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Franz Rosenzweig

El

nuevo pensamiento

Incluye seis ensayos introductorios al pensamiento de Rosenzweig

Mariana Leconte Ramn Eduardo Ruiz Pesce Francesca Albertini Francesco Paolo Ciglia ngel Enrique Garrido-Maturano Bernhard Casper Edicin al cuidado de ngel Garrido-Marurano

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Adriana Hidalgo editora

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Rosenzweig, Franz El nuevo pensamiento - la. ed. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2005. 272 p. ; 19x13 cm. - (Filosofa e historia) ISBN 987-1156-23-5 l. Filosofa Occidental I. Ttulo CDD19Q ~

PRLOGO

filosofla e historia

Editor: Fabin Lebenglk Diseo de cubierta e interiores: Eduardo Stupa y G. D.

Adriana Hidalgo editora S.A., 2005 Crdoba 836 - P. 13 - Of. 1301 (1054) Buenos Aires
e-rnail: info@adrianahidalgo.com www.adrianahidalgo.com Impreso en Argentina

Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que indica la ley 11.723 Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados.

Al comienzo de El nuevo pensamiento declara Rosenzweig que le espantan "los usuales prefacios de filsofo con su cacareo satisfecho despus del huevo puesto y su descorts menosprecio por el lector, aun cuando ste todava no haya podido hacer nada, ni siquiera leer el libro" . Ms de una vez experiment el mismo espanto, por lo que tratar de no cometer aqu o, al menos, de no abundar en el pecado que el propio Rosenzweig supo evitar, y me abstendr de perturbar al lector con largas pginas que no le ahorrarn la fecunda tarea de leer el libro y lo fatigarn con el estril trabajo de soportar superfluas sntesis. En el medio filosfico universitario hispano parlante -para mi gusto demasiado susceptible de poner proa en direccin hacia donde soplan los vientos de la moda- el pensamiento del filsofo judo Franz Rosenzweig haba cado hasta fines de la dcada de 1990 en el ms injusto de los olvidos. Sin embargo, el inters por su filosofa se ha reavivado notoriamente durante los ltimos aos. Estimo que son dos los factores que contribuyeron de manera decisiva a este renacimiento del inters por la obra de Rosenzweig y, ante todo, por su libro capital: La Estrella de la Redencin. En primer lugar, el hecho de que Emmanuel Levinas, cuyo pensamiento ha

signado la filosofa de fin de siglo (y que, adems, y por suerte, actualmente cuenta en nuestro medio con los beneficios de la moda) haya sealado en el prefacio a su Totalidad e infinito que La Estrella estaba demasiado presente en su libro como para ser citada. En segundo lugar, la aparicin en 1997 de la excelente traduccin espaola de La Estrella de la Redencin realizada por el estudioso espaol Miguel Garca-Bar. Sin embargo, a pesar del creciente inters, faltaba an en nuestra lengua una traduccin fcilmente accesible de El nuevo pensamiento; una obra por cierto pequea en extensin, pero fundamental en contenido, en la cual en pocas pginas se aclara el sentido del sistema de filosofa desplegado en La Estrella, y se elucida en qu medida esta obra representa un quiebre respecto de la entera historia del pensamiento, a la vez que abre las puertas a una nueva racionalidad, a una racionalidad "que necesita del otro y toma en serio el tiempo". Faltaba, adems, un estudio que pusiese de relieve la vigencia de este nuevo pensamiento (que, sin temor a desbarrar, se puede calificar c0!ll0 uno de los ms profundos e innovadores del siglo XX) para los diversos mbitos del debate filosfico hoy en curso. A estas dos falencias intenta dar respuesta el presente volumen. En lo que a esta versin espaola de El nuevo pensamiento respecta, ofrecemos aqu una traduccin cuidada, cotejada palmo a palmo con las traducciones al francs yal italiano, y que ha intentado en cada oracin alcanzar el necesario equilibrio entre la fidelidad literal que exige un lenguaje tan esencial como el filosfico, y la legibilidad que, con igual derecho, requiere el respeto por el lector. En cuanto a los estudios que incluye, todos ellos se hallan unidos por un mismo hilo conductor y responden a una misma declarada intencin, a saber, la de poner el acento en lo significativo del pensamien-

to rosenzweigiano para los temas clave de nuestra civilizacin actual. Se dividen en tres grupos. El primero de ellos procura introducir al lector no especializado en los ejes del pensamiento del autor. As, Mariana Leconte, desde una perspectiva afn al pensamiento de Levinas, explicita los trazos fundamentales de la tica de Rosenzweig, cifrada en la praxis concreta del amor al prjimo, y muestra el sentido escatolgico que este amor tiene en el contexto de la redencin del mundo por Dios a travs del hombre. Ramn E. Ruiz- Pesce, por su parte, se sirve de un figurado y emotivo dilogo con Edith Stein para introducimos en la estructura de La Estrella, haciendo hincapi en la comprensin rosenzweigiana del judasmo y del cristianismo en tanto dos formas irreductibles y complementarias de la nica Verdad, que a los dos contiene, pero que, al mismo tiempo, a los dos trasciende. El segundo grupo de artculos sienta las bases para poner en dilogo la obra de nuestro filsofo con las de otros dos pensadores seeros: San Agustn y Walter Benjamin. As, Francesca Albertini nos muestra en qu medida la lectura que hace Benjamin de la historia tras unta una fuerte influencia "poltica" de parte de La Estrella y da testimonio de la importancia del pensamiento de su autor para todo anlisis poltico-crtico de la sociedad, en tanto y en cuanto la demoledora reprobacin de Rosenzweig a los sistemas filosficos que pretenden "aclararlo todo" por anticipado esconde tambin una aguda reflexin sobre "aquellos que quieren imponer al mundo y a los otros su visin a fuerza de espada y fuego". Francesco Paolo Ciglia reconstruye la secreta relacin existente entre el hebreo contemporneo Rosenzweig y el cristiano tardo-antiguo Agustn en lo atinente a la nocin de milagro. Sobre la base de dicha nocin, su trabajo intenta articular una comprensin filosfi-

-ca adecuada al sentido total del cristianismo y del judasmo, y constituye as un aporte a la cuestin "particularmente compleja y borrascosa del dilogo interreligioso judeocristiano". El tercer y ltimo grupo de artculos muestra cmo Rosenzweig abre nuevas perspectivas para la tica y la esttica en funcin de su peculiar nocin de libertad y de su original concepcin del arte. De esta manera, el autor de este prlogo se ha esforzado por exponer sistemticamente la teora del arte de La Estrella y por realzar los aspectos hoy da ms vitales de la descripcin integral que Rosenzweig hace del fenmeno artstico, es decir, aquellos que, anticipando por ejemplo la hermenutica de Ricoeur, hoy da nos siguen ayudando a comprender qu es la belleza y en qu radica la plenitud de una obra. Finalmente el Prof. Dr. Bernhard Casper, uno de los ms reconocidos especialistas a nivel mundial en el pensamiento de Rosenzweig, ofrece un esplndido estudio acerca de la concepcin rosenzweigiana de la libertad y su relacin con la idea de la misma en Kant, Schelling y Hegel. Casper nos muestra cmo la reflexin sobre la libertad conduce a Rosenzweig, por un lado, a ese ncleo de su pensamiento que l indic con la expresin "acontecer aconteciente de la Revelacin" y, por otro, lo lleva a comprender que el trmino ser slo puede significar "desde lo indicado formalmente con la palabra Redencin". La reflexin en torno de la libertad se vuelve as una cuestin clave en la que se anan el pensamiento tico, teolgico y metafsico del autor, y constituye el cierre ms apropiado que podra pretender nuestro trabajo. Esta obra es fruto de la cooperacin entre el Instituto de Filosofa de la Religin Cristiana (Arbetsberech Chrstlche Relgonsphlosophe) de la Universidad de Friburgo, en Alemania, yel Instituto de Filosofa de la Universidad Nacional del Nordeste, en Argentina. Como compilador al cuidado de la misma, quiero agradecer al profesor Bernhard Casper, que posibilit y apoy este trabajo conjunto. Mi gratitud tambin para con la Lic. Mariana Leconte y para con Federico Ignacio Viola, quienes con generosidad y desinters asumieron la tarea de traducir respectivamente las colaboraciones del Prof. Casper y del Prof. Ciglia. Agradezco finalmente a la editorial Adriana Hidalgo por haber apoyado esta quijotesca empresa, y al Dr. Walter Bongers, del Servicio Alemn de Intercambio Acadmico (DAAD), que siempre confi en ella y me alent a realizada. y, por sobre todo, agradezco a los autores de los distintos artculos que la componen. Si su lectura acercase al lector a este nuevo pensamiento 'de Rosenzweig, a este pensar dialogante que es lcidamente consciente de "no poder anticipar nada, de tener que esperado todo, de depender del otro para lo ms propio", este prologuista se dara por satisfecho.

ngel Enrique Garrido-Maturano Coronel Du Graty, Chaco

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Observaciones adicionales a La Estrella de la Redencin

He preferido que, en su momento, La Estrella de la Redencin apareciera sin prefacio. Me espantaban las impresiones dejadas por los usuales prefacios de filsofo con su cacareo satisfecho despus del huevo puesto y su descorts menosprecio por el lector, aun cuando ste todava no hubiera podido hacer nada, ni siquiera leer el libro. Incluso el sereno Kant no supo escaf'ar de este peligro, por no hablar de sus altisonantes sucesores, hasta llegar a Schopenhauer. Las siguientes pginas no han de cometer ahora el error entonces felizmente evitado, por lo que tampoco ellas habrn de ser reproducidas nunca ni como prefacio ni como posfacio de futuras ediciones. Son slo una respuesta a la repercusin que ha despertado el libro en los cuatro aos transcurridos desde su aparicin. Respuesta no al rechazo -ste no sera mi asunto-, sino precisamente a la aceptacin que ha encontrado. Donde a uno no le ha sido en absoluto abierta la puerta, no se ha perdido nada, pero donde se nos ha honrado con un recibimiento cordial, all se tiene el derecho e incluso el deber, si es que se quiere actuar decentemente, de, despus de haber gozado durante un tiempo de la hospitalidad ofrecida en las formas convencionales de la presentacin y la cortesa, un da, en el momento propicio, desenmascarar el propio rostro y, de ese modo, convocar el momento de la crtica, gracias al cual la relacin convencional se convertir o no en una relacin personal. Con plena conciencia de que con este acto de veracidad, necesario en un momento

