1 Einleitende Wrter Die Rumlichkeit aus der Grundstimmung zu denken bedeutet die Bemhung, das Wesen des Raumes

nicht umweltlich auszulegen, d. h. als Orte der zuhandenen Dinge und der Verhltnisse zueinander, sondern es auf den Unterschied zwischen Sein und Seiendem zurckzufhren. Selbst die Natur wurde in Sein und Zeit als blosse Mglichkeit eine Verffentlichung der Zeit interpretiert, in dem Sinne, dass die natrlichen Dinge, Sonne, Sterne usw. als zuhande innerumweltliche Dinge unter andere erfasst sind. Aufgrund unserer Geworfenheit, sagte Heidegger in Sein und Zeit, gibt es so etwas wie Natur und daher eine ffentliche Zeit. Diese so interpretierte Natur und unsere Geworfenheit inmitten deren gehrt ganz zur Umwelt des umsichtigen Besorgens des Daseins und erschpft im Wozu seiner Beschftigung ihren Sinn. Die natrlichen Zyklen, Hellwerden, Tag, Nacht, Verlauf des Jahres usw. dienen, um die Rhythmen der Arbeit zu kennzeichnen, und sind im besorgten Bewandtniszusammenhang integriert, formen was Heidegger eine Gegend im Raum nennt. In der Vorlesung von 1929/30 erkennt Heidegger diese Tatsache: der Sinn der Natur als solche konnte nicht in Sein und Zeit ausgelegt werden, weil dort er nur im wozu des Verhaltnissses des Daseins interessiert war. Eine Grundstimmung im Dasein erwecken lassen bedeutet im Gegenteil dazu: durch sie durchstimmt und durchwaltet sein, aus der Kraft der Geworfenheit inmitten der Natur und des Seienden im Ganzen zu denken. Grundstimmung ist der Ruf, der aus der Natur, und der Geworfenheit inmitten des Seienden im Ganzen gehrt wird. In dieser Weise wird die Natur im Rahmen der Vorlesung vom Wintersemester 1929/30 nicht mehr wie in Sein und Zeit als bloes Zuhandenen ausgelegt, sondern als Oberbegriff der Seinsidee (formalanzeigend) wovon die Seinsregionen metontologisch und nicht blo fundamentalontologisch interpretiert werden knnen. Das faktische Vorhandensein der Natur wird als Voraussetzung der faktischen Existenz des Daseins und dass es Sein im Verstehen gibt, angenommen. Durch die formale Anzeige Welt wird das Vorhandensein der Natur ausgedrckt, insofern dieses Vorhandensein immer als ein Vollzug in einem ursprnglichen Wie des Ganzen fr uns als weltbildend, als Transzendenz und gleichzeitig als im Walten der Welt durchwaltet, gedacht werden kann. Mit der neuen Mglichkeit der Erfahrung der Natur als das bermchtige und als Kosmos, d. h. als das Walten der Elemente und als das Wie des Ganzen, ffnet sich eine neue Weise der Betrachtung des Raumes, nicht mehr nur innerweltlich und als

2 durch das Besorgen des Daseins konstituiert, sondern durch eine Grundstimmung geprgt und durchwaltet.

