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Studia Moralia
Biannual Review published by the Alphonsian Academy Revista semestral publicada por la Academia Alfonsiana
VOL. XXXVIII/2
2000
EDITIONES ACADEMIAE ALPHONSIANAE Via Merulana 31, C.P. 2458 - 00100 Roma, Italia
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Studia Moralia
Vol. XXXVIII / 2
CONTENTS / NDICE
CONVEGNO La morale alfonsiana: una risposta alle sfide di ieri e oggi

in occasione del 50 anniversario della proclamazione di santAlfonso Maria de Liguori come patrono dei confessori e dei moralisti Roma, Accademia Alfonsiana, 29-31 marzo 2000
J. W. TOBIN, Saluto ai partecipanti..................................... B. HIDBER, La morale alfonsiana: strumento ermeneutico per una risposta alle sfide di ieri e di oggi? Presentazione, scopo e struttura del Convegno......... R. GALLAGHER, The Alphonsian Tradition in the Light of Consueverunt omni tempore. The Theological Significance of an Ecclesial Event ............................. S. MAJORANO, Il confessore, pastore ideale nelle opere di santAlfonso.................................................................. M. VIDAL, Rasgos innovadores en la moral de san Alfonso R. TREMBLAY, Hors de moi, vous ne pouvez rien faire (Jn 15, 5). propos du fondement ultime de la morale chrtienne........................................................ P. GILBERT, Le pardon dans la culture contemporaine ..... M. P. FAGGIONI, La sfida del riduzionismo tecnoscientifico al progetto uomo ......................................................... A.-M. JRUMANIS, Le dfi de lesprance aux esprances intramondaines............................................................ M. MCKEEVER, Tempi, testi, tradizioni: riflessioni conclusive ................................................................................ *****
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284 Concerning / A propsito de Fides et ratio J. LAFFITTE, Lagir rationnel du croyant. Lapport de lencyclique Fides et ratio la thologie morale ........ Chronicle / Crnica D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa allanno accademico 1999-2000........................................... Reviews / Recensiones ......................................................... Books Received / Libros recibidos ....................................... Index of Volume XXXVIII / ndice del Volumen XXXVIII..
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CONVEGNO
La morale alfonsiana: una risposta alle sfide di ieri e oggi

in occasione del 50 anniversario della proclamazione di santAlfonso Maria de Liguori come patrono dei confessori e dei moralisti Roma, Accademia Alfonsiana, 29-31 marzo 2000 *****
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StMor 38 (2000) 287-289 P. JOSEPH WILLIAM TOBIN C.Ss.R.
SALUTO AI PARTECIPANTI
Ci sono degli atti di ubbidienza che non costano nulla, e che anzi arrecano una grande gioia in chi li compie. Tra questi, posso metterci tranquillamente la mia ubbidienza al... programma del Convegno, che prevede un saluto ai partecipanti da parte del vostro umile servo. Siate davvero benvenuti tutti, in questaula, testimone di un collaudato e luminoso servizio svolto dallAccademia Alfonsiana per la ricerca e la proposta della riflessione teologica, a favore del popolo di Dio da ormai pi di quattro decenni. Un grazie a tutti per la presenza e il contributo offerto per la realizzazione di questo Convegno: dagli organizzatori ai collaboratori di ogni genere, dai relatori agli uditori, agli illustri ospiti che ci onorano con la loro presenza. Forse anticipo i tempi nel dire grazie, ma sono certo che tutti sapranno meritarlo. In ogni caso, spero che questo Convegno sia un momento di grazia per tutti. Ho assolto al mio atto di ubbidienza, e potrei anche ritenere esaurito il mio compito. Ma lesperienza mi dice che difficile trovare un atto di ubbidienza totalmente immune da interpretazioni di tipo personale (nel peggiore dei casi egoistico), e allora permettetemi di esprimere come da fratello a fratello (o sorella) almeno altri due motivi di speranza che mi guidano in questo momento. Pur senza voler anticipare in nessun modo i contenuti che, con una competenza certamente maggiore della mia, saranno proposti in questa tre giorni, ritengo che questi motivi di speranza corrispondono ad altrettante attese nei confronti del Convegno, che mi auguro possano almeno in parte essere soddisfatte. Il primo motivo di speranza collegato direttamente al titolo del nostro Convegno: Morale Alfonsiana: una risposta alle sfide di ieri e di oggi. Questo titolo ci ricorda uneredit pesante, quella che il nostro Fondatore ci ha trasmesso. Uneredit maturata nel Settecento, un tempo apparentemente lontano anni lu-
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ce dai nostri, e pur tuttavia ad essi accomunato dalla stessa ricerca di fede, una ricerca che negli ultimi secoli diventata via via pi problematica, chiamando in gioco interrogativi profondi quanto radicali: chi lessere umano? La vita ha un senso, e quale? Qual lesatto confine tra bene e male, dinanzi alle sorprendenti e per certi aspetti inquietanti possibilit della scienza, o dinanzi alla gamma di scelte sempre pi ampia promossa dalle leggi civili? Senza voler andare troppo indietro nel tempo, basta guardare allultima met del secolo, quella evocata dallo stesso nostro Convegno. Il 26 aprile 2000 saranno infatti passati 50 anni da quando Sua Santit Pio XII, col Breve Apostolico Consueverunt omni tempore proclam santAlfonso Patrono dei Moralisti e dei Confessori. Gi solo tentando di fare un bilancio di questi ultimi decenni, ci accorgiamo di quanto cammino abbiano percorso la teologia, la pastorale, la stessa morale, per non parlare dei valori che normalmente ispirano la vita quotidiana della gente. Un piccolo, grande terremoto si verificato: piccolo se rapportato ai movimenti tellurici che muovono da sempre la storia, grande per chi volesse ostinarsi a pensare con le categorie di tempi passati. Se solo pensiamo a quanto sia cambiato il nostro rapporto con le domande ultime che hanno sorretto anche la teologia morale del passato ad esempio il giudizio di Dio, il pensiero delleternit, il concetto di salvezza, ecc. non possiamo non comprendere la posta in gioco per la vita della Chiesa, che poi la stessa che ha dato origine a questo Convegno. Un secondo motivo di speranza mi fa guardare alla bellezza piena della vita, che per noi cristiani coincide con la santit. Anche se nessuno di noi ha nelle mani le chiavi per decifrare il futuro, pur tuttavia sappiamo che in esso risulteranno credibili non le teorie ma le proposte di vita: e se le teorie avranno diritto di cittadinanza, lavranno nella misura in cui tengono in considerazione le ragioni della vita. Anche in questo senso il nostro Fondatore ci lascia una preziosa eredit. Non solo perch egli santo, quindi uomo realizzato in pienezza. Ma anche per il cammino da lui percorso per diventare sacerdote, missionario, confessore, moralista, e poi patrono dei confessori e dei moralisti. La sua Theologia moralis, lo sappiamo, prima di essere scritta a tavolino nasce dal contatto quotidiano col popolo, dalle ore spese nel confessionale, da un esodo spirituale ed esistenziale: un
SALUTO AI PARTECIPANTI
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esodo che parte dalle ambizioni paterne e dalle sue stesse prospettive di carriera, per approdare alla concretezza della vita quotidiana. Il suo messaggio ha fatto scuola e risulta tuttora credibile, perch maturato nellascolto delle persone e perch incontrando le persone Alfonso ha capito in tutta la sua urgenza il bisogno di annunciare loro lamore fattosi carne in Ges Cristo. Egli ha capito soprattutto sulla sua pelle una frase che amava citare da san Gregorio Magno: Purificati per poter purificare gli altri; avvicinati tu a Dio e dopo potrai condurvi il tuo prossimo; santificati tu per primo, per poter poi santificare le anime. Da ci il mio augurio, che da questo Convegno prorompa forte e seducente pi che mai il richiamo alla santit. Ecco dunque in sintesi i principali motivi della mia speranza, che sono altrettanti auspici per il nostro incontro di studio: la speranza di rispondere al bisogno del nostro tempo, e di farlo con una proposta di senso pieno per la persona. E una speranza che ritengo radicata anche nellevento giubilare che la Chiesa si trova a vivere. Se cinquantanni fa la Chiesa viveva un Anno Santo, il 2000 segna per il popolo di Dio il Grande Giubileo: queste ricorrenze sono pietre miliari, che ci ricordano in una maniera simbolica ed ecclesiale molto intensa quello che poi il corso ordinario della grande misericordia di Dio, della abbondante redenzione in Ges Cristo. Infine, vorrei ricordare che tra una decina di giorni noi Redentoristi avremo un altro motivo di festa, con la beatificazione del P. Francesco Saverio Seelos, un confratello che ha raggiunto i vertici della santit anche grazie alle lunghe ore spese nel confessionale: anche lui imparando dal rapporto quotidiano con Ges Cristo e con la gente, anche lui risultando credibile con la sua testimonianza di vita. Voglia il beato Seelos unirsi alla Madonna del Perpetuo Soccorso, a santAlfonso e a tutto il coro dei Redentoristi in cielo, per impetrare dal Signore un cammino nella speranza pi gioioso per tutti. A cominciare da questo Convegno. Auguri di cuore a tutti. P. JOSEPH WILLIAM TOBIN C.SS.R. Moderatore Generale
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StMor 38 (2000) 291-296 BRUNO HIDBER C.Ss.R.
LA MORALE ALFONSIANA: STRUMENTO ERMENEUTICO PER UNA RISPOSTA ALLE SFIDE DI IERI E DI OGGI? Presentazione, scopo e struttura del Convegno
Il titolo di questo convegno: Morale Alfonsiana: una risposta alle sfide di ieri e di oggi, segnala immediatamente complessit e tensioni. La prima tensione che simpone e quella delle sfide di ieri e di oggi in quanto ci confronta senza appello con ci che Lessing, alias Reimarus, aveva chiamato il garstiger Graben, labisso tremendo della distanza storica tra il passato e il presente1. Che cosa significa chiamare, nel nostro orizzonte delloggi qualcosa di ieri sfida? In che senso possiamo dire che una sfida del passato lo anche per il presente? Come mettere le sfide del presente postmoderno, caratterizzato p.e. da tendenze anti-razionali o da un relativismo particolaristico in rapporto con le sfide del secolo di S. Alfonso, il secolo dei lumi, quindi con un razionalismo che si metteva in cammino con lintento di voler spiegare il tutto? Ecco un primo livello di domande che si pongono leggendo il titolo di questo convegno. Ma non ci si pu fermare a questo livello in quanto lo stesso convegno si propone di pi: vuol dare una risposta alle sfide di ieri e di oggi e indica listanza per tale risposta: la morale Alfonsiana. Ed ecco ci sentiamo confrontati subito con domande analoghe a quelle gi formulate. Ovviamente siamo in grado di dare una risposta solamente alla luce del presente in quanto siamo soggetti che vivono la storia di oggi con tutto ci che questo implica come contesto sociale, culturale ed anche ecclesiale.
1 G.E. LESSING, Wolfenbttler Fragmente eines Ungenannten, Wolfenbttel 1774-78.
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Il nostro processo di comprensione si svolge necessariamente sempre nel presente. Eppure la risposta si riferisce a un personaggio del passato: Alfonso de Liguori e dunque al suo contesto sociale, culturale ed ecclesiale, al suo modo di pensare e comprendere. La cosa si complica ancora di pi in quanto la risposta non si riferisce solo allAlfonso storico, bens allAlfonso proclamato Patrono dei Moralisti e Confessori 50 anni fa. Il discorso con questo non si apre solamente al secolo dei lumi, ma anche allepoca del centro del secolo ventesimo, al magistero di quel periodo storico determinato, ma nel contempo al magistero come istanza di insegnamento e riferimento perenne. Infine: La morale come risposta? E possibile affermare che la morale, propriamente la morale pu essere istanza di risposta alle sfide di ieri e di oggi? Quale il fondamento? Solleva subito nuove questioni di rapporto: p.e. tra morale e cultura, morale e ragione, morale e fede: fides et ratio2. Dopo tante domande, una sfida ovvia: questo convegno potr trovare risposte soltanto se e in quanto sapr affrontare e far tesoro dellarte della mediazione giusta tra ieri e oggi, tra presente e passato, quindi dellarte dellermeneutica, unermeneutica che sapr: 1. Dare il posto giusto e la rilevanza appropriata a un testo e intervento del magistero, vale a dire al Breve Apostolico Consueverunt omni tempore del 19503. In che senso tale testo riflette la tradizione alfonsiana e illumina il presente in grado di dare una risposta alle sue sfide? Su questo problema indagher il Prof. R. Gallagher. 2. Poi il convegno dovr aiutare a capire meglio come lo stesso Alfonso de Liguori si confrontato con il contesto storico in cui era inserito e con quali criteri ermeneutici ha tentato di rispondere alle sfide del suo tempo. Far questa ricerca il Prof. M. Vidal prestando particolare attenzione al testo con cui S. Alfonso aveva intrapreso la sua risposta pi sistematica, vale a dire
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Fides et Ratio. Lettera Enciclica, Citt del Vaticano 1998. 3 Testo che diventato occasione per questo convegno.
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con i contenuti salienti ed innovatori della Theologia Moralis messi in rilievo di recente dalla Lettera Apostolica Spiritus Domini di Giovanni Paolo II4; continuer la ricerca il Prof. S. Majorano dedicandosi a una tematica capace di mettere in rilievo un aspetto del tutto particolare dellermeneutica alfonsiana: il rapporto intimo tra morale e pastorale nella figura del confessore. Assisteremo cos a un processo ermeneutico anche nel senso che si realizzer un rapporto tra loggetto che verr interpretato vale a dire- i testi trattati e lagente che ne far linterpretazione presentandoci questi testi nella tensione tra sfida e risposta di ieri e di oggi. 3. Il convegno si propone inoltre di illuminare il nostro presente nutrendosi per cos dire del passato per come Morale Alfonsiana di oggi e per loggi. Fare ermeneutica, interpretare giustamente significa sempre integrare aspetti particolari di un tempo determinato in una panoramica pi ampia e complessiva della realt e di una realt dotata di senso in quanto lermeneutica, secondo Pannenberg mira alla comprensione del senso5. Ecco una sfida decisiva per la nostra epoca segnata da tante frammentazioni che mettono in questione il fatto che ci sia un senso che integri il frammento in un tutto unico. Tale sfida viene segnalata gi dal sottotitolo di questo Convegno: Nel cantiere della Teologia morale. Un problema bruciante di questo cantiere si esprime nel fatto che la frammentazione della nostra realt ha come effetto che gli stessi criteri fondamentali del bene e del male, del giusto e del falso non di rado vengono sperimentati e interpretati come ci che rimarr incerto in linea di principio. Con questo tocchiamo senza dubbio un elemento che offusca e rende difficile collocare azioni o omissioni malvagie come peccato e ricercare la riconciliazione come impegno religioso. Il Prof. Paul Gilbert della Pontificia Universit Gregoriana metter in rilievo questa sfida della nostra cultura parlando del peccato e perdono e interpretando cos un tema collegato specificamente con la tradizione alfonsiana.
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GIOVANNI PAOLO II, Lettera Spiritus Domini, in AAS 79 (1987) 1366. W. PANNENBERG, Epistemologia e Teologia, Brescia: Queriniana 1975, 147.
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Un problema particolarmente spinoso di una tale ermeneutica sar poi di non perdere nel cantiere frammentario il filo rosso che conduce attraverso molteplici problemi verso una visione integrale in quanto solamente una tale visione in verit potr chiamarsi risposta alle sfide di ieri e di oggi. Il Prof. R. Tremblay ne fornir elementi decisivi con una riflessione sullintreccio fede-ragione in riguardo allagire morale alla luce della persona del Cristo. Si muover dunque in un campo classico di ermeneutica teologica. Inoltre le frammentazioni della nostra epoca non si esprimono solamente a livello teorico conoscitivo. Segnalano una frammentazione pi drammatica: quella dello stesso essere umano sia nella sua concezione teorica sia nella sua realizzazione pratica. Il Prof. M. Faggioni la tratter come Sfida del riduzionismo tecnoscientifico. Infine: Elemento integrale di ogni ermeneutica comprendere ogni tentativo di risposta mai come ultima e unica risposta possibile, bens come processo interpretativo aperto ad ulteriori sfide e risposte. In tal senso lo stesso metodo ermeneutico contiene in s una dinamica verso un plus ultra6 o verso ci che la visuale cristiana chiama speranza. Il Prof. A.-M. Jerumanis della Facolt Teologica di Lugano tratter la sfida della speranza ovviamente in chiave teologica come ci che conduce oltre le speranze intramondane. E verr finalmente affidata al Prof. McKeever larte ermeneutica di concludere il convegno non semplicemente come cantiere frammentario bens come evento e cammino di risposta. Tutto questo avverr solamente evitando due malintesi, due vie a senso unico che andrebbero frontalmente contro le regole di ogni ermeneutica: bisogna evitare lerrore di ripetere semplicemente il messaggio alfonsiano di ieri nel contesto di oggi e vice versa bisogna evitare di rinchiudersi caparbiamente nel contesto di oggi svalutando, anzi rifiutando il messaggio di ieri. Invece una risposta alle sfide di ieri e di oggi richiede di assimilare fedelmente la risposta del passato e illuminarla nella luce del
6 Cf. G. 1950, 24-25.
VON
LE FORT, Plus Ultra, Erzhlung. Wiesbaden:Insel Verlag
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presente, richiede esporre il presente in modo autocritico lasciandosi interpellare dal messaggio del passato arricchendo cos il presente con ci che la storia ha ritenuto come positivo e rivestirlo cos di una identit e validit che potr superare la futilit del momento. Parafrasando parole celebri di M. Heidegger: bisogna entrare nel circolo ermeneutico riconciliando comprensione attuale e precomprensione storica7. A tale proposito e per una attualit particolare mi permetto di volgere lo sguardo per concludere a uno dei pi grandi rappresentanti dellermeneutica contemporanea che lundici febbraio a.c., quindi alcune settimane fa, ha festeggiato 100 anni di vita in ottima vitalit: Hans Georg Gadamer. Egli nel suo capolavoro Wahrheit und Methode propone la mediazione tra il pensiero del passato e lesperienza e il pensiero del presente con il concetto di fusione di orizzonti8. Perch tale fusione avvenga, bisogna in un primo momento riconoscere la differenza del testo o in genere dellaltrui espressione rispetto al presente dellinterprete. Poi si deve cercare un orizzonte comune, che abbracci insieme linterprete e la cosa da interpretare nel suo contesto, e quindi la tradizione in genere9. E stato osservato che Gadamer, nella sua ermeneutica, ha attribuito un ruolo preponderante alla tradizione fino ad affermare che la forza della storia e della sua influenza non dipende dal suo riconoscimento in quanto la coscienza di ogni uomo in ogni tempo per necessit storica. Tale preponderanza attribuita al passato stata criticata da diversi autori e corretta in direzione di una oggettivit di interpretazione del passato da parte del presente10. Ciononostante la nozione di fusione di orizzonte stata recepita come elemento decisivo dellermeneutica contemporanea e mi pare che possa essere un buon indicatore anche per questo nostro convegno.
7 Cf. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit. Tbingen:Niemyer 1967, 148-153. In contesto teologico: W. KASPER, Il Dio di Ges Cristo, Brescia:Queriniana 1984, 22. 8 H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tbingen:Mohr 1960, 286-290. 9 W. PANNENBERG, Epistemologia e Teologia, 156. 10 Per esempio da E. BETTI, J. HABERMAS... Per una presentazione sintetica cf. ivi 157 ss.
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BRUNO HIDBER
Alludendo ancor una volta al capolavoro di Gadamer, Verit e metodo, mi auguro che il nostro convegno sappia intraprendere la fusione degli orizzonti tra ieri e oggi in modo che la Morale Alfonsiana possa rivelarsi un contributo appropriato per quella verit che solo potr essere risposta valida per luomo di oggi. PROF. BRUNO HIDBER CSSR Preside, Accademia Alfonsiana
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StMor 38 (2000) 297-319 RAPHAEL GALLAGHER C.Ss.R.
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT OMNI TEMPORE The Theological Significance of an Ecclesial Event
This essay is an hermeneutical reflection within historical theology which I take to mean the study of religious thought in the context of the epoch and people who shaped it with a view to an interpretation of this thought for another context. The reasons for this methodological option are indicated by the elements which constitute the scope of the essay: an ecclesiastical event, the Proclamation of St. Alphonsus as Patron of Moralists and Confessors in the Apostolic Brief Consueverunt omni tempore of April 26th 1950,1 which is an official ecclesial recognition of a particular moral tradition (that is, the alphonsian one) which continues to have theological significance. With Henri Marrou I hold the view that
Our comprehension of a doctrine will be all the more authentic and the more profound to the extent that we grasp it better within the structure of its original reality. We always have the right to abstract it from this complex, but indeed the surgical operation is so delicate that many of the fine points risk being damaged or destroyed in the course of the operation.2
The continuity between these three elements (an ecclesiastical event, a moral tradition and contemporary
1 The official text is to be found in AAS 42 (1950) 595-597. Some have questioned whether this Document is an Apostolic Brief because the AAS does not refer to it as such. The use of the term Breve Apostolico introducing the Latin text as printed in the LOsservatore Romano, 01.06.1950, at I, should dispel such doubts. 2 HENRI MARROU, The Meaning of History, translation by Robert J. Olsen (Baltimore: Helicon Press, 1966), 270-271.
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RAPHAEL GALLAGHER
theological significance) is by no means obvious, not least because we are dealing with differing forms of research and presuppositions in the method of enquiry to be followed. I hope to demonstrate that there is a continuity, but this must be argued step by step. The historical reconstruction of the Apostolic Brief Consueverunt omni tempore is the obvious starting point.3 The historical process leading to Consueverunt omni tempore. Far from leading to a respite of theological calm, the proclamation of St. Alphonsus as a Doctor of the Church (March 23rd 1871) in fact led to a period of renewed polemics, both within the Church and in non-Church circles. The theological controversy within the Church, which we can broadly call the Vindiciae controversy,4 had largely waned by the 1890s, not least because the Redemptorist defenders of St. Alphonsus had taken steps to remedy a serious lacuna by beginning the reconstruction of a critical edition of the Saints Theologia Moralis, which was edited, after laborious years of work, by Leonard Gaud.5 The reception of St. Alphonsus outside the theological circles of the Church was quite another matter. This was most notable in the German-influenced areas, as has been demonstrated by Otto Wei6; it was present also in the AngloSaxon world where R. P. Blakeneys St. Alphonsus Liguori, a vitriolic book, had a long appeal in non-Catholic circles.7 It is
My major archival source is the Archivum Generale Historicum Redemptoristarum, hereafter referred to as AGHR. The numeration of documents is that of the Archives, to whose Director Father H. Arboleda Valencia I express my gratititude. 4 I have chronicled some of this story in R. GALLAGHER, The Moral Method of St. Alphonsus in the light of the Vindiciae Controversy, Spicilegium Historicum CSSR, 45 (1997), 331-349. 5 Opera Moralia Sancti Alphonsi Mariae De Ligorio. Theologia Moralis. Tom. 1-4, (Romae: Ex Typographia Vaticana, 1905-1912). 6 Among other publications of O. Wei I would signal as the most informative in this regard Der Kampf gegen die Liguorimoral (1894-1905) in Spicilegium Historicum CSSR, 96 (1996), 103-256. 7 First published in 1852 (London: The Reformation Society). I have
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this background which explains the first step in the historical process I am investigating. In 1901, the Redemptorist Rector Major, Mathias Raus8 initiated a process that sought una nuova onorificenza for St. Alphonsus because of the ongoing insulti e le bestemmie, proferite negli ultimi tempi contro la persona e la dottrina di S. Alfonso.9 The new honour sought was to have St. Alphonsus Patron of those clerics qui in studia incumbunt theologiae moralis et pastoralis as well as Patron of those sacred ministers qui moderandis conscientiis operam suam impendunt.10 The response was modest. The enthusiasm of the Rector Major Raus and the implied, but not official, support of the aged Pontiff Leo XIII did not stimulate a ground-swell for the proposal. Signatures were gathered, indeed, from over 300 Cardinals and Bishops, but the enthusiasm which marked the campaign for the Doctorate process is lacking.11 By 1903 we can say that this first phase of the process is dead.12 From the archival material it is clear that there was a fear that seeking this further honour for St. Alphonsus might have the contrary effect to that desired: give further ammunition to those who wished to denigrate St. Alphonsus, for whatever motives. It is possible that cooler heads in the Vatican Curia persuaded the Redemptorists from continuing this campaign.13
noted how this book still provides fodder for the polemics of such as the Reverend Ian Paisley when he is on one of his campaigns against the Roman Catholic Church in general and Redemptorists in particular. 8 See S. J. BOLAND, A Dictionary of the Redemptorists, (Romae: Collegium S. Alfonsi de Urbe, 1987), 309, which indicates a few other sources. 9 AGHR, 050901:ACPAT/01, 0001. 10 Ibidem. 11 It is interesting to compare the lackluster tone of these responses with those gathered at the time of the Doctorate process. For this latter see the seminal study of G. ORLANDI, La causa per il Dottorato di S. Alfonso, in Studia Alfonsiana: ad centenarium memoriam doctoratus S. Alphonsi M. de Liguori 1871-1971 (Romae: Biblioteca Historica CSSR, 1971, 5), 25-240. 12 A full list of those who responded can be found in AGHR, 050901: ACPAT/01, 0003. 13 See the circular letter of Raus of 15.061901 as printed in Letterae Circulares R.P. Mathiae Raus, (Romae: Typis Cuggiani, 1908), at 232. He is referring to an audience which he had with Pope Leo XIII and it is clear the Pope, too, expressed concern about the atroces calumnias which were
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The process, in a modified form, was resurrected in the mid1930s. With the centenary of the canonization of St. Alphonsus due in 1939 some Redemptorists, most notably Francisus Ter Haar14 and to a lesser extent Emilio Rouff, both Consultors General, saw an opportunity to seek a further ecclesiastical honour for St. Alphonsus. The substance of their proposal is to be found in the 34 page booklet,15 anonymously printed but with the spirit of Ter Haar even if the final editing hand is that of Rouff.16 To be noted is the restricted honour sought compared to the first phase; now it is only the title Patron of Confessors which is sought. The booklet is interesting as an example of this style of literature: the argument is extrinsic. The Church has given patrons for so many other professions, why not one for confessors, and who more fitting than St. Alphonsus whose merits in this regard are outlined. There are, however, two elements in the booklet which have a longer term importance: a brief reference to the intrinsic suitability of St. Alphonsus because of his pastoral prudence and, intriguingly, an inclusion of Jacques Maritains enconium of St. Alphonsus in the latter part of his Les degrs du savoir (1932).17 The Rector Major Patrick Murray18 began the campaign to have this patronal
appearing in sordidae quaedam ephemerides italianae that are seen as a regurgitation (vomitus) of the haeretici Grassmannii. 14 F. Ter Haar was an important figure in the internal life of the Redemptorists for nearly half a century. See Necrologia R.P. F. Ter Haar (1857-1939) in Analecta CSSR, Annus XVIII, 1939, 200-206. 15 Sitne conveniens S. Alfonsum M. De Ligorio caelestem confessariorum patronum declarari (Roma: Ditta Tipografia Cuggiani, 1938). Hereafter referred to as Sitne conveniens. Though I refer to the booklet as anonymous, authoritative figures like A. Sampers do attribute the authorship to Rouff: see Studia Moralia, 9 (1971) at 354. 16 Gregorio, who should have known, gives the credit to Rouff. See the MSS of Gregorio in AGHR, 050902: ACPAT/O2, 0051a. 17 For the full text see J. et R. MARITAIN, Oeuvres Compltes, Vol. 4, Les degrs du savoir (Fribourg: Editions Universitaires, 1983), 1086-1104. The relevant page in Sitne conveniens is 27. 18 Murray awaits the critical biography which he deserves. Meanwhile, there is interesting material about his early life in Spicilegium Historicum CSSR 9 (1961): J. LW, In piam memoriam R.mi Patris Generalis emeriti Patricii Murray CSSR. I. De vita Patricii Murray usque ad assumptionem in
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honour bestowed on St. Alphonsus by forwarding copies of this booklet together with a cautious letter to Redemptorist (Vice)Provincials dated December 25th 1938.19 Underlined in the letter is the fact that the petition is to be forwarded to those (Arch)bishops nobis amicioribus. The Sacred Congregation of Rites discussed the question in January 1939, but took no decision. The replies were not numerous (126) but, importantly, they included a favourable one from Cardinal Pacelli (the future Pius XII). At least one Provincial misjudged our friends: the Archbishop of Ratisbon (Germany) did not approve of the petition.20 The desultory tone of the campaign is easily explained: an ill Pius XI was to die on February 10th 1939. The election of Pacelli as Pope probably heartened the Redemptorists, in view of his favourable response, but the gathering clouds of a world war ended this second phase before it had really started. The approach of another anniversary, that of the bicentenary of the first edition of St. Alphonsus Theologia Moralis in 1948, was the opportunity to begin the third phase of the ecclesiastical process. The guiding hand was that of Oreste Gregorio,21 Vice-Postulator of the Redemptorists: the spirit was certainly helped by the new Rector Major Leonard Buijs (elected in 1947)22 whose vision of St. Alphonsus was more comprehensive and innovative than that of his predecessor
summum moderatorem, 1865-1909, 3-20, and R. CULHANE, Most Rev. Father Patrick Murray (1865-1959), Superior General C.SS.R. (1909-1947). Biographical outline over the years 1865-1909, 21-79. 19 AGHR, 050902: ACPAT/02, 0054. 20 Curtly noted in the MSS of Gregorio: AGHR, 050902: ACPAT/02, 0051a. A transcription, also by Gregorio, can be found in AGHR, 050902: ACPAT/02, 0128. 21 For a brief note on Gregorio see the book of Boland (cited in note 8) at 145-146. 22 No more than his predecessor Murray, Buijs deserves a full study. In his case, different to Murray, we know more about his time as Rector Major than about his early life. See the note of the Sociii Redactionis in Spicilegium Historicum CSSR 1 (1953), 22-45, and the article of H. BOELAARS, R.Mus P. Leonardus Buijs, Cultor Theologiae Moralis et Pastoralis, in Spicilegium Historicum CSSR 4 (1956) 425-452.
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Murray. In many respects this third phase is a continuation of the second. But some interesting, if ultimately incidental, factors emerge in the process. It was the Redemptorists intention to pursue the proclamation of St. Alphonsus Patron of Confessors: the idea of having him also declared as Patron of Moralists came, surprisingly, from the Dominican Master of the Sacred Palace, Cordovani.23 The usual procedure was followed: approval from the Sacred Congregation of Rites, a campaign (directed by Gregorio) to gather signatures from Cardinals, Archbishops, Bishops, Superiors General and Catholic Universities. The latter was of particular importance, at the insistence of Pius XII.24 The reason may be inferred rather than documented: given the residue of former controversies, the Pope wished to ensure that a further honour for the Redemptorist Saint would not re-kindle previous unedifiying quarrels between religious congregations. In the event, only the Ateneo of San Anselmo sent in a negative vote: it is clear, too, that the Dean of the Institut Catholique (Paris) did not see much point in giving a further honour to one who was already a Doctor.25 These views did not outweigh the favourable response, a total of 423 (including the 126 already gathered in 1938-39). With apparent bureaucratic smoothness the decree Consueverunt omni tempore was promulgated on April 26th 1950. Theologically, it is an unremarkable text. I would note, however, the inclusion of prudence as characteristic of St. Alphonsus and the reference to the doctrine of St. Alphonsus as moralem et pastoralem. The importance of these points will emerge later. Fifty years after it began, the ecclesiastical process reached a successful conclusion. I insist on calling the process ecclesiastical, not to denigrate it, but to place it in its proper context. The way the process was conducted was ecclesiastical, in that the gathering of support was directed so that it would not
The apparent implications of Th. DEMANs article on Probabilisme in the DTC (Vol. 13, 417-619) rankled with many Redemptorists even 15 years after its publication in 1936. 24 Gregorio implies this in the MSS referred to in note 20. 25 L. Vereecke, in a letter to Gregorio of 20.02.1949, notes this fact: AGHR, O5O9O2: ACPAT/02, 0102.
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cause offense, a reminder of the sensitivities in some circles about St. Alphonsus. The Apostolic Brief uses the ecclesiastical language of patron clearly understanding this term in the canonical sense in which this title, once used more widely, had now come to be understood.26 The reactions to the Apostolic Brief were ecclesiastical: the customary response in LOssevatore Romano, some brief references in the general press, and some coverage, though surprisingly little, in the internal journal of the Redemptorists, Analecta.27 I cannot find much reference in the theological journals of the time:28 the event passed largely unnoticed in this particular world, though there is a short but interesting article by the then young Bernhard Hring.29 A process which seemed doomed to failure at the start because of the intense hostility to St. Alphonsus ends as an almost routine ecclesiastical event, one more Patron proclaimed by Pius XII. To show how an event that is dominantly an ecclesiastical one could have a wider ecclesial significance must be carefully articulated.
Interpreting the event within a moral tradition. Interpreting the theological significance of an ecclesiastical document could proceed along either of two hypotheses. The exact theological weight of the teaching could be evaluated hermeneutically, or the inner meaning could be discerned by an
See the appropriate entries in: Enciclopedia Cattolica, 9, 982 ss.(Patrono); Lexikon fr Theologie und Kirche, 8, 188 (Patron); Dictionnaire de Spiritualit, 14, 222 ss (Saints), Dictionnaire de Droit Canonique, 5, 882 ss. (Culte). For the general context of the debate the work of P. Molinari is still essential; Die Heilige und Ihre Verehrung (Freiburg: Herder, 1964). 27 One would have expected more from the internal journal of the Redemptorists. 28 The bibliography of A. SAMPERS, Bibliografia circa theologiam moralem S. Alfonsi 1938-1971, Studia Moralia 9 (1971), 342-357 substantiates this claim. 29 Alfons von Liguori als patron der Beichtvter und Moraltheologen, Geist und Leben 23 (1950), 376-379.
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examination of authoritative interpretations of the document. The former hypothesis does not seem the appropriate one for this Apostolic Brief, as we are clearly not dealing either with a dogma of faith or a doctrinal exercise of the ordinary magisterium. The latter hypothesis seems more plausible. Though theological reaction to the Apostolic Brief was scarce, as already noted, I suggest that the official letter with which the Rector Major Buijs communicated the brief to the Redemptorist Congregation (May 31st 1950) is the best interpretative key in which to proceed.30 The authority of Buijs in this matter is both that of his office as Rector Major and of his personal competence to comment on such matters, a fact sustained by his collaboration, with Cornelius Damen, in the preparation of the 15th edition of the manual of moral theology popularly known as that of Aertnijs-Damen.31 I will proceed in this manner: choose the key theological allusions in Buijss letter, place them in their context and interpret their significance for the tradition of moral theology which has St. Alphonsus as its founder. Buijs insists that Redemptorists behave in a way which shows ut digni simus eius patroncinio. From other sources it is clear that Buijs had doubts on this precise point: he was worried about the poor state of intellectual formation in some Provinces, was distressed at the neglect and lack of aggiornamento of the library in the Generalate House of San Alfonso (Rome), and his own personal interest in the biblical and patristic sources of theology as well as his awareness of the need for a new theology of the laity left him in no doubt that the alphonsian moral and pastoral tradition was in grave danger of becoming sterile. The key sentence in Buijs letter, with regard to the theological task to be undertaken, is that in which he refers to St. Alphonsus concept of prudence. The prudence of St. Alphonsus is not
The text (under the title S.P.N. Alfonsus constituitur Patronus confessariorum et moralistarum) is given in Analecta CSSR, 32 (1950), fasc. 3, 73-74. 31 See J. AERTNYS-C. DAMEN, Theologia Moralis secundum doctrinam S. Alfonsi de Ligorio Doct. Ecclesiae, 2 Vols., (Torino: Domus Editorialis Marietti, 1947), 15th edition.
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simply that of a theologian who makes a careful judgment in choosing opinions, so as to avoid the extremes of laxism and rigorism. For Buijs, alphonsian prudence is the ability to celebrate the sacrament of confession in a way which facilitates a conversion of heart as the first step of a total change in a persons life. Buijs is quite specific on this point: pastoral prudence is not an external application of judgement to a case but the internal communication with a person: et quidem praecipue32 he pointedly adds. There are echoes here of a notable article by his Dutch confrere, already mentioned, Cornelius Damen, S. Alfonsus Doctor Prudentiae.33 Damens article had its own purpose. I suspect it was a response to the entry of Th. Deman on Probabilisme in the Dictionnaire de Thologie Catholique which I have already quoted and in which St. Alphonsus credentials as a theologian in the thomist tradition is queried. The core of Damens argument is the one apparently shared by Buijs. In essence this was: Alphonsus was the master of a prudential moral theology, not simply on the basis of his resolution of the 18th century crisis regarding reflex principles, but because (a) Alphonsus was most interested in knowing the state of a persons heart and conscience and (b) was keen to have a developmental approach to moral theology, on account of the changing needs of such a practical science. Buijs interpretation of the Apostolic Brief was in line with the initiative he had already taken (1949) in setting up the Alphonsian Academy which he hoped to see as contributing to the renewal of moral theology in general and not just alphonsian studies in particular.34 An inclusive approach biblically based, systematically theological and oriented towards practice was to be the characteristic of its moral theology. Buijs would have shared the sentiments of F. X. Murphy in his article written around this period:
See text as indicated in note 30. C. DAMEN, S. Alfonsus Doctor Prudentiae, Rassegna di Morale e Diritto 5/6 (1939-40), 1-27. 34 For a fuller picture, see A. CRDOBA CHAVES, La Academia Alfonsiana: cincuenta aos al servicio de la Teologa Moral, Studia Moralia, 37 (1999), 229-268.
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(St. Alphonsus does not work with a priori estimates of the state of a soul)but uses a clear competent knowledge of the everyday life of individuals, their psychological construction, their passions, impulses, temptations, the actual graces they receive, and the aspirations they enter into and have a bearing on their actions and judgments.35
The internal evidence of Buijs own comments, with the ancillary evidence that while some Redemptorists shared his views many others did not, lead me to conclude that, for Buijs, the Apostolic Brief, happy ecclesiastical event that it was, was primarily a providential theological opportunity to recuperate a moral tradition he believed was in danger of fossilization. The logic of this interpretation of Buijs comments leads me to propose an hypothesis by which we can place the ecclesiastical event of Consueverunt omni tempore within its ecclesial significance. The Apostolic Brief names St. Alphonsus as Patron of Moralists and Confessors: but, and this is the crucial question, what type of moral theology and what type of confessor? There were, at least, four divergent approaches to the interpretation of St. Alphonsus at this period: (a) the interpretation of St. Alphonsus through a dialogue with the historical text and context (Domenico Capone, Louis Vereecke); (b) the interpretation of St. Alphonsus through a dialogue with contemporary, mainly personalist, philosophy (Bernhard Hring); (c) the interpretation of St. Alphonsus through a dialogue with neo-scholastic philosophy (Francis Connell) and (d) the interpretation of St. Alphonsus through a dialogue with the prudential practice of ordinary ministry (Cornelius Damen).36 This is an approximation, but it is theologically correct to advert to a fact that has not been given due attention: the tradition of alphonsian moral theology is not as univocal as
F. X. MURPHY, The Moral Theology of St. Alphonsus Liguori 17481948, Thought 23 (1948), no. 91, 605-620, at 617. 36 For a reasonably complete bibliography of these authors on alphonsian themes, within the indicated time limit, see A. SAMPERS, Bibliografia circa Theologiam Moralem S. Alfonsi 1938-1971, Studia Moralia 9 (1971), 342-357.
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has been generally presumed. There are divergences within the tradition. It is not within my scope here to judge which I consider most valid. It is, however, through the concept of a tradition and its developments that we can give an ecclesial interpretation of the preoccupations Buijs raised in the wake of the Apostolic Brief. To sustain this argument I need to propose a definition of a theological tradition (or school of theology, as some would have it). A theological tradition emerges when a significant group within the Church recognise the particular insight of a given theologian as fruitful for the vitality of the Christian life and dedicate themselves to developing and maintaining the core insights of the original founder. Such a tradition evolved from the life and thought of St. Alphonsus. Thomas OMearas comment on St. Alphonsus strikes me as an appropriate way of describing this particular tradition:
When a consistent approach to theology or spirituality moves from individuals to communities, a school emerges. The genius of a spiritual leader (Bernard of Clairvaux) or the needs of ministry (Alphonsus Liguori) can summon from the Gospel a new perspective.37
OMearas interest is in the variety of schools within the thomist tradition, but his comment on St. Alphonsus is striking. From it I would construct the following definition of the alphonsian tradition of moral theology. Arising from the experience of pastoral ministry, St. Alphonsus developed core insights from St. Thomas with a view to ensuring serenity of conscience and the possibility of spiritual growth through a nuanced understanding of the nature of the human person and the circumstances of their life. A first reaction may be: that sounds rather banal and obvious. A more critical analysis of the elements in that definition shows the possibility of a fossilization of a genuine tradition, which I believe to be Buijs concern at the time of Consueverunt omni tempore. The pastoral
37 T. F. OMEARA, Thomas Aquinas Theologian (Notre Dame and London: University of Notre Dame Press, 1997), at 154.
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needs of the post-war period were significantly different from 18th century Naples: one need only refer to the resourcement theologians in France to underline the challenge of this fact. The development of core insights from St. Thomas had become much more complex as a result of the differing researches of the various schools of thomism at the same period: to mention the names of Maritain, Gilson, Marchal, Rahner, GarrigouLagrange, Przywara, Congar (from among a longer possible list) is indicative of a problem with the alphonsian tradition:38 St. Alphonsus used St. Thomas as his principal theological source, but were his interpretations the correct ones, or were they overly-influenced by the so-called Baroque Thomists or the commentaries of Suarez or Cajetan? Achieving a serenity of conscience was one thing in the period of the systems-debates which was the context of St. Alphonsus writing: it was quite another as a result of the insights of such as Freud or Jung, as can be demonstrated by the new knowledge gained by distinguishing scruples in the strict sense and scruples as a form of obsessive-compulsive behaviour of a psychological type.39 Similar comments could be made about the other elements of my definition of the alphonsian tradition (spiritual growth, human nature, the circumstances of life): these had to be conceptualized differently as a result of the new insights in ecclesiology, anthropology and the social sciences generally. Considering the process leading to Consueverunt omni tempore and interpreting the concerns of Buijs it is my judgment that the internal dynamic of the alphonsian tradition had lost
38 Too often alphonsian scholars simply ignore the complexities of thomistic textual interpretation, of the type lucidly exposed by G. PROUVOST, Thomas dAquin et les thomismes (Paris: Les Editions du Cerf, 1996) 39 I choose the example of scruples because in the classic manual literature St. Alphonsus is referred to as the major authority in the matter. It is of interest, therefore, to read a solid contemporary book on the topic (J. CIARROCCHI, The Doubting Disease: Help for Scrupulosity and Religious Compulsions, Mahwah NJ: Paulist Press, 1995) which relies on the contemporary sciences without reference to the classic theological source. The fault is not that of the author, but rather of the alphonsian tradition which is not sufficiently engaged with the implications of this debate.
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some of the tensions which are necessary to keep a tradition alive. Paradoxically, while a theological tradition is centrally based on one person (here, St. Alphonsus) the inheritors of that tradition can betray it in three distinct ways: by failing to understand the biblical and patristic background out of which all theological traditions emerge, by a literalist reading of the dominant text, or by an ignoring of the new questions which contemporary life raises for the vitality of a tradition. On all three points questions have to be asked about the period of Consueverunt omni tempore and the alphonsian tradition as it was then dominantly expressed. St. Alphonsus had become too extrinsic an authority (there are constant references to the ecclesiastical approval of his writings) so that there was little interest in what preceded him, an ironic development in view of the fact that the truly radical theologians of the 1940s and the 1950s were those who had returned to the biblical, patristic and wider medieval sources in order to answer the new questions. As a result of the hurt Redemptorists felt from the theological questioning of some of St. Alphonsus positions, his text was being read in a literalist way precisely at a time when it was unclear what exactly equiprobabilism meant in practice. The contemporary questions were, admittedly, raised but in a defensive way: they were not seen as having the potential for dialogue with the alphonsian tradition seeing that the general attitude was that the answers were already there in St. Alphonsus anyhow. Though he did not, to my knowledge, ever express it in the terms I have used here, I believe that Buijs wished to encourage the inheritors of the alphonsian tradition to move beyond the ecclesiastical event of Consueverunt omni tempore to a more ecclesial appropriation of the dynamic tensions of that tradition for a new and challenging era.
Continuing theological relevance of this tradition. We come to the final part of my triadic re-interpretation of Consueverunt omni tempore. A rather obvious note of caution is necessary: I am not attempting a full reconstruction of a tradition as I am restricting my remarks to those elements of the
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tradition which I believe this particular process highlights as being of continuing importance. This is a significant caveat. My interpretation is within the confines of a particular historical process and a short document. Other questions, and perhaps more important ones, would clearly emerge were the focus wider. The immediate context of the three phases of the process was different. This dictated that the type of argument used in each phase had a different nuance. One concern, however, appears in all three phases, though none of the phases resolves it. This is: in what sense was the alphonsian tradition pastoral and what does this mean? In the first petition (1902) the request was to have St. Alphonsus proclaimed patron of those who teach moral theology and pastoral theology; in the second petition (1938) the request is for a proclamation of the Saint as patron of confessors, though the text refers to the pastoral concern of St. Alphonsus: in the document Consueverunt omni tempore (1950) St. Alphonsus is proclaimed Patron of Moralists and Confessors, though earlier in the document there is a reference to the moral and pastoral doctrine of St. Alphonsus. These nuances are not, I believe, casual. What one notices in this process is an effort to redefine the alphonsian tradition in more contemporary terms than those which had been used in the Doctorate process. Noticeably absent is any reference to equiprobabilism as a system.40 When, in 1902, the terms moral theology and pastoral theology are used I believe that this was an effort to show that St. Alphonsus, as a moralist, belongs to a tradition that has a spirit (that is, pastoral charity) rather than a rigid method (that of equiprobablism, understood as the exterior application of reflex principles). The insight is useful. Why, then, is it dropped in the 1950 Apostolic Brief? The reasons are to be found outside the alphonsian tradition. By 1950, pastoral theology had become a separate discipline within theological studies, and had attained
40 This would have been the dominant type of language in the years immediately prior to the process studied in this article. See L. GAUD, De Morali Systemate S. Alphonsi Mariae de Ligorio (Romae: Ex Typografia a Pace, Philippi Cuggiani, 1894).
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its own scientific credibility.41 To have St. Alphonsus proclaimed Patron of pastoral theology would, in 1950, have made no sense to those who had developed this particular branch of theology along specific lines in the 20th century. Nonetheless, the reference to the pastoral doctrine of St. Alphonsus is maintained; significant, I believe, is an article written in 1948 by Oreste Gregorio, certainly the guiding hand of the final phase, entitled Alla scuola pastorale di San Alfonso.42 The process leading to Consueverunt omni tempore shows that the inheritors of the alphonsian tradition were aware that the moral doctrine of St. Alphonsus was of a particular type: norms and laws had their place, but within a spiritual-pastoral conception of the person, particularly under the aspect of conscience. How to phrase that, in a contemporary way, was the issue. Joseph Marchals statement about the two methods of approaching moral truth is dense, but it is precisely the question the alphonsian tradition was struggling with at the time of the Apostolic Brief. Marchal is talking of two methods in approaching the question of truth, which he calls the ancient and the modern:
These two methods, which approach the total object from two complementary angles, should, if led to their final conclusion, yield identical conclusions; for the ancient critique posits at once the ontological object, which includes the transcendental subject; and the modern critique considers the transcendental subject, which postulates the ontological object.43
This is superbly chronicled, at different levels, by the late SEAN ORIORDAN. See Section Two (149-205) of his Sean ORiordan Theologian of Development (edited R. Gallagher-S. Cannon), Rome: EDACALF, 1998. The three articles of this section are written with differing audiences in view, but the emergence of pastoral theology as a self-standing theological discipline is the underlying theme. 42 O. GREGORIO, Alla scuola pastorale di San Alfonso, S. Alfonso (Pagani) 21 (1950), 114-118. 43 J. MARCHAL, A Marchal Reader (New York: Herder and Herder, 1970, ed. and trans. J. Donceel), 85.
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Marchal carefully says the two methods should yield identical conclusions. The problem is that they do not always do so. At the time of the publication of Consueverunt omni tempore the divergence is clear in the way casuistry had developed almost as a separate science which had lost its bearing within theology.44 Since 1950 the problem has appeared in another guise, which we can broadly call that of the double-truth of the moral life: one truth derived from a normative understanding of nature, and one truth derived from the intrinsic dynamics of the individual conscience.45 I wish to suggest that the indication of the process leading to Consueverunt omni tempore that the alphonsian tradition is primarily pastoral has the potential to solve this dilemma. Pastoral, in this context, is not to be understood in the sense in which it is generally used in the theological discipline called pastoral theology (or practical theology, as some prefer). It is, rather, a distinguishing hermeneutical criterion. Capones interpretation seems correct to me: referring to St. Alphonsus he says:
La sua ermeneutica chiara. La teologia vera subordinata al criterio pastorale: come l non era verit salutare quella che, manifestata, era causa di rovina, data la condizione di fragilit della persona del penitente, cos anche qui la penitenza non salutare se, imposta al penitente fragile, lo pone in crisi.46
The issue is extremely delicate. We clearly must learn the lessons from the past: how the alphonsian tradition, at least in part, became sterile because of a casuistry that separated the moral life from a theological foundation in general and a spiritual orientation in particular. We must, equally, be aware of the modern problematic that has been referred to as the creative
See the still valid article of J-M. AUBERT Morale et Casuistique Recherche de Science Rigieuse 68 (1980), 167-201. 45 This is clearly a major concern of the Encyclical Letter Veritatis splendor issued in 1993. 46 D. CAPONE, La proposta morale di SantAlfonso sviluppo e attualit (Roma: EDACLF, 1997), 271.
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conscience which would make the subjective intuition the basis of an objective moral judgment.47 What I infer from Consueverunt omni tempore is this: the intentionality of the alphonsian spirit of moral theology is best captured in the phrase pastoral, used hermeneutically. It is not co-incidental, I believe, how the question is phrased in the Introduction to the Constitutions and Statutes that govern the Redemptorist way of life:
Urged on by the same missionary spirit, it fosters, too, the scientific study of pastoral practice, thus following in the steps of St. Alphonsus who, in 1871, was declared a Doctor of the Church, and in 1950 the patron of all confessors and moralists.48
The choice of the words scientific study of pastoral practice is significant: we are not encouraged, for instance, to study moral theology in se or the spiritual life in se, master of both though St. Alphonsus was. I have referred a number of times to the alphonsian tradition. The genius of the founding-father of that tradition was to resolve the theological war of the 18th century reflex principles: the contemporary challenge to that tradition, posed by Consueverunt omni tempore, is to find an hermeneutical convergence between the insights of contemporary pastoral (or practical) theology and contemporary moral theology, in its various legitimate expressions.49 I am not trying to claim that moral theology is the same as pastoral theology. Pastoral theology, it is now clear, can claim to have its own formal object as a theological discipline as, for instance, proposed by Midali when he describes this as
rilevare, valutare e orientare, alla luce della fede, e con lausilio di principi unificatori, di teorie, di modelli e di categorie
See note 45. Constitutions and Statutes. Congregation of the Most Holy Redeemer (Rome: General Curia C.Ss.R. 1988), 18. 49 An ecumenical dimension is most helpful here, such as the excellent study of D. S. BROWNING, A Fundamental Practical Theology, ( Minneapolis: Fortress Press, 1991).
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interpretative, il divinire della religione, del cristianesimo e della Chiesa, considerato nelloggi e nei differenti contesti umani, cristiani e ecclesiali.50
The Italian word pastoralit, which is so difficult to translate into other languages, is near to what I am suggesting. It is an hermeneutical expression of the intention which shapes the historical purpose of moral theology at the service of the Church in particular concrete circumstances. A second element from the process leading to Consueverunt omni tempore which has contemporary theological relevance is the idea of prudence. The term is not explicitly used in the first phase, though it is implied. It is alluded to in the decisive document of the second phase Sitne conveniens and it appears in the Apostolic Brief as a characteristic of St. Alphonsus theological approach. We are aware of the controversies surrounding the interpretation of the virtue of prudence among thomistic scholars. Important, therefore, is the sense in which Gregorio uses the term in the 1948 article already referred to: he refers to prudenza evangelica. It is fair to imply that it is in this sense that the term is to be understood. I find this well expressed in a recent article by Christopher Thompson:
The thesis I develop here is simple and two-fold: first, that our friendship with God, as spoken of under the general notion of beatitude, is a constitutive component of the moral life; second, that it is St. Thomas doctrine of the gifts of the Holy Spirit. in the baptized individual, that completes his portrait of moral decision making.. reflection on the gifts of the Holy Spirit supply a much needed answer to those interpreters of Aquinas who wish to minimize the significance of beatitude, or friendship with Christ, in moral discernment.51
50 M. MIDALI, Teologia pastorale o practica, (Roma: LAS, seconda edizione, 1991), 571. 51 C. J. THOMPSON, The Spirit and Limits of Prudential Reasoning, The Thomist 63 (1999), 425-437, at 425.
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In other words: prudence, even as a cardinal virtue, needs to be placed in the context of the Spirit and His gifts in order, precisely, to show both the importance and the limitations of prudential reasoning considered in the abstract. This way of interpreting prudence as an evangelical virtue is clearly in line with what I have already said about the pastoralit of the alphonsian tradition. Its relevance today is most clearly seen in the light of the revival of a virtue-based moral theology, largely in the wake of Alasdair MacIntyres important work After Virtue.52 Among the criticisms of this development is one made by Fergus Kerr: that a virtue-based moral theology runs the danger of becoming too abstract or theoretical and, consequently, incapable of dealing adequately with the tragedies of life.53 The alphonsian tradition, as articulated in the process leading to Consueverunt omni tempore, is one that is particularly suited to dealing with lifes shadows and sins: St. Alphonsus is, after all, the moralist who developed a tradition from the experience of where lifes shadows and sins are most intimately exposed, in the celebration of the Sacrament of Confession. The prudence typical of the alphonsian tradition is, as Gregorio expressed it, una prudenza evangelica: perhaps the more contemporary word discernment better captures that spirit. Such a process has been described by Richard McCormick as . a matter of knowing deeply in faith Jesus Christ who is present to me in His Spirit. It is a matter of knowing the obstacles to and recognizing and heeding Gods gracious invitation54 It is my judgment that the process I have been commenting on invites us to take this understanding of prudence in the alphonsian tradition, though I admit other interpretations of the virtue of prudence are theologically legitimate. The appeal of calling this approach one of prudenza evangelica or discernment is that it ensures that the alphonsian
First published in 1981 (Notre Dame Ind: University of Notre Dame Press) it is important to note the slight modifications of later editions. 53 See F. KERR, Moral Theology after MacIntyre: Modern Ethics, Tragedy and Thomism, Studies in Christian Ethics 8 (1995), 33-44. 54 R. A. MCCORMICK, Corrective Vision, (Kansas City MO: Sheed and Ward, 1994), 67.