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dado, se pone naturalmente en juego ia cndida aceptacin de la relacin social de la que se ha gozado hasta ese entonces. Efectiva mente, por regla general, y si hacemos excepcin del reducido crculo de aquellos que hubieran podido escribirlo quiz mejor que yo, el libro tiene que agradecer la aceptacin que hasta ahora ha encontrado a una especie de confusin social. Ha sido comprado y -lo que es ms preocupante, ledo- como un "libro judo". No ledo, y lo que como queda dicho es peor an, tambin ledo, pasa por ser el libro de la parte de la juventud juda que procura por distintos caminos reencontrarse con la antigua ley. Esto bien puede convenirme a m personalmente. Lo que los fariseos del Talmud y los santos de la Iglesia han sabido, que la comprensin del hombre no va ms lejos que su obrar, se aplica tambin, para honra de la humanidad, al ser comprendido. Pero de aquel prejuicio surge para los lectores un buen nmero de innecesarias dificultades y para los compradores una ms que necesaria desilusin. Las pginas siguientes aspiran, por un lado, a simplificar par~ el lector aquellas dificultades y, por otro, a aplacar un poco esta desilusin de los compradores, que creyeron adquirir un hermoso libro judo y que despus no pudieron sino descubrir, como lo ha hecho uno de los primeros crticos, que sin duda alguna "no est destinado al uso cotidiano de cada miembro de cada familia". No puedo describir de un modo ms acertado La Estrella de la Redenci6n que como lo ha hecho con lacnica brevedad aquel crtico: el libro verdaderamente no est destinado al uso cotidiano de cada miembro de cada familia. La Estrella no es para nada un "libro judo", por lo menos no es aquello que los compradores, que se han enfadado tanto conmigo, se representan como un libro judo. Se ocupa por cierto del judasmo, pero no ms detalladamente que del cristianis-

rno, y apenas ms detalladamente que del Islam. Tampoco tiene la pretensin de ser algo as como una filosofa de la religin -icmo podra seda si en l en absoluto aparece el trmino religin! Antes bien, es meramente un sistema de filosofa. Pero de una filosofa que, como tal, puede plenamente justificar el disgusto del lector, tanto del experto como del lego; precisamente se trata de una filosofa que no quiere producir algo as como un mero "giro copernicano" del pensamiento tras el cual, quien lo ha cumplido, de hecho ve en derredor suyo todas las cosas invertidas, pero sin embargo slo ve las mismas cosas que l ya haba visto antes; sino que se trata de una filosofa que pretende una completa renovacin del pensamiento. No dira esto si tuviera que decido slo de mi libro y no de un pensamiento del que ni me imagino haberlo inventado, ni tampoco creo ser el nico en enseado en el presente. Antes bien, el sano entendimiento humano ha pensado siempre as y tambin lo han hecho pensadores contemporneos, por lo menos ms de los que permite imaginar hoy en da el manual de berweg- Heintze.' Y para el libro lo que acabamos de decir no es precisamente una recomendacin, sino ms bien lo contrario. Pues ni el experto ni el lego quieren lo nuevo. El primero est feliz si puede seguir haciendo todo tal cual lo ha aprendido -si no mal podra ser l un experto- y el ltimo, si recin comienza a "interesarse por la filosofa", no quiere que se ponga delante de s una nueva y revolucionaria, sino la "correcta", la "del presente" -si no no sera l un lego. Y dado que el pblico lector se

Rosenzweig se refiere aqu a los clsicos Grundrisse der Geschichte der Philosophie (1863-1866) escritos por Friedrich berweg (1826-1871) y repetidamente reeditados despus con la colaboracin de Max Heinrze.
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compone de estos dos grupos de personas, puedo decir lo que he dicho sin el temor de haber recomendado mi propio libro. Segn los usos sacralizados, un sistema de filosofa est compuesto por una lgica, una tica, una esttica y una filosofa de la religin. La Estrella de la Redencin rompe con este uso a pesar de sus tres tomos -la impresin conjunta en un volumen se debi slo a dificultades editoriales de aquel entonces pero, de acuerdo con la promesa del seor editor, a partir de la segunda edicin se volver a la divisin original en tres volmenes.! Con excepcin del cuarto la obra contiene los otros tres restantes ingredientes de los que se compone ese verdadero ponche que es un sistema de filosofa: la lgica, fundamentalmente en el segundo libro del primer volumen, en el primero del segundo y en el tercero del tercero; la tica, en el tercer libro del primer volumen, en el segundo y tercero del segundo y en el primero del tercero; la esttica en todos los del primer y segundo volumen y en el segundo libro del tercero. Pero como ya se puede advertir por esta curiosa divisin, el principio sistemtico al que responde esta filosofa es diferente. Precisamente, trata ser sugerido tambin por el ttulo de la obra con su sntesis de los smiles astronmicos de los ttulos de cada uno de los tres volmenes: elementos, va y figura. Y es justamente el paso del planteo usual de los problemas al nuevo aquello que se encargan de realizar las formulaciones tan rpidamente desacreditadas del primer volumen, a las cuales yal cual ahora habr de referirme. Las primeras pginas de un libro de filosofa gozan de un respeto muy especial. El lector cree que ponen el fundamento de todo aquello que habr de seguir. En consecuencia estima tambin que sera suficiente con refutadas para refutar el todo.

de

La segunda edicin (1930) apareci efectivamente en tres volmenes.

De all el desmesurado inters por la forma en que Kant ha desarrollado su doctrina del espacio y del tiempo al principio de la Crtica; de all tambin las ridculas tentativas de "refutar" a Hegel a partir del primer acto triple de su Lgica, y a Spinoza por sus definiciones. Y de all el desamparo en que se encuentra el lector comn ante las obras de filosofa, que piensa que stas deberan ser por cierto "especialmente lgicas" y comprende por talla dependencia de cada proposicin subsiguiente de la respectiva proposicin precedente, de modo que si se retira la famosa piedra basal "el edificio entero se derrumba". En verdad esto en ninguna parte es tan falso como en el caso de los libros filosficos. En ellos una proposicin se deriva menos de aquella que la precede que de la que la sigue. Poco ayuda a quien no ha comprendido una oracin o un prrafo que con la escrupulosa conviccin de no dejar atrs nada sin comprender vuelva a leerlos una y otra vez, o incluso comience todo de nuevo desde el principio. Las obras filosficas se niegan a caer ante tales estrategias metdicas propias del estilo del ancien rgime, que pensaba que no deba dejar ninguna fortaleza no tomada a sus espaldas; ellas quieren ser conquistadas al modo napolenico: en audaz avance hacia el grueso de las tropas enemigas, tras cuya derrota las pequeas fortalezas fronterizas van a caer por s mismas. Por tanto quien no entiende algo puede con toda seguridad esperar su aclaracin si contina valientemente con la lectura. La razn de esta regla de difcil aceptacin para el principiante y, como lo muestran los casos previamente apuntados, tambin para algunos no principiantes, reside en el hecho de que pensar y escribir no son la misma cosa. En cada pulso del pensamiento realmente vibran juntos mil vnculos diferentes, mientras que en la escritura estos vnculos deben ser fina y depuradamente

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puestos en fila en una lnea recta formada por miles de segmentos. Schopenhauer lo ha dicho: su libro entero slo quera comunicar un nico pensamiento, que, sin embargo, l no hubiera podido comunicar si no era escribiendo toda una obra.' Si un libro filosfico merece verdaderamente ser ledo, entonces es seguro que, o bien no se comprende el comienzo o se lo comprende mal. Si no es as, el pensamiento que comunica difcilmente merezca ser re-pensado. En efecto, si ya al principio de la confrontacin con l se sabe "a dnde habr de conducimos", entonces resulta evidente que ya se lo conoca. Esto vale tan slo para los libros; slo ellos pueden ser escritos y ledos sin tener en consideracin alguna el tiempo que transcurre. Hablar y escuchar estn bajo distintas leyes. Naturalmente slo el hablar y el escuchar real, y no aquel hablar que se denigra a s mismo calificndose de leccin (Vorlesung),4 en la cual el oyente debe olvidar que tiene una boca y, a lo sumo, queda reducido a una mano que toma apuntes. Mas lo dicho vale en todo caso para los libros. N o se puede, pues, prever cundo el entendimiento librara la batalla principal por la comprensin, dnde el todo podr ser abarcado en su conjunto con una mirada; es cierto que en general esto ocurre ya antes de la ltima pgina, pero difcilmente antes de la mitad del libro, yes seguro que casi no hay dos lectores para los que ocurra exactamente en el mismo punto. Por lo menos cuando se trata de lectores desprejuiciados y no de aquellos que a causa de su copiosa erudicin saben ya antes de la

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Cf. A. Schopenhauer, Die Welt als Wil/e und Vorstellung, Leipzig, 1819, p. l. El trmino alemn Vorlesung, que aqu traducimos por leccin, remite a la lectura ininterrumpida en voz alta que hace un profesor universitario de su clase magistral.