Heidegger hat im Rahmen der Vorlesung von 1929/30 gesagt, alle Grundstimmungen seien in der Zeitlichkeit des Daseins gegrndet, dennoch gehren sie, wie selbst in der Vorlesung betont wird, zum heutigen Dasein und zum ganzen Zeitalter. Dies wird so sein, weil nur erst im 20. Jahrhundert, wie Heidegger in einer spteren Vorlesung betonen wird, (Nietzsche, Der europische Nihilismus) die Gesetzlichkeit des neuzeitlichen Menschentums voll ins offene Spiel des Unwiderstehlichen und bewut Ergreifbaren rckt. (Diss., S. 64). Neuzeit wird, infolge Heideggers, als die lange Neuzeit, d. h. als die Welt und Weltlosigkeit, die mit der Entstehung der cartesianischen Metaphyisk erffnet wird, und die noch bie heute wirkt und dauert. Wir knnen diese Zugehrigkeit der Grundstimmung zu einem bestimmten Zeitalter nur verstehen, insoweit wir einen Schritt vorwrts ber Heideggers Interpretation machen: Anstatt nur zur Zeitlichkeit des Daseins zu gehren, ist die Grundstimmung eher Brcke zwischen Zeitlichkeit und dem Seiendem, der auerhalb der inneren Zeitlichkeit steht. Die Rumlichkeit, die weder ganz zur Seite des Daseins noch zur Seite der Dinge gehrt, wird daher diese Dimension der Brcke, die eine Gleichursprnglichkeit der Zeit und des Raumes mit sich bringt. Dies wurde schon bei Heidegger selbst in einigen Notizen am Rand der Vorlesung 1929/30 gedacht, aber nicht klar im Text selbst ausgedrckt. Die Grundstimmung sei Aufbruch des Spielraums und daher stellt sich die Frage: Welche Zusammenzugehrigkeit des Daseins mit dem Seienden offenbart sich [bei der Grundstimmung]? Es ist zu den Versuch, diese Frage mglichst ausfhrlich zu antworten, dass meine Dissertation gewidmet ist. Heidegger nimmt als Ausgangspunkt die phnomenologische Feststellung, es gbe zwei Formen der Langeweile, ein alltgliches Geschehnis, d. h. eine oberflchliche Langeweile, ein alltgliches Geschehnis, die selbst in zwei sich vertiefenden formen getrennt ist, und eine tiefe Langeweile, die eigentliche verborgene Grundstimmung. Die Beispiele, mit dem Heidegger die erste Form der Langeweile in ihren zwei Varianten auslegt, haben eine deutlich rumliche Dimension. Wir befinden uns in einem geschmackloses Bahnhof, die Umgebung bietet uns nichts, der Zug kommt erst vier Stunde spter. Die erste oberflchige Form kann daher als gelangweiltwerden von etwas definiert werden. Und sei hier erwhnt, diese Analytik der ersten

3 Form der Langeweile zeigt bestimmte hnlichkeiten mit der Deskription Casianus der acedia des Monches, des horror loci, der Verzgerung des Sonnenuntergangs, des im Hier verhaftet zu sein, usw. Die zweite Form ist durch das Beispiel einer Einladung zum Abendessen, wo die Langeweile nicht bemerkt wird, interpretiert. Alles ist geschmacksvoll und folgt die Regeln der Hflichkeit. Trotzdem bermerken wir aber nur spter wenn wir zuhause sind: Wir haben uns beim Abendessen gelangweilt, es gibt nichts aufflliges Langweilende, im Gegenteil ist das ganze Situation ein Zeitvertreib. Von einer tiefen Langeweile gibt es kein wirkliches Beispiel nur eine Annherung: es ist einem langweilig, wenn wir durch eine Stadt am Sonntag nachmittag spazieren gehen. Das Ganze ist verstummt, wir selbst sind vom Raum ausgeschlossen, das Selbst hat sein Da als Sinn des Hier und des Augenblicks verloren. . Obwohl diese Beispiele in der Struktur des Textes als metonymisch intendiert sind, d. h. sie sind als Teile, die eine erfllte Ganzheit von langweiligen Situationen entdecken, zu verstehen, ist es dennoch klar wir mssen ihnen als mehr als beliebige Beispiele nehmen. Jedes von ihnen ffnen bestimmte Relationen zwischen Zeit, Raum und Dingen, die sorgfltig durch fnfzig oder sechzig Seiten analysiert werden. Die sich langweilende Situationen haben an sich eine Bedeutung, die nicht als Zufall sondern als wesentlich angenommen werden mssen. Deshalb mssen sie vielmehr metaphorisch angesehen werden, d. h., dass sie den unterschied zwischen