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tradition does not become fossilized or theoretical, in the wrong sense. The insight of Heinrich Klomps regarding the clash between Jansenism and Probabilism is relevant not only to understanding a core aspect of the tradition St. Alphonsus helped to found but its theological relevance for today can be easily seen: speaking of the importance of this historical victory of Probabilism over Jansenism, Klomps asserts:
la chiave per capire questo fenomeno storico-religioso per excellenza sta semplicemente nella esatta comprensione del difficile problema di conciliare lobbligo di predicare in ogni tempo la vox evangelii con la legittima convinzione di poter interpretare come vox Dei il carattere unico del presente sempre nuovo.55
The concluding contemporary theological significance for the alphonsian tradition that I would take from the process studied in this article is a development of the first two and based on the reference to Maritain in the 1938 text Sitne conveniens. If I understand him correctly, Maritain expounds how the practico-practical knowledge of life in St. Alphonsus theology, shaped on the anvil of experience, is a genuinely scientific knowledge that is coherent with the speculative knowledge gained from metaphysical reasoning. Maritain takes great care to show that the two types of knowledge are complementary or, in his terms, form a continuity. But he insists that the type of scientific knowledge in St. Alphonsus moral theology, especially as expressed in the Praxis Confessarii,56 is a practico-practical knowledge that is an extension, in the concrete, of a prudencebased conduct of life. The contemporary theological relevance of this technical point can be seen in the discussions, mostly among North American writers (for instance, A. Jonsen, S.
55 H. KLOMPS, Tradizione e progresso nella teologia morale (Roma: Edizioni Paoline, 1963), 11. 56 An accessible and reasonably reliable edition (in contemporary Italian) is Pratica del Confessore (Frigento: Casa Mariana, 1987).
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Toulmin,57 J. Keenan,58 and R. Miller59), on casuistry in moral theology. This discussion is not, in any way, an effort to revive the correctly discredited casuistry associated with the tradition of the casus conscientiae. What is emerging from the discussion is a greater clarity about the ways of moral reasoning appropriate to moral theology. One view would want moral reasoning to achieve a scientific certitude analogous to mathematics: the morality of an individual act is a logical deduction from a universal moral principle. Another view of moral reasoning would see it as more akin to the practical science of clinical medicine. Universal principles are of little use if one has misdiagnosed the circumstances: only then can one make a sure judgment about which principle to apply. The issue at stake here, and alluded to (I believe) by Maritain, is the epistemological one of the method of moral reasoning, a debate that has its philosophical roots in the aristotelian discussion on the difference between episteme and phronesis. By including the reference to Maritain, I think we can presume that the alphonsian tradition is more in the line of phronesis.60 The process leading to Consueverunt omni tempore is not the most important episode in the development of the alphonsian tradition but, on a closer examination, it has indicated some crucial pointers for the vitality of that tradition. In the first place, the immediate interpretation of the document by Buijs underlines that moral theology is, primarily, a theological discipline (that is, not an exercise of casuistry). This is common-
See A. JONSEN and S. TOULMIN, The Abuse of Casuistry (Berkeley: University of California Press, 1988). 58 Keenan has not just been a major personal contributor to the debate but has been a catalyst in gathering other scholars to study the issues. See, as an example, J. KEENAN and T. SHANNON (editors), The Context of Casuistry (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1995). 59 R. MILLER, Casuistry and Modern Ethics (Chicago: University of Chicago Press, 1996). 60 The issues here are complex, and moral theologians could do well by entering into dialogue with the better philosophical writing on such issues, such as: J. DUNNE, Back to the Rough Ground. Phronesis and Techne in Modern Philosophy and in Aristotle (Notre Dame IN: University of Notre Dame Press, 1993).
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place to acknowledge now, but it was not at all obvious to many exponents of the alphonsian tradition in 1950. If theology is, so to speak, the substance of the science, it is clear from the Apostolic Brief that it is qualified by two further elements: moral, and pastoral. The moral questions are clearly implied in the fact that the alphonsian tradition is above all concerned with the ethical questions as they affect people in the stuff of ordinary life. But the substance (theology) is qualified not only by the adjective (moral): the hermeneutical link between substance and adjective is through the pastoralit which defines the intentionality of ones study of the subject theology under the aspect of moral questions. Much has happened since 1950 to the ministry of being a moralist and being a confessor of which St. Alphonsus was declared Patron. It would be unwise not to study these changes, in themselves, and independent of the limited focus of my research presented here.61 But there may be more to be learned from the process leading to Consueverunt omni tempore in discerning a response from within the alphonsian tradition than at first appears. The ecclesiastical event has, indeed, a deeper ecclesial significance with the potential to indicate some theological elements of the alphonsian tradition which, while certainly not the only valid tradition of moral theology, continues to have its own relevance in the pastoral response to many ethical enigmas of this fractured period of history.
Via Merulana 31 C.P. 2458 Roma Italy. RAPHAEL GALLAGHER C.Ss.R.
61 The millenium fever was notable in moral theology, too, where there were many review-type studies of the present state of our discipline. Among the more interesting ones is C. E. CURRAN, Moral Theology at the End of the Century (Milwaukee WI: Marquette University Press, 1999).
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Summary / Resumen. This article examines the three stages of the process leading to the proclamation of St. Alphonsus as Patron of Moralists and Confessors in the Apostolic Brief Consueverunt omni tempore (26.04.1950). The argument follows this line: though the process is properly called an ecclesiastical one, an interpretation of the final document shows important ecclesial possibilities which can, in turn, be useful for the theological retrieval of the alphonsian pastoral tradition in our day. Este artculo examina las tres fases del proceso que conducen a la proclamacin de San Alfonso como Patrono de moralistas y confesores por el breve apostlico Consueverunt omni tempore (26.04.1950). El argumento se plantea de la siguiente manera: aunque el proceso se llama propiamente eclesistico, una interpretacin del documento final muestra importantes posibilidades que pueden, a su vez, hacerlo til para recuperar la tradicin pastoral alfonsiana en nuestro tiempo. The author is an Invited Professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
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StMor 38 (2000) 321-346 SABATINO MAJORANO C.Ss.R.
IL CONFESSORE, PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO
Concludendo il suo intervento al congresso tenuto in Accademia Alfonsiana nel marzo del 1997, in occasione del terzo centenario della nascita di S. Alfonso, lo storico Gabriele de Rosa sottolineava che la proposta del Patrono dei moralisti e dei confessori, mettendo la pastorale in rapporto con la fragilit umana, facendo dipendere il perdono pi dalla misericordia che dalla legge, restituendo alla confessione e al confessore il ruolo di un atto di amore, costituisce, non solo per il secolo diciottesimo, ma anche per noi oggi un evento certamente straordinario. E aggiungeva: Da giudice il sacerdote diventa padre: una trasformazione che poteva scaturire in santAlfonso solo dalla sua ansiosa e generosa pratica evangelica in mezzo ai condannati, ai vagabondi, agli esclusi, ai fuorilegge, ai poveri, che affluivano alle Cappelle serotine, pratica che a poco a poco lo liber dal cupo rigorismo degli anni giovanili. Per a lungo andare il risultato di questo capovolgimento copernicano della teologia morale non sarebbe stato possibile se in santAlfonso non fosse affiorata la consapevolezza della libert come fondamento della fede e delle scelte del cristiano, a cui il missionario, ma anche il vescovo o curato, avrebbe offerto il supporto della carit1. Alla luce di quanto stato suggerito dalla relazione introduttiva del Prof. Gallagher e avendo presente il cammino complessivo del nostro convegno, il mio contributo invita a focalizzare questa trasformazione o capovolgimento operato da S. Alfonso, che ha portato il confessore a riscoprirsi padre, prima e
1 G. DE ROSA, La figura e lopera di santAlfonso nellevoluzione storica, in Spicilegium Historicum CSSR 45 (1997) p. 224.
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pi che giudice. Ripercorrendo alcune delle sue pagine pi significative, cercheremo cos di meglio comprendere la direzione che il Patrono dei confessori e dei moralisti indica per una fruttuosa attuazione della ministerialit sacramentale. Tre citazioni, tratte da opere della sua maturit, ci permettono di coglierne subito tono e prospettive fondamentali. Nella Selva di materie predicabili ed istruttive, pubblicata a Napoli nel 1760, egli scrive: Bisogna persuadersi che lesercizio pi giovevole per salvare le anime limpiegarsi nel sentir le confessioni. Diceva il ven. p. Lodovico Fiorillo domenicano che col predicare si gittano le reti, ma col confessare si tirano al lido e si pigliano i pesci il sacerdote specialmente vien costituito, allorch si ordina, ad amministrare il sacramento della penitenza2. Cinque anni prima, ha aperto la Pratica del confessore (Napoli 1755) con queste parole: Grande certamente sar il premio e sicura la salvazione de buoni confessori che simpiegano nella salvezza de peccatori... Ma piange la Chiesa in vedere tanti suoi figli perduti per cagione de mali confessori, poich principalmente dalla loro mala o buona condotta dipende la salvezza o ruina de popoli3. Nel 1757, nella Istruzione e pratica pei confessori, sintetizza in questi termini la ministerialit del confessore: lofficio suo officio di carit, istituito dal Redentore solamente in bene delle anime4. Per Alfonso il ministero della confessione, strettamente collegato con quello dellevangelizzazione, prioritario nella vita del sacerdote: ad esso egli specialmente vien costituito e dalla sua buona o cattiva attuazione dipende la salvezza o ruina
2 Selva di materie predicabili ed istruttive per dare gli Esercizi a Preti ed anche per uso di Lezione privata a proprio profitto, con una piena Istruzione pratica in fine degli esercizi di Missione. Data in luce [] per uso de Giovani della medesima Congregazione, parte I, cap IX, 4, n. 31, in Opere complete, III, Torino 1847, p. 77 [dora in poi Selva]. 3 Pratica del confessore per bene esercitare il suo ministero, n. 1, edizione critico-pratica a cura di G. PISTONI, Modena 1948, p. 1 [dora in poi Pratica]. 4 Istruzione e pratica pei confessori, cap. XVI, punto VI, n. 110, in Opere complete, IX, Torino 1861, p. 415 [dora in poi Istruzione e pratica].
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dei fedeli. Va per sempre vissuto come officio di carit mirando solamente al bene delle anime5. Sono affermazioni forti da leggere avendo presente il contesto morale e pastorale del Settecento. Credo per che il loro significato, come sottolinea lo stesso evento che il nostro convegno sta commemorando, va oltre il momento in cui sono state scritte. Per meglio coglierlo, opportuno innanzitutto rilevare come Alfonso colloca la confessione nella ministerialit sacerdotale e nel progetto di missione per gli abbandonati, che costituisce il perch della sua vita. Sar cos pi agevole valutare la maniera con cui delinea i compiti specifici del confessore, sottolineando quelli di padre e di medico, e la formazione necessaria per la loro fruttuosa attuazione.
1. La ministerialit sacerdotale Al pari degli altri aspetti della sua proposta teologica e pastorale, anche la ministerialit sacerdotale viene precisata da Alfonso partendo dalla esperienza viva. Il tracciato di fondo dato dalle prospettive e dalle coordinate della pastorale post-tri-
5 Cf. D. CAPONE, Il compito del confessore, compito di carit in Cristo: riflessioni pastorali con S. Alfonso M. de Liguori, in ID., La proposta morale di santAlfonso. Sviluppo e attualit, a cura di S. BOTERO GIRALDO e S. MAJORANO, Roma 1997, p. 261-295; S. MAJORANO, La formazione della coscienza nella tradizione redentorista: I dati delle origini, in AA. VV., Proceedings of the Third International Congress of Redemptorist Moral Theologians, Pattaya (Thailand) 1995, p. 189-219; ID., Il dialogo confessore - penitente. La riconciliazione vista dal confessore e dal penitente, in La Madonna 47 (1999), n. 1, p. 21-31; ID., Il cammino etico esistenziale verso il Padre alla luce di SantAlfonso Maria de Liguori, in Vivarium 8 (1999), n. 1, p. 87-100; V. PELLEGRINO, La direzione spirituale di SantAlfonso, in P. GIANNANTONIO (a cura), Alfonso M. de Liguori e la societ civile del suo tempo, Firenze 1990, p. 643-651; Th. REY-MERMET, La riconciliazione in S. Alfonso e nel suo tempo, in L. ALVAREZ - S. MAJORANO (a cura), Morale e redenzione, Roma 1983, p. 223-234; R. THBERGE, Liguori et la formation morale de la conscience, Sainte Foy: Universit Laval 1987; ID., Une morale pour une pastorale de la misricorde. LHomo apostolicus, in AA. VV., Alphonse de Liguori pasteur et docteur, Paris 1987, p. 127-138; M. VIDAL, La morale di SantAlfonso. Dal rigorismo alla benignit, Roma 1992, particolarmente p. 238-240.
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dentina, permeate e arricchite dal grande patrimonio biblico e patristico, abbondantemente citato in tutti i suoi scritti. Gli aspetti maggiormente sottolineati evidenziano la tensione a rispondere costruttivamente alle urgenze pastorali della societ meridionale del suo tempo, soprattutto a quelle degli abbandonati: ridestare ed approfondire la fede, liberandola dalle presenze magico-superstiziose, dovute soprattutto alla scarsa o inadeguata evangelizzazione; difenderla dalle insidie provenienti dal crescente diffondersi di istanze razionalistiche e materialistiche, i cui rischi sono accentuati dalla carenza di formazione religiosa nelle classi pi umili; ridarle lo slancio della coerenza nelle scelte di ogni giorno, messa a dura prova dalle discriminazioni e dalle mille difficolt presenti nella vita quotidiana del popolo6. Avendo presente tale contesto, possibile meglio valutare le accentuazioni alfonsiane nei riguardi della ministerialit sacerdotale: evangelizzazione in linguaggio accessibile e concreto; formazione delle coscienze, radicata in una lettura misericordiosa della fragilit umana; sostegno nel cammino verso la santit, fondato nella preghiera e nel frequente accostarsi ai sacramenti. Vengono concretizzate da Alfonso partendo da ci che ha specificato il suo cammino umano e spirituale: la fedelt alla chenosi salvifica del Redentore, che lo ha portato a condividere la dura condizione degli abbandonati dei quartieri pi poveri di Napoli prima e delle campagne poi7. una realt scrutata con
6 Cf. D. AMBRASI, Seminario e clero a Napoli dalla nascita dellistituzione alla fine del Settecento, in Campania Sacra 15-17 (1984-1986) p. 7-95; J. DELUMEAU, La confessione e il perdono. Le difficolt della confessione dal XIII al XVII secolo, Cinisello Balsamo 1992; R. DE MAIO, Societ e vita religiosa a Napoli nellet moderna (1656-1799), Napoli 1971; G. DE ROSA, Vescovi, popolo e magia nel Sud, Napoli 1983; A. DE SPIRITO, La parrocchia nella societ napoletana del Settecento, in Spicilegium Historicum CSSR 25 (1977) p. 73-117; G. GALASSO C. RUSSO (a cura), Per la storia sociale e religiosa del Mezzogiorno dItalia, I e II, Napoli 1980 e 1982; G. ORLANDI, Il regno di Napoli nel Settecento. Il mondo di S. Alfonso Maria de Liguori, in Spicilegium Historicum CSSR 44 (1996) 5-389; C. RUSSO (a cura), Societ, Chiesa e vita religiosa nellAncien Rgime, Napoli 1976; M. TURRINI, La coscienza e le leggi. Morale e diritto nei testi per la confessione della prima Et moderna, Bologna 1991. 7 Cf. S. MAJORANO, Il popolo chiave pastorale di S. Alfonso, in Spicilegium Historicum CSSR 45 (1997) p. 71-89; ID., La teologia come fedelt alla cheno-
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gli occhi di un avvocato che, lasciato nel 1723 il foro partenopeo, passato a quello della giustizia salvifica del Redentore, vista come copiosa redemptio, scegliendo per clienti i poveri peccatori8. Pu cos elaborare una proposta, morale e pastorale, tesa alla difesa appassionata del loro diritto alla pienezza della vita cristiana, nonostante la fragilit, frutto del peccato, che, in molteplici forme, pesa sulla loro vita9. Si tratta di una difesa che non legittima certo la fragilit, ma si preoccupa prima di tutto di individuarne e denunciarne le cause, rendendone possibile leffettivo superamento. Le scelte di fondo sono chiare gi nei primi impegni pastorali nei quartieri popolari di Napoli. Stralcio dalla colorita descrizione tratteggiata dal Tannoia: Animato dallo spirito di Dio, non predicava Alfonso, che Cristo Crocifisso. Non vi erano frasche nelle sue prediche, ed apparati vani dinutili erudizioni. Tutto era nerbo, e sostanza, con istile piano, e familiare... Non tantosto si vide sedere al Tribunale della Penitenza, che accerchiato ne venne il nuovo Confessore da una moltitudine di Penitenti. Prodigioso era il numero di qualunque ceto e condizione, che da ogni parte vi concorreva. Tutti accoglieva Alfonso con una carit sopraffina; e siccome la mattina era il primo a presentarsi in Chiesa, cos era lultimo a levarsi dal Confessionale10. In seguito, lintensa attivit missionaria, sostenuta da un costante impegno di riflessione, lo convincer sempre pi che il predicare allapostolica e il confessare misericordioso (imitando cio la condotta del Redentore), devono essere considerati come i due cardini, strettamente correlati tra di loro, di ogni valida azione pastorale. Il primo la necessaria porta che apre le
si del redentore: La proposta di S. Alfonso Maria de Liguori, in Divus Thomas 20 (2/1998) p. 94-115. 8 Cf. F. CHIOVARO, S. Alfonso Maria de Liguori: ritratto di un moralista, in Spicilegium Historicum CSSR, 45 (1997) p. 121-153; P. PERLINGIERI, Alfonso de Liguori giurista, in P. GIANNANTONIO (a cura), op. cit., p. 271-285. 9 Cf. la visione sintetica che ho tracciato in Essere Chiesa con gli abbandonati. Prospettive alfonsiane di vita cristiana, Materdomini 1997. 10 Della vita ed istituto del Venerabile Servo di Dio Alfonso M.a Liguori Vescovo di S. Agata de Goti e Fondatore della Congregazione de preti missionarii del SS. Redentore, I, Napoli 1798, p. 35-36 e 38-39.
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menti e i cuori alla verit salvifica, superando resistenze e incomprensioni; il secondo, sviluppandosi come momento privilegiato della formazione delle coscienze, permette la necessaria personalizzazione della stessa verit nella sua capacit di rinnovare la vita. Fino alla tarda et, ricorda ancora Tannoia, Alfonso non si stancher di ripetere che il ministero delle confessioni il pi profittevole per le Anime, e l meno soggetto a vanit per un Operario Evangelico; perch... per mezzo di questo, pi che per qualunque altro ministero, le Anime si riconciliano immediatamente con Dio, e loro si applica con soprabbondanza il sangue di Ges Cristo11. Allinizio degli anni Sessanta, Alfonso condensa, nella Selva, lesperienza e la riflessione di pi di trentanni, dandoci una visione articolata della ministerialit sacerdotale. Le affermazioni a volte hanno toni e colori particolarmente forti, che possibile comprendere correttamente avendo presente che si tratta di un testo per la predicazione, come viene richiamato negli stessi avvertimenti iniziali12. Lopera risulta articolata in tre parti. Nella prima (Delle materie predicabili) vengono affrontate le tematiche pi fondamentali riguardanti la dignit e la vita sacerdotale13. La seconda (Delle istruzioni) sviluppa analiticamente alcuni aspetti pi specifici
Ivi, p. 39. La presente operetta si intitolata Selva, non gi discorsi o esercizj spirituali, perch sebbene siasi procurato di unir la materia propria appartenente a ciascuno degli assunti proposti, nulladimeno non si dato lordine che ricerca un discorso formato per ciascuna materia; n i sentimenti si sono distesi; si son notati questi alla rinfusa, ed in breve; ma ci si fatto di proposito, affinch il lettore scegliendone quelle autorit, dottrine e pensieri che pi gli gradiscono, egli poi gli ordini e li stenda come meglio gli piacer, facendosi con ci proprio il discorso (Selva, p. 5). 13 articolata in dieci capitoli: Della dignit del sacerdote (cap. I); Del fine del sacerdote (cap. II); Della santit che deve avere un sacerdote (cap. III); Gravezza e castigo del peccato del sacerdote (cap. IV); Del danno che apporta al sacerdote la tepidezza (cap. V); Del peccato dincontinenza (cap. VI); Della messa sacrilega (cap. VII); Del peccato di scandalo (cap. VIII); Dello zelo del sacerdote (cap. IX); Della vocazione al sacerdozio (cap. X).
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del ministero e le principali virt del sacerdote14. La terza infine riguarda gli esercizj di missione15. Punto di partenza la dignit del sacerdote, prospettata come dignit somma fra tutte le dignit create16, dal momento che Ges morto per fare un sacerdote17. La motivazione sta nella potest che tiene [il sacerdote] sovra il corpo reale e il corpo mistico di Ges Cristo. Riguardo al primo, di fede che quando il sacerdote consagra, s obbligato il Verbo incarnato ad ubbidire ed a venire nelle sue mani sotto le specie sacramentali. Riguardo al secondo, il sacerdote ha la potest delle chiavi, cio di liberare il peccatore dallinferno e farlo degno del paradiso, e da schiavo del demonio farlo figlio di Dio18. per una dignit tutta ministeriale, che deve privilegiare coloro che pi hanno bisogno di salvezza. Alfonso lo ha avuto chiaro fin dal momento della sua decisione per il sacerdozio, prendendo le distanze da un padre che sognava per lui una carriera di prestigio. Pu perci scrivere nella Selva: Grandissima la dignit e lofficio de sacerdoti; ma grande ancora lobbligo chessi hanno di attendere alla salute delle anime19.
14 Le istruzioni sono complessivamente undici: Circa la celebrazione della messa; Circa il buon esempio che dee dare il sacerdote; Circa la castit del sacerdote; Circa la predicazione e circa lamministrazione del sacramento della penitenza; Circa lorazione mentale; Circa lumilt; Circa la mansuetudine; Circa la mortificazione specialmente interna; Circa la mortificazione esterna; Circa lamor di Dio; Circa la divozione verso Maria SS.. 15 I dodici capitoli trattano dapprima separatamente dei diversi esercizi (I: sentimenti; II: rosario; III: confessione dei ragazzi; IV: soliloquj per la comunione; V: catechismo grande; VI: catechismo ai ragazzi; VII: predica; VIII: altri esercizi; IX: esercizj divoti che si lasciano raccomandati a praticarsi dopo la missione), per poi presentare una serie di avvertimenti generali (X), le incombenze del superiore (XI) e le virt particolari che debbono osservare i missionarj nel tempo della missione (XII). 16 Parte I, cap. I, n. 1, p. 7. 17 Ivi, n. 4, p. 8. 18 Ivi, n. 5-6, p. 8. 19 Ivi, cap. IX, 1, n. 3, p. 65. Il capitolo dedicato allo zelo e si apre con queste affermazioni: Si avverta che nel darsi gli esercizj al clero, questa dello zelo la predica pi necessaria da farsi e che pu riuscire la pi utile di tutte; perch, se mai si risolve un sacerdote degli ascoltanti, come dee sperarsi dalla grazia del Signore, ad impiegarsi nel procurare la salute del pros-
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Le espressioni di tale zelo sono molteplici. Alfonso si sofferma su quelle che ritiene pi importanti. Innanzitutto il sacerdote dee attendere a correggere i peccatori20. Occorre poi che si dedichi alla predicazione: Per la predicazione si convertito il mondo alla fede di Ges Cristo, siccome dice lapostolo: Fides ex auditu; auditus autem per verbum Christi (Rm 10,17). E per la predicazione si conserva la fede e il timore di Dio ne fedeli21. Deve inoltre impiegarsi nellaiuto dei moribondi, ch lopera di carit pi cara a Dio ed la pi utile alla salute delle anime22. Ma soprattutto bisogna persuadersi che lesercizio pi giovevole per salvare le anime limpiegarsi nel sentir le confessioni. N devono scoraggiare le difficolt che si incontrano in questo ministero: Ma, dice taluno, questo un officio di molto pericolo. Non ha dubbio, sacerdote mio, ti dice S. Bernardo, ch molto pericoloso il porsi a fare il giudice delle coscienze: ma incorrerai un maggior pericolo, se per pigrizia o per troppo timore lascerai di far questofficio quando il Signore ti chiama a farlo23. Il ribadire limportanza del ministero delle confessioni non era sufficiente, dal momento che spesso i problemi derivavano soprattutto dalla scarsa qualit dei confessori, per carenza di formazione o di zelo. Nellistruzione quarta della Selva Alfonso sottolinea che chi vuol essere idoneo e buon confessore bisogna prima di tutto che consideri essere un tale offizio molto difficile e molto pericoloso. Ma aggiunge subito che ci va detto non gi per quei buoni sacerdoti che, dotati di santo timore, procurano prima di abilitarsi quanto conviene a questo grande officio
simo, non si guadagner una sola, ma cento e mille anime, che si salveranno per mezzo di questo sacerdote (p. 63-64). 20 Ivi, 4, n. 28, p. 76. Aggiunge: I sacerdoti che vedono le offese di Dio e non parlano sono chiamati da Isaia cani muti: Canes muti, non valentes latrare (56,10). Ma a questi cani muti saranno imputati tutti i peccati che poteano impedire e non hanno impedito. 21 Ivi, n. 29, p. 76-77. 22 Ivi, n. 30, p. 77. 23 Ivi, n. 31, p. 77. Le difficolt devono spingere invece a uno studio continuo: Ma io, replica colui, non sono abile a questofficio, perch non ho studiato. Ma non sai che il sacerdote obbligato a studiare?... Se non volevi studiare per poter aiutare il prossimo, a che serviva il farti sacerdote?.
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e poi mettonsi ad esercitarlo pel solo desiderio di portare anime a Dio; ma solamente si dice a rispetto di coloro che per fini mondani o dinteresse temporale o di stima propria ed alle volte senza la bastante scienza vanno a prendere la confessione24. A questo fine, oltre la redazione, costantemente sottomessa a revisione, della ponderosa Theologia moralis, Alfonso si impegna a mettere in mano ai sacerdoti strumenti pratici per il migliore espletamento del loro ministero: Pratica del confessore per ben esercitare il suo ministero (1755), Avvertimenti ai confessori novelli (1756), Istruzione e pratica pei confessori (1757), Il confessore diretto per le confessioni della gente di campagna (1764). Le scrive in italiano (tranne le pagine relative al sesto comandamento), limitandosi alle questioni principali, per superare le difficolt poste dalla lingua latina e dal costo dei grandi tomi delle Institutiones theologiae moralis25. Dalle pagine, ricche di concretezza di queste opere, emerge una ministerialit, in cui la fedelt alla misericordia del Redentore rende il confessore prima di tutto padre e medico e poi dottore e giudice. Senza rinunziare mai alla verit, la incarna costruttivamente nella vita, mediante una proposta di vita cristiana che apre la fragilit alla tensione sincera verso la santit. Lo vedremo dettagliatamente in seguito, dopo aver rilevato la collocazione della confessione nel progetto missionario.
Ivi, parte II, Istruzione II, 2, n. 7 e 8, p. 117-118. Significativo quanto nota allinizio del Confessore diretto per le confessioni della gente di campagna: Essendoch i piccioli paesi della campagna, per la povert della gente che vabita, non han modo di somministrare stipendi pingui a sacerdoti che assistono alla loro cultura; ed allincontro non essendo in tali luoghi necessaria ne sacerdoti, per udire le confessioni, quella scienza che bisogna per li paesi grandi, dove sogliono abitare anche persone culte; per tanto ho stimato cosa utile dar fuori questa breve Istruzione, che giudico esser sufficiente a preti, che poco son versati nello studio della morale, e che non possono comprarsi libri di maggiore spesa, per abilitarsi a prendere le confessioni della gente di campagna. Che se poi occorressero casi che richiedono maggiore discussione e studio, allora bisogner che si osservino libri che trattano le materie pi diffusamente, o almeno ricorrano al consiglio di uomini che sono ben fondati in questa scienza, in Opere complete, IX, Torino 1861, p. 641.
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2. Il progetto missionario Nel novembre 1732 Alfonso decide di passare definitivamente nel mondo dellabbandono: Accertato della volont di Dio, scrive il Tannoia, si anim, e prese coraggio; e facendo a Ges Cristo un sacrificio totale della Citt di Napoli, si offerse menar i suoi giorni dentro proquoi, e tuguri, e morire in quelli attorneato da Villani, e da Pastori26. Fonda la comunit redentorista il cui intento per seguitare lesempio del nostro comune Salvatore Gies Cristo, dimpiegarsi principalmente sotto lobbedienza degli Ordinarj de luochi nellaiutare i paesi di campagna pi destituiti di soccorsi spirituali. Avr perci come distintivo assoluto di radicarsi tra gli abbandonati, ponendo le chiese e case fuori dellabitato e in mezzo alle diocesi, affine di andar girando con maggior prontezza colle missioni per i paesi dintorno; ed affine insieme di porgere in tal modo pi facilmente il commodo alla povera gente di accorrere a sentir la divina parola e prendere i sacramenti nelle loro chiese27. La definizione del progetto missionario non fu facile. Non qui il luogo per ricostruirne le tappe, mettendo in rilievo i contributi dei singoli membri del gruppo primitivo28. Mi preme solo evidenziare la centralit che in esso viene assegnata al ministero delle confessioni. Emerge con chiarezza da quanto Alfonso scrive ai vescovi in difesa del suo progetto: Chi non pratico di missioni e del confessare che si fa in missione, non pu intendere mai quanto sia grande il loro profitto il frutto maggior delle missioni non consiste nel sentir le prediche, ma nel confessarsi tutti del paese a missionarj. Se ciascuno nella missione non aggiusta i conti della vita passata e non mette sistema alla vita futura colla confessione, poco gli gioveranno le prediche intese29.
Op. cit., I, p. 66. Spicilegium Historicum CSSR 16 (1968) p. 385. 28 Cf. S. MAJORANO, Idea dellistituto, in D. CAPONE S. MAJORANO, I Redentoristi e le Redentoriste. Le radici, Materdomini 1985, p. 349-424; ID., Testi regolari anteriori al 1749, in F. CHIOVARO (a cura), Storia della Congregazione del Santissimo Redentore, I/I. Le Origini, Roma 1993, p. 431-451. 29 Riflessioni utili ai vescovi per la pratica di ben governare le loro chiese tratte dagli esempj de vescovi zelanti ed approvate collesperienza, cap. II, 5,
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La durata e larticolazione della missione erano progettate alla luce di questa prioritaria preoccupazione. Per questo Alfonso, ricorda il Tannoia, anche ne loghetti di poche Anime, vi si tratteneva i giorni quindeci; ma nelle Citt grandi, e popolate, i venti, e ventidue, e talvolta il mese intero. Voleva infatti che tutto il Popolo si fosse confessato da nostri. Perci non usciva in Missione, se non aveva soggetti in numero proporzionato al paese; e nelle Missioni grandi arrivava a portare i diciotto, e venti, e talvolta di vantaggio. Sette ore perduravasi la mattina nel Confessionale, inclusa la S. Messa; e la sera per lo meno, terminata la predica, confessar si doveva per altre due ore30. La missione veniva aperta rilevando con una predica le Misericordie di Dio sopra del paese. Nei giorni seguenti di per tempo la mattina eravi in Chiesa la predica per coloro, che uscir dovevano alla campagna. Finita la predica ognuno de Missionarj seder doveva ai Confessionali, chi destinato per gli uomini, e chi per le donne31. La catechesi serale sminuzzar doveva i principali doveri, che verso Dio assistono, verso il prossimo, e verso noi medesimi. Rilevava le parti integrali per essere valida la Confessione, ed il grave danno, che risulta dalle confessioni invalide, massime le sacrileghe; e soprattutto rilevavasi lingiusto tolto, e ritenuto32. Momenti culminanti della missione erano le comunioni generali, cominciando da quella de figliuoli, e figliuole. Venivano collocate in maniera che prima il popolo avesse avuto il tempo di avvicinarsi alla confessione: Volendo dar luogo alle Confessioni, e togliere di mezzo qualche sacrilegio, che commetter si poteva per umano rispetto, non permetteva, che si communicasse chiunque prima delle Comunioni generali. Era-
in Opere complete, III, Torino 1847, p. 874-875. Sul metodo missionario alfonsiano cf. G. ORLANDI, La missione, in F. CHIOVARO (a cura), op. cit., p. 325-399. 30 Op. cit., I, p. 308. Lo stesso Tannoia aggiunge: Giungendo ne paesi, pregava i Parochi, ed i Confessori del luogo, ma non costringevali, per mezzo de Vescovi, che per qualche tempo astenuti si fossero dallascoltar le confessioni. Soleva dire che chi per erubescenza ha fatto il sacrilegio col proprio Confessore, volentieri, perch incontra maggior vergogna, lo fa di nuovo anche nella Missione. 31 Ivi, p. 309. 32 Ivi.
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no precedute da momenti catechetici specifici. In maniera particolare la preparazione per quella degli uomini durava tre giorni: rilevavasi la prima sera ai medesimi, quanto a Ges Cristo fosse a cuore tra Cristiani la scambievole carit, e quanto in abominio le risse, ed i rancori. Si animavano gli offesi alla riconciliazione; ed ai piedi del Crocifisso, detestando ognuno le proprie vendette, riconciliato vedevasi col suo offensore33. La missione terminava con la pratica della vita divota: dopo le prediche delle Massime, eravi per tre o quattro giorni un pio esercizio meditativo, chegli chiamava Vita Divota. Consisteva questo per prima in istruire il Popolo sulla maniera di mentalmente orare; spiegavane la necessit, e mettevasi in veduta lutilit di s pio esercizio. Indi per unaltra mezzora facevasi praticamente meditare la dolorosa passione di Ges Cristo Questa meditazione, che di per s attirava le lagrime ad ognuno, operava il maggior frutto nella Missione. Se il popolo non era tutto sodisfatto, specialmente colla Sacramentale Confessione, soleva portare pi in lungo questo pio esercizio34. Mirando soprattutto alla perseveranza e alla crescita nel bene, Alfonso non solo sbarbicar cercava i vizj, ma innestarvi ancora, e piantarvi le virt cristiane; n lasciava mezzo per venir a capo di quanto desiderava. Tra tutti il mezzo de mezzi era che si capisse il gran bene, che produr suole la frequenza de Sacramenti, e che ognuno se ninvogliasse. Confessione e Comunione sono, ei diceva, e ripetevalo sempre, la sorgente di tutti beni; questi abbattono le passioni, e ci fortificano contro le tentazioni: senza di questi si cade, e si va in precipizio. Inculcava perci che in ogni otto giorni ricevuti si fossero questi due Sacramenti, con ispiegare la disposizione con cui dovean riceverli35. La centralit del ministero delle confessioni nella strategia missionaria viene ribadito in maniera tassativa nelle costituzioni redentoriste del 1764: Lunico impegno de padri non sar che di confessare essi tutto il popolo, escluso affatto ogni ajuto
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Ivi, p. 311. Ivi, p. 311-312. Ivi, p. 313-315.
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de confessori del luogo. Questo un punto di somma importanza, e si facciano scrupolo i superiori di violarlo36. E questo anche nella missione continua costituita dalla comunit radicata tra gli abbandonati: Primieramente le nostre chiese saranno assistite di continuo da confessori, ed acciocch tutto vada ben regolato, il Rettore destiner tanti soggetti per ciascheduno giorno della settimana, cos per gli uomini che per le donne; sebbene ogni soggetto resta nella libert di calare sempre che vuole, come l sempre in obbligo di fare ove ne fosse comandato ad ogni cenno de superiori, ancorch non fosse giorno destinato per esso. Ne giorni per di festa sono tutti tenuti dassistere ai confessionali, e di continuamente accudire a bisogni che mai fossero in chiesa37. Le stesse costituzioni perci non esitano ad indicare lascoltare le confessioni come unopera che dovr essere sommamente a cuore ai soggetti del nostro santo Istituto. Chi pi si segnaler in questo, pi avr spirito missionario, e di seguace di Ges Cristo38. Questa decisa accentuazione del ministero delle confessioni va certamente letta alla luce del contesto socio-religioso, contrassegnato, come sottolinea J. Delumeau, da un senso vivo dellobbligo dellaccusa dettagliata, da un diffuso bisogno di ostetricia spirituale e dallurgenza pastorale di tranquillizzare le coscienze tramite anche il ricorso alle confessioni generali39. Credo per che in essa occorre cogliere innanzitutto lesigenza evangelica di incarnazione della verit nella storia viva di ogni persona. Alfonso infatti ha particolarmente a cuore tale esigenza, sottolineandone il valore sanante nei riguardi della fragilit umana. stato ricordato da Giovanni Paolo II, rivolgendosi ai Redentoristi in occasione del terzo centenario della nascita del
36 N. 55: Codex regularum et constitutionum CSSR, I (1749-1894), Roma 1899, p. 50-51. Si noti che con i testi normativi del Capitolo del 1764 termina la prima codificazione completa della congregazione redentorista, cf. al riguardo F. FERRERO, Costituzioni, statuti capitolari e strutture (1749-1785), in F. CHIOVARO (a cura), op. cit., p. 483-488. 37 Codex, n. 163, p. 94. 38 Ivi n. 57, p. 51. 39 Cf. La confessione e il perdono, p. 25-47.
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loro fondatore: Lannuncio autentico se, seguendo la pedagogia di Cristo, si concretizza nellaccompagnamento paziente della coscienza di ognuno nel graduale cammino verso il vero e il bene. S. Alfonso testimonia con forza che la franchezza della predicazione deve farsi accoglienza di padre e pazienza di medico soprattutto nel sacramento della riconciliazione perch ogni persona possa aprirsi allazione di Cristo Salvatore. La fedelt al Fondatore chiede in maniera particolare ai Redentoristi tale capacit e tale impegno, indispensabili per quella generale mobilitazione delle coscienze e comune sforzo etico che non mi stanco di indicare come risolutivi delle problematiche anche pi gravi, come quelle concernenti la vita40.
3. I compiti del confessore Alfonso non si limita ad affermare questa centralit del ministero delle confessioni. Convinto che lufficio del confessore ufficio di carit, istituito da Cristo Signore solo per il bene delle anime41, si impegna a delineare un modello di confessore che, radicato nella disciplina tridentina, la interpreta da avvocato desideroso di far accedere i propri clienti (cominciando dai pi abbandonati) alla ricchezza di grazia propria di questo sacramento. I tratti fondamentali di questo modello facile coglierli seguendo la presentazione sintetica, tratteggiata nella Pratica del confessore, dei suoi fondamentali uffici: padre, medico, dottore, giudice. In quanto padre, il confessore devesser pieno di carit. Questa si concretizza innanzitutto nellaccogliere tutti, poveri, rozzi e peccatori. Va perci denunciato con forza latteggiamento di alcuni confessori che, quando saccosta un povero peccatore, lo sentono di mala voglia, ed infine lo licenziano con ingiurie. E quindi succede che quel miserabile, il quale a gran forza sar venuto a confessarsi, vedendosi cos mal accolto e discac-
La ricorrenza tre volte centenaria, n. 3, in AAS 89 (1997) p. 143. Theologia moralis, lib. VI, tract. IV, cap. II, dub. V, n. 610, ed. GAUD, III, Roma 1909, p. 635.
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ciato, piglia odio al sagramento, si atterrisce di pi confessarsi, e cos, diffidando di trovar chi laiuti e lassolva, si abbandona alla mala vita ed alla disperazione. I veri confessori invece quando si accosta un di costoro, se labbracciano dentro il cuore e si rallegrano quasi victor capta praeda, considerando di aver la sorte allora di strappare unanima dalle mani del demonio. Sanno che questo sagramento propriamente non fatto per lanime divote, ma per li peccatori Sanno che Ges Cristo si protest dicendo: Non veni vocare iustos, sed peccatores (Mc 2,17). E perci, vestendosi di viscere di misericordia, come esorta lApostolo, quanto pi infangata di peccati trovano quellanima, tanto maggior carit cercano dusarle, affin di tirarla a Dio42. La carit che accoglie deve farsi ascolto paziente e misericordioso del penitente: Maggiormente dee il confessore usar carit nel sentirlo. Bisogna pertanto chegli si guardi di mostrar impazienza, tedio o maraviglia de peccati che narra; se pure non fosse cos duro e sfacciato che dicesse molti e gravi peccati senza dimostrarne alcun orrore o rincrescimento, perch allora di bene fargli intendere la loro deformit e moltitudine, bisognando allora svegliarlo dal suo mortal letargo con qualche correzione43. un ascolto che porta il confessore a guardare le cose dallangolazione del penitente: non per legittimare ci che non possibile legittimare, dato che la carit chiede sempre di chiamare il bene e il male con il proprio nome; ma per cogliere leffettivo valore di ci che si vissuto e cos individuare i passi effettivamente risolutivi. quellascolto che ha permesso allo stesso Alfonso di maturare il distacco dal probabiliorismo della sua prima formazione e la conversione alla benignit pastorale: Nel corso del lavoro missionario, scrive nel 1749, abbiamo scoperto che la sentenza benigna comunemente sostenuta da numerosissimi uomini di grande onest e sapienza... ne abbiamo perci ponderato accuratamente le ragioni e ci siamo accorti che la sentenza rigida non solo ha pochi patroni e seguaci e questi dediti forse pi alle speculazioni che allascolto delle confessioni , ma anche po-
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Pratica, cap. 1, 1, n. 3, p. 3-4. Ivi, n. 4, p. 4.
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co probabile, se si vagliano i principi, e per di pi circondata da ogni parte da difficolt, angustie e pericoli. Al contrario abbiamo scoperto che la sentenza benigna accettata comunemente, molto pi probabile dellopposta, anzi probabilissima e, secondo alcuni, non senza un fondamento molto grave, moralmente certa44. La lettura misericordiosa della fragilit umana, frutto di questa conversione, mette in primo piano la persona del peccatore, considerando il suo stato innanzitutto come malattia. Allufficio di medico viene perci dedicato il maggiore sviluppo nella Pratica: Il confessore, affine di ben curare il suo penitente, dee per prima informarsi dellorigine e cagioni di tutte le sue spirituali infermit. Solo cos sar possibile far la correzione, disporre il penitente allassoluzione ed applicargli i rimedi45. Il primo e indispensabile rimedio lapertura alla verit mediante lammonizione: Informatosi il confessore dellorigine e della gravezza del male, proceda a far la dovuta correzione o ammonizione. Sebben egli come padre dee con carit sentire i penitenti, nulladimeno obbligato come medico ad ammonirli e correggerli quanto bisogna E ci tenuto a farlo anche con persone di conto, magistrati, principi, sacerdoti, parrochi e prelati, allorch questi si confessassero di qualche grave mancanza con poco sentimento46. Ricorrendo allautorit di Benedetto XIV, Alfonso sottolinea il particolare valore delle ammonizioni del confessore: esse sono pi efficaci che le prediche dal pulpito, perch il predicatore non sa le circostanze particolari, come le conosce il confessore; onde questi assai meglio pu far la correzione ed applicare i rimedi al male47. retta da queste prospettive terapeutiche la maniera di affrontare i casi di ignoranza. Occorre ammonire chi sta nelli44 Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis probabilis in concursu probabilioris, in Dissertationes quatuor, Monza 1832, p. 77-78. 45 Pratica, cap. I, 2, n. 6, p. 7. 46 Ivi, n. 7, p. 7. 47 Ivi, p. 8. Aggiunge: N deve allora il confessore badare agli altri penitenti che aspettano, poich meglio, come dicea s. Francesco Saverio, far poche confessioni e buone che molte e mal fatte.
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gnoranza colpevole di qualche suo obbligo, o sia di legge naturale o positiva. Quando invece si tratta di ignoranza incolpevole, allora se circa le cose necessarie alla salvezza, in ogni conto gliela deve togliere; se poi daltra materia, ancorch sia circa i precetti divini, e l confessore prudentemente giudica che lammonizione sia per nocere al penitente, allora deve farne a meno e lasciare il penitente, nella sua buona fede. Il motivo perch deesi maggiormente evitare il pericolo del peccato formale che del materiale, mentre Dio solamente il formale punisce, poich da questo solo si reputa offeso48. Nella Theologia moralis Alfonso specifica ulteriormente, chiedendosi cosa fare quando si dubita che lammonizione risulti effettivamente proficua per il penitente. La risposta che va fatta in ogni caso si non timetur de damno. Quando invece si incerti sia sul danno che sul beneficio tunc confessarius pensare damnum et utile, item gradum timoris damni ac spei utilitatis, et eligere quod judicat praeponderare. Aggiunge inoltre che nel dubbio mala formalia potius evitanda sunt quam materialia49. Allufficio di medico viene ricondotto anche il discernimento nei riguardi delle penitenze da imporre: In fine il confessore dee attendere ad applicare i rimedi pi opportuni alla salvezza del suo penitente, con dargli quella penitenza che pi conviene al suo male, e che allincontro quegli verosimilmente sar per adempire. Si noti che le penitenze sono considerate da Alfonso soprattutto rimedi: vero che nel Tridentino (Sess. 14, de Poenit. c. 8) dicesi che la penitenza dee corrispondere alla qualit
48 Ivi, n. 8, p. 8-9. Questo per non vale quando dallignoranza dovesse avvenirne danno al ben comune, perch allora il confessore, essendo egli costituito ministro a pro della repubblica cristiana, tenuto a preferire il ben comune al privato del penitente onde in ogni conto dee ammonire i principi, i governatori, i confessori ed i prelati che mancano al loro obbligo, perch la loro ignoranza, sebbene invincibile, sempre sar di danno alla comunit almeno per lo scandalo; quando il penitente interrogasse, perch allora obbligato il confessore a scoprirgli la verit, essendo che in tal caso lignoranza non sar pi affatto incolpabile; quando al penitente tra breve sia per giovare lammonizione, bench al principio egli non acconsenta (ivi, n. 9, p. 11). 49 Lib. VI, tract. IV, cap. II, dub. V, n. 616, ed. GAUD, III, p. 641.
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de delitti, ma ivi stesso si aggiunge che le penitenze debbono essere pro poenitentium facultate, salutares et convenientes. Salutares, cio utili alla salute del penitente; et convenientes, cio proporzionate non solo a peccati, ma anche alle forze del penitente. Ond che non sono salutari n convenienti quelle penitenze a cui i penitenti non sono atti a soggiacere per la debolezza del loro spirito, poich allora queste piuttosto sarebbon cagioni di lor ruina. La correttezza di questa interpretazione viene fondata nel significato salvifico del sacramento: In questo sagramento pi sintende lemenda che la soddisfazione: perci dice il Rituale Romano (De sacram. Poenit. 19) che l confessore nel dar la penitenza dee aver ragione della disposizione de penitenti. Dopo aver ricordato esser giusta causa per diminuir la penitenza il giudicare che cos il penitente resti pi affezionato al sagramento, Alfonso pu perci concludere: Da tutto ci si rileva con quanta imprudenza oprino quei confessori che ingiungono penitenze improporzionate alle forze de penitenti50. Specificandoli ulteriormente, i rimedi vengono da Alfonso distinti in generali... da insinuarsi a tutti e particolari per qualche particolar vizio. Da quelli generali emerge una proposta di vita cristiana, tesa ad aprire a tutti il cammino verso la santit51. Il ministero del confessore, infatti, non pu limitarsi al superamento del peccato: Quel che disse il Signore a Geremia: Ecce constitui te super gentes... ut evellas... et dissipes et aedifices
Pratica, cap. I, 2, n. 11-12, p. 13-16. Vengono cos elencati da Alfonso: 1) Lamore a Dio, giacch Dio a questo sol fine ci ha creati; e con ci diasi ad intendere la pace che gode chi sta in grazia di Dio, e linferno anticipato che prova chi vive senza Dio, colla ruina anche temporale che porta con s il peccato. 2) Lo spesso raccomandarsi a Dio e alla Madonna col rosario ogni sera, allangelo custode ed a qualche speciale santo avvocato. 3) La frequenza de sagramenti; e che se mai cadono in colpa grave, subito si confessino. 4) La considerazione delle massime eterne, e specialmente della morte; ed a padri di famiglia il far lorazione mentale ogni giorno in comune con tutta la casa, almeno il rosario insieme con tutti i loro figli. 5) La presenza di Dio in tempo della tentazione, con dire: Dio mi vede. 6) Lesame di coscienza ogni sera col dolore e proposito. 7) Agli uomini secolari lentrare in qualche pia associazione ed a sacerdoti lorazione mentale e l ringraziamento dopo la Messa; almeno che si leggano qualche libretto spirituale prima e dopo daver celebrato (ivi, n. 15, p. 20-21).
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et plantes (1,10), lo stesso dice ad ogni confessore, il quale non solo dee sradicare i vizi da suoi penitenti, ma dee anche in essi piantare le virt. Perci quando vede il confessore che l penitente vive lontano da peccati mortali, deve far quanto pu per introdurlo nella via della perfezione e del divino amore con rappresentargli il merito che ha Dio, questo infinito Amabile, per essere amato, e la gratitudine che dobbiamo a Ges Cristo il quale ci ha amato sino a morire per noi; e l pericolo inoltre in cui sono lanime che sono chiamate da Dio a vita pi perfetta, e fan le sorde52. Delineando lufficio di dottore, Alfonso si preoccupa di porre in risalto la necessit dello studio costante della scienza morale, senza del quale impossibile evitare errori anche gravi: Il confessore, per ben esercitare lofficio di dottore, bisogna che ben sappia la legge; chi non la sa, non pu insegnarla agli altri. Ricordato con S. Gregorio Magno che lofficio di guidare lanime per la vita eterna larte delle arti e con S. Francesco di Sales che lofficio di confessare il pi importante e l pi difficile di tutti, aggiunge: il pi importante, perch il fine di tutte le scienze, ch la salute eterna; il pi difficile, mentre per prima lofficio di confessore richiede la notizia quasi di tutte laltre scienze e di tutti gli altri offici ed arti; per secondo la scienza morale abbraccia tante materie disparate; per terzo ella consta in gran parte di tante leggi positive, ciascuna delle quali si ha da prendere secondo la sua giusta interpretazione. Inoltre ogni legge di queste si rende difficilissima per ragione delle molte circostanze de casi dalle quali dipende il doversi mutare le risoluzioni. Il confessore non pu perci limitarsi a possedere i principi generali della morale, perch, pur essendo evidente che tutti i casi vanno risolti con i principi, qui sta la difficolt: in applicare a casi particolari i principi che loro convengono. Ci non pu farsi senza una gran discussione delle ragioni che son dalluna e dallaltra parte; e questo appunto quel che han fatto i moralisti53.
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Ivi, cap. IX, n. 99, p. 160. Ivi, cap. I, 3, n. 17, p. 22-23.
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Infine, in quanto giudice, il confessore per prima dee informarsi della coscienza del penitente, indi dee scorgere la sua disposizione, e per ultimo dare o negare lassoluzione54. Nel dettagliare questo compito, Alfonso pone in rilievo soprattutto laiuto da prestare ai penitenti non sufficientemente preparati, avvertendo che mal fanno quei confessori che licenziano i rozzi, affinchessi meglio esaminino la loro coscienza. Ci il p. Segneri lo chiama un errore intollerabile55. Insomma il giudice non deve mai perdere di vista che prima padre e medico. E questo per restare fedele alla condotta del Redentore, soprattutto nei riguardi dei peccatori, come ricorda in maniera viva il Tannoia: Alfonso voleva, ed inculcavalo che quanto pi fossero tali, maggiormente si abbracciassero. Non altrimenti, ei diceva, fu la condotta di Ges Cristo... Non li spaventate, ripeteva, con dilazioni di mesi e mesi, com la moda che corre. Questo non ajutarli, ma ruinarli. Quando il penitente ha conosciuto, e detesta il suo stato, non bisogna lasciarlo colle sole sue forze nel conflitto colla tentazione: bisogna ajutarlo, ed il maggior ajuto si d colla grazia dei Sacramenti56. La carit del confessore si poneva cos come apertura, stimolo ed aiuto nella pratica di amare Ges Cristo (secondo il titolo di una delle opere in cui Alfonso meglio sintetizza la sua proposta). Radicata nella memoria dellamore misericordioso del Padre (costantemente approfondita nella meditazione del Crocifisso) e sostenuta dalla preghiera e dal frequente accostarsi alleucaristia e alla confessione, la vita cristiana poteva ritrovare lo slancio verso la santit57.