primera palabra lo que hay en un libro y a causa de su copiosa estupidez an no lo saben despus de haber ledo la ltima. En el caso de los libros antiguos estas cualidades recientemente mencionadas se reparten mayormente entre dos tipos de lectores: aproximadamente profesores y estudiantes, en el caso de los libros recientes, ambas se encuentran a gusto unidas en unos yen otros. Dicho esto podemos volver a La Estrella de la Redencin. Justamente todo lo afirmado acerca del modo racional de leer el comienzo de los libros filosficos vale para su primer volumen. Y, por sobre todo, vale, pues, lo siguiente: Rpido! No detenerse! Lo importante vendr despus! Y lo difcil, acaso el concepto de la nada, de las "nadas", que aqu parece ser slo un concepto auxiliar, descubre su verdadera significacin en la breve seccin que cierra el volumen, y su ltimo sentido incluso recin en el ltimo libro de toda la obra. Lo que aqu se presenta no es otra cosa que una reduccin al absurdo y, a la vez, un salvataje de la antigua filosofa. Tal vez le deje mucho ms en claro al lector lo que procura el primer tomo si intento aclarar esta aparente paradoja. Toda filosofa pregunt por la esencia. Es la pregunta por medio de la cual la filosofa se separa del pensar no-filosfico del sano entendimiento humano. Este ltimo precisamente no pregunta qu es "propiamente" una cosa. Le alcanza con saber que una silla es una silla. No pregunta si acaso la silla propiamente no es algo por entero diferente. Precisamente esto pregunta la filosofa cuando interroga por la esencia. De ninguna manera el mundo puede ser mundo, Dios puede ser Dios, el hombre, hombre, sino que todos deben ser "propiamente" algo diferente. Si no fueran algo diferente sino real y efectivamente slo lo que son, entonces, al fin y al cabo, la filosofa -Dios nos guarde y nos libre!- efectivamente sera

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superflua. Por lo menos una filosofa que busque extraer a toda costa algo "enteramente diferente". Esto, por cierto, es lo que ha querido toda la filosofa hasta el da de hoy, al menos hasta donde mi formacin universitaria alcanza; y si yo me puedo fiar de la rigurosa y abnegada revisin trimestral suministrada por los Kantstudien, los cuervos siguen volando siempre alrededor de la montaa (y, lamentablemente, encuentran siempre jvenes pinzones" que, sin prestar atencin a sus propios lindos picos, se esfuerzan, y por desgracia con xito, en graznar como ellos). An hoy son infatigablemente permutadas una y otra vez las posibilidades de "reduccin" de cada uno de los tres fenmenos mencionados al otro respectivo; posibilidades que, grosso modo, caracterizan a las tres pocas de la filosofa europea: la cosmolgica antigua, la teolgica medieval, la antropolgica moderna. y, en especial, naturalmente al pensamiento preferido de la modernidad: la reduccin al yo. Esta fundamentacin en o reduccin al yo experimentante de la experiencia de! mundo y de Dios es hoy da para el pensamiento filosfico algo tan obvio que, quien no crea en este dogma y prefiera remitir su experiencia de! mundo al mundo y su experiencia de Dios a Dios, simplemente no es tomado en serio. Esta filosofa tiene la reduccin en general por algo tan obvio que si se toma e! trabajo de quemar a un hereje tal, es porque lo acusa de haber practicado una forma prohibida de reduccin y lo asa como si fuese un "craso materialista" que ha dicho: "todo es el mundo", o como a un "mstico exttico" que ha dicho: "todo es Dios". Que alguien

s Aqu Rosenzweig hace un juego de palabras con el trmino Finken (plural) que usualmente significa "pinzn" pero que designa tambin a los estudiantes no afiliados a una asociacin.

no quiera en absoluto decir "todo es ... ", esto no le entra a esta filosofa en la cabeza. Pero en esta pregunta por lo que es aplicada a "todo" se esconde ya e! entero error de las respuestas. Una proposicin que afirma que algo es esto o lo otro, si es que vale la pena de ser pronunciada, debe necesariamente poner despus del "es" un predicado nuevo, es decir, algo que antes an no estaba presente. Por tanto si se formula tal tipo de preguntas por lo que es respecto de Dios y mundo, no hay que extraarse que e! yo salga a la luz -pues qu otra cosa queda? Todo lo otro, mundo y Dios, ya est dado antes del "es". Y lo mismo cuando e! pantesta y su socio, e! mstico, descubren que mundo y hombre son de esencia divina, o cuando la otra firma, la integrada por e! materialista y el ateo, descubre que el hombre slo es producto y el Dios slo reflejo de la naturaleza. En realidad estos tres primeros y ltimos objetos de todo filosofar son cebollas, que se pueden pelar tanto como se quiera, pero de las que siempre se obtiene slo hojas de cebolla y nunca algo "enteramente diferente". Slo el pensamiento se extrava por estos caminos errados a causa de la fuerza transformadora de la palabrita es. La experiencia, por profunda y penetrante que sea, una y otra vez descubre en el hombre slo lo humano, en e! mundo slo lo mundano, en Dios slo lo divino. Y slo en Dios puede encontrarse lo divino, slo en e! mundo lo mundano, slo en el hombre lo humano. Finis philosophiae? Si as fuera, entonces tanto peor para la filosofa! Pero yo no creo que el asunto sea tan grave. Antes bien, en este punto en el que la filosofa pensada habra efectivamente llegado al final, puede comenzar la filosofa experimentada. En todo caso ste es el punto culminante de mi primer volumen. No tiene otra intencin que la de ensear que ninguno de estos tres grandes conceptos fundamentales del pen-

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sar filosfico puede ser reducido al otro. A fin de hacer expresa y notoria esta enseanza, ella es expuesta de modo positivo: es decir, no se muestra que ninguno pueda ser reducido a los otros dos, sino inversamente, que cada uno slo se deja reducir a s mismo. Cada uno de estos conceptos es l mismo "esencia", cada uno es l mismo substancia, con toda la pesantez' metafsica de esta expresin. Cuando Spinoza, al principio de su obra," transmite a los grandes idealistas de 1800 el concepto de substancia de la escolstica (en este punto fue Spinoza el mediador decisivo entre dos pocas del pensamiento europeo, precisamente porque no entendi el concepto de substancia teolgicamente como en la poca dejada atrs, ni antropolgicamente como en la por venir, sino cosmolgico-naturalsticamente y, de ese modo, lo formaliz e hizo transmutable), la define del modo conocido (aqu se puede reproducir esta frmula desvergonzada sin que el lector deba sonrojarse, pues ya suele conocer las primeras frases de las obras filosficas) como lo que es en s y es concebido por s mismo. Tal vez yo no podra esclarecer mejor la intencin de las difciles partes constructivas de los tres libros del primer volumen que diciendo que aqu se muestra para cada uno de los tres posibles portadores del concepto de esencia cmo cada uno de ellos cumple a su modo particular con esta definicin. Lo que yo llamo "s" corresponde al in se esse, lo que llamo "no" al per sepercipi de la definicin de Spinoza. Naturalmente no como si fueran ms o menos lo mismo. En el presente trabajo ofrezco al lector tan slo algunas seales; si quiere saber lo que hay dentro, entonces debeleerlo: no puedo aqu ahorrarle ese esfuerzo.

Rosenzweig se refiere a la tica demostrada al modo geomtrico, primera vez en 1677.

aparecida por

Pero en todo caso creo haber bosquejado con lo recienremente dicho la tendencia del primer volumen -del mejor modo que lo puede hacer el autor, es decir, seguramente peor que un lector sensato. Para la pregunta por la esencia slo hay respuestas tautolgicas. Dios es slo divino, el hombre slo humano, el mundo slo mundano; se pueden excavar en ellos pozos tan profundos como se quiera, que siempre se los va a encontrar de nuevo a ellos mismos. Y esto vale igualmente para los tres. El concepto de Dios no tiene, como podra creerse, una posicin particular. Como concepto de Dios no es ms inasequible que el de mundo y el de hombre. A la vez la esencia del hombre y la esencia del mundo -la esencia!- no son ms inalcanzables que la esencia -la esencia!- de Dios. De ellos sabemos nosotros tanto y tan poco, esto es, todo y nada. Sabemos del modo ms exacto, lo sabemos con el saber intuitivo de la experiencia lo que Dios, lo que el mundo y lo que el hombre tomados por s mismos "son". Si no lo supiramos, cmo podramos hablar de ellos y, ante todo, cmo podramos, tomando dos de ellos, "reducir" uno al otro respectivo o impugnar las otras dos respectivas posibilidades de reduccin? Y nosotros, valindonos del saber insidioso y "transforrnanre" del pensamiento, no sabemos en absoluto que Dios, hombre y mundo pudiesen ser otros que s mismos. Si lo supiramos, cmo se podra mantener contra este saber aquel saber intuitivo de tal suerte que nos indujera a formulamos una y otra vez este tipo de cuestin, estas tentativas de reduccin? Los fantasmas desaparecen cuando canta el gallo del conocimiento. Estos fantasmas nunca desaparecen. El que creamos de estas esencialidades que unas estn ms cerca de nosotros y otras ms lejos, como as tambin el concomitante mal uso de las absurdas palabras inmanencia y trascendencia, reside en la con-

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fusin de las esencialidades con las realidades efectivas de Dios, mundo, hombre. Entre stas existen efectivamente cercanas y lejanas, aproximaciones y alejamientos, pero que no se anquilosan en propiedades esenciales al punto de que pudiese decirse que Dios, por ejemplo, "sera" trascendente. No como realidades efectivas sino como esencialidades son Dios, mundo y hombre mutua y en un todo igualmente trascendentes, mientras que de las realidades efectivas no se puede decir lo que ellas "son", sino slo ... pero todava no es tiempo de tratar este punto. Pero aparte de todo y nada y entre aquel todo y aquella nada, qu sabemos nosotros de ellos? Al menos, sin embargo, sabemos tambin algo, precisamente esto que referimos con las palabras divino, humano, mundano. En efecto, nos referimos con cada una de esas palabras en cada caso a algo en un todo determinado, no intercambiable con los otros algos. A qu, pues? Dnde encontramos nosotros las tres esencialidades a la vez tan irreales e intuitivas que se corresponden con estos tres trminos que las cualifican distinguindolas en su singularidad unas de otras? Aqu se vuelve visible un segundo motivo que se anuda con el primero, el lgico-metafsico, y que, en este entrelazamiento, domina la arquitectura del primer volumen. Dnde, pues, hay tales esencias, a las que sin embargo les falta verdad, vitalidad o realidad efectiva? Dnde hay un Dios que no es el verdadero y el efectivamente real, dnde un mundo que no es el vital ni es verdadero, dnde un hombre que no es efectivamente real ni es vital? Dnde hay un Dios, un mundo y un hombre, cada uno de los cuales nada sabe ni nada quiere de los otros dos respectivos? Sombras, pues, que no habitan el mismo espacio que nuestra realidad efectiva, nuestra verdad, nuestra vida, y que sin embargo se infiltran como fantasmas en todo lo que acontece en nuestro espacio?

