a la manera de los fundamentalistas. Y tom como divisa otros temas predilectos de los fundamentalistas: familia, moralidad pblica, anticomunismo. En 1986 Falwell, consciente de que la mayora absoluta haba perdido gran parte de su credibilidad, fund un nuevo movimiento, que se propuso como objetivo influir decisivamente en la escuela y en los servicios socia les, y combatir el "humanismo secular". En su conjunto, el fundamentalismo americano desempea muy a menudo la funcin de una terapia social a gran escala y se configura como un proyecto global de reivindicacin cultural contra las "fuerzas del mal". Para llevarla a trmino, impone normas morales muy severas, que reglamentan todos los aspectos de la vida privada, sobre todo la sexualidad, y marcan unos criterios educativos tendentes a sustraer al nio y al adolescente del influjo maligno del "mundo".

III. Caracteristicas comunes a los distintos fundamentalismos

Hay determinados trazos comunes que son evidentes en los fundamentalismos occidentales, tanto los de origen protestante como los catlicos, pero que se dan tambin en las manifestaciones fundamentalistas judas y musulmanas. Las llamadas "religiones del libro" y las culturas a las que ellas han dado origen poseen grandes afinidades, lo cual no excluye numerosas diferencias entre ellas. Pero las conductas y actitudes "desviadas", como es el caso de las fundamentalistas, presentan una mayor semejanza, ya que, por su carcter de reaccin, disponen de un espacio mucho ms reducido que la accin, la cual puede ser mucho ms creativa, innovadora, libre, para interpretar y aplicar, de acuerdo con las necesidades de tiempo y espacio.

Conciencia de minora Desde una perspectiva religioso-cultural el concepto de minora posee un abanico de significaciones muy amplio. De la actitud proftica, comprometida en un cambio radical en las relaciones Dios-hombre hasta a l actitud de la minora fundamentalista hay un abismo. La conciencia de minora de los grupos fundamentalistas est marcada por una divisin sin matices entre "los otros", la gran mayora, apstata y/ o moralmente pervertida, y "nosotros", o sea, el resto que mantiene los principios inmutables, fundamentales; sustrados a los vaivenes de la historia, y que hace posible una existencia de acuerdo con los planes de Dios. El caso de Irn, en los que una mayora adopta -o es obligada a adoptar- comportamientos fundamentalistas, no invalida esto. Porque esa mayora no adopta la actitud de las mayoras sociales, sino que funciona segn los esquematismos de las minoras marginadas.

LLUIS DUCH Negacin de la modernidad Simplificando, podemos decir que hay tres factores que configuran la modernidad: la produccin de carcter cientfico-tcnico, la implantacin generalizada de la burocracia y la pluralidad de "mundos del hombre" y de sistemas de valores. El comn denominador de los tres es un inexhaurible afn de autonoma, que constituye, por lo dems, la meta de la Ilustracin y de la conciencia crtica. Cuando se afirma que los fundamentalismos se oponen a la modernidad hay que afinar mucho. Porque se trata de un rechazo selectivo: no es que no quieran saber nada con la modernidad globalmente, sino slo con algunos de sus aspectos o, mejor todava, con su espritu. As, no solamente no se oponen a los resultados de la ciencia y de la tecnologa, sino que se sirven al mximo de ellos. Lo que s rechazan radicalmente es el "humanismo secular", apelando a la "protesta antiliberal" (Abbruzese a propsito de "Communione e Liberazione"). De la modernidad, los fundamentalistas slo retienen "las estrategias productivas". Un buen criterio para descubrir la presencia del fundamentalismo consiste en discernir si se aboga por el "retorno de lo absoluto en poltica" o, lo que es lo mismo, por volver a unir "poltica" y "visin del mundo" (metapoltica), entendiendo poltica en su sentido ms amplio de actividad tendente a organizar la sociedad (la polis). Entre las "estrategias productivas" ocupa el primer puesto el uso sofisticado de las tcnicas de comunicacin (mass media). El fundamentalismo es un fenmeno moder no en el sentido de que una franja bastante amplia de la sociedad actual recibe su impacto. La inmensa mayora de nuestra sociedad se muestra receptora de los mensajes articulados por los modernos mass media. Y por esto los fundamentalistas los utilizan con gran maestra. Respecto al contenido, se muestran capaces de unir el mxima de arcasmo con el mximo de hbil manipulacin del imaginario colectivo. Para ser entendidos y aceptados, los mensajes han de ser actuales. La actualidad del mensaje fundamentalista posee una doble vertiente. Por una parte, confirma la experiencia de aquellos para los cuales resulta insoportable, tanto en el mbito personal como en el social, el peso de la actual crisis de nuestra sociedad y, por otra, ofrece w "mximo de arcaismo" vehiculado por "las ms sofisticadas tcnicas de la modernidad", disociadas de su cultura secular de origen. Lo cual puede resultar en beneficio del establishment (poder establecido), que recibe un suplemento de legitimacin, o, si se quiere, una nueva alianza entre el "trono y el altar".

Sentido totalitario de la Escritura/Tradicin La restauracin es un concepto tpicamente fundamentalista. Se trata de conseguir aquel orden de la sociedad que las confesiones religiosas perdieron con el advenimiento de la modernidad (laicismo) La re- instauracin posee una condicin previa: devolver la validez absoluta y ahistrica al funda mento esencial. La Biblia, el Corn y la Tradicin constituyen las bases intangibles, que es necesario recuperar de una forma ilimitada y extracultural. Por sus races protestantes, el fundamentalismo norteamericano insistir en la infalibilidad absoluta de la Escritura, que es necesario leer y aplicar literalmente. El fundamentalismo de origen catlico insistir mucho ms en la Tradicin, que ha sido

LLUIS DUCH uno de los principios usados, incluso beligerantemente, frente a las confesiones protestantes En este pas existe un mal recuerdo de la tradicin, que lleva el lastre de una serie de prejuicios y de intereses creados. Pero hay que reconocer que el hombre es un ser tradicional, como lo pone de manifiesto cualquier actividad humana, desde la transmisin de saberes hasta la gastronoma. En realidad, existe un mal uso y un buen uso de la tradicin. El mal uso consiste en la "fundamentalizacin" de la tradicin, o sea, el hecho de que la tradicin, lejos de ser un factor que interviene en la interposicin y el cambio del momento presente, se convierte en el fundamento intangible del pensamiento, la accin y los sentimientos de los individuos y los grupos. Porque la tradicin tambin es una magnitud histrica, sometida a las distintas contingencias que configuran el tejido social. El buen uso de la tradicin consiste en afirmar que hay unos orgenes que poseen una cierta normatividad, que siempre de nuevo hay que establecer y llenar de contenido, si se quiere que la existencia humana en estado de presente sea posible. La tradicin bien usada es, al mismo tiempo, transmisin y recreacin: una transmisin que es acotacin de una franja del pasado especialmente crtica y sugerente para el aqu y ahora, y una recreacin que, anulando los callejones sin salida que inevitablemente tiene todo pasado, plasma un proyecto vital para los deseos anclados en la hondura del corazn humano.

Creacin del rgimen de la verdad El fundamentalismo es un intento para crear un rgimen de la verdad mediante la conquista del poder. Se trata de una verdad absoluta, intemporal, dada de una vez por todas, insensible a las vacilaciones y a los cambios semnticos que experimentan todas las expresiones humanas. Tanto en el mbito protestante como en el catlico, los fundamentalistas se remiten a textos sin contexto, textos autoevidentes, aplicables sin ninguna clase de mediacin hermenutica a todas las circunstancias de la existencia. El fundamentalismo se opone de plano al pensamiento histrico y a la ciencia moderna que es esencialmente hipottica. En el puesto de la duda y la pregunta sita un "saber absoluto", no sometido a las contingencias histricas. Desde el punto de vista epistemolgico, se puede decir que los distintos fundamentalismos mantienen la exigencia de una forma de saber, en el que los textos se expresan de una manera definitiva, como si fuesen entidades autnomas, con una vida al margen de las necesidades y los deseos de los fieles, en vez de ser nosotros mismos los que, interrogativamente y de acuerdo con los retos de cada tiempo concreto, nos expresarnos y actuamos con ayuda de los mismos. De esos textos supuestamente intangibles, que funcionan como verdad absoluta, los fundamentalistas deducen principios para la actuacin poltico-religiosa, a los que atribuyen la misma exigencia absoluta que a la Escritura o la Tradicin.

LLUIS DUCH Importancia de la "comunidad clida" y del liderazgo Ante la situacin actual de la conciencia individual y de la misma sociedad, no pocos experimentan la urgente necesidad de buscar una comunidad que sea "una institucin total" que anticipe la realizacin de la sociedad futura, una comunidad que cree un "microclima afectuoso", en el que las personas se sientan acogidas y se les ofrezcan criterios infalibles para andar por las sendas de la existencia sin angustias, sobre todo sin la angustia de tener que elegir. Todo eso lo ofrecen los distintos fundamentalismos a cambio de la libertad, la responsabilidad y la autonoma. Al lado-de la oferta de esa comunidad total, los fundamentalismos se apoderan de las conciencias individuales gracias a la gua de un lder indiscutido, carismtico, que seala, como si fuese un altavoz divino, el camino a seguir individual y colectivamente. Hay que saber distinguir entre un lder fundamentalista y un autntico maestro espiritual. El que exige de sus adeptos lo que los socilogos denominan "una competencia explicativa total" es un lder fundamentalista. El maestro espiritual no fundamentalista es el que no prolonga eternamente la situacin maestro-discpulo, sino que acta como alguien que tiene autoridad. para hacer crecer, madurar, "autonomizar" al discpulo. En un proceso de fratemizacin en el que el maestro, como tal, se autoanula, maestro y discpulo se convierten en hermanos. Realizan aqu y ahora la palabra del Seor: "No os hagis llamar rabb, porque uno solo es vuestro maestro y todos vosotros sois hermanos" (Mt 23,8). El autntico maestro espiritual no mantiene, pues, perpetuamente la distancia maestro-discpulo. En cambio, el maestro espiritual tocado de fundamentalismo, afirma ilimitadamente, sin demasiados escrpulos sobre la moralidad de los medios, el alcance del poden y la autoridad.

Creacin de un enemigo El fervor y la pasin entre los adeptos de un determinado movimiento se intensifica creando un enemigo, entorno al cual se polariza el "no-yo" de la propia ideologa. De este modo, se demoniza aquello que se pretende combatir, revistindolo a voluntad de los trazos ms aberrantes y contrarios a la postura propia. Las corrientes fundamentalistas suelen utilizar, a menudo con la eficacia que les permite su dominio de los mass media, ese esquema. En todo caso, la presencia de un "enemigo simblicamente individualizado" y cambiable a voluntad, como escribe Enzo Pace a propsito de "Communione e Liberazione", constituye un elemento esencial en la construccin del mundo de ese tipo de ideologas sacropolticas.

Afirmacin machista El fundamentalismo cristaliza en grupos sociales de carcter machista. Esto puede constatarse c on gran facilidad. Y tiene su explicacin. En los fundamentalismos, la primaca absoluta de un solo principio en el mbito del pensamiento y de la accin; que comporta la afirmacin sin restricciones del carcter nico e intemporal de la verdad, tiene una correspondencia muy directa en la relacin de los sexos. A causa de su "monismo extratemporal" estas corrientes han de acentuar una comprensin machista de la existencia humana. El hecho de que esa comprensin tenga una larga historia en el judasmo, el cristianismo y el islam refuerza esta apreciacin.

LLUIS DUCH

IV. Conclusin
1. Sea cual sea la figura concreta que adopta, el fundamentalismo es una llamada de atencin a las carencias de la racionalidad ilustrada y tecnocrtica, y de la sociedad configurada por ella. La falta de criterios orientativos y la pobreza de la experiencia espiritual son dos de las. causas que generan fundamentalismo. En nuestro mbito socioreligioso, el vaco de autnticos maestros espirituales lo llenan charlatanes inconsistentes y eglatras, pero que poseen la virtud de utilizar con eficacia los medios de comunicacin, convirtindose en stars que despiertan admiracin en aquellos ambientes que han experimentado con mayor crudeza las carencias de la conciencia crtica. 2. Los fundamentalismo s nos hacen tomar conciencia de que hay que poner lmites al funcionalismo econmico y burocrtico. Esto slo ser posible, si se es capaz de formar comunidades con verdaderas dimensiones intersubjectivas, basadas en el dilogo interpersonal y en la aplicacin de la crtica como arte que busca criterios para poder transitar responsable y gozosamente por la vida, respondiendo a los retos del momento con libertad, humor y misericordia, o sea, en un proceso de incesante humanizacion. 3. Es un hecho evidente que las relaciones entre Ilustracin y religin han sido siempre tensas y conflictivas. Consciente de esta situacin, el fundamentalismo se propone una recuperacin de la religin al margen de la crtica ilustrada, apelando a la inmediatez de la revelacin divina o a la inerrancia de la Escritura. Pero echa al olvido un hecho bsico: el sujeto humano slo conoce en un proceso de interpretacin. Esto significa que, lo que importa no es la divinidad en s misma, sino cmo accedemos a ella y trasmitimos su conocimiento mediante una interpretacin que, a partir de la Ilustracin, necesariamente ha de tener unas dimensiones crticas. Los fundamentalismos se niegan a reconocer que, a nivel religioso, la existencia humana es insegura, porque est sometida siempre a l a interpretacin, al discernimiento, o sea, a la provisionalidad de todo. La bsqueda de una seguridad sin fisuras, mediante una comprensin ahistrica de la verdad o con la gua de un lder infalible o remitindose a unos textos sagrados autoevidentes, constituye la marca de fbrica del fundamentalismo. Slo que, desde los albores de la modernidad, tal seguridad sin fisuras no es de este mundo, que es como decir, no se encuentra en ninguna parte. En realidad, el fundamentalismo constituye un grave reto para el cristiano de hoy, que no puede abandonar ni la comunidad, ni la conciencia crtica ni el buen humor. Tradujo y condens: JORDI CASTILLERO

RICARDO FRANCO

VERDAD O LIBERTAD?
Veritat o llibertat? Qestions de Vida Cristiana, n 159 (1991) 58-74 La alternativa del ttulo responde a la que, consciente o inconscientemente, se plantean los fundamentalistas. Se podra formular tambin as: cul es el precio de la libertad? Sin ningn gnero de dudas la libertad ha sido una conquista de la modernidad. Sin embargo, la modernidad ha comportado al mismo tiempo una ilimitada pluralidad 'de pensamiento, cosmovisiones e incluso de religiones, que son consideradas como equivalentes, sin que ninguna de ellas pueda arrogarse el ttulo de "religin absoluta". En este sentido, puede afirmarse que el precio de la libertad es la prdida de la certeza e incluso de la posesin de la Verdad, as en mayscula y con carcter absoluto, que equivale a seguridad o sensacin de seguridad. A los fundamentalistas ese precio de la libertad como sacrificio de esa Verdad se les antoja demasiado alto. Esa es -a mi parecer- la razn esencial y primaria que los fundamentalistas pueden alegar. El hecho de que los fundamentalistas cristianos elijan concretamente como fundamento la Biblia o el cristianismo del siglo IV o el Concilio de Trento o, simplemente, el preconcilio Vaticano II es algo secundario y siempre discutible. La aceptacin de la modernidad y del pluralismo que se deriva de ella obliga a la honestidad intelectual y al reconocimiento de la razn o razones. que pueda tener la opinin contraria. Ese problema de la relacin verdad- libertad constituye el trasfondo de este artculo, aun all donde no se hace explcita mencin del mismo.

I. Fundamentalismocomo concepto y como actitud

Fundamentalismo como concepto Del fundamentalismo corren por ah muchas definiciones, si bien no siempre se precisa de qu elemento se parte para la definicin. De hecho se puede partir del elemento formal, en el que, de alguna forma, coinciden todos los fundamentalismos, del elemento material, en el que difieren y de aquello a que se oponen, donde vuelven a coincidir, de alguna manera, todos. 1. El elemento formal lo constituye la bsqueda de un fundamento absolutamente seguro de las creencias. Es ms una bsqueda de la certeza que de la verdad, por ms que se alegue que lo que se busca es la verdad cierta, que es la nica verdad. 2. En el elemento material, o sea, en el contenido del fundamento, es en lo que difieren los distintos fundamentalismos. Si nos ceimos a los fundamentalismos cristianos, se impone la distincin entre los de raz protestante y los de origen catlico. Histricamente, la primaca respecto al nombre pertenece a los protestantes. Fueron ellos los que en EE.UU., entre los aos 1910 y 1915, acuaron el trmino, para designar los elementos -para ellos- fundamentales de la doctrina tradicional: inspiracin y autoridad d la Escritura, divinidad de Jesucristo, nacimiento virginal, etc. Prescindo de

RICARDO FRANCO la cuestin de si los actuales protestantes que llevan el sobrenombre de fundamentalistas son ms o menos conservadores que los originales. Dentro del catolicismo, el trmino se ha usado posteriormente para designar unos movimientos concretos no siempre los mismos, aunque todo el mundo coincide en incluir bajo esa denominacin a los partidarios de Mons. Lefbre. El fundamentalismo concreto marca la diferencia entre los fundamentalismos protestante y catlico. Para los protestantes, el fundamento ltimo es la Biblia, que ya Lutero consideraba autosuficiente y clara. Para los catlicos, la Biblia no contiene la totalidad de la revelacin de Dios y, por tanto, el fundamento ltimo est constituido por la Biblia y la Tradicin. Esta diferencia explica que las doctrinas consideradas como fundamentales e imprescindibles varen de unos a otros. Los fundamentalistas lefebrianos consideran como indiscutibles y no sometidos a debate muchos ms elementos que sus homnimos protestantes. No hay ms que pensar en el tema de la liturgia tridentina y la misa de Po V. El contenido concreto de lo que se considera absolutamente imprescindible vara, pues, no slo entre el fundamentalismo de origen catlico y el protestante, sino en el interior de cada uno de ellos. 3. Por ltimo, en lo que se oponen hay de nuevo acuerdo, aunque se le puedan dar distintos nombres. En definitiva, el fundamentalismo es una oposicin a la modernidad. En esto coincide incluso el fundamentalismo musulmn. Aunque cada uno lo viste a su manera. El fundamentalismo ha sido definido tambin por su actitud de miedo ante la razn y ms concretamente, ante la razn ilustrada. Otros hablan de opresin a la libertad. Pero no he encontrado a nadie que describa el fundamentalismo de forma negativa como miedo a la conciencia histrica. Y sin embargo, originariamente en el fundamentalismo protestante fue decisivo ese elemento negativo, ms concretamente, la oposicin a la utilizacin del mtodo histrico-crtico en el estudio de los textos bblicos y la oposicin a las teoras de Darwin, por considerarlas incompatibles con los relatos bblicos de la creacin. Las declaraciones de la Comisin Bblica en contra de los mtodos histrico-crticos en tiempos de Po X son casi contemporneas y hubo que esperar a Po XII para que fuesen invalidadas ("Divino afflante": 1943). En lo que coinciden la Ilustracin, la modernidad, la historia y la evolucin es en que generan inseguridad. El reconocimiento de los lmites de la razn, con la consiguiente crisis de la metafsica, la relatividad de los sucesos y documentos histricos e incluso de la realidad misma, con la teora de la evolucin, confieren a todos nuestros conocimientos un aire de relatividad e inseguridad. Es justamente esa inseguridad, opuesta a la certeza absoluta, la que da paso al pluralismo propio de la modernidad y a la renuncia a toda pretensin de absolutismo, o sea, al ideal fundamentalista. Como componente negativo del fundamentalismo cabe, pues, sealar el miedo a la inseguridad, especialmente la que esta implicada en la conciencia de la historicidad y en la evolucin. Teniendo, pues, en cuenta todos estos elementos, podemos avanzar la siguiente definicin: el fundamentalismo consiste en la pretensin de la seguridad de poseer un fundamento absolutamente cierto, inmunizado contra toda duda o contra toda inseguridad provocada por la crtica de la razn, la crtica histrica o la evolucin.

RICARDO FRANCO Fundamentalismo como actitud Tratamos aqu del fundamentalismo como actitud avant la lettre, o sea, antes incluso de que existiese como trmino. 1. Antes de la Ilustracin. Aunque en la antigedad la duda no era una desconocida, slo con la Ilustracin y su reconocimiento de los lmites de la razn, obtuvo carta de ciudadana. En este sentido, puede decirse que un movimiento reflejamente fundamentalista no existe hasta la poca moderna. En cambio, la inmensa mayora del pensamiento antiguo y medieval es, de alguna forma, fundamentalista, en un universo y en una sociedad cerrada. Esa actitud fundamentalista entraaba, de hecho, la negacin de todo pluralismo legtimo y la afirmacin del carcter absoluto del estado y de la religin, y condujo a la intransigencia religiosa, las guerras de religin, la inquisicin y el pluralismo religioso, que marcaron esa poca. 2. Despus de la Ilustracin. Cindonos al catolicismo, adems de la revolucin francesa y de su consecuencia ideolgica -el liberalismo-, fueron las corrientes filosfico-teolgicas de comienzos del siglo XIX - movimientos racionalistas, semirracionalistas, fidestas- los que provocaron una reaccin fundamentalista en el interior de la Iglesia. A ello responden sobre todo el famoso Syllabus de Po IX (8.12.1864) y la restauracin de la filosofa perenne de Santo Toms por Len XIII (4.08.79). A pesar de su falta de sensibilidad por el carcter histrico y crtico de todo conocimiento humano, la filosofa neotomista proporcion un sistema racional coherente para la elaboracin de una teologa dogmtica, sobre todo escolar, y no dej de prestar un buen servicio, incluso en algunos debates del vaticano II. Pero parece claro que, a partir de esa filosofa, no es posible reformular la experiencia cristiana desde la experiencia actual del mundo. Esto es lo que pretendi hacer, con poca fortuna, el movimiento modernista de comienzos de siglo y emprendi ms tarde, al final de los aos treinta, la naciente Nouvelle Thologie (Nueva Teologa). 3. Ms papistas que el Papa. El integrismo espaol puede considerarse como un preludio catlico del fundamentalismo. Por tal entendemos un movimiento polticoreligioso que surgi en Espaa a finales del siglo XIX y que tuvo repercusiones no slo en la poltica antiliberal, sino tambin en el pensamiento catlico seglar, en el clero y en las rdenes religiosas. El movimiento se confesaba catlico y sometido al Papa (a pesar de que en algunos momentos lo tacharon de "liberal") y lamentaba la prdida del poder temporal. Los integristas afirmaban que su espaolidad no era obra del azar, sino providencia de Dios. Y rechazaban de plano todo liberalismo: el revolucionario e incluso el moderado. El ideal al que quieren volver -todo fundamentalismo entraa un restauracionismo- es la Espaa imperial. Y, por esto, la institucin moderna ms deplorable resultaba ser el parlamentarismo. En el famoso Manifiesto Integrista de 1889 se hace referencia al principio bsico de todo fundamentalismo: la existencia de un fundamento que, en una maniobra de inmunizacin, se sustrae a toda posible discusin: ..."curados sus hijos - los espaoles- de la locura de vivir discutiendo perpetuamente los primeros principios". La concepcin integrista de la verdad se mueve, por lo general, en un constante equvoco. Nunca se sabe exactamente si se refieren a un cuerpo de doctrinas, seleccionadas arbitrariamente como si se ajustasen totalmente a la realidad, o a la realidad absoluta ltima, que, en definitiva, es Dios. Nunca se alude a los problemas que

RICARDO FRANCO supone nuestra bsqueda de la verdad, sino que se supone que la verdad es una especie de realidad objetiva al alcance de todos y que puede poseerse con absoluta objetividad y certeza. As se explica su oposicin a cualquier sombra de modernidad, porque sta supone cuestionar nuestra posesin de la verdad, al mismo tiempo que defiende la libertad, no la libertad de la verdad, que puede ser una frase vaca, sino la libertad para buscar la verdad.