Ivi, 4, n. 19, p. 29. Ivi, n. 20, p. 30. 56 Op. cit., III, Napoli 1802, p. 153. 57 Significativo laltro richiamo di Giovanni Paolo II ai Redentoristi nella lettera gi citata: Con s. Alfonso occorre ribadire la centralit del Cristo come mistero di misericordia del Padre in tutta la pastorale. I Redentoristi non devono mai stancarsi di annunciare la copiosa redemptio, cio linfinito amore con il quale Dio in Cristo si piega verso lumanit, cominciando sempre da coloro che hanno pi bisogno di essere guariti e liberati, perch pi segnati dalle conseguenze nefaste del peccato Per questo occorre non stancarsi mai di proclamare la misericordia divina. Resta tuttora attuale per tutta la pastorale il richiamo di s. Alfonso: Bisogna persuadersi che le con54 55
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3. La preparazione Vivere il ministero della confessione come carit che sostiene nel cammino della santit, proponendo salvificamente la verit, non agevole. Di qui linsistenza di Alfonso su una preparazione adeguata e continuamente rinnovata. La sua necessit viene nella Selva sottolineata, riportando quasi letteralmente le affermazioni della Pratica. Si insiste innanzitutto su una grande scienza: Chi vuol esser confessore primieramente ha bisogno duna grande scienza. Alcuni stimano una cosa molto facile la scienza della morale: ma giustamente scrive il Gersone che questa tra le scienze la pi difficile di tutte Parimente s. Francesco di Sales dicea che lofficio di confessore il pi importante e il pi difficile di tutti. E con ragione: il pi importante, perch importa la salute eterna, ch il fine di tutte le scienze; il pi difficile perch la scienza morale richiede la notizia di molte altre scienze ed abbraccia tante materie disparate: oltre il rendersi ella difficilissima per causa che, secondo le tante diverse circostanze de casi, diverse debbon essere le risoluzioni; giacch un principio, per esempio, che corre per un caso vestito duna tal circostanza non correr poi in un altro vestito duna circostanza diversa58. Ancora pi necessaria la santit per ragione della gran fortezza che dee avere il confessore in esercitare il suo officio. Essa esige un gran fondo di carit per accogliere tutti, senza discriminare nessuno59. Occorre per che si dia anche come for-
versioni fatte per lo solo timore de castighi divini son di poca durata... se non entra nel cuore il santo amore di Dio, difficilmente perseverer Da questa conversione centrata sullamore scaturisce la costante tensione alla santit. Facendo sperimentare lintensit della misericordia con cui Dio si piega verso luomo, per guarirlo e liberarlo, s. Alfonso riesce a far riscoprire a tutti, anche ai pi umili e ai pi poveri, la chiamata e il cammino della santit Al tempo stesso, egli d a questa santit una chiara tensione evangelizzatrice che porta a farsi carico del proprio ambiente (n. 4-5, p. 144). 58 Selva, parte II, Istruzione IV, n. 8, p. 118. 59 Ivi, n. 10, p. 119. Dura la critica che Alfonso rivolge ai confessori che fanno diversamente: A tali confessori, dice il Redentore (il quale venne a salvare i peccatori e perci fu tutto pieno di carit) quello appunto che disse una volta a discepoli Nescitis cujus spiritus estis (Lc 9,33). Ma non fanno
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tezza nel sentire le confessioni delle donne e nel correggere i penitenti senza riguardo ad alcuna loro condizione di nobilt o di potenza60. E soprattutto deve permettere un corretto equilibrio tra rigore e benignit: Bisogna riflettere che il confessore tanto sta in pericolo di dannarsi se portasi coi penitenti con troppo rigore quanto se lor usa troppa indulgenza. La troppa indulgenza, dice s. Bonaventura, genera presunzione; il troppo rigore genera la disperazione61. Si tratta di un equilibrio che richiede studio continuo per la complessit e la diversit dei dati, teorici e esperenziali, da armonizzare62. la praticit del sapere morale, che Alfonso non si
cos i confessori che son vestiti di quelle viscere di carit chesortava lapostolo: Induite vos ergo, sicut electi Dei viscera misericordiae (Col 5,12). 60 Ivi, n. 11, p. 119-120. 61 Ivi, n. 12, p. 120. Alfonso aggiunge: Non vha dubbio che molti errano per esser troppo indulgenti: e questi fanno gran ruina; anzi, dico, la maggior ruina, perch i libertini, che fanno la maggior parte, a questi confessori larghi pi concorrono e fanno la lor perdizione. Ma ancora certo che i confessori troppo rigorosi anche cagionano gran danno Il troppo rigore, scrive il Gersone, ad altro non serve che per indurre le anime alla disperazione e dalla disperazione al maggior rilassamento ne vizj. Nella introduzione alla Pratica viene evidenziato che si tratta non di sola bont abituale, ma di una bont positiva, quale appunto conviensi ad un ministro della penitenza, che deve diriger le coscienze altrui, senza errare o per troppa condiscendenza o per troppo rigore; dee maneggiar tante piaghe senza imbrattarsi; praticar con donne e con giovanetti, ascoltando le loro cadute pi vergognose, senza ricerverne danno; dee usar fortezza con persone di riguardo, senza farsi vincere da rispetti umani; dee in somma esser pieno di carit, di mansuetudine, di prudenza (p. 1-2). 62 Significativo quanto Alfonso dice di se stesso: Io nelle questioni pi dubbie non ho sparambiata fatica in osservare gli autori cos moderni come antichi, cos della benigna come della rigida sentenza... Specialmente poi mi sono affaticato ad osservare in fonte tutti i testi canonici che sappartenevano alle materie trattate. Quando ho ritrovato qualche passo di santo Padre spettante alle cose controverse, ho procurato di notarlo colle proprie parole, con farvi tutta la riflessione e darvi tutto quel peso che meritavasi la sua autorit. Inoltre sono stato attento a trascrivermi ed avvalermi delle dottrine di S. Tommaso, cercando di osservarle tutte ne proprj. Di pi nelle controversie pi intrigate, non avendo potuto risolvere i miei dubbj colla lettura degli autori, ho procurato di consigliarmi con diversi uomini dotti. Nella scelta poi delle opinioni ho cercato sempre di preferire la ragione allautorit; e prima di dare il mio giudizio ho procurato di mettermi in una totale indiffe-
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stanca di sottolineare63. Deciso il monito rivolto ai sacerdoti della sua diocesi di SantAgata alla fine del 1764: Avvertano i sacerdoti, da noi approvati per le confessioni che non basta loro, a non trovarsi rei per tale officio avanti Dio, lapprovazione avuta dal vescovo; ma vi bisogna lapprovazione di Ges Cristo giudice, che dovr esaminare in punto di morte se lhanno bene o male esercitato. Con ci vogliamo dire che il confessore, per ben esercitare il suo officio, non deve lasciare lo studio della Morale. Questa scienza non cos facile, come alcuni la credono: ella molto difficile, ed molto vasta per ragione delle innumerabili circostanze che possono occorrere in ogni caso di coscienza, e perci collo studiare sempre simparano cose nuove; e per ragione ancora di tante leggi positive che oggid ci sono. Ond che, se il confessore lascia di rivedere i libri, facilmente si dimenticher col tempo anche di quelle cose che prima gi sapea. Per tanto raccomandiamo a tutti di non lasciare lo studio della Morale64. Analogo stato il richiamo ai confratelli nellagosto del 1754: Raccomando a confessari lo studio della Morale, e di non seguitare alla cieca alcune opinioni de Dottori, senza prima considerare le ragioni intrinseche, e specialmente quelle che, nel mio secondo libro, non sono state da me ammesse pi per probabili. Questo non significa imposizione delle sue posizioni: prego, prima di ributtarle, a leggere il mio libro e a considerarenza e di spogliarmi da ogni passione che mi avesse potuto trasportare a difendere qualche opinione non abbastanza soda (Risposta a un anonimo..., in Apologie e confutazioni, I, Monza 1831, p. 77-78). 63 Cf. D. CAPONE, La Theologia moralis di S. Alfonso: prudenzialit nella scienza casistica per la prudenza della coscienza, in StMor 25 (1987) p. 2778; M. VIDAL, op. cit., p. 120-127. 64 Lettere, III, Roma 1890, p. 590-591. Significativa linsistenza di Alfonso sulla partecipazione di tutti i sacerdoti allapprofondimento teologico-morale a livello di presbiterio: Nella Notificazione da noi fatta a sacerdoti, si parla del modo come deve farsi la congregazione de casi di coscienza in ogni settimana, e si ammoniscono ad intervenirvi tutti i sacerdoti, se vogliono essere considerati nelle provviste; ma parlando de confessori, assolutamente imponiamo loro di assistervi sempre; e sappiano che, mancando essi per tre volte senza legittima causa (della quale dovr ciascuno farne inteso il prefetto ed averne la di lui licenza), troveranno poi impedimento ad essergli prorogata la pagella (ivi, p. 591).
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re quello che ho scritto con tanta fatica, discorso e studio. E questa fatica, Fratelli miei, io non lho fatta per gli altri n per acquistar lode; ne avrei fatto volentieri di meno, se altro non avessi avuto a ricavare che un poco di fumo: Dio sa il tedio e pena che ci ho sopportato. Lho fatta solamente per voi, Fratelli miei, acciocch si seguiti una dottrina soda, almeno acciocch si proceda con riflessione65. Le parole di Alfonso costituiscono tuttora un monito importante per ogni confessore66. La sola conoscenza teorica della verit non basta, necessario che egli sappia renderla pratica, cio incarnarla salvificamente nella vita di coloro che con lui celebrano la misericordia del Padre. Non un compito facile: occorre uno studio costante, sorretto dalla preghiera e dal dialogo. Si tratta per di una diaconia alle coscienze sempre fondamentale, secondo il monito dello stesso Giovanni Paolo II, indirizzato ai Redentoristi, ma valido anche per gli altri operatori pastorali: Lapprofondimento della teologia morale si colloca in questa prospettiva. S. Alfonso si particolarmente prodigato perch in tutti gli strati del popolo di Dio venisse colmata la separazione tra fede e vita. La praticit del Fondatore deve continuare a stimolare i suoi figli nella loro opera pastorale, specialmente in ordine al rinnovamento del sacramento della Riconciliazione. Occorre non fermarsi mai alla sola enunciazione dei principi, ma illuminare con essi la quotidianit, in maniera da permettere alla coscienza di ogni battezzato un cammino sicuro. Questa praticit alfonsiana esige essenzialit e concretezza, in risposta agli interrogativi che effettivamente contano per il popolo, nella fedelt al Vangelo e alla Tradizione vivente nella Chiesa. Essa spinge alla maturazione di coscienze capaci di illuminare con la saggezza dello Spirito la complessit delle diverse situazioni della vita67.
Ivi, I, Roma 1887, p. 260-261. Cf. S. MAJORANO, La teologia morale e il ministero sacerdotale nella visione alfonsiana, in StMor 34 (1996) 433-459. 67 La ricorrenza, n. 4, p. 143-144.
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Conclusione In Tertio millennio adveniente Giovanni Paolo II ha sottolineato limpegno giubilare per la riscoperta e la intensa celebrazione del sacramento della Penitenza nel suo significato pi profondo (n. 50). Sappiamo tutti molto bene quanto siano complesse e numerose le difficolt che un tale impegno deve affrontare. Le radici e le sfide vanno molto lontano. Le pagine alfonsiane, che abbiamo ripercorso, ci hanno spinto a riflettere sul modello di ministerialit sacerdotale esigito da una celebrazione della riconciliazione che rispecchi la condotta misericordiosa del Redentore. Si tratta di un aspetto certamente non secondario, anche se la crisi del sacramento esige risposte a diversi livelli. Credo per che dal modello delineato dal Patrono dei confessori e dei moralisti emerga una urgenza che sarebbe errore lasciar cadere: la necessit che la comunit cristiana e in maniera particolare i presbiteri restino fedeli alla chenosi misericordiosa del Cristo, ponendosi, come ricorda la Veritatis splendor, solo e sempre al servizio della coscienza, aiutandola a non essere portata qua e l da qualsiasi vento di dottrina secondo linganno degli uomini (cf. Ef 4,14), a non sviarsi dalla verit circa il bene delluomo, ma, specialmente nelle questioni pi difficili, a raggiungere con sicurezza la verit e rimanere in essa (n. 64).
Via Merulana, 31 C.P. 2458 Roma Italy. Summary / Resumen This article highlights the model of the confessor as outlined by St. Alphonsus. The model begins from the conviction that the confessors office is one of charity, instituted by the Redeemer solely for the good of souls. By giving particular attention to the practical works which St. Alphonsus dedicated to this sacrament, the alphonsian transformation is seen more clearly in that the confessor is rediscovered SABATINO MAJORANO C.Ss.R.
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SABATINO MAJORANO
first as a father and only later as a judge. This article then gives attention to the central place assigned to the role of confessor, always in close relationship to the that of preacher, in priestly ministry and particularly in missionary work among the most abandoned. An analysis is given of the attitudes and constant formation which Alphonsus regarded as indispensable for the confessor in order to be faithful to the merciful practice of the Redeemer. Este artculo destaca el modelo del confesor ideado por San Alfonso. El modelo comienza por la conviccin de que el confesor es como un despacho de caridad, instituido por el Redentor nicamente para el bien de las almas. Prestndole atencin especial a los escritos prcticos que San Alfonso dedic a este sacramento, la transformacin alfonsiana se observa ms claramente en que el confesor se redescubre primero como un padre y slo despus como un juez. El artculo dirige su atencin, entonces, al puesto central que se asigna al confesor, siempre en ntima relacin con el de predicador, en el ministerio sacerdotal y especialmente en el trabajo como misionero con el ms abandonado. Se analizan las actitudes y la formacin permanente que Alfonso consider indispensable para el confesor, para que fuese fiel a la experiencia misericordiosa del Redentor. The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
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StMor 38 (2000) 347-380 MARCIANO VIDAL C.Ss.R.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO
I. LA HISTORIOGRAFA DE LA MORAL ALFONSIANA
1. RENOVACIN
DE LOS ESTUDIOS ALFONSIANOS
Creo que hoy no sera objetiva la apreciacin que hace varias dcadas pudimos leer en el estudio de J. Guerber sobre la recepcin de la moral alfonsiana entre el clero francs del siglo XIX1. En la introduccin afirmaba que hasta el da de hoy, la moral de san Alfonso no ha sido objeto de ningn estudio objetivo ni siquiera mnimamente profundo. Haciendo un parangn con la situacin de los estudios sobre la mariologa alfonsiana, constataba que se necesitaran bastantes monografas para poner de relieve la fisonoma propia de la enseanza de san Alfonso, la significacin exacta de su obra y su influjo sobre la evolucin de las ideas y de la prctica pastoral2. En contraste con esa apreciacin, hay que afirmar que el panorama de la historiografa sobre la moral de san Alfonso ha cambiado profundamente en los ltimos treinta aos. Los estudios sobre la moral alfonsiana han conocido un momento de es-
1 J. GUERBER, Le ralliement du clerg franais la morale liguorienne (Roma, 1973). El libro es el resultado de una tesis doctoral defendida en la Universidad Gregoriana, con aprobacin acadmica fechada en 1965. La Introduccin, en la que aparece la apreciacin, est firmada en junio de 1972 en Yaund (Camern). 2 J. GUERBER, o. c., 9. Llama la atencin que recoja y repita esta valoracin un estudio ms reciente como el de J. ESCUDERO, La manualstica ligoriana de Teologa Moral desde la canonizacin de San Alfonso hasta su proclamacin como Doctor de la Iglesia (1836-1871) (Roma, 1990) 94.
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MARCIANO VIDAL
plendor en las tres ltimas dcadas del siglo XX. En cada una de estas dcadas ha habido una conmemoracin, en torno a la cual se han producido congresos, semanas de estudio, reflexiones, estudios y publicaciones. En la dcada de los 70 se celebr el primer centenario de la proclamacin de san Alfonso como Doctor de la Iglesia (1871). Los estudios ms importantes sobre la moral alfonsiana, con ocasin de la celebracin de ese centenario (1971), aparecieron publicados en un nmero monogrfico de la revista Studia Moralia de la Academia Alfonsiana de Roma3. Como antecedentes inmediatos a estos estudios hay que sealar las investigaciones de D. Capone sobre el sistema moral alfonsiano a partir de los mismos textos de Alfonso contextualizados dentro de las discusiones de la poca4. En la dcada de los 80, y ms precisamente con ocasin de la celebracin del segundo centenario de la muerte de Alfonso (1987), es cuando acontece una variacin cualitativa en la interpretacin del significado histrico y en la posible actualizacin de la moral alfonsiana. Son de destacar las monografas de M. Vidal5 y de Th. Rey-Mermet6; las obras colectivas Saint Alphonse de Liguori. Pasteur et Docteur (Paris, 1987), Actualit pastorale dAlphonse de Liguori (Ste-Anne-de-Beaupr, 1988), y A moral e os grandes desafios do presente (Porto, 1988); y los nmeros monogrficos de las revistas Studia Moralia 25 (1987) 3-461, Moralia 10 (1988) 123-376, y Asprenas 35 (1988) 1-166. En este momento, fue decisiva la intervencin de Juan Pablo II en la carta apostlica Spiritus Domini7 en la que consagr la interpretacin dada por los estudiosos acerca de la moral alfonsiana: una moral de la benignidad pastoral frente al rigorismo jansenista8.
3 Studia Moralia 9 (1971): S. Alfonsus Maria de Ligorio Doctor Ecclesiae 1871-1971. 4 Studia Moralia 1 (1963) 265-343; 2 (1964) 89-155; 3 (1965) 82-149. 5 M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori (1696-1787) (Madrid, 1986). Con traduccin italiana, puesta al da: La Morale di SantAlfonso. Dal rigorismo alla benignit (Roma, 1992). 6 Th. REY-MERMET, La morale selon Saint Alphonse de Liguori (Paris, 1987). 7 AAS 79 (1987) 1365-1375. 8 Semper, praeterea, veluti ductrix habeatur benignitas pastoralis:
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En la dcada de los 90 tuvo lugar otra conmemoracin alfonsiana: la celebracin del tercer centenario de su nacimiento (1696). El conjunto de estudios ms representativo de este perodo es la publicacin que recoge las Actas del Congreso celebrado en Roma del 5 al 7 de marzo de 1997. La focalizacin de los trabajos viene indicada por el ttulo que se le dio al Congreso y a la publicacin de la Actas: La recepcin del pensamiento alfonsiano en la Iglesia9. La mayor parte de los trabajos tienen que ver con la recepcin de la moral alfonsiana en los siglos XIX y XX.
2. VALORACIN
Y PROSPECTIVA
En todas estas celebraciones alfonsianas el aspecto que ms ha atrado la atencin ha sido el pensamiento moral de Alfonso. Del conjunto de esos estudios se puede afirmar que existe hoy un conocimiento bastante exacto del significado histrico de la obra moral alfonsiana. Tambin existe una nueva interpretacin de su propuesta, alejada de las confrontaciones estriles de escuela y de las defensas partidistas nacidas del celo familiar. A este respecto es interesante comparar los estudios sobre la moral alfonsiana de los finales del siglo XX (y comienzos del siglo XXI) con los de los finales del siglo XIX (y comienzos del siglo XX). Tambin a finales del siglo XIX (y comienzos del siglo XX) apareci, debido a diversos factores que son suficientemente conocidos10, un inters especial hacia la moral alfonsiana. Pero ese inters se centr en un aspecto muy concreto: en la cuestin de si Alfonso haba propuesto un sistema moral propio y en qu medida esa propuesta, denominada equiprobabilismo, se distingua del probabilismo clsico. Todo ello dio lugar a la llamada cuestin ligoriana. Mirada a la distancia de un siglo, se puede aceptar la apreciacin de que esa produccin abun-
AAS 79 (1987) 1374. Sobre las intervenciones del magisterio eclesistico reciente acerca de la moral alfonsiana, ver: M. VIDAL, La Moral de San Alfonso segn el Magisterio Eclesistico reciente: Moralia 22 (1999) 255-280. 9 Los estudios se encuentran publicados en: Spicilegium Historicum C.Ss.R. 45 (1997) fasc. 1-2. 10 M. VIDAL, La Morale di SantAlfonso, 201-216.
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dante, mediocre en su conjunto, esencialmente polmica y desprovista de perspectiva histrica constituye ms bien una barrera entre el pensamiento del gran moralista y sus lectores de hoy11. Los estudios recientes sobre la moral alfonsiana han abandonado el tono polmico, el aura hagiogrfica y el prurito de autoestima familiar. Se sitan dentro de las exigencias de la metodologa histrica, sin dejar por ello de descubrir la capacidad de actualizacin que posee el pensamiento alfonsiano12. A pesar de esta floracin de estudios es preciso reconocer la necesidad de seguir investigando sobre el significado especficamente histrico del pensamiento moral alfonsiano. Es necesario situarlo en su momento propio y analizar su aportacin especfica en relacin con los planteamientos morales de su poca. Creo que sta ser, o deber ser, la orientacin que adopten los estudios del futuro prximo sobre la moral alfonsiana. La gran preocupacin ha de ser descubrir lo que realmente signific en su momento histrico y no slo, ni principalmente, en las lecturas y en los usos que ha tenido posteriormente, sobre todo en el siglo XIX y primeras dcadas del siglo XX. En esta nueva perspectiva me sito al ofrecer las siguientes reflexiones. Como es obvio, no es mi pretensin abarcar todo el conjunto del pensamiento moral alfonsiano y analizar su significado histrico en relacin con los planteamientos de la poca. Me limito a sealar algunas de las principales innovaciones que ofrece la moral de san Alfonso al compararla con la produccin teolgica de su poca. Para encuadrar esta perspectiva ofrezco, en primer lugar, una anotacin sobre el carcter innovador que posee la obra de Alfonso en su conjunto.
11 J. GUERBER, o. c., 9. Esta opinin es compartida por otros estudiosos (cf. M. VIDAL, La Morale di SantAlfonso, 213). J. ESCUDERO, o. c., 94, afirma: quizs las disputas en torno a los diversos sistemas morales y, en particular, la controversia sobre el sistema de san Alfonso, hayan oscurecido el valor especfico de su teologa moral. 12 En otro lugar me he ocupado de hacer un balance bibliogrfico sobre los estudios acerca de la moral alfonsiana aparecidos en los ltimos aos: M. VIDAL, Estudios recientes sobre la Moral de San Alfonso: Moralia 22 (1999) 129-140.
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II. EL RASGO DE INNOVADOR EN LA FIGURA HISTRICA DE ALFONSO
1. LAS
DIVERSAS
IMGENES
DE
ALFONSO
De Alfonso, como es normal, han existido interpretaciones muy variadas y, a veces, contradictorias. Sobre su figura histrica se han proyectado muchas imgenes: Se ha hecho de l un demcrata y liberal (A. Capecelatro); pero tambin un conservador y reaccionario, develador de todos los errores modernos13. Se lo ha interpretado desde la ptica francesa (A. Berthe), a la que sucede, como contrapartida, la reivindicacin de la inicial pertenencia de Alfonso a la corona espaola (R. Tellera), sin que falte la perspectiva un tanto superior de la mirada anglosajona (F. M. Jones). En cuanto a su pertenencia religioso-cultural, se dice de Alfonso que es el santo de la Ilustracin (Th. Rey-Mermet, G. De Rosa), pero hay quien prefiere decir que su hogar religioso-cultural es la poca pre-moderna (R. De Maio), no faltando quienes proponen una alternativa a las dos opciones anteriores y lo convierten en un pre-romntico (C. Scanzillo). De la imagen convencional de catlico y papista algunos pasan a decir que Alfonso vivi como un buen luterano en el Reino de Npoles14. Habr que seguir preguntndose quin era y qu quera realmente Alfonso15. Creo, sin embargo, que a la personalidad histrica de Alfonso le corresponde, como rasgo propio, el carcter innovador. Esta fuerza innovadora se advierte en el conjunto de su obra.
Acta Doctoratus (Roma, 1870) 52: neminem reperies qui plenius, clarius, validius syntagma coaevi erroris profligaverit. 14 Anotacin transmitida por O. WEISS, Der Kampf gegen die Liguorimoral (1894-1905): Spicilegium Historicum C. Ss. R. 46 (1998) 256. 15 O. WEISS, Wer war Alfons von Liguori und was wolte er?: Spicilegium Historicum C. Ss. R. 44 (1997) 195-418.
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2. EL
RASGO DE
INNOVADOR
Alfonso realiza innovaciones en casi todos los campos de su labor como escritor y como pastor. Me limito aqu a sealar algunas de las innovaciones en relacin sobre todo a su proyecto pastoral. Sobresalen: la creacin de las Capillas del atardecer, escuelas de vida cristiana y de elevacin humana para los laicos y con los laicos; la acentuacin formativa y catequtica de las Misiones populares; un nuevo estilo en la predicacin y en la presentacin del Evangelio. Las Capillas del atardecer (Capelle serotine) constituyen una innovacin pastoral alfonsiana16. Adems de otros aspectos positivos, no cabe la menor duda que esta prctica pastoral supuso una recuperacin social de la gente marginada as como una elevacin de su nivel de responsabilizacin. As lo reconocen el Cardenal Luciani (futuro Juan Pablo I) y el Papa Juan Pablo II. Para el primero, Alfonso buscaba con la instruccin llana y sencilla la recuperacin religiosa y civil de los marginados (lazzaroni)17. Para Juan Pablo II, las Capillas del atardecer llegan a ser una escuela de reeducacin cvica y moral18. Las Misiones populares, tal como las entiende y las practica Alfonso, tienen tambin notables innovaciones19. Una de estas peculiaridades innovadoras es la acentuacin del aspecto formativo, mediante la importancia otorgada a la catequesis y a la instruccin (al pueblo en general, y a los diversos grupos en particular). La elevacin cultural de la gente es una consecuencia de esta acentuacin de la dimensin formativa de las Misiones. La predicacin y los escritos de Alfonso tienen un sello propio. Ese estilo se identifica con el hombre del que brotan. En la predicacin Alfonso huye de toda vanidad formal y de todo
16 Cf. G. DI GENNARO - D. PIZZUTI, Alfonso de Liguori e il secolo dei lumi. Una rivisitazione storico-sociologica in occasione del terzo centenario della nascita: Rassegna di Teologia 38 (1997) 304-307. 17 A. LUCIANI, S. Alfonso centanni fa era proclamato dottore della Chiesa (Venecia, 1972) 15. 18 JUAN PABLO II, Spiritus Domini: AAS 79 (1987) 1366. 19 Cf. G. DI GENNARO - D. PIZZUTI, a. c., 307-310.
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fuego de artificio para concentrarse en su funcin prctica: instruir la mente y mover el corazn de la gente hacia una prctica individual y social en conformidad con la noble condicin de personas y de hijos de Dios. En los escritos no pretende sorprender a los cultos e intelectuales sino formar a la gente sencilla. La estrategia de obras cortas, a modo de libros de bolsillo (livre de poche), se encuadra dentro de ese objetivo20. El estilo claro, concentrado, y directo son signos no slo de la preclara mente de Alfonso sino tambin de su deseo de llegar a la formacin del pueblo llano21. En el trabajo teolgico tambin se puede hablar, segn A. Luciani, de un estilo (propio) de Teologa. El Cardenal de Venecia, y futuro Papa Juan Pablo I, resume este estilo mediante los siguientes rasgos22: Alfonso era telogo en vistas a los problemas prcticos que hay que resolver de inmediato, en funcin de las experiencias vividas; haba estudiado una filosofa eclctica, no aristotlica: de ah su horror a las sutilezas y a las discusiones intiles; el estudio del derecho y la prctica del foro le haban infundido gran respeto por la tradicin y la capacidad para desembrollar casos complicados; el plpito y el confesionario le decan cules eran las necesidades inmediatas de las almas en aquel momento concreto: telogo justo para el tiempo justo.
III. INNOVACIONES EN EL CAMPO DE LA MORAL
1. ENTRE TRADICIN
RENOVACIN
Juan Pablo II ha destacado en la personalidad de Alfonso dos rasgos que, aparentemente, parecen ser contradictorios pero que, en el fondo, constituyen la clave explicativa de la vala objetiva y de la capacidad actualizadora de la moral alfonsiana.
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Cf. A. LUCIANI, o. c., 32. Cf. Ibid., 27-28. Las frases entrecomilladas estn en: Ibid., 27.
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El Papa dice que Alfonso fue un hombre de la Tradicin y al mismo tiempo un renovador de la Moral catlica23. Sin duda alguna, Alfonso siente un gran respeto hacia la Tradicin24. Conviene recordar que hizo un tratamiento explcito sobre la Tradicin en su comentario de la Sesin IV del Concilio de Trento25. Son de destacar sus anlisis sobre los tres tipos de contenidos de la Tradicin: las tradiciones divinas, las apostlicas (algunas de las cuales son tambin divinas por haber sido recibidas de la boca de Cristo o haber sido reveladas por el Espritu Santo), y las humanas26. Adems, proporciona un conjunto de reglas para distinguir las tradiciones divinas de las humanas y viceversa, aludiendo a ejemplos de verdadero inters histrico27. En su trabajo teolgico-moral, Alfonso utiliza de hecho la Tradicin como lugar teolgico y fuente de la moral cristiana sirvindose de los Padres de la Iglesia y de los grandes telogos medievales, sobre todo de santo Toms, a quien considera el theologorum princeps28. Hasta tal punto fue un hombre de la Tradicin que Juan Pablo II llega a hacer esta afirmacin: tuvo l (Alfonso), como pocos, el sensus Ecclesiae, un criterio que le acompa en la bsqueda teolgica y en la prctica pastoral hasta llegar a ser l mismo, en cierto sentido, la voz de la Iglesia29. Pero la propuesta alfonsiana, enraizada en la Tradicin, no mira nostlgicamente hacia el pasado. La mirada de Alfonso est tendida hacia el presente y hacia el futuro. Siente como suyas las necesidades de la gente. Y esas urgencias no se solucionan con mirada retrospectiva, sino con los ojos puestos en el futuro. Es tambin Juan Pablo II quien ha subrayado fuertemente el carcter innovador de Alfonso en el campo de la moral. En apre-
Carta apostlica Spiritus Domini: AAS 79 (1978) 1365-1375. A. LUCIANI, o. c., 27-28. 25 SAN ALFONSO, Opera dogmatica contra gli eretici pretesi riformati: Opere di S. Alfonso Maria de Liguori, VIII (Torino, 1848) 842-854. 26 Ibid., 851-852. 27 Ibid., 853-854. 28 GAUD, I, 26. 29 Spiritus Domini: AAS 79 (1987) 1372: nam sensum Ecclesiae summopere habuit adeo ut fuerit ipse quodanmodo vox Ecclesiae.
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ciacin del Papa, las grandes obras de moral de Alfonso han hecho de l el maestro de la sabidura moral catlica30. Ms an, Alfonso fue el renovador de la Moral31.
2. LAS
INNOVACIONES EN LA
MORAL. VISIN
DE CONJUNTO
La magna innovacin de Alfonso en el campo de la Moral catlica fue haber superado la crisis del enfrentamiento entre el probabilismo y el probabiliorismo. No lo hizo proponiendo otro sistema desde los mismos presupuestos de los sistemas enfrentados, sino sealando un camino nuevo para la bsqueda de la verdad moral. De esta innovacin fundamental se originan las innovaciones concretas. stas son abundantes en la obra moral de Alfonso. Las ms llamativas son aquellas en las que Alfonso, bien a su pesar y pidiendo disculpas, se aparta del parecer de santo Toms, a quien tena por el mximo maestro en las cuestiones teolgicas32. Tal cosa sucede en la afirmacin de Alfonso sobre el estatuto de la conciencia invenciblemente errnea, cuyos actos no slo estn excusados de culpa (segn aceptaba nicamente santo Toms) sino son tambin meritorios (segn la opinin de G. Ockham). Lo mismo acaece en el parecer de Alfonso sobre la licitud del matrimonio, y del acto conyugal, por razn del remedium concupiscentiae, apartndose con ello de la interpretacin de santo Toms. Merece la pena aadir otra cuestin en la que abiertamente se aparta tambin de la opinin de san Agustn y de santo Toms: la tolerancia social de la prostitucin. Apoyndose en razones de dignidad humana, manifestando gran sensibilidad hacia las personas marginadas, y remitiendo a los es-
Ibid., 1367: magistrum sapientiae moralis catholicae prodant. Ibid., 1367: verum enimvero fuit Alfonsus rerum moralium, id est doctrinae de moribus, restitutor. 32 GAUD, II, 689.
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tudios y a la prctica pastoral de su compaero J. Sarnelli con las mujeres prostituidas en la ciudad de Npoles, Alfonso se opone a la tolerancia social de la prostitucin, an sabiendo que va en contra del parecer de san Agustn y de santo Toms33. Otro grupo importante de innovaciones de Alfonso son aplicaciones o deducciones de su sistema moral. Su opcin por situar la verdad en el orden objetivo en cuanto es aprehendido por la persona le lleva a afirmar que la ley eterna alcanza la promulgacin requerida slo a travs de la criatura racional. De la afirmacin del principio de flexibilidad deduce la funcin de la virtud de la epiqueya, an en cuestiones de ley natural, as como la amplitud de la ignorancia invencible, la cual alcanza mbitos de la ley natural, al menos en sus principios secundarios. Este segundo grupo de innovaciones son defendidas por Alfonso apoyndose en interpretaciones de los textos de santo Toms. No es el lugar para analizar todas las innovaciones alfonsianas en el campo de la moral concreta. Quede abierta la cuestin para estimular estudios posteriores. Creo que J. T. Noonan acierta cuando dice que Alfonso no era un innovador en teologa moral como Le Maistre, pero defenda valientemente las opiniones que le parecan buenas34. Quede tambin abierta la cuestin sobre la tradicin teolgica en la que se apoya Alfonso para proponer y justificar sus innovaciones en el campo de la moral. Es de destacar el uso que hace Alfonso de las interpretaciones de san Juan Crisstomo. A Alfonso debi impresionarle el principio de condescendencia tan empleado por este Padre de la Iglesia35. Est por estudiar si la veta ms innovadora del pensamiento moral alfonsiano depende ms del influjo de la Patrstica griega que de la latina. En los apartados siguientes me detendr en cuatro grupos de innovaciones alfonsianas: tres se refieren a temas concretos de la moral alfonsiana (conciencia, matrimonio, moral social) y la cuarta tiene que ver con el espritu general de su propuesta te-
GAUD, I, 678-679. J. T. NOONAN, Contraception et mariage (Paris, 1969) 408. 35 Cf. J. S. BOTERO, El cnyuge abandonado inocentemente: un problema a replantear: Estudios Eclesisticos 73 (1998) 452.
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olgico-moral. Son, a mi juicio, las innovaciones de mayor significado en el contexto histrico de Alfonso as como las de mayor fuerza inspiradora para el planteamiento actual y futuro de la moral catlica.
IV. PECULIARIDAD ALFONSIANA EN EL TRATADO SOBRE LA CONCIENCIA MORAL
1. EL
CUADRO DE LA
MORAL GENERAL
La moral general de Alfonso se concentra en las dos categoras de la conciencia y de la ley. Estas dos realidades de la vida moral constituyen el ncleo de la moral general alfonsiana. En ellas se encuentra la razn de la normatividad moral, la cual es vista como una tensin -a veces conflictiva- entre la conciencia y la ley. Las dos constituyen la norma de los actos humanos (regula actuum humanorum); ellas son los dos principios bsicos de la moralidad. Las dos fuentes forman el fundamento de la moral alfonsiana (Libro I)36. La doctrina alfonsiana sobre la ley ha sido objeto de varios estudios. Han sido analizados los aspectos siguientes: el principio de la ley dudosa (Bouchard), el principio de posesin (Suttner), la ignorancia invencible en relacin a los contenidos de la ley natural (Curran). Recientemente ha cobrado importancia la doctrina alfonsiana sobre la usura y el prstamo a inters37. No faltan valiosos estudios de sntesis sobre la condicin de abogado de Alfonso, sobre su formacin jurdica, y sobre el conjunto de su pensamiento sobre la ley38.
36 Alfonso valoraba mucho esta parte de la moral, que consideraba como la cabeza de toda la obra (Lettere, III, 201). 37 M. CESCHINI, La dottrina alfonsiana su usura e interesse: Il Segno n. 172 (1996) 81-90. 38 F. CHIOVARO, Alfonso de Liguori avvocato e magistrato: Il Segno n. 142143 (1993) 51-54; ID., Alfonso de Liguori avvocato: Segno n. 211 (2000) 26-38; L. VEREECKE, SantAlfonso giurista. La formazione giuridica e linflusso sulla
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El aspecto que ms inters suscita actualmente es el que se refiere a la ignorancia invencible en relacin con la ley natural; por dos razones: por la conexin que tiene ese tema con la funcin de la conciencia moral, y porque en l se expresa una destacable peculiaridad del pensamiento moral alfonsiano ms inclinado a la benignidad pastoral que al rigorismo inmisericorde. En conexin directa e inmediata con la cuestin sobre la ignorancia invencible est la doctrina sobre la epiqueya; precisamente, la referencia al pensamiento de Alfonso sobre este punto suscita una confrontacin entre dos tendencias destacadas de la Moral catlica actual, la de signo personalista y la de carcter objetivista39. An reconociendo la originalidad alfonsiana en el tratado sobre la ley, hay que afirmar la primaca del tema de la conciencia, el tratado ms personal de la moral general, y hasta de toda la Theologia Moralis alfonsiana. Para Alfonso la conciencia reviste una importancia especial. En cuanto tratado, fue elaborado por l con un inters particular40 y lo coloca como puerta de ingreso al edificio de su sntesis teolgico-moral41. En cuanto categora, la conciencia constituye el ncleo de la sensibilidad moral y es el cauce (regla) imprescindible (interna) y constituyente (formal) de la moralidad. Aunque Alfonso pueda ser calificado con razn como Doctor de la prudencia y aunque l insista, en ocasiones, en la funcin
morale: Studia Moralia 31 (1993) 265-282; M. CESCHINI, Santo Afonso Maria de Ligrio, jurista e telogo da Morale: VARIOS, Etica e Direito (Aparecida, 1996) 33-63. 39 G. VIRT, Epikie und sittliche Selbstimmung: D. MIETH (Hrg.), Moraltheologie im Abseits? Antwort auf die Enzyklika Veritatis splendor (Freiburg-Basel-Wien, 1994) 204- 219, se refiere a la doctrina alfonsiana de forma positiva y aprobatoria; por el contrario, M. RHONHEIMER, Intentional Actions and the Meaning of Object: The Thomist 59 (1995) 279-311, cree que la metodologa alfonsiana no es correcta (por tratar la ley natural como si fuera una ley positiva) si bien acepta su espritu (sin precisar en qu consiste ese espritu alfonsiano). 40 Speciali studio a me elucubratum (GAUD, I, 3). 41 Hunc tractatum de conscientia quo aditus ad morale Theologiam aperitur... (GAUD, I, 3).
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moral de la prudencia42, sin embargo, su sntesis teolgico-moral tiene en la conciencia el rasgo ms peculiar. A mi juicio, dos son las principales peculiaridades que introduce Alfonso en el significado y en la funcin de la conciencia moral: hace de sta el factor personalizante de la vida moral y la convierte en instancia constitutiva de la moralidad.
2. La conciencia, factor personalizante de la vida moral Desde el final de la Escolstica y durante toda la poca postridentina, la conciencia moral ocup un lugar destacado en la vida y en la reflexin morales del catolicismo. Aqu se encuentra la clave de la llamada revolucin copernicana del casuismo: haber colocado la conciencia como centro en torno al cual gira el universo moral43. Tanto es as que se puede hablar de la moral catlica moderna como una moral de la conciencia. En este aprecio por la conciencia Alfonso no fue un innovador. Otros manualistas, antes que l, haban situado el tratado sobre la conciencia en el lugar primero de la sntesis moral. Pero, la intervencin de Alfonso, no siendo novedosa, fue decisiva a este respecto. La problemtica relativa a la conciencia lleg a ser central en la Teologa moral, en cuanto disciplina autnoma, y continu ocupando los primeros puestos en los manuales hasta la mitad del siglo XX a causa de la fuerte influencia alfonsiana44. Alfonso se distancia de la interpretacin comn que da el casuismo acerca de la funcin de la conciencia moral. Para la generalidad de los casuistas, fue, ante todo, un lugar y un conjunto de reglas, en el que, y mediante las cuales, se realizaba un procedimiento a fin de obtener la certeza necesaria para actuar moralmente. La conciencia consista bsicamente en una tcnica para habrselas en el juego de opiniones diversas, en un contex-
42 Prudentia, quae est proxima regula nostrarum actionum (Dissertatio scholastico-moralis. Edicin de L. Corbetta, t. 28, Monza 1831, 20). 43 M. TURRINI, La coscienza e le leggi. Morale e diritto nei testi per la confessione della prima Et moderna (Bolonia, 1991) 187. 44 Ibid., 184.
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to donde no se aspiraba a obtener verdades objetivas sino, a lo sumo, certezas subjetivas. Bajo esta comprensin un tanto mecanicista, la conciencia se convirti en una especie de foro, en el que se aplicaban tcnicas de jurisprudencia45. Consiguientemente, se gener un tipo de discurso moral en el que la persona quedaba reducida a un sujeto calculante y calculable46. El punto lgido de esta forma de entender la actuacin de la conciencia se verific en el procedimiento para salir de la duda, lo cual dio origen a la diversidad de los as llamados sistemas de moral, que no son otra cosa que estructuras procedimentales para conseguir la certeza moral. Alfonso se aleja de esta interpretacin mecnica y exageradamente procedimental de la conciencia moral. En su pensamiento late una marcada orientacin personalista47, la cual se traduce en la interpretacin de la conciencia como un factor personalizante de la vida moral. El padre D. Capone ha analizado la peculiaridad de la casustica alfonsiana y ha puesto de relieve la presencia en ella de la prudencialidad. La conciencia moral, segn Alfonso, es el factor personal que integra la funcin de la prudencia tomasiana y el papel de la casustica moderna48.
3. La conciencia, instancia constitutiva de moralidad Sin duda alguna, la afirmacin ms peculiar y ms decisiva de Alfonso, en relacin con la conciencia, es la de decir que es
Ibid., 182. Ibid., 188. 47 Cf. D. CAPONE, Fattualismo o personalismo morale?: Studia Moralia 26 (1988) 183-207; ID., Il personalismo in Alfonso M. de Liguori: P. GIANNANTONIO (a cura di), Alfonso M. de Liguori e la societ civile del suo tempo (Florencia, 1990) 221-257. 48 Adems de los artculos citados en la n. 4, ver: La Theologia moralis di S. Alfonso. Prudenzialit nella scienza casistica per la prudenza nella coscienza: Studia Moralia 25 (1987) 27-78. Esta postura de Capone es asumida y desarrollada por S. MAJORANO, The Formation of Consciente according to the Redemptorist Tradition: VARIOS, Proceedings of the Third International Congress of Redemptorist Moral Theologians (Pattaya, 1995) 8-15.
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norma formal y prxima del obrar moral. Con esta orientacin, Alfonso se sita en lo que llamaramos hoy tendencia subjetiva del discurso y de la vida morales. Pero conviene explicar esta interpretacin para que no sea mal interpretada. Alfonso, como no podra ser de otro modo, admite dos factores en la constitucin del orden moral: uno, de carcter objetivo, y el otro, de carcter subjetivo. Con el lenguaje de la poca denomina a cada factor: regula actuum humanorum49. Los dos factores son constitutivos del universo moral, cada uno segn su peculiaridad. De ah tambin que el mundo de la moral haya de ser considerado dentro de esa tensin entre objetividad (qu es lo bueno?) y subjetividad (cmo ser buenos?). Hay que anotar la calificacin que da Alfonso a cada uno de los dos factores: al objetivo lo llama regula remota sive materialis y lo identifica con la lex divina, mientras que al subjetivo lo denomina regula proxima sive formalis y lo concreta en la conscientia. Por los trminos binmicos empleados se deduce que no puede darse una polaridad sin la otra (proxima-remota, formalis-materialis). Sin embargo, por la resonancia lingstica y por el contenido semntico de cada trmino, la preferencia alfonsiana parece inclinarse hacia la regula formalis, que est representada por la conciencia. Alfonso no explica en qu sentido es la conciencia una instancia constitutiva de moralidad. De seguro que no aceptara entender la conciencia como la fuente creativa de la moral, ni identificara el juicio de conciencia con una mera decisin de la persona, segn el sentido que tienen tales interpretaciones en la condena que de ellas hace la encclica Veritatis splendor (nn. 54-56). Alfonso no habla de decisin sino de juicio o dictamen50, si bien no reduce este dictamen a un mero reflejo de la norma objetiva. Alfonso sabe que el orden objetivo es norma en cuanto es captada por la conciencia51. En ese prout apprehen-
GAUD, I, 3: Duplex est regula actuum humanorum; una dicitur remota, altera proxima. Remota, sive materialis, est lex divina; proxima vero, sive formalis, est conscientia. 50 GAUD, I, 3: Conscientia definitur sic: est judicium seu dictamen practicum rationis. 51 GAUD, I, 3: Licet conscientia in omnibus divinae legi conformari de49
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ditur ab ipsa conscientia est la funcin constitutiva de la conciencia en la vida moral. Donde aparece con mayor relieve la doctrina alfonsiana sobre la fuerza constitutiva, que opera la conciencia en la moral, es en la explicacin del carcter vinculante de la conciencia invenciblemente errnea52. Mientras que para Toms de Aquino el error invencible nicamente excusaba de pecado, para Alfonso, en cambio, la conciencia invenciblemente errnea constituye en meritorio el acto moral, en cuanto que, an en ese caso, la actuacin est dirigida por el dictamen de la razn y de la prudencia53. Como se ve, la doctrina alfonsiana se distancia del pensamiento de Toms de Aquino, situndose, ms bien, en la rbita de Guillermo de Ockham54. La razn de esta postura alfonsiana est en que Alfonso no cree en un objetivismo moral craso (lex ut in se est), sino en una objetividad mediada por la razn (lex prout repraesentatur a ratione)55. Desde esta comprensin de la conciencia en cuanto instancia constitutiva de moralidad, se deduce la importancia que otorga Alfonso al juicio de conciencia en la pastoral y, ms concretamente, en el sacramento de la penitencia. La conciencia es la que determina la verdad prctica y, por consiguiente, la verdad que salva o condena.
beat, bonitas tamen aut malitia humanarum actionum nobis innotescit, prout ab ipsa conscientia apprehenditur. 52 Cf. L. VEREECKE, La conscience selon SaintAlphonse de Liguori: Studia Moralia 20 (1983) 262-266. 53 GAUD, I, 4: Non solum autem qui operatur cum conscientia invincibiliter erronea non peccat, sed etiam probabilius acquirit meritum; ut recte sentit Pater Fulgentius Cuniliati cum aliis communissime. Ratio, quia ad dicendum aliquem actum bonum, saltem inadaequatum, sufficit ut ille dirigatur per rationis et prudentiae dictamen. 54 Cf. L. VEREECKE, a. c., 263. 55 GAUD, I, 153: Quando peccatur contra legem invincibiliter ignoratam, materialiter tantum, non formaliter peccatur; quia lex, non ut in se est, sed prout repraesentatur a ratione, ita fit regula et mensura nostrae voluntatis.
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V. INNOVACIONES EN LA MORAL MATRIMONIAL
Junto con la conciencia ha sido la moral matrimonial el campo en el que se han constatado las innovaciones ms importantes del pensamiento moral alfonsiano. Me limito aqu a sealar ese carcter innovador en dos aspectos de la moral matrimonial: la ordenacin de los fines del matrimonio; y, la licitud del matrimonio, as como de la relacin conyugal, propter remedium concupiscentiae.
1. LA
ORDENACIN DE LOS FINES DEL MATRIMONIO
a. Pensamiento alfonsiano Alfonso pertenece a una poca de la moral matrimonial en que ya no se habla de bienes del matrimonio. El significado del matrimonio se expresa con la categora de fines. En este cuadro conceptual hay que situar su importante formulacin sobre los fines del matrimonio. De hecho, la orientacin bsica que ilumina todo el conjunto del pensamiento alfonsiano sobre el matrimonio se encuentra en su peculiar comprensin y exposicin sobre los fines del matrimonio. Aqu reside la mayor originalidad de Alfonso. Segn l, en el matrimonio existen tres clases de fines: fines intrnsecos y esenciales, fines intrnsecos accidentales, y fines extrnsecos accidentales: Los fines intrnsecos esenciales son dos: la mutua donacin con la obligacin de entregarse al otro, y el vnculo indisoluble. Los fines intrnsecos accidentales son tambin dos: la procreacin, y el remedio de la concupiscencia. Los fines accidentales extrnsecos pueden ser muchos como, por ejemplo, la paz entre las familias, la satisfaccin de alguna apetencia personal56.
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GAUD, IV, 61-62.
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Para valorar con objetividad el significado de esta formulacin alfonsiana sobre los fines del matrimonio es necesario, en primer lugar, situarla en su contexto histrico; a continuacin, se puede sealar el grado de innovacin que supuso en su poca y que todava puede seguir teniendo en la actualidad. b. Contexto histrico No hay que pensar que la formulacin alfonsiana sobre los fines del matrimonio fue una creacin totalmente nueva de Alfonso. En la Edad Media se comenz a hablar de fines del matrimonio, traduciendo as a nuevo lenguaje la doctrina agustiniana sobre los bienes del matrimonio. Se sealaron tres fines: la procreacin y educacin de la prole; el remedio de la concupiscencia; y el significado sacramental. Entre la poca medieval y la formulacin de Alfonso se establecen otras precisiones y divisiones que es necesario tener en cuenta. Creo que las principales fuentes directas del texto alfonsiano estn en cuatro autores, escalonados temporalmente: Toms Snchez (1550-1610), Claudio Lacroix (1652-1714), Salmanticenses (s. XVII-XVIII), y Constantino Roncaglia (1677-1737). Toms Snchez es uno de los autores preferidos por Alfonso, sobre todo en los temas relacionados con el matrimonio57. De seguro que Alfonso ley lo que el moralista cordobs haba escrito sobre los fines del matrimonio. Muy probablemente, lo escrito por Snchez pudo darle la impresin, como nos la da ahora a nosotros, de cierta imprecisin58. Distingue Snchez entre fines per se o ratione sui y fines extranei. Seala los primeros en funcin de dos dimensiones de la institucin matrimonial: en cuanto es contrato, el fin del matrimonio ratione sui es la entrega mutua del derecho al cuerpo y la comunin de los
A T. Snchez lo tiene por autor probado (Prlogo a la 1 edicin de la Theologia Moralis); lo cataloga entre los gravissimi auctores (GAUD, I, 645); lo tiene por sapientissimus et piissimus (GAUD, I, 700); lo defiende frente a quienes lo denigran por tratar temas escabrosos (GAUD, IV, 82-83). 58 El texto se encuentra en: T. SANCHEZ, De sancto matrimonii sacramento, t. I (Antuerpiae, 1614) 157.
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espritus (traditio potestatis corporis alteri coniugi et mutua animorum coniunctio); en cuanto que el matrimonio est ordenado a la sexualidad (cum ad copulam ordinatur), su finalidad es ms compleja (aqu es donde se encuentra la imprecisin a la que acabo de aludir): primariamente (primario) est instituido en orden a la procreacin (institutum ad propagationem sobolis), y secundariamente, aunque por razn intrnseca (finis per se, non tamen per se primus sed secundarius), al remedio de la concupiscencia (remedium concupiscentiae). Claudio Lacroix tiene en comn con Alfonso el haber sido uno de los grandes comentaristas de la Medulla de Busembaum59. En efecto, el moralista jesuita compuso una notable obra de moral casuista, que fue reeditada por F. A. Zaccaria; de esta reedicin proviene la Disertacin prolegmena con que se abra la 3 edicin de la Theologia Moralis alfonsiana. La obra de Lacroix influy mucho sobre el pensamiento de Alfonso, sobre todo en la poca en que preparaba las ediciones 2 y 3 de su Moral. En relacin al significado del matrimonio (Quid sit)60, Lacroix recuerda los bienes de la institucin conyugal61. En cuanto a los fines, sigue dentro de la pauta marcada por Snchez, si bien introduce ms claridad en la formulacin. Hace la siguiente organizacin de fines62: fin esencial (essentialis): la entrega de los cuerpos y la obligacin radical del dbito conyugal (mutua corporum traditio et radicalis obligatio tradendi debitum); fin accidental pero al mismo tiempo propio (finis accidentalis sed proprius) que es de doble ndole: a) primario (primarius): procreacin y educacin (generare et ad Dei cultum educare prolem); b) secundario (secundarius): remedio de la concupiscencia;
59 Sobre Lacroix y sobre los comentarios a la obra de Busenbaum, cf. M. VIDAL, La moral de san Alfonso de Liguori y la Compaa de Jess: Miscelnea Comillas 45 (1987) 391-416. 60 Cito por la siguiente edicin (que contiene las anotaciones de F. A. Zaccaria): C. LACROIX, Theologia Moralis, t. III (Ravennae, 1761), 19. 61 Bonum matrimonii est tripartitum: fides, proles, sacramentum (Ibid., 19). 62 Ibid., 19.
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fines extrnsecos63: la salud, la paz, las riquezas, la belleza, etc. De los Salmanticenses puede decirse que fueron el libro de consulta primera y continua de Alfonso64. Es normal que en ellos leyera la exposicin que hacen sobre el triplex finis del matrimonio65: fin intrnseco substancial: la mutua entrega y la obligacin radical del dbito conyugal (traditio mutua, obligatioque radicalis reddendi debitum); fin intrnseco accidental: la procreacin y el remedio de la concupiscencia (prolis procreatio et educatio ad cultum Dei, necnon remedium concupiscentiae); fin extrnseco: la paz, las riquezas, la nobleza, la belleza, etc. Constantino Roncaglia es otro de los autores utilizados por Alfonso como fuente bibliogrfica bsica y continua para la elaboracin de su Theologia Moralis66. Para la cuestin de los fines del matrimonio es la fuente ms cercana al pensamiento alfonsiano. Segn Roncaglia los fines intrnsecos (no habla ms que implcitamente de los fines extrnsecos) del matrimonio son67: fin intrnseco substancial: la mutua entrega y la obligacin radical del dbito conyugal (mutua traditio et radicalis obligatio ad copulam);
63 En la edicin que utilizo existe un error de impresin, ya que habla de fines intrinseci (Ibid., 19), siendo lo que procede hablar de fines extrnsecos; de hecho en pginas posteriores (p. 25) se habla de fines extranei. 64 En el prlogo a la 1 edicin de la Theologia Moralis se lee esta referencia alfonsiana a los Salmanticenses: Communi aestimatione moralem hanc scientiam diffuse, et egregie pertractant; Quosque ipse inter ceteros frequentius familiares habui: itaut fere omnia, quae iidem tot libris latiore calamo in examen revocant, breviter concinnata hic invenies. 65 Cito por la siguiente edicin: SALMANTICENSES, Cursus Theologiae Moralis, t. II (Madrid, 17175) 103-104. Sobre los Salmanticenses morales y sobre la relacin de Alfonso con ellos, cf. T. SIERRA, El Curso Moral Salmanticense. Estudio histrico y valoracin crtica (Valladolid, 1968); San Alfonso y los Salmanticenses morales: Moralia 10 (1988) 235-254. 66 Cf. M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral (Madrid, 1986) 138. A Roncaglia lo cataloga entre los autores probi y entre los autores gravi (Ibid., 136). 67 Cito por la siguiente edicin: C. RONCAGLIA, Universa Moralis Theologia, t. VI (Luca, 1849) 199.
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fin intrnseco accidental: la procreacin y el remedio de la concupiscencia (prolis procreatio et remedium concupiscentiae). c. Innovacin alfonsiana
Comparando la exposicin de Alfonso con la de las cuatro fuentes, que muy bien pudo utilizar, se pueden constatar un gran nmero de convergencias; pero tambin alguna divergencia. Tanto Alfonso como los autores indicados distinguen entre fines intrnsecos y extrnsecos (considerando a stos ltimos como accidentales al matrimonio); entre los fines intrnsecos, todos establecen otra distincin, ms importante, entre substanciales y accidentales; Alfonso prefiere el trmino esenciales al de substanciales, ya que unos y otros pertenecen a la substancia del matrimonio. Alfonso acepta la opcin de los Salmanticenses y de Roncaglia de no establecer prioridad, como lo hacen Snchez y Lacroix, entre los fines accidentales, es decir, entre la procreacin y el remedio de la concupiscencia. Segn mi parecer, no es propiamente innovacin alfonsiana el haber distinguido, entre los fines intrnsecos del matrimonio, los esenciales y los accidentales y el haber colocado la procreacin entre stos ltimos, es decir, entre los accidentales. Esta comprensin de los fines matrimoniales y esta articulacin de la procreacin en ellos no puede ser considerada una novedad alfonsiana ya que, segn he sealado, se encuentra en moralistas precedentes. Sin embargo, el que haya sido aceptada por Alfonso s tiene gran importancia. En la comprensin alfonsiana del matrimonio hay dos elementos de particular relieve que parecen chocar contra algunas orientaciones excesivamente procreativistas de la tradicin anterior. Me refiero a estas dos afirmaciones: la procreacin no es un fin esencial del matrimonio; es solo un fin intrnseco accidental68; el matrimonio es lcito y vlido aunque se excluyan los dos fines intrnsecos accidentales, concretamente, el remedio de
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GAUD, IV, 61.
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la concupiscencia y la procreacin; as contrajeron su matrimonio Mara y Jos69. El criterio bsico que ilumina todo el conjunto del pensamiento alfonsiano sobre la procreacin es su doctrina peculiar sobre los fines del matrimonio y el puesto que en ellos ocupa la finalidad procreativa. Segn la comprensin alfonsiana sobre el significado (fines) del matrimonio: no se requiere la intencin procreativa en toda relacin conyugal70; ms an, se puede admitir que a veces es lcito el desear no tener hijos71, por razn del principio de responsabilidad general que ha de abarcar toda la realidad del matrimonio y de la familia. A partir del significado general que Alfonso otorga a la funcin procreativa dentro de la realidad del matrimonio surge una moral de la procreacin de signo ms equilibrado que la ofrecida por comprensiones morales precedentes. En la moral alfonsiana se insina lo que actualmente constituye una vigencia tica dentro de la moral catlica: el principio de procreacin responsable.