Ganzheit und Teilen berwinden. Sie sind einzigartigen Situationen, die dennoch den Sinn des Ganzen in einer unentfalteten Form mit sich tragen. Sie sind zentral fr uns, insofern uns die Entfaltung der in ihnen enthaltenen Verhltnisse zwischen Raum, Zeit und Dingen, Auskunft ber die Neuzeit im Ganzen geben. Die Tatsache, dass die Neuzeit die erste Epoche, die sich ausdrcklich oder implizit als eine neue epoche verstanden hat, ist von groer Bedeutung (Obwohl das Wort Neuzeit erst 1870 in der deutschen Sprache eingesiedelt wird, Diss. 167). Einerseits entsteht zwischen Vergangenheit und Gegenwart eine Kluft, solange die Kontinuitt der Welt unterbrochen wurde. Andererseits ist die Vergangenheit im Ganzen bedroht, verloren zu gehen. Die Diskussion, was sei diese Kluft und wie sei sie zu interpretieren, nimmt einen hervorragenden Platz in den philosophischen Diskussionen des 20. Jahrhunderts, und ist ein Streit, an dem Heidegger indirekt aber entscheidend teilgenommen hat. Darum fand ich ntig im ersten Kapitel eine Annhherung an die verschiedenen Lehren ber die Herkunft der Neuzeit einzufhren, besonders an den Streit

4 ber die Neuzeit als Skularisieung zwischen Schmitt und Lwith einerseits und Blumenberg andererseits, und auch ber diese Epoche als Wiederkehr der Gnosis (Jonas Blumenberg). Der vermtliche Skularisierung der Kategorien der Nominalismus geht die These Blumenbergs entgegen: Dies sei keine Umsetzung sondern eine Umbesetzung von leer gewordenen Kategorien. Die strukturelle hnlichkeite zwischen Epochen, zwiscehn dem Voluntarismus Gottes und dem des Souvern des Barock, der ber den Ausnahmezustand entscheidet, reichen nicht un ein Zeitalter zu definieren und vielmehr abdecken die Arbeit der Interpretation, die inzwischen stattfand. In der Lehre der Skularisierung gibt es eine Bestimmung des Raumes als Sammlung von denjenigen Attributen, die zu Gott frher gehrten. Wir haben uns bemht, den komplexen Ursprung dieser Attribute zu zeichen, sowohl durch das philosophische Denken des Zeitalters als auch durch die Hantierung und die Konzeptionen des Seienden im menschlichen Verhalten. Dadurch wird gezeigt, wie die Rede von Skularisierung eine Vereinfachung von hintergrndlichen Verhltnissen ist. Die These Jonas, die Neuzeit sei die Wiederkehr der Gnosis, nimmt zwei Bedeutungen und ist verworren. Einerseits ist die neuzeitliche Auffassung des Raumes als passive Leere und als Schweigen des Kosmos, eine Wirkung der wissenschaftlichen Auffassung der Natur, aber gleichzeitig ist die Reaktion gegen sie, wie sie von Pascal durch Sein und Zeit bis zum Sartres Existentialismus zu sehen ist, noch im gleichen Gedankengang gefangen. Wir nehmen als Bezugspunkt die These Blumenbergs, die Neuzeit sei die endliche berwindung der Gnosis. Es ist der Nominalismus des Sptmittelalters, der zu nah zu den gnostischen Themen stand in seiner Spaltung zwischen einer Welt der Schpfung und einem Deus absconditus, der kein wesentliches Verhltnis zu seiner Schpfung hat. In einem bestimmten Sinn fngt vielmehr die Neuzeit mit der Rechtfertigung dieses Verhltnisses und mit der Abschaffung der Spaltung an. Der mathematische Entwurf der Natur, der die Wahrheit des Seienden im Ganzen in der Neuzeit bestimmt, stellt diese Wahrheit auf der Seite des Subjekts dem Objekt gegenber, welchem keine Wahrheit innewohnt. Das Seiende ist durch diesen mathematischen Entwurf so wohl wie vergessen und verliert seiner der Welt Zugehrigkeit. Diese neue Auffassung des Seienden erlaubt einerseits die Trennung zwischen Bewegung und Sein, wie in Newtons

Beharrungsgesetzt zu sehen ist, andererseits diejenige Trennung zwischen Form und Masse, die zur Verringerung des Seienden auf einem Massenpunkt fhrt. Das Seiende verschwindet hinter