II. Tendencias fundamentalistas y recepcion del Vaticano II

Con el Vaticano II entran oficialmente en la Iglesia la libertad religiosa (Dignitatis humanae), la abertura a la crtica histrica ( Dei Verbum) y la reconciliacin con la cultura moderna (Gaudium et spes). Del pluralismo teolgico no se habla expresamente en ningn documento del Concilio, pero estuvo presente en los debates que precedieron a los textos ms importantes y queda reflejado en los mismos documentos, que no pretenden fundir en unas posturas acaso irreconciliables. En todo caso, el hecho de dejarlas una junto a la otra basta para consagrar el pluralismo teolgico en la Iglesia. Despus del Concilio, fuera de casos como el movimiento de Mons. Lefbre, no se puede hablar de fundamentalismo en la Iglesia. Otros movimientos, considerados en algunas publicaciones como fundamentalistas, no parece que nieguen directamente ni la libertad religiosa ni la abertura a la cultura moderna, a pesar de que se advierte en ellos una cierta simpata por las ideas fundamentalistas. A nivel de motivaciones, las razones de origen intelectual se mezclan con otras emocionales, pedaggicas, etc. La lnea del Vaticano II convierte la recepcin del Concilio en piedra de toque para determinar el grado de tendencia fundamentalista de una determinada doctrina. No se trata de un rechazo abierto al Concilio, pero s de interpretaciones que dejan de lado lo que el Concilio aade de nuevo en temas tan importantes como la revelacin, la Iglesia, la libertad y la cultura moderna. El Vaticano II ha profundizado en una nueva comprensin de todos estos temas. Cuando se insiste en comprenderlo en continuidad: con Trento y con el Vaticano I y se seleccionan aquellos textos que son simple repeticin de los concilios anteriores, se le cercena al Vaticano II todo lo nuevo y peculiar de su comprensin. El famoso "Informe sobre la fe" de Ratzinger, con su alusin a la "restauracin" y a pesar de la nota aclaratoria que se vio forzado a introducir, constituye una interpretacin muy restrictiva de las nuevas aportaciones del Vaticano II. El lector tiene la sensacin de que las lamentaciones sobre los abusos prevalecen sobre la aceptacin gozosa de la novedad del Concilio. Su publicacin fue retrasada para que pudiese influir mejor en el Snodo de Obispos de 1985, reunido para valorar el resultado del Concilio, a los veinte aos de su conclusin. Cules son, a juicio de los dicasterios romanos, los elementos irrenunciables del Vaticano II se puede deducir de la distinta forma de tratar las "desviaciones", reales o supuestas, que, por un extremo o por otro se producen en la interpretacin y aplicacin del Concilio. A un prior benedictino francs, que puso como condicin de su permanencia en la Iglesia, que "no se exija de nosotros ninguna contrapartida doctrinal y litrgica y no se imponga silencio a nuestra predicacin antimodernista", se le contesta aceptando la condicin (Congregacin de la Doctrina de la Fe 25.07.1988). Y

RICARDO FRANCO esto por no hablar de las concesiones ofrecidas a Mons. Lefebre y rechazada por l, de las que el propio Juan Pablo II afirma que agotan "toda la paciencia y la indulgencia que, de alguna forma, eran lcitas" (2.07.1988). Comprese ese modo de proceder con la dureza con la que han sido tratados telogos como E. Schillebeeckx y L. B off. Uno tiene ,derecho a preguntarse si el Vaticano sigue en la lnea marcada por el Concilio de permanecer a la escucha del mundo y de conectar con las legtimas aspiraciones del hombre moderno. En la actitud de la Iglesia con respecto a la cultura moderna, el Vaticano II supuso una total novedad en el campo catlico: una abertura a la idea de progreso, tarda y acaso un poco ingenua, pero, en todo caso, indispensable para sacar a la Iglesia del ghetto en el que estaba recluida. Para calibrar la resistencia tradicional del catolicismo a reconciliarse con la modernidad, basta con leer la ltima proposicin del Syllabus de Po IX, en la que se condena a todo el que afirme que el Papa puede y debe reconciliarse con el progreso, el liberalismo y la cultura moderna. No deja de llamar la atencin el ideal de Europa que propone en sus visitas a las naciones europeas Juan Pablo II y que el socilogo J. Ladrire resume as: 1. El ideal es la Europa del primer milenio totalmente cristianizada y creada justamente a partir de sus races cristianas. 2. La Europa actual, secularizada a partir de la Ilustracin, se encamina hacia la catstrofe, por haber olvidado sus races cristianas. 3. La Europa unida del futuro (desde Compostela hasta los Urales) ha de retornar a sus antiguas races cristianas y ha de ser recreada segn el modelo del primer milenio. En su discurso sobre el tema hay un silencio sistem tico sobre los valores positivos de la modernidad En todo caso, parece claro que el Papa actual no siente especial simpata hacia la modernidad. Por supuesto que no toda oposicin a la modernidad o a algunos aspectos de la misma ha de ser necesariamente fundamentalista. Basta recordar que el positivismo lgico, el romanticismo y actualmente los verdes tambin se oponen, cuando llaman la atencin sobre el hecho de que hay espacios de la realidad que no estn cubiertos por la racionalidad ilustrada.

III. Verdad y/o libertad?

El problema que plantebamos al comienzo sobre "verdad. y libertad" tiene, en la sociedad moderna races muy profundas. Sin matizar, se dira que la sociedad moderna, en general, ha perdido su fe en la verdad. La conciencia de las necesarias mediaciones de nuestro conocimiento, tanto de la realidad fsica como de los textos, lleva a la multiplicidad de hiptesis explicativas. Las verdades culturales, polticas e incluso las cientficas, han perdido credibilidad e inters. El ciudadano medio se las arregla para vivir de opiniones o de meros pragmatismos. La "verdad" no le hace falta y, por tanto, no le interesa. Se vive en la provisionalidad. Y los que, en buen nmero, no quedan satisfechos con un simple pragmatismo, viven en una apasionada bsqueda de la verdad, acercndose indefinidamente a ella, pero desconfiando de toda posesin definitiva de la verdad, precisamente porque estn persuadidos de que dicha posesin

RICARDO FRANCO les barrara el camino para esa bsqueda incesante de una verdad, que nunca puede ser poseda del todo. A diferencia del mero pragmatismo, insuficiente tanto para vivir como para convivir, esta segunda postura de desconfianza, no de la verdad, sino de su posesin definitiva, est slidamente fundada en el pensamiento filosfico y cientfico de nuestro tiempo y no puede ser rechazada a la ligera, sino valorada positivamente. La verdad se nos presenta de una forma polifactica. Es distinta la verdad del arte, la do la poltica y la de la religin. Adems de que la verdad no puede imponerse, sino que ha de aceptarse libremente. No est al alcance de la mano y no es monopolio de nadie, sino que ha de cristalizar en el dilogo, en el que han de tomar parte el mayor nmero posible de personas interesadas. Esto impone a la moderna pedagoga religiosa una tarea de revisin de mtodos en orden a una comprensin de la verdad religiosa, que no supone la renuncia a esa verdad, pero s un replanteamiento del camino hacia ella.

IV. Puede justificarse el fundamentalismo?

Podemos considerar el fundamentalismo como una alternativa de comprensin que ha optado por la verdad por encima de la libertad que la pone en peligro, una verdad que, en definitiva, hace libres? No tiene, al menos, tanto derecho a ser mantenida como la actitud de los que optan en primer lugar por la libertad que, en la bsqueda de la verdad, la pone en cuestin? 1. Creo que, de manera consciente o inconsciente, esta idea est en la base de las convicciones de muchos fundamentalistas. Con una diferencia: no consideran su conviccin como una alternativa de comprensin, sino como la nica legtima. 2. Esta conviccin les impide aceptar el pluralismo propio de la sociedad moderna y, por tanto, se cierran al dilogo y no pueden incluirse entre los que propugnan paradigmas que luchan por llegar a la verdad. 3. Con esto, el fundamentalismo se barra el paso a todo influjo en la sociedad moderna. La mera sospecha de fundamentalismo basta para poner en guardia a toda una serie de colectivos intelectuales. Por no hablar de la juventud, sobre todo universitaria, cuyo xodo de la Iglesia ha de atribuirse, en gran parte, a esa desconfianza en el planteamiento del tema de la verdad. Esto bastara para replantearlo. 4. En esta situacin, la nica salida que le queda al fundamentalismo para imponer su verdad es la violencia. La violencia fsica, cuando el fundamentalismo se hace con el poder, como en el caso musulmn o judo. Cuando no existe una toma del poder, la violencia puede ser sencillamente psicolgica o moral, pero no por esto menos dolorosa. 5. El mero peligro de violencia basta para rechazar el fundamentalismo como actitud cristiana. Su incapacidad para el dilogo le descalifica en una sociedad en que la inmensa mayora apuesta por la libertad de conciencia, de opinin y de expresin. No es que la mayora decida lo que es verdad y lo que no lo es. Pero s decide de las normas de convivencia, fundamentales en una sociedad como la actual.

RICARDO FRANCO 6. Tanto desde el punto de vista dogmtico como desde el pedaggico, el fundamentalismo no lo tiene fcil. En todo caso, la nueva situacin reclama una presentacin del cristianismo ms como oferta de salvacin que como conjunto de formulaciones dogmticas, a menudo demasiado generales y sin contacto con la experiencia del ciudadano medio. Aceptar el factor duda como esencial en la bsqueda de la verdad, incluso la de fe, creo que resultara ms convincente que la pretensin de imponer por decreto, no sujeto a la crtica, un conjunto relativamente grande de verdades que hay que aceptar sin discusin. La tarea no es fcil ni para la jerarqua ni para el telogo ni para el pedagogo. Y por esto justamente vale la pena reflexionar sobre ello. Tradujo y condens: ELISA GARCIA

JACOB KREMER

QUIN FUE REALMENTE JESS?

Por qu muchos, libros sobre Jess que la ciencia bblica no toma en serio tienen tanto xito? Esto tiene una doble explicacin. Por una parte, la figura de Jess sigue ejerciendo una enorme fascinacin. Y por otra, muchos de los que compran esos bestseller se muestran escpticos respecto a la forma como se presenta a Jess en la predicacin tradicional de la Iglesia y la respuesta a la pregunta sobre quin fue realmente Jess esperan hallarla en otra parte, ms en consonancia con el estado actual de la ciencia. Pero qu es lo que en realidad se les vende? Nada ms y nada menos que lo poco que ha dado de s la investigacin sobre la vida de Jess a partir de la Ilustracin. Eso s: espolvoreado con algo de psicologa profunda y de feminismo. El xito de venta de esos nuevos libros sobre Jess es, en 'ltima instancia, un sntoma de que las Iglesias cristianas no han superado todava la problemtica planteada por la Ilustracin. Y esto a pesar de los enormes esfuerzos de biblistas y catequistas y, por supuesto, del Vaticano II. Consciente de la situacin, el autor presenta en este artculo una visin de conjunto de los problemas debatidos entre los especialistas desde hace muchos decenios y ofrece una orientacin para no perderse en medio d la maraa" de opiniones tan diversas. En el artculo que se extracta a continuacin de ste, sin un gran aparato ni pretensin cientfica, Manuel Regal, no slo nos hace ver cmo la mirada simple del creyente puede hacer de los Evangelios una lectura profundamente espiritual, adaptada a las condiciones de cada uno, sino que tambin muestra hasta qu punto, ay coherencia entre el Jess de los Evangelios y el de la historia: el lenguaje que los evangelistas atribuyen a Jess est en perfecta consonancia con el ambiente rural en que vivi. Wer war Jesus wirklich? Orientierungshilfe eines Bibelwissenschaftlers, Stimmen der Zeit, 116 (1991) 579-596

Punto de partida
Reflexiones previas histrico-metodolgicas Ya a los primeros cristianos se les plante la cuestin: quin fue realmente Jess? Primero en la discusin con los judos y luego en la defensa contra herejes y musulmanes. Entonces, como ms tarde, los cristianos se remitan simplemente a la Biblia. El cambio se produjo sobre todo en el siglo pasado, cuando la historiografa, calcada sobre el modelo de las ciencias naturales, insista en no aceptar de entrada las afirmaciones bblicas como Palabra de Dios, sin comprobar primero su autenticidad histrica. Como en el AT, tambin en los Evangelios se distingui entre unos relatos tempranos y otros ms recientes e incluso tardos. Cuando L. von Ranke plante la famosa pregunta "qu es lo que pas realmente?" se otorg comnmente un grado superior de credibilidad histrica a los escritos tempranos. Los ms recientes presentaran una redaccin claramente posterior, a menudo ampliada e incluso legendaria: Esto desemboc en la famosa distincin entre el "Cristo de la fe" o del kerigma y el "Jess histrico".

JACOB KREMER El que, a partir de ese momento pretenda responder a la pregunta "quin fue realmente Jess?" ha de examinar primero a fondo las fuentes de que disponemos, para poder dar razn de su antigedad y de su forma de expresin. Y ha de estar muy atento para no introducir en la interpretacin del texto sus propias ideas, por ms plausibles y familiares que le resulten. La obra de A. Schweitzer sobre las vidas de Jess (1906) est llena de ejemplos aleccionadores.

Las noticias ms antiguas de Jess Cul es la antigua noticia de Jess ms segura? Es la frmula de fe que Pablo cita en la carta que, por el ao 50, escribe a los cristianos de Tesalnica, y que tanto a l como a sus lectores les resultaba familiar: "Creemos que Jess muri y resucit" (1 Ts 4,14). En estrecha relacin con esa frmula de fe est el conjunto de temas centrales de predicacin que cita Pablo unos aos ms tarde -hacia el 56- en 1Co 15,3-5: "...que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado y que resucit al tercer da, segn las Escrituras; qu se le apareci a Cefas y despus a los Doce". Tanto la introduccin ("Lo que os transmit fue, ante todo, lo que yo haba recibido") como la estructura y el lxico poco usual en Pablo delatan la cita de un texto anterior. Adems Pablo subraya que ese anuncio, que l trae a la memoria, lo comparten los dems apstoles (V. 11) y los mismos lectores. Por lo visto, la muerte de Jess requiere explicacin. Pablo de hecho aade dos frases: 1) "por nuestros pecados", o sea no por los propios; "segn las Escrituras", lo cual equivale a decir: la muerte de Jess, lejos de estar en contra de las `promesas del AT, est en lnea con ellas. La frmula de 1Co 15,3-5 presupone ms claramente que la de l Ts 4,14 que la muerte de Jess no era en absoluto evidente, sino que contrastaba con lo que se esperaba de l como Salvador. El inciso "y fue sepultado" deja en claro cmo entendan entonces la muerte, de acuerdo con su inexorabilidad: la tumba no serva slo para acoger el cadver, sino al mismo difunto, y no se estableca una distincin clara entre tumba y ultratumba o infierno. Posteriormente, de acuerdo con otra representacin de la vida de ultratumba, esto se expres con aquel "descendi a los infiernos". En todo caso, lo que queda claro es que una muerte slo aparente de Jess est en total contradiccin con esas primeras noticias sobre l. La afirmacin "resucit" tiene tambin una doble apostilla. El "al tercer da" indica, como mnimo, una proximidad temporal con la muerte, incluso en, el caso de que lo que exprese sea el paso inesperado de la muerte a la vida, como interpretan algunos de acuerdo con el uso judo. Al aadir de nuevo "segn las Escrituras", se indica que aquel "resucit" result desde el comienzo tan extraordinario que hubo que aadir el testimonio de la Escritura para hacerlo creble. Otras expresiones paulinas (por ej. en Rm 6,9) dejan claro que la resurreccin de Jess es ms que la reanimacin de un cadver o la simple vuelta de un difunto a la vida de este mundo. Se trata de la victoria, nica en su gnero, sobre la muerte, de una vez para siempre. Para expresar este acontecimiento, que sobrepasa toda experiencia y comprensin humana, a los seres humanos no nos queda ms remedio que recurrir a las palabras de nuestro propio mbito de experiencia que sean capaces de describir en sentido figurado lo que queremos decir. Es as como los apstoles echaron mano de expresiones como "levantar", "levantarse", "despertar", "despertarse" y tambin

JACOB KREMER "exaltar", "vivificar", para describir ese acontecimiento del todo singular. Slo el que, contra todas las reglas de la lingstica, no tiene en cuenta este modo de hablar puede llegar a afirmar que Jess "se despert" realmente, o sea que no haba muerto. Que "resucitar" y "despertarse" designan algo que supera todas nuestras representaciones lo muestra tambin el hecho de que, a diferencia de lo que ocurre en los mitos, nunca la Biblia describe el acontecimiento mismo ni habla de testigos presenciales. Slo se habla de Cefas, de los Doce y de otros a los que el Crucificado se les apareci resucitado, es decir, se les present vivo. Entre las noticias ms antiguas de Jess hay que contar tambin el relato de la ltima Cena, que Pablo reproduce en l Co 11,23-25: La frmula introductoria "la noche en que iban a entregarle" alude a la muerte violenta de Jess. En su comentario, el ms antiguo que se conserva de la ltima Cena, escribe Pablo: "Cada vez que comis de ese pan y bebis en esa copa, proclamis la muerte del Seor, hasta que l vuelva". La prctica eucarstica, que Pablo presupone, da testimonio del papel que jugaba el conocimiento de la muerte y de la resurreccin de Jess en la primitiva comunidad cristiana (vase tambin Rm 4,25; 10,9; 1P 3,18; Lc 24,34; Flp 2,611).

Importancia de estas noticias Segn los textos aducidos, los apstoles y los primeros cristianos estaban convencidos de la muerte y resurreccin de Jess. De no ser as, nos hubiramos quedado sin noticias sobre Jess. Su conviccin les hizo descubrir quin era Jess: el Mesas, el Seor y hasta el Hijo de Dios. Refirindonos ya directamente a los Evangelios, nos encontramos con que sus autores escribieron la vida y la actividad de Jess a la luz de su fe en la resurreccin y del conocimiento ms profundo que ella y el Espritu prometido por Jess (Jn 16,13) les proporcion sobre su persona. Como a los pintores cristianos del primer milenio (y del arte moderno), la inspiracin les vena, no tanto del curso externo de los sucesos, sino de su autntico significado. Para expresarlo se sirvieron del lenguaje de su tiempo, del que formaban parte las formas poticas y de ficcin, como se conserva en los mitos paganos. La conviccin de la muerte y resurreccin de Jess, que subyace en todos los escritos del NT, tuvo para la pregunta "quin fue realmente Jess?" una consecuencia de peso: como resucitado, Jess est por encima de nuestra realidad terrena y, por consiguiente, tambin de la competencia de la ciencia histrica, que se circunscribe a nuestro mbito de experiencia. Esto vale an ms para su filiacin divina proclamada a partir de su resurreccin. El historiador puede llegar solamente hasta la fe y la predicacin apostlica. Pero si prescinde de la resurreccin, el aspecto que los evangelistas consideran ms esencial de la persona de Jess permanece oculto para l. De ah que la imagen de Jess que proporcionan las fuentes "histricas" resulte una pura abstraccin. Puede afirmarse con toda razn: el denominado "Jess histrico", que los historiadores, utilizando sus mtodos, sacan de los Evangelios, segn a l concepcin de los autores bblicos no ha existido nunca. Para ellos slo ha existido el Jess que fue crucificado y que resucit. Es que toda investigacin histrica retrospectiva sobre Jess es imposible o incluso est vedada para el cristiano? Hace unos 50 aos que Bultmann sac esta consecuencia, que con razn fue rechazada. Una vez que ha hecho irrupcin el pensamiento histrico y

JACOB KREMER ha surgido el inters por el pasado, el hombre de hoy no tiene por qu dejarse de preguntar quin fue realmente Jess. Adems, la investigacin histrica nos ha permitido penetrar en la ndole peculiar de los Evangelios, que se fraguaron en la fe pascual. Teniendo en cuenta esa peculiaridad de los textos y aplicando los mtodos histricos dentro de sus propios lmites, una actitud crtica arroja luz sobre la verdad de la predicacin bblica y eclesial sobre Jess. Slo as es posible de una vez anclar el kerigma cristiano en la vida terrena de Jess y defenderlo de las acusaciones de invencin y mitificacin.

El anclaje de la predicacion de Cristo en la historia de Jess

El bautismo de Juan Los cuatro Evangelios y los Hechos concuerdan en afirmar que Jess inici su ministerio pblico, mientras Juan, de cuya actividad nos da testimonio tambin el historiador judo Flavio Josefo, estaba bautizando. No est claro si Juan tena algo que ver con la comunidad de Qumrn. De lo que s podemos estar seguros es de que el judo Jess, procedente de Nazaret, se hizo bautizar por l. Las diferencias redaccionales de los distintos Evangelios nos ponen en la pista del escndalo que este hecho, como la crucifixin, debi producir en los primitivos cristianos. Acaso Jess era inferior a Juan? Necesitaba purificarse de sus pecados? Los evangelistas responden a esto redactando libremente un dilogo entre los dos (Mt 3,14s) y con desopciones, al estilo d los relatos epifnicos, de experiencias de Jess o de los presentes: se abre el cielo, desciende el Espritu Santo, se oye una voz del cielo (Mc 1,9-11 y par.). Es evidente que estos datos no pueden ser tomados como informes protocolares, sino como una predicacin en forma narrativa que se a justa a los modelos literarios del tiempo. He aqu un primer ejemplo de cmo hay que explicar hoy los Evangelios, distinguiendo bien lo que es la historia -el bautismo de Jess- de lo que es kerigma, o sea, la presentacin que la primitiva comunidad hace claramente de este suceso de cara a la comprensin del suceso por medio de la predicacin. Lo mismo hay, que decir de la distinta versin que nos dan los Evangelios de la relacin Bautista-Jess. Segn la opinin ms comn, Juan habra considerado a Jess como alguien superior a l. Segn el cuarto Evangelio (Jn 1,35s), habra reclamado la atencin de algunos de sus discpulos sobre Jess como el cordero de Dios, y en el Evangelio lucano de la infancia incluso le habra ya reconocido desde el mismo seno materno (Lc 1,41=45). En las versiones ms antiguas del hecho todo esto falta y en su lugar nos encontramos con la embarazosa pregunta del Bautista desde la prisin; "Eres t el que ha de venir?" Deja perplejo el hecho d que no todos, ni mucho menos, los seguidores del Bautista se pasasen a Jess y que incluso tras su muerte siguiesen predicando el bautismo de penitencia (Hch 18,25; 19, 3 ), lo cual oblig al autor del cuarto Evangelio a adoptar una actitud crtica al respecto (Jn 1,68). La conclusin que el historiador saca de todo esto es, ms o menos, la siguiente: fuera de haberle bautizado, no medi entre el Bautista y Jess ninguna otra relacin estrecha, por ms que Jess hubiese quedado visiblemente impresionado por su predicacin e incluso durante un tiempo estuviese en contracto con su crculo de discpulos. El ttulo de precursor debe ser considerado como una reinterpretacin hecha por la primitiva comunidad de su alusin a uno mayor que l en el sentido de Ml 3,1-3. Semejante procedimiento est en consonancia con el tratamiento del AT por parte del judasmo y de Qumrn.