2. LA
LICITUD DE LA RELACIN CONYUGAL
PROPTER
REMEDIUM CON-
CUPISCENTIAE
Nadie niega que haya de ser considerada como innovacin alfonsiana la interpretacin de 1 Cor 7, 2 que la Vulgata tradujo as: propter fornicationem, unusquisque suam uxorem habeat, et unaqueque suum virum habeat. En su sentido original el texto paulino no pretende dirimir una disputa sobre el significado del matrimonio72; sin embargo, la tradicin eclesial lo us para
GAUD, IV, 62. GAUD, IV, 109: Consequenter resolvitur licitum esse uti matrimonio: a) prolis causa; etsi haec non neccessario debeat intendi cum exercetur: dummodo positive non impediatur. 71 GAUD, IV, 123. 72 S. VIDAL, Las cartas originales de Pablo (Madrid, 1996), 180-181, nota 83: no se refiere aqu al contraer matrimonio (estara en contradiccin con
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justificar el matrimonio por razn de ser remedio para la concupiscencia (remedium concupiscentiae). Alfonso se encontr con una corriente importante, y hasta mayoritaria, de telogos, entre los cuales se situaba a santo Toms, que slo vean en el texto paulino una simple indulgencia que no quitaba el desorden objetivo inherente a contraer matrimonio con el fin principal del remedio de la concupiscencia. Consiguientemente, segn esta interpretacin, el contraer matrimonio teniendo como fin principal el remedio de la concupiscencia era, al menos, pecado venial. Le cost a Alfonso apartarse de esa forma de pensar73, sobre todo al tener que ir en contra del parecer de santo Toms, a quien tena por el principal gua en su trabajo teolgico74. Sin embargo, pidiendo disculpas al Aquinate, prefiere la interpretacin de san Juan Crisstomo75, quien vea en el texto paulino no una concesin indulgente sino la afirmacin de un valor objetivo del matrimonio. As, pues, Alfonso afirma con coraje la ausencia de pecado y, consiguientemente, la bondad objetiva del matrimonio contrado principalmente por motivacin sexual (remedio de la concupiscencia). Esta innovacin alfonsiana tiene varias vertientes: por una parte, la postura alfonsiana fue decisiva para que el texto paulino fuera interpretado comnmente no como una concesin sino como la afirmacin de una valor de la vida conyugal; por otra parte, como el mismo Zalba reconoce, Alfonso, en contraste con san Agustn, considera como bueno (y caren-
v. 8.25ss.40), sino al uso de l (v. 3-5); se opone a no tener contacto (v. 1). Esto quiere decir que la afirmacin del v. 2 (especificada en los v. 3-5) es de tipo pragmtico realista (sobre el uso del matrimonio), y no se puede interpretar como una afirmacin general sobre el sentido del matrimonio (como remedium concupiscentiae). 73 La exposicin, amplia y matizada, se encuentra en: GAUD, IV, 62-64. 74 Cf. M. VIDAL, o. c., 126-146. 75 Sed venia tanti Doctoris (cujus sententiis universe obsequi in caeteris ego studui) magis propria videtur interpretatio S. Joannis Chrysostomi: GAUD, IV, 63.
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te de culpabilidad objetiva) el ejercicio de la vida conyugal en cuanto remedio de la concupiscencia76; de esta suerte, se adopta una nueva perspectiva para valorar de forma ms personalista las relaciones intraconyugales y, en general, la institucin matrimonial. En relacin con la ltima afirmacin, conviene anotar otra afirmacin alfonsiana que participa de la innovacin que estamos comentando. Me refiero a la afirmacin bsica de Alfonso de que los fines que justifican el matrimonio son los mismos que cohonestan la relacin conyugal77. Este criterio ilumina, con una luz personalista, toda la moral de la vida conyugal. En la monumental obra de Noonan sobre la historia del pensamiento cristiano acerca de la contracepcin cobra un relieve especial la figura de Alfonso de Liguori78. Se le presenta, en cierta medida, como el antagonista de la postura agustiniana. Si sta defiende la orientacin procreativista del matrimonio, la orientacin alfonsiana apoya la valoracin de la relacin conyugal por razn de ella misma y propone una moral de responsabilidad en la procreacin. Con Alfonso se ve netamente declinar la vieja actitud agustiniana frente a la relacin conyugal desprovista de intencionalidad procreativa79. Bien es cierto que el mismo Noonan reconoce que el pensamiento de Alfonso todava refleja una doctrina de transicin80: abandona la teora marcadamente procreativista pero no se decide por la opcin personalista del amor conyugal como ncleo justificador de la vida conyugal. A Alfonso hay que situarlo en la corriente de significacin ms personalista y de orientacin ms benigna. Como dice J. Delumeau, espritus independientes como Dionisio el Cartujano (+1471), Martn Le Maistre (+1481), Toms Snchez (+1610),
76 M. ZALBA, S. Alfonso in contrasto con la tradizione e con S. Agostino?: Rassegna di Teologia 10 (1969) 385. 77 GAUD, IV, 109: Iidem enim fines, quos habere licet ad matrimonium contrahendum, cohonestant etiam petitionem copulae. 78 Cito por la traduccin francesa: J. T. NOONAN, Jr., Contraception et mariage. Evolution ou contradiction dans la pense chrtienne? (Paris, 1969). 79 Ibid., 409. 80 Ibid., 420.
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San Alfonso Mara de Ligorio (+1787), hicieron retroceder poco a poco, a pesar de una poderosa oposicin conservadora, la imposible moral agustiniana respecto al matrimonio81. Uno de los signos llamativos de esa orientacin innovadora est en el abandono de la opinin de santo Toms, que interpretaba de forma pesimista el texto de 1 Cor 7, 2 y, consiguientemente, vea culpa, aunque leve, en la opcin por el matrimonio contrado como remedio de la concupiscencia. Es interesante constatar cmo Alfonso en esta cuestin se distancia de un autor a quien tanto apreciaba y a quien tena por theologorum princeps. Con mayor conocimiento histrico tendra que haber dicho que se distanciaba, al mismo tiempo, de la tradicin agustiniana82. Pero ms llamativo an es a quin se adhiere, despus de abandonar a santo Toms y a la tradicin agustiniana: a san Juan Crisstomo. Es Noonan quien contrapone las visiones de san Juan Crisstomo y de san Agustn83: la segunda de signo ms pesimista y procreativista y la primera de carcter ms optimista y ms relacional. Se pregunta, adems, cmo hubiera sido la tradicin teolgica y eclesial ulterior si sta hubiera seguido ms a san Juan Crisstomo que a san Agustn, y se responde que habra existido un tono teolgico diferente, una visin diferente del matrimonio84.
81 J. DELUMEAU, El catolicismo de Lutero a Voltaire (Barcelona, 1973). Parecida valoracin hace M. A. FARLEY, Etica sexual: J. B. NELSON - S. P. LONGFELLOW (Dir.), La Sexualidad y lo Sagrado (Bilbao, 1996) 118, al hablar del intento de Alfonso Mara de Ligorio por integrar el fin paulino del matrimonio con el fin de la relacin sexual. 82 Conviene tener en cuenta que Alfonso apenas se refiere a san Agustn en el tema de la moral matrimonial. Solamente he contabilizado cuatro citas (y en lugares de poca importancia) de obras agustinianas en el tratado alfonsiano sobre el matrimonio de la Theologia Moralis: GAUD, IV, 59, 64, 76, 103. Por eso, la referencia a san Agustn en la obra alfonsiana ha de ser interpretada de modo implcito, es decir, en cuanto que la opcin agustiniana se encuentra en la tradicin comnmente vigente con la que se confronta Alfonso. 83 J. T. NOONAN, o. c., 127-128. 84 Ibid., 128.
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En todo caso, existi un gran moralista, Alfonso de Liguori, que prefiri la opinin de san Juan Crisstomo a la de santo Toms e, implcitamente, a la de san Agustn. Este espritu alfonsiano, insertado como estuvo en la genuina tradicin cristiana, sirvi para reorientar terica y prcticamente la postura global de la Iglesia en este campo hacia sensibilidades de signo ms personalista. Eso fue lo que acaeci en las respuestas que dio la Sagrada Penitenciara, en el siglo XIX, a preguntas sobre cuestiones de moral matrimonial; concretamente, sobre la moralidad de la cooperacin de la esposa en el coitus interruptus y sobre la necesidad o no de preguntar en el confesionario acerca de los pecados de la vida conyugal. El estudio histrico de esta cuestin arroja como balance global, dejando aparte matices parciales, la aceptacin de la orientacin alfonsiana en moral matrimonial85, un signo ms del proceso de liguorizacin por el que entr la moral catlica a partir del segundo tercio del siglo XIX.
VI. LA RESPONSABILIDAD CIVIL EN LA PREOCUPACIN MORAL DE ALFONSO Las innovaciones alfonsianas en el campo de la pastoral, a las que alud en un apartado precedente, tenan como objetivo, entre otros, la promocin de la sociedad civil mediante una evangelizacin en que cobra relieve especial el ethos profesional y la cultura de la legalidad en cuanto soporte imprescindible del bien social.
85 Un estudio detallado de esta cuestin puede verse en: C. LANGLOIS, Rgulation romaine et morale alphonsienne en France dans la premire moiti du 19e. sicle. Les propositions de Mgr Bouvier sur la morale conjugale: Spicilegium Historicum C. Ss. R. 45 (19997) 309-329. Los matices se refieren a la forma de invocar la doctrina alfonsiana por parte de la Sagrada Penitenciara. Tambin advierte C. Langlois (p. 327) sobre el peligro de caer en anocronismos a la hora de interpretar la doctrina alfonsiana, peligro del que cree que no escapa del todo Noonan en su monumental obra sobre la historia de la contracepcin en la moral catlica.
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Tanto las Capillas del atardecer como las Misiones populares pusieron a Alfonso en contacto con las zonas perifricas del Reino de Npoles y con la parte olvidada de la sociedad. Se trataba de un mundo distinto del suyo, espiritual y culturalmente desatendido. El xodo de Alfonso hacia esa realidad humana no tuvo por motivo ninguna suerte de despecho o frustracin; fue, ms bien, resultado de una conversin interior de toda su persona hacia el clamor de la gente necesitada. Toda su obra tendr como meta la elevacin integral (religiosa y humana) de la gente marginada. La praxis pastoral alfonsiana propicia una elevacin social de la gente sencilla mediante la creacin de actitudes y de comportamientos de responsabilizacin. Esta dimensin civilizadora de la pastoral alfonsiana tiene repercusin en su concepcin de la moral cristiana. sta ha de insistir en la moralidad social y en la tica profesional. Hay aqu otro signo del carcter innovador de la moral alfonsiana. Insistencia en la moralidad social. Alfonso crey en la cultura de la legalidad86. Se opuso a los excesos del legalismo en la vida moral del cristiano; pero cultiv el respeto a la norma en cuanto cauce del obrar social responsable. Este respeto a la legalidad sirve de apoyo al tejido social, crea sensibilidades sociales en los individuos, y orienta la conciencia moral hacia la realizacin del bien comn. La formacin jurdica de Alfonso no slo configur su pensamiento moral, sino que le sirvi para justificar una moralidad pblica exigente. Se ha destacado la fuerza del pensamiento moral alfonsiano en relacin con la cuestin de la usura87. Responsabilidad profesional. Siguiendo el modelo de los Manuales de moral de la poca, Alfonso dedica un tratado especial a la moral de los estados particulares88. En relacin con las
G. DI GENNARO - D. PIZZUTI, a. c., 311-312. Adems del artculo citado en la nota 37, ver: M. F. DOS ANJOS, Usura: Etica dos Juros. Uma releitura latino-americana de Sto. Afonso de Ligrio: Revista Eclesistica Brasileira 57 (1997) 658-665; VARIOS, Diritto alla vita e debito estero (Npoles, 1997). 88 Liber Quartus. De Praeceptis particularibus certo hominum statui propriis: GAUD, II, 441-686.
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profesiones civiles, se fija preferentemente en las relacionadas con el mundo de la justicia: jueces, abogados, escribanos, secretarios, notarios, procuradores, etc89. Tiene algunas alusiones rpidas a la moral de las profesiones mdicas, econmicas y empresariales90; no conviene olvidar que las cuestiones relacionadas con estas ltimas ya las ha tratado al exponer el quinto y el sexo precepto del Declogo. Ms que la letra de esta moral profesional, es de destacar el espritu que subyace a esta preocupacin alfonsiana. Si Alfonso fue sensible en su vida al ethos de la profesionalidad, tambin est preocupado por la responsabilidad profesional del cristiano. De este modo, se desmiente un tpico muy difundido de que la tica de las profesiones corresponde a la mentalidad protestante y est ausente del catolicismo.
VII. CARCTER INNOVADOR DE LA ORIENTACIN GENERAL DE LA MORAL ALFONSIANA
La innovacin mayor de Alfonso en el campo de la moral consisti en superar los planteamientos tanto del probabilismo como del probabiliorismo. stos se bloquearon en el concepto de verdad moral, al entenderla nicamente en relacin con la ley. Una ley objetivada en la esencia de la naturaleza para el probabiliorista. Una ley exterior y, por lo tanto sometida al juego de las probabilidades externas, para el probabilista. Para Alfonso la verdad moral no est en la esencia ni en la fuerza exterior legislante. Por eso se opone tanto al probabiliorismo esencialista que
89 GAUD, II, 625-684. Hay que alabar las iniciativas de N. Fasullo (Palermo, Italia) en orden a promover el pensamiento de Alfonso en el mundo de las profesiones jurdicas. Ha editado la moral alfonsiana sobre las profesiones jurdicas, tomndola de Istruzione e Pratica, c. XII, punto 3 y de Il Confessore diretto, c. XX, punto nico: ALFONSO DE LIGUORI, Degli obblighi de giudici, avvocati, accusatori e rei (Palermo, 1998). El mismo N. Fasullo hace una sucinta, pero exacta, introduccin a la moral alfonsiana, con un conocimiento preciso de la produccin bibliogrfica (pp. 9-29). 90 GAUD, II, 684-686.
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conduce a un objetivismo apersonal como al probabilismo basado en la fuerza jurdica extrnseca que tambin conduce a una falta de consideracin de la persona. Estas dos posturas no tienen en cuenta la condicin salvfica de la verdad moral, lo cual le haca considerar como peligrosos no solo el tuciorismo, absoluto o mitigado, y el laxismo, sino tambin el verdadero probabiliorismo y un cierto fcil e indiferenciado probabilismo91. La verdad moral, segn Alfonso, est en la persona. Existe el bien (y el mal) objetivo, cosa que no considera el probabilista; pero ese bien (o mal) solamente se convierte en verdad moral cuando es aprehendido por la persona, afirmacin que no tiene en cuenta el probabiliorista. De ah la importancia de la prudencia en el sistema moral alfonsiano92, de tal modo que la opcin alfonsiana por el equiprobabilismo es interpretada por D. Capone como una opcin por el principio de flexibilidad93. As, pues, Alfonso hace una Moral de la persona cristiana, mientras otros hacen una Moral de la ley, y otros una Moral del acto libre, como entidad y valor por s mismo94. Alfonso lleg a esta innovacin a contracorriente de la poca. Fueron la sensibilidad de santo y la pastoral entendida y practicada como servicio y no como poder los factores decisivos y de fondo que le llevaron a esa opcin. El estudio, la reflexin, y la confrontacin le ayudaron a madurarla y a racionalizarla, proceso que le ocup durante tres largas dcadas (desde los finales de 1740 hasta los finales de 1770). No dej de tener influencia su formacin filosfico cartesiana, su configuracin intelectual en la Facultad de Leyes, y la prctica del foro. El principio de equidad moral en Alfonso tiene mucho que ver con la teora filosfico-jurdica sobre la equidad de J. B. Vico, presidente del tribunal en el examen de ingreso de Alfonso a la Universidad.
D. CAPONE, Dissertazioni e Note di S. Alfonso sulla probabilit e la coscienza (1769-1777): Studia Moralia 3 (1965)144. 92 Ibid., 145. 93 D. CAPONE, Dissertationi e Note: Studia Moralia 1 (1963) 282; 3 (1965) 147-148. 94 D. CAPONE, Dissertazioni e Note: Studia Moralia 3 (1965) 148.
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Para explicar el funcionamiento de la conciencia y, consiguientemente, para entender la constitucin del sujeto moral responsable, se sirvi Alfonso de los instrumentos que le proporcionaba la antropologa jurdica. De hecho, los dos principios bsicos de su sistema moral, el principio de posesin y el principio de epiqueya, dependen ms de la antropologa jurdica que de la antropologa filosfica. Como dice Capone, Alfonso volc un espritu nuevo en odres viejos95. Fue el espritu alfonsiano lo que cuestion la moral de la poca, aquello que supo leer la Iglesia del siglo XIX y lo que permanece vlido an hoy. La clave de ese espritu est en la comprensin salvfica de la verdad moral96. Alfonso no entiende la reflexin teolgico-moral como una simple bsqueda de la verdad moral objetiva. Para l, la orientacin salvfica de la moral es una clave hermenutica decisiva. Es la razn del rechazo del excesivo rigorismo, el cual lleva en s una carga condenatoria97 y no refleja la clemencia divina98. Tambin justifica la orientacin sanante de la pastoral penitencial alfonsiana, en la que la funcin de mdico y de padre predomina sobre la de juez99. El carcter salvfico de la verdad moral tiene una funcin directa e inmediata en la constitucin del sujeto moral responsable. ste se construye en funcin del carcter salvfico de la Moral. De ah que, segn el pensamiento moral alfonsiano, en la constitucin del sujeto responsable haya que tener en cuenta los factores siguientes: La fragilidad humana, sealada por Alfonso en afirmacio-
D. CAPONE, a. c., 63. Para Alfonso el fin de todas las ciencias (omnium scientiarum finis) no es otro que la salvacin eterna (nihil aliud esse debet quam salus aeterna): Praxis confessarii, 17: GAUD, IV, 536. 97 GAUD, I, 61. 98 GAUD, III, 518. 99 Cf. D. CAPONE, a. c., 86; S. MAJORANO, Il popolo chiave pastorale di S. Alfonso: Spicilegium Historicum C. Ss. R. 45 (1997) 84; G. DE ROSA, La figura e lopera di SantAlfonso nellevoluzione storica: Spicilegium Historicum C. Ss. R. 45 (1997) 224.
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nes100 que Juan Pablo II califica de palabras memorables101. La gradualidad en el descubrimiento y en la realizacin de la verdad moral102. La aceptacin de las circunstancias, histricas y biogrficas, como factor importante en la constitucin de la verdad moral. Alfonso anota que por razn del cambio de las circunstancias una ley que era cierta puede pasar a ser dudosa103. La verdad moral salvfica se realiza en la aplicacin de los criterios morales segn la situacin concreta de la persona. El uso de la epiqueya como criterio regulador de la verdad moral, an en cuestiones de ley natural104, tiene en el pensamiento de Alfonso una justificacin de carcter antropolgico-teolgico. Lo mismo hay que decir de la aceptacin de la ignorancia invencible en el sujeto moral. Esta ignorancia inculpable impide el pecado formal, el nico que ofende a Dios y que se opone a la salvacin105. La buena fe, en la que a veces hay que dejar a las personas106, es un rasgo importante de la antropologa moral y pastoral de Alfonso107. B. Forte ha puesto de relieve la vala de la intuicin alfonsiana en la discusin sobre los sistemas de moral para comprender el significado autntico de la decisin moral108.
Atendiendo a la fragilidad de la presente condicin humana, no siempre es verdad que la cosa ms segura sea dirigir las almas por la va estrecha (GAUD, II, 53). La excesiva severidad cierra el camino hacia la vida eterna (GAUD, I, 61). Cf. S. MAJORANO, a. c., 81-82; G. DE ROSA, a. c., 224. 101 JUAN PABLO II, Spiritus Domini: AAS 79 (1987) 1368. 102 Cf. S. MAJORANO, a. c., 84-85. 103 Delluso moderato dellopinione probabile, 1765, c. III, n. 89. Edicin de L. Corbetta, t. 29 (Monza, 1831) 199. 104 GAUD, I, 182: etiam in naturalibus. 105 GAUD, III, 636: Praxis confessarii, n. 8. 106 Por ejemplo, en los comportamientos de la vida conyugal: C. LANGLOIS, Rgulation romaine et morale alphonsienne en France dans la premire moiti du 19e sicle: Spicilegium Historicum C. Ss. R. 45 (1997) 327-329. 107 Cf. S. MAJORANO, a. c., 81-82; G. DE ROSA, a. c., 222. 108 B. FORTE, Leternit nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale (Roma, 1993) 303-307.
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Para este telogo actual la decisin moral es el acto por el cual se realiza el encuentro salvfico de la persona con la gracia. Es la realizacin finita (en el tiempo) de las posibilidades personales con un peso de autotrascendencia (de eternidad). En el debate sobre los sistemas de moral entra en juego la estructura y la funcin de la decisin moral: ese debate nace precisamente del conflicto entre la radicalidad de la exigencia tica, fundada en el ethos de gracia, y la incertidumbre de su realizacin concreta en la mutabilidad y complejidad de las situaciones vitales. En este conflicto la certeza moral es con frecuencia no absoluta, sino relativa109. Este conflicto es resuelto por la tica de situacin eliminado uno de los polos de la tensin (la dimensin objetiva) y absolutizando el otro (la temporalidad). Los sistemas rigoristas (tuciorismo, probabiliorismo) sacrifican la necesaria mediacin histrica y situacional de la responsabilidad personal. El probabilismo transfiere todo el peso de la decisin a los condicionamientos extrnsecos. En realidad, el conflicto de los sistemas revela la tensin ms profunda entre el objetivismo clsico y el subjetivismo emergente en la modernidad110. La intuicin de Alfonso consisti en superar los planteamientos reduccionistas tanto del probabiliorismo como del probabilismo. Situ la decisin moral en la persona (la conciencia que aprehende el orden objetivo) y as encontr el camino de solucin a la crisis de los sistemas de moral. Esta va -propuesta por el realismo sapiencial y prudente de San Alfonso de Liguori- reconoce en la decisin moral un acto de la persona, la cual est en l implicada con toda la riqueza de sus componentes de interioridad y exterioridad, adems de interlocutor libre y consciente de la alianza con Dios, proveniente de la gracia111. A partir de esta interpretacin, la intuicin alfonsiana puede ser actualizada hoy como propuesta alternativa a la crisis entre el objetivismo y el subjetivismo en la vida moral y en el discurso tico.
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Ibid., 304. Ibid., 305. Ibid., 306.
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Para Alfonso, la verdad moral pasa por la persona. De ah que no se canse de repetir la afirmacin de santo Toms: la bondad moral se mide secundum bonum apprehensum, es decir, la verdad moral est en el bien objetivo pero en cuanto es aprehendido por la persona112. Esta orientacin personalista alfonsiana fue la que super los enfrentamientos histricos del laxismo y del rigorismo113. Tambin hoy esta opcin alfonsiana puede ayudar a encontrar la va media y el camino seguro entre la Escylla y la Carybdis del objetivismo exagerado y del subjetivismo excesivo. La celebracin del Cincuenta Aniversario de la declaracin de Alfonso como Patrono de confesores y de moralistas (1950) es una buena oportunidad para recoger ese mensaje y traducirlo a las nuevas condiciones de nuestra situacin presente.
Manuel Silvela 14 28010 Madrid Espaa Summary / Resumen Studies on the moral theology of St. Alphonsus have experienced a splendid period in the last forty years. As a result, we are now better aware of the historical significance of alphonsian moral thought. This article seeks to clarify more this historical significance by pointing out the innovative character of the pastoral and theological proposal of St. Alphonsus. A panorama of the principal innovations of the alphonsian moral theology is given. The article takes more time with the analysis of three concrete tracts in which the innovative character is conspicuous: conscience, matrimony, social and professional responsability. The innovative force of the alphonsian moral thought is summarized in how the Patron of Confessors and Moralists deals with the question of M ARCIANO VIDAL, C.SS.R.
112 Quodl. 3, q. 12, a. 2: El ideo actus humanus iudicatur virtuosus vel vitiosus secundum bonum apprehensum in quod per se voluntas fertur, et non secundum materiale obiectum actus. Cf. tambin: I-II, q. 19, aa. 3 y 5. 113 D. CAPONE, a. c., 112-115.
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moral truth. This is a truth which saves and transforms the total person. This alphonsian orientation could be a help in overcoming the current moral crisis which is the result of the excesses of subjectivism as well as of objectivism. Los estudios sobre la moral de san Alfonso han experimentado una poca de esplendor en los ltimos cuarenta aos. Como consecuencia, hoy se conoce mejor el significado histrico del pensamiento moral alfonsiano. El presente artculo pretende clarificar mejor ese significado histrico sealando el carcter innovador de la propuesta pastoral y teolgica de san Alfonso. Presenta una panormica de las principales innovaciones de la moral alfonsiana. Se detiene en el anlisis de tres tratados concretos en los que sobresale el carcter innovador: la conciencia, el matrimonio, la responsabilidad social y profesional. Resume la fuerza innovadora del pensamiento moral alfonsiano en la concepcin que el Patrono de confesores y moralistas tiene acerca de la verdad moral: es la verdad que transforma y salva a la persona en su totalidad. Esta orientacin alfonsiana puede ayudar a superar la crisis moral actual producida por los excesos tanto del subjetivismo como del objetivismo. The author is as Invited Professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
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StMor 38 (2000) 405-435 PAUL GILBERT S.J.
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE
Cet article se donnera un cadre limit. Je ne suis pas thologien mais philosophe, et en philosophie je ne suis pas moraliste mais mtaphysicien. Mon point de vue sera donc trs particulier, assez loign dune rflexion base sur ltude des cas. Je ne serai cependant pas trop distant dune tude anthropologique adapte aux exigences de la morale aristotlicienne qui dgage, par des analyses phnomnologiques davant la lettre, les formes de nos attitudes de vie essentielles1. Je fais galement mien un autre aspect de laristotlisme, lenqute dialectique, ou plus prcisment ltude de la tradition, qui nous renseigne tout dabord sur le sens ancestral de nos mots et qui nourrit ensuite une rflexion austre et rigoureuse sur nos dispositions actuelles2. laide de
On verra en ce sens J. LAFFITTE, Le pardon transfigur, Paris, Descle et ditions de lEmmanuel, 1995, excellent ouvrage qui, dun point de vue dabord anthropologique puis thologique, analyse le phnomne du pardon et en classe avec prcision les diverses formes ou approches ainsi que les structures lmentaires. Louvrage ne touche cependant pas la mtaphysique du pardon, malgr lintention de lAuteur. Sans doute, le plan mtaphysique se rfre la ralit sous-jacente lexprience: une personne ne se confond pas avec ce quelle vit. Elle nest pas sa propre exprience (14). Mais lanalyse de cette ralit mtaphysique est mene avec les seules ressources dune psychologie assez lmentaire. Le mot mtaphysique a de nos jours une rigueur toute diffrente. 2 C. BRUAIRE, La dialectique, Paris, PUF, 1985. Selon Bruaire, chez Aristote et contrairement Platon, la dialectique a un rle propdeutique et non dmonstratif: la dialectique ne mne plus aux rivages de la contemplation, de lintelligence immdiate, intuitive, du vrai. Elle les explore indfiniment sans jamais les dcouvrir assurment (27-28). Cependant, puisque les oeuvres du Stagirite commencent souvent par une enqute dialectique, celleci ne peut pas tre tenue pour secondaire, un vain chemin dopinion; un vnement de vrit sy produit ncessairement. De fait, la dialectique a deux titres de noblesse: elle est investigatrice, en dbat discursif, et elle fait saillir
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ces instruments dinspiration aristotlicienne, mais en assumant la philosophie contemporaine, je souhaite dployer lessence rationnelle du pardon. Puisque je me situe dans le domaine philosophique, je ne parlerai pas de pch. Le mot pch est en effet rserv un vnement qui se produit entre une personne et Dieu. Certes, le mot Dieu a site en philosophie, mais il nest pas tout fait clair ni sr quil ait le mme valeur quen thologie. Pour viter toute ambigut, et dans limpossibilit dentrer dans la question des relations complexes entre la philosophie et la thologie, je laisserai de ct la rflexion sur le pch comme tel, mais jassumerai plutt le vocabulaire contemporain de la faute et de la culpabilit. Je me concentrerai sur le thme du pardon. Nous verrons comment sy inscrit, mais un second moment, la question de la faute et de la culpabilit. Je parlerai donc dabord dun pardon sans faute pardonner. La culture contemporaine rcente nous permet un telle organisation, originale pour la tradition, de la rflexion. Par ailleurs, si la documentation philosophique sur la faute et la culpabilit est importante, quasi sans fin3, depuis toujours quant la faute, depuis Freud quant la culpabilit, le thme du pardon est par contre tudi plus rcemment du point de vue spculatif. On peut tirer dauteurs contemporains des lments pour une rflexion radicale, mtaphysique en ce sens, son propos. Le thme du don se trouvera notre point de dpart. Il a t beaucoup travaill depuis que Heidegger a entrevu dans le mot tre la signification dtre donn. Le phnomne du don, voqu par lexpression allemande es gibt4, a donn lieu de nombreux commentaires philosophiques, surtout de langue franaise (je pense Bruaire5, Marion, et vi-
les oppositions par leurs consquences respectives. Deux vertus de la pense qui lui permettent de juger convenablement, quand la science est muette (33). La science du principe ou la mtaphysique ne peut qutre dabord dialectique, puisque le principe nest pas lobjet dune vidence immdiate. 3 Cf. par exemple P. RICOEUR, La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960, 99-144. 4 Es: cela; geben: donner. 5 Cf. P. GILBERT, Lacte dtre: un don in Science et Esprit 41 (1989) 265-286.
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demment Derrida6). Or ltude du don dploie invitablement un ensemble de donnes rationnelles dont la comprhension du pardon a besoin pour acqurir un sens complet, et profondment humain. Nous verrons donc comment le thme contemporain du don claire celui du pardon, quil porte sa plus haute signification. Mon expos progressera en quatre sections: je parlerai dabord (1-), dun point de vue tymologique, du pardon, puis (2-) du don dont lide impose la possibilit de la faute, ensuite (3-) de la gratuit qui va du don au pardon, et enfin (4-) de la forme temporelle nouvelle dont tmoigne la misricorde.
1. Linvention du mot pardon Je mattacherai maintenant aux significations que comporte le mot pardon. En gnral, nos mots sont riches de lexprience des gnrations qui nous ont prcds et quils expriment en les systmatisant plus ou moins consciemment de manire cohrente. Lanalyse tymologique dun mot et de sa cohrence interne ouvre ainsi lintelligence la profondeur de lexprience des sicles antrieurs et des traditions qui sy sont concentres. Ces considrations gnrales valent aussi pour le mot pardon. Le mot pardon vient du latin mdival. Auparavant, on ne disait pas pardonner, mais donare ou condonare. Alain Gouhier a dcrit comment on est pass du donare antique au perdonare mdival. Retraons ce chemin. Le mot donare signifie avant tout donner une faveur, celle-ci pouvant tre une terre ou une grce, sans contrepartie et sans raison pralable, sans intention de recevoir quelque chose en retour; il signifiait aussi avoir de lindulgence. Ce dernier cas sest spcialis par la suite et a t lorigine de la cration du verbe condonare. Voici une description, brve mais prcise, par laquelle Gouhier fait comprendre cette caractristique essentielle du condonare: Si la faveur consiste laisser autrui ce quil me devait, sa dette, je lui
Cf. J.L. MARION, tant-donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997; J. DERRIDA, Donner le temps. I. La fausse monnaie, Paris, Galile, 1991; ID., Donner la mort, Paris, Galile, 1999.
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donne en quelque sorte ce quil devait me donner7. Le verbe condonare signifie donc abandonner un d, le con prolongeant et redoublant le geste du premier donare. Mon dbiteur me doit par exemple une certaine somme dargent; cette somme, qui est ma proprit, je la lui abandonne dfinitivement en renonant mon droit sur elle; que mon dbiteur garde donc pour lui ce qui mappartenait. Mais dans ce redoublement du donare, se joue un phnomne quignore le simple donare conomique: le phnomne de la relation des liberts. Le verbe condonare accentue en effet une nuance de spiritualit; il signifie veniam dare, donner une grce, une faveur, et indique par l le sens proprement humain du premier donare8. Le mot condonare va donc insister sur lhumanit du don en dployant lide dun don qui se redouble en anantissant le devoir de rendre au donateur ce quil a donn. En fait, dj au temps de Cicron, on remettait une dette en exerant ce genre de purification. La dette pouvait tre matrielle, mais aussi morale, ou mme une faute: condonare crimen9. On passait ainsi clairement au domaine thique et ses structures originales, distinctes des ncessits cosmiques. La faute peut en effet rendre ncessaire une rparation quivalente si on y voit seulement un vnement physique: aprs un manque de ce genre, il faut rtablir lquilibre perdu. Or cest prcisment cette rparation physique qui est rendue au fautif dans un acte riche de sens humain: le bon vouloir se substitue la ncessit. Condonare volontiers tmoigne certainement de la gnrosit du donateur, mais cela renvoie aussi le fautif lintelligence dun non-d, et par l la conscience de son humanit et de sa responsabilit personnelle. Il lui fait reconnatre quil est capable de rpondre librement de ses actes; il exige de lui, en consquence, quil
A. GOUHIER, Pour une mtaphysique du pardon, Paris, Epi, 1969, 34. La langue italienne exprime fort bien cette diffrence en distinguant dare et donare, le second terme ayant une nuance nettement anthropologique: il en appelle la libert. En franais de mme, mais dans une langue plus littraire que populaire, on distingue donner et faire don. 9 CSAR, Guerre des Gaules, I, 20, 5 (rei publicae iniuriam [...] condonet) et 6 (se Diuiciaco fratri condonare dicit); SALLUSTE, La conjuration de Catilina, 52, 8 (haud facile alterius lubidini malefacta condonabam).
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rende en fait plus que sa faute matrielle, quil convertisse son humanit intrieurement autant, sinon plus, quextrieurement10. On retrouve cet veil elle-mme de lhumanit libre dans lexpression commune: se donner la peine de ... pour rpondre quelque inviation, mme heureuse. Leffort dployer est la mesure de la bont du don. Il ne suffit pas que le fautif soit acquitt de sa dette tout simplement, sans aucun vnement nouveau de sa part, sans aucun changement intrieur rel ou raisonnablement possible. Il ne suffit pas quil rtablisse un ordre cosmique et un quilibre des forces. Il faut quil se donne la peine de ..., quil sengage effectivement et librement. Limputation thique libre progressivement les verbes donare et condonare de leurs significations uniquement physiques. Voil pourquoi, petit petit, on ne dira plus pour quelle raison prcise on donne la grce, de telle sorte que se crera un espace pour le sens infini dune telle proposition, car au moment o lon ne dsigne plus ce qui est d, cette indtermination ouvre la rflexion sur une infinit de dsignations possibles11. Cette infinit, signe de la libert humaine, peut tre extensive, indicative de la grande inventivit de ceux qui, grce lthique de la responsabilit, se donnent la peine de ..., mais aussi intensive. On en arrive alors crer le mot perdonare, o le per, prverbe augmentatif ou intensif, [signifie:] compltement ou entirement12. Pardon quivaut donc don parfait et met en jeu lintriorit radicale de la personne, sa capacit prendre la responsabilit de son don et engager des relations intersubjectives neuves. Alain Gouhier signale deux problmes contigus celui que nous venons danalyser. Le latin classique connat condonare, mais non pas perdonare; pourquoi a-t-il fallu crer ce nouveau mot si tard? Par ailleurs, le latin mdival populaire ne fait jamais de Dieu le sujet de perdonare, alors que pour nous, lec-
10 Cette exprience fait cho lexpression de saint Paul: l o le pch sest multipli, la grce a surabond (Rm 5:20). 11 A. GOUHIER, Pour une mtaphysique du pardon, 35. 12 Ibid. Sur la mme base linguistique, on construit lextensif parfait partir de fait.
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teurs modernes de Luc 5:2113, il est vident quIl en est le premier sujet. Ce second problme est ais rsoudre. Le mot perdonare arrive pour la premire fois dans un crit populaire, la traduction par un certain Romulus dune fable dsope, autour des annes 400; lexpression classique aliquem incolumitate donare, qui signifie donner la vie sauve quelquun, y devient vita incolumitate perdonare. Le mot perdonare signifie ainsi la remise dune dette svre, in casu la remise de la peine de mort. Ainsi donc, perdonare dbute sa carrire le jour o il signifie, dans la tradition populaire, la grce suprme, la rmission de la peine suprme14. Par la suite, le mot pardon prendra une nuance de plus en plus juridique, jusquau perdonum maximum qui, en 1349 et 1392, lors des premires annes jubilaires de lglise romaine, sera dclar pardon suprme ou indulgence plnire des pchs que concde le Souverain Pontife. Mais de l faire passer le perdonare populaire et juridique dans la thologie, il y a un pas qui na pas t franchi avant longtemps: un mot qui nonce la capacit qua lhomme de pardonner a connu des rsistances dans son application thologique Dieu15. Venons-en maintenant au premier problme. Do vient le mot perdonare, utilis seulement vers 400? Ce ne peut pas tre des versions latines de la Bible de lpoque. En effet, dans son Apologie du Prophte Daniel (n 62) des annes 390 par exemple, Ambroise dit, propos du pch, quil peut tre donn par grce [donatur per gratiam], effac par le sang ou couvert par la charit; ce que nous nommons pardon est donc ici don par grce. En fait, lentre tardive du terme perdonare dans la langue officielle peut sexpliquer, selon Gouhier, de cette manire: ce mot existait au sens intensif dans la langue populaire, ce dont tmoigne la traduction de la fable dsope quon vient dvoquer; la langue juridique sen est appropri ensuite, lorsquelle a d exprimer une ralit humaine que les auteurs classiques ne nommaient pas adquatement. En fait, la langue populaire
Qui peut remettre les pchs, sinon Dieu seul? A. GOUHIER, Pour une mtaphysique du pardon, 36. 15 Le mot nentre pas dans lindex de la Somme thologique et de la Somme contre les Gentils de lAquinate publi par la Commission Lonine en 1948.
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antique tait riche, sans doute plus riche que la langue codifie des savants; des tmoignages littraires le prouvent: pensons aux fables, aux histoires damour courtois, aux expressions spontanes qui librent une intelligence profonde mais enveloppe des liberts. De l la proposition de Gouhier. Dans le roman et le latin populaire, le mot pardonner remplit de nouvelles fonctions, celle des relations interpersonnelles, de lintersubjectivit; il entre dans le vocabulaire des sentiments, de lamour, de la rciprocit des consciences. Il se met signifier des relations de gratuit16. On peut donc conclure que le latin parl, le roman avant ses premiers codages en langue crite, a peut-tre aussi connu le pardon de Dieu17. Les chrtiens savent que Dieu pardonne; les thologiens aussi, videmment, mais ils doivent chercher une expression pour fixer ce savoir dans leurs codes. Voil pourquoi pendant tout un temps, donner a coexist avec condonare dans le langage savant, et avec perdonare dans le langage populaire et juridique; ce nest que petit petit que les expressions les plus pures de la gratuit du don se sont installes dans la langue des thologiens.
2. Le don et la faute Comme le mot pardon, le mot don a une longue histoire, plus longue encore, car indo-europenne; il renvoie lui aussi originellement la bonne volont. mile Benvniste a dcrit son invention dune manire qui en manifeste le sens profond. Le latin donum appartient une grande famille linguistique dont la racine commune, d (latin: donum; grec; dw`ron; larmnien: tur; le slavon: daru), indique un dsintressement relatif qui dtermine a priori les notions de lconomie. Lactivit dchange, de commerce se caractrise dune manire spcifique par rapport une notion qui nous parat diffrente, celle du don dsintress; cest que lchange est un circuit de dons plutt quune opration proprement commerciale18. Lanalyse permet de voir que, pro-
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A. GOUHIER, Pour une mtaphysique du pardon, 37. Ibid. . BENVNISTE, Le vocabulaire des institutions indo-europennes. T. 1.
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gressivement, saccentue la dimension de dsintressement intrinsque au don, contrairement la rciprocit caractristique de lorigine. Benvniste interprte en ce sens un vers dHrodote qui utilise ladverbe dre: par don, par un don, gracieusement, pour rien. Ce quon prcise comme suit: dron est le don matriel, le don mme; dre, le fait dapporter, de destiner comme don19. Le don est ds lors pens de manire trs articule; il est lacte de donner plutt que le rsultat objectif de cette action. Le mot dsis prcise cette nuance; il renvoie une pratique de ce genre: on demande un volontaire pour une mission prilleuse; on lui promet quil aura une bonne dsis, non pas un dron, car lobjet mme du don nexiste pas. Dsis est donc lacte de donner. La formation en acte dfinit en effet un accomplissement effectif de la notion, qui peut ainsi, mais non ncessairement, se matrialiser dans un objet20. On ne peut pas mieux distinguer lacte de donner et lobjet donn, le mot don valant ici pour donner plutt que pour donn21. Un dernier terme: le mot dtin, qui est li la crainte rvrencielle ou la pression dun contrat, signifie pour sa part que la valeur attribue quelquun se mesure aux offrandes dont on le juge digne22; en dautres termes, il dsigne un don en tant que prestation contractuelle, impose par les obligations dun pacte, dune alliance, dune amiti, dune hospitalit23. Le don est ici tout le contraire dune expression digne des liberts en relation; il confond lchange par contrat et la crainte des puissants. Les conclusions du linguiste franais sont amples et donnent du souffle; elles permettent de mesurer et de contester les analyses de Marcel Mauss sur le don24. Pour le sociologue fran-
conomie, parent, socit, Paris, Minuit, 1969, 66-67. Sur le mme thme, cf. ID, Don et change dans le vocabulaire indo-europen dans ID., Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1966, 315-326. 19 . BENVNISTE, Le vocabulaire, 67. 20 Id., 67-68. 21 Ces nuances font que le thme trait dans cet article a une importance dcisive pour la mtaphysique de lacte dtre, quon distingue du fait dtre. 22 . BENVNISTE, Le vocabulaire, 69. 23 Ibid. 24 M. MAUSS, Essai sur le don dans ID., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, 143-279 (le texte original est de 1925).
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ais, tout don correspond un contre-don, de sorte que donner et rendre forment une ncessit qui simpose rciproquement au donateur et au donataire; le but serait de maintenir quelque harmonie universelle rpte indfiniment sans vritable dploiement nouveau ou cratif. Ce nest pas un des moindres mrites de la recherche contemporaine que de mettre laccent sur la libert originaire du don, sur le don fait simplement pour donner, un don qui na pas dautre raison dtre que son tre en acte. Or, comme le montre de manire tonnante lhistoire du lien de don pardon, lide de faute nat dans la foule de celle du don originaire, du dre quAristote dfinissait comme un dovsi anapovdoto25, un don qui semble nimposer aucune obligation en retour, mais qui se cre effectivement des obligs, qui veille ainsi, sur fond de lharmonie universelle exige par la raison humaine, le sens dun d impossible rendre, dune faute par l impardonnable, car prcde indfiniment par une origine jamais inaccessible, impossible rpter en son originarit. Pour approcher lide difficile et inquitante de faute qui surgit ainsi de lide de don26, ides que contient en elle celle de dette, nous devrons approfondir plus tard le sens de gratuit. Il nous suffit de signaler maintenant que cette ide implique celle dune relation sans cause ou condition. Lide de pardon est lie cette ide: au pardon demand par loffensant doit correspondre la rponse libre et inconditionne, gracieuse, de loffens27. Lexemple le plus banal du pardon nous est donn par la
ARISTOTE, Topiques 125a18: Un don [drea] est une prestation [dsis] que lon na pas rendre. 26 Notre culture occidentale, qui entend le don la manire conomique de Mauss, ne peut pas y voir le lieu dmergence dune faute, car le don semble ne plus avoir le sens dune valeur. Il serait bon de lire ce propos Paysage sublunaire et atonal. Entretien avec Jean Baudrillard dans O. ABEL (d.), Le pardon. Briser la dette et loubli, Paris, ditions autrement, 1993, 34-41. Notre monde est devenu indiffrent tout. Le jeu de lindiffrence, cest celui de lindtermination (36), dclare Baudrillard; il ny a plus ni bien ni mal. 27 De l les lments essentiels du pardon: le vrai pardon est un vnement dat qui advient tel ou tel instant du devenir historique; le vrai pardon, en marge de toute lgalit, est un don gracieux de loffens loffenseur;
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remise dune dette impossible payer ou dune dette paye par le crditeur avant que son dbiteur ne puisse le faire entirement. Le pardon ainsi illustr semble remplacer par un acte libre du donateur le devoir que le dbiteur ne peut pas remplir actuellement, quil ne pourra peut-tre jamais accomplir. Le perdonnant, au sens fort du terme, anticipe en ce sens le temps de la restauration dun quilibre conomique ou autre. Le pardon devance de quelque manire le cours normal des choses. Mais cette anticipation pourrait manquer de droiture thique si le perdonnant se substituait tout simplement au dbiteur sans lui laisser loccasion daffirmer ses responsabilits. Elle pourrait mme comporter une contradiction interne si elle signifiait que le crditeur pouvait rtablir lordre qui prcde loffense, celui de lgalit des personnes, dans un systme qui ignore quun quilibre a t rellement rompu cause du dbiteur et quil appartient toutes les liberts dagir pour le rtablir. Le crditeur qui entend rtablir par son seul pardon lordre rompu par la faute de son dbiteur estime que cet ordre dpend de son seul acte libre, que son dbiteur ny a aucun rle irremplaable, quil peut rtablir par sa seule volont toute-puissante un ordre ncessaire ou cosmique dont il dictera les rgles. Toutefois, ce faisant, le crditeur vit une contradiction puisquil ne peut pas ne pas reconnatre que lordre a t effectivement perturb auparavant et que sil requiert par aprs un apurement de la dette, un pardon, cest parce que la perturbation rsulte foncirement dactions libres. Le pardon vritable ne peut pas ignorer que lordre humain dpend des liberts effectives. Il doit donc se dployer en renonant la seule ncessit de la succession temporelle et lquilibre univoque des forces cosmiques; il ne peut pas se contenter de laction dune seule personne qui se prtendrait susceptible de se substituer lautre. Hannah Arendt a mis en vidence le fait que le pardon introduit une rupture dans la destine du temps. Le pardon met en effet un point darrt aux consquences des actes blessants28. Mais il ne peut pas y
le vrai pardon est un rapport personnel avec quelquun (V. JANKLVITSCH, Le pardon, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, 12). 28 Si nous ntions pardonns, dlivrs des consquences de ce que nous avons fait, notre capacit dagir serait comme enferme dans un acte
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avoir l une simple restauration de la justice initiale. Le pardon, plus radicalement que cette modification de la temporalit linaire, met en jeu des actes libres et originaires, hors du temps et du cosmos29. Le pardon donn implique la reconnaissance de la libert de loffensant. De mme, le pardon demand par loffensant implique la reconnaissance de la libert de loffens, de son don antrieur, sans chercher rtablir dans son tat prcdent lordre dstabilis. Le pardon doit tre librement demand avant dtre donn librement, sans quoi, comme nous lavons vu il y a un instant, il naurait pas de sens tre offert par loffens. Quand loffensant demande pardon, il fait appel la magnanimit de loffens, car il sait bien que son offense na pas dtruit en celui-ci la libert et la capacit dinitiative, ni non plus sa propre libert. Savoir que loffens puisse faire un don nouveau en pardonnant librement loffensant conditionne la demande de pardon de ce dernier. Mais ne pourrait-on pas objecter alors que le pardon demand, sil sollicite la surabondance du don originaire en vue de supprimer la faute, tend rcuprer in extremis ce que loffense a mis en chec? Sil y a eu faute, cest parce que le don a t contredit. Le pardon demand, comme le pardon donn, pourrait bien exprimer alors, de nouveau, le simple dsir de rtablir quelque ordre antrieur. Toutefois, cet ordre ne pourra plus tre limage de la ncessit mcanique du cosmos; il rsultera plutt des liberts qui se seront reconnues lorigine delles-mmes et de leur don; il sera lordre de lintersubjectivit premire.
unique dont nous ne pourrions jamais nous relever; nous resterions jamais victimes de ses consquences, pareils lapprenti sorcier qui, faute de formule magique, ne pouvait briser le charme (H. ARENDT, La condition de lhomme moderne, Paris, Calmann-Lvy, 1983, 266-267). 29 H. Arendt le note galement, en opposant pardon et vengeance: Par opposition la veangeance, qui est la raction naturelle, automatique la transgression, raction laquelle on peut sattendre et que lon peut mme calculer en raison de lirrversibilit du processus de laction, on ne peut jamais prvoir lacte de pardonner. Cest la seule raction qui agisse de manire inattendue et conserve ainsi, tout en tant une raction, quelque chose du caractre original de laction (Id., 270-271)
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Nous tenons par hypothse que le don initial est par essence libre et intersubjectif, que la demande de pardon en rvle la saveur, quil a un sens avant toute gratification conomique, avant toute clbration de la magnificence de quelque puissant donateur, quil rompt en ce sens lordre matriel et quil provoque par consquence un dsordre originel30. Le pardon offert ou demand ne peut pas rsorber ce dsordre en visant un ordre ou un quilibre qui ignorerait la libert cratrice du don intersubjectif originaire. Ce serait le cas si le pardon demand savalisait dexcuses31; il ramnerait ainsi les lments dsquilibrs au sein dune structure stable qui aurait la capacit de les absorber rationnellement. Ce serait la mme chose si le pardon donn consistait effacer entirement loffense subie, loublier. Pour que le pardon soit fidle son essence, il faut plutt quil soit donn sans raison, pour rien, non pas pour rduire loffense rien. Le pardon coexiste donc fort bien avec la mmoire de la faute passe. Le don du pardon perfectionne mme ce moment le donateur et le donataire en signifiant que le don est donn fidlement, malgr loffense qui, accomplie, ne pourra plus jamais tre nie. La perfection du don, cest sa libre fidlit envers linfidle. Par souci de cohrence, nous devons mme ajouter que le don parfait, ou le pardon, ne doit pas attendre la demande de pardon de loffensant; il convient quau contraire loffens prenne linitiative de pardonner avant mme que loffensant, humili par son offense, ne sadresse lui32. Le pardon,
30 Telle est la raison pour laquelle la justice et le pardon sopposent, du moins si la justice est pense la manire dun quilibre cosmique, ce quimplique sa dfinition en termes de distribution: chacun selon son d, en fait chacun selon le dploiement de sa force active dans lquilibre du monde. 31 Lexcuse ne pardonne quen se dpassant et en allant trop loin. Mais dans la mesure o elle est purement intellective, elle ne va, au contraire, pas assez loin; dans la mesure o elle est en retrait sur le pardon proprement dit, elle manque de gnrosit (V. JANKLVITCH, La pardon, 123). 32 La radicalit paradoxale de cette proposition rejoint ce que dit Derrida du don: Il ny a de don, sil y en a, que dans ce qui interrompt le systme ou aussi bien le symbole, dans une partition sans retour et sans rpartition, sans ltre-avec-soi du don-contre-don. Pour quil y ait don, il faut que le donataire ne rende pas, namortisse pas, ne rembourse pas, nacquitte pas,
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pour tre vritablement la perfection du don, devrait se donner loffensant qui ne la pas encore demand, et qui peut-tre ne le demandera jamais le don sera cette condition fidle son originarit. Je nai pas besoin de laveu de lautre pour lui pardonner33, dclare Stanislas Breton. Mais y aura-t-il jamais un pardon donn dune manire aussi abrupte? Est-il mme utile de pardonner si loffensant na pas reconnu sa faute? En fait, le pardon donn aussi gratuitement courra le risque de se substituer loffensant sans lui demander son avis. Cette interprtation du don gratuit rationalise laction de pardonner et suppose que le pardon ramnera un quilibre qui naurait jamais d connatre de dsordre, cest-dire de libert essentielle. Cette interprtation contredit la structure essentielle du don et du pardon. En outre, un pardon gratuit qui ne tient pas compte de la conscience de loffensant et de sa demande relle de pardon, consentira-t-il loffens de ne rien modifier de son comportement envers celui qui la bless? Certes pas. La prudence requise aprs laffront ne pervertit pas le pardon donn dune manire voile en esprant la conversion de loffensant, mais elle permet de vivre humainement ce pardon. La prudence et le retrait de loffens, la mise en rserve (mais non pas la ngation) de sa disponibilit envers loffensant, sont des signes dun pardon efficace, mais qui nest pas encore plnier. Le pardon donn ne peut pas absorber loffensant dans la source du don, dans la volont du donateur. Un tel processus ferait dailleurs remonter la faute jusquau niveau du don originaire; il exigerait que soit ni le dsordre quentrane le don; il pervertirait ainsi radicalement le donateur, et donnerait un succs final loffense. Le pardon de loffens qui se contente de
nentre pas dans le contrat, nait jamais contract de dette (J. DERRIDA, Donner le temps, 25-26). Un vrai don ne peut mme pas tre peru comme don. Si le donataire le reconnat comme don, si le don lui apparat comme tel, si le prsent lui est prsent comme prsent, cette simple reconnaissance suffit pour annuler le don (26). 33 Lautrement du monde. Entretien avec Stanislas Breton dans O. ABEL, Le pardon. Briser la dette et loubli, 105. Voir aussi de S. BRETON, Grce et pardon dans Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques 70 (1986) 185-196.