5 der Ordnung des Sichtbaren, wie sie im menschlichen Denken erscheint. Dies alles bedeutet: Zeit und Raum sind nicht mehr in Bezug auf das Seiende gedacht, sondern als indifferenten und homogenen Quantitten, woher keine Erinnerung an die Heimat und an die Welt selbst kommen kann. Diese Indifferenz bringt mit sich die Neugier einerseits und die Zerstreuung andererseists als Modi des Betrachtens des Seienden in unserem Zeitalter; diese Modi erlauben nur das Erlebnis als Zugang zu ihm und keine Erfahrung des Seins (Diss, 66), d. h. der Nhe, von dem was ist. Diese Nivellierung des Seienden als entscheidender Schritt zur Seinsvergessenheit in der Neuzeit kann nicht ohne eine neue Auffassung des vulgren Verstndnisses der Zeit, das selbst als geschichtlich gesehen werden muss, und eine neue Auffassung des Raumes geschehen. Das ist was ich als ffnung des Raumes und der Zeit in der Neuzeit genannt habe. Diese neue Interpretation des Verstnisses vom Raum und Zeit ist als eine wichtige Ergnzung zu Heideggers Auffassung der Neuzeit zu sehen, und kann nur im Zusammenhang mit der Langeweile als Grundstimmung des Zeitalters erklrt werden. Es ist klar, wie Heidegger selbst in Sein und Zeit betont (S. 564), dass es ein Begriff der Ewigkeit Gottes im Mittelalter als nunc stans gibt, die auch zu den platonischen Ideen gehrt (Timus, 37 d 5-7). Diese Ewigkeit gehrte dennoch zur Seite Gottes und nicht zum Seienden. Die Zeit auf der Erde war um das Verhtnis zwischen Menschen und Gott zentrietund die Erde selbst war vor allem eine Bhne, in welcher sich das Heilsgeschehen spielte. Die ganze Geschichte des Menschen war daher im Heilsgeschehen eingebettet, so dass die Zeit auf der Erde keineswegs ewig sein konnte: die Menschen sind Geschpfte Gottes und haben einen datierbaren Anfang. Die bertragung der Ewigkeit Gottes auf der Erde entspricht keiner Verweltlichung von Gottes Attribut, sondern wird nur mglich, weil die Trennung, die die ganze Geschichte der klassischen Metaphysik durchmisst, d. h. zwischen einem Bereich der Vollkommenheit (Ewigkeit, Unvernderlichkeit) und einem der Unvollkommenheit, (Vernderung, unregelmiger Bewegung) in der Neuzeit verschwindet. Der vollkommene Himmel gab den Menschen Zahl, Zeit und Ma, weil er keine verndernung erfuhrte, und war mit den unordentlichen Geschehnissen auf der Erde, wo der Zufall als Ursache wirkt, kontrastiert. Diese Spaltung ist auch moralisch zu sehen, insofern das Gute dem Gott bzw. dem Jenseitigen zugeschrieben wurde, und das bel dem Menschen bzw. der sublunaren Natur. Die Neuzeit wird diese Spaltung abschaffen, z.B. in Leibniz Theodizee, wo das bel auf ein Magel an Perspektive des Menschen

6 zurckgefhrt ist, und ist ganz im Gottes Plan integriert. Wir folgen die Geschichte der gegenseitigen Umwandlung beider Bereiche durch einige wissenschaftlichen Texte des 16. und 17. Jahrhunderts ber die neue Abschtzung des Wertes der irdischen Elemente, z. B. das Eisen, dem Gold und Silber gegenber, die Umkehrung der Hierarchie des Wissens (vgl. die verschiedenen Bcher ber De vanitatis scientiarum) so wie die Erhebung der Erde als Stern unter den Sternen dank seiner Unvollkommenheit, wie der Himmel selbst. Dass die Erde nicht mehr im Zentrum des Universums steht, wirkt als Mglichkeit, sie relativ zu den anderen Krpern und nicht mehr als einen absoluten obwohl zweideutigen Ort zu sehen. Diese Vereinbarung der Bereiche des Unvollkommenen und Vollkommenen, die in der Neuzeit geschieht, sehen wir metaphorisch in der Entwicklung der Uhr, die Maschine der Neuzeit, rpresentiert. Die Uhr ist nicht blo die betragung von himmlichen Bewegungen auf eine Maschine, da diese Bewegungen, durch Kepler und Galileo, aber schon so gekennzeichnet bei Oresme, als inkommensurabel besttigt werden. Vielmehr ist die Uhr das Vervollkommnen der unvollkommenen Bewegungen und Planetenbahnen der Himmelskrper. Es gibt in der Neuzeit eine Reihe von Geschenissen, die weder zum Gott noch zu den Menschen gehren; es geschieht sowohl eine anonyme Geschichte in einer Zeit vor der Erscheinung des Menschen auf der Erde als auch eine andere, die jenseits der