JACOB KREMER El tema central de la predicacin de Jess La predicacin de Jess empalma con la actividad del Bautista, que, sin dejar nunca de bautizar en el Jordn, en su predicacin amenazaba con el juicio de Dios sobre el pueblo pecador. Jess no deja de tocar el tema del juicio (Lc 6,2326). Pero cambia de escenario: se va a Galilea y all anuncia en las sinagogas y al aire libre a todo el mundo, sobre todo a los pobres y marginados de todo tipo, la feliz noticia: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est ah". Esto supone en l una conciencia singular de su propia misin, que l entendi como el cumplimiento de las promesas hechas por los profetas de que Dios se iba a manifestar en el futuro como salvador del pueblo y de todos los hombres. El trmino basileia no puede traducirse adecuadamente con una sola palabra. Tiene el significado de "seoro" y de "reino" y, como tal, est tomado de la vida poltica. Pero es seguro que para Jess no designa la llegada de Dios a la manera de un rey poderoso y la implantacin de un estado nacional, libre de la dominacin romana, como muchos israelitas, incluso entre los discpulos de Jess, esperaban. Como indica la contraposicin con el dominio de Satn (Lc 10,18 ), lo que Jess quiso expresar era una concretizacin algo diferente de las esperanzas que el pueblo albergaba de una intervencin salvadora de- Dios, su preocupacin por los oprimidos y un nuevo orden del mundo, que de otro modo, cado bajo el poder del mal, tocaba a su fin. Prueba de ello es la interpretacin que el mismo Jess da de sus exorcismos (Mt 12,28) y curaciones (Lc 13,16), consideradas como "milagros". Finalmente, el trmino adquiere un matiz especial por el hecho de que se trate del "seoro" de aquel a quien Jess se dirige como Padre (Abba) (Mc 14,36; Lc 11,2). En , sus parbolas Jess compara el Reino de Dios con un festn, una boda, la cosecha y el reencuentro. Con esto empalma con las esperanzas y los anhelos de los hombres, sobre todo de las pobres. Nadie puede arrebatarle a Jess la autora del ncleo de las parbolas. Con ellas pretende que sus oyentes rompan el estrecho molde de una concepcin humana de Dios y se dejen as fascinar por su sorprendente modo de actuar. Jess nos ofrece, pues, su propia y singular concepcin de Dios y su profundo conocimiento del corazn humano. Jess estaba convencido de que, con su presencia y accin haba arrancado algo nuevo, que no haba alcanzado todava su objetivo. De ah su plegaria. "Venga tu Reino". La estrecha relacin con el presente y con este mundo marca una diferencia esencial entre la predicacin de Jess y las expectativas apocalpticas, que contaban con la desaparicin total de este en y el surgimiento de otro completamente nuevo. Es posible que Jess esperase la completa realizacin del Reino para un futuro inmediato, pero sin sealarle nunca un trmino preciso. Puede haber evo lucionado. Nos lo muestra su perspectiva de la realizacin del Reino de Dios despus de su muerte (Mc 14,25). En todo caso, es claro que no se trata de una realizacin automtica. Jess exige ante todo conversin (Mc 1,15). Y en este sentido las parbolas invitaban a abrir el corazn a su palabra y entregarse a Dios. Toda interpretacin del mensaje de Jess ha de contar con el hecho de que los evangelistas formulaban la predicacin de Jess en funcin de sus lectores. Existen sentencias, frases aisladas, que se conocen con el nombre de "palabras del Seor". Es justamente en stas en las que hay que estar ms atentos a la perspectiva pascual. Para

JACOB KREMER los predicadores de la primitiva comunidad, Jess no es una pura celebridad del pasado, sino el Seor que acta en la Iglesia. Esas "palabras del Seor" se encuentran sobre todo en el Evangelio de Juan, en el que la llamada de Jess a la fe se convierte en exigencias de fe en Jess y su anuncio de la irrupcin del Reino se presenta como promesa de vida eterna mediante su muerte y resurreccin (por ej. Jn 10,10). La interpretacin pascual est presente tambin en las acciones simblicas de Jess -sus "milagros"- que forman una parte esencial de su predicacin. Es en el cuarto Evangelio donde, aparece claramente esa tendencia, como se deduce de la comparacin entre los distintos Evangelios y del estudio de los signos o "milagros" de Jess en dicho Evangelio. La cuestin, debatida modernamente, sobre si esos "milagros" pueden ser considerados como una violacin de las leyes de la naturaleza no es posible contestarla con los textos de que disponemos. Vale la pena advertir que el concepto de miraculum ("milagro" en el sentido que acabamos de explicar) no aparece en el NT por ningn lado.

Interpretacin de la "Tor" Forma parte esencial de la predicacin de Jess su posicin respecto a la ley mosaica, la Tor.Jess era judo y, tanto antes como durante su actividad pblica, reconoci la Tor como una gua dada por Dios y la sigui. Es de suponer que estaba cerca de los fariseos, caracterizados por su celo por la ley. Lo cual no le impeda, como en su tiempo a los profetas, cuestionar-su rgida interpretacin de la ley. Prueba de ello es su crtica de la observancia formal de la dieta alimenticia y de la ley del descanso sabtico. Esto le ocasion graves conflictos con las autoridades de su tiempo. En particular no titube en declarar invlidas normas tradicionalmente consideradas sagradas; como la praxis del acta de divorcio. En cambio exigi la indisolubilidad del matrimonio. Pero lo autnticamente peculiar de su interpretacin de la Tor es su valoracin del amor al prjimo. En el AT ya se exiga (vase Mt 5,43, citando Lv 19,18). Pero la novedad consista en que Jess enlaz este mandamiento con el del amor a Dios y que el concepto de prjimo lo extendi a los enemigos. Es aqu, y no en la renuncia a la violencia, donde gravita la nueva interpretacin que de la Tor da el Sermn del monte. En esto han de distinguirse los discpulos de Jess (Lc 6 ,32-35). La renuncia a la violencia y a la venganza es una consecuencia ineludible que est en funcin del amor al prjimo. Ese amor al prjimo se fundamenta, para Jess, en el amor de Dios, incluso a los pecadores. Con escndalo d mucha gente "piado- sa",aval Jess esa actitud con los pecadores mediante su propio ejemplo: trataba con pecadores. y pecadoras, coma con ellos e incluso acogi entre sus discpulos a un recaudador de impuestos. La uncin en casa de un fariseo por parte de una pecadora pblica, identificada ms tarde con Mara de Magdala (Lc 7,36-50), ilustra esa actitud, que Jess justificar con su famosa parbola del hijo prdigo (Lc 15,11-32). En la valoracin de los datos hay que contar aqu tambin con la aclaracin y/o actualizacin posterior de las palabras originarias de Jess y de su modo de actuar, realizadas en funcin de la perspectiva pascual. De seguro que es el caso de las duras palabras dirigidas contra los fariseos ("hipcritas", "serpientes", "raza de vboras": Mt

JACOB KREMER 23,13.33) que difcilmente se compaginan con la prohibicin de tratar a otra de "imbcil" o "renegado" (Mt 5,22) y que reflejan perfectamente la polmica de los cristianos contra sus ms ardientes adversarios. Esto vale tambin para la sntesis artificiosa y la formulacin, a base de anttesis, de Mt 5,21-45, que antepone deliberadamente la autoridad de Jess a la de Moiss. Posiblemente las palabras de perdn a la pecadora (Lc 7,47) y a algn que otro enfermo (Mc 2,5) fueron fruto tambin de la reflexin pascual: el modo de proceder propio de Jess lo haca plausible. Jn 15,12 actualiza para la primitiva comunidad el mandamiento del amor al prjimo mediante la referencia al amor de Cristo: "Este es mi mandamiento: que os amis unos a otros, como yo os he amado".

Llamamiento de los discpulos En el poco tiempo que dur su actividad, reuni Jess un grupo de discpulos. No todos los que le escucharon fueron de ellos, sino un nmero reducido que no alcanzara la cifra simblica de 70 (Lc 10,1). Dentro de este grupo, los Doce, que ms tarde se llamaron Apstoles, ocuparon un lugar especial. Probablemente su nmero aluda simblicamente a la misin de Jess con las 12 tribus de Israel. Su seguimiento radical, que inclua la renuncia a vnculos de familia y su disposicin al martirio (cruz), tena un doble objetivo: ser signo de la misin de Jess, que se remita al fin de aquella poca histrica, y apoyar con su predicacin su tarea de llamar al pueblo a la conversin y reagruparlo, de acuerdo con la expectacin juda. Es innegable que un grupo de mujeres le acompaaba y permaneci en el Glgota cerca de l, en cuanto las prescripciones romanas lo permitieron. Es de suponer que fueron ellas las primeras en participar del mensaje pascual, como indican los tardos relatos del sepulcro vaco. No hay datos sobre un llamamiento especial o una misin, lo cual hace pensar que no tuvo que corresponderles la misma funcin que a los discpulos.. Pero, como despus de la resurreccin, el trmino "discpulo" se ampli a todos los cristianos, fcilmente pudo considerarse ms tarde a esas mujeres como "discpulas". Por ms que la escena de la Samaritana (Jn 4) se base en una interpretacin postpascual, no hay duda de que Jess adopt una postura exenta de todo prejuicio respecto a la mujer, que, para l posea el mismo valor y dignidad que el hombre. De una relacin ntima entre Jess y Mara de Magdala, tan en boga en novelas a partir de la Ilustracin, no hay ciertamente ni rastro en la Biblia. Si nos atenemos a las fuentes bblicas, la actividad de Jess y de sus discpulos obtuvo al comienzo un eco muy positivo. Cierto que Jess se quej de que ni en Nazaret -su patria- ni en Cafamam se le dio fe. Hay razones para suponer que, tras una corta "primavera galilea", sigui una crisis: muchos se separaron de Jess, que en adelante se dedic preferentemente al crculo de los discpulos. Prueba de ello son, tal como aseveran las tradiciones evanglicas, el cambio operado tras la multiplicacin de los panes, la pregunta hecha a los discpulos -"Y vosotros quin decs que soy"- y las alusiones de despus a la pasin. Humanamente hablando, Jess no alcanz el anhelo, que como judo se haba forjado, de convertir y aunar a Israel. As pues, desde el punto de vista del historiador, tanto el llamamiento de los discpulos como el objetivo de la actividad de Jess slo a grandes rasgos pueden ser esbozados. Los datos que poseemos estn muy influenciados por la experiencia pascual. A partir de

JACOB KREMER la resurreccin los discpulos tomaron conciencia de que la obra de Jess haba que continuarla en su Iglesia de una forma nueva y se sintieron testigos de Jess -de su obra, de su muerte y de su resurreccin-. Podan tambin comprender muchas alusiones de Jess respecto al rechazo por parte de los lderes religiosos como autnticas predicciones, lo cual ayudara a los lectores de los Evangelios a entender el destino trgico de Jess y a reconocer la exigencia de seguirle por el camino de la cruz (vase Mc 8,34s).

Fin de la actividad de Jess Los datos evanglicos no nos permiten concluir con seguridad cunto dur la actividad pblica de Jess. Las hiptesis se mueven entre medio ao y de dos a tres aos. Lo nico seguro es que Jess fue crucificado en :Jerusaln por Pascua. Segn los Sinpticos esto sucedi el 15 de Nisn, el da de la fiesta de Pascua. Segn Juan, el 14, o sea, la vspera de la fiesta. Algunos investigadores han calculado para esta ltima fecha el 7 de abril del ao 30 33. Previamente hubo un enfrentamiento con los crculos oficiales de Jerusaln a causa de la interpretacin que daba Jess de, la Tor y de su porte digno y lleno de majestad. Todo esto no slo despertaba la esperanza de un Mesas, sino que cuestionaba a los lderes religiosos. El enfrentamiento culmin en la llamada "purificacin del templo", una accin de protesta contra los abusos, en el decurso de la cual se manifest sobre la provisionalidad del templo existente. Por este tiempo Jess debi sentir claramente que muy pronto le aguardaba un final como el del Bautista. No es de extraar que se decidiese a organizar una cena de despedida para preparar a sus discpulos para lo que se les vena encima. Si esta "ltima cena" fue realmente pascual o si fue interpretada y presentada as retrospectivamente es algo que la investigacin crtica no puede determinar, dado que l os Evangelios no se expresan unnimemente sobre el trmino. Con dos acciones simblicas, ofreciendo pan y vino con las correspondientes palabras explicativas, indic Jess a los discpulos su muerte inminente. Los sucesos que siguieron -agona en Getseman, traicin de Judas, proceso ante el Consejo supremo y sentencia de Pilato- apenas si es posible reconstruirlos con precisin paso por paso. Es muy probable que Jess fuese entregado por el Sinedrio a Pilato bajo el pretexto de ser un revolucionario poltico. Este le conden junto con otros dos a la crucifixin, castigo tpico entonces para los agitadores polticos. Lo confirma la inscripcin de la cruz: "Jess de Nazaret, rey de los judos". A diferencia de sus compaeros de tormento, Jess muri pocas horas despus, mientras que los crucificados a menudo deban aguardar mucho hasta que moran. Apenas hay-duda de que, tras su. muerte, Jess fue colocado en un sepulcro individual por Jos de Arimatea, personaje conocido incluso de las mujeres que acompaaban a Jess desde Galilea. Cmo es posible que histricamente conozcamos tan poco con seguridad de los ltimos das y horas de Jess? Esto hay que achacarlo al hecho de que los relatos de la pasin, estn dominados por la tendencia a presentar la muerte en cruz de Jess como cumplimiento de los textos del AT. Es lo que se pretenda tambin con la frmula "segn las Escrituras", arriba mencionada. Los judos piadosos podan fcilmente interpretar la muerte en cruz como castigo de Dios, segn aquello: "Maldito el que pende de un madero" (Dt 21,23). De ah la cantidad de referencias al AT de los relatos

JACOB KREMER de la pasin, por ej. a propsito de los 30 siclos o monedas de plata (Mt 27,9; Jr 32,611), el desenmascaramiento del traidor durante la cena (Jn 13,18; Sal 41,10), el vinagre que se le da a beber (Mc 15,36; Sal 69,22), las tinieblas en pleno da (Mc 15,33; Am 8,9; Jr 15,9), la reparticin de los vestidos (Jn 19,24; Sal 22,19), el ltimo clamor de Jess (Lc 23,46; Sal 31,6). Con el conocimiento de la resurreccin de Jess .podan los evangelistas presentar su visin creyente de su muerte con las palabras del centurin romano. "Realmente ese hombre era Hijo de Dios". Esta presentacin puede dejarnos hoy algo insatisfechos respecto al desarrollo externo de los acontecimientos. Los mdicos, por ej., no disponen de datos para determinar la causa de la muerte de Jess. Pero dicha presentacin confirma, no obstante, la realidad, que vivida como un escndalo requera explicacin, de la ignominiosa muerte de Jess.

Es realmente Jesus el Mesias, el Seor, el Hijo de Dios? Los Evangelios que tenemos a nuestra disposicin nos proporcionan, pues, relativamente pocos datos histricamente seguros. Y esto incluso cuando se prefiere el punto de vista de no pocos exegetas que no son tan exigentes como nosotros. Este resultado le deja a uno muy escptico respecto a los repetidos intentos de elaborar, a base de los cuatro Evangelios cannicos y utilizando el mtodo histrico, un "quinto Evangelio", en frase feliz de H. Schlier. Como ya advirti Lessing, por su carcter hipottico, basado en meros juicios probables, semejante extracto no podr ofrecer nunca una base digna de confianza para la absoluta seguridad que presupone la fe. En cambio, los textos de que disponemos exigen que no nos contentemos con la visin externa del historiador, sino que descubramos la dimensin profunda de la vida y muerte de Jess, que nos ofrecen los evangelistas y que es la que ha fascinado durante 2000 aos a hombres y mujeres y les ha animado a creer: Su credibilidad se basa, en frase de los Evangelios, en el Seor resucitado, que, mediante su aliento vital, introduce 'en la verdad plena a los que creen en l (Jn 16,13). Como hemos visto, el anuncio de Cristo est histricamente bien anclado. Y sta es la diferencia esencial entre los Evangelios y los antiguos mitos. Adems, la ms reciente investigacin reconoce suficientemente que el anuncio que hace la Iglesia de Cristo est firmemente anclado en la vida y la actividad terrena de Jess. Y por esto no puede calificrsele del "mito de Jess", ni siquiera en el sentido que hoy se le da a la palabra "mito", como alguien fuera de serie, admirado por todos y, por esto, sublimado.

Cristo (Mesas) Ya en los escritos ms antiguos del NT Jess es designado como el "Cristo". Lo que no resulta claro es si Cristo (traduccin griega del hebreo masiah Mesas: el Ungido) ha de entenderse como ttulo de un cargo o funcin o bien coma nombre propio, como sucede ahora. Una revisin crtica de los Evangelios lleva a la bien fundada suposicin de que Jess durante su actividad pblica nunca se declar expresamente como "Mesas". La llamada confesin mesinica de Pedro (Mc 8,29) es probablemente redaccional, o sea, atribuible a los evangelistas. Como mnimo, el contexto obliga a reconocer que Jess no acept, sin ms, tal reconocimiento. Por el contrario, muchos exegetas consideran como

JACOB KREMER histricamente fiable nicamente el uso del ttulo de Mesas en boca de los oyentes de Jess. De todos modos, tanto el ttulo de la cruz como la ms antigua predicacin de la Iglesia muestran que Jess con su presencia despert esperanzas mesinicas. La nica razn seria en que se apoya esta afirmacin es el carcter singular de la misin que Jess reclam para s. Si los apstoles, pues, despus de la resurreccin, le anunciaron como Cristo, esto no fue una invencin, sino la trasposicin conceptual y lingstica de la autoridad que estaba en la base del singular modo de actuar de Jess. El haba actuado como Mesas. El ttulo de "Mesas" vincula a Jess con la historia de Israel y con las esperanzas de salvacin anunciadas por, los profetas. Con el AT como teln de fondo, el Jess de la primitiva comunidad adquiere un perfil nuevo. A eso hay que aadir que los apstoles reinterpretaron el ttulo de Mesas. Esa reinterpretacin, que puede remontarse al mismo Jess, est en la lnea de los profetas veterotestamentarios. As como Jess rechaz una falsa interpretacin poltica de su misin y probablemente por esto evit el ttulo de Mesas, vieron los Apstoles en l no un Mesas que, a la manera de un nuevo David, haba de asegurar una nueva existencia poltica para el pueblo, sino al heredero de las promesas del AT, que abra el camino hacia la plenitud de la vida a todos, tanto individualmente como comunitariamente, en la Iglesia.

Seor (Kyrios) Por aquel entonces, "Seor" designaba a una persona que, tanto en el mbito profano como en el religioso, tena poder sobre los dems. En ltima instancia, el concepto poda referirse en el mundo helenstico a los dioses y en la Biblia a Yahv. En el NT Kyrios se emplea a menudo como tratamiento honorfico, aun en el caso de Jess (comprese con el ingls "Sir" y el castellano "Don", aunque hoy hayan perdido su valor). Pero el trmino se aplica con frecuenc ia a Dios para expresar su majestad suprema. En este sentido se aplica tambin a Jess en virtud de la resurreccin y de su exaltacin como Kyrios (Rm.10,9; Hch 2,39). Como "Seor" que decide de la salvacin de todos los hombres (Hch 4,12) se le invoca tambin con el arameo Maranatha ("Seor nuestro, ven"; cf. Ap 33,20). Segn el antiguo himno cristolgico de Flp 2,6-11, porque se abaj, se le concedi a Jess el ttulo que sobrepasa todo ttulo. Con esto est dicho que, a diferencia del Mesas davdico que esperaban los judos, el Kyrios Jess es situado al nivel de Dios, sin que esto signifique que es idntico a l. En su comentario a las palabras de la ltima Cena, pone Pablo en relacin el ttulo de Kyrios con Jess crucificado: "...proclamis la muerte del Seor, hasta que l vuelva" (1Co 11,26). Segn muchos intrpretes, lo mismo hacen los evangelistas cuando utilizan el tratamiento de "Seor", que en las tradiciones subyacentes no tiene sino el sentido honorfico normal, en la lnea del ttulo postpascual (por ej. en Mc 7,28). Es claro que el ttulo aplicado al resucitado en los relatos de las apariciones hay que interpretarlo tambin as (Jn 20,28: "Seor mo y Dios mo"). Esa forma de designar a Jess, escandalosa para los judos, est anclada, en ltimo trmino, en la actitud llena de dignidad de Jess y en su enseanza. Con esto sobrepas de mucho las esperanzas que los judos de su tiempo tenan puestas en el Mesas.

JACOB KREMER Hijo de Dios En la primera conclusin del Evangelio de Juan se lee: "Esto lo hemos escrito para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios" (Jn 20,31): A este objetivo corresponde en 1 Jn la insistencia en la filiacin divina. Hace aos, muchos investigadores opinaban que sta era una interpretacin tarda de Jess en la lnea de la apoteosis (deificacin) de hombres, de otras religiones. En contra de esto, recientemente exegetas de prestigio son justamente del parecer de que la filiacin divina de Jess se presupone ya en las cartas paulinas de la primera poca y, por consiguiente, pertenece a los temas ms antiguos de la primitiva Iglesia. Se aducen numerosos textos (por ej. Ga 4,4; Rm 8,32). Hay que tener en cuenta que el ttulo de "Hijo de Dios" tiene en la Biblia muchos sentidos. Es de suma importancia la siguiente distincin: 1. El ttulo "Hijo de Dios" le sobreviene al rey desde el da de su entronizacin por razn de su cargo. As, en Sal 2,7, citado con frecuencia en el NT. En este sentido, Jess de Nazaret, como rey mesinico entronizado en Pascua, poda ser designado "Hijo de Dios", tal como la formulacin de Rm 1,4 permite todava reconocer. 2. Pero "Hijo de Dios" se usa tambin en el NT muchas veces como designacin para expresar el singular origen de Dios como Padre que posee Jess. Y esto claramente en Jn, pero tambin en Mt (16,16), en Mc (15,39) y en las cartas paulinas, (Ga 4,4; Rm 8,32). Pero "Hijo de Dios" como designacin de origen no tiene nunca en la Biblia el sentido de una procedencia fsica de Dios, a la manera como, en los antiguos mitos, Hrcules pasa como hijo natural de Zeus. Cuando Jess en la predicacin de la primitiva Iglesia, es designado, pues, como "Hijo de Dios", para expresar as su origen divino, este ttulo se usa siempre en sentido anlogo, o sea d forma figurada o metafrica, que intenta expresar, con trminos de nuestra experiencia, el origen de Jess, nunca adecuadamente formulable con palabras humanas. Esto, desgraciadamente, no siempre se observa lo bastante en la enseanza y en la predicacin, y gran parte del rechazo actual de estas afirmaciones bblicas se dirigen, en ltima instancia, contra una falsa interpretacin mtica del mensaje bblico. Dado que Jess durante su vida terrena nunca se aplic el ttulo de "Hijo de Dios", tambin aqu se plantea la cuestin del anclaje postpascual de esta predicacin de la primitiva Iglesia. Aqu, incluso ms que en el ttulo de Kyrios, cabe remitirse a la actitud de Jess, especialmente en su intimidad con Dios y en su forma de dirigirse a Dios como Abba, de la que no existen paralelos en el AT y en los escritos judos. Cun importante era, para los primeros cristianos, este ttulo, que primero slo usaron con reservas, lo muestra la circunstancia de que ellos precisamente por la defensa de este ttulo tuvieron que soportar el enfrentamiento con la comunidad juda y la dolorosa separacin de ella que se sigui. El tema de la filiacin divina tuvo en los Evangelios de la infancia su variante. En ellos se subraya la concepcin de la Virgen Mara por obra del Espritu Santo, pero, a diferencia de los antiguos mitos, nunca se describe. En este punto el exegeta debe dejar abierta la cuestin de si la maravillosa natividad de Jess que all se narra ocurri histrica y biolgicamente tal cual o bien slo ha de tomarse como smbolo que remite al especial origen de Dios que posee Jess. Si los cristianos desde el comienzo han anunciado como misterio central de la fe la filiacin divina, autntica aunque siempre entendida analgicamente, sta posee para la

JACOB KREMER fe cristiana una significacin central y profunda. Si Jess fue "realmente... Hijo de Dios" (Mc 15,39), en el Glgota no muri un hombre cualquiera, aunque grande y, si se quiere, el representante ideal de la humanidad, sino aquel que de una forma del todo singular era uno con Dios (Jn 1,1.18) y en el cual Dios mismo ha tomado y toma parte en las miserias de la humanidad. Gracias a Jess como Hijo y juntamente "imagen del Dios invisible" (Col 1,15), experimentamos por fin quin es Dios y cunto le importamos a Dios los hombres, a pesar de nuestros pecados y de mal uso que hacemos de nuestra libertad.