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rtablir le monde dfait par loffensant ne peut y parvenir quen dtruisant le don lui-mme; leffort de restaurer ltat antrieur stable ne peut tre quune feinte, et donc une corruption du don originaire. Loffensant qui attend quun nouveau don de loffens rpare lquilibre initial quil a rompu suppose semblablement que le don, source de dsordre cause de sa libert, puisse ne pas avoir eu de force libre et puisse maintenant tre annihil. trange rsultat: la rponse du donateur au pardon demand pourrait annihiler son don et tout tre de pardon. Nous serions alors livrs au nihilisme, leffondrement du sens de tout acte de don, de pardon demand et de pardon donn. Le pardon authentique ne cherche aucunement rtablir un quilibre naturel antrieur qui, par ailleurs, na jamais exist. La question est de savoir comment faire en sorte que, dans le pardon demand et donn, subsiste la libert du don. En fait, lordre lui-mme rsulte du bon vouloir des liberts. Lorigine est don, exception, cration nouvelle, dsordre. Le pardon demand et donn, au moment mme o il simagine revenir un tat antrieur comme sil ny avait l aucun manque, souligne a contrario que cet tat antrieur est lui-mme restaur grce au don actuel des liberts les unes aux autres34. Lordre rsulte des dons, sans les prcder; au maximum, il les mdiatise. En ce sens, le pardon voulu par les deux parties, loffens et loffensant, et sous la condition de renoncer quelque restauration que ce soit, parfait rellement le don initial de chacun en laccomplissant en intersubjectivit librement consacre. Le pardon rvle que toute relation humaine demeure dans lordre des liberts, et que le temps et le monde rsultent de leurs initiatives sans ncessit et de leur reconnaissance mutelle. De nombreux thmes philosophiquement essentiels se retrouvent ici, surtout celui, contemporain, de la dette de soi35;
34 En ce sens, lide dun dpassement du pch par retour lorigine, ide quasi plotinienne habituelle dans de nombreux textes sacrs, doit tre entendue avec prudence (cf. P. RICOEUR, La symbolique du mal, 78-81). 35 Ce point a t travaill profondment par C. BRUAIRE, Ltre et lesprit, Paris, PUF, 1983, 51-64 (Ontodologie). En dployant la structure fondamentale de lexprience rflexive, lAuteur crit ceci: la conversion contractive substantielle nest mouvement en forme dassomption de soi que dans le
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ce thme concerne aussi bien le donateur offens que le donataire offensant. Le prsent ou lactuel renvoie un don initial, un principe premier gnreux, que recueille une sorte darchologie. Lexprience du don absolument premier est pour chacun de nous, dun point de vue phnomnologique, celle de notre engendrement par (ou partir de) nos parents que nous sommes pas, qui sont radicalement autres que nous36. La vie humaine naissante est jete au monde, littralement. Bien sr, nous exprimentons dans la mort qui vient la fin de nos possibilits, ou la possibilit ultime qui rvle par son scandale que nous sommes faits pour plus que lempirique sensible37. Mais cette possibilit que nous sommes est conditionne antrieurement nous, et non seulement dans lau-del tlologique de notre monde et des tants que notre intelligence transcende. Dailleurs, nous ne nous sommes pas ouverts de nous-mmes notre possible; nous le projetons en ayant t dabord jets au monde linstant de notre engendrement sans que nous layons choisi. De l le sentiment que la vie est tragique, un sentiment qui nest pas la seule angoisse de la mort, mais le savoir intrieur dtre en dette de soi-mme, dtre ds lorigine inadquat soi. Jai reu la vie que je peux transmettre, mais je ne peux pas la rendre ceux qui me lont donne. En effet, rendre la vie ceux qui me lont donne, ne serait-ce pas, littralement, mourir? Mais ma mort, si elle paie ma dette de vivre, nie la vie qui ma t donne. Je suis en dette dtre, et je ne peux rendre la vie quen vivant et donnant la vie aprs moi, sans jamais revenir en arrire. Le don que je suis moi-mme ne pourra tre rendu que sous la forme dun don parfait, dun pardon sans retour son origine; en engendrant moi-mme, en donnant la vie, je perfectionne le
temps o, en contre-courant, de soi lautre, du mme que soi lorigine autre, il est effusion, en forme douverture, de diffusion, de reddition de soi. Ce qui se comprend dune seule faon: lpreuve de la tache aveugle, larrire, lorigine de ltre est celle de ltre-en-dette de lui-mme (60). 36 Cf. G.C. PAGAZZI, Unico Dio generato (Gv 1,18). Idee per una cristologia del Figlio dans Teologia 23 (1998) 66-99 (surtout 70-77 sur La rimozione della nascita dans la culture contemporaine). 37 Cf. M. HEIDEGGER, tre et temps, 40-41.
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don et pardonne le don de ceux qui mont engendr. Ce pardon, bien sr, est comprendre selon la signification qui nous lui avons accorde dans la premire section de cet article. Il parfait le don reu en le multipliant. Il na rien voir avec un change contractuel, avec la rciprocit neutralisante dun contre-don38. Le pardon thique ne paie rien pour annuler la dette dtre. Non seulement, bien sr, aucun argent neutre et indiffrent aux personnes ne peut restaurer la stabilit perdue dfinitivement par lavnement gnreux du don de la vie, mais aucune sorte de contre-don ne pourra prendre la mme initiative que linitiative de ceux qui ont donn la vie et engendr. Le pardon ne peut que consister au contraire multiplier le premier don reu, cest-dire le donner dautres, et puisque le premier don est de donner la vie un autre, le pardon sera de donner la vie de nouvelles personnes. Cest alors seulement que le don russira, quand il donnera ce quon nest pas39, dtre autre. Pour tre droit, le pardon ne peut pas neutraliser le don mais lachever en redondance, en donnant nouveau la vie un autre, tout comme le donateur la donne en se perdant en quelque sorte dans un autre que soi. Ainsi, ni le don ni le pardon ne pourront jamais steindre. Jamais la dette dtre ne sera efface. La dette dtre, pour la conscience qui met en oeuvre toutes les puissances formalisantes de son intelligence, est insuppor-
Bruaire soppose fortement Mauss sur ce point: Et de mme que nous trahissons le don par limage de la chose pralable transfre dun propritaire lautre, la somme vire dun compte lautre, nous faisons contresens [...] en imaginant une dette dtre en peine de shonorer comme un transfert en retour, une dpossession en change (C. BRUAIRE, Ltre et lesprit, 61). 39 Selon Bruaire, il ne sagit pas, pour payer sa dette, de rendre tout ou partie de soi, ce qui reviendrait dposer hors de soi sa propre substance, dposer le mme que soi, donner quelque chose de ce quon a. Payer la dette quon est, cest donner lautre, honorer laltrit, donner ce quon nest pas (Id., 61). Cette ide rejoint ce que disait Gilson de lmanation en la distinguant de la participation: Dans une doctrine de ltre, linfrieur nest quen vertu de ltre du suprieur. Dans une doctrine de lUn, cest au contraire un principe gnral que linfrieur nest quen vertu de ce que le suprieur nest pas; en effet le suprieur ne donne jamais que ce quil na pas, puisque, pour pouvoir donner cette chose, il faut quil soit au-dessus delle (. GILSON, Ltre et lessence, Paris, Vrin, 1948, 42).
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table. Elle exige trop. De l sans doute un sens naturel de la faute40, issu de la perception dune contradiction intrieure lhumanit. Lexpression du don reu est trangement comme une exprience native dun mal impardonnable. Hannah Arendt disait quil doit y avoir un lien entre le pardon et le chtiment, car les hommes sont incapables de pardonner ce quils ne peuvent punir [et ils sont] incapables de punir ce qui se rvle impardonnable41. La dette dtre ne sera jamais paye au donateur, punie; de ce point de vue, elle restera toujours impardonnable. Pourtant, nest-ce pas la vie elle-mme qui rend impossible le retour de la vie reue? Nous apercevons maintenant de plus en plus lambigut pesante de ltre en dette, une situation qui peut basculer en offense radicale si elle exige un retour au donateur, mais qui peut au contraire devenir batifiante si elle rayonne en nouveau don de vie, si elle ne paie rien au donateur. Lhomme est destin se perdre lui-mme pour donner la vie. Or ce destin est un choix; le pardon est libre. Par son intelligence, lhomme est capable dembrasser toutes les choses, de tout rduire aux mesures de ses dsirs; la modernit a montr que rien, par principe, ne peut rsister son emprise et ses entreprises. Mais la personne concrte, y compris le savant, ne nat jamais delle-mme; elle a toujours t prcde par ceux de qui elle reoit dtre; elle est toujours en dette dtre, une passivit originaire42. Lintelligence, et sa puissance transformatrice du monde, se connat alors contredite dune manire qui ne lui est pas secondaire, mais premire. Faite pour produire luniversel et
Le mot faute vient du participe pass du verbe latin fallere, qui signifie faire glisser, induire en erreur, abuser, etc. 41 H. ARENDT, La condition de lhomme moderne, 271. Lauteur renvoie dans la mme page au mal radical de Kant et ces offenses qui transcendent le domaine des affaires humaines et le potentiel du pouvoir humain quelles dtruisent tous deux radicalement partout o elles font leur apparition. Lallusion la Shoa est limpide. 42 On devrait ouvrir un chapitre, trs fondamental pour la pense contemporaine, sur la passivit spirituelle. Cf. P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, 367-409, o lAuteur dcrit le trpied de la passivit, et donc de laltrit (368); la fin de ce texte (402), en parlant de la conscience, Ricoeur renvoie Heidegger (tre et temps, 58) qui parle prcisment de dette, selon la traduction hors commerce de Martineau.
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changer le monde, elle sait quelle a t dabord donne ellemme, quelle doit dabord se recevoir. Le travail de luniversel constitue sa raison dtre, son identit, mais elle ne sy est pas dispose delle-mme. Nayant radicalement pas en soi sa raison dtre, lintelligence reconnat quelle doit choisir entre accueillir son origine ou se rebeller contre elle, la recevoir ou la subir, avant mme de pouvoir poser ses projets savants et de les dterminer en consquence. Dans lhistoire humaine, lintelligence, en sveillant de ses songes de puissance, a perdu parfois sa clart devant elle-mme; il lui est arriv de se rendre compte de son absence elle-mme, de sinquiter de soi. Elle a exprim cette inquitude de diffrentes manires, qui toutes renvoient aux limites de sa force, la racine de sa passivit. Pensons au fleuve platonicien de loubli. Lintelligence est depuis toujours passe de son origine aujourdhui. Une rupture la constitue intrinsquement. De nombreuses cultures racontent lorigine de lhomme en reprsentant des tragdies sanglantes, des antagonismes fraternels insurmontables. Que ce soit la terre arrache au dieu, que ce soit la femme spare du ct de lhomme, que ce soit ltre humain condamn ne pas disposer du vrai et du faux, lhomme, pour advenir, doit renoncer sa paix, se sparer, se poser diffrent, entrer dans la solitude, loin des autres, du monde, dautrui, des dieux. Pour sunir tout grce son intelligence formalisante et la force de ses passions, il doit nier son tre spar; la comprhension entire est plus quune illusion: cest une faute. Pour accder au contraire son essence, lhomme doit recommencer, aprs chaque emprise de son intelligence et de ses affections, revenir une sparation initiale, y adhrer comme une chose bonne, choisir la solitude. En prsence dautrui, la sparation43 est le mode dtre originaire, la dcision (mot qui vient dune racine qui se retrouve dans cadere: tomber, de-cidere: trancher, couper) douvrir en soi un espace de relations, de se retirer pour laisser du champ, de faire de soi un lieu daccueil de luniversel tranger et, au bout du compte, daccepter librement de se recevoir dautrui pour donner la vie. Cest en effet quand je me dci-
43 Cf. les analyses sur la sparation de E. LVINAS, Totalit et infini, Paris, Le Livre de Poche (Biblio), s.d., 111-126.
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de devant autrui, quand je choisis dtre limit par lui44, que je me choisis et parfait le don reu, que je donne un espace pour accomplir le don qui me fait tre, que je me pardonne dtre en acceptant de ne pas tre tout-puissant, un pardon o je me reconnais donn moi-mme en donnant autrui dtre.
3. La gratuit et la redondance Personne ne nat de soi-mme. Sans doute, libre et responsable, chacun est-il autonome au sens o, ncessairement, pour tre digne de soi, il doit se vouloir soi-mme soumis sa responsabilit, mais sans que cela signifie quil puisse tirer de soi, arbitrairement, tous ses principes et toutes ses dterminations. La rflexion ancestrale de lhomme sur lui-mme lui a fait connatre que son savoir actuel ou prsent nest pas la mesure des enjeux quil entend et proclame promouvoir. On a pu dire en ce sens que le kantisme posait la morale avant la science dterminante puisque la morale peut remonter jusqu un absolu et inviter lui obir tandis que la science doit se taire aux frontires du non-savoir, ne pas dpasser imprudemment ses bornes. Mais il faut nuancer cette interprtation du philosophe de Knigsberg. En effet, si la loi de la morale lemporte sur la loi de la science, ce nest pas en abandonnant la raison derrire soi, mais parce que la raison scientifique ne conduit pas jusquau bout lexprience que la raison a delle-mme. En fait, la raison, mme thorique, peut ne pas se vouloir cohrente avec ellemme, la plus universelle qui soit. Certes, la science cherche le plus universel, mais elle ignore quelle ne peut pas faire autrement, quelle ne dispose pas de son destin, et cette ignorance entrane souvent lchec ou les troitesses de ses entreprises. La philosophie dit par contre la science ses limites ou lui rvle ses conditions; de plus, elle noutrepasse pas son essence quand
44 Cette limite ne se pose pas clairement devant le monde, qui demeure pour lintelligence un espace conqurir, sans vraie altrit. Pour lhomme, laltrit insurmontable est une autre libert, non pas une autre chose. Certes, le monde nest pas seulement ce que je peux assimiler; il est aussi don que je peux offrir autrui.
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elle se veut conforme, plus que la science, au tout de la raison. Lexprience premire, pour Kant, est celle du respect de la raison devant la loi universelle, cest--dire devant elle-mme en tant quelle ne dispose pas de soi. Il y a dans la raison une antriorit dont la raison scientifique na pas la matrise mais qui lui assigne sa dignit. La raison autonome sidentifie sa tension vers luniversel; mais elle ne peut pas manier une telle ouverture; elle ne dispose donc pas de tous les termes de son acte; elle nest pas vraiment indpendante. La loi exprime cette dpendance. Mais en entreprenant de ramener toutes les ralits aux constructions mesures de ses reprsentations, la science peut ignorer que la loi simpose elle, prcisment tant que loi, et quelle ne lui laisse pas des choix indfinis. La raison devient digne de soi quand elle se veut autonome, mais non pas indpendante: elle se connat alors rflexivement plus que reprsentative, donne elle-mme autrement qu partir des ralisations de ses puissances conceptualisantes et schmatisantes. Pour Kant, la raison qui reconnat que sa plus haute destination pratique est de fonder une bonne volont, ne peut trouver dans laccomplissement de ce dessein quune satisfaction qui lui convienne, cest--dire qui rsulte de la ralisation dune fin que seule encore une fois elle dtermine, cela mme ne dt-il pas aller sans quelque prjudice port aux fins de linclination45. La fin de la raison est ici immanente la raison, mais aussi plus que la raison. Cette ultriorit, que signale le terme de bonne volont appliqu la raison elle-mme, fait que cette dernire nest pas sans connatre une manire dacte libre, cette espce doption que Blondel a appel agnition46. La raison doit se vouloir mise en vrit.
45 E. KANT, Fondements de la mtaphysique des moeurs, Paris, Delagrave, 1969, 93-94. 46 M. BLONDEL, Laction I, Paris, Alcan, 1936, 353: Comme il sagit en somme de reconnatre ce quil y a dessentiel, de hirarchique, dimprieux dans les vrits qui doivent orienter nos jugements pour gouverner notre vie, on pourrait peut-tre emprunter au verbe agnoscere, puisquil signifie accepter la vrit dun fait, dun acte, dune personne, le vocable form avec son supin et prsentant par l mme une signification active. Mme sil ne sagit pas l dune option au sens strict, puisque ce mot voque trop une opration de la volont (ibid.), lagnition est quand mme la reconnaissance qu travers les progrs de sa croissance mentale lesprit humain aura faire
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Or est-il si vident que la raison puisse saccorder ainsi son autonomie, qui nest pas une indpendance ou une auto-position prtentieuse de soi par soi? Une tension intrieure constitue la raison, et la rend consciente de son inadquation soi. La raison sait quelle nest pas lorigine delle-mme, quelle doit donc entretenir une proccupation spciale envers elle-mme, assurer quelque rectitude qui lui est propre, non pas pour arriver finalement galer ses songes didentit idale, mais pour demeurer fidle sa nature. La raison est donne elle-mme; la perfection de son don, son pardon dans notre vocabulaire, est la fidlit au don quelle a reu, en reconnaissant quelle na pas la matrise de son tre, quil lui faut donc obir ce quelle est47. Lexprience de la raison rend tmoignage celle du don et du pardon. En fait, la raison peut se tromper, ne pas tre droitement fidle ce quelle a reu. Comment? Si la pense en acte rpond au don dtre, comment peut-elle errer? Ne serait-ce pas parce que la pense en acte est plus un exercice de pardon que leffectivit du don originaire? Le pardon, cest--dire le don qui se parfait en se laissant penser par lintelligence en acte, nest peut-tre pas lexacte redondance du don de lorigine. Jean-Luc Marion a parl avec prcision et beaut de cette redondance48. Le pardon perfectionne le don en lui donnant de continuer son mouvement de donation, mais en lloignant donc sans cesse de son origine. En fait, comme nous lavons dj not, ce nest habituellement pas dans un sens uniquement positif que lon parle de pardon. Ce mot est ambigu, et la conscience y reconnat plutt une signification ngative, le reflet dun drame ontologique. Pour nos schmes mentaux communs tout comme selon ce que nous avons dvelopp dans notre section prcdente (lide de la faute suit celle du don), le pardon devrait engager une rgression
de toutes les vrits qui sont la lumire, la nourriture et la fin de lintelligence (366). 47 La logique a un sens philosophique non pas cause de sa formalit, mais de la pratique obissante quelle induit. 48 J.L. MARION, Lidole et la distance, Paris, Grasset, 1977, 211: La charit en se donnant se manifeste dautant plus authentiquement. Chaque redondance du don o elle sabandonne sans retour atteste son unique et permanente cohsion
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plutt quune progression, la fidlit une origine plutt que sa continuation. Pardonner, nest-ce pas remettre une dette, combler un manque, un rat, une faute? Nos mots ne nous trompent pas. Ils nous parlent srieusement et nous devons y tre attentifs. Mais nous devons aussi maintenir fermement ce que nous avons dit dans la section prcdente sur limpossible de rtablir, dans le pardon, le dsordre provoqu par le don originaire. Entre le don et le pardon, il ny a pas de continuit immdiate. Le pardon garde toujours une nuance ngative: il rpond au don sans pouvoir y revenir, et donc vit une faute impossible soulever. Voil pourquoi le premier pardon, qui est une demande, se tourne vers lorigine, moins pour lexonrer de sa faute ou dun chec de sa gnrosit que pour se librer soi-mme dune infidlit ce qui a t reu; en demandant pardon, loffensant revient vers le donateur dont il libre la capacit donner de nouveau son don en tant ce qui lui fait obstacle, mais sans pour autant rduire la diffrence qui le spare du don originaire. Il nest pas possible de penser que le don comme tel, mme sil cause un dsordre cause de son imprvisibilit, soit une faute; une telle pense pervertirait le sens commun. Si faute il y a, elle ne se trouve pas du ct de la donation cratrice et dsordonnante, mais du ct du donataire qui naccueille pas le don comme il le devrait, comme don imprvisible, cest--dire gratuit. Pourtant le donataire ne peut pas assurer la redondance du don sil ne peut pas en tre en tout le crateur, sil doit donc renoncer tre lui-mme cratif, tenir le rle du donateur. La redondance du don rvle sans doute le succs du don, sa perfection ou son pardon au sens originaire du terme; mais elle nest accomplie que si le donn reconnat tre en dette de soi, veut jouir de soi sans tre lorigine de soi, tre autonome mais sans disposer de sa propre auto-transcendance, et renonce au dsir dtre originaire en sacceptant dpendant49. Ltre donn
49 Lexprience mme du pardon rend vidente cette tension. Le pardon atteste la distance que seul il peut franchir entre la gratuit premire et lobligation que celle-ci impose la libert comme sa ncessit propre (A. CHAPELLE, Les fondements de lthique. La symbolique de laction, Bruxelles, ditions de lInstitut dtudes Thologiques, 1988, 124). Ou encore: L o
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prend alors la forme dun tre subi. La rbellion nest pas loin. Le donataire ne peut jamais devenir lgal du donateur; dpendant du donateur, en dette dtre, il ne peut pas redoubler le don en son surgissement originaire. La joie de transmette le don reu peut alors saccompagner du sentiment dhumiliation. Le don reu, je ne peux pas le rendre vraiment, le redoubler en parfaite redondance; je prends alors conscience que si je le reois, je le subis tout autant. Me voici dans une ambigut insurmontable. Cest seulement la condition de ne pas recrer en son origine le don reusubi que je pourrai librement le redonner, que le dbiteur pourra le laisser se dployer en soi et hors de soi, aprs soi. Cette condition est mortifiante. Comment dailleurs le donataire pourrait-il renoncer se prtendre lorigine du don quil transmet sil entend prendre la responsabilit de son don second? Ne se jugera-t-il pas manquant de plnitude par le fait quil a t fidle au don subi mais sans pouvoir en recrer librement lorigine50? Je suis pleinement responsable, mais non pas dtre responsable. De l une condamnation invitable: ou bien je transmets le don de faon responsable, et donc originaire, mais alors
la libert spirituelle sengage totalement et sans rmission, sans recours ni rserve, sans plus dcouvrir en soi de capacit de surdterminer sa propre action, lultime de ce quelle est, elle se voit voue au ncessaire impossible. Cest l aussi que, pour laction thique, demeure au-del de limpossible et de sa ncessit, lunique gratuit qui la fonde, celle du pardon (125). 50 Le problme est bien plus radical que celui du rapport entre le savoir de ce quil y a faire et la ralisation de ce savoir. A. Chapelle, en sinspirant de la ncessit impossible de M. BLONDEL, Laction (1893) (Paris, PUF, 1950, 388), exprime ce rapport de cette manire: La ncessit thique fondamentale nonce dans la syndrse est impresciptible, et elle est symboliquement, historiquement et spirituellement impraticable (A. CHAPELLE, Les fondements de lthique, 125). Notre problme est cependant plus radical: il sagit de savoir si la fidlit ne sera pas origine de la faute. Cette manire inquitante de poser le problme vient des philosophes du soupon, dont la pense contemporaine ne sest pas encore libre vraiment. Il est trop facile daffirmer que limpossibilit absolue se ralise tout de mme, car son absoluit, par son absence de rfrence, marque la concidence de la libert avec elle-mme dans lacte o elle se dcouvre donne soi, dans la gratuit du pardon (126). Cest que justement, celui qui est donn soi ne peut jamais concider avec soi.
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je commets la faute dont je devrai demander pardon, la faute de disposer moi-mme de lorigine; ou bien je ne transmets pas le don en en prenant la responsabilit, et je commets de nouveau la faute, celle de ne pas tre conforme lorigine donatrice, en arrtant le mouvement de donation du don. Ce sera une faute que dpouser la puissance redondante du don, et encore une faute que de ne pas y identifier mon action. De toute manire, je serai condamn, et oblig de vivre dans une dchance insurmontable. Le pardon ne russira jamais, comme jamais ne sera apure la dette qui nous rend autonomes mais dpendants. Tel est le triste horizon de nos ambivalences. Du point de vue tymologique, le mot pardon signifie la perfection du don; nous ne pouvons entrevoir dans cette perfection aucune ombre de faute, aucun manque; le pardon indique la redondance parfaite du don. Mais du point de vue du langage commun, le mme mot signale une faute, un manque, une dette impossible payer. Ce conflit entre un pardon qui parfait le don et le pardon qui reconnat avoir trahi le don peut tre entendu la lumire de lambivalence de lexprience intellectuelle; nous avons indiqu plus haut que lintelligence, faite pour luniversel, peut si bien restreindre son champ aux concepts quelle se dsintresse des ralits multiples et manque de fidlit son destin; nous reviendrons sur ce manque de droiture de la raison lorsque, bientt, nous parlerons de la modernit. Le conflit originaire peut aussi tre interprt en considrant lengendrement, qui fait tre une libert qui na pas demand dtre; nous en avons galement parl dj. Le conflit peut enfin tre saisi de manire encore plus radicale, si lon considre que la perfection du don fait voir dans le pardon la splendeur irradiante de lorigine, et que le pardon de la faute rvle dans cette mme perfection un appel au donataire sabandonner en amont (lorigine quil nest pas) et en aval (vers celui quil nest pas); la distance demeure alors dfinitive entre le donateur et la donataire, une distance qui souligne lirrductible gratuit de lorigine, mais une gratuit qui recle en soi la possibilit de la faute. Un schma plotinien pourrait clairer jusqu un certain point ce que nous balbutions ici. Dune part, lorigine excellente nest quaction, abondance de soi, unit qui ne connat aucune division simposant elle de lextrieur, mais une sorte de divi-
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sion quand mme puisquelle mane en se multipliant, en faisant exister les divers. Dautre part, lmanation peut tre comprise comme une perte de lnergie intrieure qui va jusqu sabmer dans la matire. La gnrosit folle de lorigine se terminerait ainsi dans son contraire, laction premire devenant la passion dernire. Si dans la matire, loppos de lUn, il ny a plus aucune trace de lorigine, aucun dsir de ce qui fait tre, alors lmanation du don se rvle une tragdie essentielle, une absurdit. Mais cela nest pas pensable. De l la conversion plotinienne, lappel que lance lorigine jusqu la matire pour que laction sy poursuive mais selon les modalits dun retour vers lorigine et dun abandon de la terre. Mais en cela-mme Plotin reste li lternel retour du paganisme grec; il ny a pas chez lui de vraie redondance du don, de continuit du don dans la multiplication, de conscration du donnant dans lautre, le donn. Le philosophe des Ennades va du bien au mal, puis du mal au bien. Aucun don ne peut vraiment batifier dans cette situation circulaire. En registre chrtien, il en va tout autrement. Le temps est linaire, et la conversion ne consiste pas se tourner vers lorigine pour y revenir51, mais continuer loeuvre de lorigine, se faire lieutenant de lacte premier, son pardonnant authentique plutt que son gardien ou son accomplissement une fois pour toutes52. Lexpression redondance du don signifie la puissance recratrice du pardon, qui na rien voir avec loubli du pass, ni avec laveuglement de la conscience qui ne veut pas voir le mal qui a t rellement fait. La rouverture en soi, par le pardon, de laction de lorigine, cette dcision se faire redondance du don doit tre bien comprise. On pourrait y voir une vrit de la modernit, qui a prcisment entrepris daller de lavant, dagir
51 Dailleurs, lorigine ne peut pas ne pas tre autre, cest--dire inaccessible de quelque faon. Selon Bruaire, le mystre de lorigine gard par la tache aveugle exclut un savoir originel, une identification dun auteur ou donateur, impersonnel ou personnel. Le don quest ltre-de-don est rfrence sans rfrant. Dans les termes de lcole, notre existence nimplique par le Deus per se notus, pas plus quelle nenferme une prescience de notre destine (C. BRUAIRE, Ltre et lesprit, 90). 52 De l lunit des deux commandements de lamour de Dieu et du prochain (Mathieu 22:34-40 et parallles).
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sur le monde pour le faire plus habitable, plus humain, en lanalysant au plus prs, en le divisant en une infinits dunits de sens, en dcouvrant des structures intelligibles qui le rendent plus rationnel et aimable pour la vie. Voil pourquoi la modernit et la culture du travail sont filles du christianisme53, descendantes du judasme et du sens biblique de lhistoire. Pourtant la modernit na pas t fidle lintelligence complte de lhistoire; en effet, le dynamisme du don ny est pas vraiment compris en fonction dune dmultiplication de soi, mais plutt au gr dune ncessit rptitive de lidentit de lorigine; laction actuelle du don ny est pas entendue distance respectueuse de lorigine, en manque dorigine, mais comme laction originaire elle-mme qui, devenue propulsive et indpendante, suffit combler toute distance, toute non-immdiatet thorique de lorigine. Voil les modernes aveugls sur le manque de fondement de la raison en elle-mme et sur son indpendance, son refus dtre en dette, et donc sa faute dtre. La modernit, qui identifie le don au pardon et qui sest rebelle contre lorigine en devenant indiffrente aux valeurs transcendantes, proclame la victoire prochaine de lhomme sur ses nombreux drames; elle a voulu nous sauver de nos malheurs et les couvrir de son savoir bienfaisant. Elle est ne sur les cendres de la sorcellerie et des dernires pestes europennes; elle a surmont les guerres de religion54. En mme temps que la science cartsienne et son fondement dans le cogito, surgissait avec Montaigne une nouvelle exigence de sagesse subjective55, un nouveau dsir dhabiter une terre accueillante. Le drame dtre tait intensment alors prsent, et les savants modernes ont voulu laffronter avec un sens affin de leur responsabilit,
Cf. S. NATOLI, I nuovi pagani, Milano, Il Saggiatore, 1995, 99-112: Oeconomia salutis. Le metamorfosi dellidea di salvezza nellet moderna. 54 Cf. J. DELUMEAU, Le pch et la peur, Paris, Fayard, 1983; du mme auteur, voir ausi Laveu et le pardon. Les difficults de la confession. XIIIe-XVIIIe sicle, Paris, Fayard, 1990. Signalons en passant que cet ouvrage part du Concile Latran IV, de 1215, dont les canons sur la confession (Denz.Sch. 802, 812-814) ne connaissent pas le mot pardon; ce qui confirme la premire section de cet article. 55 Cf. S. MANCINI, Oh, un amico! In dialogo con Montaigne e i suoi interpreti, Milano, FrancoAngeli, 1996.
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mais pour le dfaire en interprtant lorigine distante ou autre comme un tat malfique, en cartant donc la mmoire, pour eux strile, du manque premier, en pardonnant mais sans se rendre compte quils exeraient par l la faute dorigine. Loubli de la distance, quon peut comprendre comme une consquence de loubli de ltre, a entran loubli de la raison, ou plus exactement la restriction de lintelligence ses prtentions formelles, ses calculs manipulateurs. On sait o ont conduit ces appauvrissements de lhumanit. On connat les vastes programmes dun vingtime sicle parfois volontairement dshumanisant56. Pour sauver la raison delle-mme, il est essentiel et urgent de lui rappeler le sens de son origine et du pardon entier, le sens de lhumilit et de la misricorde. Pendant des sicles, lglise a voulu maintenir ce sens, mais en sopposant la modernit et ses oublis, en mconnaissant la vertu de la prvision scientifique et en raffirmant les droits de la tradition, en dnigrant les ralisations des savants et en sattribuant lexclusivit sacramentelle de la redondance du don. Il est temps aujourdhui, il est mme essentiel pour sauver ce qui a merg dans lEurope moderne et qui a t bon pour lhumanit, de considrer lessence entire de lhomme; la science a une efficacit relle, une valeur ontologique, bien quelle ne soit pas lorigine du don quelle ralise. Il devient indispensable que des tmoins sattachent rendre la raison sa totalit mconnue par la modernit ignorante de son origine, mais mconnue aussi par ceux qui ne voyaient pas dans le travail de la science loeuvre continue du don. Encore faut-il montrer la gratuit de lorigine, que la raison nabsorbe jamais en sa puissance, sinon en devenant inhumaine. Sans doute, serait-ce l ce quil appartient aux chrtiens de dire plus que jamais: la gratuit de lorigine de la raison. Kant avait peut-tre approch cette problmatique, mais il ne sest gure fait entendre: la pesanteur de ses formes et de son agnosticisme a desservi sa reconnaissance de ce qui anime lhumaine raison57.
56 Cf. J. SOMMET, La condition inhumaine. Le camp de Dachau dans tudes, janvier 2000, 115-125, un texte publi une premire fois en 1945. 57 Sur cette critique de Kant, voir P. GILBERT (d.), Au point de dpart. Joseph Marchal, entre la critique kantienne et lontologie thomiste, Bruxelles, Lessius, 2000.
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4. Le temps et la misricorde Le pardon modifie de fond en comble le sens de la temporalit. Nous pensons spontanment le temps partir du prsent, certes, mais en ltendant en deux directions opposes, le pass et le futur, qui nient chaque fois au prsent sa plnitude. Or le poids de notre tre ainsi divis devient plus pesant jour aprs jour. Notre pass est un destin dont nous ne russissons pas nous librer; et nos projets futurs, anne aprs anne, samenuisent jusqu disparatre. Le sens unique du temps est dramatique pour lindividu, jour aprs jour plus abandonn labme de la terre. De ce point de vue, les sciences et leurs projections modernes apparaissent pathtiques: elles se confient une mmoire universelle o lon ne rencontre plus personne; chacun doit disparatre pour le bien de tous. Le temps en arrive ainsi par ne plus rien signifier moins quil ne soit stabilis dans lternit dune science qui indfiniment dvore ses serviteurs et fait rver nos spcialistes en virtualit. Ce temps intemporel, sans faute ni dette ni pardon, nous abandonne au drame de nos obscures existences singulires. Tout sens de nos engagements libres nous est alors enlev, et nous restons dramatiquement ou ingnument insenss. Notre poque, encore fascine par les sciences, mais en mme temps dsillusionne delles, peut toutefois retrouver le sens du don et du pardon, ce qui pourra clairer en contre-coup le sens exact du temps et en corriger les reprsentations en schmas fixes. Les extases temporelles ne sont pas seulement des distanciations sur la ligne abstraite du temps; le prsent en son instant (mot qui signifie: qui se trouve en soi) est riche dternit. Lternit ne suspend pas intemporellement le vol du temps; elle ne rsulte pas de labsence de diffrence entre des moments qui, sur une ligne droite, iraient du pass au futur; elle nest autre que le prsent dont le pardon exprime le secret. Les catgories correctes pour penser le temps dternit ou le poids infini de linstant ne sont pas aises trouver et comprendre. Elles devraient souligner que laction prsente (lacte dtre) est bnie grce une passion premire. Elles ne proviennent pas de lexprience des extases temporelles distendues et de la ngation de ce qui les diffrencie, cest--dire de leurs limitations, oppositions et solitudes rciproques. Le prsent dternit, bien que
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lternit soit souvent imagine indtermine et par l peu dsirable, ne lest pas pour la raison droite. Largumentation traditionnelle de la voie dminence ne peut pas se contenter de redoubler la voie de la ngation par une opration seulement ultrieure58. Lexprience dlivre par le mot pardon claire cette minence et sa positivit dans le prsent dternit. La dette dtre nest pas perte dtre; elle peut certes se tourner en faute, et donc en perte, quand ltre en dette profite de son tre rel pour se vouloir sans plus se recevoir, craignant sans doute de subir un don alors quil sagit daccueillir la vie. Mais le pardon demand ltre donnant, et accord, restaure le donn en sa vrit et renouvelle misricordieusement ltre en dette, convertissant son affection, lui faisant prendre conscience que le don reu nest pas subir mais une grce, et rouvrant ainsi en lui un espace pour la redondance infinie du don originaire. Lternit est cette redondance. Comment cela est-il possible? Le pardon donn ne peut tre quun don misricordieux. cette condition, il ne sera pas subi; il respectera autrui auquel il se donne, ainsi que loriginalit des blessures de loffens et de loffensant, sans se distraire du mal trop rellement vcu par lun et lautre, mais en le prenant sur soi. Se donner la peine de sunir ainsi celui qui est dans la misre, loffensant tel quil est, voil le seul pardon raisonnablement possible que loffens puisse accorder. Prendre sur soi le pch du monde. Mais pour librer ainsi loffensant, il ne suffit pas de pactiser avec lui, de sidentifier knotiquement lui, car ce serait l retenir en soi, ds son origine, le don originaire. La misricorde knotique nest pas une simple identification avec le pcheur59. La filiation rvle au contraire la gnrosit de lorigine paternelle et merveille ceux qui ne sont pas lorigine deux-mmes tout en reconnaissant et stonnant dtre.
58 On connat le rythme habituel de cette manire danalogie: (voie positive:) Dieu est bon; (voie ngative:) il nest pas bon (comme lhomme); (voie dminence:) il est plus que bon. 59 Lhymne aux Philippiens insiste autant sur le renoncement du Fils user de son droit dtre trait comme un dieu (Phil 2:6) que sur son obissance en lequel se manifeste le don du Pre. Cest pourquoi Dieu la souverainement lev (Phil 2:9).
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Lamour du Pre dans le Fils misricordieux envers les pcheurs se fait alors silence plutt que conseil, communion fraternelle plutt que jugement savant, don eucharistique plutt que rserve, affection engage plutt que raison dtache. Le discours proprement chrtien vient ainsi au secours dune pense difficile; il va laccompagner misricordieusement. Il indique quun choix ou une option qualifie la dette dtre. La foi chrtienne, antrieure au discours philosophique, a ainsi rendu celui-ci plus rationnel que jamais, plus vrai que jamais, plus humain que jamais.
Universit Gregoriana Piazza della Pilotta 4 00187 Roma ITALY. Summary / Resumen Contemporary philosophy has rediscovered the metaphysical meaning of gift and pardon. The word pardon means the perfection of the gift, which is clearer in the French language: pardon, don. The gift cannot be perfect unless it is handed over or given again, so to speak, in the same way as it was originally given. But it is impossible to return to the origin. Hence the meaning of fault which accompanies the gift which is received and which cannot be transmitted in the original manner. This imposes an ambivalent context on the word pardon: perfection of the gift, and fault. Nonetheless, filiation has a structure which recreates the meaning of the essential terms of the impossibility of the perfect gift. The key to this is the idea of blessing. La filosofa contempornea volvi a descubrir el significado metafsico del don y del perdn. Perdn significa la perfeccin del don, que en lengua francesa aparece ms claro: pardon, don. El don no puede ser perfecto a no ser que se entregue o, por as decirlo, se d otra vez, tal como se dio originalmente. Pero es imposible volver al origen. De aqu el significado de falta que acompaa al don que es recibido y que no puede ser trasmitido segn la manera original. Esto impone un contexto ambivalente a la palabra pardon: perfeccin del don, y falta. PAUL GILBERT SJ
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No obstante, filiacin tiene una estructura que re-crea el significado de los trminos esenciales dada la imposibilidad del don perfecto. La clave de esto es la idea de bendicin. The author is Ordinary Professor of Metaphysics at the Pontifical Gregorian University. El autor es profesor ordinario de metafisica en la Pontificia Universidad Gregoriana.
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StMor 38 (2000) 437-474 MAURIZIO P. FAGGIONI O.F.M.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO
Lo studio che presentiamo dedicato allesame di alcune sfide che il progresso tecnoscientifico, con i suoi presupposti riduzionisti, lancia allantropologia cristiana e, pi in generale, ad ogni antropologia aperta alla dimensione spirituale della persona. Dopo aver definito che cosa si intende per riduzionismo, seguiremo per grandi arcate la complessa parabola storica del riduzionismo antropologico, dando quindi particolare attenzione ai riduzionismi che pi immediatamente sono riconducibili allodierno progresso tecnoscientifico e che in modo pi diretto coinvolgono le premesse del discorso morale. In questa prospettiva vedremo gli attacchi al progetto antropologico integrale che provengono delle neuroscienze e dalle scienze cognitive, dallevoluzionismo e dalla genetica, sottolineando infine il profondo significato che alcuni punti fermi dellantropologia cristiana rivestono in ordine alla riconoscimento e alla promozione della verit e dignit della persona.
1. Che cos il riduzionismo Che cosa accomuna posizioni eterogenee come il rasoio di Ockham, lanalisi di Condillac, la nosografia del linguaggio scientifico di Wittgenstein e il comportamentismo di Watson? Il fatto che, in ogni caso, si tratta di programmi riduzionisti cio di strategie finalizzate alla semplificazione del sapere. Il riduzionismo una forma particolare della relazione di identit, la relazione come sostengono MacKay e Searle - nientaltro che o nientaltrismo: gli A infatti possono essere ridotti a dei B solo se gli A non sono altro che dei B1.
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Cfr. SEARLE J. R., The Rediscovery of the mind, Cambridge 1992 (trad.
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Dal punto di vista logico, la riduzione pu essere definita come la assimilazione di una classe di oggetti a unaltra ovvero la trasformazione di un certo enunciato in un altro enunciato equivalente al primo, ma pi semplice o pi preciso e quindi tale da rivelare la falsit o la verit dellenunciato di partenza. Nella riduzione definitoria, sia concettuale sia proposizionale, gli enunciati che si riferiscono a un certo tipo di entit possono essere tradotti senza residui in altre parole o enunciati riferentesi ad entit di altro tipo. Cos enunciati relativi ai numeri possono essere tradotti o, se si vuole, ridotti a enunciati relativi ad insiemi di numeri e, similmente, enunciati relativi alla casalinga di Voghera possono essere ridotti a enunciati specifici intorno a quelle donne che a Voghera fanno le casalinghe. Nella riduzione proposizionale, in particolare, il valore veritativo delle proposizioni stesse resta invariato, mentre si modifica il loro contenuto semantico. Nella riduzione teorica, una teoria viene ridotta a un caso particolare di unaltra, dimostrando che le leggi della prima possono essere dedotte, mediante precise regole di corrispondenza e servendosi di opportuni enunciati passerella, dalle leggi della seconda2. Un esempio classico dato dalla riduzione delle leggi dei gas alle pi generali leggi della termodinamica o da quello pi complesso della riduzione della genetica formale alla genetica molecolare3. Dal punto di vista epistemologico, il riduzionismo una strategia di condensazione dellinformazione e di diminuzione della complessit. Nella sua forma tipica, la riduzione ontologica, il
it. La riscoperta della mente, Torino 1994, 128-130). Lespressione nothingbuttery theory si trova in: MACKAY D. M., Information, Mechanism and Mind, Cambridge (Mass.) 1969. 2 C discussione sulle regole di conversione, ma sono usualmente accettate le due condizioni formulate da E. Nagel: la prima che ogni termine della teoria ridotta deve essere definito per mezzo dei termini della teoria riducente e la seconda che ogni proposizione della teoria ridotta deve poter essere derivata da un insieme di proposizioni della teoria riducente. Cfr. NAGEL E., The Meaning of Reduction in the Natural Sciences, in STAUFER R. T. ed., Science and Civilisation, 1949, 99-138; ID., The Structure of Science, New York 1961, 345-349. 3 FORNERO G., Riduzione, in ABBAGNANO N., Dizionario di filosofia, Torino 19983, 934.
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riduzionismo afferma che oggetti di determinati tipi non sono altro che oggetti di altri tipi: ad esempio, che le sedie non sono altro che collezioni di molecole4. Lattitudine riduzionista, cos come espressa da Ockham nella classica regola di economia (Entia praeter necessitatem non multiplicanda sunt), non solo evita la proliferazione inutile di entit che vengono postulate in virt di pure costruzioni logiche o metodologiche, ma soprattutto tende a respingere concetti che si riferiscono a entit inosservabili5. Ogni sistema reale viene quindi considerato come la semplice risultante aggregativa di un insieme di sottosistemi che lo compongono e le propriet e i poteri causali di un ente sono spiegati riconducendoli alle propriet e poteri causali di enti pi semplici: per esempio il calore di una sbarra di ferro incandescente non presuppone una vis calorifica, ma dipende dallenergia cinetica media delle molecole che compongono la sbarra stessa, mentre le conseguenze causali tipiche di un solido, quali la resistenza alla pressione e limpenetrabilit, non postulano la soliditas come entit, ma rimandano ai poteri causali del reticolo in cui si organizzano le molecole di ferro nella sbarra. Una longa et vexata quaestio, tuttora non risolta in modo soddisfacente, quella del riduzionismo biologico: mentre i meccanicisti del passato e i riduzionisti di oggi tendono a ricondurre la vita e il vivente alle leggi che regolano e spiegano il mondo non vivente, i vitalisti di ogni tempo sostengono che il fenomeno vita in s irriducibile alla realt inanimata per cui ammettono lesistenza di leggi proprie dei viventi, non riconducibili pienamente alle leggi fisico-chimiche6. Riduzionismo e scienza moderna sembrano fare tuttuno. Per la scienza positiva del XIX secolo e ancor pi sistematica-
SEARLE J. R., La riscoperta,128. Questo spiega lopzione riduzionista di filosofie nativamente antimetafisiche come lempirismo, il sensismo, il positivismo e il neopositivismo. 6 Nella seconda met del secolo XX, ad esempio, W. M. Elsasser parlava di speciali leggi biotoniche che spiegherebbero i fenomeni biologici in accordo con le leggi fisiche, ma a queste non riducibili e analogamente M. Polanyi proponeva per i viventi principi pi elevati addizionali alle leggi della fisica e della chimica. Cfr. ELSASSER W. M., Atom and Organism, Princeton (NJ) 1966; POLANYI M., Lifes Irreducible Structure, Science 160 (1968), 1308-1312.
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mente per i neopositivisti del XX secolo, il riduzionismo rappresenta una tesi epistemologica cardinale che postula un ordine gerarchico delle varie discipline scientifiche a partire dalla fisica, considerata prima e fondamentale; alla fisica sono subordinate, in ordine di importanza decrescente, la chimica, la biologia, la psicologia e la sociologia. Tutti i termini ed i concetti di una qualunque di tali discipline sono traducibili nei termini e nei concetti di una disciplina pi fondamentale, mentre il contrario non possibile. Nella prospettiva neopositivista di Carnap, il riduzionismo si propone di operare una discriminazione fra teorie scientifiche e metafisiche, costruendo un linguaggio empirico composto da enunciati protocollari o da osservazioni alle quali sar riconducibile qualsiasi enunciato scientifico. Questo programma riduzionista presuppone che, al di l della autonomia metodologica delle diverse discipline, si dia una autentica omogeneit dei saperi e postula, come esito estremo, lunificazione delle scienze nella fisica (fisicalismo). La psicologia potr essere ridotta alla neurofisiologia, la biologia alla chimica organica, la chimica organica a quella inorganica e questa, a sua volta, alla fisica, sino a pervenire alla massima unificazione e semplificazione. Prescindendo dallopzione antimetafisica e antispiritualista implicata in diverse espressioni del riduzionismo, la scienza moderna ha provato lutilit delle regole di economia, imposte dal riduzionismo logico, per la formalizzazione e assiomatizzazione delle teorie scientifiche nonch lenorme potere euristico del riduzionismo epistemologico. Ma lecito chiedersi se leleganza formale e concettuale della riduzione non esponga al rischio di giungere a una ipersemplificazione artificiosa dei dati che sottace e occulta le specificit irriducibili di alcuni fenomeni. Se spesso utile, infatti, considerare certi ordini di fenomeni come soggetti alle leggi, meglio stabilite o pi precise, di un altro ordine di fenomeni, questa riduzione sempre possibile e rispettosa della complessit del reale e dei suoi livelli di emergenza o non rappresenta invece, almeno in alcuni casi, un oggettivo impoverimento del sapere? La domanda diventa drammatica quando si pensa a impostazioni crudamente riduzioniste applicate per leggere e comprendere una realt complessa e pluristratificata come quella rappresentata dal fenomeno umano. Parlando di riduzionismo
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antropologico noi ci riferiremo appunto a tutte le impostazioni antropologiche che cercano di spiegare la complessit del fenomeno umano riconducendola o, meglio, riducendola a realt pi semplici e ontologicamente inferiori. La tesi che cercheremo di illustrare in questo intervento che il riduzionismo antropologico connesso con il progresso tecnoscientifico contemporaneo non nientaltro che una fase della tensione riduzionista ovvero ipersemplificativa che percorre in qualche modo tutta la storia del pensiero. O. Wilson, il fondatore della sociobiologia, una delle espressioni pi conturbanti del riduzionismo antropologico, applica a questa tensione il concetto einsteniano di incantesimo ionico7. I filosofi ionici, almeno nella presentazione che ne fa Aristotele e la dossografia greco-romana, avevano infatti messo al centro delle loro ricerche filosofiche la questione dellarch del reale e c chi ravvede in questo tentativo di ricondurre il molteplice ad unum il movente della prima ricerca filosofica e il sogno segreto di tutto il pensiero filosofico e scientifico occidentale8.
2. Luomo un episodio della natura? La cultura greca accord alluomo un indubbio primato fra tutti gli esseri, come espresso filosoficamente nel criterio dellhomo mensura del sofista Protagora e poeticamente nellinno alluomo nel primo stasimo dellAntigone di Sofocle. Nonostante ci, la visione antropologica greca rimase sempre fondamentalmente cosmocentrica. Per i Greci luomo non nientaltro che un episodio, per quanto sublime, della realt cosmica e il fenomeno umano pu quindi essere adeguatamente compreso applicando a lui lo schema ontologico valevole per
7 WILSON E. O., Consilience, Cambridge (Mass.) 1998 (trad it. Larmonia meravigliosa. Dalla biologia alla religione, la nuova unit della conoscenza, Milano 1999, 4-5). 8 Non entriamo nella questione se larch degli ionici sia da intendersi in senso riduzionista moderno e, quindi, si tratti del rimando ad un principio materiale che costituisce come il tessuto portante del reale nella sua strutturazione o se non si tratti piuttosto della ricerca di un principio metafisico che possa render conto del reale nel suo divenire.
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ogni altro ente. Questa realt cosmica, poi, era concepita in modo tendenzialmente dualista: esiste nel cosmo una dimensione di opacit, indeterminatezza, disordine e irrazionalit cui si contrappone la dimensione della razionalit, comunque venga immaginata, sia essa il platonico Iperuranio delle idee o il Logos immaginato come Fuoco cosmico dagli Stoici o il Nous aristotelico, e tale istanza della razionalit apportatrice di ordine e di intelligibilit, trasformando il Kaos in Ksmos. Luomo, perci, microcosmo rispetto al macrocosmo, un frammento nel quale si specchia leterna e tragica tensione fra sensibile ed intelleggibile, fra materia e spirito, fra opacit e chiarezza9. Questo punto di capitale importanza per comprendere la tormentata vicenda dellantropologia patristica, alla ricerca di un paradigma antropologico capace di veicolare lo specifico della visione biblica delluomo. Nessuna antropologia presente nellambiente filosofico ellenistico riusciva a dar conto pienamente della singolarit e unicit della persona e perfino il dualismo antropologico di Platone a ben guardare non aveva di mira la peculiarit ontologica delluomo, ma riproponeva nelluomo il dualismo cosmico di materia-idee10. I Padri, pur adottando le categorie ermeneutiche dellantropologia ellenistica (stoica, peripatetica e soprattutto medio e neoplatonica), vi immettono alcune prospettive tipiche che essi derivano dalla Rivelazione biblica e che costituiscono ci che potremmo definire le attitudini che qualificano cristianamente una antropologia. La prima attitudine la sottolineatura dellunit delluomo che si articola in una irriducibile dualit, espressa tradizionalmente con il binomio, caro alla cultura ellenica, di anima e di corpo; la seconda la persuasione, fondata sulla fede
9 Cfr. FAGGIN G., Lanima nel pensiero classico antico, in SCIACCA F. M. cur., Lanima, Brescia 1954, 29-69. 10 Contrariamente a quanto si sente ripetere di solito, pur ammettendo il peso innegabile del platonismo nella genesi del pensiero antropologico cristiano, non si mai avuto in senso rigoroso un Plato christianus, come dimostra la revisione della letteratura specialistica compiuta da MADEC G., Platonisme des Pres, in Catholicisme, Paris 1988, vol. 11, 491-507; dopo quelle di ARNOU R., Platonisme des Pres, in Dictionnaire de Thologie Catholique, vol. 12/2, coll. 2258-2392 e di IVNKA E. V., Plato christianus, Einsiedeln 1964.
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in Dio Creatore, della nativa bont e positivit della materia e quindi della carne; la terza lorientamento teologico e non cosmologico dellantropologia, espresso attraverso la categoria biblica dellimago Dei. Affermare che luomo, ogni uomo e tutto luomo, nella sua unit psicosomatica, uscito dalle mani di Dio per portare a compimento la divina immagine del Figlio su cui stato esemplato, significa oltrepassare dun balzo le angustie dellantropologia greca, nonostante luso di categorie filosofiche greche e il permanere di fraintendimenti e contaminazioni11. Non a partire dal mondo delle idee scrive Italo Fornaro che la realt viene compresa, ma attraverso il riconoscimento della realt in se stessa. una visione delle cose che parte dalla forza rivelatrice della carne di Cristo, in questa visione che cammino delluomo verso Cristo che appare la nostra somiglianza divina12. Un ruolo chiave nello sviluppo della antropologia cristiana occidentale fu svolto da santAgostino nel quale confluiscono, talora senza riuscire a comporsi armoniosamente, le tensioni e le conquiste di una plurisecolare e delicata riflessione antropologica13. Agostino prende una posizione netta contro la concezione ciclica del tempo propria della cultura greca e sottrae cos luomo dalla fatale necessit cosmica; in polemica con i Manichei, purifica progressivamente il suo pensiero da influenze dualistiche di tipo cosmologico e guadagna una giusta valutazione della bont della creatura materiale; approfondendo il tema biblico dellimago in prospettica cristologica, egli non interpreta pi luomo a partire dal cosmo, ma il cosmo a partire dalluomo, creato ad immagine del Creatore.
11 La stessa categoria di imago Dei, cos ricca di risonanze bibliche, si intreccia con lanaloga categoria neoplatonica senza tuttavia confondersi con essa. Cfr. BALTHASAR H. U., Herrlichkeit, II/1, Einsiedeln 1962, 45-74 (trad. it. Gloria, vol. 2, Milano 1971, 43-77); PPIN J., Ides greques sur lhomme et sur Dieu, Paris 1971 (soprattutto chap. 6, Le Ier Alcibiade et les Auteurs Chrtiens). 12 FORNARO I., La teologia dellimmagine nella Glossa di Alessandro dHales, Vicenza 1985, 29-30. 13 Cfr. VAN BAVEL J., The Antropology of Augustine, Louvain Studies 5 (1974), 34-47; SCIACCA M. F., Il composto umano nella filosofia di santAgostino, Studia Patavina 1 (1954), 211-226.
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Il cammino di abbandono del cosmocentrismo antropologico, anche se allinterno di una cosmologia dualista, giunge a compimento con lantropologia tomista che, per superare le aporie e i residui dualismi del modello antropologico platonicoagostiniano, opera un recupero sapiente dellilemorfismo aristotelico. Lilemorfismo era stato rifiutato dalla maggioranza dei Padri perch, equiparando lanima umana allentelcheia di qualunque altro corpo organico, evidenziava bens lunita delluomo, ma faceva dellanima quasi un aspetto del corpo e sembrava oscurare la radicale dualit delluomo, rendendo altres problematico spiegare la sopravvivenza personale delluomo al di l delle soglie della morte14. In effetti anima e corpo, nella concezione aristotelica, non sono due esseri, ma due aspetti di un medesimo composto vivente, sono funzioni del tutto (sinolo) e san Tommaso, pur riprendendo linterpretazione ilemorfica del composto umano, per non smarrire la singolarit ontologica della persona, vi introdurr innovazioni di grande portata teoretica15. Prima di tutto egli rifiuta la teoria della materia spirituale con la quale i dottori coevi spiegavano la sostanzialit ed insieme la contingenza dellanima umana e degli angeli, perch pu sostituirvi, nel quadro della sua metafisica, la categoria di potenza. Lanima umana sostanza perch composta di essenza (che la
14 La pi acuta critica patristica ad Aristotele contenuta nel De natura hominis di Nemesio di Emesa, che, tradotta in latino nellXI secolo da Alfano e poi da Burgundio da Pisa e ritenuta opera di Gregorio di Nissa, ebbe un peso incalcolabile sulla genesi dellantropologia scolastica. Cfr. SICLARI A., Lantropologia di Nemesio di Emesa, Padova 1974. Non mancano Autori moderni che propendono per uninterpretazione dualista anche del pensiero aristotelico maturo: HEINEMAN R., Aristotle on the Mind Body Problem, Phronesis 1990 (35), 83-102; SHIELDS C., Soul and Body in Aristotle, Oxford Studies in Ancient Philosophy 6 (1988), 103-137. 15 GILSON E., Elements of Christian Philosophy, New York 1960 (trad. it. Elementi di filosofia cristiana, Milano 1964, 297-323); LOBATO A. cur., Lanima nellantropologia di S. Tommaso, Milano 1987; VANNI-ROVIGHI S., Lantropologia filosofica di S. Tommaso dAquino, Milano 1965; VERBEKE G., Lunit de lhomme: St. Thomas contre Averro, Revue Philosophique de Louvain 58 (1960), 220-249; WEBER E. H., Lhomme en discussion lUniversit de Paris en 1270. La controverse de 1270 lUniversit de Paris et son retentissement sur la pense de St.Thomas dAquin, Paris 1970.