El lector puede encontrar la respuesta si busca consejo en sus conocimientos de Spengler. La cultura apolnea de Spengler comprende exactamente a los dioses, mundos, hombres a los que aqu se alude. El concepto de Spengler de lo euclidiano caracteriza con exactitud la esencial separacin, la trascendencia aqu indicada, de cada uno de estos tres elementos respecto de los otros dos. Solamente que Spengler interpreta mal, como suele hacerlo a menudo, aquello cuyo acontecer advierte correctamente. El Olimpo mtico, el cosmos plstico, el hroe trgico no quedan abolidos por el simple hecho de que han sido; incluso ellos en el sentido estricto del trmino no han en absoluto "sido". Cuando el griego real oraba, por cierto que en modo alguno era escuchado por Zeus o Apolo, sino naturalmente por Dios, y en modo alguno tampoco viva l en el cosmos, sino en el mundo social, cuyo sol, nuestro sol, alumbr tambin a Hornero; y no era ningn hroe tico de tragedia, sino un pobre hombre como nosotros. Pero, a pesar de que estas tres figuras nunca existieron real y efectivamente, ellas constituyen la presuposicin de toda nuestra realidad efectiva. Dios es tan vital como los dioses del mito, el mundo creado es tan real-efectivo y tan poco mera "apariencia" como las finitudes cerradas plsticamente en las cuales los griegos crean vivir o deseaban vivir como seres polticos y que ellos, en tanto artistas, crearon en torno de s; el hombre, al que Dios habla, es siempre y en todo caso el hombre verdadero y de ningn modo un receptculo de ideales como el hroe de la tragedia, fijo en su rgida obstinacin. Las figuras espirituales, que en el curso de la historia universal slo aqu, slo en la cultura apolnea de Spengler fueron aisladas y a travs de ello se volvieron visibles, estn contenidas en toda vida como sus secretas e invisibles presuposiciones, poco im-

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porta si esta vida es ms vieja o ms joven, poco importa si ella misma ha llegado a ser figura histrica o si ha pasado inadvertida. He aqu lo que hay de clsico en la Antigedad clsica y he aqu tambin la razn por la cual el primer volumen de La Estrella, en la medida en que procura poner de manifiesto los contenidos elementales de la experiencia depurados de las mezclas que el pensamiento trata de introducir en ellos, deba necesariamente desembocar en una filosofa del paganismo. De acuerdo con la deduccin constructiva de las tres "sustancias", el primer volumen reconstruye esta filosofa a partir de figuras histricas, y esto en detrimento de las preferidas de la modernidad: "las religiones del espritu del lejano Oriente". El paganismo no es entonces en absoluto en materia de filosofa de la religin un mero cuco infantil para adultos, como lo ha tratado la filosofa de la religin de los siglos pasados y recientemente, de manera curiosa, el conocido libro de Max Brod,? Por el contrario, no es ni ms ni menos que la verdad aunque ciertamente en forma elemental, invisible y no revelada. De modo tal que en todas partes donde quiera ser no elemental, sino el todo; no invisible, sino figura; no secreto, sino revelacin, el paganismo se convierte en mentira. Pero como elemento y secreto est perpetuamente presente en el seno del todo, de lo visible y de lo revelado. Tan perpetuo como los grandes objetos, las "sustancias" del pensar en la experiencia real-efectiva,inobjetiva e insustancial. Pues la experiencia, en efecto, nada sabe de objetos; ella recuerda, vivencia, espera y teme. A lo sumo al contenido del recuerdo se lo podra comprender como objeto; esto sera entonces un modo de comprensin y no el contenido mismo. Pues ste

Max Brod (1864-1968), amigo, exgeta y editor de Franz Kafka. El libro al que se refiere aqu Rosenzweig es Heidentum, Christentum, [udentum, Munich, 1921.

por cierto no es recordado como mi objeto. No es nada ms que un prejuicio de los ltimos tres siglos el hecho de que en todo saber el "yo" tenga que estar presente. Yo no podra, por ejemplo, ver ningn rbol sin que "yo" lo viera. En verdad mi yo slo est presente cuando l es el concernido, por ejemplo cuando quiero acentuar que yo veo el rbol porque no lo ve ningn otro; entonces, en efecto, en mi saber el rbol est vinculado conmigo; pero siempre que no sea as lo que yo s slo lo s del rbol y de ninguna otra cosa; y la declaracin filosfica de la omnipresencia del yo en todo saber desfigura el contenido de este saber. La experiencia, por tanto, no experimenta cosas, las cuales por cierto se vuelven visibles como facticidades ltimas ms all de la experiencia por obra del pensamiento; pero lo que ella experimenta, lo experimenta en estas facticidades. Por ello es tan importante para una representacin ntida y completa de la experiencia haber puesto previamente en evidencia aquellas facticidades en su pureza y haber salido al encuentro de la tendencia del pensamiento a confundidas. Ellas son el elenco, el cartel de la obra teatral que, por cierto no forma parte del drama mismo, pero al cual sin embargo conviene leer con anterioridad. O, dicho de otra manera: ellas son el "rase una vez" con el que comienzan todos los cuentos de hadas, pero precisamente con el que slo comienzan y que ni una sola vez vuelve a aparecer en el curso del cuento y en el fluir de su narracin. ste es incluso el smil ms exacto. Pues si el primer volumen haba respondido la vieja pregunta de la filosofa: qu es?, y despus haba conseguido que la experiencia le pusiera en claro sus lmites a los impulsos unificadores del pensar filosfico, ahora, en el segundo volumen, puede ser representada la misma realidad efectiva experimentada. No con los medios de la vieja filosofa, que no van ms all de la pregunta

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-generalmente mal y en el mejor de los casos slo correctamente respondida- por lo que es, por el ente; mientras que lo real no "es". Por tanto, el mtodo del segundo volumen habr de ser otro diferente, precisamente el de nuestro ltimo smil: un mtodo del relato. Schelling haba anunciado en el prefacio a sus geniales fragmentos, Las edades del mundo.' una filosofa narrativa. El segundo volumen procura desarrollarla. Qu significa, entonces, narrar? Quien narra no quiere decir cmo ha sido "propiamente" algo, sino cmo ese algo ha efectivamente acontecido. Aun cuando el gran historiador alemn? en su clebre definicin de su intencin cientfica emplea el primero y no el segundo de estos adverbios, concibe no obstante de este modo la narracin. El narrador no quiere nunca mostrar que alguna cosa fue propiamente algo por entero diferente -perseguir un fin tal es precisamente indicio del mal historiador, obnubilado por un concepto o vido de lo sensacional-, sino mostrar cmo propiamente ha acontecido esto y aquello que como concepto y nombre est en boca de todos; por ejemplo, la Guerra de los TreintaAos o la Reforma. Tambin para l se disuelve algo que es meramente esencial, un nombre, un concepto, pero no en otra cosa igualmente esencial, sino en su propia realidad efectiva, ms exactamente en su propia realizacin Apenas va a construir proposiciones que afirman que algo es; incluso proposiciones que afirman que algo fue sern construidas por l a lo sumo al principio; sustantivos, esto es, palabras que refieren sustancias, aparecen por cierto en su narracin, pero su inters no resie ,

de en ellas, sino en el verbo, en la palabra que mienta el tiempo. Precisamente el tiempo llega a ser para el narrador enteramente real. No el tiempo en el que algo acontece, sino el que por s mismo acontece. La sucesin de los tres libros del primer volumen era enteramente accidental; cada una de las otras cuatro posibilidades hubiera sido igualmente factible. La esencia no quiere saber nada del tiempo. Ahora, en el volumen central, la sucesin no es algo meramente importante, sino que es lo propiamente importante a comunicar. Es ya por s misma el nuevo pensamiento del que hablaba al principio. Si, por ejemplo, el antiguo se planteaba el problema de si Dios es trascendente o inmanente, el nuevo procura decir cmo y cundo Dios pasa de estar lejos a estar cerca y de estar cerca de nuevo a estar lejos. O si la antigua filosofa plantea la alternativa determinisrno-indeterrninismo, la nueva sigue el camino de la accin: parte de los condicionamientos del carcter y de la escabrosa maraa de los motivos y pasa por el instante de gracia, nico e iluminante, en el que se efecta la eleccin, hasta llegar a un deber que est allende la libertad y que sobrepasa las oscilaciones de aquella alternativa que se ve obligada a abandonar a los hombres o bien a la condicin de parte desfigurada del mundo o a la de Dios enmascarado. La nueva filosofa no hace pues aqu otra cosa que convertir el mtodo del sano entendimiento humano en mtodo del pensamiento cientfico. En qu se distingue, entonces, el sano entendimiento humano del enfermo que, al igual que la antigua filosofa, la filosofa del asombro -asombro significa estar inmvil-lO se empecina en una cosa y no la quiere dejar suelta hasta que no la
10 Rosenzweig juega aqu con la etimologade la palabra alemana Staunen (asombro), que originariamente significaba quedarse tieso o inmvil, y que proviene de la misma familia de palabras que el verbo Stauen (estancar, mantener algo inmvil); de all tambin el trmino Stau (embotellamiento de trnsito).