Cuatro tipos de respuesta a la pregunta quien fue y quien es Jess?" El esbozo de los cuatro tipos de respuesta puede ayudar al lector a situar las distintas opiniones que hoy se proponen. 1. Los crculos oficiales judos de Jerusaln -no todo el pueblo judo!- vieron en Jess a un agitador, a un falso Mesas e incluso a un blasfemo. Segn los evangelistas exigieron su muerte y calificaron su resurreccin de engao de los discpulos. En el decurso de la historia la mayor parte de judos aceptaron esta versin. Les confirm en ella, desgraciadamente, la conducta antievanglica de los cristianos. Desde la Ilustracin muchos cientficos y escritores, educados dentro del cristianismo, dan una respuesta parecida. Cuestionan la pretensin de Jess y achacan a los discpulos y a toda la cristiandad un engao. 2. Ya desde el tiempo de los Apstoles se levantan voces que, si respecto a Jess resultan fundamentalmente positivas, ponen en cuestin afirmaciones esenciales de l a predicacin apostlica. Ya Pablo se les enfrent, cuando quiso dejar bien claro que l predicaba a un Mesas crucificado; "escndalo para los judos y locura para los paganos" (1Co 1,23). Fascinados por la cultura greco-helenstica, pretendan, por lo visto, como ms tarde los gnsticos, dibujarles a sus partidarios una imagen de Jess compatible con sus concepciones filosficas: Semejante es el caso de Arrio, quien, con su teora, colocaba la divinidad de Jess en un. segundo rango. En esta lnea van tambin muchas teoras en los dos ltimos siglos, mientras ha estado en boga el debate sobre Jess y el protestantismo liberal. Lo mismo vale para las declaraciones de muchos literatos, filsofos y ltimamente bastantes autores judos. Todos esos pensadores poseen en comn que tienen en gran aprecio a Jess, como hombre y corno judo, y que no aceptan el anuncio de su resurreccin y de su divinidad, porque no responde a su concepcin del mundo y de Dios. Prescindiendo de unas pocas excepciones, a sus explicaciones les falta una valoracin crtica de los Evangelios. En este tipo de respuesta, divergente en muchas particularidades, se incluyen los nuevos bestseller sobre Jess. Sus autores pretenden haber descubierto la verdadera imagen de Jess, que la predicacin de la Iglesia habra tergiversado. Consideran como informes protocolares (rigurosamente "histricos") textos bblicos seleccionados sin crtica alguna y los amaan con sus propias ideas, para presentar a Jess como el ideal de hombre para nuestros das. 3. Muchos telogos ltimamente dan otra respuesta. Por un lado, consideran la predicacin bblica sobre la resurreccin de Jess como un puro medio interpretativo para poner de relieve el valor significativo de su persona y de su enseanza. Conciben

JACOB KREMER los ttulos de Mesas, Kyrios e Hijo de Dios como formas de expresin condicionadas por la poca y no se atreven a hablar de una preexistencia de Cristo. Pero, por otra parte, afirman decididamente que en Jess nos sale al encuentro Dios en medio de este mundo. Se sienten interpelados por Jess a una vida de fe y amor. Esas nuevas interpretaciones del anuncio bblico de Jess producen a menudo la impresin de que reducen el mensaje de Jess a una exigencia tica ("el asunto de Jess"). Y ms en concreto, es difcil no descartar de un plumazo ese tipo de respuesta interpretndolo como una reduccin de la fe cristiana En todo caso sus representantes deberan preguntarse si es verdad que se ajustan a los datos de toda la Biblia y de la tradicin de la Iglesia o, por el contrario anuncian "a otro Jess" (2Co 11,4). 4. A la pregunta de "quin era Jess"? las grandes Iglesias cristianas responden con la profesin de fe. Los telogos que la guan, como los documentos del vaticano II de principio a fin, reconocen que el lenguaje de la Biblia y de la Iglesia requiere hoy de traduccin. Pero subrayan que Jess no fue slo el hombre decisivo y que nos seal el nico camino para una vida llena. Ellos confiesan que Jess, como "verdadero" Hijo de Dios que es, con su muerte y resurreccin nos ha salvado de una situacin sin salida y que a l le invocamos como al Seor "verdaderamente" resucitado y viviente. En la prctica o en el rechazo de la plegaria a Jess est la piedra de toque de si una nueva exposicin de los Evangelios hace justicia o no a las afirmaciones de toda la Biblia. La pregunta "quin era Jess?" se convierte, pues, en esta otra: quin es Jess?". Y es el mismo Jess el que, desde los Evangelios, nos hace la pregunta: "Y vosotros quin decs que soy yo?" (Me 8,29). El que quiera contestar con los Apstoles y con las Iglesias cristianas no ha de olvidar nunca que "nadie puede decir: Jess es Seor!, si no es impulsado por el Espritu Santo" (1 Co 12,3). Esto no slo es una vacuna contra cualquier tipo de prepotencia o arrogancia, sino exige una gran dosis de tolerancia respecto a los que piensan distinto de nosotros, junto con una esperanza firme de que un da Jesucristo ha de colmar tambin sus anhelos. La predicacin de la Iglesia conserva una palabra del Seor que nos puede hacer meditar: "No basta con decir `Seor, Seor!', para entrar en el Reino de Dios; no, hay que poner por obra el designio de mi Padre" (Mt 7,21). Lo que importa no es slo la fe - la ortodoxia-, sino la accin -la ortopraxis-.

Tradujo y condens: MARIO SALA

JOHN K. LOCKE

REFLEXIONES SOBRE EL FENMENO DEL FUNDAMENTALISMO

Some Reflexions on the Phenomenon of Fundamentalism, Vidyajyoti Journal of Theological Reflection, 55 (1991) 241-253

I. Contexto historico-cultural del fundamentalismo

En su. novela Storm (tormenta) in Chandigarh Nayantara Sahgal muestra cmo el fundamentalismo es un problema con el que tienen que convivir casi todos los pueblos y culturas. Hay gobiernos llamados gobiernos del pueblo que se han levantado sobre la ruina de todo el pueblo. No slo han derribado una tirana, sino tambin una religin y una filosofa, y han echado por la borda siglos de experiencia tnica. Una revolucin nunca debera destruir el entramado de una sociedad. Si ste se deshace, tendremos una sociedad aturdida, un pueblo que ha perdido sus amarras y no sabe a dnde va. Cultura Es esta situacin de desconcierto y confusin la que engendra el fundamentalismo. Una cultura es un complejo de mitos, smbolos y ritos que protegen un pueblo de lo que ms teme la naturaleza humana: la confusin y el caos. Una cultura crea y protege una rea de significado en medio de una inmensidad de in-significancia, un pequeo claro en la jungla, donde uno puede sentirse seguro, y como en casa, une: sociedad ordenada, donde uno puede a veces sentirse perseguido o marginado, pero cuyas reglas y valores conoce. Esto queda simbolizado por el modelo de la ciudad amurallada antigua y medieval de la India hind. En el centro est la residencia del rey rodeada por los edificios de las castas altas. Las otras castas se sitan en crculos concntricos en orden descendente. Los parias viven fuera de las murallas: Ms all no hay sino la espesa, catica, aterradora jungla. Aun sin una trascripcin fsica tan acusada, sigue hoy siendo vlido el principio antropolgico de la estructura. Smbolos mitos y rituales todava dan vida y seguridad a los pueblos y sociedades modernas.

Smbolos Para un antroplogo, un smbolo es una realidad que tiene poder de hacernos pensar y entrar en contacto con otra realidad ms profunda y con frecuencia algo misteriosa. El smbolo sugiere a menudo significados diferentes o incluso contradictorios. Un rosario puede ser smbolo de mi devocin a la Virgen o de la piedad sencilla que aprend de nio y que acaso me falta hoy. O tal vez me recuerda a mi madre, si fue un regalo suyo. Tambin son smbolos la cruz o la media luna. Asimismo, ideas como nacin, libertad, Dios, pueden llegar a ser smbolos. El lenguaje es todo l smbolo. Y toda cultura est llena de smbolos: est provista de hbitos corporales simblicos y de smbolos de control corporal. As resulta que lo que

JOHN K. LOCKE para una cultura son smbolos aceptados o aceptables, para otra son smbolos groseros o incluso indecorosos. La manera de vestir puede simbolizar el status o lugar que uno ocupa en la sociedad. Los smbolos despiertan un sentido de seguridad y pertenencia. Cualquier ruptura del mundo de nuestros smbolos produce ansiedad y malestar.

Mitos El sentido de seguridad proviene, ms que de los smbolos, del significado a que stos apuntan. Los hombres necesitamos una razn para existir. Necesitamos saber cmo encajamos en un mundo que tenga sentido. Necesitamos algn tipo de organizacin social que nos permita trabajar juntos y un modo de ver las cosas que nos haga sentir orgullosos de nuestra nacin o de nuestra comunidad. Este sentido viene dado por lo que los antroplogos llaman los mitos de la sociedad. El mito tiene mala prensa. Fcilmente se le equipara al cuento o a la leyenda. .Para el antroplogo, mito es todo relato que le exp lica a la gente el cosmos, la realidad social y las relaciones que deberan existir entre la gente y con el Trascendente. Los mitos hablan primariamente al corazn y reflejan los valores de una sociedad. Y por esto poseen un enorme poder: dan seguridad y estabilidad a nuestras vidas, tanto si ellos se basan en realidades histricas como si no. Gandhi puede ser considerado como un mero personaje histrico o como alguien que personifica la entrega a los dems, la lucha por sus derechos, etc. Este es el mito y nosotros vivimos de mitos, no de teoras abstractas.

Rituales La sociedad se siente vinculada tambin a comportamientos simblicos repetitivos, llamados rituales. Estos no se limitan slo a un contexto religioso. La vida est llena de tensiones y las relaciones humanas deben ser mantenidas y fomentadas. Y as nos visitamos de vez en cuando y nos felicitamos las Navidades. Y lo mismo ocurre con nuestra relacin para con Dios: para mantenerla, oramos regularmente. Y otro tanto a nivel de nacin, que es un frgil conglomerado de pueblos. Por esto tenemos una bandera; un himno, celebramos las fiestas nacionales, que nos dan sentido de identidad como nacin.

Desintegracin del universo cultural Una cultura es, pues, un complejo de smbolos, mitos y rituales que. nos protegen de las temibles inseguridades del caos. Pero la cultura es algo cambiante. En una sociedad estable los cambios culturales se realizan gradualmente sin afectar a la seguridad de la gente: Pero, si una cultura se desintegra, la gente experimenta un pensamiento de ansiedad, de vaco, y se enfrenta con el caos tan temido. A veces salimos de la rutina suspendiendo temporalmente la estructura cultural de la vida diaria por alguna finalidad determinada. En un contexto religioso, ste es el caso cuando, al comenzar la Misa, recordamos que, ms que ricos o pobres, sabios o ignorantes, somos todos pecadores. Lo mismo sucede en el mbito de la educacin o de la empresa cuando, por ej., se organizan fiestas o salidas en las que se mezclan y confraterniza n profesores y alumnos, ejecutivos y simples empleados. Por un lapso de

JOHN K. LOCKE tiempo relativamente pequeo se -suspenden las normas que rigen las relaciones a nivel de educacin o de trabajo, para reanudar inmediatamente despus la rutina cultural de la vida diaria. Una ruptura ms amenazadora de la cultura se produce ante la prdida de un ser querido, aunque normalmente no se salda con consecuencias fatales. Otra ruptura temporal se experimenta cuando viajamos y nos encontramos con culturas diferentes. Algunos se adaptan a los cambios culturales con facilidad, otros sufren un shock . Para algunos esto supondr una parlisis o una pobreza emocional, para otros un crecimiento a travs de un proceso de muerte, resurreccin y nueva vida. Algunas veces la gente experimenta una desintegracin de su cultura que a largo plazo es ms profunda. La historia est plagada, de ejemplos. La conquista produjo una enorme desintegracin en los pueblos dominados, a los que se impuso una cultura que no era tuya. Tambin es el caso del contacto repentino de un pueblo sencillo con una cultura dominante, como ocurri con los irlandeses frente a los ingleses. En el mundo contemporneo, ste es un fenmeno con el que se enfrentan todas las naciones, pues el cambio avanza a un paso frentico. La sociedad est en un estado de flujo constante, sobre todo en el mundo desarrollado. Y as, las naciones estn experimentando el caos y la falta de sentido que resulta de la desintegracin de su cultura.

II. La alternativa fundamentalista

Siempre que hay una desintegracin masiva de la cultura, un cierto nmero de personas se refugia en el fundamentalismo. Aterrorizados por el caos y la falta de sentido, se refugian en cultos o sectas que les dan un sentido de pertenencia y de dignidad. Los psiclogos describen a los fundamentalistas tpicos como gente de "personalidad autoritaria" que se sienten amenazados en un mundo en el que existe -segn ellos- una conspiracin de las fuerzas del mal. Piensan en trminos simplistas y estereotipados y propenden a frmulas autoritarias y moralsticas. Para ellos, todo es o blanco o negro. No captan los matices. De ah sus posturas extremas y su singular integridad a prueba de bomba. El fundamentalismo es, pues, un movimiento reaccionario emocional, que se desarrolla entre aquellas culturas que estn experimentando una rpida desintegracin. Los cambios radicales producidos en los os 60 y 70, a los que falt' crtica y sensibilidad, junto con la rapidez de los avances tecnolgicos crearon a nivel mundial las condiciones para que la gente se refugiase en el fundamentalismo. Veamos algunos ejemplos. 1. Irn. Quizs sea el ejemplo ms claro de esta reaccin. Irn era una sociedad profundamente religiosa, pero aislada y muy conservadora, cuando de repente un aluvin de dinero introdujo rpidos cambios tecnolgicos, que desmontaron sus estructuras culturales. Miles de jvenes fueron a estudiar al extranjero para volver al pas como agentes acrticos de un cambio rpido. El rgimen opresor del Sha gener insatisfaccin en todas las capas de la sociedad. Pero la revolucin fue obra de fundamentalistas, que ofrecan a la gente confusa y atemorizada una sociedad estable y familiar.

JOHN K. LOCKE La dictadura totalitarista y religiosa de Jomeini contena dos notas caractersticas de los movimientos fundamentalistas: una "caza de brujas" para descubrir los agentes del cambio social y vengarse de ellos, y la aparicin de "profetas" que condenan como agentes contaminantes a los que cuestionan el nuevo estado legal poltico-religioso. La condena a muerte del musulmn afincado en el Reino Unido S. Rushdie por su libro Versos Satnicos es un caso extremo que confirma lo que estamos diciendo. 2. Estados Unidos. Un tipo menos violento de fundamentalismo fue el de Estados Unidos, que experiment una amplia desintegracin de su cultura, como resultado de la revolucin de la juventud en los aos 60 y, ms an, por la desilusin que produjo la guerra del Vietnam. La mitologa fundacional de la nacin se inspir en el relato del Exodo. Amrica era la nueva tierra prometida, tierra de paz, de abundancia, de justicia. Y todo esto -paz, justicia y libertad- lo representaba Amrica para todos los pueblos. El comunismo totalitario ateo internacional era como "el gran Satn". De repente, gente de todo tipo y condicin echaban mano del mito del "sueo americano" para justificar las opciones ms contrapuestas. Mientras el gobierno proclamaba que los americanos haban ido al Vietnam para implantar all la libertad y la democracia, la juventud y los "progresistas" protestaban contra el imperialismo americano. La bandera fue objeto de burla. La gente estaba confusa y amedrentada. Cuando la derrota fue un hecho, se sintieron traicionados. De esta confusin surgi un "renacimiento religioso", alimentado por frenticos predicadores fundamentalistas de la TV, de una moralidad cuestionable, que subrayaban el fundamento religioso del "sueo americano". En el perodo de reconciliacin, los americanos eligieron a Ronald Reagan, "el gran comunicador", que, con su consumado arte de actor, gast ocho aos en reconstruir y rearticular la mitologa nacional con la palabra y el ejemplo (invasin de la isla de Granada). La era Nixon, como un mal sueo, quedaba arrumbada en el desvn de los recuerdos. 3. Asia Meridional. Los chiitas y otras sectas fundamentalistas han hecho sentir su presencia en Bangla Desh y en Pakistn. En la India, la mayora hind se siente amenazada por los cambios socioeconmicos y ha proyectado sus emociones en las comunidades minoritarias. En Sri Lanka los fundamentalistas cingaleses han amenazado todo intento del gobierno por lograr un acuerdo justo con la minora tamil. 4. Butn. La educacin moderna, el contacto con el exterior y, lo que quizs sea ms importante, el influjo de los no-butaneses han amenazado el poder establecido. De ah que el gobierno de Butn haya emprendido un programa "nacionalista", prescribiendo maneras de vestir, limitando la entrada de extranjeros, expulsando del pas a misioneros cristianos, etc. 5. Nepal. Este pas ha sufrido recientemente una gran convulsin poltica, que ha sacudido el "nico reino hind" del mundo, una nacin hind regulada por leyes hindes. Se han introducido a marchas forzadas cambios poltico-administrativos. Y se ha prometido una nueva Constitucin que garantice los derechos humanos, incluida la libertad religiosa. En este momento nadie se atreve a hablar del antiguo orden. Pero los nuevos gobernantes son conscientes del peligro de una fuerte reaccin fundamentalista:

JOHN K. LOCKE Est por ver si tendrn sabidura y habilidad poltica para introducir los cambios sin destruir el entramado de la sociedad y generar el caos. 6. Budismo. Mi rea de investigacin ha sido justamente el budismo y me siento impresionado por el fracaso de los budistas del Sur y Sur-este asitico en comprometerse en el proceso creativo de volver a sus races y adaptar su fe a sus sociedades en cambio. El budismo con su nfasis dual en la iluminacin y en la compasin (Karun) posee una base slida para construir su propia teologa de la liberacin. Pero los intentos de renovacin del budismo han sido ms bien de signo fundamentalista y han ido dirigidos a defenderse de las corrientes modernas del intrusismo de cristianos y musulmanes. Con dos excepciones notables: el Santi Asoke movimiento de renovacin monstica- en Bangkok y el Centro interconfesional del monje carismtico Buddhadasa en el Sur de Tailandia. Ambos han de enfrentarse con el odio del establisment budista de signo ms bien fundamentalista. 7. Catolicismo. Tambin la Iglesia Catlica ha experimentado un rebrote de fundamentalismo despus del Vaticano II. A partir de Trento la Iglesia haba funcionado segn un modelo simblico caracterizado por una postura defensiva y cargado de smbolos triunfalistas de poder, tradicin y firme estabilidad. Todo eso lo desmont el Vaticano II. Se volvi al modelo simblico primitivo, caracterizado por la misin al mundo y la imagen del pueblo de Dios en marcha, en el que los smbolos del poder y de la estabilidad social son sustituidos por la actitud de servicio y la apertura al dilogo. El modelo anterior ofreca un refugio seguro respecto a las ambigedades de la condicin humana. El nuevo, que en realidad es el primitivo, representa un llamamiento al pueblo para comprometerse en el proceso, amenazador, de la encarnacin del Reino de Dios en el mundo contemporneo. Es natural que hubiese quien, ante el cambio, perdiese las seas de identidad. El cisma ha sido el sino de los concilios renovadores. El Vaticano no poda ser menos. Surgi el cisma de Mons. Lefebre, quien, ya durante el Concilio, haba expresado graves objeciones contra algunos documentos. Pero quin se acuerda de eso ahora entre sus seguidores? Desde el primer momento su preocupacin fue por otro lado: la promocin de la Misa tridentina en latn. Es probable que la reforma litrgica fuese demasiado aprisa y se introdujese sin una catequesis apropiada. De repente los viejos smbolos desaparecieron y los rituales fueron reemplazados por interminables discursos sobre liturgia. Quin se preocup del poder del smbolo y de la necesidad de rituales? Si esta preocupacin estuvo, no fue suficiente. Y si algunos antroplogos y socilogos ms hubiesen intervenido en ese proceso, acaso nos hubisemos ahorrado mucho sufrimiento los pasados treinta aos. Con la eleccin de Juan Pablo II, que los fundamentalistas consideraron errneamente como uno de ellos, empez una "caza de brujas", con denuncias a Roma para que se adoptasen medidas disciplinares contra laicos, telogos y obispos. Estos fundamentalistas jams hablan de la Biblia, si no es para citarla como prueba en favor de la autoridad eclesistica o de sus preocupaciones morales. Para ellos, la norma ltima son los pronunciamientos oficiales del magisterio romano. Y, por supuesto, ignorando las encclicas sociales de Pablo VI y de Juan Pablo II. Los movimientos fundamentalistas catlicos han intentado inhibir la respuesta de los catlicos a los problemas sociales, han ensombrecido la imagen de esperanza y apertura

JOHN K. LOCKE de la Iglesia conciliar y han enfrentado unos contra otros a distintos sectores de la Iglesia. Muchos profetas -telogos progresistas y obispos- han sido intimidados, para que no pongan en peligro su carrera por defender las causas que incomodan a los fundamentalistas: los derechos de la mujer en la Iglesia, los derechos civiles, la ayuda a las Iglesias del Tercer mundo en su lucha por la liberacin.

Conclusin
Cmo luchar contra el fundamentalismo? La verdad es que no es posible. Un ataque frontal no hace sino aumentar su ansiedad. El punto de partida ha de ser una reflexin sobre la experiencia comn. Todos vivimos inmersos en un mundo amenazado en constante cambio. Cmo nos afecta esto personalmente? Cmo ha afectado a nuestra Iglesia local? Cul ha sido nuestra respuesta personal y la de nuestro pueblo? Cmo podemos ayudar a los fundamentalistas de nuestra sociedad? Quizs podamos servirnos de la idea del Vaticano II de volver a las races, para que de ah brote una nueva sociedad. No podramos compartir con otros lderes religiosos esta idea y ayudarles a que tambin ellos saquen energas de sus propias races? Tradujo y condens: PEDRO FERRER PI

JRGEN MOLTMANN

CRISTO, FIN DE LA TORTURA TORTURA Y ESPERANZA CRISTIANA

No hace mucho la prensa informaba de los intentos de grupos neonazis de presentar como invenciones de los vencedores de la segunda guerra mundial el genocidio de los judos y el exterminio de millones de honestos ciudadanos de muchos pases por razones de raza, religin o filiacin poltica: Estos intentos, aunque fallidos, ponen de nuevo sobre la mesa el tema de las cmaras de tortura y exterminio. Desgraciadamente y aun a pesar de la dolorosa experiencia del nazismo, que nadie podr ya borrar de la historia, la negacin de las libertades pblicas, la opresin y la tortura han seguido estando a la orden del da en las dictaduras de todos los signos que han dominado y dominan todava en no pocos pas es. Cmo es posible pronunciar la palabra esperanza y hablar de Dios tras Auschwitz, tras Hiroshima o desde Ayacucho? Nuestro lenguaje sobre -Dios no puede ya ser el mismo. Porque nuestra experiencia del Dios de la esperanza tampoco es la misma. Es ante esa experiencia atormentada, ante esa sombra realidad de la tortura que Moltmann, el telogo de la esperanza, reflexiona desde su fe cristiana. Y lo hace con la profundidad de siempre. Christus, das Ende, der Folter. Gefolterte -Folterer- Christlicher Hoffnung?, Evangelische Kommentare, 24 (1991) 24-27.