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sua natura di forma spirituale) e di actus essendi; essenza ed esse stanno fra loro nel rapporto di potenza e di atto, come in ogni sostanza finita che riceve lesse mediante lopera creatrice di Dio. Perci nel dilemma fra anima come sostanza intellettuale e anima forma del corpo, egli non sceglie, ma d una soluzione che supera i termini dellantitesi dicendo che lanima forma del corpo non malgrado sia una sostanza, ma proprio perch una sostanza intellettuale. In questo modo, prendendo posizione contro la definizione di Nemesio (che egli crede essere di san Gregorio di Nissa), Tommaso pu negare, in nome dellilemorfismo, che il nesso fra anima e corpo sia la composizione accidentale fra due sostanze complete. Il composto umano, come ogni altra sostanza, deriva lactus essendi dalla sua forma, che per luomo una sostanza spirituale, a sua volta attuata da un atto di essere. In altre parole, lanima partecipa il proprio essere al corpo o, meglio, riceve il corpo nella comunione del suo stesso atto di essere. Lanima, in quanto forma sostanziale, non viene ad informare un corpo di per s individuato, perch, essendo una forma in senso proprio, essa destinata ad informare non un determinato corpo, ma la materia prima. Cos si afferma spiega Karl Rahner - che ci che noi chiamiamo corpo non altro che lattualit dellanima stessa nellaltro della materia prima, lalterit autooperata dellanima stessa, come sua espressione e simbolo16. In tal modo viene salvaguardata sia la originalit ontologica del composto umano rispetto ad ogni modalit di esistenza creata, sia lunit del composto umano, che risulta attuato da un unico atto di essere, sia infine limmortalit dellanima, vale a dire leccedenza ontologica della persona rispetto alla corruttibilit legata alla mondanit e alla temporalit. Questa immortalit dellanima umana che in Aristotele, a rigore, non pensabile e che infatti sar per secoli al centro di una lunga disputa interpretativa, in Tommaso, invece, risulta perfettamente giustificata: lanima umana, infatti, non solo possiede un proprio atto di essere, ma essendo una sostanza intel-
16 RAHNER K., Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie/4, Einsiedeln 1960, 305 (trad. nostra).
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lettuale e non materiale, essa risulta non composta di parti e quindi anche incorruttibile17. Sia ben chiaro che - come nota Gilson - non c nulla di aristotelico nella nozione di una sostanza spirituale composta di potenza ed atto, cio di essenza ed esistenza. E, invero, nella filosofia di Aristotele una forma deve essere una forma materiale, corruttibile come la sostanza materiale stessa, oppure deve essere una sostanza separata, quali sono gli angeli nella teologia di Tommaso dAquino. Non vi posto nellaristotelismo, per una forma intellettuale che sia contemporaneamente, la forma di un corpo, ed una sostanza spirituale18. Ha ben ragione Giovanni Duns Scoto (1263-1308) a criticare la lettura tomista di Aristotele e certamente lantropologia elaborata in chiave averroista da Pietro Pomponazzi (1462-1525) pi sintonica con lontologia peripatetica di quella dellAquinate19. Questa rilettura audace e sottilmente infedele del verbo peripatetico compiuta da Tommaso rivela la profonda persuasione cristiana dellirriducibilit delluomo ad ogni altro ente creato, al punto da sacrificare la coerenza estetica del sistema alla salvaguardia della verit del mistero umano. Con lautunno del medioevo entra in crisi la grandiosa sintesi scolastica e questa crisi legata emblematicamente alla
17 Particolarmente lucida la dimostrazione che se ne d in Summa contra Gentiles, lib. 2, cap. 39, 2. Cfr. JOLIF J. Y., Affirmation rationelle de limmortalit de lme chez saint Thomas, Lumire de Vie 4 (1955), 59-78; VANNI-ROVIGHI S., La concezione tomista dellanima umana, Sapientia 10 (1957), 347-359. 18 GILSON E., Elementi, 304. Si veda la diversa lettura del problema offerta in: NEGRO G., Soul and Corporeal Dimension in the Aristotelian Conception of Immortality, Gregorianum 79 (1998), 719-742. Uno status quaestionis in: NUSSBAUM M. C., RORTY A. O. eds, Essays on Aristotles De Anima, Oxford 1992. 19 Duns Scoto, vista la diversa nozione che egli ha di essentia rispetto a Tommaso, sosteneva con maggior ragione che limmortalit dellanima una verit di fede che la ragione pu giungere conoscere, ma che la ragione potrebbe altrettanto bene negare, come di fatto accaduto nello svolgimento del pensiero filosofico. Anche alcuni tomisti inconcussi della Seconda Scolastica, come il cardinal Caietano, inclineranno per la non dimostrabilit razionale dellimmortalit dellanima. Cfr. VERGA E., Limmortalit dellanima nel pensiero del cardinal Gaetano, Rivista di Filosofia Neo-scolastica 47 (1935), 21-46.
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regola di parsimonia nota come rasoio di Ockham. La modernit, a partire dalla crisi nominalista del pensiero metafisico medievale, si caratterizza per una forte accentuazione naturalista, intendendo con questa categoria generica tutta una serie di filosofie che non riconoscono lesistenza di nessun altra realt se non quella naturale20. lesito prevedibile di un pensiero che nasce dal desiderio di emanciparsi dallegemonia teologica e che, pi o meno consapevolmente, si sta muovendo verso la secolarizzazione. Leliminazione di Dio dallorizzonte ideale conduce inevitabilmente a rifluire verso forme di cosmocentrismo o meglio, come si diceva, forme di naturalismo. Il pensiero cristiano patristico e medievale aveva cercato di superare il cosmocentrismo tendenzialmente dualista dei Greci elaborando una antropologia teocentrata, ma la modernit torner a un nuovo cosmocentrismo, questa volta tendenzialmente meccanicista, e cos, nonostante le pretese antropocentriche dellumanesimo laico, si assiste a una progressiva deriva antropologica che conduce poco a poco luomo a essere riassorbito nella natura onnivora e onnipotente. Solo sbilanciandosi oltre il proprio baricentro terrestre, infatti, luomo pu fondare e argomentare la sua diversit ed eccedenza rispetto agli oggetti della natura. Il segnale di questa deriva antropologica fu dato dal crollo della cosmologia classica. Gi Tycho Brahe (1546-1601) aveva dimostrato che linsolito spettacolo apparso nei cieli europei nel 1572, lesplosione di una nova, non era un fenomeno sublunare, ma si collocava in quello che era ritenuto il cielo delle stelle fisse, notoriamente esente da ogni forma di generazione e di corruzione. Qualche anno pi tardi, Galileo Galilei (1564-1642), con i suoi studi sul sistema solare, sulle fasi lunari, sulle macchie solari, sui satelliti gioviani, dimostr con prove evidenti che la tesi peripatetica sulla incorruttibilit del mondo sopralunare era insostenibile. Ma se non esisteva un dualismo cosmico fra mondo sublunare, il mondo umano segnato dalla instabilit, dalla variabilit e dalla corruttibilit, e mondo sopralunare, ete-
20 Nel naturalismo moderno si individua un filone materialista-meccanicista che va da D. Hume sino ai neoempiristi, ed un filone panteistico-vitalista, che va dalla triade rinascimentale di Telesio, Bruno, Campanella ai romatici Schelling e Goethe.
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reo e incorruttibile, allora come spiegare larticolazione di corruttibilit e incorruttibilit presente nelluomo? Le conseguenze antropologiche di questa rivoluzione culturale furono colte appieno da R. Descartes (1590-1650) il quale comp lestremo tentativo di salvare la spiritualit delluomo, introducendo nelluomo stesso la dualit che scompariva dalluniverso meccanicistico della scienza nuova. Descartes annota con acutezza Pietro Prini trasfer alla res cogitans, allo spirito gli antichi privilegi dei corpi astrali o almeno lessenziale separazione gerarchica che li contrapponeva ai corpi del mondo sublunare. Luomo, in quanto res extensa, fa parte della fisica ed dunque anchesso una macchina - ne invece sottratto in quanto spirito, che dotato di tale libert di iniziativa che noi agiamo in modo da non sentire alcuna forza esteriore che vi ci costringa, ed cos chiaramente distinto dal corpo da poter esistere senza di esso21. In un universo che la modernit concepisce monisticamente, lesistenza di un essere concepito dualisticamente paradossale. Il corpo umano , come il corpo di ogni altro vivente, un automa stupefacente, ma nellautoma umano alberga la res cogitans, la cui esistenza pu essere provata rigorosamente e scientificamente attraverso gli atti intellettivi e volitivi, la libert e la parola che sono segno della specificit umana22. Luomo cartesiano vive in se stesso linconciliabile dualismo fra il suo corpo studiato dalla scienza ed il suo spirito che, rivelato dagli atti a lui propri, nella sua ultima realt sfugge tuttavia alle maglie del metodo sperimentale, oggetto e soggetto insieme. Si tratta di un dualismo estremo e dagli accenti altamente drammatici: se per Platone il dualismo apriva una via sicura alla conoscenza della verit, per Cartesio il dualismo rende contraddittoria lesigenza
21 PRINI P., Il problema dellantropologia oggi, in AAVV, Il problema dellantropologia, Padova 1980, 16. 22 DESCARTES R., Trait de lhomme (1664), in Oeuvres et lettres de Descartes, Paris 1952, 808-873 (trad. it. Luomo, in Opere scientifiche, vol. 1. La biologia, Torino 1966, 57-154). Sul meccanicismo cartesiano, vedere: BONICALZI F., Il costruttore di automi. Descartes e le ragioni dellanima, Milano 1987.
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iniziale di pervenire ad una conoscenza spirituale, e quindi certa ed evidente, del mondo materiale, il quale, come insegna la scienza, pu essere percepito solo dai sensi23. Il superamento delle difficolt del dualismo cartesiano sar tentato lungo le due vie opposte dello spirito e della materia. Dopo il cartesianesimo, le antropologie che si sono avvicendate alla ribalta del pensiero, nel tentativo di risolvere e comporre la tragica aporia, sono oscillate fra loggettivit e la soggettivit, fra dato e coscienza, fra interiorit ed esteriorit, come un pendolo che con moti isocroni si porta da un capo allaltro del suo percorso. Esula dai nostri intendimenti tracciare una mappa sia pur schematica delle correnti antropologiche che si sono succedute e sovrapposte nel tumultuoso e convulso itinerario filosofico della modernit, ma possibile cogliere alcune tendenze di fondo, riconducibili al tentativo di superamento del dualismo per ricomporre in unit luomo disgregato. Secondo Virgilio Melchiorre si deve considerare anzitutto il superamento assoluto della dualit, intendendo con questo lidentificazione di uno dei due termini - corpo o spirito - con laltro. Semplificando e con tutti i pericoli della semplificazione, possiamo tuttavia dire che il superamento assoluto si offre secondo due chiavi interpretative: o dalla parte dellanima (idealismo) o dalla parte del corpo (materialismo)24. Poi, dalla fine dell800, esauritisi tanto il dualismo assoluto quanto il suo superamento spiritualista e idealista, si imposto sempre pi un monismo riduzionista di tipo materialista che, rafforzato dalla sua accoglienza trionfale nel campo scientifico, ha segnato la concezione contemporanea delluomo e quindi lintero quadro della nostra cultura. Questo profonda trasformazione antropologica legata ad una serie di fattori che sarebbe lungo esaminare, ma non ultimo lalienazione delluomo dalla sua umanit integrale, il primato dellavere, del conquistare e del dominare rispetto allessere, al contemplare, allammirare, la contrapposizione dei valori materiali e tecnici come pi efficaci e produttivi rispetto ai valori spirituali.
Cfr. PETROSINO S., Lio, il corpo e lorigine nel dibattito filosofico contemporaneo, Communio 54 (1980), 70-74. 24 MELCHIORRE V., Il corpo, Brescia 1984, 46-47.
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Per risolvere la disgregazione schizofrenica delluomo dualista, il pensiero moderno maturo elimina quindi uno dei due termini del bipolo e riduce luomo alla sola dimensione corporea. Luomo era convinto di essere il vertice e il centro delluniverso, era convinto di essere stato creato direttamente da Dio nellanima e nel corpo, era sicuro di possedere - lui solo rispetto a tutti i viventi - un principio spirituale che lo accomunava con il mondo di Dio, ma la scienza moderna - si dice - ha smascherato le false pretese delluomo di essere diverso e pi dagli altri animali ed ha ferito per sempre il suo puerile narcisismo. Luomo, che lantropologia cristiana teocentrica aveva liberato dalla schiavit della necessit cosmologica, rientra cos nellordo universi, come episodio accidentale e fortuito della storia del cosmo. La neurobiologia, letologia, il comportamentismo, la sociobiologia rappresentano oggi lespressione dello scientismo riduzionista nella sua forma pi raffinata e leliminazione pi radicale della multidimensionalit antropologica che era stata espressa dagli Antichi con la coppia anima-corpo.
3. Le grandi sfide provenienti dal progresso tecnoscientifico Dopo aver lumeggiato con rapidissime pennellate la complessa parabola del riduzionismo antropologico nella sua perenne tensione cosmocentrica, sullo sfondo di questo variegato contesto, vedremo alcune delle grandi sfide del riduzionismo tecnoscientifico contemporaneo al progetto umano integrale. 3.1 La sfida delle neuroscienze Una delle sfide pi durature e gravi alla comprensione adeguata del progetto umano venuta dallo studio del cervello. Le premesse erano gi tutte nel positivismo ottocentesco, ed in particolare nel metodo e nelle teorie fisiologiche elaborati da C. Bernard (1813-1878)25. Con Bernard giunse a maturit una
25 BERNARD C., Introduction ltude de la mdecine exprimentale, Paris 1865. Cfr. FEDERSPIL G., SCANDELLARI C., Levoluzione storica della metodolo-
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concezione fisicista delluomo, che si ricollegava non solo allempirismo materialista di Hume e di Locke, ai sensisti francesi e a tutta la biologia meccanicista sei e settecentesca emblematicamente rappresentata dallHomme-machine di J. Offroy de La Mettrie (1709-1751), ma ultimamente risaliva allo stesso Cartesio che, nellambito della sua antropologia dualista, aveva paragonato il corpo animale, incluso il corpo umano, ad una macchina biologica. Tenacemente avversi allammissione di una consistenza extrafisica dei contenuti mentali, gli scienziati positivisti professeranno un materialismo dogmatico acritico e insieme tragico. Lo zoologo Karl Vogt (1817-1895) formuler in questo senso uno degli assiomi pi crudi che esprimono il clima del tempo: Il pensiero secrezione del cervello come la bile secrezione del fegato. Su uno sfondo meccanicista, alquanto meno ingenuo e metodologicamnte molto raffinato, si muove anche la psicologia fisiologica di J. Wundt (1832-1920), secondo il quale i processi mentali superiori non possono diventare oggetto di ricerca rigorosa, ma viene assunta a oggetto principale di studio la coscienza esaminata attraverso lintrospezione elementistica. Il dualismo in certo qual modo presente nella proposta di Wundt del tutto superato da una delle risposte pi rigorosamente riduzioniste, in senso materialista, al problema del rapporto fra meccanismi neurologici e mente, quella dei comportamentisti o behavioristi. Lipotesi emessa da J. Watson negli anni 20 che il comportamento umano non ha cause mentali, dal momento che il comportamento osservabile di un organismo, incluso lorganismo umano, dipende dalle risposte osservabili a determinati stimoli: le cause del comportamento stanno negli stimoli e non in un preteso mondo della mente. Ricollegandosi idealmente a queste posizioni, Skinner pi tardi svilupp una psicologia il cui ruolo quello di catalogare le leggi che determinano relazioni casuali fra stimoli e risposte. Le asserzioni psicologiche del tipo ho sete significano, cio stanno per, comportamenti e dispo-
gia in medicina, in Federazione Medica 44 (1991), 481-490; GRMEK, M. D., Raisonnement exprimentale et recherches toxicologiques chez Claude Bernard, Paris-Genve 1973 (trad. it. Psicologia ed epistemologia nella ricerca scientifica. Claude Bernard: le sue ricerche tossicologiche, Milano 1976).
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sizioni al comportamento.Ho sete significa quindi Se ci fosse acqua da bere, la berrei. Ai nostri giorni, venendo a contatto con lincredibile sviluppo delle neuroscienze, leterno problema anima-corpo ha assunto la forma del dilemma mente-cervello. Pare essere unevidenza che esistono contenuti mentali, che esistono la creativit e la fantasia, che esiste la capacit di elaborare le idee e di produrre simboli, ma non chiaro che rapporto intercorra fra lo psichico e il neurologico. Una impostazione alquanto diffusa fra i cultori delle neuroscienze, di cui si fatto influente interprete J.-P. Changeux con Lhomme neuronal26, tende non solo a ridurre lo spirituale al mentale o allo psichico, ma cerca di ridurre ulteriormente il mentale al neurologico. Secondo la lettura materialista della vita psichica, il mentale non distinto dal fisico e tutti gli stati, le propriet, i processi e le operazioni mentali sono identici, in linea di principio, a stati, propriet, processi e operazioni fisiche. La teoria dellidentit ha due principali declinazioni: la identit di tipo, per cui ad ogni evento mentale corrisponde un ben determinato evento cerebrale, e la identit di occorrenza, per cui ogni evento mentale identico a un evento cerebrale, anche se non possibile ridurre la tassonomia della psicologia a quella della neurologia. Una lettura ancora pi estrema nega che esistano realt ed eventi mentali e che quindi il linguaggio che si riferisce ad essi semanticamente vuoto o, al massimo, costituisce uno strumento utile per interpretare noi e gli altri, pur non designando alcuna realt sussistente27. Lo studio della memoria, dei centri della parola, della visione, degli stati emotivi compiuti attraverso la Risonanza magnetica, la Tomografia emissione di positroni e altre metodiche di brain imaging che permettono di seguire in diretta il funzionamento di determinate aree cerebrali in relazioni con specifiche operazioni mentali, sembra confermare una precisa localizza-
CHANGEUX J.-P., Lhomme neuronal, Paris 1983 (trad. it. Luomo neuronale, Milano 1983). 27 Cfr. CHURCHLAND P.M., Matter of Conscioussness. A Contemporary Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge (Mass) 1984; CHURCHLAND P. S., Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind-Brain, Cambridge (Mass) 1986.
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zione cerebrale di eventi psichici quali memoria, volizione, intellezione, emozioni, elaborazione delle sensazioni. La corrispondenza fra precisi stati mentali e modificazioni funzionali di alcuni gruppi neuronali o di intere aree cerebrali conferma la precomprensione riduzionistica che il mentale altro non sia che un modo per indicare leffetto delle funzioni neurofisiologiche28. Contro coloro che, come il filosofo D. Chalmers29, parlano del rapporto mente-cervello come di hard problem e postulano una irriducibilit della mente a qualcosaltro, allo stesso modo che sono irriducibili le categorie di spazio e di tempo, D. Dennett sostiene che, una volta risolto i soft problems, gli aspetti strutturali e funzionali del cervello, avremo risolto anche il problema della coscienza30. Le scoperte sui neuromediatori e sui neuromodulatori del sistema nervoso centrale, gli effetti sul comportamento e sul tono dellumore di svariate sostanze psicotrope, gli stessi successi della psiconeurofarmacologia su patologie mentali, finora ribelli a qualsiasi trattamento psicoterapico, convergono a confermare una interpretazione organicista della vita psichica. La stessa medicina psicosomatica sembra aver riscoperto lunit pluristratificata del composto umano, ma, a ben guardare essa non altro che una variante del generale riduzionismo, perch riduce la persona allintegrazione di soma e di psiche, intendendo per psiche la somma dei contenuti mentali consci e inconsci e non certo il principio immateriale dellesistenza umana. Si potrebbe obiettare che le modificazioni neurobiologiche accadono semplicemente in occasione e per effetto dei processi mentali, ma, con rigorosa applicazione del rasoio riduzionista, A. Damasio risponde che i processi biologici che sembrano semplicemente corrispondere a processi mentali, in realt sono i pro-
28 Si veda, in questo senso: CRICK F., The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, New York 1994 (trad. it. La scienza e lanima, Milano 1994). 29 CHALMERS D. J., The Puzzle of Conscious Experience, Scientific American 273 (1995), 80-86. 30 DENNETT D., Consciousness Explained, London 1991 (trad. it. Coscienza. Che cosa , Milano 1993); ID., Kinds of Minds (trad. it. La mente e le menti. Verso una comprensione della coscienza, Milano1997).
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cessi mentali: non sto negando egli continua lesistenza della mente o affermando che, quando avremo conosciuto tutto ci che occorre sapere sulla biologia, la mente cesser di esistere. Penso semplicemente che la mente, sebbene preziosa e unica, sia unentit biologica, che deve essere descritta in termini biologici31. Una risposta allantimentalismo che caratterizza molte teorie psicologiche e comportamentali a sfondo neurofisiologico data dalle sempre risorgenti teorie dualiste. Secondo limpostazione dualista, la mente non riducibile al cervello, ma una sostanza non fisica, tradizionalmente detta spirito o anima. Esistono diverse versioni del dualismo fra le quali il dualismo emergentista, come quello di K. R. Popper, e il dualismo interazionista neo-cartesiano, come quello di J. C. Eccles32. Si tratta di posizioni molto variegate e complesse che qui non possiamo certo esaminare in dettaglio, ma contro le quali vengono sollevate due principali difficolt: se la mente qualcosa di non fisico, ne segue che non occupa una posizione nello spazio fisico e allora riesce difficile capire come una causa non fisica possa dare un effetto comportamentale che ha come via duscita una alterazione fisica; in secondo luogo ci si chiede come il non fisico possa dar luogo ad un effetto fisico senza violare le leggi di conservazione della massa, dellenergia e della quantit di moto, senza cio che si abbia una produzione di energia ex nihilo. La risposta del neurobiologo J. C. Eccles e del fisico R. Penrose che, allinterno dei microtubuli dei neuroni, i moti molecolari implicati nellattivit neuronale devono essere immaginati come soggetti alla meccanica quantistica e non a quella classica33. In altre parole, lattivit neuronale non risponde al determinismo della fisica classica, ma allindeterminismo della
DAMASIO A. R., Mente, coscienza e cervello, Le Scienze 63 (1999), 101. ECCLES J. C., POPPER K. R., The Self and its Brain, Berlin- New York 1977 (trad. it. Lio e il suo cervello, Roma 1981; ECCLES J. C., Evolution of the Brain. Creation of the Self, Routledge-London-New York 1989 (trad. it. Evoluzione del cervello e creazione dellio, Roma 1990). 33 PENROSE R., The Emperors New Mind.. Concerning Computers, Minds, and the Laws of Physics, Oxford 1989 (trad. it. La mente nuova dellimperatore, Milano 1992); ID., Shadows for the Mind. An Approach to the Missing Science of Conscioussness, Oxford 1994 (trad. it. Ombre della mente. Alla ricerca della coscienza, Milano 1996).
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fisica quantistica. Bench non sembri plausibile cercare di spiegare lobscurum per obscurius, tuttavia affascinante pensare che la libert e la creativit della persona potrebbero essere riconnesse al principio di indeterminazione. 3.2 La sfida delle scienze cognitive Lantimentalismo ha dominato quasi incontrastato la scena antropologica sino a tutti gli anni 60 ed i suoi echi si possono rintracciare in molti dei pi influenti autori e movimenti filosofici, dallempirismo logico, a Quine a Ryle, al secondo Wittgenstein. Lo sviluppo delle scienze cognitive negli anni 70 segna una svolta nella comprensione del rapporto mente-cervello e un deciso superamento delle posizioni dei comportamentisti, al punto che tale che i cognitivisti, pur non essendo dualisti, si autodefinirono provocatoriamente mentalisti. Le scienze cognitive partono da quella che larchitettura interna dei processi cognitivi e, per farlo, ricorrono a modelli computazionali nella presunzione che la mente umana funzioni come una elaboratrice attiva delle informazioni che le giungono tramite gli organi sensoriali, in analogia con i servo-mecanismi di tipo cibernetico. Secondo la versione classica del funzionalismo computazionale, introdotta da Hilary Putnam, gli stati o i processi mentali sarebbero identici a stati o processi computazionali della mentecervello, ovvero, con una metafora, la mente il software che gira nel nostro hardware cerebrale34. Ai nostri giorni lo studio delle reti neurali sta producendo in questo campo notevoli sviluppi ed evoluzioni, con un continuo rinvio dallintelligenza naturale a quella artificiale e viceversa. Dallinterpretazione del cervello che come un sistema di interconnessioni gerarchizzate e distribuite in parallelo scaturita la progettazione di computer a imitazione delle reti neurali e quindi dotati di flessibilit di fronte a situazioni nuove e di capacit di apprendimento, anche
34 PUTNAM H., Minds and Machines, in HOOK S. ed., Dimensions of Mind, New York 1960.
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se tuttora pi primitivi del pi elementare sistema nervoso animale35. Se la mente pensante pu essere compresa adeguatamente in termini computazionali, allora si pu teorizzare che un computer potr, presto o tardi, simulare le prestazioni dellintelligenza umana. ovvio, infatti, che, se il soggetto pensante funziona come una macchina si pu ipotizzare che una macchina opportunamente progettata possa giungere a sviluppare un pensiero analogo a quello umano. A ben guardare, la questione tuttavia pi complessa di quanto non vorrebbero accettare i nostri sogni sullintelligenza artificiale: prima di tutto noi non sappiamo esattamente che cosa significhi essere intelligenti e pensare, ma certo il pensare umano non pu essere ridotto allo svolgimento di compiti per quanto impegnativi essi siano. Il soggetto che pensa a meno di non far ricorso allhomunculus ovvero dello spirito nella macchina (ghost in the machine) dei dualismi ingenui36 non raggiunge lautocoscienza, la percezione della propria soggettivit a prescindere dal suo corpo, dalle sue sensazioni, dalle sue emozioni. Secondo la ipotesi riduzionista difesa da A. R. Damasio e G. M. Edelman, il fondamento biologico del senso del S pu essere rinvenuto nei meccanismi cerebrali che rappresentano, istante dopo istante, la continuit di uno stesso organismo. Damasio, in particolare, ritiene che il cervello sia capace non solo di rappresentarsi il mondo esterno e di ricavarne mappe, ma anche di autorappresentare lorganismo cui esso appartiene e che interagisce con il mondo esterno. Il cervello in grado di produrre elabora-
35 CHURCHLAND P., SEJNOWSKI T. R., The Computational Brain. Models and Methods on the Frontiers of Computational Neuroscience, Cambridge (Mass) 1992 (trad. it. Il cervello computazionale, Bologna 1995); EDELMAN G. M., Neural Darwinism. The Theory of Neuronal Group Selection, New York 1987 (trad. it. Darwinismo neurale: la teoria della selezione dei gruppi neurali, Torino 1995). 36 Il problema del S viene tradizionalmente risolto postulando lesistenza di un homunculus pensante che sarebbe il soggetto ultimo dellautocoscienza, ma questo sposta il problema dal cervello allhomunculus. Cfr. DAMASIO A. R., Descartes Error. Emotion, Reason and the Human Brain, New York 1994 (trad. it. Lerrore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Milano 1996.
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zioni sia di primo, sia di secondo ordine, di elaborare, per esempio, sia la sensazione visiva, sia lorganismo che riceve ed elabora questa stessa sensazione: lautocoscienza unautorappresentazione dellorganismo che interagisce con il mondo37. Solo accidentalmente questa autorappresentazione pu servirsi di espressioni verbali e non verbali che permettono, fra laltro, alla soggettivit umana di emergere pienamente38. Cos lipotesi computazionale e rappresentazionista ritiene di eliminare per sempre il ricorso a entit immateriali e, in ogni caso, diverse dal cervello. Luso di metafore tratte dal mondo della tecnica per descrivere e comprendere il funzionamento del sistema nervoso centrale antico e pu rivelarsi fecondo39. I grandi neurofisiologi hanno tratto spesso dal loro ambiente lispirazione per illustrare, con opportune analogie, le loro teorie anatomo-fisiologiche. Galeno nel II secolo d. C., pensando alla mirabile rete idrica dei Romani, paragon il sistema nervoso centrale a una complicata rete di acquedotti; Descartes, nel XVI secolo, mentre si diffondeva in Europa la mania degli automi, spieg in termini meccanicistici le reazioni nervose dei bruti; i medici dell800, affascinati dalle scoperte nel campo dellenergia elettrica e del suo sfruttamento, paragoneranno il sistema nervoso centrale ad una grande centrale elettrica; noi, che viviamo immersi nel mondo dei computer, amiamo dare una spiegazione cibernetica del funzionamento della mente. Ovviamente se si tratta di metafore ed analogie, questo procedimento corretto e pu servire per illuminare
37 Cfr. DAMASIO A. R., The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciuosness, Harcourt Brace 1999; EDELMAN G. M., Bright, Air, Brilliant Fire. On the Matter of the Mind, New York 1992 (trad. it. Sulla materia della mente, Milano 1993); KOSSLYN S., Image and Brain. The Resolution of the Imagery Debate, Boston 1994. Partendo dal presupposto che lautocoscienza autorappresentazione, si riduce un problema metafisico a un problema gnoseologico. Lautocoscienza invece frutto della reditio completa dello spirito, resa possibile proprio perch lo spirito , per definizione, immateriale e inesteso. Per lo sviluppo dellargomento si veda: BASTI G., Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Bologna 1991, 23-61. 38 Sul rapporto fra cervello, mente e linguaggio: BONCINELLI E., Il cervello, la mente e lanima, Milano 1999. 39 Sulluso delle metafore: KUHN T. S., La metafora nella scienza, Milano 1983.
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questo o quellaspetto del funzionamento del sistema nervoso centrale, se rispondono invece alla logica nientaltrista, diventano letture riduttive e parziali. Dire che esiste una analogia tra il funzionamento del cervello umano e il funzionamento di un computer del tutto legittimo, mentre invece affermare che il cervello umano non nientaltro che un calcolatore riduttivo. Le scienze cognitive rischiano certamente di cadere in una forma molto sottile di meccanicismo, ma la situazione cambia se passiamo da una considerazione banale e fisicista del cervello computazionale alla considerazione del significato informazionale delle reti neurali. In questa direzione si muove G. Basti, studioso di stretta osservanza tomista ed esperto di cibernetica, il quale ha compiuto un interessante tentativo di porre in rapporto il tema della forma corporis con quello delle reti neurali, recuperando lidea di dispositio e soprattutto recuperando il tema scolastico dellintenzionalit rispetto a quello moderno della rappresentazione. Non si tratta quindi di creare energia, come nel dualismo interazionista, ma di produrre informazione e la mente potrebbe essere descritta come una forma che organizza la materia40. 3.3 La sfida dellevoluzionismo La teoria dellevoluzione come fu proposta da Ch. Darwin nel 1859, pur essendo nata come semplice ipotesi biologica, diventata poco a poco una chiave di lettura di tutta la realt ed ha sostituito una visione rigida e statica del mondo con una visione dinamica e in divenire, allargandosi ad abbracciare in un unico movimento evolutivo il cosmo stesso. La teoria della evoluzione, con tutte le sue ricadute in campo sociale, politico ed economico, ispirate soprattutto alla logica della sopravvivenza del pi adatto, e con la sua carica eversiva verso antiche istituzioni e credenze pi che una teoria scientifica: essa una vera e propria metanarrazione tipica della modernit e, come tale, si presta ad essere strumentalizzata e piegata verso usi ideologici extrascientifici.
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BASTI G., Il rapporto mente-corpo, 106. 265.
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Una delle grandi sfide dellevoluzionismo al progetto umano e motivo permanente di scandalo, sta nella affermazione della continuit fra uomo e animali. Collocata in un orizzonte empirista, questa affermazione, trapassa facilmente dalla continuit biologica, che pu essere verificata o falsificata, alla continuit ontologica che, essendo un asserto metafisico non verificabile n falsificabile attraverso prove ed esperimenti. Tale pretesa continuit va contro una persuasione profondamente radicata nellanimo umano. I nostri antenati, infatti, nel corso della evoluzione della nostra specie, hanno sviluppato una crescente consapevolezza del loro essere, una autocoscienza che li faceva cogliere a se stessi come soggetti di fronte agli oggetti naturali. Il rapporto uomo-animale stato segnato sin dagli albori dellumanit dalla contrapposizione, una contrapposizione nella lotta della sopravvivenza che si tradotta nella convinzione di una ben pi profonda e insuperabile contrapposizione ontologica, sul piano dellessere. Si pu dire che lidea di uomo, nel pensiero dellOccidente, costruita in contrapposizione allidea di animale. Umanit e animalit appaiono come termini di una polarit irriducibile: il possesso del logos e luso, quindi, della parola e della ragione, qualificano luomo e segnano la sua distanza incolmabile dallanimale, che logos, privo di favella e pertanto di razionalit41. Questa idea percorre davvero tutta la storia culturale dellOccidente, dallantichit greca, attraverso il cristianesimo, sino alla modernit. Se per Aristotele luomo si distacca e si differenzia dalla sua base animale perch appunto dotato di razionalit (luomo zon logikn o animal rationale), la fede giudeocristiana riconosce, pur nella comune origine creaturale e terrestre, lincomparabile superiorit delluomo sullanimale, essendo luomo dotato di uno spirito vitale che lo assomiglia, come divina imago, al Signore e ne giustifica il compito dominativo sulle altre creature. Nella concezione scientifica del mondo propria della modernit non c dubbio che lanimale esista per il servi-
41 Sulla storia del rapporto uomo-animale: BONDOLFI A., Rapporti uomoanimale. Storia del pensiero filosofico e teologico, Rivista di Teologia Morale 21 (1989), 57-77; 107-123 (ricca selezione bibliografica); CASTIGNONE S., LANATA G. curr., Filosofi e animali nel mondo antico, Pisa 1994.
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zio e il benessere delluomo e sar proprio il meccanicismo che caratterizza il nascere della biologia moderna a fornire una base scientifica allo sfruttamento animale42. Preparata idealmente da antesignani sette e ottocenteschi e sorretta scientificamente dagli apporti delle scoperte nel campo dellevoluzione, delletologia, della sociobiologia, una delle novit filosofiche pi significative degli ultimi decenni stato lemergere della cosiddetta tematica animalista. La filosofia animalista sottopone ad analisi critica le categorie di umanit e animalit, per verificarne la consistenza e ladeguatezza teoretica rispetto agli attuali parametri scientifici, e riflette sulla relazione uomo/animale, tradizionalmente interpretata in termini antinomici, partendo dallassunto opposto che, cio, questa antinomia insostenibile e interrogandosi sul significato di natura umana o razionale in quanto opposta a natura animale43. Un tema preso di mira dai filosofi animalisti per mostrarne linsostenibilit dal punto di vista scientifico quella della complessit mentale, argomento principe tradizionalmente usato dai sostenitori di una prassi di esclusione assoluta degli animali dal mondo morale. Nella prospettiva dellantropologia riduzionista lesse appiattito sul bios e viene negata aprioristicamente lesistenza di realt spirituali nelluomo, per cui si cerca di ricondurre le facolt superiori delluomo (razionalit, autocoscienza, libert) a semplici dinamismi psichici. Una volta esclusa la dimensione spirituale delluomo, la demarcazione fra umanit e non umanit o animalit diventa evanescente. Non solo infatti la nostra vita mentale non considerata altro che un effetto dellattivit del sistema nervoso centrale, ma si pu anche scientificamente dimostrare che essa si svolge su una struttura largamente comune alle altre specie: i dati pi recenti offerti dalla neurofisiologia comparata, dimostrano che esiste una reale somiglianza e continuit delle funzioni neurofisiologiche fondamentali in tutti gli animali pluricellulari, uomo incluso, e che le
42 Si noti, per, che il macchinismo cartesiano stato recentemente rivisitato: COTTINGHAM, A Brute to the Brutes? Descartes and the Treatment of Animals, Philosophy 53 (1978), 551-558. MARCIALIS M. T., La questione dellanima delle bestie ovvero la razionalit senza soggetto, Rivista di Storia della Filosofia 48 (1993), 83-100.
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somiglianze crescono - come intuibile - con il crescere della posizione di una certa specie nella scala zoologica. La continuit a livello delle strutture neurologiche e le omogeneit di funzionamento, fanno pensare che debba esistere una vera continuit anche tra le funzioni mentali che queste strutture e funzioni sottendono e, in particolare, si pu legittimamente pensare a una continuit fra sensibilit, intelligenza, autocoscienza umana e sensibilit, intelligenza, autocoscienza animale44. Non esiste perci una barriera invalicabile tra umani e non umani e diventa possibile confrontare le esperienze psichiche tra specie diverse sulla base dellaccertata similitudine delle propriet fondamentali dei neuroni, delle sinapsi e dei meccanismi neuroendocrini. La visione delle relazioni biologiche e ultimamente ontologiche fra uomo e animali, generata dallevoluzionismo estremo di matrice darwiniana, ha ricevuto conferme non solo dalla paleontologia, lanatomia comparata e la genetica, ma anche come vedremo pi avanti dalletologia che, studiando il significato del comportamento, delle motivazioni, della comunicazione degli animali, ha cercato di evidenziarne elementi significativi di continuit col comportamento umano e ha portato a rafforzare, di conseguenza, lidea dellaffinit e della continuit delluomo con le altre specie animali. Ne consegue unantropologia che non teme di umiliare la dignit umana nel considerare Homo sapiens sapiens una specie fra le altre e unetica che, negata la sacralit della vita umana, non riesce pi a cogliere la differenza assiologica fra vita umana e vita animale45.
Per un primo approccio: BATTAGLIA L., Etica e diritti degli animali, Roma-Bari 1997; CASTIGNONE S. cur., I diritti degli animali. Prospettive bioetiche e giuridiche, Bologna 19882; REGAN T., P. SINGER eds., Animal Rights and Human Obligations, Englewood Cliffs 1976 (trad. it. Diritti animali, obblighi umani, Torino 1987); SINGER P. ed., In Defence of Animals, Oxford 1985 (trad. it. In difesa degli animali, Roma 1987). 44 Cfr. ALLEN C., BEKOFF M., Species of Mind, Cambridge (Mass.) 1997 (trad. it. Il pensiero animale, Milano 1998); DENTON D., The Pinnacle of Life. Consciousness and Self-Awareness in Humans and Animals, St. Leonards (Australia) 1993; GRIFFIN D. R., The Question of Animal Awareness, New York 1976 (trad. it. Lanimale consapevole, Torino 1979); VALLORTIGARA G., Altre menti. Lo studio comparato della cognizione animale, Bologna 2000. 45 Questa posizione stata sviluppata in due studi molto discussi:
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La posizione della teologia cattolica e del Magistero sullevoluzionismo applicato alluomo stata molto circospetta e non questa la sede per entrare nel dettaglio46. Oggi, superati, mediante unaccorta purificazione epistemologica, i pregiudizi materialisti e immanentistici presenti nelle versioni correnti dellevoluzionismo e risolti, mediante una ermeneutica raffinata, i pi ardui ostacoli antievoluzionistici contenuti nelle fonti della Rivelazione, resta la questione davvero fondamentale di comprendere come la persona umana, nella sua unit di anima e di corpo, possa emergere da realt ontologicamente inferiori. Secondo linterpretazione proposta da Karl Rahner che resta ancor oggi una delle letture pi penetranti si deve pensare a un autosuperamento della creatura che reso possibile attraverso il concorso di Dio che non opera accanto alloperare creaturale, ma che causa di quello stesso operare47. Questa visione delluomo e dellevoluzione umana che, pur rispettando la multidimensionalit delluomo e la distanza ontologica fra la realt umana e non umana, ci fa tuttavia sentire parte integrante del nostro universo materiale risponde a un bisogno profondo del cuore umano, sempre teso fra mondanit e trascendenza. Gli esseri intelligenti non sono frutto di pura casualit come afferma, in uno dei manifesti del riduttivismo biologico, J. Monod48 ma il traguardo del divenire del cosmo.
RACHELS J., Created from Animals. The Moral Implications of Darwinism, Oxford-New York 1990 (trad. it. Creati dagli animali. Implicazioni morali del darwinismo, Milano 1996); SINGER P., Rethinking Life and Death (trad. it. Ripensare la vita. La vecchia morale non serve pi, Milano 1996). 46 Una sintesi storico-teologica: MOLARI C., Darwinismo e teologia cattolica, Roma 1984. Si veda il numero monografico di Concilium 36 (2000), 1 su Evoluzione e fede. Il 24- 10-1996, il Santo Padre ha inviato una Lettera alla Pontificia Accademia delle Scienze che contiene unapertura allevoluzionismo moderato. Si vedano i commenti: MURATORE S., Magistero e darwinismo, Civilt Cattolica 148 (1997), I, 141-145; VILLANUEVA J., Una riabilitazione dellevoluzionismo? Elementi per un chiarimento, Acta Philosophica (1998), 127-148. 47 RAHNER K., OVERHAGE P., Das Problem der Hominisation, Freiburg 19632 (trad. it. Il problema dellominizzazione, Brescia 1969). 48 MONOD J., Le hasard et la ncessit. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris 1970 (trad. it. Il caso e la necessit. Saggio sulla filosofia naturale della biologia contemporanea, Milano 1970).
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Se nella lezione di Teilhard de Chardin levoluzione del cosmo e dei viventi risponde a una direzione di movimento che punta al traguardo della Noosfera sino al punto Omega49, secondo i fautori del cosiddetto principio antropico, il cosmo strutturato fin dallinizio in modo tale da ammettere la comparsa nel suo seno, a un qualche stadio, di esseri capaci di coglierne lintima intelligibilit50. Il cosmo- commenta Saturnino Muratore inteso come un grande complicatissimo laboratorio che sta eseguendo un programma, la produzione della vita, anzi, della vita intelligente Questo insperato recupero dellAnthropos allinterno di una lettura scientifica del cosmo rappresenta unautentica svolta nei confronti di quella rivoluzione copernicana che aveva dato origine alla modernit occidentale51. 3.4 La sfida della genetica Gli stupefacenti progressi della genetica, la scoperta della probabile base genetica non solo dei caratteri fisici ma anche delle disposizioni a contrarre malattie, dei tratti temperamentali, di certe inclinazioni normali e devianti, la possibilit di leggere il programma genetico delluomo e, virtualmente, di ciascuno di noi, la prospettiva di poter intervenire e manipolare questo stesso programma attraverso lingegneria genetica, stanno provocando profonde ripercussioni nella nostra consideraVedere, oltre ovviamente ai testi del gesuita francese, alcuni studi dinsieme: GIBELLINI R., Teilhard de Chardin: lopera e le interpretazioni, Brescia 19842; SMULDERS P., La visione di Teilhard de Chardin, Torino 1967; 50 Sul principio antropico: BARROW J. D., TIPLER F. J., The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1988; BERTOLA F., CURI U. eds., The Anthropic Principle, Cambridge 1993; GALE G., Il principio antropico, Le Scienze (1982), 62-73; MASANI A., Il principio antropico; in COYNE G. V., SALVATORE M., CASACCI C. edd., Luomo e luniverso, Citt del Vaticano 1987, 4-21; MURATORE S., Levoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma 1993; RONDINARA S., Il principio antropico e lunit delluniverso, Nuova Umanit 12 (1991), 39-53. Critici sul valore del principio: GALLENI F., Scienza e teologia. Proposte per una sintesi feconda, Brescia 1992; STRAFELLA F., Le obiezioni al principio antropico, in GIANNONI P. cur., La creazione. Oltre lantropocentrismo, Padova 1993, 30-40. 51 MURATORE S., Lorigine e levoluzione della vita. Puntualizzazioni epistemologiche, Rassegna di Teologia 38 (1997), 213.
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zione delluomo, delle sue scelte e dei suoi comportamenti. Lingegneria genetica costituisce uno strumento molto potente per allargare le nostre conoscenze nel campo delle scienze della vita, dallembriologia, alla fisiologia, alla patologia. Limpiego delle sonde molecolari, permettendo di riconoscere la sequenza e la posizione dei geni sui cromosomi, ha aperto la possibilit di analizzare interi genomi (mappatura). Lobiettivo pi ambizioso la mappatura dellintero genoma umano normale e della individuazione delle principali alterazioni genetiche alla base di patologie umane: a questo stupefacente progetto, detto progetto genoma, si stanno dedicando decine di istituti di ricerca in tutto il mondo coordinati a livello internazionale52. La biologia sta chiarendo la cascata di eventi che pu spiegare le relazioni fra predisposizione genetica e comportamenti. I geni codificano infatti proteine con funzioni diverse: se ci sono alterazioni genetiche, per esempio, nelle proteine che costituiscono i recettori implicati nella risposta nervosa o che sono coinvolte nella metabolizzazione dei neuromediatori, possono aversi turbe psichiche e comportamentali legate allalterato equilibrio dei neuromediatori. Nel caso della tossicodipendenza, per esempio, stato provato che nel causare tale condizione concorrono diversi fattori di tipo socio-culturale, psicologico e biologico che interagiscono fra loro secondo modalit non ancora pienamente chiarite. Esistono indizi scientificamente provati, bench di significato ancora piuttosto incerto, che porterebbero a ipotizzare lesistenza - almeno in alcuni soggetti - di una sorta di predisposizione biologica allassunzione di droghe, analogamente a quanto stato supposto per lassunzione di alcool negli alcoolisti. Tuttavia la semplice e inoppugnabile osservazione che persino
52 Per approfondire: BROVEDANI E., Progetto genoma. Aspetti tecnicoscientifici, prospettive e implicazioni etiche, Aggiornamenti sociali 40 (1989), 487-507; TRENTIN G., Progetto Genoma. Questioni etiche della conoscenza e manipolazione del patrimonio genetico, Credere oggi 17 (1997), 4, 37-54; WILKIE T., La sfida della conoscenza. Il progetto genoma e le sue implicazioni, Milano 1995; ZUCCO F., Responsabilit etica e ricerca scientifica: il caso della mappatura del genoma, in DI MEO A., MANCINA C. curr., Bioetica, Bari 1989, 217-230.
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un soggetto diventato tossicodipendente possa interrompere permanentemente, se opportunamente aiutato e motivato, lassunzione compulsiva della droga, ci porta a ritenere che tale predisposizione non agisce in modo deterministico o almeno che non sia sufficiente a spiegare da sola il sorgere del comportamento di abuso53. Il fenomeno della tossicodipendenza - scrive lo psichiatra V. Andreoli - linsieme di tre fattori: sostanza, consumatore, ambiente sociale in cui lincontro tra sostanza e consumatore si attua. Qualsiasi valutazione fatta ignorando uno di questi elementi conduce ad un errore riduzionistico. Vi pu essere il riduzionismo farmacologico, quello psicologico ed infine quello sociologico. Ognuno di questi atteggiamenti tende a minimizzare o neutralizzare le altre componenti54. Certamente, anche ridimensionando il determinismo genetico verso comportamenti anomali o devianti, resta la percezione che la nostra libert sia probabilmente pi condizionata di quanto di solito non si sospetti. Sappiamo che la libert umana una realt in via di definizione ed emerge concretamente come frutto della dialettica fra determinazione e non determinazione, ma le spinte deterministiche dopo la scoperta della base genetica di tante inclinazioni e comportamenti operano ad un livello strutturalmente cos intimo e profondo da chiederci se davvero si aprono spazi adeguati per lesercizio della libert55. Una forma estrema di riduzionismo, strettamente connesso con i progressi della genetica, dato da una nuova disciplina, la sociobiologia56. Secondo la definizione data dal suo fondatore, E.
GERRA G., Drogati si nasce? Percorsi nellinfanzia-adolescenza prima della tossicodipendenza, Cinisello Balsamo (MI) 1994, 18: Se qualcosa di biologico dovesse realmente influenzare lindividuo nella sua pulsione verso le sostanze - conclude G. Gerra - si tratterebbe di un semplice cofattore, cio di un componente parziale determinante il comportamento, non della causa assoluta: facile immaginare quante possibili influenze ambientali e culturali vadano a modificare nelluomo le spinte ricevute dalla natura e si sommino con la sua struttura biologica. 54 ANDREOLI V. et al., Tossicodipendenze, Milano 19942, 1-2. 55 Una trattazione di impostazione classica, ma aggiornata ai progressi delle scienze, sui condizionamenti dellatto umano in: CHIAVACCI E., Teologia Morale, vol. 1, Assisi 19844, 49-94. 56 Sul rapporto fra sociobiologia e morale: DE FEO A. M., Letologia di K.
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O. Wilson, la sociobiologia lo studio sistematico delle basi biologiche di ogni forma di comportamento sociale57. Essa cerca di spiegare ogni comportamento, specialmente quello sociale, sia degli animali, sia delluomo con le sole risorse della biologia in una prospettiva evoluzionista che integra i dati della genetica e quelli delletologia. La biologia ci insegna che ogni specie caratterizzata da un certo patrimonio genetico che viene trasmesso in modo invariante alla progenie, ma, allinterno di una stessa specie e quindi nellambito di uninformazione sostanzialmente omogenea, possono esistere genotipi che presentano leggere diversificazioni. Il processo selettivo che sta alla base dellevoluzione consiste sostanzialmente nella sopravvivenza e nella riproduzione differenziale dei diversi genotipi: in un certo ambiente un certo genotipo pu rivelare una maggiore idoneit biologica e quindi una migliore capacit di sopravvivenza e di riproduzione. La selezione naturale, dunque, si riferisce primariamente alla sopravvivenza dei geni e non alla sopravvivenza dellindividuo. Lasciando da parte le critiche di natura scientifica mosse a Wilson e ai suoi seguaci, dal punto di vista filosofico il limite di fondo della sociobiologia sta nel suo esasperato e programmatico riduzionismo: essa d unimportanza esclusiva agli aspetti genetici dellevoluzione sociale e sottovaluta gli aspetti extragenetici che, nella specie umana, determinano invece quella seconda natura che la cultura. Non sfugge al riduzionismo neppure la proposta, per altri versi affascinante, di Dawkins. Correggendo lidea di Wilson che la cosa pi importante dellevoluzione sia il bene della specie invece che il bene dellindividuo e quindi dei suoi propri geni, Dawkins ritiene una qualit predominante da aspettarsi in un gene che abbia successo un egoismo spietato. Questo egoismo del gene provocher, in genere, egoismo nel comportamento dellindividuo Tuttavia esistono circostanze speciali in cui un gene pu raggiungere le proprie mete egoistiche favorendo una
Lorenz e la sociobiologia di E. O. Wilson. Due paradigmi per unetica naturale evolutiva, Roma 1990. 57 WILSON E. O., Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge (Mass.) 1975 (trad. it. Sociobiologia. La nuova sintesi, Bologna 1979).
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forma limitata di altruismo a livello dei singoli animali58. Egli daltra parte ben conscio che una societ umana basata soltanto sulla legge del gene, una legge di spietato egoismo, sarebbe una societ molto brutta in cui vivere59. Per fortuna, per, anche se la natura biologica non sempre ci aiuta, la nostra specie pu cercare di opporsi ai disegni dei geni egoisti. Infatti, accanto ai replicatori naturali, i geni, sono apparsi, con luomo, replicatori culturali, detti da Dawkins memi o unit di imitazione assunte per apprendimento (es. parole, teorie, norme, melodie ecc) la cui evoluzione e diffusione pu essersi attuata in un certo modo perch vantaggioso per lui. Forse Aristotele avr soltanto ancora due o tre dei suoi geni in viaggio per il mondo, ma i suoi memi sono ancora molto diffusi nellumanit e continuano a influenzare le nostre scelte, giudizi, comportamenti. A ben guardare, tuttavia, gli esseri umani restano, anche in questo caso, semplici supporti dei memi, come prima erano stati i supporti dei geni egoisti60. Una delle grandi sfide della genetica e delle discipline che ad essa si appellano sta proprio in questa riduzione di tutto lagire umano alle leggi del vantaggio selettivo sia esso popolazionistico o individuale e quindi nella difficolt di spiegare come libert possa emergere e sopravanzare il determinismo del gene tiranno.
4. Verso una conclusione: riaffermare leccedenza umana Molti argomenti riduzionisti possono essere accusati di essere semplicistici o frutto di sintesi affrettate e, in effetti, il dibattito in campo scientifico e filosofico ampio e serrato, ma la sfida del riduzionismo non manca il bersaglio e pone gravi
58 DAWKINS R., The Selfish Gene, Oxford 1976 (trad. it. Il gene egoista, Milano 1995, 4-5). 59 Ibid., 5. 60 La tesi corrente che la trasmissione dei dati culturali (incluse le norme morali) avviene in modo lamarckiano, cio istruttivo, e non attraverso meccanismi selettivi di tipo darwiniano, ma si stanno facendo strada modelli biologici di trasmissione della cultura: CHANGEUX J.-P., Ragione e piacere, Milano 1995; CHANGEUX J.-P., RICOEUR P., La natura e la regola. Alle radici del pensiero, Milano1999; SPERBER D., Il contagio delle idee, Milano 1999.
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interrogativi al progetto uomo. In sostanza, rispondere alle sfide del riduzionismo antropologico significa riaffermare la differenza dellessere umano rispetto ad ogni altro essere e quindi la sua eccellenza assiologica, come si legge in un famoso testo di Gaudium et Spes dedicato a descrivere i costitutivi delluomo:
Corpore et anima unus, homo per ipsam suam corporalem condicionem elementa mundi materialis in se colligit Homo vero non fallitur, cum se rebus corporalibus superiorem agnoscit Interioritate enim sua universitatem rerum excedit61.
Il pensiero cristiano, sin dai primi tentativi di pensare la fede da parte dei Padri, ha ritenuto irrinunciabile laffermazione delleccedenza delluomo rispetto alla sua base o dimensione o componente biologica e materiale e ha trovato conveniente esprimere questa eccedenza ricorrendo al philosophoumenon/ theologoumenon dellanima. La parola anima, da comprendersi in relazione con la categoria biblica di imago Dei, prima ancora che rispondere a una categoria ontologica precisa, lo strumento linguistico appropriato per indicare la diversit delluomo e la sua eccedenza costitutiva rispetto allo strato animale. Professare lesistenza dellanima umana quindi unaffermazione della singolarit delluomo e costituisce un creditum che solo in seconda istanza si tematizza razionalmente in uno scitum. Leccedenza ontologica permetteva infine alla Tradizione fondare leccellenza assiologica delluomo (sacralit della vita, in quanto vita di persona, anima come principium agendi e ratio essendi, dignit della persona). Il contesto culturale contemporaneo, tendenzialmente ostile o estraneo alla metafisica tradizionale, non pare offrire strumenti adeguati, almeno paragonati agli strumenti linguistici potenti che venivano offerti al pensiero cristiano dalla filosofia classica. Soprattutto il pensiero scientifico si mostra come si visto spesso indifferente o avverso al tema dello spirito umano cos come stato compreso nella tradizione teologica: dalla finestra epistemologica della scienza lesistenza dellanima in quanto
61 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. Past. Gaudium et Spes, 14 (EV 1/1363).