F. w.]. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Uifassungen von 1811 und 1813, hrsg. von Manfred Schrter, Munich, 1946. 9 Leopold von Ranke (1795-1886).
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"tiene" por completo a su merced? l puede esperar, seguir experimentando, l no tiene ninguna "idea fija", l sabe: hay tiempo, hay remedio. Este secreto es la entera sabidura de la nueva filosofa. Ella ensea, para decido en palabras de Goethe, a comprender a su debido tiempo:
Por qu la verdad estd lejana y distante, oculta y enterrada en los fondos mds profundos? Nadie comprende a su debido tiempo! Si a su debido tiempo se comprendiese, entonces sera vasta y prxima la verdad, dulce y grata sera. 11

El nuevo pensamiento sabe, al igual que el antiqusimo pensamiento del sano entendimiento humano, que nada se puede conocer independientemente del tiempo -lo que, sin embargo, fue el ms alto ttulo honorfico que hasta el da de hoy la filosofa se haba concedido a s misma. As como no se puede comenzar un dilogo por atrs o una guerra con el tratado de paz (cosa que, sin embargo, gustosamente querran los pacifistas) o la vida con la muerte, sino que a las buenas o a las malas se debe aprender a esperar, actuando y padeciendo, a que nos llegue el momento sin saltar un solo instante, del mismo modo tambin el conocimiento est en cada instante atado a ese instante preciso y no puede hacer que su pasado no sea pasado ni

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Wrum ist Whrheit fern und u/eit, uersteht zur rechten Zeit!

Birgt sich hinab in tiefite Grnde? Niemand Wenn man zur rechten Zeit uerstnde: so wiire Whrheit nah und breit, und tudre lieblich und gelinde.

que su futuro no sea futuro. Esto vale para las cosas cotidianas, y cualquiera estara de acuerdo con ello. Cualquiera sabe que, por ejemplo, para un mdico que est tratando un caso el tratamiento es el presente, la enfermedad el pasado y la constatacin de la muerte el futuro, y que no tendra ningn sentido que l, por obedecer a un tic del conocimiento atemporal, quisiese excluir del diagnstico el saber y la experiencia, de la terapia la audacia y la obstinacin, del pronstico el temor y la esperanza. Del mismo modo nadie que concreta una compra cree seriamente que se pueden ver las mercancas antes, en el momento en que se est entusiasmado por comprar, con el mismo ojo con que se las ve despus, en el momento en que se est arrepentido de habedas comprado. Exactamente lo mismo vale para las cosas ltimas y supremas que, por lo general, se estima poder conocer de modo atemporal. Lo que Dios ha hecho, lo que hace, lo que har, lo que le ha acontecido al mundo, lo que le acontecer, lo que le acontece al hombre, lo que l har -todo esto no puede ser escindido de su temporalidad, como si por ejemplo, se pudiese conocer el Reino de Dios que est por venir como se conoce la creacin ya dada, o como si fuese legtimo estar a la expectativa de la creacin del mismo modo en que se est a la expectativa del Reino futuro. Tan poco puede el hombre dejar que se carbonice y se vuelva pasado el rayo siempre presente de la experiencia, como puede esperado del futuro, pues l se da tan slo en el presente y esperar por l es el medio ms seguro de impedir que caiga; y exactamente lo mismo ocurre con la accin humana que slo es accin en tanto y en cuanto es inminente, mientras que ya hecha es un mero evento distinto de todos los dems. As de inconfundibles son los tiempos de la realidad. Cada acontecimiento particular tiene su presente, su pasado y su

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futuro sin los cuales no podra ser conocido o slo lo sera de modo desfigurado; y lo mismo cabe decir de la realidad en su conjunto. Tambin ella tiene su pasado y su futuro: un pasado perpetuo y un futuro eterno. Conocer a Dios, al mundo y al hombre significa conocer lo que ellos hacen o lo que a ellos les sucede en los tiempos de la realidad. Lo que cada uno de ellos hace a los otros y lo que a cada uno le sucede a causa de los otros. La separacin de su "ser" est aqu presupuesta, pues si ellos no estuvieran separados, entonces de ningn modo podra actuar el uno sobre el otro; si en el fondo ms profundo el otro y yo furamos el mismo, como pretende Schopenhauer, entonces por cierto yo no podra amarlo; en efecto, slo me amara a m mismo; si Dios estuviera en m o "slo fuese mi yo superior" -frmulas stas que, junto con el otro dogma propio de ayudante de peluquera, a saber, que l es el gran Todo, se deben suscribir en ocasin de cometer por vez primera ciertos pecados de juventud-, entonces esto no slo sera una intil frmula lingstica que oscurecera una relacin por lo dems clara, sino que, ante todo, este Dios difcilmenre tendra algo que decirme, pues lo que mi yo superior tiene por decir yo ya lo s; y si un hombre fuese divino, como un entusiasta profesor alemn ha proclamado impresionado por la tnica de Rabindranath Tagore, entonces a este hombre le estara cerrado el camino a Dios que est abierto para cada humano. As de importante es la separacin del "ser" que aqu se ha presupuesto y de la que, sin embargo, en lo sucesivo no volver a hablarse. Pues en la realidad efectiva, que nicamente se nos da en la experiencia, esta separacin de Dios, mundo y hombre es superada y todo lo que tenemos son experiencias de sus vnculos. Dios en s mismo, si queremos asirlo conceptualmenre, se oculta; el hombre, nuestro s mismo, se cierra, y

el mundo se convierte en un enigma visible. Ellos slo se abren en sus relaciones: en la creacin, la revelacin y la redencin. Es ahora, en el segundo volumen, cuando se vuelve a narrar este gran poema del mundo en tres tiempos. Narrado, sin embargo, lo es propiamente slo en el primer libro del volumen, dedicado al pasado. En el presente la narracin deja su lugar al dilogo inmediato, pues de lo presente, ya sea que se trate de Dios o de los hombres, no se puede hablar en tercera persona; ellos slo pueden ser interpelados o escuchados. Yen el libro del futuro domina el lenguaje del coro, pues el individuo particular tambin abraza lo futuro, pero slo donde y cuando puede decir nosotros. Es as como surgen los nuevos mtodos de los tres libros del segundo volumen de la temporalidad del nuevo pensamiento. Ciertamente esto ocurre en los tres libros, pero de modo ms evidente en el segundo, corazn de este volumen y del todo de la obra: en el libro de la revelacin presente. En lugar del mtodo del pensar, tal cual ha sido establecido por toda la filosofa anterior, hace su aparicin el mtodo del hablar. El pensamiento es atemporal y quiere serlo; quiere anudar mil vnculos de un golpe; lo ltimo, la meta, es para l lo primero. El hablar est ligado con el tiempo, se nutre del tiempo, no quiere ni puede abandonar su suelo nutricio; no sabe por anticipado hacia dnde se dirige; deja que el otro le d el pie para entrar en conversacin. Vive por sobre todo de la vida del otro, ya sea que se trate del oyente de la narracin, del interlocutor en la conversacin o del cointrprete en el coro, mientras que el pensamiento es siempre solitario, incluso cuando se lo piensa en conjunto entre varios "cofilosofantes". Aun en ese caso el otro slo me formula las rplicas que propiamente yo mismo debera haberme forrnu-

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lado. Es sta la razn por la cual resultan aburridos la mayora de los dilogos filosficos, incluso la mayor parte de los dilogos platnicos. En el mismo momento en que se desarrolla el dilogo verdadero acontece algo; yo no s por anticipado lo que el otro me dir, porque de hecho yo an no s lo que yo mismo vaya decir, podra incluso ser que el otro abra el dilogo, e incluso es ste el caso en la mayor parte de los dilogos autnticos, de lo que uno puede convencerse fcilmente echando una mirada comparativa a los Evangelios ya los dilogos socrticos; las ms de las veces es Scrates quien pone en curso el dilogo, precisamente durante una discusin filosfica. El pensador ya sabe por anticipado sus pensamientos; que los exprese es slo una concesin a la insuficiencia de lo que l llama nuestros medios de comunicacin, insuficiencia que no radica en el hecho de que necesitemos del lenguaje, sino en que necesitamos tiempo. Necesitar tiempo significa: no poder anticipar nada, tener que esperarlo todo, depender del otro para lo ms propio. Todo esto es para el pensador pensante completamente impensable, mientras que es lo que por excelencia caracteriza al pensador hablante. Pensador hablante, pues naturalmente el nuevo pensamiento, el pensamiento hablante, es tambin un pensar, del mismo modo que el pensamiento antiguo, el pensar pensante, no podra haberse dado sin un hablar interior; la diferencia entre el antiguo y el nuevo pensamiento, entre el pensamiento lgico y el pensamiento gramtico, no reside en el hecho de que el uno es silencioso y el otro habla en voz alta, sino en la necesidad del otro o, lo que es lo mismo, en tomar en serio al tiempo. Pensar significa aqu no pensar para nadie y no hablar a nadie (o, si a alguien le suena mejor, en lugar de nadie se podra tambin escribir todos, el clebre "pblico en general"); hablar, en cambio, significa ha-

blar a alguien y pensar para alguien; y ese alguien es siempre un alguien enteramente determinado y, a diferencia del pblico en general, no tiene meramente orejas, sino tambin boca. En este mtodo se concentra la renovacin del pensamiento que surge del libro. Fue descubierto por Feuerbach, luego reintroducido en la filosofa por Hermann Cohen en su obra pstuma,12 aunque sin conciencia de su fuerza revolucionaria; aquellos pasajes de Cohen ya me eran conocidos cuando yo escrib La Estrella; sin embargo, no es a ellos a los que tengo que agradecer la influencia decisiva que permiti la concrecin del libro, sino a Eugen Rosenstock, cuya Angewandte Seelenkunde, 13hoy da publicada, tuve ante m bajo la forma de un primer boceto un ao y medio antes de haber comenzado a escribirlo. Desde ese entonces, adems de en La Estrella, ha aparecido aun otra exposicin fundamental de la nueva ciencia en el primer volumen de la obra del propio Hans Ehrenberg acerca del idealismo, 14 el Fichte, que fue compuesta en la forma de un dilogo autntico que necesita del tiempo; la filosofia del mdico de Viktor van WeizsackerI 5 aparecer en breve; la Biologa terica de Rudolph Ehrenberg" plantea por primera vez la teora de la naturaleza orgnica bajo la
12 Hermann Cohen (1842-1918), Religion der Vernunft aus den Quellen des [udentums, 1919,1929. Vuelto a publicar en el marco de sus obras completas: Hermann Cohen, Werke, Band XI, Hildesheim, 1982. 13 Eugen Rosenstock (1888-1973), Angewandte Seelenkunde. Eine programatische bersetzung, Darrnstadr, 1924. 14 Hans Ehrenberg, (1893-1958), Disputatio. Drei Bcher vom deutschen ldealismus, Mnchen 1923-1925. 15 Viktor von Weizsacker (1886-1957); muy posiblemente Rosenzweig se refiera a Kranker und Artz, Berlin, 1929. 16 Rudolph Ehrenberg (1884-1969), Theoretische Biologie vom Standpunkt der lrreversibilitiit des elementaren Lebensvorganges, Berlin, 1923.