Tras haber sido torturado por las SS en Blgica en 1943, Jean Amery escribe, veintids aos despus: "No podemos seguir mirando hacia un mundo donde reine la esperanza" (La experiencia de la tortura, Merkur 1965,623-638). Pocos aos despus se suicida. Tiene razn: en el infierno de la tortura, que destroza alma y cuerpo y toda la personalidad, no hay esperanza. Las palabras de Dante a la entrada del infierno valen tambin para las cmaras de tortura: "El que entra aqu pierde toda esperanza". Nos ocuparemos del tema con mucho tiento, pues hay cosas de las que no se puede hablar sin ms. En una primera parte hablar de las causas religiosas, seculares y psicopticas de la tortura. En la segunda tratar de la tortura d Cristo y de su descenso a los infiernos en la cruz. En la tercera intentar responder a una cuestin ardua: existe explicacin posible para los culpables? Y en la conclusin me referir a la escandalosa indiferencia con la que recibimos la noticia de la tortura.

Como llegan los hombres a torturar?

Motivos religiosos 1. Hace tiempo pensaba que slo el sadismo o la guerra, en la que se justifican todos los medios, llevaban a la tortura. Pero cuanto ms investigu, ms descubr con horror los motivos religiosos de los torturadores. Los revolucionarios iranes consideraban los cuerpos ate sus enemigos como enemigos de Dios y queran destrozarlos para salvar sus almas. Tambin el NT argumenta que es mejor perder un miembro que el alma (Mt 5,29-30). En la edad media, adems de castigos, como la hoguera, para los herejes,

JRGEN MOLTMANN haba flageladores que castigaban sus miembros para' castigarse por sus pecados. En nuestros das ya no conocemos las antiguas formas pblicas de autocastigo y por eso la tortura nos choca tanto. Pero siguen existiendo formas interiorizadas de autocastigo. 2. Si echamos una mirada a las representaciones de la tortura y del infierno en el cristianismo, vemos que el infierno no es sino la cmara religiosa de tortura, el lugar donde el diablo y los condenados sufren penas eternas, el pas de la muerte y la oscuridad, donde no hay vida ni luz. Todos los sentidos son lastimados: la vista por la eterna oscuridad; el odo por el crujir de dientes, el olfato por el hedor insoportable, el gusto por la amargura de la muerte eterna, el tacto por el dolor eterno. As como los paganos se alegraban del martirio de los cristianos, as los cristianos se alegrarn en el cielo cuando los paganos sufran tormentos. Las cmaras de tortura terrenales son limitadas, pero la imaginacin apocalptica no conoce fronteras: ninguna muerte puede librar al condenado del infierno de su dolor, pues all el fuego y el castigo es inextinguible. La tortura terrena. deba anticipar la infernal y de este modo- evitarla. Las penas que se imaginaban, para los ateos eran el modelo de todos los mtodos que convierten la vida de los hombres en un infierno aqu y ahora. La existencia del infierno en la religin justifica la existencia de cmaras humanas de tortura en esta vida. Quien rechace la tortura debe deshacerse del esquema maniqueo buenos- malos, amigos-enemigos. 3. La justificacin religiosa de la tortura la encontramos en la ley del talin y en el castigo correctivo. Segn la ley del talin, al malhechor se le aplica la misma pena que l ha inferido. As se restaura el orden divino del cosmos, en una celebracin pblica y cultual. Antes se castigaba el cuerpo, ahora se castiga con privaciones de libertad. Los castigos correctivos estn destinados a disuadir a posibles criminales y a someter rebeliones polticas de pueblos sometidos. La crucifixin era el mtodo preferido por los romanos para castigar pblicamente a los rebeldes.

Motivos profanos 1 . Existe un fin que justifique el medio de la tortura? Muchos hombres, no slo policas y militares, son partidarios de excepciones en las que se justifica la aplicacin de la tortura para conseguir informacin. Pero puede un Estado permitir la profanacin de su finalidad, que significa la tortura, sin perder la dignidad? La. Alemania, en cuyo nombre los nazis torturaron durante doce aos, perdi a nuestros ojos todo su esplendor y todo su valor. No hay patria cuando impera la tirana. El :fin nunca justifica los medios. 2. Entr los que se ofrecen voluntariamente a torturar puede haber diversos motivos: gusto en la violencia, sadismo, ebriedad de poder sojuzgar voluntades ajenas. Pero no slo son sadistas los encargados de torturas y de stos no todos son sadistas. Mucho peores eran los que cumplan framente con su deber por simple obediencia mecnica. Quien rechaza la tortura debe luchar para que los sadistas no tengan oportunidad de desarrollar sus instintos y para que la fuerza de la conciencia personal prevalezca sobre la fuerza de la sinrazn de la necesidad de obedecer rdenes o de plegarse a las circunstancias.

JRGEN MOLTMANN

Cristo torturado, hermano de los torturados

En el centro de la fe cristiana se encuentra la historia de una pasin, la historia de Cristo traicionado, torturado y crucificado. Esto no ocurre en ninguna otra religin y ha provocado por un lado aversin y por otro compasin y simpata. Justifica esta tortura la mortificacin de los cristianos y la agresin a los paganos, o bien significa el fin de toda tortura, religiosa o secular? Los Evangelios narran la pasin de Cristo con detalle, pero no con sadismo ni para despertar compasin. Narran la historia del Emmanuel: Dios con nosotros, en nuestros sufrimientos y en nuestra muerte, y Dios para nosotros, los culpables. Hablan de la solidaridad del Dios encarnado y de su muerte vicaria por los hombres. Si leemos la historia de la pasin desde este punto de vista, nos encontramos con que Jess es despojado progresivamente de todas sus relaciones humanas y divinas: los discpulos huyen, uno lo traiciona y otro lo niega, los sacerdotes lo juzgan y lo entregan a los romanos. Jess pierde su identidad como maestro, como miembro de su pueblo y como hombre. Finalmente muere abandonado del Padre y pierde su identidad como Hijo de Dios. S. Pablo lo resume as en Flp 2,7-8: Se despoj de s mismo y tom la condicin de esclavo... se puso a ras de suelo y se hizo obediente hasta la muerte, hasta la muerte en cruz. Si Jess no es un hombre cualquiera, sino el Mesas, el liberador de Israel y el salvador de los hombres, su historia expresa la solidaridad de Dios con todas las vctimas de la tortura. Su sufrimiento, lejos de restar dignidad al sufrimiento de los dems, permanece fraternalmente entre ellos, como signo de que participa en nuestro sufrimiento y hace suya nuestra tortura. En el "torturado desconocido" est el Siervo de Dios que padece. Ellos los torturados son sus hermanas y hermanos, porque l se ha hecho uno de ellos. En el torturado de todos los tiempos nos mira, con un rostro siempre nuevo, pero con los mismos ojos, el torturado Cristo. Esta fue la experiencia de conversin de Mons. Romero. Su bigrafo, el jesuita Jon Sobrino -perseguido como l- la expresa as: "En los crucificados de la historiase nos hace presente el Dios crucificado... El vea en los ojos de los pobres y oprimidos de su pueblo el rostro desfigurado de Dios". Jess -no nos ayuda en virtud de su omnipotencia milagrosa, sino mediante la impotencia de sus heridas. Ciertamente la experiencia de ser compaero de Jess en la tortura no evita al creyente la "noche oscura del alma". Pero objetivamente el Cristo torturado y abandonado de Dios est presente en los que sufren tortura y abandono. Tenemos testimonios de esta realidad: Por entre el mundo y el pecado por entre la miseria y la muerte abre l brecha por el infierno, fuerte: quiero estar con l siempre a su lado. (Paul Gerhardt)

JRGEN MOLTMANN No hay represin ni dominacin posible. Pueden "abrir brecha" en el cuerpo, sin que la persona se rinda. Si leemos la pasin de Cristo, su suplicio es el fin de la tortura y su muerte el fin de la pena de muerte. Pero no siempre ha sido esta la lectura. Su tortura se us para justificar el autocastigo y la tortura de los enemigos. Recordemos algunos textos: el que quiera seguir a Cristo ha de "cargar con su cruz" (Mt 16,24; Mc 8,34; Lc 9,23: "cada da"); "los que son de Cristo han crucificado su carne con sus pasiones y deseos" (Ga 5,24); nuestro "hombre viejo" ha de "ser crucificado" con Cristo, a fin de que no seamos ms esclavos del pecado (Rm 6,6). Cierto que se trata de un lenguaje simblico y que no se ha de tomar a la letra. Lo que se quiere decir es que los cristianos se identifican con Cristo crucificado, que rompen de una vez para siempre con el mundo de la violencia y la tortura, sin participar en l ni activa ni pasivamente. Pero en la historia cristiana ese "hombre viejo" que Pablo denomina "carne", se convirti en el cuerpo. As aquel "cargar con la cruz" significa para la mujer aguantar al marido que la maltrata y soportar resignadamente la discriminacin de que es objeto: Aquel "crucificar la carne" se mal interpret como renuncia al placer y a la alegra, y represin de los impulsos. Naturalmente, si uno se lo aplica a s mismo qu tiene de extrao que se sienta inclinado a aplicarlo tambin a sus hijos y a los ms dbiles Desde el punto de vista del lenguaje, no fue una ocurrencia feliz utilizar el mismo trmino para lo que Pilato hizo con Cristo y para lo que los cristianos hacen consigo y con los dems: crucificar = torturar = mortificar. Volvamos al tema del infierno. Antes se deca en el credo (apostlico):... "descendi a los infiernos y al tercer da resucit de entre los muertos..." Una antigua interpretacin supona que, despus de su muerte, Cristo descendi al infierno, para anunciar a los condenados la buena nueva de su salvacin. Para Lutero, Cristo experiment el infierno durante el lapso de tiempo que va desde Getseman hasta el Glgota. Ambas interpretaciones se completan: el Cristo traicionado, abandonado y torturado experimenta en `su propio cuerpo y en su propia alma lo que nosotros denominamos infierno. El;: Cristo resucitado proporciona salvacin a los muertos. La vida eterna acaba con la muerte y tambin con el infierno (1 Cor 15,55). Dante es puesto en entredicho: hay uno que ha vaciado el infierno y ya no existe el abandono por parte de Dios. Berdiajev dijo una vez. "pase que tenga que creer en el infierno, pero no en que haya alguien en l". Yo dira: ya que Cristo estuvo en el infierno, no hay nadie sin esperanza. Quien se aferra a Cristo ya no ha de temer el infierno, pero tampoco ha de amenazar a otros con torturas infernales.

Cristo resucitado, juez de los torturadores Resurreccin significa que los muertos vuelven a la vida, los sin nombre son llamados por su nombre. Este es el juicio: los asesinos no triunfarn sobre sus vctimas. Finalmente se har justicia. Tambin las personas que no creen en un Dios personal tienen esta ansia de justicia. Para los cristianos, Cristo es el juez de torturadores y asesinos. Las vctimas dicen: tras Auschwitz ya no se puede hablar de Dios. Pero para los verdugos se ha de decir: tras Auschwitz es necesario hablar: de Dios, de su juicio venidero. El que da a Dios por muerto quiere escapar a la responsabilidad y eso no es justo. Dios hace justicia a quienes son torturados. Se puede orar por los torturadores? El pasado no puede ser rehecho. Ningn hombre puede perdonar a un culpable en nombre de las vctimas muertas. Es necesaria una expiacin para que haya perdn de los

JRGEN MOLTMANN pecados. Pero esto no es una posibilidad humana. En el AT se celebraba la fiesta de la expiacin, instituida por Dios, que exculpaba al pueblo de sus pecados, transfirindolos a un macho cabro. El profeta Isaas habla del Siervo doliente de Yahv que quita los pecados del pueblo. Es Dios mismo quien, mediante estas figuras, se compadece de los pecadores y soporta su culpa. Dios transforma la culpa humana en sufrimiento divino. Esto se cumple definitivamente en la nueva alianza en Jesucristo. En su muerte no slo es hermano solidario de las vctimas, sino tambin expiacin vicaria por los culpables. "T que quitas el pecado del mundo, ten piedad de nosotros". La compasin es un amor que supera el ser lastimado, que soporta el sufrimiento provocado por la culpa y sigue amando. Mientras dure el mundo, Dios no slo soportar la historia de dolor del mundo, sino tambin la historia de injusticia de los hombres. En el crucificado, Dios se hace vctima entre las vctimas. Por eso, si viene, procede de las vctimas la expiacin de los culpables, que exige signos de la disposicin a expiar, signos de conversin y de restauracin del mal cometido. Las vctimas tienen una memoria tenaz y profunda: el dolor ha echado races. Los culpables, en cambio, tienen una memoria frgil: no quieren saber nada de lo que han hecho. Por eso dependen de las vctimas, si es que quieren dar marcha atrs y volver de muerte a vida. No es que se ofrezca a sus vctimas una reconciliacin. Lo que s se puede es trabajar juntos en la realizacin de signos de expiacin, para recuperar la propia dignidad. Cuando el juez es Cristo, los torturadores se encuentran cara a cara con un torturados. Es la hora de la verdad: cae la mscara y el torturador se ve a s mismo tal cual es. Este es el juicio: el cara a cara es con aquel "que quita el pecado del mundo". Es la hora de la justicia que crea nueva vida. Y nosotros qu podemos hacer por los torturadores? Honradamente: nada. Porque no podemos hacer de Dios. No nos queda sino dejarlos en silencio ante la ira de Dios, pues en sus vctimas ha n torturado a Cristo. Podemos s encomendarles en nuestra plegaria. Condenarlos o perdonarlos no est en muestras manos. Conclusin Cuando la injusticia es masiva se produce un efecto de inercia que acostumbra a la tortura tanto a las vctimas como a los verdugos. Las noticias sobre muertos de trfico o de droga ya no nos afectan. Ni las cifras sobre el hambre y la pobreza. De la apata no nos sacan ni congresos ni llamadas a la solidaridad. Hay que despertar el inters por la vida, pues cuando tenemos cerca la libertad es cuando empiezan a doler las cadenas y empezamos a protestar contra el poder de la muerte. Cuando se despiertan en nosotros el hambre y la sed de justicia ya no somos cmplices de la injusticia, sino que luchamos contra ella. La tortura es insoportable y debe desaparecer. La vida est ah. La paz es posible. El Reino est cuca, est entre nosotros. Tradujo y condens: MARIA JOS DE TORRES

MANUEL REGAL

JESS, AQUEL HOMBRE DE ALDEA

Xess, aquel home de aldea, Encrucillada 16 (1992) 5-19. Hay distintas cristologas. Las hay buenas, que intentan profundizar en el misterio de Jess con todo su significado salvador. Sin embargo, con ser tratados sistemticos sobre la persona y la obra de Jess, coinciden todas en desplazarle de su entorno cotidiano, de aquel en que simplemente vivi. Adems, de personaje rural que se senta a gusto en su medio rural y con su gente de campo, lo convirtieron en un personaje de ideas, de abstracciones. Y todo con un lenguaje inaccesible al hombre de campo, como era Jess. En una palabra: Jess fue arrebatado al mundo rural y convertido en un sujeto teolgico abstracto. Ningn hombre de campo se reconocera en el Jess de los tratados de teologa. Y eso que los hombres y mujeres de campo de su tiempo se sentan tan cerca de aquel Jess de Nazaret, que justamente se escandalizaron de el, porque le consideraban uno de ellos. Con este estudio pretendemos proclamar la condicin rural de Jess y decirles a la gente de campo: Jess es uno de vosotros, Jess es vuestro. Jess perteneci al mundo expresivo, cultural, vital y religioso de la gente de campo.

El aldeano Jess era un aldeano. Olvidamos que el Nazaret de entonces era como una aldea de nuestra Galicia de hoy. Es en esa aldea de Galilea, donde -segn el Evangelio de la infancia (Lc 1,2656)- se inicia la obra de salvacin. Y Beln, donde circunstancialmente nace Jess, era una pequea aldea, aunque justamente, por nacer en ella Jess, dijo el profeta Miqueas que no era, ni mucho menos, la ms pequea (Mi 5,1; Mt 2,6). Y en Beln, en la hora cero de su existencia, Jess se encarna en un ambiente rural cien por cien. Su cuna fue un pesebre de animales. Y hay que suponer que el establo en el que naci ola a hierba seca. Y los primeros en enterarse de su nacimiento son unos pastores a sueldo, el proletario rural de peor fama entonces (Lc 2,7-20). Fue en Nazaret donde, con una sorprendente y reveladora interrupcin a los doce aos (Lc 2,41-525), Jess creci. Lucas lo expresa con una especie de estribillo: "Jess iba creciendo en saber, en estatura y en el favor de Dios y de los hombres" (2,52). A este crecimiento, el medio rural no le result ajeno ni irrelevante Cmo se notarn sus races rurales en toda su actuacin posterior! Jess se hace hombre en Nazaret. All tiene familia y trabajo. "No es ste el carpintero, hijo de Mara?" (Mc 6, 3) . Probablemente carpintero de chapuzas, como tantos otros labriegos que, no pudiendo vivir slo de lo que les da la tierra, se mantienen a base de una economa mixta. Es en este medio rural donde nacen y maduran en el interior de Jess muchas preguntas, hasta que, tras la experiencia del Jordn y un periodo de reflexin en la soledad del desierto de Jud, reorienta su vida y, dejando de se establece en Cafarnaum (Mt 4,13), villa mitad marinera y mitad rural, a orillas del mar de Galilea. Desde ah recorre los alrededores. Los Evangelios conservan no pocos detalles de ese ir y venir de Jess por medios rurales (Mt 4,23; 9,35; 5,1; 12,1).

MANUEL REGAL Cabe preguntar por qu Jess deja su medio rural y se instala, aunque con gran movilidad, en Cafarnaum, a unos 45 kms. de Nazaret. Con la nueva perspectiva de vida que arranc del Jordn tuvieron que ver posiblemente los componentes del grupo de Cafarnaum (Pedro y Andrs, Juan y Santiago) y es posible tambin que el movimiento que suscit Jess encontrase ms eco en una poblacin ms movida y dinmica como Cafarnaum.

Ahondando en el ser rural de Jess Jess vive, pues, unos treinta aos en medio exclusivamente rural y el resto de su vida se desarrolla en contacto frecuente con el mundo rural. Esto tuvo que marcar profundamente el ser de Jess, ese ser que la tradicin evanglica nos ofrece con la mayor naturalidad. 1. Los lugares sagrados. Las grandes circunstancias de la vida de Jess, aqullas que los Evangelios nos ofrecen como ms determinantes, tuvieron un marco rural. Recibe el bautismo en un ro y luego pasa una corta pero intensa etapa en el desierto. Su proyecto de Dios y de pueblo lo presenta Jess en un monte (Mt , 5,1) o -segn otra versin- en un llano (Lc 6,17). Y cuando la gente le acosa, busca en lugares apartados y solitarios en el campo- el espacio para el encuentro ms intenso con el Padre (Mc 1,35; 6;32). Y as sucesivamente; desde la multiplicacin de los panes, con todo su valor simblicosacramental, y la transfiguracin -anticipo del gozo pascual- hasta la colina del calvario, fuera de los muros de la ciudad, pasando por Getseman, en donde Jess se debate entre el miedo y la confianza absoluta: el marco de los grandes acontecimientos, los lugares sagrados de Jess, hay que buscarlos, no tanto en la ciudad como en el campo. 2. Un pueblo rural. Ms significativo resulta todava el hecho de que el pueblo, ese pueblo que hencha la mente y el corazn de Jess, era el pueblo rural. Por l senta una profunda compasin (Mt 9,36). Es ese pueblo fundamentalmente rural, aunque tambin marinero y ocasionalmente urbano, el que Jess proclama como dichoso en las bienaventuranzas: un pueblo pobre, hambriento y lloroso, al que Jess contrapone los ricos, los hartos y los que ren, optando claramente por los primeros (Lc 6,20-26). De entre ese pueblo Jess escoge a los doce apstoles. Y cuando Jess habla de ese pueblo humilde, cansado, oprimido y lo proclama bienaventurado en esperanza, no lo hace de memoria, en teora, con desconocimiento de su realidad concreta. El era de ese pueblo, formaba parte de l en cuerpo y alma, por economa y por espritu, por historia y por esperanza. De algo sirvieron aquellos treinta aos amasados en sudor y tierra. Estamos muy acostumbrados a lecturas del acontecimiento de Jess realizadas desde arriba, provocadas por un desarrollo de la fe postpascual. Esta lectura desde arriba; que puede tener y tiene, de hecho, un importante significado teolgico, puede esconder una realidad no menos significativa, que tiene que ver con ese mundo de los pobres y oprimidos, el cual fue labrando el ser y la conciencia de Jess, hasta el punto de que Jess nunca sera lo que fue como salvador- liberador, si no mediase esa experiencia de pueblo.

MANUEL REGAL 3. El reflejo en el lenguaje. Donde se percibe con mayor claridad el influjo del hecho rural es en el mbito del lenguaje, en el que l transmiti a sus compaisanos su vivencia espiritual ms profunda: el sentimiento de Dios como Padre, el sentimiento de los dems hermanos y la llamada a la construccin fraterna de las relaciones que constituyen la sociedad. Abrid al azar los Evangelios. Apenas encontraris una pgina en la que no se advierta que el que habla es un hombre del campo, que bebi en el mundo rural la sabidura del pueblo. Hay en los Evangelios 51 pasajes que s refieren directamente al medio rural. Incluso en la seccin de parbolas (Mc 4,1-34; Mt 13,1-52; Lc 8,4-15), si la escena se sita en la ribera del lago, fuera de la parbola de la red, no se evoca el mundo del mar, sino el campo, al que Jess tena hechos sus ojos y. su alma. Los motivos que provocan el lenguaje rural de Jess son muy distintos. Los hay de muy simples en que lo rural es un aspecto muy circunstancial. Pero la mayora son variaciones sobre un mismo tema: la vivencia espiritual de Jess y de sus seguidores. Podemos agruparlos en torno a .estos tres ejes: el ser del Padre, la dinmica del Reino y las actitudes de los seguidores.

El Padre Con imgenes sacadas del mundo rural traza Jess el retrato de su Padre, que ama a los hombres hasta el punto de "hacer salir su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e injustos" (Mt 5,45) y que tiene con el pecador que vuelve la misma alegra que el pastor con la oveja perdida y hallada (Mt 18,12-14; Lc 15,3-7). La gratuidad de Dios, de la que era anunciador escandaloso, la presenta Jess grficamente con la parbola rural del propietario que sale a contratar jornaleros (Mt 20,1-16). Y al Dios celoso de su pueblo, del que los hombres podemos ser, en todo caso, servidores, pero no dueos, lo dibuja Jess con otra parbola rural, la de la via arrendada a unos colonos que quieren apropiarse de sus frutos (Mt 21, 33-42). Con la parbola del hombre que, al irse de viaje, encarga a sus empleados que hagan rendir su hacienda (Mt 25,14-30), Jess nos habla de cmo Dios valora la seriedad de la vida humana y no exime a nadie de sus propias responsabilidades. Y con la parbola de la higuera estril nos dibuja el trazo de la paciencia de Dios, sin restar seriedad al tiempo de espera (Lc 13,6-9). Finalmente, para expresar la opcin por los pobres, Lucas nos cuenta la parbola del gran banquete que, al no corresponder, a la invitacin los vecinos acomodados, se llena de pobres y menesterosos (14, 16-24). La figura, del amo, con la que a menudo es comparado Dios en las parbolas, resulta idealizada, para poderla as aproximar a la vivencia extraordinaria y gratificante que Jess tena de su Padre. El culmen de esa idealizacin se alcanza en la parbola del padre y del hijo prdigo (Lc 15,1132). Tanto el marco como el desarrollo de la accin son totalmente rurales.