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realt non materiale, non pu essere affermata e, di per s, non ci sono ragioni intrinseche alla scienza (per esempio contraddizioni interne o falle incolmabili) che possano indurre a postularne lesistenza. Essa resta per definizione inattingibile alla conoscenza scientifica, almeno come la scienza si sviluppata dal Rinascimento ad oggi. La situazione teologica attuale, sotto il punto di vista del dialogo e della possibilit di fruizione degli apporti di altre discipline non teologiche, risulta perci pi difficile che nel passato. Il creditum resta fermo e come tale viene riproposto ed annunciato in documenti di grande autorit dottrinale62. Il problema nasce quando si vuole tematizzare il creditum in uno scitum argomentabile e comprensibile per la cultura scientifica e filosofica odierna, dovendosi correlare i molteplici e spesso contraddittori apporti delle antropologie regionali elaborate dalle scienze umane e delle antropologie filosofiche, con alcuni elementi irrinunciabili della lex credendi e della lex orandi. La questione basilare verte sul modo di intendere e di esprimere lattitudine antropologica della tradizione sullunidualit della persona e finora non pare che si sia riusciti a riformulare in moduli linguistici nuovi, ma semanticamente equivalenti, quello che la tradizione aveva condensato nella nozione cristiana di anima e di corpo. Il rapporto del soggetto umano con il suo corpo complesso e non pu essere descritto in modo strumentale o possessivo, secondo una lettura oggettuale della formula anima utens corpore, per neanche la concezione antropologica per cui luomo il suo corpo, pu essere accettata senza attenuazioni, come osserva Guido Gatti:
Ma luomo anche pi del suo corpo; vivendolo lo trascende. Questa trascendenza non comporta, almeno nella classica visione tomista delluomo, alcun dualismo di anima e di corpo. Lessere uomo caratterizzato da una specifica unitotalit. Pur sperimentando una certa tensione tra queste due dimensioni del
Ricordiamo: Gaudium et Spes, 14(EV 1/1363); Donum Vitae, I, 1. 5 (EV 10/1163. 1171); Veritatis Splendor, 4 (EV 13/2658-2659); Catechismus Ecclesiae Catholicae, 362-368;
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suo esistere, egli sempre e insuperabilmente unit di spirito e di corpo, in ognuna delle sue decisioni e delle attivit con cui realizza se stesso, agisce nel mondo e comunica con gli altri63.
In attesa di una sintesi originale, che rinnovi quello che san Tommaso fece nella sua epoca, lantropologia teologica stenta a coordinare in una visione dinsieme le tante suggestioni e le sfide che le giungono dal nostro universo culturale e si nota la tendenza di innestare le nuove prospettive antropologiche sul tronco robusto, ma vetusto dellontologia scolastica. Appare tuttavia assai problematico difendere oggi la densit ontologica ed assiologica della persona, nella complessit pluristratificata delle sue dimensioni, ricorrendo senza mediazioni a un modello antropologico, quello ilemorfico appunto, che non pi comprensibile al di fuori del suo orizzonte filosofico. Losservazione critica di M. Flick e Z. Alszeghy suona pertanto assai pertinente:
La speculazione teologica contemporanea sulla struttura delluomo determinata da un duplice fatto. Dalluna parte, la spiegazione dellunione corpo-anima come materia-forma proviene da una concezione ilemorfica di tutto luniverso, la quale stata applicata (con le dovute modifiche) alluomo. Attualmente, essendo la concezione ilemorfica praticamente abbandonata, le categorie materia-forma, non avendo altra applicazione eccetto il caso delluomo, non danno una vera spiegazione sullunione spirito-materia. Dallaltra parte, mancando nel pensiero contemporaneo la categoria delle sostanze incomplete (entia quibus in opposizione agli entia quae) laffermazione che luomo composto di due sostanze, viene interpretata quasi inevitabilmente in senso cartesiano, che concepisce come dato primario due sostanze eterogenee, di cui ciascuna esiste come tale, indipendentemente dallaltra e che unendosi costituiscono luomo. Per comprendere correttamente laffermazione che anima e corpo sono uniti come forma e materia, si ha bisogno di riesumare un sistema universale, per applicarlo esclusivamente alluomo, pro-
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GATTI G., Morale sessuale, educazione dellamore, Leumann (To) 1988, 50.
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cedimento che certamente non facilita la comprensione del fenomeno umano quale appare nella rivelazione64.
Alcune delle pagine pi penetranti sul rapporto fra spiritomateria, rapporto che soggiace senza identificarvisi alle discussioni antropologiche della tradizione filosofica su anima e corpo, sono state scritte ancora una volta da K. Rahner, che pi volte tornato sullargomento65. Egli parte da una analisi ontologica sulla natura del simbolo che gli permette di definire il corpo come un simbolo, una espressione, una autoattuazione dellanima, per cui ci che noi diciamo corpo non altro che lattualit dellanima stessa nella materia prima, materia prima che viene da lui identificata con la vuota spazio-temporalit; il corpo gi spirito, colto nel momento in quel momento dellautoattuazione in cui la spiritualit personale perde se stessa allo scopo di poter incontrare in maniera diretta e tangibile il diverso da s66. Dialetticamente, quindi, la non identit dellanima e del corpo (quella che potrebbe dirsi la dualit), dipende in ultima analisi proprio dallunit di spirito e di materia nelluomo, per cui la materia gi spirito e lo spirito ha la materia come momento costitutivo intrinseco. In questo orizzonte filosofico le categorie tradizionali vanno in frantumi e la non comunicabilit con la teologia scolastica e con il tomismo in particolare, nonostante la volont rahneriana di essere interprete di san Tommaso, si fa evidente67. Nel banco di prova dellantropologia, lescatologia individuale, egli non
FLICK M., ALSZEGHY Z., Fondamenti di antropologia teologica, Firenze3, 99-100. 65 Soprattutto vedere: RAHNER K., Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Mnchen 19643; ID., Zur Theologie des Todes, Quaestiones disputatae 2, Freiburg 19632 (trad it. Sulla teologia della morte, Brescia 19662); ID., Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glaubensverstndnis, in Schriften zur Theologie/6, Einsiedeln 1965, 185214 (trad. it. Lunit vigente tra spirito e materia nella concezione cristiana, in Nuovi saggi/1, Roma 1968, 257-295). 66 RAHNER K., Teologia dellesperienza dello Spirito, Brescia 1978, 515. 67 Una critica allantropologia rahneriana dal punto di vista del tomismo pi osservante: CAVALCOLI G., Lantropologia di Karl Rahner, Sacra Doctrina 36 (1991), 28-55.
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teme, per esempio, di negare la possibilit di una reale separazione, di una diastasi di anima e di corpo: questa diastasi non sarebbe che una distinzione metafisica e meta-esistentiva, nel senso che luomo non si incontra mai concretamente come un semplice corpo e una semplice anima68. Analoghe difficolt sorgono quando si voglia confrontare linterpretazione tomista della ominizzazione, fondata sullidea della infusione dellanima razionale, e quella rahneriana, centrata sulla concezione che luomo non spirito in forza di un principio sostanziale, ma in quanto interlocutore di Dio69. Probabilmente noi oggi dobbiamo affrontare un problema che ancora pi radicale della questione ermeneutica. Nel contesto della presente crisi della metafisica e preso atto della debolezza dellontologia contemporanea, non si pu facilmente immaginare di partire da una affermazione antropologica teoreticamente forte, come quella della Tradizione o anche come quella di K. Rahner, per fondare poi su di essa una proposta etica. Mentre il movimento logico del pensiero tradizionale prendeva le mosse dallaffermazione delleccedenza ontologica delluomo per giungere allaffermazione della sua eccellenza assiologica, ora la traiettoria dovrebbe essere invertita. Come nel V secolo a. C., il nominalismo corrosivo dei Sofisti era stato vinto dallumanesimo etico di Socrate che apr la strada alla grande stagione del pensiero metafisico platonico e aristotelico, cos il nominalismo antimetafisico e riduzionista dei nostri giorni potr essere superato soltanto attraverso letica e sar letica ad aprire la strada per un ritorno dellontologia. Il
68 Nella lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede su Alcune questioni di escatologia si legge: La Chiesa afferma la sopravvivenza e la sussistenza, dopo la morte di un elemento spirituale dotato di coscienza e di volont, cos che lIo umano, pur mancando nel frattempo (interim) del complemento del suo corpo, sussista. Per designare tale elemento, la Chiesa adopera il termine anima. Bench non ignori che nelle Sacre Scritture stiano sotto (subici) a questo termine significati diversi, essa nondimeno ritiene che non ci sia alcuna valida ragione perch questo termine sia respinto e giudica inoltre assolutamente necessario uno strumento verbale per sostenere la fede dei cristiani (EV 6/1539). 69 RAHNER K. Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer religionsphilosophie, Mnchen 1941 (trad. it. Uditori della Parola, Torino 1967).
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superamento del nominalismo della tarda modernit, non potr avvenire attraverso una critica di tipo teoretico, ma di tipo etico. Conosci te stesso affermava Socrate, opponendo al nichilismo dei sofisti il valore della persona. Uomo, riconosci la tua dignit ripete oggi il cristianesimo opponendo alla cultura del non-senso il richiamo alla dignit e grandezza trascendente della persona creata a immagine del Figlio di Dio. La via da percorrere per ristabilire la verit integrale della persona parte dallaffermazione e dalla testimonianza fattiva delleccellenza assiologica delluomo e dalla constatazione degli effetti nefasti cui conduce lomologazione ontologica uomo-animale o la degradazione della persona a oggetto naturale. La mediazione fra soggetto morale e vita buona, vita sensata, vita felice attuata dal valore fondamentale della persona. Se quindi la vita deve avere un senso buono universalizzabile, se vita buona quella che si attua nellaltruismo, nella cura, nellattenzione allaltro, allora bisogna che la vita dellaltro abbia valore e che io possa essere capace di coglierlo e di rispondere al suo appello. Cos leccellenza etica della vita umana, di ogni vita umana, si fa cifra e rivelazione della sua eccedenza ontologica.
Via Merulana 124b 00185 Roma Italy. Summary / Resumen This study examines some of the challenges which technical scientific progress launches in the face of an integral anthropological vision, with all its repercussions on our conception of the human person. After defining what is meant by reductionism, the author gives a broad sweep of the historical parable of reductionism. Particular attention is given to those reductionist aspects which are more immediately traceable to technical scientific progress and which have direct implications for the anthropological presuppositions of moral discourse. From this perspective the following attacks on an integral anthropological project are discussed: those that come from neurobiology, from the cognitive sciences, from evolutionism and from MAURIZIO P. FAGGIONI OFM
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genetics. Finally, the author underlines the profound significance which some central points of Christian anthropology provide with a view to safeguarding and promoting the truth and dignity of the person. Este estudio examina algunos desafos que, con sus repercusiones en nuestra concepcin de la persona humana, lanza el progreso tcnico-cientfico contra una visin antropolgica integral. Una vez definido el significado de reduccionismo, el autor recorre a grandes pasos la parbola histrica del reduccionismo. Presta especial atencin a los aspectos del reduccionismo que se identifican ms inmediatamente con el progreso cientfico tcnico y que tienen implicaciones directas en los presupuestos antropolgicos de la cuestin moral. Desde esta perspectiva se discuten los ataques al proyecto antropolgico integral provenientes de la neurobiologa y de la ciencias del conocimiento, del evolucionismo y de la gentica. Al final, el autor subraya la enorme importancia de algunos puntos centrales de la antropologa cristiana para salvaguardar y promover la verdad y la dignidad de la persona. The author is Extraordinary Professor of Bioethics at the Alphonsian Academy. El autor es profesor extraordinario de Biotica en la Academia Alfonsiana.
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LE DFI DE LESPRANCE AUX ESPRANCES INTRAMONDAINES
Comme le rappelle le philosophe suisse Bernard Schumacher, la notion desprance fut mise en question par la monte du nihilisme exprim par Nietzsche et Schopenhauer, ainsi que Kafka, Cioran, Camus, Sartre et encore par des vnements comme Verdun, Auschwitz et Hiroshima. Lhomme de lre nuclaire est devenu pour la premire fois le matre de lapocalypse, se trouvant constamment sous lpe de Damocls dun suicide collectif qui rduirait nant le principe dune esprance historique tendant vers linstauration de la Heimat. Il est galement menac depuis Auschwitz par la rduction de la personne une chose, une masse que lon peut utiliser et transformer son gr. Lesprance humaine a t, en outre, traite comme un belle ide sans ralit concrte, une folie, une consolation, voire le pire des maux (cf. Nietzsche), un cadeau empoisonn que les dieux auraient inflig lhomme1. Face ces doutes la voix chrtienne slve pour sauver lesprance dans un monde tent par le dsespoir. Cest ainsi que le cardinal Ratzinger parlant de lesprance partir des lettres pauliniennes affirme qu tre chrtien, cest tre un homme qui espre, cest se placer sur le terrain dune esprance sre2. Elle apparat comme la dfinition de lexistence chrtienne. Et comme le dit Heinrich Schlier lesprance chrtienne est ce qui la dtermine3. Un Ignace dAntioche nhsite dailleurs pas montrer que les
1 B. SCHUMACHER, Esprance, dans M. CANTO-SPERBER, Dictionnaire dthique et de philosophie morale, Paris, 1996, p. 524. 2 J. RATZINGER, De lesprance, dans ComF 9,4 (1984), p. 32. 3 H. SCHLIER, Nun aber bleiben diese Drei. Grundriss des christlichen Lebensvollzuges, Einsiedeln, 1971, p. 12.
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chrtiens sont ceux qui esprent le Seigneur4. Pourtant, cest prcisment sur le terrain de lesprance que le chrtien rencontrant les esprances du monde en vient annoncer que son esprance transcende toutes les esprances car elle lui offre lassurance dtre combl par le don du grand amour5. Selon Ratzinger lesprance a pour but ultime laccomplissement de lamour6. Partant de laffirmation johannique Dieu est amour (1 Jn 3, 16), il ne peut quarriver une constatation que celui qui est sans esprance, cest bien celui qui vit sans Dieu dans le monde7. Une telle prise de position peut certes susciter une surprise dans un monde scularis. Bloch, par exemple, considre au contraire que seul lathe est un homme qui espre, au point de faire dans Das Prinzip Hoffnung,8 de lesprance la question centrale de toute philosophie. La thologie elle-mme, sous limpulsion dun Moltmann, sest vue interpelle pour une nouvelle rflexion sur lesprance alors quelle apparaissait comme une grande oublie9. Dans la prsente confrence prononce en lhonneur du 50 anniversaire de la Proclamation de saint Alphonse de Liguori Patron des Moralistes et des Confesseurs, notre intention est de mettre en vidence la richesse de lesprance chrtienne partir dune expression paulinienne le Christ esprance de la Gloire (Col 1, 27), en montrant en quoi la Gloire du Christ est capable de sauver lhomme contemporain du dsespoir, du non-sens, et de labsence de forme. Nous procderons en cinq tapes. Aprs avoir montr la relation qui existe entre la beaut et lesprance (1), nous nous vertuerons souligner comment le dsenchantement postmoderne (2), est un dfi que lance le monde contemporain la foi chrtienne, appele tre la gardienne de la gloire selon lexpression mme de Hans Urs von Balthasar (3). La thologie de lesprance de saint Alphonse de Liguori possde une dimension esthtique habituellement oublie par ses com-
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Cf. IGNACE, Aux Ephsiens 1, 2; 21,2, etc. J. RATZINGER, Op. cit., p. 35. Cf. J. RATZINGER, Ibid., p. 35. J. RATZINGER, Ibid., p. 35. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Francfort s. M., 1959. R. NORMANDIN, Une grande oublie: lEsprance, Ottawa, 1948.
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mentateurs. Elle est un exemple de limportance que le saint docteur attachait la beaut de lesprance chrtienne pour convaincre ses lecteurs suivre la voie du Christ (4). Enfin, dans lultime chapitre, nous interrogerons quelques thologies contemporaines de lesprance la lumire du paradigme esthtique (5)
1. La relation entre la beaut et lesprance Le dfi de lesprance chrtienne aux esprances intramondaines peut, nous semble-t-il, tre dfini en ces termes: face au non sens c--d. labsence de forme, de figure et dharmonie conduisant au dsespoir, la redcouverte du sens ultime, de la forme ultime travers la figure du Christ offre au monde lEsprance de la gloire, ce que nous pouvons exprimer en dautres mots comme lesprance de la forme ultime de toutes choses. Les Pres du Concile Vatican II se sont adresss aux artistes en soulignant cette relation entre la beaut et lesprance: Le monde dans lequel nous vivons a besoin de beaut pour ne pas sombrer dans la dsesprance. La beaut, comme la vrit, cest ce qui met la joie au coeur de lhomme, cest ce fruit prcieux qui rsiste lusure du temps, qui meut les gnrations et les faits communier dans ladmiration10. Le nihilisme se trouve ainsi confront lEsprance fonde sur la beaut ultime, rvle, dvoile en Jsus-Christ. Lobjet de notre recherche est donc une tentative dapprocher la question de lesprance chrtienne sous langle de lesthtique. Approche justifiable notre avis en raison mme de la relation qui existe entre la beaut et lesprance. Nous pensons lantiquit grecque avec un Platon qui montre que lobjet de lesprance humaine est bien la beaut11,
10 Message du Concile du 8 dcembre 1965, dans Concile Oecumnique Vatican II. Constitutions, Dcrets, Dclarations, Paris, 1967, p. 730. 11 Comme le note trs justement R. Bultmann, en parlant de lesprance: Pour Platon il ny a pas de motif pour repousser leros qui agit dans lelpis, puisque cest leros qui pousse au beau et au bien (R. BULTMANN, dans Theologisches Wrterbuch zum neuen Testament, Vol II, Tbingen, 1935, p. 517).
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intuition reprise par Augustin qui dfinit lhomme comme un saint dsir de la beaut12. Cest une dimension dailleurs prsente dans le Nouveau testament avec lexpression paulinienne esprance de la gloire13. Retrouver la relation qui existe entre lesprance et la beaut semble tre le dfi fondamental que le chrtien est appel relever face ce monde dsenchant de la postmodernit.
Cf. AUGUSTIN, In Io. Ep. 4, 5-6, SC 75, p. 228-232. ce propos, nous sommes conscients que linterprtation propose mrite dtre explicite pour viter tout malentendu. Quant lexpression de Col 1, 27, Aletti crit: Linsistenza sulla gloria, legato evidentemente al Cristo, si pone nella linea dellesordio: in Cristo tutto stato dato, manifestato. La gloria quella del Cristo risorto, e dunque quella di Dio, quella sperata da/per tutti i credenti (J.-N. ALETTI, Lettera ai Colossesi, Bologne, 1994, p. 128). Il faut cependant souligner quil existe une nuance esthtique de cette esprance qui ne semble pas contredire la pense paulinienne, et quune interprtation de la gloire permet comme le montre Spicq. Il souligne en effet lide de splendeur qui caractrise la notion de gloire, et donc la beaut qui en est le rayonnement (cf. C. SPICQ, Lexique thologique du Nouveau Testament, Paris, 1991, p. 377). En outre, cest par le biais du lien quil tablit entre la grce et la gloire que nous retrouvons encore un clairage supplmentaire en ce qui concerne la dimension esthtique de la gloire. En effet comme le montre lauteur, la splendeur de cette gloire lui vient en fin de compte de cet amour de Dieu qui se donne en surabondance lhomme. La beaut de la gloire de Dieu est ainsi la beaut de son amour, de sa grce (cf. C. SPICQ, Thologie morale du Nouveau Testament, I, Paris, 19704, p. 110-133). Un auteur comme Schlier montre quapplique Dieu, la gloire exprime la manifestation extrieure lumineuse de sa puissance, lclat de sa majest, la magnificence divine, lhonneur divin, la splendeur divine visible, mais aussi plus directement son essence divine en tant quelle dsigne sa puissance et sa saintet (cf. H. SCHLIER, La notion de Doxa dans lhistoire du salut, dans Essais sur le Nouveau Testament, Paris, 1968, p. 381-382). En ce qui concerne la signification plus spcifique de la dovxa paulinienne relevons que selon W. Bauer les diffrentes nuances de dovxa renvoient laspect de la lumire, et permette donc effectivement une interprtation esthtique (cf. W. BAUER, A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, Chicago, 1979, p. 203-205).
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2. Le dsenchantement de la postmodernit Il existe une relation entre le nihilisme de la culture dun monde dsenchant et lesthtique que nous tenterons de mettre en vidence pour mieux comprendre limportance de la beaut pour une philosophie de lesprance. Le nihilisme de Nietzsche et le dsespoir latent dHeidegger ont abouti la dconstruction de toute utopie moderne qui pouvait encore enchant, enthousiasmer lhomme de la modernit ainsi qu la perte de la prise en considration de tout mta-rcit comme dans les penses de G. Vattimo, de J. Derrida et de J. Baudrillard. Il ny a donc plus de finalit historique mais laffirmation de la ncessit de devenir un parfait nihiliste. Lorsquon analyse une telle conception on aboutit ncessairement montrer que lattitude nihiliste de lhomme postmoderne est en partie dtermine par sa conception esthtique. Afin de mieux comprendre le dfi que lance lesprance chrtienne de la gloire la culture postmoderne, il convient de prsenter lesprance esthtique de la postmodernit (2.1). On constate en effet une rduction de la comprhension du symbole et une rduction de la forme accomplie (2.2.), tout comme une perte du visage (2.3). Au fond lesthtique oubliant la diffrence de ltre aboutit une esthtique superficielle sans me (2.4). Mais le dsir de la beaut persiste et permet de sauver lhomme du nant (2.5). 2.1. La valeur de lesthtique dans la postmodernit Il nest pas inutile de rappeler que la notion de postmodernit nest pas ne dans le milieu philosophique mais bien dans le milieu des architectes, dans le contexte de leur rflexion sur la forme14. Aborder la postmodernit par le biais de lesthtique
14 Cf. M. NACCI, Postmoderno, dans P. ROSSI, Stili e modelli teoretici del Novecento, Turin, 1995, p. 361; larchitecture postmoderne critique fortement toute uniformit des mga-projets urbains qui ne tiennent pas compte des exigences effectives des personnes; il faut au contraire un collage de solutions diverses; lclectisme caractrise ainsi larchitecture moderne (cf. CH. JENCKS, Die Sprache der postmodern Architektur, Stuttgart, 1978). Quant la datation du dbut de lpoque postmoderne il nexiste pas dunanimit.
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simpose donc en quelque sorte tout naturellement. Cest dailleurs ce que montre W. Kasper lorsquil souligne que la postmodernit permet une rvaluation dautres modes de pense comme lesthtique et la mystique15. Notons que selon G. Coccolini cette dimension esthtique de la postmodernit est prcisment ce qui la caractrise, la postmodernit tant une rhabilitation dune vision esthtique du monde16. J.-F. Lyotard, dans Moralits postmodernes17, un recueil de quinze notes sur lesthtisation postmoderne, parle de la fragmentation de la morale postmoderne qui toutefois prsente un point commun esthtique. Dune manire synthtique, il rsume par une phrase significative la nouvelle unit dune morale ayant renonc son unit mtaphysique: La moralit des moralits, ce serait le plaisir esthtique18. Telle est la place de lesthtique dans lthique postmoderne. Une esthtique qui occupe lespace laiss ouvert par le dclin de la mtaphysique, celle-ci tant rduite ne plus tre quun ensemble de mtaphores ralises19.
Lyotard la fait commencer vers les annes cinquante (cf. J.-F. LYOTARD, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, 1979, p. 11). Pour Vattimo, il faut au contraire remonter la destruction nihilistique de la valeur de la vrit opre par Nietzsche (cf. G. VATTIMO, La fine della modernit, Milan, 1985, p. 175). J. Habermas lui aussi voit dans la pense de Nietzsche le dbut de la postmodernit (cf. J. HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, Francfort s. M., 1985). W. Kasper montre que le concept de postmodernit apparat explicitement avec le livre de R. PANNWITZ, Die Krisis des europischen Geistes, dans lequel lauteur parle de lhomme postmoderne en se rfrant au super-homme de Nietzsche, mais il souligne que la problmatique du postmoderne nat dans le dbat nord-amricain qui touche la littrature, larchitecture et les arts figuratifs (cf. W. KASPER, La Chiesa di fronte alle sfide del postmoderno, dans Hum(B) 52 (1977), p. 173). ce propos nous renvoyons J. R. BENIGER, The Control Revolution. Technological and Economic Origins of the Information Society, Cambridge, Mass; Londres, 1986; cf aussi S. SEIDMAN, Postmodernism and Social Theory: the Debate over General Theory, Oxford, 1992; A. WELLMER, The persistence of Modernity, Massachussets, 1991. 15 Cf. W. KASPER, Op. cit., p. 175. 16 Cf. G. COCCOLINI, Postmoderno, in RTM (1995), p. 132; tel est aussi lavis de W. Welsch (cf. sthetisches Denken, Stuttgart, 1993). 17 Cf. J.-F. LYOTARD, Moralits postmodernes, Paris, 1993. 18 J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 11. 19 Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 21.
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Selon Lyotard lesthtique a annonc le dclin de lempire argumentatif relativisant la mthode, modus logicus, en lui opposant la manire modus aestheticus20. Mais relevons la prcision de notre auteur soulignant quil sagit au fond dune esthtique rduite la simple manire sans rfrence la nature et un contenu: Les objets, ou les contenus, deviennent indiffrents. La seule question est sils sont intressants (...). Quand lobjet perd sa valeur dobjet, ce qui garde de la valeur est la manire dont il se prsente. Le style devient la valeur21. Toute la vie de lhomme consiste dsormais se raliser dans cet univers superficiel de la manire22. La valeur de lesthtique se trouve affirme avec force par Lyotard la fin de son livre: Quand les idaux viennent manquer comme objets de croyance et modles de lgitimation, la demande dinvestissement ne dsarme pas, elle prend pour objet la manire de les reprsenter. Kant appelait manire, le modus aestheticus de la pense. Lesthtique est le mode dune civilisation dserte par ses idaux. Elle cultive le plaisir de les reprsenter. Elle se nomme alors culture23. Lesthtique est ainsi vue comme la prvalence de limaginaire sur la ralit. Une telle approche de lesthtique est selon Lyotard fort ambigu au point quil en parle comme dun poison qui envahit la philosophie mme de la postmodernit: La culture contemporaine immerge ces idalits (du vrai, du bien et du beau) et noie leur distinction dans la soupe de lesthtisation24. Or Lyotard pense quil ne peut y avoir de convergence entre la philosophie et lesthtique, la premire tant rationnelle tandis que la seconde irrationnelle. Il parle mme des effets dsastreux dont lesthtique philosophique est lagent depuis deux sicles25. Cependant il reconnat lesthtique une fonction de salut face au nant: La modernit daujourdhui nattend pas de laisthesis quelle donne lme la paix du beau consentement, mais
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Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 31. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 33. Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 34. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 199. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 201. Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 202.
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quelle larrache de justesse au nant26. En effet Lyotard reconnat la persistance du dsir dun absolu qui nest toutefois quun nom vide27. La voie mtaphysique est donc sans issue28 et la seule transcendance tient limmanence dune affliction, elle est lvocation de la prcarit dune oeuvre29. On peut donc rsumer la pense de Lyotard quant au rapport existant dans la postmodernit entre lesthtique et lthique en disant, que cest dans cette situation de vide mtaphysique, propre la postmodernit, quune vie, modele selon le plaisir esthtique et la recherche du style, est lunique manire de survivre dans la condition postmoderne. 2.2. Une rduction de la comprhension du symbole, rduction de la forme accomplie E. Grassi a bien exprim la comprhension du symbole de lhomme moderne: Lhomme moderne, dsacralis et mondain, vit les directives du symbole comme grimace du silence, qui apparat derrire une vitrine30. Le symbole pour lhomme daujourdhui nest donc plus thophanie ou chiffre qui suscite lmerveillement de la raison puisque on a dcrt la mort de Dieu avec Nietzsche et la mort de lhomme avec M. Foucault31. Selon I. Calvino nous vivons une dsintgration et une fragmentation de lunit synthtique de la forme au profit du moment analytique et critique32. P. Miccoli a mis en vidence une drive de lart qui rvle lorigine du phnomne dans le phnomne mondain. En sorte que lapparence est leve au rang dessence33. Son diagnostic de lpoque postmoderne est particulirement clairant: Ayant perdu Dieu, et dform le monde, et
J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 207. Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 34. 28 Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 76. 29 Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 198. 30 E. GRASSI, Potenza della fantasia, Naples, 1990, p. 39. 31 Cf. P. MICCOLI, Corso di estetica, Rome, 1995, p. 87. 32 Cf. I. CALVINO, Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio, Milan, 1988. 33 Cf. P. MICCOLI, Op. cit., p. 89.
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rendu outre mesure problmatique lhomme lui-mme, laventure potique du 20 sicle devient destruction de la forme et sduction de llment dionysiaque et vital pour autant quon pense la Mtamorphose de Kafka, Guernica de Picasso, au thtre de labsurde de Beckett, aux rcits nbuleux de Hoffmansthal, aux hommes-rhinocros de Ionesco, etc... Ces topos de lart de notre sicle sont des documents trop emblmatiques dune anthropologie symbolique qui atteste le drame de la conscience dsoriente de lhomme athe et nihiliste, du froid de lhomme sans qualit34. Au fond lesthtique postmoderne avance linsigne du Dieu perdu vers labme du nant, et elle saccompagne dun refus de la forme accomplie ou sauve. Lart postmoderne se confronte avec un monde angoissant qui devient menaant pour lhomme. Cest ainsi que la perte de la lumire de ltre et du visage est suivie par les tnbres et un univers de masques. L. Bergel exprime trs bien ce monde: Ne croyant en aucune valeur qui puisse servir de guide, la cration froide, mthodique du chaos est leur moyen pour soulager lennui du vide dans lequel ils vivent35. P. Miccoli montre que lesthtique postmoderne est la justification thorique de cette symbolique du monde scularis toute oriente la ridiculisation de lmerveillement mtaphysique aristocratique et de la joie spirituelle chrtienne devant le merveilleux spectacle de la nature qui rvle linfinie sagesse du Crateur36. 2.3. La perte du visage Une autre manire de comprendre lvanouissement de la forme dans la postmodernit est de parler comme le fait Sante Babolin de lvolution progressive vers la perte du visage dans les arts figuratifs et la perte de la tonalit dans lart musical. Il nous en livre une explication particulirement pertinente qui nous permet de comprendre tout le poids dune anthropologie authentique pour lesthtique: la perte du visage humain, de ses
P. MICCOLI, Ibid., p. 90. Cf. L. BERGEL, Lestetica del nichilismo e altri saggi, Naples, 1980, p. 97. 36 Cf. P. MICCOLI, Op. cit., p. 92.
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yeux, est le rsultat de beaucoup de complications, de beaucoup de pertes en ce qui concerne la relation qui existe entre lhomme et Dieu, entre lme et le corps, entre la raison et le sentiment, entre le sentiment et lmotion. La perte de la relation avec lUnique ncessaire rend lart subjectif, trop subjectif, et en fait lexpression dune anthropologie ferme. Il y a certainement des exceptions, toute poque et aujourdhui mme, cependant la prdominance de certaines tendances change le panorama de lart, en tant quil modifie les dominantes culturelles qui crent le contexte. Aussi les ruptures qui sexpriment dans lart sont la projection des dsintgrations advenues dans lautoperception de la personne humaine37. S. Babolin nhsite pas non plus mettre en relation cette perte de visage avec le mal en parlant dtat infernal en esthtique38, comme laffirmait dailleurs K. Rosenkranz: Lenfer nest pas seulement thique et religieux, mais il est aussi un enfer esthtique39. Face cette perte de visage, Babolin propose de reconstruire le visage en esthtique partir dune fondation anthropologique qui intgre tous les aspects de la personnalit humaine, vitant les dualismes qui se sont rvls destructeurs du visage de lhomme en esthtique. 2.4. Loubli de la diffrence de ltre Heidegger a mis en vidence dans sa critique de la mtaphysique occidentale loubli de la diffrence de ltre au profit de laffirmation de lidentit avec ses consquences en esthtique40. Il reproche lpoque moderne lexaltation du sujet qui, en esthtique, se manifeste par une attention exagre au stade affectif considr comme le stade esthtique. Or le beau, selon Heidegger, nest pas marqu par la faiblesse mais au contraire, grce sa dimension denchantement et de ravissement, poss-
S. BABOLIN, Luomo e il suo volto. Lezioni di estetica, Rome, 1993, p. 178. S. BABOLIN, Ibid., p. 245. 39 K. ROZENKRANZ, Estetica del Brutto, a cura di R. Bodei, Bologne 1984, p. 49, (sthetik des Hsslichen, 1853). 40 Cf. M. H EIDEGGER, Brief ber den Humanismus (1946), dans Wegmarken, Francfort s. M., 1976; ID., Der Ursprung des Kunstwerkes (1936), dans Holzwege, Francfort s. M., 1950.
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de une puissance et une force. Dans cette optique esthtique, il plaide pour une dsubjectivation de la pense qui conduit une exprience, et une perception esthtique diffrente du rel, laissant lobjet tre ce quil est. Cest ainsi que la vrit ne rside plus dans un jugement ni dans une adquation, mais dans la manifestation de la chose elle-mme. Le sujet est ainsi dabord appel une attitude dabandon (Gelassenheit) devant la diffrence de ltre41. La Lichtung est prcisment cette perception non subjective qui permet de voir par contraste la vrit42. En fait en redcouvrant la diffrence, Heidegger rintroduit la dimension de lcoute: ltre humain est lcoute de la diffrence de ltre. Il est donc toujours en chemin, ce qui lui permet dchapper lalination et lenracinement43. Hans Urs von Balthasar a montr la valeur de cette redcouverte de la diffrence qui permet de retrouver la gloire de ltre, tout en soulignant en quoi cette pense ne peut reporter pleinement la beaut dans le monde en raison du refus dune ouverture sur la vraie transcendance. Il lui manque ce que Balthasar appelle la quatrime diffrence ontologique44, qui est la seule qui peut sauver lhomme en le replaant dans sa vritable dimension.
41 Cf. M. HEIDEGGER, Von Wesen der Wahrheit, Francfort s.M. 1949, p. 1415 (4e d.); cf. aussi ID., Die Gelassenheit, Pfullingen, 1959. 42 Cf. M. HEIDEGGER, Von Wesen der Wahrheit, p. 16-18; PERNIOLA souligne que la Lichtung est cette irradiation lumineuse, cet vnement, cet avnement de la vrit (cf. M. PERNIOLA, Lestetica del Novecento, Bologne, 1977, p. 167). 43 Cf. M. PERNIOLA, Ibid., p. 168. 44 Cf. H.U. v. BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische sthetik. Bd III/I, 2: Im Raum der Metaphysik. Neuzeit, Einsiedeln, 1975, p. 782-786; soulignons cependant que Vattimo prsente Heidegger sous un aspect bien diffrent non plus comme le philosophe de la nostalgie de ltre mais comme celui qui affirme la perte du caractre mtaphysique de ltre et de lhomme. Il parle en effet dune dissolution de ltre dans le langage, dans la tradition qui est transmission et interprtation de messages. Aussi Heidegger est plutt comprendre comme celui qui prsente un tre sans fondement dans un sens nihiliste (cf. G. VATTIMO, La fin de la modernit. Nihilisme et hermneutique dans la culture post-moderne, Paris, 1987, p. 29-31). Et donc lesthtique elle-mme perd son fondement mtaphysique et ne peut tre comprise comme une manifestation de la prsence de ltre.
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2.5. Le dsir esthtique postmoderne Le vide, ou labsence de beaut, de symphonie dans la postmodernit ne veut pas dire que lhomme soit capable doublier la nostalgie du beau qui lanime. Il existe une relation rciproque entre le dsir et la beaut comme la trs bien montr saint Augustin. Pourtant lpoque postmoderne se caractrise par une conception trs limite du dsir. ce propos M. Borghesi parle de lalination du dsir postmoderne. Il constate en effet que la gnose postmoderne prend le visage dun idalisme esthtique qui affirme que le terrain propre de la libert, du dpassement spirituel de la loi, de la charis spare du nomos, est prcisment linconsistance de ltre45. En sorte que totalement immerg dans le monde comme apparence le je potique est, en mme temps, radicalement abstrait, priv de stupeur et dmotion, incapable de se rendre compte du moment dramatique de lexistence46. Cette ataraxie postmoderne suppose ainsi une rosion de la ralit et du dsir. Le rel tant vid de son fondement ontologique lhomme peut ne plus dsirer le dfinitif. Son dsir est rduit rechercher dans un plaisir esthtique le bonheur dun moment passager. La critique du dsir postmoderne quoffre P. Sequeri nous permet dvaluer toutes les limites dune esprance construite essentiellement sur le plaisir esthtique. Face une conception subjective du dsir, sans fondation propre de la postmodernit, et qui identifie le dsir au plaisir esthtique47, Sequeri nous offre une rflexion sur le dsir enracin dans la structure ontologique du rel qui permet de comprendre la diffrence qui existe entre le dsir postmoderne et lauthentique dsir humain48. Il parle du dsir de ltre, de cette tension du dsir qui est originairement inconditionne embrassant lhorizon intgral des possibilits, ce
45 Cf. M. BORGHESI, Lironia e il mondo come favola, dans Il Nuovo Aeropago 57 (1996), p. 25-26. 46 M. BORGHESI, Ibid., p. 27. 47 Cf. A. FERRARA, Leudaimonia postmoderna, Naples, 1992. 48 Cf. P. SEQUERI, Il desiderio ingiustificato e il giusto senso. La libert condizione del sapere nella struttura originaria della ragion pratica, dans Teol(M) 13 (1988), p. 132-148.
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lieu idal. Lanalyse phnomnologique du dsir montre quil existe comme volont de soi soutenue par une volont dtre autre49. Un dsir qui ne conoit la ralisation que comme un appel un dpassement. Le dsir est ainsi la condition originaire de la libert50. Mais ce dsir vit en tension dialectique avec le besoin qui est le dsir sous la forme de la ncessit qui le porte lextinction mme. Si le dsir porte la libert, le besoin porte lesclavage, car il est, selon Sequeri, sparation de lhorizon infini de ltre, alors que le dsir est marqu par la transcendance de ltre. Lvidence thique qui est la correspondance entre le sens vrai et le sens bon nest possible que si elle senracine dans la libert et donc dans la tension vers ltre qui est le dsir mme51. Cette attention au dsir de la part de Sequeri rejoint galement linvitation de W. Kasper de tenir compte de la ralit de lhomme postmoderne qui aspire au bonheur52. Si Kasper le fait dans le cadre de leschatologie, Sequeri nous offre les bases philosophiques qui permettent de comprendre que le dsir de bonheur est authentique dans la mesure o il est compris comme lexpression de la tension de lhomme vers ltre.
3. Le renchantement chrtien W. Kasper a montr que la critique de la prtention totalisante de la raison scientifique qui conduit affirmer la valeur de lesthtique et du mystique dans la postmodernit mrite dtre prise en considration. Une approche esthtique de la vrit est selon lui tout fait louable permettant la pense de sortir dune troitesse qui fut fatale la pense moderne. Lannonce de la vrit chrtienne dans la culture postmoderne pour tre porteuse desprance se doit de prendre en considration laspect esthtique. Seule une vrit belle sauve lhomme du dsespoir et provoque le dsir de la suivre. Le chrtien se voit donc confier la mission de renchanter le monde en rintgrant lapproche
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Cf. Cf. Cf. Cf.
P. SEQUERI, P. SEQUERI, P. SEQUERI, W. KASPER,
Ibid., p. 135. Ibid., p. 143. Ibid., p. 144-145. Op. cit., p. 186.
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esthtique dans la parole sur Dieu, cest--dire la thologie, en laissant la Parole sexprimer dans sa parole. La thologie est ainsi appele devenir une thologie de lesprance capable de rpondre au dfi de la dconstruction du nihilisme et de la perte de la forme qui laccompagne. On ne peut donc envisager de relever ces dfis de la postmodernit si le discours chrtien ne commence pas par un examen de conscience sur la manire de proposer la parole qui sauve (3.1.). Le chrtien sera ainsi le gardien de la gloire condition de prendre en considration la dimension esthtique de lesprance chrtienne, la Parole doit effectivement retrouver cette dimension de la gloire et donc de la joie capable denchanter le coeur de tout homme (3.2.). 3.1. Un examen de conscience: la relativisation du thme de la beaut en thologie La rticence catholique face la beaut ainsi que limportance de la beaut pour la thologie est trs bien exprime par Hans Urs von Balthasar au dbut de Herrlichkeit lorsquil crit de manire prophtique: Il nest donc pas ncessaire que la thologie, comme elle le fait frquemment en notre sicle, renonce au point de vue esthtique - que ce soit inconsciemment ou consciemment, par faiblesse ou par oubli, ou par fausse prtention scientifique. Il lui faudrait alors abandonner une bonne part de ce quelle est, sinon la meilleure53. Balthasar constate en effet un appauvrissement de la thologie qui rsulte dun oubli de lesthtique, car selon lui il ne peut y avoir de thologie vraiment grande et fconde en dehors de la constellation du kalovn et de la cavri"54. La dsesthtisation de la thologie commence
H. U. v. BALTHASAR, La Gloire et la Croix. Aspects esthtiques de la Rvlation. Vol. I: Apparition, Paris, 19902, p. 97 (cit dornavant GC 1); Herrlichkeit. Eine theologische sthetik. Bd. I: Schau der Gestalt, Einsiedeln 19883, p. 110 (cit dornavant H 1). 54 Balthasar svertue souligner le lien qui existe entre lesthtique et la thologie. Comme le note Sommavilla propos de la thologie pour Balthasar: Seulement quand la thologie devient esthtique elle devient vraiment thologie (G. SOMMAVILLA, Gloria di Hans Urs von Balthasar ossia: religione nel segno della bellezza, dans RdT 3 (1977), p. 303; Balthasar note lui-mme que ce sont les grands esthtes qui ont faonn la thologie
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lpoque des temps modernes, tant dans le protestantisme que le catholicisme, a entran une drive de la thologie qui a chou sur les bancs de sable du rationalisme55. La perte de la fcondit se manifeste en thologie par un dplacement du centre de gravit de lintrt et de la recherche, qui se trouve dsormais plac sur laspect historique de la thologie56. Et ce fait affecte selon notre auteur toutes les disciplines particulires de la thologie, y compris celle de la thologie morale qui perd son caractre par trop philosophique: on y voit la manire dont historiquement, la Parole de Dieu nous est adresse dans toute nouvelle situation historique57. Lauteur rappelle que cette volution est cause par un malentendu sur la nature de la thologie58. Elle est certes science authentique, mais seulement analogiquement par rapport aux autres sciences. Car elle est participation, par grce, la science intuitive de Dieu lui-mme et de lglise glorieuse. Or cest seulement dans cette dimension quon peut dcouvrir la forme thologique distinctive et sa beaut spcifique, ce nest quen elle quest possible lacte dcrit par la tradition augustinienne comme fruitio et qui donne seul accs au contenu tholo-
(cf. Rechenschaft, Einsiedeln, 1965, p. 300); lEsthtique sinscrit dans cette recherche du point unitaire de la thologie marque par un clatement: Avec lesthtique thologique (comprise il ne faut pas loublier comme la premire partie dune trilogie appele se dvelopper dans une dramatique et une logique thologique), Balthasar se met la recherche de ce point unitaire avec la conviction quil ne peut tre trouv qu lintrieur de lautorvlation mme de Dieu, dont le noyau central, qui concide avec la formalit de la gloire se trouve dans son unicit absolue (R. VIGNOLO, Hans Urs von Balthasar: Estetica e Singolarit, Milan, 1982, p. 114). 55 Cf. larticle-programme de Balthasar: Theologie und Heiligkeit, dansWuW 3 (1948), p. 881-896) (Thologie et saintet, dans DViv 12 (1948), p. 17-31). 56 Cf. GC 1, p. 61, (H 1, p. 70); cf. R. VIGNOLO, Figura come principio ermeneutico alternativo allideologia storico-critica, in ID., Hans Urs von Balthasar: Estetica e Singolarit, p. 275-283. 57 GC 1, p. 62, (H 1, p. 70). 58 A ce propos nous renvoyons ltude de M. L OCHBRUNNER, Theologieverstndnis. Verhltnis zur theologischen Wissenschaft, dans ID., Analogia caritatis. Darstellung und Deutung der Theologie Hans Urs von Balthasars, Freiburg i. Br, 1981, p. 66-69.
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gique59. Ainsi, si Balthasar, peut dire que ce sont les grands esthtes qui ont faonn la thologie chrtienne60, cest parce quils ont dabord contempl dans une fruitio la figure de la Rvlation. Cet acte est lacte central de la thologie en tant que science, un acte que la pense moderne rejette comme non scientifique dans la spiritualit non scientifique, ou encore, quelle laisse en suspens tant que la recherche exacte ne sest pas prononce61. Nous pouvons donc le dire certainement aussi pour la thologie morale: la fcondit de la thologie morale dpend de la rintroduction de lesthtique. Peut-tre trouve-t-on formule par Balthasar une des raisons de la non-rception de lenseignement moral de lglise. On ne peut aimer une vrit, une exigence morale que si elle attire. Annoncer la vrit sans pdagogie, sans tenir compte de lesprance quelle doit susciter nest ce pas condamner la vrit rester lettre morte? Or la vrit chrtienne est tout dabord une Vrit vivante: le Christ, lui lEsprance de la gloire. 3.2. Le chrtien, gardien de lesprance de la gloire Cette prise en considration de limpact du discours thologique sur lannonce de lesprance de la gloire va de pair avec une prise en considration de la mission chrtienne dtre tmoin de lesprance de la gloire dans le monde dsenchant de la postmodernit. Nous nous inspirerons de lesthtique thologique de Hans Urs von Balthasar pour montrer que la responsabilit de la figure et donc de lesprance de la gloire incombe dsormais aux chrtiens (3.2.1), en devenant eux-mmes figure existentielle (3.2.2), car ils sont capables de voir la Figure de la rvlation (3.2.3), la beaut tant lorigine du christianisme (3.2.4).
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GC 1, p. 63, (H 1, p. 71). Rechenschaft, p. 300. GC 1, p. 63, (H 1, p. 71).
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3.2.1. La responsabilit de la figure incombe aux chrtiens Devant le vide et la tristesse engendre par une dissolution de ltre et de la forme, et donc du dsespoir qui laccompagne, Hans Urs von Balthasar nous livre un rflexion fondamentale pour comprendre le dfi de lesprance chrtienne qui passe par une redcouverte de la forme: Devoir retrouver, partir de ce vide sans cho, limage que lAuteur Premier avait envisage pour nous, cette exigence peut paratre presque surhumaine. Et peut-tre, en vrit, nest-elle ralisable que chrtiennement (...) la responsabilit de la figure incombe au chrtien62. Ce vide dont parle Balthasar se rfre la situation contemporaine dabsences de formes car elles se brisent, et sont tenues en suspicion idologique63, mais aussi parce que lhomme force davoir souill et reni les formes, se sent tellement humili, partageant leur souillure, que la tentation soffre lui chaque jour de mettre en doute la dignit de lexistence, et de rpudier un monde qui nie et dtruit son propre caractre dimage64. Et pourtant il existe une image originaire divine invisible au yeux du monde, laquelle peut tre visible pour le chrtien capable de voir, dans le fou humili de lvangile, limage qui projettera, de son coeur cach, sur le monde, les rayons de sa beaut. Il y a selon notre auteur un petit groupe de personnes, la communaut ecclsiale qui reoit un organe pour voir la figure primitive de lhomme dans lexistence et pour remettre tout ensemble en lumire: le vrai, le bon et le beau65. Lglise est ainsi au service de la redcouverte de la gloire dans la culture contemporaine. Il nest pas facile de voir la beaut, la prciosit, la grandeur, la dignit de lhomme, selon quen tmoigne le comportement de lhomme contemporain et la difficult de respecter les droits de lhomme depuis les premiers moment de la conception de ltre humain jusqu lultime moment de son existence. Balthasar pose en effet une condition fondamentale: il faut tre capable de voir lindissolubilit de la figure de ltre humain. Et cest prcisment
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GC 1, p. 22-23, (H 1, p. 24). GC 1, p. 21, (H 1, p. 22). GC 1, p. 22, (H 1, p. 23). Cf. GC 1, p. 22, (H 1, p. 23).
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cela qui fait problme. On ne peut la dissoudre en des degrs infrieurs. Lhomme ne peut tre compris qu partir de son devenir. Certes tous les lments biologiques et psychologiques ont une valeur qui reste cependant relative. Ils ont besoin dtre intgrs partir du Christ. Fidle sa mthode dintgration, Balthasar montre que lhomme ne peut tre compris, cest--dire obtenir une figure, qu partir de lUnique Ncessaire. Mais pour cela, il convient de dcouvrir cet Unique, et layant dcouvert, transport par la beaut de cette forme unique, ltre humain est amen considrer tout le reste comme de la balayure. En sorte que cette perle (lUnique) confre tout ce que nous sommes sa propre valeur. Or seul lvangile peut offrir une telle figure. Seul lvangile peut offrir un trsor absolu qui nest pas informe et qui ne dtruit pas du dedans la figure du moi spirituel comme une certaine mystique du New age. Cest ainsi que le chrtien, parce quil peut voir la figure incomparable du Christ, au nom de cette perception se voit dot dune mission: lorsque toute authentique figure du monde devient douteuse, la responsabilit de la figure incombe au chrtien66. Voil pourquoi Balthasar affirme que cest aux chrtiens puisquils doivent briller comme les astres dans lunivers, (que) la tche ... incombe dclairer lespace obscurci de ltre, afin que sa lumire originelle brille de nouveau, non seulement pour eux, mais pour le monde entier; car cest uniquement dans cette lumire que lhomme peut marcher conformment son authentique destination67. 3.2.2. Le chrtien, piphanie de lEsprance de la gloire Parler de lesprance de la gloire dans le champ de la thologie morale, cest donc parler de la responsabilit du chrtien par rapport la gloire. Ainsi le chrtien se voit invit devenir rvlateur de cette gloire pour rendre lesprance au monde. Cest en ce sens que Hans Urs von Balthasar sexprime: Le chrtien ne
GC 1, p. 23, (H 1, p. 24). GC 4/3, p. 400, (H 3/1, 2, p. 976); le chrtien parce quil croit lAmour absolu de Dieu pour le monde, doit lire dans ltre la diffrence ontologique et le considrer comme renvoi lamour (cf. GC 4/3, p. 398-399/ H 3/1, 2, p. 974-975).
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remplit sa mission - en tout temps, et spcialement dans le ntre - que sil devient rellement cette figure voulue et fonde par le Christ; figure dans laquelle lextrieur exprime et reflte, dune manire digne de foi pour le monde, un intrieur, et celui-ci, tant prouv et justifi dans sa vrit, est rendu digne damour dans sa beaut rayonnante, par la manifestation extrieure68. Dans une perspective chrtienne cette figure reflte ltre filial du chrtien qui participe ltre christique et donc la figure du Fils69. Cest ainsi que ltre chrtien est figure par excellence (das Christsein ist Gestalt)70 car la beaut de lexistence chrtienne surgit de cette forme absolue. En effet ltre chrtien est grce, possibilit dexistence ouverte par le Christ qui justifie. Ce nest pas une possibilit gnrale, informe, une prtendue libert. Non, cest une charge, une mission, un charisme, un service chrtien dans lglise et envers le monde71. Il y a donc une diffrence avec toute autre forme de vie. Fondamentalement, Balthasar situe cette diffrence un niveau ontologique; cette forme est mettre en relation avec la rmission des pchs, la justification, la saintet, lennoblissement de tout ltre qui sont les garanties de la supriorit de la figure spirituelle du chrtien. En fait par le mystre de lincarnation, et de la rdemption limage de lexistence (das Bild des Daseins) est irradie par le modle quest le Christ (Urbild Christi), et travaille par le libre pouvoir de lEsprit Crateur, avec la supriorit de celui qui na pas besoin, pour atteindre son but surnaturel, de dtruire quoi que ce soit de naturel72.
GC 1, p. 24, (H 1, p. 26). Le Fils est la figure par excellence en raison de la dimension trinitaire de cette figure. La figure du chrtien qui participe cette figure possde ainsi une dimension trinitaire (cf. M. LOCHBRUNNER, Op. cit., p. 172). 70 GC 1, p. 24, (H 1, p. 25); cf. aussi H. U. v. BALTHASAR, Die christliche Gestalt, dans Hochl. 62 (1970), p. 289-300. 71 GC 1, p. 24, (H 1, p. 25); dans la Dramatique divine Balthasar explicitera cet aspect de la mission en montrant comment le sujet spirituel devient personne ecclsiale partir de sa mission (cf. Dramatique divine 2/2. Les personnes du drame. Les personnes dans le Christ, Paris-Namur, p. 62-166/ Theodramatik 2/2. Die Personen des Spiels. Die Personen in Christus, Einsiedeln, 1978, p. 186-191). 72 GC 1, p. 24, (H 1, pp. 25-26); cette remarque est importante car elle
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Le chrtien ne remplit sa mission desprance que sil devient cette figure voulue et fonde par le Christ. Lextrieur doit exprimer un intrieur, alors la figure devient digne de foi pour le monde: cest le but de la vie ecclsiale dincarner de plus en plus la figure du Fils dans le monde pour la glorification du Pre, et de la rendre visible pour le monde non-croyant. Ds lors le chrtien individuel, comme membre de lglise, est-il rellement plac sous la loi de la figure du Christ (das Gestaltgesetz Christi)73. Cette figure est ainsi rendue digne damour dans sa beaut rayonnante au point que Hans Urs von Balthasar sappuyant sur la vie des saints peut affirmer que la figure panouie du chrtien est ce quil y a de plus beau dans le domaine humain74, parce quelle est devenue transparente au Christ;
permet de comprendre partir de lesthtique comment le fait de tout ramener au Christ, et de le poser comme norme ultime ne le fait pas tomber dans le rtrcissement barthien qui absolutise le domaine de la grce au mpris de celui de la nature. Balthasar aborde la question du rapport nature-grce partir de la Personne du Christ: il considre cette relation telle quelle sest ralise dans le Christ: il ny a pas entre la nature et la grce, (...) un parfait quilibre, mais seulement cet ordre qui est fond sur la Personne du Christ: la nature comme expression est au service de la surnature. Dans ce service elle ny perd pas (Verbum Caro, Einsiedeln, 19903, p. 180). Ainsi nous pouvons comprendre la pense de Balthasar selon laquelle lesthtique infrieure est au service de lesthtique suprieure. Il est important de comprendre que pour notre auteur lordre naturel ne peut plus tre considr comme si la venue du Christ navait rien chang, alors que la valeur universelle et abstraite des lois fondes dans la nature humaine ont particip en lui son assomption dans lunion avec la personne du Verbe divin (...), les lois essentielles, abstraites, sont intgres en lui, sans tre supprimes, lunicit de sa personne, et elles sont rgies et informes par elles (La thologie de lhistoire, Paris, 19703, p. 28/ Theologie der Geschichte, Einsiedeln, 19796, p. 16). Il nous semble donc clair quil ne supprime pas lordre de la nature, mais il invite regarder la ralit partir du Christ, car cest en lui que toutes les lois naturelles atteignent leur sens final (cf. Christlicher Stand, Einsiedeln, 19812, p. 186). 73 GC 1, p. 180, (H 1, p. 207). 74 GC 1, p. 24, (H 1, p. 25); Balthasar considre le saint comme celui qui rayonne quelque chose de la proximit de lOrigine (Retour au centre, Paris, 1971, p. 12/ Einfaltungen, Einsiedeln, 19874, p. 18); cf. aussi P. PETIT, La saintet daprs la thologie de Hans Urs von Balthasar, dans ID., Un grand thologien spirituel. Hans Urs von Balthasar, Montral, 1985, p. 1-80.