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ley del tiempo real e irreversible. Sin relacin entre ellos ni con los autores nombrados, Martin Buber, en lch und Du, 17 y Ferdinand Ebner, en Das Wortund die geistigen Realitdten, 18 que ha aparecido justo al mismo tiempo que mi libro, han penetrado en el ncleo del nuevo pensamiento, es decir, en la cuestin tratada en el libro central de La Estrella. Instructivos ejemplos de la aplicacin prctica del nuevo pensamiento se pueden encontrar en las notas a miJehuda Haleuil? Un profundo y exacto conocimiento acerca de todas estas cosas est contenido en los fundamentos de las notables obras de Florens Christian Rang," en su mayor parte an no publicadas. El inters teolgico le ha permitido al nuevo pensamiento hacer su irrupcin en todos los autores recientemente nombrados. Sin embargo, el mismo no es un pensamiento teolgico. Por lo menos no es en absoluto lo que hasta ahora se entendi por tal. Ni en la meta ni en los medios. No se dirige nicamente a los as llamados "problemas religiosos", que trata en el curso de o incluso directamente en medio de loslgicos, ticos y estticos, ni conoce aquella actitud, "mezcla de ataque y defensa y nunca orientada objetivamente hacia las cosas, que es caracterstica del pensamiento teolgico. Si el nuevo pensamiento es teologa, entonces en todo caso se trata de una teologa que, en tanto que tal, es tan nueva como en tanto que filosofa. La introduccin al segundo volumen se

Martin Buber (1878-1965), Ich und Du, Leipzig, 1923. Ferdinand Ebner (1882-1931), Das Wort und die geistigen Realitaten, Pneumatologische Fragmente, Innsbrck, 1921. 19 Sechzig Hymnen und Gedichte des Jehuda Haleui, Konstanz, 1924. 20 Florens Christian Rang (1866-1924), Goetbe "Selige Sehnsucbt". Ein Gesprach um die Moglichkeit einer christlichen Deutung, Freiburg, 1949. Rosenzweig debi haber ledo algunos pasajes de esta obra en los Neue Deutsche Beitrag de 1922.
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ocupa de la cuestin que por excelencia atae a las tres introducciones: procura mostrar al lector los caminos que lo conducen desde el universo intelectual que le es familiar al mundo del libro. La teologa no puede rebajar a la filosofa a la condicin de criada domstica, pero igualmente indigno es el rol de empleada que la filosofa se ha acostumbrado a endilgarle a la teologa en tiempos recientes. Como lo desarrolla la introduccin mencionada, la relacin verdadera entre ambas disciplinas es fraternal en su nueva forma e incluso debe llevar a la fusin en una misma persona de aquellos que las practican. Los problemas teolgicos quieren ser traducidos en trminos humanos y los humanos elevados hasta el nivel de la teologa. Por ejemplo, el problema del nombre de Dios es slo una parte del problema lgico del nombre en general; y una esttica que no se cuestione si el artista puede llegar a participar de la dicha y la bienaventuranza eternas es por cierto una disciplina urbana, pero tambin una disciplina incompleta. Ser completo es aquello que de hecho y por sobre todo le confiere al nuevo pensamiento su propia verdad. Desde el punto de vista del antiguo pensamiento los problemas del nuevo son simplemente invisibles, y no los reconoce si se agolpan en su crculo visual como problemas cientficos; esto vale no slo para los teolgicos en sentido estricto, sino tambin para la mayor parte de los.humanos, los que el mtodo gramtico volvi asequibles para la concepcin cientfica, por ejemplo para la lgica del yo y el t o para la lgica del nombre, a la que acabamos de hacer referencia. Por el contrario, desde la posicin del nuevo pensarriento todo el mbito del antiguo sigue estando bajo su dominio y es susceptible de ser examinado por l. Por ejemplo los de la vieja lgica aristotlica y kantiana como problemas de un orden neutro exclusiva-

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mente referido a objetos, al que podramos llamar orden del "eso"." siguen siendo por completo problemas para el pensamiento hablante, y como tales son tratados en el primer volumen, aunque por cierto slo en una primera aproximacin, pero ya arrancados de la falsa relacin con el yo y, por lo menos a grandes rasgos, insertados en la relacin correcta que mantienen con el orden de la tercera persona: del "l" o del "lo". No es precisamente la religin lo que Dios ha creado, sino el mundo. Y cuando l se revela, el mundo sigue estando en derredor; incluso recin despus es el mundo cabalmente creado. Aun la revelacin no destruye en modo alguno el autntico paganismo, el paganismo de la creacin; slo deja que le acontezca el milagro de la transformacin y renovacin. Ella es siempre presente y, si es pasada, lo es desde aquel pasado que est al comienzo de la historia de la humanidad: la revelacin a Adn. Ella, en tanto "siempre renovada", es el contenido del segundo volumen, como el paganismo, en tanto "perpetuo", lo es del primero. El segundo volumen trata de la realidad audible y visible, precisamente de la realidad revelada. Su predecesor da su presuposicin muda, oculta y oscura. De las figuras histricas de la revelacin en su diversidad, del judasmo y su retoo antipdico, el cristianismo, en absoluto se habla all an. Slo porque y en la medida en que ambos dos renuevan la "revelacin a Adn", slo en esa medida es el nuevo pensamiento judo o cristiano. Y, por otra parte, slo porque y en la medida en que el paganismo en sus figuras

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El trmino alemn que aqu traduzco por "eso" es el pronombre neutro de tercera persona es. Es mienta el orden impersonal, csico y objetivo. Es, en alemn, funciona adems como sujeto gramatical de los verbos impersonales, por ejemplo, es regnet, que significa llueve, literalmente "eso llueve".

histricas ha negado u olvidado esta revelacin a Adn, que era tan poco pagano como judo o cristiano, no es en modo alguno este paganismo histrico, que se ha solidificado en una figura, perpetuo. Precisamente en razn de su autonoma y por haber llegado a ser en s mismo una forma rgida, no forma parte de la realidad efectiva. Con justicia se han desmoronado los templos de los dioses; con justicia se guardan en museos sus estatuas; su culto, hasta donde fue ordenado y reglado, debi de haber sido un monstruoso desatino, pero la jaculatoria que se elev a ellos desde pechos torturados y las lgrimas que el padre cartagins verti cuando ofreci a su hijo en sacrificio a Moloch, no pueden no haber sido vistas, no haber sido escuchadas. O acaso Dios tendra que haber estado esperando sentado sobre el Sina o incluso sobre el Glgota? No, as como del Sina o del Glgota no parten caminos sobre los cuales con seguridad Dios pueda ser alcanzado, as tampoco l puede haberse negado a salir al encuentro de aquel que lo busc sobre los caminos de herradura en torno del Olimpo. Ninguno de los templos construidos est tan cerca de Dios como para que el hombre pueda confiarse de esta cercana, ni ninguno est tan lejos como para que su brazo no pueda extenderse con facilidad hasta all; ninguna direccin desde la cual l no pueda venir, s, ninguna desde la cual l no pueda venir, ninguna desde la cual debiera necesariamente venir, ningn tronco cado en el que l alguna vez no haya fijado morada, y ningn Salmo de David que no llegue siempre a sus odos. La posicin particular del judasmo y del cristianismo consiste precisamente en que, aun cuando han llegado a ser religiones, encuentran en s mismos los impulsos que los conducen a liberarse de su fijacin a su condicin de religiones particulares y desde la especialidad y sus cercos volver a encontrar el camino