La dinmica del Reino Al describir nos al Padre, traza ya Jess las lneas del Reino. Su estructura interna la pinta Jess con imgenes tambin rurales. La tarea del Reino la ve como inmensa mies a

MANUEL REGAL punto para la siega, para la que faltan brazos (Mt 10,38). La imagen que ms se repite para describir cmo funciona el Reino es la de la simiente. Cuntas veces no la vera Jess brotar con pujanza de la tierra! Esa simiente es imagen de la presencia gratuita del Reino (Mc 4,2629) y de la universalidad de la Palabra, que no siempre es acogida de-la misma manera (Mt 13,1-9). El problema, de la presencia del mal en el Reino y : de la paciente tolerancia con que se va construyendo se plantea con la parbola de la cizaa (Mt 13,2430). Acaso refleja la experiencia de los payeses de la zona. Si se trata de poner de relieve la desproporcin entre los medios -escasos-y los resultados -abundantes- de la tarea del Reino, nada mejor que un diminuto grano de mostaza, y para , acentuar su fuerza contagiosa nada como el fermento (Mt 13.,31-32). Y cuando se trata de ponderar la alegra que ha de proporcionar la presencia del Reino, se echa mano de la imagen del tesoro escondido en un campo, por el que uno, para conseguirlo, lo deja todo (Mt 13,44). Y el mismo Jess, tan refractario a los ttulos mesinicos tradicionales, se define -o es definido- por imgenes rurales bien distintas e incluso chocantes: la gallina clueca que rene a sus polluelos bajo sus alas (Mt 23;37), el leo verde (Lc 23,31), la puerta de un corral de ovejas (Jn. 10,8), el buen pastor (Jn 10,14) y el cordero que, siguiendo la tradicin veterotestamentaria, es sacrificado como vctima expiatoria (Jn 1,29).

Las actitudes de los seguidores Fundamentalmente, el Reino no es una moral, pero s marca una lnea de conducta. La actitud que Jess admira es, por ej., la de Juan bautista, que no es una caa zarandeada por el viento (Mt 11,7). Y, puestos a escoger, preferir al hijo que se niega a ir a trabajar a la via, pero recapacita y va, y no al que de momento se pliega, pero no va (Mi 21,2832) Claro que para Jess lo primero es la fe, la confianza, y no el prometeismo frustrante. Una, fe que, aunque no fuera mas que como un grano de mostaza, sera capaz de trasladar montaas (Mt 17;20). La lnea moral de Jess resultaba tan novedosa, que no dud en reclamar odres nuevos para el vino nuevo (Mt 9,17). Tras la fe, la actitud espiritual que ms exiga Jess era la libertad ante la ley y a favor del hombre. Lo que ayude a la persona a ser ms persona est por encima de cualquier ley o prctica religiosa, por tradicional que sea (Mc 12,11; Lc 13;15). A los fariseos, que se empecinan en mantenerse al margen de ese dinamismo, Jess les advierte que el planto que no haya plantado el Padre ser arrancado de cuajo (Mt 15,13). En esta lnea, pero avanzando ms, resulta lgica la dureza de, Jess contra el que escandalice a un creyente, por pequeo que sea: que le cuelguen una rueda de molino al cuello y lo echen al mar (Mt 18,6): Si Dios es comunin cmo tolerar la insolidaridad del que acapara grano para vivir l solo, sin compartir? (Lc 12,16-21; 16,19-31). Con la fe y la libertad, lo ms importante para Jess era el amor. Si en el ocaso de la vida se nos examinar del amor, Jess convierte ese examen en una escena rural, en que el pastor, de vuelta con el rebao, separa las ovejas de las cabras (Mt 25,31-33). El seguimiento de Jess, hecho de fe, libertad y amor, introduce por caminos de pobreza profunda y sustancial, que Jess expresa grficamente diciendo que las zorras tienen

MANUEL REGAL madrigueras y los pjaros nidos, pero ni l ni el que le sigue tiene donde reclinar la cabeza (Mt 8,18-20). Jess exige una actitud vigilante, porque, cuando l vuelva, dos hombres estarn en el campo y dos mujeres estarn moliendo y slo el que est en actitud vigilante se ir con l. Para poder discernir el momento de su vuelta se han de fijar en la higuera: "cuando la rama se pone tierna y brotan las yemas, deducs que el verano est cerca" (Mt 24,32). Una curiosidad: la higuera y la morera son los nicos rboles que en los Evangelios se citan con sus nombres concretos (Mt 21,1; Lc 19,4; Jn 1,48).

Cmo miraba Jess Uno puede pensar que Jess era un gran improvisador, que tena siempre a punto la comparacin, la imagen acertada y sugerente. Aunque es posible que esas dotes no le faltasen, en el caso de la utilizacin del elemento rural en su discurso creemos que Jess sigui otro proceso, en el que cabe distinguir tres momentos: 1. Ver, observar, contemplar. Resulta difcil suponer que un lenguaje en clave rural, coma el que los Evangelios ponen en boca de Jess, sea fruto del artificio o de la casualidad. Ms bien se impone la idea de que detrs de ese lenguaje est la experiencia de Jess, quien hubo de pasar muchas horas contemplando la realidad rural en sus ms variadas circunstancias: el amo que sale a por jornaleros (fue Jess uno de ellos?), el pastor que recoge y cuenta su rebao al atardecer, el sembrador que sale a sembrar:.. El constante recurso a lo rural, el sentido del detalle y la variedad de los temas revelan a alguien que vivi todo eso en primera persona. 2. En dilogo con Dios. Pero Jess no se detiene en una contemplacin buclica de la realidad. La mirada que vierte sobre las cosas las convierte en lugar de encuentro y dilogo con Dios. En el amor y por el amor se establece un dilogo simple y profundo entre fe y vida, entre el Dios amado apasionadamente y la vida cotidiana amada tambin con idntica pasin. Ahora bien, si el Evangelio se expresa en un lenguaje tan rural por qu le costar tanto hoy al hombre de campo dejarse impactar por l? Entre otras cosas, porque, si falla la actitud amorosa, creyente, de Jess, no basta con la proximidad objetiva de lenguaje y medio de vida, para sacar de la vida diaria toda la capacidad de contacto con Dios que se esconde y se expresa en ella. 3. Siempre pensando en la gente. Pero Jess va todava ms all e introduce la gente, al pueblo, en ese dilogo teolgico con lo rural. Porque el Dios que descubre Jess en la naturaleza, en los elementos de la vida rural, es un Dios compartido, un Dios para la gente. Podemos muy bien suponer que la prctica de ese modo de contemplacin de Dios en la vida diaria para la accin con la gente fue la forma de oracin ms personal y propia empleada por Jess en sus largos aos transcurridos en Nazaret. Acaso el mtodo de "ver, juzgar, actuar" tpico de la JOC y otros movimientos cristianos no sea tan novedoso como parece.

MANUEL REGAL Conclusiones De la condicin de aldeano de Jess, tal como queda reflejada en los Evangelios, podemos sacar las siguientes conclusiones: 1. Jess se nos presenta como un aldeano, como uno ms entre los hombres del campo. Esto les honra: Jess es uno de ellos, les pertenece especialmente. 2. El medio rural, aunque no sea el epicentro en el que se toman y desde el que se propagan hoy las grandes decisiones sigue siendo un lugar muy apto para la accin de Dios. 3. Lo ms hondo de Dios y de su Reino se pueden vivir y convivir a base de las cosas y de las experiencias ms simples de la vida rural. 4. El campo sigue siendo hoy, con su realidad, sus gentes y su complejidad social, el punto de partida de una evangelizacin que revierte en l: el campo evangeliza al campo. 5. No va por buen camino el que pretende evangelizar el campo y se limita a repetir unos conceptos aprendidos, sacados de otros ambientes y de otros tiempos. 6. Para ser un buen evangelizador, hay que usar el mtodo de Jess: vida simple diaria; dilogo con Dios; para la gente. Los tres elementos directamente proporcionales. 7. Jess nos ofrece una manera de unificar fe y vida en un proyecto espiritual simple y efectivo. 8. El autntico motor que hace avanzar en el camino espiritual es el amor, que lleva a mirar con ternura contemplativa la vida diaria, a Dios y a la gente. 9. Jess nos ofrece un camino de evangelizacin desde el corazn del pueblo. No era alguien que viva segregado, al margen de la vida del pueblo. Viviendo la vida de los aldeanos, anuncia y realiza Jess el Reino. 10. Jess nos confirma en lo acertado de la metodologa de los tres momentos que empleamos hoy en el movimiento rural. Quizs dispongamos hoy de perspectivas ms amplias para ver la realidad. Pero seguro que nos faltar muchsimo del amor admirativo y constructor que l posea. Tradujo y condens: MARIO SALA

JOHN R. SACHS

ESCATOLOGA ACTUAL: LA SALVACIN ACTUAL Y EL PROBLEMA DEL INFIERNO

El artculo se propone contemplar con ojos nuevos el viejo tema de la apocatstasis, tantas veces mal interpretado. Lo reclama el uso creciente del lenguaje apocalptico sobre el infierno, junto con los alarmantes avances del fundamentalismo, el sectarismo y el integrismo. Tras recorrer la historia del tema desde los tiempos bblicos, el autor traza los rasgos fundamentales de la teologa catlica actual, caracterizada en este punto por un notable consenso. Se detiene en el pensamiento original y sugerente de Hans Urs von Balthasar. Todo invita a cuestionar la capacidad de la libertad humana para rechazar a Dios de manera definitiva. Concluye haciendo ver que el universalismo cristiano bien entendido, no slo est en consonancia con las lneas centrales de la fe cristiana, sino que tiene hoy gran trascendencia, dadas` las corrientes culturales y religiosas de nuestra poca. Current Eschatology: Universal Salvation and the Problem of Hell, Theological Studies 52 (1991) 227-254

La teoria de la apocatstasis
En el pensamiento antiguo Esta teora, atribuida a Orgenes, afirmaba que toda la creacin, incluso los condenados y los demonios, llegaran finalmente a alcanzar un estado de felicidad perfecta. La cuestin era importante para la escatologa cristiana primitiva, aunque la idea de una apokatstasis panton (restauracin o reconciliacin universal) era ya bien conocida de la religin y la filosofa. En Oriente domin la concepcin cclica del tiempo y de la historia: al final se vuelve siempre a la perfeccin inicial. Eso cree el parsismo. Despus de siglos de dualismo rgido, esa antigua filosofa persa dio paso a la victoria final del bien y a un vigoroso proceso de renovacin, gracias a la cual el mundo entero resultar perfecto y eterno. La filosofa estoica tambin sostiene que el mundo actual perecer en una conflagracin y surgir uno nuevo que perfeccionar el antiguo hasta en los mas mnimos detalles. Las obras de Orgenes muestran gran familiaridad con tales ideas. Cicern esperaba que todos los seres humanos llegaran a vivir, eternamente, en la Va Lctea, su autntica identidad divina. Entre los gnsticos reencontramos el modelo cclico: una "cada" (resultado de la creacin de lo material) y la aparicin de un redentor del reino espiritual que devuelve la creacin cada a su plenitud divina original. Es caracterstica del neoplatonismo la idea de que todo, pero sobre todo el alma humana, emana del Uno divino, hasta que se alcanza el punto culminante que marca el retorno definitivo.

En la Escritura La Biblia, en cambio, es muy parca en el tema de la restauracin final. No debe extraar, ya que la concepcin bblica del tiempo y de la historia no es cclica sino lineal. La historia es fruto de la accin y la promesa de Dios y el futuro constituye su realizacin: creacin-alianza-David y los profetas-Jess-Iglesia-fin de los tiempos. A

JOHN R. SACHS partir de los profetas encontramos la creencia de que Dios restablecer la integridad de la alianza y restaurar a Israel polticamente. Pero no se trata de una vuelta al estado inicial, sino de una nueva era prometida por Dios. A esto se refera la pregunta de los discpulos en Hch 1,6 y la alusin de Pedro en su sermn del templo (Hch 3,21), donde aparece por primera y ltima vez en todo el NT el trmino apokatstasis. En l, apokatstasis panton se remite al cumplimiento de las promesas de la alianza de Dios con Israel, es decir, "de todo lo que Dios habl por boca de sus santos profetas desde los tiempos antiguos". El incumplimiento de las promesas divinas no es un mero retorno al estado original, sino la realizacin de un plan eterno de Dios que va ms all de la alianza con Israel y abarca al mundo como un todo. En Cristo se propone y consigue Dios la salvacin de toda la humanidad. Ni la palabra ni el concepto de apocatstasis tienen importancia en la Biblia, pero en el NT hay muchos textos que se refieren a la salvacin universal, al menos en cuanto al designio universal de la accin salvifica en Cristo y a su eficacia. Esto no quita que la Escritura deje claro que cada persona comparecer finalmente ante el juicio de Dios para recibir el premio o el castigo eterno por lo que ha hecho durante su vida. Paradgicamente, parece que la predicacin de Jess debi abarcar, tanto la salvacin universal como la amenaza de la condenacin eterna. El cristianismo vendra a ser la nica religin que defiende la libertad y responsabilidad humana junto con la voluntad salvifica soberana y universal de Dios en Cristo como puntos centrales de su fe. La historia de la teologa demuestra lo que ha costado entender la relacin entre estos dos extremos.

En la teologa cristiana Desde el comienzo, a muchos se les haca difcil aceptar que el plan eterno de Dios pudiera fracasar. Qu quedara del Evangelio, de la proclamacin de la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte? Orgenes, primer gran telogo cristiano, breg con el problema, tratando d saber qu era ms grande si la libertad humana y su capacidad de recha zar a Dios o el amor divino por los pecadores. Encontramos en l una expresin clara y elocuente de esperanza en la eficacia de la voluntad salvifica universal de Dios. Acusada por algunos de ensear la posible conversin y salvacin incluso de los demonios, la escuela de Orgenes fue condenada por el Concilio Provincial de Constantinopla en el ao 543. Otros Padres, como Clemente de Alejandra y Gregorio de Nyssa, abogaron por alguna forma de apocatstasis, sin que fueran condenados explcitamente. Posteriormente la teologa cristiana insisti ms en la libertad, en el juicio divino y en la eternidad de los premios y castigos. Varios smbolos de la fe del siglo V mencionan explcitamente la amenaza de un castigo eterno. La visin pesimista de Tertuliano y Agustn, que situaba la gran masa de la humanidad en el camino de la perdicin, ech profundas races. Se dira que desde la Edad media, la amenaza de la condenacin eterna ha pesado ms en la predicacin y en la piedad popular cristiana que la nueva de la salvacin del mundo en Cristo. En la edad de oro de la escolstica se elaboran justificaciones del infierno basadas en las exigencias de la justicia divina, como respuesta a interrogantes surgidos sobre su relacin con la misericordia amorosa de Dios y la dicha final de los que se salvan.

JOHN R. SACHS Sin embargo, el inters por la apocatstasis no desaparece. Seal de que estaba en peligro una verdad, en parte, tan importante como la que trataban de defender las condenaciones de la Iglesia primitiva. A pesar del enorme influjo de Lutero y Calvino, ya desde el siglo XVII surgen nuevos intentos entre los telogos protestantes, especialmente en la obra de J. Bhme, de F. Schleiermacher y, ya en nuestro siglo, de K. Barth. Como era de esperar, los representantes catlicos s on pocos. El telogo alemn del s. XIX H. Schell es una excepcin.

En la actualidad Por lo que toca a la escatologa catlica reciente, el tema de la apocatstasis sigue siendo objeto de reflexin. Los telogos se atienen a la doctrina oficial sobre el infierno, pero al presentarla han de contar con dos realidades pastorales relevantes ante todo, el excesivo espacio que ha ocupado el infierno en la teologa y la predicacin de la Iglesia a lo largo de muchos siglos. Para muchos cristianos, la "buena noticia" del Reino se ha convertido en la "mala noticia" del juicio y del castigo. Luego, como reaccin, se ha generalizado la actitud de ignorar el asunto o de negar la existencia del infierno como incompatible con el amor y la misericordia divina. Para algunos, se ha pasado del pesimismo agustiniano a un optimismo ingenuo que trivializa la libertad humana y socava la responsabilidad moral. La cuestin est en hallar el verdadero sentido del infierno y el lugar que le corresponde en la proclamacin del "evangelio" de la salvacin del mundo en Cristo. En esta tarea destaca, entre los catlicos, la figura de H. Urs von Balthasar con sus penetrantes reflexiones acerca de la naturaleza de la esperanza cristiana. Tras examinar la Escritura y la Tradicin litrgica, doctrinal y teolgica de la Iglesia, concluye que, aunque no cabe la pretensin de saber con certeza cul ser el resultado del pulso entre la decisin humana y el juicio divino, se puede esperar que todos los hombres se salvarn, y es deber nuestro mantener esta esperanza. Slo as puede el discpulo expresar sinceramente la solidaridad amorosa de Cristo, muerto por todos. Como veremos, su postura es incisiva, pero no extremista y est en armona con el magisterio de la Iglesia y el pensamiento de la mayora de los telogos catlicos importantes. Por esto resulta tanto ms alarmante la reaccin negativa que ha suscitado en algunos sectores catlicos, los cuales, apelando a la Escritura, sostienen que no cabe esperar la salvacin universal, porque es cierto que, de hecho, algunos se condenarn. Esta manera de ver, que no es infrecuente, se basa en una interpretacin falsa y literalista de los textos bblicos y es claramente incompatible con el magisterio oficial de la Iglesia. Admitido el hecho de que habr infierno, a uno se le antoja imaginar quin estar dentro y as surgen dos grupos contrapuestos: los salvados y los condenados. Todo esto parece oponerse a la "sobreabundante esperanza" con la que Dios bendice a los creyentes en el Espritu (Rm 15, 13), y lleva a menudo a una auto justificacin que tiene bien poco que ver con el amor a los pecadores, tan evidente en la vida de Jess. De ah la importancia de abordar de nuevo el viejo tema de la apocatstasis y el problema del infierno.

La escatologia catolica en la actualidad

La postura prcticamente unnime de los telogos catlicos que han escrito ltimamente sobre el tema ( puede resumirse en cinco enunciados, que desarrollo a continuacin.

JOHN R. SACHS 1. Supuesta la libertad humana, los hombres pueden rechazar a Dios. Por tanto, el infierno es realmente posible. G. Greshake nos recuerda que, desde la perspectiva bblica, todos los hombres, sin excepcin, han sido creados y llamados por Dios a una relacin personal y amorosa con El. Su autodonacin en el amor, plenamente libre, constituye la dicha final y la salvacin de la humanidad. Los hombres slo alcanzan la salvacin mediante la aceptacin de la autoentrega de Dios en una relacin de amor y viviendo segn las implicaciones que esto conlleva en la realidad concreta de su existencia. Porque son libres, pueden negarse a ello. Esta es la esencia del pecado y la razn por la cual el infierno es una realidad posible. Este no es ms que el estado final de quien ha rehusado definitivamente vivir su vida con y en Dios. Dios no quiere otra cosa que la salvacin de las creaturas que ha hecho, pero, como sta se basa en una relacin personal de amor, no puede ser impuesta a nadie. No hay amor sin entrega y sin aceptacin, ambas libres. El amor eterno de Dios para con el pecador, incluso cuando ste lo rechaza de plano, no cambia ni disminuye. Pero no puede forzar al amado a devolverle amor. Fuerza y amor se oponen diametralmente. Como dice Hayes, "Dios jams se salta la libertad humana a fin de liberarnos de las consecuencias de nuestras decisiones libres" (Visions, 187). No cabe asegurarse un happy end (final feliz) arguyendo que Dios, amor infinito, no puede menos de "hacer caso omiso"de las decisiones abominables del pecador. La justicia de Dios no puede ms que su amor, pero precisamente porque se trata de amor no cabe sino hacer justicia a la opcin libre del otro. Dios que nos ha creado libres, respeta incondicionalmente nuestra libertad (Ratzinger, Eschatology, 216). Dios no puede dejar de tomarnos en serio, aunque a veces los hombres lo pretendemos as para evadir responsabilidades. Porque el hombre es libre, el cristianismo reconoce en l una dignidad cuasi-divina. Ninguna otra ideologa toma tan en serio al hombre. La enseanza de la Iglesia sobre el infierno lo que nos dice es: "T cuentas. Eres trascendente. Lo que hagas en tu vida no carece de sentido: tiene un valor definitivo". En este sentido, "la posibilidad del infierno viene a ser la declaracin teolgica ms radical acerca de la naturaleza de la libertad humana" (Hayes, Visions, 182). Que el hombre sea o no capaz de perseverar en este rechazo de Dios es otra cuestin que merece captulo aparte. La mayora de los telogos haced notar que este tipo de consideraciones no pretende hacer revivir' una religin de temor, sino que supone, por parte de la fe cristiana, un esfuerzo por llamar la atencin sobre la trascendencia y la seriedad de la libertad humana. La buena noticia del amor salvfico universal de Dios no debe convertirse en una especie de droga que nos traslade al mejor de los mundos, de suerte que nos escudemos con que hagamos lo que hagamos "al final Dios lo arreglar todo". Pero tampoco debe ser deformada trasformndola en la mala noticia de que Dios condenar la mayora de la humanidad al infierno. 2. Consecuentemente, el infierno es un estado de alienacin de Dios escogido por uno mismo y no un castigo adicional de Dios infligido al pecador. Para explicar cmo puede conciliarse el amor misericordioso de Dios con el castigo eterno s los telogos de hoy, como muchos de la era patrstica, sealan que el castigo de los pecados no consiste en una pena adicional y extrnseca impuesta por Dios. En el mbito judicial, es otro (el juez) quien, desde fuera, impone el castigo, consistente en una pena sin conexin intrnseca con el delito (por ej., la crcel o una multa). En cambio, el castigo divino

JOHN R. SACHS puede ser considerado como "una consecuencia connatural que se sigue de la misma naturaleza del delito y que no tiene por, qu ser aadida especialmente por Dios" (Rahner). Dios no tortur al pecador para vengarse o en; concepto de retribucin. El castigo es, ms bien, un sufrimiento inmanente al mismo pecado, algo que el pecador se busca, la consecuencia inevitable de apartarse de Dios. volver la espalda, de forma definitiva y total, a Aquel nico capaz de darnos paz y vida, significa necesariamente el sufrimiento eterno y la muerte. "Si el pecado significa, en el fondo, no corresponder al amor, entonces el infierno debe ser considerado como la fijacin definitiva en ese estado" (Hayes, Visions, 182). Por tanto, no deberamos decir que Dios ha creado el infierno, sino que el infierno es la "anticreacin" del pecador, obstinado en rechazar el plan de Dios al crear. Es el autoaislamiento ms radical, libremente escogido por el pecador, que se auto-destruye. El cielo es estar con Dios, estar "en Cristo" y, consecuentemente, con todos los que estn en Cristo. En cambio, no cabe decir, por simetra, que el infierno es estar con Satans, los demonios y los condenados. El infierno es no estar absolutamente con nadie. No se le debe concebir como un lugar, posiblemente ya habitado, independiente de mi decisin respecto a Dios y al que yo podra ser aherrojado. El infierno e s lo que yo puedo llegar a ser personalmente, no algo objetivable que me permite "ponderar cuntos perecen en l y cuntos se libran de l" (Urs von Balthasar). Segn Rahner, slo se puede decir que Dios castiga el pecado, en cuanto que ha creado las estructuras objetivas del mundo humano que implican que el hombre no encuentre la salvacin ms que en su relacin con Dios y que, si rompe con l, se pierde. Greshake aade que esto no funciona mecnica o automticamente, sino que entra en juego la providencia personal de Dios. Cuando la Biblia nos pinta a Dios lleno de ira contra los pecadores, quiere decirnos que Dios no es insensible al estado de pecado de la humanidad. Dios quiere la vida y el bienestar del pecador absoluta e incondicionalmente. Por esto, providencialmente, quiere el castigo intrnseco del pecado como algo que puede hacer volver en s al pecador y disuadirle de pecar ms. Algo as como la previsin del dolor hace que no pongamos la mano en el fuego. Como muchos de sus antecesores de la era patrstica, los telogos de hoy miran el sufrimiento que proviene del pecado como algo que tiene una dimensin teraputica: la amenaza del castigo eterno, consecuencia intrnseca del rechazo radical de Dios, debera actuar como freno. Dios no es, pues, el dispensador de la salvacin y de la condenacin. El elige el cielo para la humanidad. A sta le toca aceptarlo. El infierno se lo elige para s aquel que rechaza a Dios. Este no lo escoge para nadie. Cielo e infierno no son dos opciones de Dios igualmente posibles. Hablando del juicio final, dice Rahner: "Cristo no impone la perdicin a nadie. En s mismo, es pura salvacin... La perdicin aparece, as que alguien se aparta de l". A pesar de todo, subsiste el interrogante propio de la "teodicea": cmo pudo el Dios de amor crear un mundo en el que la libertad humana tiene capacidad para condenarse eternamente? No sera la (auto)-aniquilacin del pecador un destino ms justo y a la vez ms misericordioso? 3. Aunque la condenacin final es una posibilidad con la que cada uno ha de contar, ni la Escritura ni el magisterio afirman que alguien de hecho se haya condenado o se vaya a condenar En cuanto a la Escritura, recordemos que, para muchos investigadores, la interpretacin de los textos bblicos referentes a la escatologa presentan especiales