Anwesenheit des Menschen im Raum stattfindet. Das Antlitz unserer Erde und des sichtbaren Universums zeigen nicht mehr die Narben eines Heilsgeschehens, Sinnflut, Wunder, Gotteszeischen, sondern sind die Ruinen einer ursprnglicheren Gestaltung. Wir sind jetzt fhig, wenn wir gut lesen knnen, auf dieses Antlitz die Wirkungen der Zeit entziffern. Dennoch kann diese Entzifferung nicht mehr ein Buch oder ein Text als Endergebnis sein, weil Zeit als Ursache des sichtbaren Universums nur durch den bloen Zufall in der aristotelischen Bedeutung wirkt, zu dem kein Sinn zugeschrieben werden kann. Alles was uns umgibt, sind Bruckstcke eines Schiffbruchs der Zeit (Bacon, Diss. 198) und der Mensch als Ausleser des Seienden ist das einzige Wesen, das fhig ist, aus diesem Schiffbruch einige Gegenstnde zu bergen und sie vor der Wirkungen der Zeit zu bewahren (Proust). Wenn die Natur und die Vergangenheit des Menschen als Ruine einer ursprnglichen Gestaltung gesehen wird, wird die Maschine, wie gesagt, vor allem die Uhr als Mglichkeit gesehen, um eine neue Vollkommenheit auf der Erde zu bringen. Mit der Zeit des Neuen, der Neuzeit, ist die Vergangenheit bedroht, verloren zu gehen. Die Gegenwart ist von der Vergangenheit durch eine Revolution getrennt, die nicht mehr als die

7 Bewegung der Himmelsphren zu verstehen ist, sondern als Umkehrung der Verhltnisse zwischen Menschen und Welt, die selbst durch ein menschliches Verhalten in Erscheinung tretten wird. Die Welt als Ruine ist die Nachricht, die aus der Vergangenheit kommt, und die Sammlung der Bruchstcke ist de Bemhung eine Brcke ber die Revoutionen der Zeit zu bauen. Die Sammlung und die Sammelkunst sind die letzte Zuflucht der Vergangenheit, der melancholische Versuch, das Seiende vor seiner Vergessenheit, die Welt vor ihrer eigenen Gestaltung als Ruine zu retten. Selbst Leibniz, dieser Sammler des Einzigartigen im Bereich des Wissens, des Monstrsen, der technologischen Raritten, hat die Monaden einerseits als Sammler ihrer Ganzen Vergangenheit und andererseits als Sttte der Zusammenfgung ihrer Perspektiven definiert, wie diese Sammlungen des 16. und 17. Jahrhunderts, die voll von Veduten der europischen Stdte waren. Wir betrachten daher Leibniz Lehre des Raumes und der Substanz als den letzten Versuch, den Raum und die Zeit von der Sinnlosigkeit des anonymen Geschehens und der uersten Indiffernz der Langeweile, wie Pascal es betont hatte, zu erlsen. Wir nehmen die Rume der Sammlungen und die Sammelkunst als die Bemhung das Seiende in einem sinnvollen Zusammenhang zu bringen, die sich auerhalb der Ewigkeit der Zeit und der Homogenitt des Raumes befindet. Die Geschichte der Sammelkunst ist die Bestrebung, eine rumliche Struktur, ein Denkraum, zu finden, die neue Verhltnisse zwischen Raum, Zeit und Seienden ausdrckt. Gegen die Bedrohung der Leere, und niemand hat diese Gefahr deutlicher gefhlt als Pascal, wer ein Sammler war, der eigentlich das Nichts um sich herum gesammelt hat, gibt es die Anstrengung durch das Sammeln die Einzigartigkeit des Seienden zu bewahren und von der vlligen Nivellierung zu befreien. Auch die Utopie, diese andere Art vom Sammeln, sucht nach die Erfllung des Raumes und der Zeit, so dass keine Ruine mehr existieren und keine Trennung zwischen vita activa und contemplativa entstehen kann. Diese Geschichte ist aber gleichzeitig, die des Verlustes des Zentrums: die um den Humanisten zentrierte Sammlung wird zur Anhufung des Seienden bei den Manieristen und den letzten Utopisten, wo lediglig die Plastizitt der Materie herrscht und die Sammlung ein blo technisches Instrument des Wissens wird. Damit wird die Sammlung eher Spiegelung der Nivellierung des Seienden als Rettung vor ihr. Dies ist was ich in diesem Zusammenhang als bergang von der Melancholie des Humanisten, d. h. die Ruine durch die Kraft der Erinnerung zu retten, zur Langeweile des Zeitalters und ihrer Seinsvergessenheit nennen habe.