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hacia el terreno abierto de la realidad efectiva. Toda religin histrica es especializada desde el comienzo, ha sido "fundada"; slo recientemente el judasmo y el cristianismo han llegado a ser religiones especializadas, y nunca han sido fundados. Fueron originariamente algo enteramente irreligioso: el uno un hecho, el otro un acaecimiento. Religin, religiones vieron en torno de s, pero habrn estado sorprendidos de ser abordados ellos mismos tambin como una religin. Recin su parodia, el Islam, es por anticipado religin y no quiere ser otra cosa; l ha sido "fundado" con conciencia. Los seis acpites de este volumen donde es tratado representan la nica parte del libro que puede ser caracterizada como filosofa de la religin en sentido estricto. Y qu hay del "libro judo"? Acaso el libro no se anuncia como tal a travs de su portada? Yoquerra poder hablar tan delicadamente como el poeta -cuando cierra su magna fuga sobre la belleza del cosmos con el tema inolvidable de la obertura: "ella se me apareci en juvenil, femenina figura"- para poder decir en toda su verdad lo que tengo que decir. He recibido el nu~vo pensamiento en estos viejos trminos judos, de manera que lo he reproducido y retransmitido valindome de ellos. S que a un cristiano en lugar de mis palabras le hubieran venido a los labios las del Nuevo Testamento, ya un pagano, segn pienso, ciertamente no las de sus libros sagrados -pues su ascensin se desva del lenguaje originario de la humanidad, a diferencia del camino terrestre de la revelacin que conduce a l-, pero tal vez las suyas propias. Pero a mis labios vinieron aquellas palabras. Por eso mismo bien puede decirse que es un libro judo: no uno que trata de "cosas judas", pues entonces seran libros judos los de los estudiosos del Antiguo Testamento de confesin protestante, sino uno que expresa lo que tiene que decir, y, ms precisamente, lo nuevo que tiene que decir en las antiguas palabras

judas. Las cosas judas, como todas las cosas en general, son siempre pasajeras; las palabras judas, en cambio, aun cuando sean antiguas, participan de la eterna juventud del Verbo, y cuando el mundo se abra a ellas, ellas lo renovarn. Pero as y todo sigue siendo un milagro que haya algo que tiene una figura permanente y no es pasajero. Aunque no lo hay por cierto en el mundo real de la vida constantemente renovada. All slo lo presente es presente, lo pasado slo es sido y lo futuro slo adviniente. Pero de estos tres en verdad slo el presente es tiempo en el sentido ms temporal. Y as como las figuras del paganismo, semejantes al pasado de la creacin, penetran en el presente, as tambin el futuro de la redencin es anticipado en figuras eternas. El ro del acontecer lanza hacia el cielo que cubre el mundo temporal imgenes resplandecientes, y ellas permanecen. No son arquetipos; por el contrario, no existiran si la corriente de la realidad no fluyera incesante desde sus tres fuentes invisibles y secretas. Mas incluso esos secretos invisibles se vuelven grficos en estas imgenes, y el continuo curso de la vida abraza la forma circular del retorno. Judasmo y cristianismo son los dos cuadrantes eternos bajo las manecillas que sealan los meses y el ao del tiempo constantemente renovado. En ellos, en el ao judo y en el cristiano, el transcurso del tiempo del mundo, imposible de reproducir por medio de una imagen y slo vivenciable y narrable, adquiere una figura de formas precisas que lo reproduce; en su Dios, en su mundo y en su hombre se vuelve pronunciable el secreto de Dios, del mundo y del hombre, que en el curso de la vida es inefable y slo puede ser experimentado. Lo que Dios, lo que el mundo, lo que el hombre "son" no lo sabemos, sino que slo sabemos lo que ellos hacen o lo que a ellos les es hecho; pero s podemos saber con

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exactitud cmo se hacen presentes el Dios judo o el cristiano, el mundo judo o el cristiano, el hombre judo o el cristiano. En lugar de las substancias, que meramente son y que slo se perpetan en la medida en que constituyen las secretas condiciones de posibilidad de la realidad efectiva, hacen su entrada las figuras, que eternamente reflejan esta realidad constantemente renovada. De ellas se ocupa el tercer volumen. La presentacin que hace del judasmo y del cristianismo no est, entonces, originariamente determinada por un inters proveniente de la filosofa de la religin, sino que, como claramente surge de lo que acaba de decirse, obedece en general a un inters sistemtico y, en particular, est determinada por la cuestin de una eternidad existente y, por tanto, por la tarea de superar el peligro de entender el nuevo pensamiento, por ejemplo, en el sentido o, mejor an, en el sinsentido de una "filosofa de la vida" y de otras tendencias irracionalistas semejantes. De hecho, actualmente todo aquel que es suficientemente listo como para escapar de las fauces del Caribdis idealista parece ser tragado por el oscuro vrtice de esta Escila. Consecuentemente, en ninguno de los dos casos la presentacin parte de la propia conciencia que tienen de s mismos, es decir, en el caso del judasmo no parte de la ley y en el del cristianismo no desde la fe, sino que lo hace de la figura exterior y visible a travs de la cual ellos arrancan su eternidad al tiempo; de acuerdo con esto, en el judasmo la presentacin toma como punto de partida el hecho de la existencia del pueblo, y en el cristianismo el acaecimiento que funda la comunidad; y slo a partir de estas figuras llegan a hacerse visibles en ellos la ley y la fe. De all que resulte una presentacin que no hace entera justicia a ninguno de los dos, pero que a este costo logra por primera vez ir ms all de la apologtica y

de las polmicas usuales en este mbito. Acerca de esto ya dije lo necesario en otro lugar (en el ensayo Aplogetisches Denken),22 de modo que no necesito aqu repetirme. El fundamento sociolgico sobre el cual se construye la caracterizacin del judasmo y del cristianismo prolonga sus efectos ms all de s y se extiende a los distintos componentes sociolgicos que se entremezclan en aquella presentacin. Que el pueblo judo repose en el hecho de su existencia y la comunidad cristiana en el acaecimiento en torno del cual se ha reunido conduce en el primer caso a una sociologa general y en el segundo a una sociologa del arte. Una poltica mesinica, es decir, una teora de la guerra, cierra entonces el primer libro del volumen, y una esttica cristiana, es decir, una teora del sufrimiento, el segundo. De este modo el tratamiento de los problemas ticos y estticos en los dos primeros libros del tercer volumen concluye con la explicitacin de las figuras del judasmo y del cristianismo. tica y esttica atraviesan los tres volmenes, pero recin aqu, en el tercero, se separan, como es usual, pacficamente la una de la otra, de acuerdo con el carcter del volumen, que en cierto sentido retoma el cauce del antiguo pensamiento y sus preguntas por el ser. Que, por lo dems, ciertamente no se ha llegado an demasiado lejos de aqu con esta paz lo muestra claramente la esttica de este volumen. Mientras que el primer volumen trata los conceptos nucleares estticos usuales yel segundo libera la esttica de su atadura

Texto escrito en 1923 en Frankfurt a. M. y aparecido por primera vez en los Neuen [udiscben Monatshefte, en el tomo correspondiente a los meses de juliol agosto de 1923. Est reproducido en: Franz Rosenzweig, Zweistromland. Kleinere Schriften zur Religion und Philosophie, Berlin/Wien, 2001, pp. 63-73.
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- especialmente fuerte por ser inconsciente- a la tradicin idealista tanto en lo que respecta a su entero ordenamiento cuanto a su pice ltimo, pero que, sin embargo, entretanto desarrolla el contenido habitual de una esttica, el tercer volumen la deja alcanzar su culminacin como esttica aplicada y, a travs de la justificacin del arte por las artes tiles, incendia las naves que pudieran tomar el camino de regreso desde este nuevo continente al continente original y clsico de la doctrina del "placer desprovisto de finalidad". Estimo que tuve razn en detenerme de manera relativamente breve en estas cuestiones que ocupan en lo esencial el primer y segundo libro del tercer volumen; estas secciones, en efecto, pasan por ser comprensibles hasta el punto de que un crtico le recomend al lector comenzar la lectura con la introduccin a este volumen y desde all seguir leyendo hacia atrs y hacia adelante -contra este consejo no tengo ninguna objecin que formular, suponiendo que tal modo de lectura finalmente conduzca tambin desde el "hacia adelante y hacia atrs" al "desde el principio al fin". Y contra los malntendidos que probablemente se esconden en la presunta entendibilidad, creo en lo precedente haber administrado algunos antdotos. Sin embargo, en todo lo que ha sido entendido y mal entendido subsiste una verdadera y autntica incomprensin. Se trata de la misma incomprensin que debe intranquilizar el nimo sencillo cuando se ponen uno al lado de otro judasmo y cristianismo, y que tambin extraa al pensador que aqu se ve exigido a "multiplicar el ente", y que se ve exigido a ello del modo ms serio posible y no con esa cierta provisionalidad que le haca an soportable la multiplicacin en el primer volumen. Pues de la verdad se trata en la conclusin del tercer volumen y de la obra toda, de la verdad que slo puede ser una.

An hoy en da se cree que todo filosofar debera comenzar con consideraciones de ndole gnoseolgica. En realidad en el mejor de los casos el filosofar concluye con ellas. Incluso el hacedor de este prejuicio gnoseolgico de nuestros das, Kant, no representa con su propia Crtica otra cosa que tal conclusin, precisamente la de la poca histrica que comienza con la ciencia natural del barroco. Slo a la filosofa de esta poca es inmediatamente pertinente su crtica. Al giro copernicano de Coprnico, que convirti al hombre en una mota de polvo en el Todo, corresponde el "giro copernicano" de Kant que, para compensar, lo sent sobre el trono del mundo con mucha mayor precisin de lo que l haba pensado. De aquella degradacin descomunal del hombre a costa de su humanidad fue sta la desmesurada correccin, hecha tambin a costa de su humanidad. Toda crtica llega, as, recin despus de la representacin. As como el crtico teatral, por ms juicioso que fuere, no tiene nada que decir por anticipado, pues la crtica no tiene por cierto que dar testimonio del juicio que l posee desde antes, sino de aquel que recin ha surgido en l en la representacin, as tampoco tiene sentido que la teora del conocimiento preceda al conocimiento, precisamente al conocimiento sobre el que ella teoriza. Pues todo conocimiento, si algo es efectivamente conocido, es un acto particular y tiene su propio mtodo. Consideraciones metodolgicas sobre historia en general tan poco pueden reemplazar una observacin basada en una obra histrica en particular como la observacin de un historiador de la literatura sobre un drama podra reemplazar a la crtica del redactor de un peridico, la cual fluye de la impresin inmediata que deja una representacin, o, aun menos, pues en el caso del drama y la representacin se trata siquiera del mismo libro, pero

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"historia en general" -afortunadamenteno la hay. Lo que vale para cada cada obra particular de una ciencia, a saber, que debe abor Iar su objeto con mtodos y aparatos propios nunca utilizacos anteriormente, si es que quiere arrancad e su secreto puntualmente a este objeto, y que slo el alumno se deja prescribir su mtodo por el maestro en vez de por el objeto, todo esto vale exactamente del mismo modo para la filosofa; slo que, a consecuencia de la ridcula circunstancia de que filosofa es una disciplina universitaria con ctedras que quieren ser posedas y principiantes de primer semestre que hacen imprimir en sus tarjetas personales "estudiante de filosofa", en el caso de la filosofa son los alumnos que nunca superan la condicin de alumnos los que juegan un rol determinante, y ellos, incluso hasta el momento de su retiro a los setenta aos, no advierten esta verdad y, por consiguiente, tienen el tipo de teora del conocimiento que posiblemente sea requerido para las tareas escolares por la nica existente. Un conocimiento del que se saca algo es como ~na torta a la que se le ha agregado algn ingrediente. En La Estrella de la Redencin lo que se ha agregado al comienzo es la experiencia de la facticidad antes de todos los hechos de la experiencia real. Facticidad que impone al pensamiento, en lugar de su palabra preferida, el trmino propiamente, la palabra fundamental de toda experiencia, a la que su lengua no est acostumbrada, la palabrita y. Dios yel mundo y el hombre. Este y fue lo primero de la experiencia, por lo tanto debe retornar necesariamente en lo ltimo de la verdad. Incluso en la verdad misma, en la ltima verdad, que slo puede ser una, debe esconderse un y. Ella, a diferencia de la verdad de los filsofos, a la que slo le est permitido conocerse a s misma, debe ser verdad para alguien. Pero si tiene que ser nica, entonces slo puede serlo para el nico.