JOHN R. SACHS problemas hermenuticos. En un estudio muy importante, haca notar Rahner que los asertos escatolgicos tienen una forma y una dinmica propias y que deben ser interpretados de acuerdo con ellas. Distingua entre asertos escatolgicos genuinos, que hablan del futuro de la situacin a ctual de juicio y salvacin en Cristo, y asertos apocalpticos (falsos), que pretenden relatar o predecir eventos relativos al fin del mundo, completamente nuevos, y que ya ahora se presentan con una realidad a-histrica o supra-histrica. Segn esto, una concepcin apocalptica es o fantasa o gnosticismo y no tiene que ver con la verdad de la Escritura. La verdadera interpretacin va siempre de lo presente al futuro genuino de la realidad actual y no al revs, remontando de lo futuro a lo presente. Los textos bblicos que hablan del futuro, igual que los que hablan de los orgenes, son "etiolgicos". Hablan del futuro (o del pasado), en funcin de la experiencia presente 1 . Siempre que habla del fin del mundo la Biblia se refiere a lo que ha acontecido en Cristo y alas implicaciones futuras de este acontecimiento. Los textos escatolgicos de la Biblia no son relatos anticipados de lo que suceder al fin del mundo. No pueden dar informacin sobre acciones futuras libres -de Dios o nuestras-, como si fuesen vistas o decretadas por Dios y, por tanto, de alguna forma ya existentes. Cmo sera esto compatible con la libertad de Dios o con la del hombre? Mt 25, p. ej., no permite concluir que ya est decidido que algunos se salvarn (ovejas) y otros se condenarn (cabrs). Textos como ste tienen una funcin parentica: hacer ver a los oyentes la urgencia crtica de la situacin en que viven. Las parbolas de Jess pretenden confrontar al oyente con la posibilidad de perderse, si no abraza el Evangelio. No predicen lo que suceder de hecho, sino lo que puede pasar, si uno desdea a Cristo. Son una clara advertencia: vigila que no te pase a ti. Los textos escatolgicos dula Biblia, bien entendidos, hablan de la libertad del hombre y de su responsabilidad ante Dios, pero no prueban en absoluto que alguien vaya a ser, de hecho, condenado. El magisterio confirma esto al insistir en que la respuesta libre de los hombres no est predeterminada y al condenar las teoras de la doble predestinacin (o sea: al bien y al mal). Un repaso a sus ms bien escasas afirmaciones referentes al infierno muestra que la Iglesia ensea la "realidad" del infierno slo en el sentido de que quienes mueren en estado de pecado mortal alcanzan la pena eterna inmediatamente- de la muerte. Al mismo tiempo la Iglesia se ha negado a declarar que alguien, de hecho, haya muerto o vaya a morir en tal estado. 4. Hay que entender la posibilidad real del infierno de acuerdo con la buena noticia de la voluntad salvifica universal de Dios, revelada y realizada en Jesucristo. Por tanto, no hay que considerar el cielo y el infierno como alternativas igualmente posibles, ni para la humanidad ni para los individuos. El Evangelio no es una simple prolongacin de la doctrina juda de los dos caminos: la afirmacin de un juicio final ante Dios que acaba o en premio o en castigo eterno. Lo caracterstico del cristianismo es su fe en que Dios ha vencido el pecado y ha reconciliado al mundo consigo mismo. Por esto, segn Rahner, "la escatologa de la salvacin y de la condenacin no estn en el mismo plano" y, segn Hayes, "la posibilidad del infierno contrasta radicalmente con la afirmacin de la realidad del cielo". Para Rahner, esto es verdad en un doble sentido: 1) La fe y la esperanza cristianas nos dicen que, a pesar del drama y de la ambigedad de la libertad individual, la historia de la salvacin tendr un final favorable para la humanidad, contando con el poder de la gracia de Dio s. 2) Como esta gracia no es la mera oferta de la posibilidad de acciones salvadoras, sino que debe ser aclamada como triunfadora mediante la fuerza de Dios, se puede y se debe afirmar que algunos, muertos en Cristo,

JOHN R. SACHS han alcanzado la salvacin y, en cambio, no se puede decir lo mismo acerca de la condenacin real de ningn individuo. La escatologa cristiana habla, en principio, de "una sola predestinacin" y su afirmacin central es "la victoria de la gracia en la redencin consumada". Habla de una posible condenacin slo en cuanto que "el triunfo seguro de la gracia" no puede garantizar a la persona humana "un grado fijo y adquirido de aceptacin de una existencia que ha de ser vivida todava con la audacia de la libertad". Por su parte, Urs von Balthasar habla de un "cambio de era" en Cristo, que, en contraste con la "simetra" entre premio y castigo propia del AT, establece una "asimetra" entre la realidad y posibilidades del pecado y la "siempre superior" gracia de Dios. La cruz y la resurreccin de Cristo constituyen (ya ahora) la ltima palabra y la victoria de Dios sobre el pecado y la muerte, as como la revelacin de la "recompensa" eterna. Cae as el concepto "simtrico" de retribucin propio del AT y surge una "asimetra fundamental", ya que todo lo que siga no podr ser ms que la eclosin de lo que se encierra en la cruz y resurreccin de Cristo. Muchos textos "universalistas" del NT abogan por esta "asimetra", pero sobre todo lo hace Rm 5, que subraya tanto el inigualable poder de la gracia como su dimensin universal. Siendo Jess a la vez juez y salvador de todos, la imagen veterotestamentaria del juicio que, por dicotmica, resulta generalmente desenfocada, cobra nitidez: por fin la esperanza supera al temor. Desde la perspectiva de la libertad humana tambin hay razones en pro de esa asimetra. Segn Rahner, dicha libertad no es la mera capacidad neutral para elegir entre alternativas y, en concreto, entre aceptar o rechazar a Dios. Hablando con todo rigor, nuestra libertad es la capacidad de escoger a Dios. Su fin (sobre)natural es la unin amorosa con El. Toda otra posibilidad va contra su naturaleza y, por consiguiente, implica una contradiccin interna. En la "libertad mala", nuestro libre albedro deja de "realizarse". Siguiendo a Rahner, concluye Greshake que, estando el hombre orientado intrnsecamente hacia Dios y no encontrando su verdadero "lugar" ms que, en el cielo, el infierno es no slo algo que no debera existir, sino algo que, slo obstinndose, se alcanza. 5. Es imposible saber con certeza cul ser para cada uno el resultado final del juicio. Pero, dada la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte, podemos y debemos esperar que de hecho todos los seres humanos se salvarn. Los telogos catlicos mantienen, con el magisterio, que el ser humano puede rechazar definitivamente a Dios y condenarse. Para la mayora, debe rechazarse la apocatstasis, porque trivializa la libertad humana. Junto con el enrgico rechazo de toda forma de doble predestinacin agustiniana y de exclusivismo jansenista, resalta en la moderna presentacin de la doctrina tradicional su enfoque claramente cristolgico. Sin negar la libertad y responsabilidad humanas, se subraya el hecho de que, gracias a la accin divina en Cristo, dicha libertad se mueve concretamente en el mbito de la gracia, que la impulsa y la sostiene. Sera un error concebirla tan autnoma que no quepa considerarla como abarcada por la ms poderosa libertad divina y por su misericordia. No es posible conocer la suerte final de cada uno. Pero la fe cristiana proclama, no obstante, que la historia de la salvacin en su conjunto acabar felizmente para la humanidad, mediante el poder de la gracia de Dios. De esta fe nace la esperanza de la salvacin individual de todos los hombres.

JOHN R. SACHS Prcticamente todos los telogos catlicos contemporneos rechazan, con Rahner, la teora de una apocatstasis positiva, pero abogan por una "esperanza inquebrantable" de que todos, finalmente, disfrutarn de la vida eterna. Los cristianos pueden esperar (no "saber"), que, gracias al ejercicio de la libertad en el mbito de la gracia divina, el infierno siempre posibleno se dar.

Hans Urs von Baltasar

Juicio y salvacin Nadie ha defendido con tanta fuerza esta esperanza como Urs von Balthasar. La ve expresada aun en las preces litrgicas. Siguiendo a Kierkegaard, insiste en que, rigurosamente hablando, cada persona debe considerar como una posibilidad real la condenacin para s, pero no para los otros, ya que el infierno, en esencia, es el pecador, absolutamente solo, que ha rechazado a Dios. Lo que est en juego es, por supuesto, la vida en su conjunto, no slo la situacin de uno al exhalar el ltimo aliento. El juicio no es un balance cuantitativo entre lo bueno y lo malo, sino la expresin de lo que ha sido nuestra opcin bsica. Aun en el caso de que sta sea predominantemente negativa, Balthasar sugiere que, al juzgar, Cristo lo escudriar todo, por si en algn rincn ve algo capaz de acoger su amor divino, ni que sea una "brizna de amor" como respuesta al de Dios. Es posible imaginar una vida total y absolutamente exenta de amor? Si la cruz y la resurreccin de Cristo son motivo para esperar mi salvacin, es porque en ellas se revela el amor salvfico de Dios hacia todos los hombres. A pesar de que la tradicin occidental parece contar, como algo natural, con la condenacin de algunos (o de los ms), Balthasar sostiene que la esperanza de la propia salvacin sin la de los dems sera absolutamente a-cristiana, puesto que Cristo muri por todos. La fe y la esperanza, si son realmente cristianas, no pueden dividir la humanidad en categoras de "yo-ellos", "los salvados- los condenados". Esperar la salvacin de todos es un deber; de lo contrario, no amaramos sin reservas y seramos tentados de abandonar a los dems a su suerte. Esta esperanza no supone ningn "incentivo para la pereza en nuestro compromiso tico, sino la ms dura de las exigencias imaginables: decidirse por una paciencia tal que no ceda jams y est dispuesta a esperar al otro hasta el infinito".

El misterio del Sbado Santo Para Balthasar, la profundidad de la solidaridad de Cristo con los pecadores se revela en este misterio, que expresa de manera singular la concepcin cristiana de la salvacin universal. El Sbado Santo no es la tradiciona l entrada victoriosa de Cristo en el lugar donde las almas de los justos esperan la redencin, sino su solidaridad ms absoluta con los pecadores. Cristo, identificado totalmente con los pecadores y consciente de que el Padre quiere esto de l como expresin del ilimitado amor de Dios por el mundo, muere como un pecador, abandonado por Dios. Como Hijo, experimenta como nadie el "infierno" de la ausencia del Padre. Pero al mismo tiempo, "descendiendo a los infiernos", Jess es la expresin ms radical de que Dios no est dispuesto a abandonar a los pecadores, aun all donde, por definicin, no puede estar, ya que el infierno significa el rechazo absoluto y obstinado de Dios. El Sbado Santo Dios levanta la cruz en el infierno y nos muestra las profundidades inimaginables del amor y la fidelidad

JOHN R. SACHS divina. As, "aquel que se ha cerrado para siempre se hace penetrable gracias a la presencia ineludible de otro que est junto a l, tambin para siempre; y cuestiona su aparente y presuntuosa inaccesibilidad". En tono meditativo, se pregunta Balthasar si, con la visin de su Hijo Crucificado, dispuesto a pagar cualquier precio por estar con el pecador ms obstinado, no sera Dios capaz de ablandar los corazones ms endurecidos, de forma que, sin forzar su libertad, pudiese persuadirlos "a base de su solidaridad con los que rechazan toda solidaridad". Balthasar lo ve posible porque nuestra libertad no es absoluta sino relativamente autnoma: funda su ser y su existencia en el misterio de la libertad de Cristo y de su libre autoidentificacin con el pecador. Lo que para la libertad finita, parece un rechazo definitivo, Dios no lo considera necesariamente como tal. Dios puede cambiar esa ltima decisin, no desde fuera, sino "acompaando a la persona humana hasta la situacin ms extrema de esta opcin negativa. Esto es lo que sucede en la pasin de Jess". No se trata de un juicio "terico" entre dos verdades la libertad humana finita y -la libertad divina infinita-, ya que en el plano terico ninguna de las dos puede ser sacrificada. El caso que se presenta a juicio "prctico" se concreta en la cruz de Cristo, especialmente en el misterio del Sbado Santo. Es aqu donde -segn Baltasar-el amor divino muestra una fuerza que parecera irresistible. Ms exactamente: parece infinitamente ms probable que el amor revelado en el Sbado Santo tenga una fuerza irresistible (en la debilidad!) para cambiar el corazn de cualquier pecador. Al final de su Breve Discurso sobre el Infierno, afirma Balthasar que su posicin la expres con toda exactitud Edith Stein, quien tampoco niega, en principio, la posibilidad de que la voluntad humana libre se cierre perpetuamente al amor divino. Pero, dada la naturaleza del amor de Dios, considera que "esto de hecho puede resultar infinitamente improbable". Su argumentacin se basa en la eficacia de la gracia "preveniente", que prepara la libertad humana para realizar el bien. As puede introducirse en el corazn del pecador, ganando terreno y eliminando los efectos,. del pecado. "Este proceso de desplazamiento, en principio, no tiene lmites. A la libertad humana no se la doblega ni se la neutraliza, pero s se la puede ganar con habilidad. La accin de la gracia en el alma es un acto libre de Dios, para el que no existen lmites" (Edith Stein). Como Balthasar declara explcita y repetidamente que no defiende una teora de la apocatstasis, slo puede llegar hasta aqu. Es claro que desea llevar al lmite la teologa de la esperanza cristiana, una esperanza que es universal, est libre de todo particularismo y elitismo y que, segn S. Pablo, "no defrauda" (Rm 5,5).

Cuestion sobre la libertad humana

Queda claro que la teologa catlica contempornea sostiene que el infierno es una posibilidad real que cada uno ha de tomar en serio, incluso insistiendo en la esperanza de que todos los seres humanos se salven. Porque se considera que la libertad humana es capaz de rechazar a Dios definitiva e irrevocablemente. Y esto a pesan de que, en cuanto me consta, esta concepcin de la libertad, presupuesta en las declaraciones sobre la salvacin universal y la existencia del infierno, no ha sido en s misma objeto de definicin dogmtica alguna. La mayora de los telogos han comenzado cautelosamente a cuestionarse la naturaleza de la libertad y algunos de sus presup uestos

JOHN R. SACHS tradicionales. Tanto 'Balthasar como Rahner han insistido en que el "s" y el "no" a Dios no se sitan al mismo nivel. Hay razones para dudar de que la libertad humana puede realmente cristalizar para siempre en el estado de rechazo de Dios? Creo que las hay. Tomemos como punto de partida la insistencia de Rahner en que el "no" a Dios no puede: ser. considerado:, como una alternativa paralela al "s" Es que la libertad humana no es una capacidad neutra Para decidirse por l "s"o l "no"? Recordemos que, para Rahner, la persona humana se constituye por "una auto-comunicacin libre, inmerecida y absoluta de Dios". O sea, que los seres humanos han sido creados expresamente como personas a las que Dios ofrece libremente. su amor. De ah que sea ms exacto afirmar que la libertad humana es radicalmente la capacidad para Dios y no la capacidad para una alternativa: o Dios o algo distinto. En ltima instancia slo Dios "define" la persona humana. Al parecer, pues, la libertad humana slo puede alcanzar una finalidad real, si llega al estado definitivo para el que ha sido expresamente creada. La libertad es la "capacidad para lo eterno", no simplemente como capacidad neutral de eleccin que puede resultar "finalizada", corno contrapuesto a "permanentemente revisable". Es especficamente una capacidad para la eternidad, que es Dios. La libertad resulta final e irrevocablemente definitiva slo en Dios, porque slo Dios puede introducirla realmente en la eternidad. Si la libertad humana rechazase libremente a Dios, dejara de alcanzar el estado definitivo y la finalidad para la que estaba destinada. Uno puede imaginar que una libertad persista indefinidamente en tal decisin, sin que por esto quepa atribuirle el carcter de eternamente definitiva. Pero entonces persistira literalmente no-definitivamente. En este sentido cabe afirmar que la persona humana puede "decidir para siempre en contra de Dios". Pero sera algo as como un estado indefinido o no-definitivo permanente, no una negativa eternamente fija. Adems, su persistencia en un estado de rechazo supondra en cada momento un "esfuerzo" activo contra el poder de Dios que invita y ofrece amor, algo totalmente diferente del "descanso" final de la libertad humana, que libre y definitivamente se entrega a la fuerza de este amor. El hecho de que, mientras viven, los seres humanos pueden rechazar a Dios y lo rechazan est fuera de toda duda. Por esto, tiene razn Rahner en insistir en que, durante nuestra vida, la libertad, en sentido teolgico, es siempre libertad para decir "s" o "no" a Dios. Con todo, no veo que se siga de ah que los seres humanos puedan decir "no" a Dios definitivamente -eternamente- simplemente porque pueden decir "no" a Dios en acciones determinadas o porque pueden decir "s" definitivamente a Dios. Por esto pienso que debemos mantener una "asimetra" bsica. Una vez que la libertad humana escoge de todo corazn a Dios, esto se convierte en definitivo, al participar en la eternidad propia de Dios. Estrictamente hablando, slo este "s" a Dios hace la libertad humana eternamente definitiva. Respecto a la esperanza cristiana, la cuestin se centra -a mi parecer- en la eternidad de la salvacin. El carcter definitivo y final de la salvacin ha de ocupar el centro de la escatologa cristiana de una forma que la naturaleza de - la "condenacin"- no har nunca. Porque ni lgica ni realmente depende de que su opuesto la "condenacin" tenga tambin el mismo carcter definitivo y final. Cabe cuestionar tambin la "eternidad" del infierno por el significado del juicio final en el proceso por el que la libertad humana alcanza su carcter definitivo. La finalidad a la

JOHN R. SACHS que, en definitiva, se dirige la libertad, como la libertad misma, es don de Dios, algo que, en ltima instancia, no se alcanza, sino que se recibe. Es justamente en esta lnea de pensamiento en la que Rahner presenta su teologa del juicio. Hay dos puntos importantes que ponen de manifiesto su naturaleza dialctica: 1) La libertad humana implica necesariamente un proceso de auto-definicin y auto juicio precisamente como actualizacin del estado fundamental y final a favor o en contra de Dios. El juicio de Dios (junto con el "premio" y el "castigo") no son actos meramente adicionales, extrnsecos, de Dios respecto a ese auto juicio. 2) Sin embargo, dado que la libertad humana es creada y del todo dependiente de Dios, como su origen y su fin, ningn ser humano es capaz de realizar un auto juicio absoluto y final. Esto pertenece exclusivamente al juicio de Dios. 1. Rahner seala que, en todas las decisiones concretas que libremente tomamos a lo largo de nuestra vida, siempre adoptamos una postura a favor o en contra de Dios y de nuestra ms profunda mismidad. Esto -nos lo recuerda la Escritura- es verdad especialmente en lo que respecta a la manera como tratamos a nuestro prjimo, sobre todo a los ms dbiles. En el ms fundamental de los sentidos, Dios ha juzgado ya al mundo y al linaje humano. El acontecimiento de Cristo es el juicio de Dios. El lugar donde ha de acaecer todava el Juicio son nuestras propias acciones. Con lo que hacemos nos juzgamos: estamos adoptando una postura respecto a Dios, el cual ha revelado ya su palabra definitiva de amor a nosotros. Ninguna eleccin o accin en particular ni la suma de todas ellas pueden constituir la decisin final ante Dios, ya que cada decisin que tomamos es, en principio, revisable. Segn Rahner, una opcin fundamental es algo que se configura en y a travs de decisiones individuales y concretas adoptadas a lo largo de la vida como un todo y que resulta definitiva y finalmente manifiesto en el proceso de la muerte. Pero el punto crtico est precisamente en si semejante opcin final posee una significacin final y permanente. Si es as, cmo alcanza esa significacin? Para el cristiano, el significado decisivo de la muerte gravita fundamentalmente en la conviccin de que, en Cristo, la muerte es, no slo el fin de toda una vida, sino el trnsito a la transformacin final de la vida: El hecho de que la totalidad de la vida humana (pasada) manifiesta una decisin fundamental no implica en s mismo que tal decisin haya de tener un futuro real. Esta es la razn por la que la fe cristiana habla de juicio como accin de Dios. 2. La libertad humana, por ms que tienda hacia una postura definitiva y final respecto a Dios, no puede, por s misma, alcanzar esa finalidad. Esto es claro durante la vida, cuando las decisiones humanas no son, en principio, ni evidentes por s mismas ni irreversibles. Por esto, la doctrina catlica insiste en que uno no puede hacer un juicio determinado sobre su estado ante Dios, aunque es verdad que uno "se va acercando cada vez ms" a su finalidad en libertad, y plena conciencia. Tal juicio pertenece slo a Dios. Segn parece, Rahner apunta a que, mientras tomamos decisiones reales respecto a Dios en nuestras acciones concretas, no podemos conocer con absoluta certeza la profundidad real y la implicacin de lo que hacemos. Esto no nos libra de la responsabilidad por nuestras acciones. Uno no puede dejar de hacer juicios prcticos sobre lo que hace y sobre la direccin que toma su vida. Pero tales juicios sobre uno y sobre los dems son, en el mejor de los casos, provisionales.

JOHN R. SACHS Nada como la mortalidad humana para dejar esto en claro. Por razn de la muerte, la persona humana no puede llegar al fin en virtud de una decisin radicalmente autnoma, sino nicamente por el acto final del juicio de Dios. -Slo, porque Dios nos sale al encuentro en la muerte se puede hablar de finalidad y de identidad finalmente lograda. La doctrina bblica de la resurreccin constituye un correctivo im portante de la nocin de una inmortalidad del alma "natural" y "neutral". Pero en qu consiste el juicio de Dios? Si no hubiese ah ms que un poner punto final a nuestra propia "opcin fundamental", si el proceso de la, muerte cristiana no fuese ms que una "congelacin" de lo que hemos realizado (o- dejado de realizar!), entonces el Evangelio difcilmente sera una buena noticia y nos acercaramos a la muerte y al juicio con horror. Pero hablando con todo rigor, el juicio final de Dios slo puede ser la plenitud futura final del perdn de Dios, del juicio que da vida en la cruz y en la resurreccin de Cristo. No puede consistir meramente en un neutral "inventariar", sino que es la expresin de la victoria real de Dios sobre el pecado y sobre la muerte. As, el acto final de Dios es un juicio que da vida, que perdona, sana, purifica y que otorga plenitud y, por consiguiente, finalidad a la vida humana. La libertad humana es capaz de decir "s" a Dios final y definitivamente slo por la gracia de Dios, que acta transformando y perfeccionando el acto del juicio. El acto final del juicio es, por parte de Dios, autnticamente creativo de la finalidad a la que aspira la vida humana. No lo crea de la nada, pero lo configura a base del "material" de la historia libre que cada creatura ha vivido y a base de la unidad diferenciada de sus actos libres indivisibles y su opcin fundamental a favor de Dios. No tiene sentido considerar la accin final de Dios como llevando el "no" a Dios, escogido libremente, a una especie de plenitud y de definitividad. El pecado es una realidad horrible, pero no parece que sea funcin de Dios dejarla a flote para toda la eternidad. Y tiene poco sentido imaginar a Dios simplemente abandonando al pecador en su "no", de la misma manera que carece de sentido imaginar que "los que se salvan" son meramente confirmados en el estado de su imperfecto "s" a Dios. Tiene ms sentido suponer que solamente un "s" humano libremente escogido -especie de pequeo y frgil ensayo de amor- puede ser llevado por Dios a plenitud y, por consiguiente a su estado definitivo final. En cierto sentido, slo la gracia es la que final y definitivamente realiza la persona humana. Acaso habra que contentarse con hablar de la persistencia o resistencia de un "no" libre a Dios, pero no de su definitividad o eternidad. En tanto la libertad humana se empea en rechazar a Dios, deja de alcanzarla finalidad por la que ha sido creada. Hasta que escoge a Dios, la libertad no encuentra el camino hacia su fin y por esto no puede decirse que se halla en un estado definitiva y absolutamente irrevocable contra Dios. Tal vez pueda afirmarse que est todava inmersa en el proceso y en el reino de la muerte.