8 Das Denken einige Philosophen des 17. Jahrhunderts, nmlich Pascal, More, Leibniz und Newton wird am Leitfaden des Verhtlnisses zwischen Raum und Zentrum interpretiert. In diesem Sinn ist Descartes nicht bercksichtigt, weil er einerseits eine absolute Trennung zwischen Zentrum, dem Ego als Subjekt, und dem Raum als Ausdehnung etablierte, und andererseits, weil bei ihm die Frage, was ist das Seiende? in eine Frage der Methode, wie Heidegger sagte, verwandelt wird. Wie gesagt, das Scheitern Pascal, um ein Zentrum im Raum oder cartesianisch im Ego zu finden, fhrt ihm zur absoluten Notwendigkeit der Leere als Wahrheit des Sichtbaren zu postulieren: ohne mgliche Antwort auf die Frage, warum bin ich im Hier und Jetzt geboren, sind die Zeit und den Raum sinnlos geworden. In dies wird er weder von More noch von Leibniz verfolgt. Vielmehr haben sie untergenommen, ein metaphysisches Zentrum zu etablieren, das berall zu finden ist. Dieses Zentrum rettet uns und das Ganze von der Indifferenz des Hier und Jetzt, weil wir als monadische Zentren berall und nirgendwo sind. Wir alle sind Zentren einer Perspektive des ganzen Universums und als soches sin wir jedesmal in einem sinnvollen Hier und Jetzt, das die Totalitt des Raumes und der Zeit mit sich bringt. Gott als der universelle Sammler lsst keinen Punkt ohne Bedeutung, obwohl diese metaphysisch zu sehen ist, und kann nicht als Ordnung des Sichtbaren, wie bei Newton verstanden werden. Somit bewahrt (Gott) jede Monade vor der Leere und der Langeweile der Sinnlosigkeit. Fr Heidegger sind die Grundstimmungen der Index unseres Grundcharakters, der wir Transzendenz nennen. Die Langewiele kennzeichnet die Neuzeit als Zeitalter des bergangs in welchem die uerste Nivellierung des Seienden als Vollendung der Metaphysik geschieht. Nicht nur das Sein, sondern selbst die Seindheit des Seinden bleibt verborgen in einem Zeitalter, wo die Bereiche der Vollkommenheit und der Unvollkommenheit, Zuflucht der Metaphysik seit den Griechen, verschwindet. Die Langeweile fhrt uns zu erkennen, das Universum des modernen Menschen sei in Kerker, innerhalb dessen der Mensch nur als Seiende unter Seienden gedacht werde kann. Wenn wir uns in einem erfllten Universum befinden, wo alles heimisch und vorhersagbar ist, wo das Erstaunen als die Grundstimmung des ersten Anfangs nicht mehr geschieht und hier nehmen wir Bezug auf das seinsgeschichtliche Denken kann das Unheimliche nur aus dem Nichts, aus dem Abgrund der Welt kommen. Die tiefe Langeweile lsst uns einen Blick darauf werfen, der unerkannt im Zeitalter des bergangs bleiben muss. Dieses Zeitalters kennt keinen Schrecken des Abgrundes (GA 71, 235).