De all que sea tambin necesario que nuestra verdad se vuelva enltiple y que la verdad se transforme en nuestra verdad. De este modo la verdad deja de ser lo que esverdadero y pasa a ser lo que quiere ser veri-ficado= como verdadero. El concepto de veri-ficacin de la verdad deviene fundamental en esta nueva teora del conocimiento; toma el lugar de la teora de la no contradiccin y de la del objeto en la antigua y, en lugar del concepto esttico de objetividad, introduce el de una objetividad dinenica; las verdades irremediablemente estticas, como las de la enatemtica, que la antigua teora del conocimiento tom como punto de partida sin realmente nunca haber ido ms all de este punto de partida, de ahora en ms son concebidas como el caso lmite -lmite inferior- de la verdad, como el reposo es el caso lmite del movimiento, mientras que las verdades ms altas y supremas slo a partir de ahora pueden ser concebidas como verdades, en vez de ponerles necesariamente el sello de ficciones, postulados o necesidades. Partiendo de aquellas inesenciales verdades de Perogrullo del tipo "dos ms dos es cuatro", sobre las cuales los hombres fcilmente concuerdan sin que ello les exija otra cosa que usar un poco su cerebro -un poco menos para la tabla del uno, un poco ms para la teora de la relatividad-, y pasando por aquellas otras verdades que ya nos cuestan algo, el camino conduce a aquellas que el hombre no puede verificar si no es con el sacrificio de su propia vida, hasta llegar a aquellas cuya verdad recin puede ser veri-ficada si todos los seres vivos se comprometen con ella y por ella arriesgan su vida.

23 Traducimos bewiihrt por veri-ficado. La separacin con el guin quiere destacar que el trmino debe ser entendido literalmente como "hacer verdadero" algo, hacer que sea verdadero, y no en el sentido, hoy da corriente, de Constatar la verdad de una proposicin.

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Esta teora del conocimiento mesinica, que valora las verdades segn el precio de su veri-ficacin y el lazo que crean entre los hombres, no puede, sin embargo, ir ms all de las dos esperas del mesas, desde y por siempre irreconciliables: la del que viene y la del que retorna; no puede ir, pues, ms all del Y de estos dos ltimos compromisos con la verdad. Slo en Dios mismo se encuentra consumada la verificacin, slo ante l es la verdad una. La verdad terrena permanece, pues, escindida -dividida en dos como la facticidad extradivina, como los hechos originarios mundo y hombre. En estos hechos finales que son el judasmo yel cristianismo, ellos retornan con su y como mundo de la ley y fe del hombre, como ley del mundo y hombre de la fe. As, pues, en este retorno de las presuposiciones eternamente invisibles de la experiencia en la claridad final de la verdad supraemprica se establece el verdadero orden del tro y, dejando en claro que Dios, el Dios de la verdad, ocupa el lugar de privilegio, aclara el ltimo libro la confusin del primero, cuyo Dios no slo no tena relacin ni con el mundo ni con el hombre, sino que ni siquiera tena un lugar fijo, de modo que ese Dios no poda significar el Dios de la verdad, sino tan slo los falsos dioses. Slo los falsos dioses pudieron aparecer all para llenar de contenido el concepto de Dios de cara a la pregunta qu es Dios? Ahora, cuando todo concepto de Dios desde hace largo tiempo se ha oscurecido bajo la nocin del Dios oculto, y cuando Dios mismo se ha revelado como creador, revelador, redentor, arden de consuno en este Dios de la verdad el primer Dios, el ltimo Dios y el del mismsimo corazn del presente, y de este Dios, en el cual se fusiona todo sido real, todo es real y todo "ser" real, podemos -recin ahora- decir: l es.

Aqu concluye el libro. Pues lo que ahora sigue est ya ms all del libro; "Portal" que conduce desde el libro hacia lo que ya no es ms libro. Lo que ya no es ms libro es el conocimiento, a la vez fascinante y aterrador, de que en la contemplacin de "la parbola del mundo en el rostro de Dios", en esta captacin de todo ser en la inmediatez de un instante y de un golpe de vista, se pisa la frontera de la humanidad. Lo que no es ms libro es tambin el interiorizar que este paso dado por el libro hacia la frontera slo puede ser expiado terminando el libro. Una terminacin que es a la vez un comenzar y un "en medio de": un entrar de lleno en medio de la cotidianidad de la vida. El problema del filsofo atraviesa el libro entero, en especial las tres introducciones. Recin aqu encuentra su solucin definitiva. Sin embargo, de aqu en adelante tambin se tiene que seguir filosofando; s, precisamente de aqu en adelante. Cada uno tiene en algn momento que filosofar. Todo hombre alguna vez tiene que observar lo que lo rodea desde su posicin y desde su situacin vital. Pero esta mirada no es un fin en s mismo. El libro no es una meta alcanzada, ni siquiera una meta provisional. Debe ser responsable de s mismo en vez de sostenerse a s mismo o ser sostenido por otros libros del mismo gnero. Esta responsabilidad acontece en la cotidianidad de la vida. Slo para re conocer y vivir la cotidianidad (Al/tag) como da del todo (Al/-tag) debi ser recorrido de punta a punta el da de la vida del todo (Lebenstag des Al!). Al escribir estas pginas he experimentado cun difcil es para el autor hablar sobre su propio libro; apenas puede adjudicarse el derecho a decir algo autntico. Pues de cara a aquello que en su obra es espritu y, por tanto, es trasplantable a Otros espritus, el autor est en igual situacin que cualquier otro. Incluso para el otro, por el solo hecho de ser otro, le ser

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siempre legtimo encargarse de, para usar la audaz frase de Kant, que por otra parte no es en absoluto tan audaz, "entender a Platn mejor de lo que l se entendi a s mismo". A ninguno de mis lectores querra quitarle esta esperanza. Lo que el autor tiene que decir, por ms que haga el sinceto esfuerzo de decirlo en la forma de un comentario, termina, sin embargo, transformndose siempre con facilidad en notas complementarias. stas, de todos modos, van a ser dependientes, tanto en lo que ellas destaquen dellibto como en lo que pongan entre parntesis, de los ecos que hayan llegado a odos del autor. Y, por tanto, estn dirigidas slo al lector actual. E incluso a ste no lo dejarn satisfecho, justamente en virtud de su actualidad. Pues lo que el lector exige y lo que al fin y al cabo tiene el derecho de exigir es precisamente lo que no le ha sido dado, a saber, una caracterizacin hecha sobre la base de consignas que le sirva para depositar en el cementerio de su cultura general lo que acaba de ser puesto a la luz, por ejemplo, sobre el nuevo pensamiento. El hecho de que yo no le haya dado estas consignas no se debe a mala voluntad de parte ma, sino a que realmente no dispongo de riinguna. Ciertamente esta obra, en la que he tratado de explicar el nuevo pensamiento, se opone a ciertas consignas con una particular hostilidad, que va ms all del comn rechazo a todos los "ismos". Pero es que acaso por eso debo dejar fijar el libro a las contrapartidas habituales de aquellos "ismos"? Puedo hacerla? En el mejor de los casos dejara que se le aplicase la caracterizacin de empirismo absoluto; por lo menos sta dara cuenta del singular modo de proceder del nuevo pensamiento en cada uno de los tres mbitos -en el del ante mundo del concepto, en el del mundo de la realidad efectiva y en el del supramundo de la verdad- aquel modo de proceder que sabe

que de lo celestial no sabe ninguna otra cosa que lo que ha experimentado -pero esto que ha experimentado lo sabe realmente, por ms que la filosofa lo denigre calificndolo de saber "ms all" de toda experiencia "posible", y que sabe que de lo terrenal no sabe lo que no ha experimentado-, pero esto que no ha experimentado no lo sabe en modo alguno, por ms que la filosofa lo encomie calificndolo de saber "previo" a toda experiencia "posible". Semejante confianza en la experiencia bien podra ser lo enseable y transmisible del nuevo pensamiento, si no fuera ya, como me temo, esto mismo signo de un pensamiento renovado -y si la consigna que acabamos de dar no fuera una de las observaciones que, como muchas otras hechas en las pginas precedentes, precisamente por provenir del autor le parecern al lector en parte no tan slo simples sino excesivamente simples y en parte tambin de nuevo ms complejas que el libro mismo. Ambas cosas son inevitables. De la primera era ya consciente el ms grande poeta de los judos cuando, a travs de la boca del sabio, le responde a su rey pagano: "Mis palabras son muy difciles para ti, por eso te parecen tan fciles". De la segunda, el ms grande poeta de los alemanes, cuyo Mefisto, a la ansiosa exclamacin de Fausto: "All debe descifrarse algn enigma", replica: "Pero algn enigma debe cifrarse all tambin". 24

Traducido del alemn por ngel E. Garrido-Maturano.

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Fausto, 4040-4051.

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