Conclusin Existe, pues, hoy un claro consenso entre los telogos catlicos en el tratamiento que dan a la nocin de apocatstasis y al problema del infierno. La fe cristiana proclama la realidad de la salvacin universal. Para la mayora de telogos la posibilidad real del infierno viene a expresar desde la fe la seriedad extrema y la responsabilidad de la

JOHN R. SACHS libertad de que Dios ha dotado a la humanidad. Dios quiere ser aceptado libremente. Nadie pede salvarse contra su voluntad. Un universalismo autnticamente cristiano insiste en que Dios quiere la salvacin de todos. Esa salvacin la ofrece Dios, de algn modo efectivo, incluso cuando explcitamente no se conoce a Cristo o no se cree en Dios. No se puede afirmar que slo se salvar un nmero predeterminado ni, por supuesto, que algunos estn predeterminados a la condenacin ni tampoco que una persona determinada de hecho se ha condenado ya o se condenar. Todo lo que podemos y debemos creer es que la salvacin del mundo ha sido iniciada y establecida en Cristo. Esa fe se expresa en la esperanza de que, gracias a la fuerza del amor de Dios, que sobrepasa de mucho el pecado humano, todos se entregarn libre y definitivamente a Dios en amor, y se salvarn. Cuando Balthasar habla del deber de esperar la salvacin de todos, est articulando el amplio consenso de la teologa actual con la mejor tradicin catlica. Como Rahner, extrema su postura insistiendo en que tal esperanza no slo es posible, sino que est bien fundada. En este sentido, existe una "asimetra fundamental" entre el "s" y el "no" a Dios. Por mi parte, convencido de que el auto-ofrecimiento de Dios ha de ser aceptado en libertad y de que la libertad humana es verdaderamente capaz de responder positivamente, he intentado demostrar que la presuncin de que la libertad humana entraa una capacidad para rechazar definitiva y eternamente a Dios parece cuestionable. Y, a pesar de que tal presuncin cuenta con todo el peso de la autoridad de la Escritura y de la Tradicin, parecera incorrecto considerar dicha posibilidad como objeto de fe en el mismo sentido que es objeto de fe la capacidad de la libertad, mediante la gracia, de optar por Dios. Se objeta a menudo que la salvacin universal socava la fe en que la persona humana, por ser libre, ha de rendir cuentas. Porque equivaldra a decir: poco importa lo que uno haga; al final Dios lo enderezar todo. De acuerdo con la explicacin dada de la libertad, creo que la responsabilidad final queda a salvo. En todo caso, parece que el acento de la teologa actual en la esperanza de la salvacin universal hace de contrapeso a las concepciones de la libertad, de la responsabilidad y del juicio de pocas anteriores y nos ayuda a enfocar la libertad y la salvacin de la humanidad en trminos fundamentalmente solidarios. El Vaticano II nos recuerda que la fe y la esperanza cristiana no aspiran meramente a la salvacin de las almas individuales, sino a la "restauracin de todas las cosas", cuando "el linaje humano, como el universo entero... ser perfectamente restablecido en Cristo" (L. G., n- 48). En algn sentido, ninguno de nosotros alcanza este perfecto destino, para el que Dios nos ha creado, hasta que todos entremos en el Reino de Dios. Este modo de concebir la esperanza es hoy especialmente necesario por el avance del fundamentalismo, el sectarismo y el integrismo, tanto en las Iglesias cristianas como fuera de ellas. Desgraciadamente, la historia muestra que, cuando se predica con la misma fuerza la existencia del cielo y la del infierno, uno es propenso a poblarlo con todos aquellos que condena y luego deja a su suerte. Tras Judas, Hitler y Stalin, por qu no "fichar" a otros grupos: terroristas, abortistas, ateos, gais...? "Quienquiera que cuente con la posibilidad de que, adems de uno mismo, se pierda aunque no sea ms que una sola persona, difcilmente puede amar sin reservas. Se nos antoja el pensamiento del infierno para los dems y nos tienta a dejarlos a su suerte precisamente en momentos en que la solidaridad humana resulta especialmente difcil" (H.-J. Verweyen).

JOHN R. SACHS La exigencia de esperar la salvacin de todos constituye un imperativo tico importante: lo que esperamos debemos vivirlo: Nuestra esperanza, no slo se refiere a un punto final, sino al aqu y ahora. Porque reclama una postura decidida respecto a la plenitud futura y a la vida presente. Vivo aqu y ahora congo el que espera que todo se ha de salvar? As, esa esperanza exige la radicalidad del amor y la solidaridad que los cristianos reconocen en la cruz de Cristo y que se expresa siendo un discpulo activo que trabaja por la comunin universal en el amor y la justicia, que Dios ha querido siempre para el mundo.

Notas: 1 Etiologa es la explicacin de algo por su causa, por ej., los sntomas de una enfermedad por su causa, como puede ser la accin microbiana. Los relatos bblicos que hablan de los orgenes o del futuro son etiolgicos cuando, con lo que narran, pretenden explicar la causa de la situacin presente. As el relato de Gn 3 sobre el pecado de origen explica la situacin de pecado que experimenta la humanidad. (N. de la Redaccin). Tradujo y condens: JOSEP MESSA

ANTOINE VERGOTE

EXORCISMOS: PUNTO DE VISTA DE LA PSICOLOGA RELIGIOSA

Exorcismes et prires de dlivrance. Point de vue de la psychologie religieuse; La Maison-Dieu 183/184 (1990) 123-137 El diablo ha vuelto a entrar en escena hoy y con gran estruendo. Libros de xito cuentan historias "verdicas" de sus actuaciones. Se puede ver en algunos programas de TV cmo vctimas y "exorcistas" explican sus propias experiencias.

Rumores diablicos Las demandas de exorcismos se multiplican da a da y en las dicesis donde la func in del exorcista haba quedado vacante los obispos se han visto obligados a proveerla de nuevo. Un hecho destacable es que la Iglesia no tiene nada que ver en esa alza de la creencia en los maleficios diablicos. De hecho, despus del Vaticano II, la catequesis y la predicacin guardan prcticamente un absoluto silencio sobre el tema. Pero hoy observamos cmo grupos de creyentes hostiles al espritu del Concilio reprochan a la Iglesia su silencio respecto al diablo. Otros, lejos de querer dividir la Iglesia, creen. que hay, que ensear, de nuevo como verdad revelada que estamos implicados en la batalla entre el Espritu de Dios y el maligno y lamentan que se hayan. dejado de lado "los medios tradicionales" para combatir al diablo: agua bendita, oraciones de liberacin, exorcismos... Qu significa el actual resurgimiento de los fenmenos diablicos? Es evidente que se trata de un fenmeno cultural, en el que se hallan implicadas razones psicolgicas, sociales y religiosas. La ansiedad y la violencia, que irrumpen por doquier, tratan de expresarse, deslizndose solapadamente en las creencias religiosas disponibles, cristianas o no. Hay que separar, pues, la cuestin teolgica del diablo del recrudecimiento de la creencia en l. Teolgicamente el problema se plantea as: es concebible que el diablo se haga sentir como un acontecimiento ms del mundo, cuando Dios se manifiesta en signos tan discretos, que slo los que entienden su mensaje son capaces de discernir?

Realidad observable? Es que, al menos en ciertos casos, no se observa la accin del maligno? Existen exorcistas, sacerdotes, cristianos bien formados, incluso psiquiatras, que estn convencido de ello. Pero, analizando bien sus argumentos, se aprecia siempre el mismo salto lgico: de la ausencia de una explicacin por causas naturales se pasa a postular una causa sobrenatural. En otras palabras: los fenmenos que escapan a la comprensin se interpretan en funcin de lo que se supone revelacin divina. A esos creyentes se les puede conceder el derecho de interpretar como diab lico lo que observan, pero no el

ANTOINE VERGOTE derecho de tener como realidad empricamente observable, el enunciado de sus interpretaciones. Aunque es bueno que el exorcista procure que las personas que le son dirigidas sean visitadas por un experto en psicopatologa, se prestara a confusin ponerle en guardia contra las falsas posesiones. En realidad el experto nunca observa ms que trastornos del conocimiento, de la afectividad o del comportamiento. Y no pretende que la patologa observada sea totalmente inteligible. Toda psicopatologa es el resultado de una larga historia, que ni el psicoanlisis puede reconstruir, sino muy fragmentariamente. A menado hay razones para suponer la interaccin de factores neurolgicos y psicolgicos. Pero esto no resuelve el enigma. La distincin que a veces se hace entre una verdadera y una falsa posesin, parte, pues, de una concepcin errnea de la psicopatologa. Visto desde fuera, produce la impresin de que hay casos inteligibles, porque se les encuentra la causa, sea sta neurobiolgica o psicolgica o una combinacin de ambas, y de que, cuando el fenmeno se puede etiquetar, todo est resuelto. Slo cuando el diagnstico no es seguro, cuando el fenmeno no es explicable por causas naturales, se acude a la alternativa de la posesin. El psiquiatra y el exorcista que quisiese zanjar as la cuestin dara prueba de un espritu poco cientfico. Se alegan casos de "creyentes sinceros", cuyo historial no revela "traumas psicolgicos serios" y en los que, por consiguiente, las manifestaciones diablicas seran innegables. Es cierto que existen personas que, sin presentar hasta el momento ningn tipo de anomala psquica y deseando vivir su fe, no obstante, se sienten sbitamente ,desposedas de s mismas y como si fuesen raseros espectadores de lo que les pasa. Sienten cmo el odio y la violencia se apodera de ellas. Impotentes para dominar su rabia, sienten necesidad de orar, pero justamente esto suscita en ellos una enorme hostilidad para con Dios. A partir de este momento cualquier prctica religiosa les da nuseas. Experimentan a Dios como radicalmente opuesto a su disposicin personal. Hay quien "oye" la orden del diablo de hacer un pacto con l e incluso llega a capitular. Algunos pierden la conciencia y vociferan palabras en las que "se oye" al diablo afirmar que, cuanto ms quiera rezar, ms le atormentar. Estos relatos actuales de "posesiones" parecen ms propios del pasado o de culturas ms "primitivas". Vienen a la memoria los viejos relatos de los padres del desierto. Su semejanza con los actuales puede tomarse como indicio de veracidad de unos y otros. Por extraos que parezcan muchos de estos casos; ningn hecho observable nos obliga a concluir que se trata de una posesin. Todo psicoanalista sabe hasta dnde puede llegar el poder del odio y la desesperacin en el hombre, tenga o no fe. Sabe tambin que, tanto en el creyente como en el que se declara incrdulo, los impulsos de odio hacia Dios pueden ser terribles. Dios desafa radicalmente la violencia que puede animar el deseo de poder. Sera muy ingenuo atribuir esas fuerzas psiclgicas destructivas a la sola psicosis! Slo el que no tiene experiencia de una psicoterapia profunda puede pensar que estas pasiones fantasmagricas no pueden cohabitar con las disposiciones que permiten llevar una vida social y religiosamente normal. Este caso tiene analogas con el de la madre que, durante una depresin puerperal (que puede durar semanas) experimenta una especie de odio infanticida, mientras que en el fondo de s misma se siente feliz y ama a su hijo. Basta que alguien le sugiera que est poseda por el diablo para que sobre todo si pertenece a determinados ambientes religiosos se lo crea e incluso se sienta aliviada. En realidad, para afirmar que ciertos casos evidencian una posesin diablica, hara falta aceptar la hiptesis de que todo odio destructor y toda

ANTOINE VERGOTE agresin contra Dios la causa el diablo. Pero entonces resultara imposible distinguir ya entre lo que es psquico y lo que es diablico. Las instrucciones queda al exorcista el ritual de Paulo V, en vigor hasta nuestros das, consideran como signos de una probable intervencin diablica el hecho de hablar en una lengua desconocida, de descubrir hechos ocultos o distantes o de realizar pruebas que sobrepasan las fuerzas de la naturaleza. Actualmente uno no se puede fiar de semejantes signos. Los dos primeros han pasado a ser objeto de la parapsicologa y su verificacin no es del todo segura. Y las pretendidas fuerzas "no-naturales" actan en casos de mana. Lo anormal no tiene nada de sobrenatural.

Conjurar al diablo Segn la tradicin del ritual romano, el exorcista se dirige al diablo con las frmulas llamadas "imperativas" o de "conjuro": l comunica al diablo, el espritu caracterizado por el odio a Dios y por la mentira, a obedecer a Dios y someterse a Jesucristo y al Espritu Santo. Si se toma al pie de la letra puede el sentido de estas frmulas ir ms all de dirigirse a la parte de libertad, de la cual dispone todava el hombre? o se trata ms bien de 'un resto de concepciones antiguas, segn las cuales los espritus malficos acosaran al hombre? Ciertamente que es mrito de la Iglesia tener en cuenta los resultados de las ciencias humanas, a pesar de la presin que ejercen las corrientes fundamentalistas: Pero, desgraciadamente, las frmulas de los exorcismos reflejan una concepcin trasnochada de la psicopata y dan prueba de un espritu precrtico. Esta situacin reclama una reflexin teolgica renovada, que se apoya sobre el examen de la historia de estas creencias. El combate espiritual. De entrada deshagamos un malentendido. Aun aceptando la competencia de la psiquiatra y de la psicologa para los casos evidentes de traumas psicolgicos, algunos directores espirituales tratan de sustraer otros casos de personas "maltratadas por el maligno" a las explicaciones mediante "mecanismos" psicolgicos. Si las explicaciones psicolgicas se aplicasen a todos los casos -objetan-, se negara la realidad del combate espiritual que el cristiano tiene que librar. Esos espirituales se oponen con razn a los psiquiatras y psicoanalistas que reducen demasiado alegremente los trastornos de la vida religiosa a una pura cuestin de genes o de sexualidad reprimida. Pero no se les responde adecuadamente separando lo espiritual de lo psquico. Lo espiritual est en juego, tanto en los casos que parecen netamente patolgicos como en los otros. Cierto que la referencia al maligno le da al combate espiritual un cariz de seriedad. En el caso, de los msticos, la oposicin entre Dios y el maligno ha servido de punto de referencia para distinguir lo que es un engao de s mismo de lo que es inspiracin de Dios que conduce hacia El. Para ellos, es Dios, tal como se ha revelado, el que da todo su significado a la polaridad Dios-diablo. Este ltimo no se evoca sino como el contrario de Dios, su antagonista. Sus referencias al antagonista de Dios no hacen sino reforzar su actitud de vigilancia ante la posibilidad de engaarse. La concepcin cristiana del combate espiritual no implica, pues, el recurso a los ritos particulares para liberarse del maligno.

ANTOINE VERGOTE No es asimismo significativo que, al describir el supremo combate espiritual que Jess libr durante su pasin y muerte, los textos realmente histricos de los Evangelios no mencionen tentaciones diablicas anlogas a aquellas de los relatos simblicos del principio de la vida pblica? El relato de las tentaciones inaugurales no hace ms que anunciar alegricamente la realidad del combate espiritual que fue la pasin de Cristo y que para los msticos es el model mximo de la mstica del amor. Lo que importa es el combate espiritual que el hombre libra consigo mismo y con Dios, independientemente de que por razones teolgicas se crea o no en la accin del diablo. En todo caso no afirma la teologa que Dios no podra jams permitir al diablo que, tras dejar, al hombre malparado, le prive de su libertad ante su conciencia y ante Dios? Si no fuera as, cmo podra afirmar la victoria de Cristo sobre el espritu del mal? Una praxis pragmtica. Son gente de Iglesia los que desconfan todava de las explicaciones de la psicologa sobre sortilegios y posesiones. Les huelen a racionalismo, que trata de echar una cortina de humo sobre el ncleo de la fe cristiana: la necesidad insoslayable de librar un combate espiritual para acceder a Dios. Ciertamente que el silencio de algunos educadores y pastores sobre el combate espiritual lleva la marca del racionalismo. Pero tambin, hay que contar con el malentendido sobre la psicologa, que se agrava al aplicar esquemas dicotmicos o dualistas a la comprensin de los. hombres: se los divide en psicolgicamente sanos y enfermos, y se concibe la enfermedad psicolgica como efecto de trastornos neurobiolgicos, sin intervencin de factores psquicos. No pensamos que la sola psicologa explique este fenmeno, pues tiene lugar en el interior de una cultura en la. que los textos y las imgenes provenientes de antiguas creencias presentan la idea de espritus malvados que rondan por el mundo. A lo que hay que aadir la cantidad de imgenes e informacin de otras culturas que vierten los medios de comunicacin sobre nosotros. Las representaciones diablicas que merodean por nuestro ambiente cultural responden a las ansiedades particulares de nuestro: tiempo, generadas por mltiples causas. Nuestra poca se caracteriza por un deseo insaciable de bienestar material, corporal, afectivo y social, y por una preocupacin exacerbada por eliminar todo lo que atente contra l. Es comprensible que los que desean responder a la- llamada de Dios se encuentren interiormente desgarrados entre las solicitaciones de un mundo ateo, soberbio en su autosuficiencia, vido de placer, y la verdad divina que es su reverso. Divididos por esa doble pertenencia, aceptan difcilmente esa divisin interna como el destino normal del cristiano. Ante semejante situacin, la ansiedad encuentra un alivio al poder dar nombre a la figura que perturba la paz tan exasperadamente buscada. La experiencia psicolgica muestra que, ms que generar ansiedades, lo que hace la creencia en la accin del diablo es calmarla. Ella permite atribuir a un factor identificable desgracias de otra forma inexplicables y colgarle a un ser distinto de nosotros la responsabilidad de la lucha interior contra la llamada de Dios. Ese mismo proceso psicolgico de transferencia se da en toda una gama de hechos, que va desde los sortilegios ms populares hasta el ms refinado combate espiritual. El efecto bienhechor de la creencia en espritus malignos puede, evidentemente, causar el efecto contrario, cuando se crea un clima de obsesin persecutoria. La creencia en el diablo participa de la bien conocida ambivalencia del phrmacon (medicamento). En el interior del cristianismo, esta obsesin del diablo es tanto ms nefasta psicolgica y religiosamente cuanto que se le asocia la angustia de la condenacin eterna.

ANTOINE VERGOTE Los ritos de conjuro derivan su eficacia teraputica del hecho de que la creencia en los espritus tiene ya un efecto psicolgico. Hay que subrayar adems que, en muchas religiones, la confesin de las faltas por las que uno se ha expuesto a la accin de los espritus, forma parte del rito. Se juntan, pues, conversin religiosa y curacin psicosomtica. El cristianismo ha practicado tambin los mismos ritos, para las mismas causas y con idnticos efectos bienhechores. Lo ha hecho durante mucho tiempo pblicamente y sin la prudencia de hoy, ya que el ambiente cultural participaba de la creencia en espritus malignos.

Actitud pastoral Tres principios deberan regir la actitud pastoral: 1) la conviccin de que ningn signo emprico ni ninguna afirmacin de la persona misma permiten verificar accin alguna que sea del diablo; 2) la certeza teolgica de que en todos los casos de peticin de liberacin, la fe est en juego y debe ser promovida, tanto si est entorpecida por el peso de las creencias supersticiosas, como si se halla implicada en un grave combate espiritual; 3) el deber de los pastores de acoger con comprensin benevolente la peticin de las personas angustiadas. Si se trata de sortilegios, no parece abusivo que, en determinados ambientes, el sacerdote responda a la demanda de intervenir recurriendo a antiguas prcticas, tales como una medalla bendecida o la aspersin con agua bendita. Esto a condicin de que se aproveche la ocasin para comunicar la confianza fundamental que el cristiano ha de tener en Dios cuando arrecian las pruebas. Cuando lo que la persona formula es una peticin de exorcismo, lo ms indicado es examinar con ella el significado de su conviccin de estar poseda, sin ponerla nunca en duda. Nos parece poco indicado discutirla. O bien acabar desapareciendo por la toma de conciencia progresiva de que el mal nace de tendencias ms fuertes que la mejor voluntad, o bien, por razones que las conversaciones mejor conducidas no podrn jams, elucidar, la persona mantiene su conviccin de que el maligno que le posee- la destroza interiormente. Un exorcismo puede entonces ser saludable, si se prepara y se realiza mediante una terapia progresiva, que es al mismo tiempo religiosa y psicolgica. Lo que importa es que el rito efectuado en el interior de un acompaamiento psicolgico-religioso d seguridad y confianza en Dios y haga descender sobre la persona la gracia que se le pide a Dios. Por lo que nos consta, la plegaria de liberacin que practican algunos grupos carismticos parece espiritualmente adecuada y psicolgicamente sana en muchos de los grupos pertenecientes a las Iglesias catlica y luterana. Es significativo que la mayora de las veces la peticin de la plegaria de liberacin se efecta a consecuencia de un progreso importante en la vida cristiana, en el momento, en que la prueba propiamente espiritual plantea una eleccin madura y decisiva. En ese momento, la alternativa entre Dios y su contrario da una consistencia antes insospechada a la polaridad de Dios y su antagonista. Pero hay no pocos grupos carismticos en los que la misma espiritualidad no va acompaada por la creencia en el influjo del maligno. En este mbito el Espritu deja en libertad a los hijos de Dios!

ANTOINE VERGOTE La prctica que hemos propuesto pide determinadas cualidades humanas y espirituales en el exorcista y en el sacerdote que se ocupa de casos como stos. No bastan la formacin teolgica y la firmeza de la fe. Se requiere tener una comprensin cabal, tanto desde el punto de vista afectivo como racional, de la extraordinaria fuerza del odio, el resentimiento y la desesperacin, que pueden socavar la entereza de un alma en sus relaciones con Dios y con el prjimo. Y se requiere comprender tambin el enorme poder de la persona para desconocer y negar lo que le produce ese tremendo desgarro interior. Y por fin hay, que conocer por experiencia que slo un prolongado esfuerzo y una gran dosis de tolerancia consigo mismo es capaz de afrontar con xito esa lucha interior. No hay que permitir jams que la fe en la eficacia del rito se separe de la atencin a las implicaciones psicolgicas. La repeticin del exorcismo no sera entonces ms que un pobre expediente. Uno abriga, cuando menos, dudas sobre la comprensin del hombre y de Dios de los que repiten una y otra vez el exorcismo, sin que, en esa guerra de trincheras, el Espritu salga siempre victorioso Es que entonces Dios permite misteriosamente al diablo mantener su bloqueo, a despech de la s ofensivas del Espritu? La representacin de un dios-shamn no es una metfora teolgica feliz. Tradujo y condens: ANNA RUBIO