9 Das Erstaunen des ersten Anfangs verfllt im Staunen ber das Auergewhnliche, so dass nur das, was ber den Alltag schwebt unsere Aufmerksamkeit lenkt. Das Staunen in diesem Sinn gemeint ist keine Grundstimmung, insofern sie uns nicht mehr inmmitten des Seienden im Ganzen stellt. Zu der Neugier des Staunens gehrt keine Zurckhaltung, keine Scheu vor der Offenheit des Seienden im Ganzen. Alles ist fr die Neuzeit offen und alles muss unverhllt bleiben. Schon in Sein und Zeit hat Heidegger eine Diskusion ber die fahle Ungestimmthei als Stimmung des Alltags, nicht aber als Form der Langeweile sondern als berhistorische Kennzeichnung jeden Alltags und als Befindlichkeit des umsichtigen Besorgens. Diese Stimmung nimmt das Seiende in einem entwurzelten Verhalten und verbirgt uns die Grundverhltnisse dessen. Innerhalb der fahlen Ungestimmtheit knnen wir das Seiende als das Zuhandene berhaupt empfangen und im Alltag als das Behagen in der Gewohnheit (Diss, 292) leben. Das Dasein selbst bleibt von dieser Gewonheit fremd und wird daher als Laster und als berdruss empfunden. Ein wenig spter hat Heidegger in der Vorlesung Grundprobleme der Phnomenologie vom Sommersemester 1927 eine Verknpfung zwischen Langeweile und Isoliertheit der Objekte, ihr Vorhandensein gemacht. Die Mglichkeit eines Objekts zu denken, als Gegenstand eines subjektiven Bewusstseins, geschieht nur innerhalb eines sich langweilenden Daseins. Man kann daher sagen: das Ego Descartes war so angenommen als sei es ein sich langweilendes Subjekt. Im Rahmen der Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik wird die Stimmung des heutigen Alltags so definiert, als mit einer oberflchigen Langeweile zu koinzidieren. Die tiefe Langeweile des Zeitalters muss dem Dasein verborgen bleiben. Wie frher gesagt nehmen wir die Beispiele der alltglichen Langeweile als Vorbilder von den Verhltnissen, die in der Neuzeit zwischen Zeit, Raum und Seiendem wirken. Wir sind von den Dingen und den gesellschaftlichen Situationen hingehalten aber ganz leergelassen. Das Hier und Jetzt des Bahnofs und der Versptung des Zuges, sowie das der Einladung beim Abendessen sind in der uersten Indifferenz geraten, weil ihnen fehlt ein Selbst, das im Da existieren kann. Wir sind in einer Leere hingehalten, ohne mglichkeit aus unserem Selbst die Situation zu brechen. Die Situationen sind eine Lssigkeit, zu denen keine Erfllung gehrt. Im Verschwinden des Selbst im Raum und in der Benommenheit des Dasein von der Zeit der Dinge, so dass es nur mimetisch verhalten kann, enthllt sich als Symptom die metaphysische Langeweile unseres Zeitalters.

10 Die Langeweile ist nicht nur gleichbedeutend mit der Heimatlosigkeit der Neuzeit, sie ist selbst das Hindernis, das dem Menschen der Neuzeit den Weg zur Heimat versperrt. Die Langeweile deckt den Ort mit einer Umhang von Sinnlosigkeit, von deren weder der Raum noch das Seiende gerettet werden knnen. Als Gipfel des metaphysischen Denkens ber den Raum gilt Leibniz Auslegung dessen, was direkt an die Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik anknpft. Heidegger nimmt die Begriffe, die Leibniz zur Interpretation des monadischen Raumes benutzt, um eine nicht cartesianische Annherung an den Raum zu schaffen. Diese Konzeption des Raumes gehrt aber wesentlich zum Tier und ist mit diesem unzertrennlich verbunden. Das Tier ist in seinem Raum, den Heidegger Enthemmungsring nennt, benommen, es ist diese Benommenheit selbst. Das Verhltnis zwischen Raum und Benommenheit im Tier besitzt deutliche hnlichkeiten mit dem sich langweilenden Daseins unseres Zeitalters und seine begrenze Mglichkeit, es eigentlich zu verhalten. Die Benommenheit rckt in die nchste Nhe dessen, was wir als ...Gebanntheit des Daseins inerhalb des Seienden im Ganzen nannten. (Diss. 366) Die Weltarmut des Tieres, seine Benommenheit inmitten des Enthemmenden, kann dennoch niemals als eine Selbstvergessenheit des Menschen als weltbildend und als seine neue Armut erklrt werden. Wiederum kann uns die tiefe Langeweile keine Mglichkeit bieten, um eine nichtmetaphysische Rumlichkeit des Daseins im Menschen zu liefern. Hier finde ich den Grund, warum Heidegger, obwohl er die Langeweile als Stimmung unseres Zeitalters bis zu den sptesten Texten gekennzeichnet hat (solche Texte wie Armut, Gelassenheit, 700 Jahre Mekirch) noch eine andere Grundstimmung des neuen Anfangs finden msste, die Verhaltenheit (die Heilige Trauer). Die Langeweile bleibt Stimmung des bergangs, kann aber ihn nicht berwinden. Diese andere Rumlichkeit des Daseins, die spter zum neuen Anfang des Denkens zugeschrieben wird, muss daher im Rahmen der Vorlesung von 1929/30 unerrtert bleiben.