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celui qui est vraiment saint est toujours celui qui se confond le moins avec le Christ, ce qui lui permet dtre transparent au maximum pour le laisser voir75. 3.2.3. Le chrtien, capable de voir la figure de la rvlation Devenir porteur de lesprance de la gloire du Christ suppose quon soit capable de voir la figure du Christ dans la figure totale de la rvlation telle quelle se prsente dans lhistoire du salut. Seule cette unit permet de ne pas dfigurer le Christ et de retrouver en lui la gloire du Pre. En effet lexistence et la doctrine du Christ ne seraient pas une figure saisissable sans sa connexion avec une histoire du salut qui conduit lui; cest avec cette histoire et en provenant delle quil devient pour nous limage qui rvle linvisible76. Cest ainsi quon peut parler du Christ comme du centre de la figure de la rvlation. Il est important dapercevoir que cette expression ne veut pas dire que le Christ serait la fraction centrale de la figure de la rvlation, mais elle dsigne bien plutt ce par quoi la figure totale acquiert son unit et son intelligibilit, le pourquoi auquel il faut rapporter tous les aspects particuliers pour quils deviennent comprhensibles77. La position centrale du Christ dsigne ds lors ce point auquel tout le reste est ordonn: cela est vrai absolument, car il est le Fils unique du Pre, et ce quil fonde et tablit na de sens que par lui, nest relatif qu lui, et nest maintenu vivant que par lui78 Cest ainsi que Balthasar nous invite voir la figure de la rvlation divine dans lhistoire du salut, avec le Christ comme principe et comme fin. Mais ici encore comme pour la recherche de la figure humaine pour voir la figure de la rvlation il faut dj avoir habitu nos yeux anciens voir la figure essentielle. Le surnaturel ne remplace pas le naturel. En fait, lincarnation de Dieu accomplit toute lontologie et toute lesthtique de ltre cr, dont elle se sert, avec une profondeur nouvelle, comme dune
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GC 1, p. 180, (H 1, p. 207). GC 1, p. 27, (H 1, p. 30). CC 1, p. 390, (H 1, p. 445). GC 1, p. 391, (H 1, p. 445).
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langue exprimant ltre et lessence divins79. La perception de la beaut surnaturelle suppose ds lors une capacit naturelle de perception de la beaut intramondaine. Il ne faut donc pas opposer lesthtique naturelle et surnaturelle mais montrer que le Christ tant la source premire de toute esthtique chrtienne, est aussi la source de toute esthtique80. Lesprance chrtienne est capable de voir dans la beaut de la cration cette beaut qui renvoie au Crateur et lui donne desprer secrtement la rencontre avec une beaut suprieure. Afin de saisir limportance de la dimension esthtique pour la comprhension de lesprance, il convient de prciser brivement le sens de lanalogie qui est fondamental pour viter toute confusion entre lesprance de la gloire intramondaine et lEsprance de la gloire de Dieu. En effet comme le note Balthasar la figure du beau est anime dune telle transcendance quelle semble glisser sans discontinuit du domaine profane celui qui est supraterrestre81. Pourtant on ne peut ne pas soumettre le domaine de lesthtique au jugement de la Parole de Dieu qui rappelle labsolue transcendance de lesthtique divine. Toutefois on peut affirmer, contre un certaine vision dmonisante de la beaut intramondaine, lexistence dun pont reliant la beaut naturelle et surnaturelle: il ne faudrait pas alors refuser une analogie interne entre les deux formes, ou les deux degrs de la beaut82 et donc entre lesprance naturelle de la beaut et lesprance surnaturelle de la beaut ternelle. Cest prcisment le concept danalogie qui constitue llment fondamental pour penser la relation entre la nature et la grce et pour pouvoir comprendre lesthtique thologique83. En
GC 1, p. 25, (H 1, p. 26). Cf. GC 1, p. 25, (H 1, p. 27); comme nous le montrions plus haut et comme le laisse entendre lanalogie de ltre qui permet de penser la continuit dans son juste rapport du naturel et du surnaturel. Cest ainsi que dans le cadre de lesthtique on peut parler de lanalogie de la beaut (cf. N. ODONAGHUE, A theology of beauty, dans J. RICHES, (ed.), The analogy of Beauty. The Theology of Hans Urs von Balthasar, Edimbourg, 1986, p. 6). 81 GC 1, p. 29, (H 1, p. 31). 82 GC 1, p. 30, (H 1, p. 32). 83 Le thme de lanalogie est le principe autour duquel tourne toute la pense de notre auteur (cf. A. MODA, Hans Urs von Balthasar. Unesposizione
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effet nous nous rfrons la pense de Balthasar pour affirmer quentre la grce et la nature il ne peut y avoir de rupture84. Il existe en fait une transparence rciproque entre la nature et la grce. La beaut surnaturelle que Balthasar dsigne selon le terme biblique de gloire (dovxa), est un transcendantal thologique qui existe dans une indissoluble prichorse avec les transcendantaux philosophiques de ltre85. Toutefois lauteur exclut toute rduction de la gloire transcendantale une beaut intramondaine. Alors comment penser les deux beauts si ce nest selon la catgorie de lanalogie telle que le quatrime Concile du Latran le dfinit maior dissimilitudo in tanta similitudine86. Il convient donc de maintenir lesprit le principe danalogie pour interprter correctement le rapport qui existe entre lesthtique naturelle et surnaturelle et lesprance naturelle et surnaturelle. Ajoutons un ultime lment fondamental: la vision de la figure de la rvlation suppose un lment surnaturel, lintervention de lEsprit Saint. En se rfrant la permanence de la figure du Christ dans la priode post pascale87, on peut en effet mettre en vidence le rle de lEsprit Saint dans la vision du centre de la figure de la rvlation. La naissance de limage, de la figure totale de la rvlation dans les disciples avec la descente de lEsprit, leur permet de voir la figure du Christ comme laccomplissement de lAncienne Alliance, et la proportion unique entre lAncien et le Nouveau88. LEsprit-Saint est donc lartisan de cette vision et devient llment principal de la doctrine de la perception de la gloire et joue donc un rle fondamental dans ce que lon peut appeler lesthtique thologique de lesprance.
critica del suo pensiero, Bari, 1976, p. 223-224); cf. aussi la prsentation quen fait G. MARCHESI, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia, 1997, p. 235-238. 84 Cf. J. SCHMID, Im Ausstrahl der Schnheit Gottes. Die Bedeutung der Analogie in Herrlichkeit bei Hans Urs von Balthasar, Mnster, 1982, p. 197198. 85 Cf. GC 3/2, p. 208, (H 3/2, p. 224). 86 DS 806. 87 Pour Balthasar la vision de la figure dpend du Ressuscit lui-mme qui fait participer lhomme en modelant ses sens (cf. GC 1, p. 310/ H 1, 353 p.). 88 Cf. GC 1, p. 26, (H 1, p. 28).
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3.2.4. Lesprance de la gloire du Christ lorigine du christianisme Si ltre chrtien est figure cest prcisment en rponse la figure du Christ. La vision engendre une rponse qui devient responsabilit. Or cette rponse est le rsultat dun transport, dun ravissement devant la splendeur de la figure de la rvlation. Cet lment de ravissement est si important dans loptique de Hans Urs von Balthasar, quil situe lorigine du christianisme dans ce ravissement: tre transport (hingerissenwerden), cest lorigine du christianisme89. La rencontre avec la figure du Christ provoque en effet un enthousiasme (Begeisterung), qui est amour de la beaut du Christ, au nom de laquelle lhomme devient un insens. On peut citer en exemple lexprience johannique et paulinienne de rencontre avec la figure du Christ. Pour Jean la figure du Christ apparat dans la rencontre et transperce lhomme dune manire indicible le jetant genoux dans ladoration et en faisant un disciple90. Paul galement, sur le chemin de Damas a vu la beaut suprme au point de devenir disciple du Christ quil perscutait auparavant91. La sequela Christi nat donc dune rencontre enthousiasmante. Enthousiasme qui les portera jusqu la croix et leur donnera la force de souffrir dans lesprance de la gloire divine.Ils (les Aptres) souffrent, volontairement, pour leur amour et seul leur embrasement pour la Beaut suprme, couronne dpines et crucifie, justifie quils souffrent avec Elle92. Balthasar spcifie que cette voie du ravissement est la vie secrte des saints mais que peu sen soucie vraiment alors quelle est offerte qui le veut vraiment93.
89 GC 1, p. 28, (H 1, p. 30); cest ainsi que pour Balthasar : le centre de lapologtique chrtienne demeure dans cet Incomparable. Incomparable condition que la figure de Jsus ne soit pas morcele (Aux croyants incertains, Paris, 1980, p. 26-27/ Kleine Fibel fr verunsicherte Laien, Einsiedeln, 19893, p. 23). 90 Cf. GC 1, p. 28, (H 1, p. 30). 91 Cf. GC 1, p. 28, (H 1, p. 30). 92 GC 1, p. 28, (H 1, p. 30). 93 Cf. GC 1, p. 29, (H 1, p. 31).
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4. Reconsidrer lesthtique dans les thologies actuelles de lesprance Nous ne pouvons certes pas dvelopper un dialogue exhaustif avec la thologie de lesprance actuelle mais nous nous contenterons de quelques considrations qui mriteraient bien dautres dveloppements. On pourrait se demander si cette esthtique thologique de lesprance que nous prnons est conciliable avec la thologie de lesprance apparue avec un Moltmann qui a propos de relire la thologie partir de lesprance en considrant la provocation scularisante dE. Bloch. Selon lui le noyau central du christianisme se trouve dans la lecture des vnements de la vie du Christ comme anticipation, comme promesse du Rgne. propos de cette thologie de lesprance de Moltmann, nous pouvons dune part dire que, sil est vrai que sa thologie de lesprance reste traditionnelle dans le sens quil applique le rapport promesse-accomplissement, il accentue trop selon Balthasar leccdence, son rgne ne stant pas encore affirm dans lhistoire du monde94. Moltmann soppose ainsi une eschatologie trop piphanique laquelle est considre trop tributaire dune conception grecque. Parler desprance esthtique comme nous le faisons semble donc tre trop epiphanique et entrer en contradiction avec la ralit humaine qui gmit dans lattente dune libration. Il faut pouvoir situer la pense de Moltmann et se rapeller quil est hritier de la pense protestante laquelle aussi a vacu lesthtique de la thologie en considrant la vision comme un lment tranger au message biblique. Luther refusa en effet tout ce qui voulait faire accorder esthtiquement la divinit (la rvlation) et lhumanit (la courtisane Raison). Toute recherche daccord signifie diminuer la foi. Entre Dieu et lhomme, entre la surnature et la nature, entre la beaut humaine et la beaut divine ne peut exister quun rapport dialectique. De mme le point de dpart luthrien tant anticontemplatif, privilgiant lexaiphns, lvnement-clair, il est logique que le pro-
94 Cf. La dramatique divine. III. LAction, Namur, 1990, p. 144 (Theodramatik III. Das Endspiel. Einsiedeln, 1976, p. 150)
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testantisme limint du canon des critures tous les livres saints proprement contemplatifs et esthtiques. De mme la seule thologie valable pour ce sicle devient la theologia crucis, la theologia gloriae tant rserve au sicle future. Et pourtant une thologie de lesprance pour les plus pauvres peut comme le montre une rcente tude de C. Mendoza-Alvarez rcuprer llment esthtique. C. MendozaAlvarez nous offre une synthse entre lesthtique et la thologie de la libration dans une recherche sur la rvlation chrtienne en dialogue avec la modernit95. Cette tude touche la fois la thologie fondamentale et la thologie morale mais sous laspect de la libration. Nous prsentons les grandes lignes de cette rflexion car elle permet de montrer comment lesthtique investit un domaine de la thologie qui lui semble a priori tranger. Selon lauteur, lesthtique thologique est une mdiation pistmologique pour la thologie en tant quelle est ltude des conditions de la rception de la rvlation pour lpoque contemporaine. Il est convaincu que cest bien lesthtique qui permet de sortir des impasses que pose la modernit la thologie fondamentale96. Lesthtique permet en effet de proposer un langage qui soit persuasion de lintelligence et sduction de la volont selon lexpression de Bartolom de Las Casas97. Elle ouvre galement la possibilit de construire une esthtique conue comme sequela du Christ98. la base de cette esthtique thologique, nous trouvons lintuition fondamentale de la thologie de la libration qui associe la question de la souffrance de linnocent au langage sur Dieu. Lauteur refuse en effet la domination de la raison quantitative moderne qui nest plus capable de voir le visage du Christ en celui de toute personne opprime99. Il sagit donc de faire apparatre un visage sur la figure dforme de tout tre souffrant. Selon Mendoza-Alvarez lesthtique tho-
95 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Deus liberans. La Revelacin cristiana en dilogo con la modernidad: los elementos fundacionales de la esttica teolgica, Fribourg, 1996. 96 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 2. 97 C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 13. 98 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 2. 99 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 13.
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logique de Hans Urs von Balthasar prsente une insuffisante attention lexprience humaine de la souffrance. Le primat de la knosis dans lesthtique thologique de Balthasar et le rayonnement de la gloire de Dieu dans lexprience de la croix sont jugs positivement, mais il na pas intgr un discours sur la ngation de la vie innocente dans le dynamisme de la figure christologique. Il estime aussi que la dimension de lexprience humaine, ainsi que la consistance de lautonomie relative de lhomme, ne sont pas, mis en vidence dans cette esthtique100. Balthasar privilgie, selon lui, comme sujet fondamental de sa thologie, Dieu et sa vie trinitaire101. Lesthtique thologique de Mendoza-Alvarez propose au contraire une voie dapproche diffrente qui intgre la voie anthropologique partir de la perception de la ngativit du sujet et de lhistoire. Il parle ainsi de lesthtique de la ngativit102. Lesthtique thologique est donc conue comme une thorie de la perception thologale du monde103. Lesthtique thologique permet la perception thologique de cette ralit qui sera lue la lumire du Serviteur souffrant. Avec Bartolom de Las Casas, Mendoza-Alvarez considre en effet que dans la ngativit du sujet souffrant cest bien la prsence du Christ souffrant qui sy manifeste et qui est perue par
Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 308-309. Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 308. Une remarque simpose propos de cette critique concernant Balthasar. Il nous semble que la perspective de Balthasar est beaucoup plus quilibre. Dieu est bien le sujet premier de la thologie mais non sans concerner lhomme en profondeur, le terrain concret de son histoire peccamineuse. Sa thologie de lhistoire comme elle est exprime dans Theologie der Geschichte apporte une lumire sur une juste intgration en thologie de lhumanum. Une prsentation de Marchesi de lanthropologie de Balthasar permet de lever toute quivoque: La voie de la transcendance est comme la monnaie prcieuse qui assure lautenticit du monde et de lhomme; en soulignant fortement labsolue transcendance et laltrit de Dieu, on insiste avec la mme nergie sur la dimension de lautotranscendance, propre lhomme, non seulement en relation avec certaines choses particulires, mais aussi en relation avec le monde entier, la totalit de ltre; dans sa libert lhomme accueille la diffrence qui existe entre lui et le monde (G. MARCHESI, Op. cit, p. 177). 102 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Op. cit., p. 311. 103 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 30.
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la lumire de la foi104. La figure du Christ est ds lors avant tout perceptible dans la figure de lhomme souffrant. Cest l que Dieu se manifeste. En outre, si pour Balthasar la croix est perue comme manifestation de la gloire de Dieu dans lamour qui sy donne, la croix pour Mendoza-Alvarez est la manifestation de la solidarit de Dieu avec la souffrance et donc de la fidlit de Dieu son Alliance. La perception de la souffrance de linnocent et de son contexte historique dfavorable, rend ainsi possible lannonce de la croix du Christ comme rponse de solidarit et de rdemption de la part de Dieu devant le drame de la souffrance humaine. Ltre humain qui souffre se voit appel entrer avec sa souffrance dans lesprance de la rsurrection du Fils de Dieu105. Lesthtique thologique de la libration se prsente donc comme une tentative de librer lhomme de la raison dominante qui empche lhomme moderne de percevoir la valeur du visage souffrant. Cette critique de Mendoza-Alvarez nous semble juste, et elle sinscrit dans le contexte mme de la postmodernit qui refuse la rduction de la lecture de la ralit selon le seul critre de la raison scientifique. Par rapport la critique de lesthtique de Balthasar, nous retenons quil a effectivement privilgi le point de vue den haut, mais quune lecture complte de son oeuvre laisse percevoir un engagement de lhomme dans la ralit de ce monde la suite de lengagement de Dieu en faveur du frre qui a valeur de sacrement. Il est vrai que lhermneutique de la croix du Christ, selon Hans Urs von Balthasar, vise sauvegarder le sens dune rdemption comprise comme libration de la ralit du pch, de toute rduction scularisante et idologique de lacte rdempteur. Cependant le point de vue de Mendoza-Alvarez nous semble acceptable condition dviter une idologisation de la croix et une lecture essentiellement existentielle. Celle-ci doit tre subordonne une lecture thologale de la croix. Parler desthtique dans la thologie de lesprance qui accentue la libration horizontale pourrait sembler anhistorique et pourtant lesprance de la libration nest-elle pas aussi la lib-
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Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 434. Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 433.
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ration du non-sens, de labsurdit de labsence de signification. Peut-on donc proposer une thologie de lesprance qui ne tienne pas compte du dsespoir existentiel de lhomme? Chercher rendre visible la figure de la rvlation, sa beaut et donc la rvlation du sens ultime de toute ralit, cest contribuer clairer le non-sens de labsence de la forme par la forme ultime eschatologique du Christ. Il nous semble galement devoir souligner limportance de llment esthtique pour une thologie des ralits dernires. Car au fond lesprance de la gloire est bien lesprance de la beaut ternelle de Dieu laquelle lhomme participe dj maintenant dans une tension toujours actuelle en attendant la pleine rvlation de cette gloire dans le face face avec le Pre. Retrouver le dsir du ciel partir du dsir de la beaut, cest faire redcouvrir lhomme quil porte en lui une trace de la beaut infinie laquelle il aspire. Cette beaut reste voile sa conscience en raison dun situation culturelle refusant la diffrence ontologique ou en raison mme du regard moderne qui a privilgi le moment analytique qui divise pour mieux dominer, mais qui est incapable de voir la synthse et donc la symphonie du rel. Librer lhomme de cette fermeture du regard sur lau-del nest ce pas rendre un service de libration?
5. La dimension esthtique de la thologie de lesprance de saint Alphonse de Liguori La thologie de lesprance de saint Alphonse est fonde sur la puissance de Dieu, les promesses de Dieu, et la bont de Dieu qui suscitent merveillement et amour. Lhomme peut ainsi esprer en son salut en raison mme de la toute puissance de Dieu capable de raliser ce que lui ne peut obtenir par ses propres forces. En effet saint Alphonse ne manque pas de souligner la diffrence existant entre la puissance de lhomme et celle de Dieu pour montrer que lesprance humaine en quelques biens est incertaine en raison de la volont changeante de lhomme et de la capacit dfectueuse de lhomme daccomplir de manire constante ses plans. Au contraire, en se rfrant la doctrine du docteur anglique, Alphonse affirme que le chrtien peut avoir une certaine esp-
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rance de la batitude ternelle, parce quelle ne sappuie pas sur la grce que nous possdons mais sur la divine toute-puissance et sa misricorde106. Mais si lhomme perd lesprance et nobtient pas la batitude cest uniquement en raison dun obstacle situ du ct de lhomme et non de Dieu car notre esprance est fonde sur une promesse celle faite par Dieu. Saint Alphonse ne manque pas de souligner la fidlit de Dieu ses promesses: Mais cette misricorde il la veut pour notre plus grand bien, misricorde que nous esprons avec vive confiance en nous fondant sur ses mrites et ses promesses107. Cest dans lcriture sainte que le docteur trouve le fondement dune telle confiance; en particulier en se rfrant Marc 11,24, aux Psaumes 17,31; 40,14,15 et 70,1; lEcclsiastique 2,2 et Jean 16,23. A ct de cet argument mtaphysique, la puissance de Dieu, et largument existentielle, avoir confiance dans les promesses de Dieu, Alphonse avance un argument thologique qui sappuie sur les dogmes de la cration, de lincarnation et de la rdemption pour fonder la bont de Dieu, qui est prsente comme la manifestation de cette puissance et la ralisation de la promesse divine, et qui suscite merveillement et amour. Le dogme de la cration est bien le fondement de la thologie de lesprance. Il voit dans lamour premier de Dieu pour lhomme le motif par excellence de lesprance. Il nous a aim le premier; il nous a aim avant la cration du monde; et cest au nom de lamour quil a cr le monde. La cration est le premier grand don fait par Dieu lhomme en vue dobtenir laffection du coeur de lhomme. Et cet amour est provoqu par la beaut de la cration. Telle est lanalyse de Kramer dans son tude sur lesprance chez saint Alphonse qui a prcisment reli cet amour la beaut, aux merveilles de la cration108. Parlant de Thrse dAvila, le saint docteur crit: Sainte Thrse disait autour delle, quen regardant les arbres, les sources, les ruisseaux, la mer, ou les prs, toutes ces belles cratures lui rappelaient son ingra-
Cf. De spe christiana, (ODW 2), p. 727. Via della salute, (OAT 2), p. 277; 275. 108 Cf. C. KRAMER, Fear and Hope according to Saint Alphonsus Liguori, Washington, D. C., 1951, p. 15.
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titude daimer aussi peu le Crateur qui les avait cres pour tre aimes109. Nous trouvons ainsi un lment fondamental pour affirmer que la pense de saint Alphonse a intgr la dimension esthtique dans sa thologie. Cest prcisment la beaut de la cration qui reflte lamour de Dieu invitant lhomme aimer Dieu par gratitude. On peut donc affirmer que pour saint Alphonse, lhomme peut esprer en la bont de Dieu en raison de la beaut de sa cration qui manifeste son amour. Saint Alphonse ne reste pas seulement au niveau de lordre de la cration pour fonder lesprance, mais cest en considrant le mystre du Christ dans le dogme de lincarnation quil nous livre un premier lment de sa pense christocentrique de lesprance chrtienne. Cest dans le Fils que se manifeste tout lamour du Pre: Considre comment le Pre ternel en nous donnant son Fils comme rdempteur, comme victime et comme prix de notre rachat, ne pouvait pas nous offrir motif meilleur desprance et damour, pour nous donner confiance et pour nous obliger laimer. En nous donnant le Fils, il ne sait ni ne peut nous donner autre chose en plus. Il veut que nous fassions droit de ce don immense, pour gagner le salut ternel et toute grce ncessaire; alors quen Jsus nous trouvons tout ce que nous pouvons dsirer: nous trouvons la lumire, la force, la paix, la confiance, lamour et la gloire ternelle; puisque Jsus Christ est un don qui contient tous les dons que nous pouvons chercher et dsirer110. Il convient de noter que le docteur sappuie nouveau sur lamour pour fonder lesprance en rappelant que cest lamour du Pre pour lhomme qui se rvle dans lincarnation. Et cest dans le mystre de la nativit, dans lhumilit de la naissance du Fils de Dieu, que saint Alphonse voit le dsir de Dieu dtre dabord aim et non craint: mais parce quil venait pour gagner notre amour, il voulut venir et se faire voir comme un enfant111. La mort du Christ en croix est le second lment de cette thologie christocentrique de lesprance alphonsienne. La mort du Christ vise rvler lhomme lamour du Pre: Pour nous
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Practica di amar Ges Cristo, 1.3, (OAR 1 1933), p. 3. Meditazione 3, Novena del Santo Natale, (OAR 4.1 1939), p. 145. Incarnazione, (OAR 4 1939), p. 29.
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dmontrer lamour quil nous portait: Dilexit nos et tradidit semetipsum pro nobis (Eph. 5, 2). Il nous a aim, parce quil nous aimait, il se livra la douleur, lignominie et la mort la plus difficile quun homme nait jamais subie sur la terre112. Et face cet amour lhomme ne peut que rpondre par lamour en se rappelant que le Christ est venu sauver le pcheur par amour, et quil continue aimer lhomme dun mme amour. Lhomme ne peut donc dsesprer en contemplant cet amour parce que Jsus Christ est lunique esprance de tous nos dsirs; parce que Jsus Christ nous pardonnera nos pchs; parce que Jsus Christ nous rendra persvrant; parce que Jsus Christ nous donnera lternelle batitude. Au fond nous retrouvons dans la thologie de lesprance de Liguori lintuition augustinienne et johannique, reprise par Hans Urs von Balthasar savoir le thme de la beaut de lamour. Cest donc bien la beaut de lamour de Dieu manifest dans la cration, dans lincarnation et dans la rdemption qui constitue le fondement de lesprance alphonsienne. On peut ds lors affirmer que lesprance chrtienne de la gloire est ainsi lesprance de la beaut de lamour divin manifest en Jsus-Christ.
6. Conclusion Nous avons conscience doffrir une voie peu parcourue par les thologiens de lesprance. Pourtant notre tude nous montre une relation rciproque qui existe entre lesthtique et lesprance. Lobjet de cette rencontre de thologiens en lhonneur de saint Alphonse est ralise dans un esprit de recherche et donc cest sans prtention dabsoluit que nous avons os largir le thme de lesprance lesthtique. Nous proposons de manire synthtique un certains nombres dlments qui apparaissent au terme de cette tude. a) Lesprance de ltre humain est une esprance de sens global, de vrit absolue, dun fondement ultime. La fragmentation de la vrit dans la postmodernit ou la rduction rationa-
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Practica di amar Ges Cristo, 1.7, (OAR 1 1933), p. 5.
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liste de la vrit de la modernit entrane une frustration tant intellectuelle que spirituelle. On peut certes rpondre par un loge de la pense faible comme le fait G. Vattimo et pourtant laspiration la plnitude, dharmonie, de forme, persiste dans le coeur de tout homme. La lgret de ltre, lapologie du nant sont nous semble-t-il des voies peu fcondes mme si apparemment elles librent et peuvent, dans le mirage dun instant quoffre la fruition esthtique, provoquer lillusion de la vraie vie. b) Le foi chrtienne nest pas sparable de lesprance. Le chrtien croit en un Dieu trine, il espre en lui et il laime. Pourtant lobjet de son esprance ncessite pour son adhsion et son dynamisme interne une dimension esthtique que nous avons tent de relever. Sans figure il ne peut y avoir ravissement ni perception de la beaut ternelle rvle en Jsus Christ. Croire dans la bienheureuse esprance quest le Christ nest possible que si on redonne cette esprance un attrait qui la fasse dsirer plus que le non-tre. Est-il possible de faire goter par anticipation la vie ternelle si on rduit la vrit chrtienne la seule raison logique? Restituer la beaut la thologie est un dfi qui ne peut laisser indiffrent le thologien catholique. Nous nous associons la constatation prophtique du Cardinal Lustiger qui voit dans cette sensibilit nouvelle une chance pour le christianisme dans lannonce de la vrit: Je pense que lapproche esthtique de la vrit est extrmement importante pour fonder la dmarche thologique. Cette revendication thorique faite aujourdhui par des intellectuels et par des thologiens, je la perois comme lannonce dun printemps venir, et pour la socit et pour lglise113. Nous pensons en effet que le dsir de sauver la vrit ne peut se rduire une affirmation de la vrit. Celle-ci doit apparatre belle et bonne sinon elle se prsente avec une violence qui repousse lhomme daujourdhui (au lieu de lattirer et de se faire aimer) et lempche dadhrer par manque de clart (dharmonie et de lumire). Plus que jamais, nous sommes invits manifester la vrit. Une thologie pdagogique sera une thologie piphanique qui annoncera la beaut et la bont du Christ. La Parabole du Fils prodigue (bont du Pre) et lpi-
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J.-M. LUSTIGER, Le choix de Dieu, Paris, 1987, p. 142-143.
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sode de la Transfiguration (beaut du Fils) nous en indiquent la voie. Le Christ est la Voie pour lhomme parce qu il attire par sa bont et sa beaut et lui fait dcouvrir la vrit. Nous ne pouvons donc rduire la vrit un concept purement logique. Il convient au contraire dassocier la vrit aux autres transcendantaux et favoriser une conception de la vrit comme rvlation et manifestation qui est la seule notre avis rendre vraiment compte de la conception chrtienne de la vrit114. Une telle approche permet de comprendre comment la vrit est le dvoilement et lpiphanie dun fond objectif qui sous-tend toute la ralit humaine et donne un sens ultime. Cest ainsi que nous pouvons donner raison au questionnement prophtique dun Maurice Zundel et en saisir toute sa porte: Ne faudrait-il pas toujours associer la Beaut la prsentation de lvangile? Estce que ce nest pas sous cet aspect quil doit se propager? Nestce pas la seule manire de laccrditer auprs de lme humaine que de lui donner son vrai visage qui est le visage de lternelle Beaut? Il est clair que si le christianisme veut nous conduire au plus haut niveau de lexistence sil est vraiment un art divin de vivre sil fait jaillir notre vie en beaut... il naura pas besoin dtre dfendu: il rayonnera comme fait une oeuvre dart. On laimera comme lespace o la libert respire. On sy reconnatra parce que toute me humaine porte en elle la nostalgie de lternelle Beaut.115 c) Lesprance de la gloire devient ainsi le moteur de tout agir chrtien: le chrtien espre la gloire de Dieu dans cette vie et dans lautre vie. Il espre non pas pour la possder de manire goste pour soi mais son esprance est appele se purifier chaque jour davantage pour pouvoir esprer gratuitement la
114 Scheeben a soulign la dimension de mystre qui accompagne la vrit chrtienne. Une conception de la vrit comme voilement et dvoilement est la seule qui sauve cette dimension. Il met galement en relation la dimension esthtique avec le mystre. On comprend ds lors quune telle conception de la vrit sauve la dimension esthtique et rvle encore une fois limportance de la beaut pour comprendre la vrit chrtienne. (cf. M. J., SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, 1, 1-4, Freiburg i. Br., 1941, p. 1-40). 115 M. ZUNDEL, Lhymne la joie, Qubec, 1992, p. 81.
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gloire de Dieu. Son esprance stend au dimension de lunivers dans le dsir de rconcilier, dharmoniser toute la cration, tout homme avec Dieu. Mais est-il possible desprer dans la rconciliation de la nature avec Dieu et avec lhomme si on exclut la dimension esthtique? Nest-ce pas un autre regard qui permet de voir la destruction de la nature et permet desprer sans tomber dans le pessimisme? On peut ainsi parler dune esprance de la gloire dans le contexte de lcologie. Comment redonner lhomme lesprance dune demeure (oikos) harmonieuse si lui manque la capacit et le dsir de contempler une unit harmonieuse du rel? Cette esprance de rconciliation porte aussi sur le salut spirituel de tout homme. Car cest en Jsus-Christ que le chrtien reoit une beaut qui lui est donne et qui surpasse toute beaut intramondaine. Cest en lui que le non-sens de la disharmonie intrieure (pch) sclaire de manire dfinitive comme un refus de lunit harmonieuse de lamour et quil peut retrouver son harmonie partir du Christ son Rdempteur. Cest en lui que labsurdit de la souffrance peut tre rcupre et transfigure par une association la Croix et tre lue comme participation loffrande du Christ. Cest aussi en lui que le chrtien peut fonder la dignit de tout tre humain, celle dtre fils dans le Fils, croire et esprer dans la victoire du bien et du beau dans le coeur de tout homme parce quil est cr et recr en Jsus-Christ. Lorsque lhomme est tent de chosifier ltre humain, de le rduire dans une approche utilitariste ntre homme que parce quil est utile la socit, ltat, lconomie, son avenir est menac. Cest alors que lesprance de la gloire chrtienne offre un autre regard sur lhomme qui est salvifique et qui contribue clairer la conscience de la culture contemporaine tente par un nihilisme technologique o prime le faire sur lagir, lavoir sur ltre, lgosme sur le don. Cest dans ce sens quon peut vraiment affirmer que la beaut de la Gloire sauve le monde.
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The author proposes a reading of the theology of hope in the framework of an aesthetic theology illustrating the Pauline expression: Christ in you and the hope of glory (Col. 1,27). Basing himself on the aesthetic dimension of glory, the author show how the splendour of Christ responds to the nostalgia of beauty which characterises the contemporary person tempted by the despair of non-meaning and of the absence of form in life. Christian hope offers a global meaning and an ultimate example. To illustrate this affirmation he bases his argument in a notable way on the theology of hope of St. Alphonsus de Liguori which has an aesthetic dimension usually overlooked by commentators on him. It is an example of the importance which the Saint and Doctor gives to the beauty of Christian hope to convince his readers to follow the way of Christ. El autor propone una lectura de la teologa de la esperanza en el marco de una esttica teolgica que ilustra la expresin paulina: Cristo entre vosotros, esperanza de la gloria (Col. 1,27). Apoyndose en la dimensin esttica de la gloria, demuestra cmo el esplendor de Cristo responde a la nostalgia de belleza que caracteriza a la persona contempornea tentada por la desesperacin del sin-sentido y por la carencia de forma en la vida. La esperanza cristiana brinda un significado global y un ejemplo concluyente. Para ilustrar esta afirmacin, se basa sobre todo en la teologa de la esperanza de San Alfonso de Liguori, el cual posee una dimensin esttica frecuentemente olvidada por sus comentaristas. Es un ejemplo de la importancia que el Santo y Doctor da a la belleza de la esperanza cristiana, para inducir a sus lectores a seguir el camino de Cristo. The author is Professor of Special Moral Theology at the Theological Faculty of Lugano (Switzerland). El autor es profesor de Teologa Moral Especial en la Facultad Teolgica de Lugano (Suiza).
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TEMPI, TESTI, TRADIZIONI: RIFLESSIONI CONCLUSIVE
Dopo tanti discorsi scientifici, corposi e profondi, mi sar consentito iniziare queste riflessioni conclusive con unillustrazione pi leggera. Nel 1965 un giovane studente di medicina arriv per la prima volta alla famosa scuola di medicina dellUniversit di Cambridge. Entrato nel portico, un altro studente, appena laureato, si avvicin, portando un enorme manuale danatomia umana e disse: Senti, amico, vedo che sei nuovo qua. Quindi, devi per forza studiare lanatomia. Posso offrirti questo manuale per sole 10 sterline. Il nuovo studente prese il libro, lo apr, lo guard e poi disse con indignazione ma questo manuale stato pubblicato nel 1915!! Sereno, lo studente pi grande rispose: E allora? il corpo umano non cambiato tanto in questi anni!. Per quanto sia banale, questa piccola scena porta in s gli elementi essenziali del nostro convegno: tempi, testi e tradizioni. Abbiamo sentito parlare del tempo di Sant Alfonso, del tempo della sua Proclamazione a Patrono dei moralisti e dei confessori, dei nostri tempi moderni e postmoderni; abbiamo sentito parlare dei testi della Sacra Scrittura, dei testi di S. Alfonso e del testo del Breve Apostolico; e abbiamo sentito parlare della grande Tradizione della Chiesa e di quella tradizione teologica pi particolare della morale alfonsiana. Non il caso in questa riflessione n di ripetere n di sintetizzare quello che stato detto su questi temi durante il convegno. Si tratta piuttosto di offrire una lettura degli interventi alla luce del titolo del convegno, vale a dire chiederci come la morale alfonsiana possa essere una risposta alle sfide di ieri e doggi. Per dare una struttura a queste riflessioni, vorrei prendere in prestito alcuni elementi del modello di una tradizione scientifica che ci fornisce Alasdair MacIntrye nel suo celebre Whose Justice?
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Which Rationality? (London: Duckworth,1988). Tra tante altre riflessioni stimolanti, questo studio ci suggerisce le seguenti come esigenze imprescindibili dogni tradizione scientifica: 1. Il rapporto diretto tra pratica e teoria nello sviluppo di una scienza 2. La necessit della struttura istituzionale come locus dellattivit scientifica 3. La produzione e il riconoscimento di testi scientifici canonici 4. La nuova articolazione della tradizione di fronte ad una crisi epistemologica 5. Leducazione come processo di inserzione nella tradizione rinnovata Si nota subito come queste esigenze risuonano degli elementi del convegno, anche qui abbiamo da fare con tempi, testi e tradizioni. Per questo motivo, le cinque esigenze possono servirci come cornice in cui collocare la portata delle conferenze per il nostro tema. In altre parole, applicando questo modello di tradizione scientifica al contenuto del convegno sar possibile vedere meglio il modo in cui la morale alfonsiana ritenuta una risposta alle sfide di ieri e di oggi. Prima di fare questo, per, vale la pena soffermarci brevemente su queste esigenze, per capire meglio perch sono imprescindibili per una tradizione scientifica. A questo fine, prendiamo lesempio non della teologia morale ma di unaltra scienza come quella della medicina. Cos sar possibile vedere meglio sia che cosa vuol dire considerare la teologia morale come scienza sia in che cosa consiste la particolarit di questa scienza. Vorrei, quindi, applicare questo modello di tradizione alla medicina, invitando chi ascolta a prestare attenzione allanalogia, cara anche al S. Alfonso, tra medicina e teologia morale come scienza.
1. Il rapporto diretto tra pratica e teoria nello sviluppo di una scienza La prima esigenza si riferisce al legame tra latto di studiare la medicina come scienza e la pratica concreta della medicina negli ospedali e negli studi medici di una societ. Vale la pena ri-
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cordare il fatto ovvio che la raison dtre di una scuola di medicina quella di preparare medici per rendere servizio pratico ai malati. 2. La necessit della struttura istituzionale come locus dellattivit scientifica Altro fatto ovvio ma spesso trascurato che la scienza ha bisogno di istituzioni: come esseri umani, e quindi esseri sociali, tutti i nostri progetti, incluso quello di pensare in modo scientifico, si collocano in spazi costruiti socialmente. 3. La produzione e il riconoscimento di testi scientifici canonici Questesigenza si rispecchia nei manuali di medicina. Lo studente nuovo ha ragione quando rifiuta di comprare il manuale del 1915. Questo non vuol dire, comunque, che il contenuto di un tale manuale sia inutile. Si suppone, in fatti, che un manuale pi recente includer il meglio di quello che contiene il manuale anteriore, escludendo elementi superati e introducendo le attualizzazioni necessarie. 4. La nuova articolazione della tradizione di fronte ad una crisi epistemologica Quando un medico o un ricercatore scopre un fatto originale che non si pu spiegare con le teorie vigenti, la tradizione scientifica entra in crisi epistemologica nel senso che c una discrepanza tra quello che si sa e quello che si pu spiegare. Si cerca, allora, una spiegazione nuova dentro la quale il fatto recentemente scoperto si lascia capire. La medicina, come scienza, ha bisogno di processi in cui varie teorie e pratiche vengono sottoposte ad una critica continua, capace di valutare la veridicit e lefficacia di teorie e pratiche contrastanti e rivali. 5. Leducazione come processo di inserzione nella tradizione rinnovata Educarsi nella scienza pratica e teorica della medicina vuol dire inserirsi come apprendista in questa tradizione continuamente rinnovata. Si capisce che allinizio lapprendista avr laiuto di professionisti gi riconosciuti come esperti in materia, ma lo scopo pedagogico quello di formare uno scienziato ca-
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pace non solamente di ripetere cose imparate, ma di affrontare situazioni sconosciute in modo prudente e creativo. Ascoltando questapplicazione del modello di MacIntrye alla medicina, senza dubbio lanalogia tra questa scienza e quella della teologia morale avr gi provocato ricordi, riflessioni e interrogativi emersi negli ultimi giorni. Lo scopo di questa riflessione conclusiva quello di offrire una lettura puntualizzata del convegno con la quale chi ascolta pu paragonare le proprie impressioni e opinioni.
1. Il legame tra teoria e pratica nello sviluppo di una scienza Se ci chiediamo quali riferimenti durante il nostro convengo corrispondono alla parola pratica in questa prima esigenza, ci troviamo di fronte ad un vero e proprio imbarazzo della scelta. Gi la locandina del convegno esprime graficamente quello che si stato detto in cento modi diversi: che nella vita di S. Alfonso il servizio pastorale e la riflessione teologica sono intimamente legati. Questo collegamento profondo trova espressione testuale sia nel Breve Apostolico con la descrizione della dottrina alfonsiana come moralem et pastoralem sia nella Lettera Apostolica Spiritus Domini con il riferimento al carattere pastorale inconfondibile della dottrina di S. Alfonso. Come esempi concreti della pratica pastorale di Alfonso e dei redentoristi del suo tempo ricordiamo specificatamente: le cappelle serotine, le missioni, le prediche, le visite pastorali. Tra tutte le forme di pratica pastorale, comunque, non c dubbio che la forma privilegiata di S. Alfonso la confessione. E nel confessionale che S. Alfonso si rende conto dei problemi della teologia morale vigente; di fronte al peccatore recidivo, ignorante o disperato che sente il bisogno di rinnovare la morale cristiana per meglio servire questa povera gente; , in fine, di fronte ai giovani confratelli che si preparano per il ministero della riconciliazione che sente il bisogno di offrire unalternativa ai sistemi morali dellepoca. Per tutti questi motivi il convegno ha ampiamente illustrato il principio della correlazione tra teoria e pratica nella morale alfonsiana, la quale deriva dalla pratica pastorale ed destinata alla pratica pastorale.
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Ma proprio questintimo legame tra la pratica della confessione e la morale alfonsiana diviene motivo di perplessit quando prendiamo atto del contesto culturale contemporaneo. Abbiamo sentito come questa cultura spesso caratterizzata dalla mancanza di un senso di peccato personale con le ovvie conseguenze per il sacramento della riconciliazione. Il problema qui non semplicemente un problema di strategia pastorale (per es. come convincere la gente a riprendere o a migliorare la pratica della riconciliazione) ma anche e soprattutto un problema di autocomprensione del soggetto morale moderno o postmoderno. Prima di offrire la morale alfonsiana come risposta a questo soggetto bisogna ascoltare la sua domanda. Durante il convegno questa domanda stata articolata in modi diversi, a volte anche inquietanti: Chi mi ha dato questa vita? A chi posso dare la mia vita? Che cosa vuol dire perdonare quelli che mi hanno offeso? Dove posso portare la mia propria colpa? Oppure: Che cosa sono io?: Un organismo biologico? Un corpo animato? Una animale che parla? Un episodio del cosmo? La risposta della persona credente devessere una pratica e una teoria della vita cristiana che sia attraente, bella e piena di speranza. La risposta del moralista o del confessore ad un tale soggetto non pu essere una ricetta o una panacea, ma deve consistere piuttosto nel prendere atto della tradizione ma rimanere aperto e creativo di fronte ai fattori particolari dei tempi e delle persone. Vedremo vari esempi pi specifici di questo metodo nella trattazione delle altre esigenze.
2. La necessit della struttura istituzionale come locus dellattivit scientifica Passiamo alla seconda esigenza di una tradizione scientifica. Quali sono gli spazi sociali dove si colloca lattivit scientifica che la morale alfonsiana? La forma istituzionale di fondo naturalmente quella della Chiesa stessa. Come ogni teologia la morale alfonsiana ha la Sacra Scrittura per anima e sinscrive nelle strutture istituzionali in cui linterpretazione della medesima articolata e propagata. Durante il convegno questa dimensione istituzionale della Chiesa stata lorizzonte dentro il quale abbiamo riflettuto su due strutture istituzionali subordinate.
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La prima di queste la Congregazione del Santissimo Redentore. La teologia di Alfonso nasce e cresce nel progetto pastorale della Congregazione da lui fondata. La missione di questa consiste proprio nella proclamazione del Vangelo, soprattutto ai pi abbandonati. Nel corso del convegno abbiamo avuto modo di notare le vicissitudini che la Congregazione, come ogni struttura storica, ha dovuto affrontare sia dallinterno sia dallesterno. In modo particolare stato mostrato il prezzo che si paga quando la teologia morale si stacca da questo proposito evangelico originale e diventa per esempio una mera tecnica di ragionamento casuistico. E stato ribadito con insistenza che la morale alfonsiana si basa sulla verit morale come fatto salvifico, fatto da condividere con benignit e da predicare con convinzione. Ugualmente, il processo che conduce alla proclamazione ricorda il rischio che la missione della Congregazione corre quando si stacca dallo studio continuo e impegnativo della teologia. Essere fedeli alla visione del fondatore vuol dire dedicarsi alla missione evangelizzatrice della Congregazione senza trascurare gli studi. Lidea di curare gli studi ci porta alla seconda struttura istituzionale in questione, cio la stessa Accademia Alfonsiana. C una tendenza a dare per scontato lesistenza, la gestione e la manutenzione di una tale struttura istituzionale, con tutto limpegno che comporta. Come ogni forma di pensiero scientifico, la morale alfonsiana ha bisogno di tali strutture in cui svilupparsi. Si pu capire la vita di questAccademica come una espressione istituzionale dellimpegno della Congregazione negli studi e nella formazione. Vari relatori hanno ricordato il bisogno di approfondire le loro riflessioni sui problemi morali e storici. Ci auguriamo che qualche aspirante dottore abbia sentito la chiamata di affrontare tali sfide nei suoi studi approfonditi. Riconoscere queste due strutture non vuol dire naturalmente chiudersi in un piccolo mondo redentorista o alfonsiano; colgo loccasione en passant di esprimere la nostra soddisfazione per la presenza e collaborazione di fratelli e sorelle di altre famiglie religiose e diocesane.
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3. La produzione e il riconoscimento di testi canonici La proclamazione di S. Alfonso patrono dei moralisti e dei confessori si pu capire come un esempio formale e ufficiale del riconoscimento di un testo canonico. Prendendo il testo del Breve Apostolico come punto di partenza, abbiamo visitato vari altri testi classici della tradizione alfonsiana: si pensi soprattutto agli scritti pi pastorali come la Selva di materie predicabili ed istruttive e la Pratica del confessore, e in primo luogo al grande testo della Theologia Moralis. Il convegno ci ha aiutato a capire perch S. Alfonso produce questi testi e perch vengono riconosciuti come testi autorevoli. La produzione della TM in modo particolare il frutto di decenni di lavoro pastorale e teologico da parte del Santo. Prima di essere scrittore Alfonso lettore: della Santa Scrittura, di S. Giovanni Crisostomo, di S. Tommaso e di tanti altri teologi. Insieme a questi studi ardui, S. Alfonso lettore dei suoi tempi tramite limpegno pastorale. Il suo manuale proprio il frutto di questi due fattori, la tradizione teologica che egli ha ereditato e i bisogni pastorali che ha notato nel suo tempo. Tra gli aspetti salienti e innovatori della morale alfonsiana sono da tenere presenti: la benignit pastorale, il ruolo della coscienza, la prudenza. Il testo stato riconosciuto per motivi ben precisi che risalgano ai dibattiti tra i sistemi di morale nei secoli scorsi. Abbiamo sentito come, sia durante la sua vita sia dopo la sua morte, la visione morale di Alfonso stata oggetto di aspre critiche. Il processo di riconoscimento non vuol dire che un autore o un manuale possa risolvere tutti i problemi morali, ma vuol dire che lesperienza indica che un certo autore e la sua visione morale si sono dimostrati autorevoli. Assistiamo qui ad un processo analogo a quello nelle altre scienze in cui pratiche e teorie vengono selezionate e raffinate. I nostri relatori ci hanno ricordato il valore perenne di vari aspetti della morale alfonsiana, senza negare che in contesti nuovi ci vorrebbero nuove articolazioni, come vedremo in seguito.
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4. La nuova articolazione della tradizione di fronte ad una crisi epistemologica Questa quarta esigenza ci porta al nocciolo del nostro tema. Dire che la morale alfonsiana sia una risposta alle sfide non solamente di ieri ma anche di oggi vuol dire spiegare il modo in cui testi scritti per il mondo napoletano del Settecento abbiano la loro importanza per Londra, So Paolo o Manila nel terzo millennio. Quali considerazioni sono state proposte per sostenere una rivendicazione cos audace? Si pu pensare a tre riflessioni salienti: quella che radica la morale alfonsiana nella tradizione anteriore, quella che interpreta Alfonso nel suo contesto storico e quella che si riferisce alla trasmissione della sua morale ad altri contesti storici. La prima considerazione concerne la particolarit della teologia come scienza. La tradizione alfonsiana si inserisce fedelmente ma creativamente nella tradizione della fede cattolica, che fede in Dio trino, Creatore e Redentore del mondo, sia del mondo di Alfonso, sia del mondo di oggi. Come Alfonso ha guardato il suo mondo con occhi credenti, cercando di capire i segni del suo tempo con laiuto del grande esegeta che lo Spirito Santo, cos noi leggiamo i segni del nostro tempo fiduciosi che la vox Dei ci parla e ci chiama. Prima ancora dessere una chiamata alla redenzione, la voce di Dio ci chiama ad essere figli adottivi. La vita e la morte di Ges costituiscono il perno imparagonabile e il fondamento insostituibile di ogni riflessione teologico-morale. Ogni sfida della cultura odierna va affrontata in questo orizzonte e con il dovuto radicamento nella grande Tradizione e nei testi canonici originali. La seconda considerazione si riferisce al significato duraturo degli stessi testi di S. Alfonso. Sarebbe chiaramente ingenuo presentare il suo manuale di teologia morale come ricetta per i problemi di oggi. Sarebbe ugualmente ingenuo, comunque, voler affrontare i problemi della gente di oggi senza capire il testo del grande dottore. Quello che perdura dei suoi scritti include senzaltro molti riferimenti specifici accumulati nella esperienza del santo: basta ricordare i consigli preziosi e perennemente validi che offre al confessore. La morale alfonsiana si esprime pi che nei precetti specifici, nel metodo e nellatteggiamento in cui viene elaborata, contrassegnati questultimi dalla prudenza evangelica, dalla benignit e dalla pastoralit.
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Possiamo pensare a S. Alfonso come ad un teologo che si trova di fronte ad una crisi epistemologica nel senso di una tensione tra il modo di pensare la vita morale come descritta nella teologia che conosceva dalla tradizione e i problemi emersi nella sua pratica pastorale. I suoi scritti costituiscono un esempio di una nuova articolazione della verit morale alla luce di nuovi problemi. Questa sua versione, come abbiamo sentito da vari relatori, caratterizzata da alcuni elementi significativi e, a volte, innovatori: la verit morale concepita come verit salvatrice, la coscienza capita come fattore personalizzante della vita morale, le conseguenze pastorali della distinzione tra peccato formale e peccato materiale, lenfasi sulle possibilit di conversione della persona vivente e cos via. Si capisce che queste innovazioni non vogliono dire rigettare in massa linsegnamento di S. Tommaso, per esempio, ma riconoscere il bisogno di una nuova articolazione su punti specifici alla luce di circostanze diverse e persone diverse. La terza considerazione la trasmissione della tradizione in nuovi contesti storici. Non si tratta evidentemente di un bagaglio di concetti o di teorie che si possono scrivere sulla carta e trasferire intatte a generazioni successive. Ci vorrebbero certo gli scritti ma ci vorrebbe anche larte dellermeneutica. Badiamo bene che questo lunico modo di rimanere veramente fedeli alla morale di S. Alfonso: ripetere quello che egli dice senza prendere atto del nuovo contesto e delle nuove circostanze dellagente morale, non vuol dire essere fedeli ma tradire i principi fondamentali del suo metodo. La lettura autorevole dei testi canonici non pu essere n arbitraria n fossilizzata. Non arbitraria in quanto deve rimanere coerente con le grandi linee della tradizione, partendo dalla forma originale su punti specifici solo per meglio rendere linsieme accessibile in un contesto nuovo. Non fossilizzata in quanto non si limita al ripetere un elenco di concetti predeterminati senza prendere in considerazione le condizioni culturali attuali in cui la verit morale viene espressa. In questo senso tradizione unaltra parola per lermeneutica comune e autorevole tramite la quale una comunit assimila un modo di pensare e di vivere nelle circostanze nuove di unaltra epoca. Come S. Alfonso, il moralista di oggi (per non parlare del confessore) si trova in piena crisi epistemologica nel senso che
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lesperienza della gente nella cultura contemporanea spesso non trova facile riscontro nella teoria morale tradizionale. La vera risposta nostra a questo problema non ripetere le risposte di Sant Alfonso alle sfide del suo tempo ma vedere in che modo noi possiamo fare per il nostro tempo quello che egli ha fatto per il suo. Un tale progetto deve anzitutto individuare con saggezza e prudenza le caratteristiche del nostro tempo che rendono difficile lassimilazione della morale cristiana. In questi giorni abbiamo focalizzato, tra altri fattori, gli aspetti seguenti: il modo di ragionare che tende a vari riduzionismi nei confronti della persona umana; la delusione, a volte espressa in toni disperati e nihilistici della cultura postmoderna; le nuove scienze, empiriche e sociali, che mettono in dubbio le spiegazioni tradizionali della persona umana e la sua vita morale. Alla luce di questi aspetti non mi pare esagerato affermare che tra la Napoli del Settecento e la Parigi del 2000 c un abisso particolarmente tremendo. Come Fides et Ratio ci ricorda, la nostra cultura si trova spesso in dissonanza fondamentale con la visione evangelica della vita umana. Per quanto siano stati generosi nellindividuare le sfide, i nostri relatori sono stati un poco pi economici nel tentare risposte specifiche. Ci hanno offerto, invece, qualcosa di pi utile: uno spirito di speranza e un metodo con cui far fronte alle nuove sfide del nostro tempo.
5. Educazione come processo educativo Arriviamo cos alla sesta e ultima esigenza di una tradizione, cio la propria propagazione tramite leducazione. Essere una persona preparata nella teologia morale alfonsiana vuol dire inserirsi tramite lettura, studio, dibattito e pratica pastorale in questa tradizione che si mostrata efficace e che invita ad essere emulata. Nelle citazioni delle lettere e degli scritti di S. Alfonso sentiamo la sua passione per leducazione sia della gente sia dei confratelli. Nessuno come lui era sensibile alla delicatezza necessaria nellesercitare il ministero del confessore o del moralista e quindi consapevole del bisogno di una formazione adeguata ad affrontare questa sfida. A parte la complessit inerente alla materia, bisogna imparare a far fronte alle molteplici varia-
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zioni e particolarit delle persone e delle circostanze. Come altri moralisti prima di lui, Alfonso riconosce che pi si scende nei dettagli, pi difficile sapere con certezza la cosa giusta da fare. Nessun sistema di regole pu prevedere tutte le circostanze possibili, quindi il processo educativo deve condurre lo studente ad una certa capacit originale e creativa. In questo convegno non abbiamo parlato tanto delleducazione, abbiamo fatto qual cosa di pi importante cio labbiamo messo in pratica. In una parola, questo convegno si pu capire come un momento particolare nel progetto continuo della nostra educazione nella morale alfonsiana. Conclusione Alla luce di questapplicazione del modello della tradizione scientifica al nostro convegno possiamo affermare che la morale alfonsiana soddisfa pienamente le esigenze di questo modello. Per quanto riguarda le sfide di ieri, la morale alfonsiana stata una risposta creativa, prudente e coraggiosa. Lorigine di questa risposta, la ripetiamo un ultima volta, stata la fede incrollabile di S. Alfonso nella bont di Dio, una bont salvatrice che vuole abbracciare anche le anime pi miserabili e disperate. La risposta ha coinvolto un processo di riflessione e di studio per trovare la via media tra gli eccessi di un lassismo decadente e una rigidezza paralizzante. La morale alfonsiana costituisce una risposta alle sfide di oggi proprio in quanto una tradizione scientifica di teologia, con tutte le esigenze che questa descrizione coinvolge. Modellandosi sul modo di agire e di ragionare del Santo, il teologo contemporaneo, come raccomanda Giovanni Paolo II nella Spiritus Domini, sapr inserirsi fedelmente nella tradizione e aprirsi alle domande dei nostri tempi. Questi interrogativi sono di una gravit tutta particolare, come sono anche le sofferenze delle persone che si trovano senza speranza. Oggi pi che mai abbiamo bisogno dunque dellaiuto della mano forte, esperta e benigna di S. Alfonso, patrono dei moralisti e dei confessori.
Via Merulana 31 C.P. 2458 Roma - Italy. MARTIN MCKEEVER C.SS.R.
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Summary / Resumen The author takes up the problem posed by the articles of Professor Hidber and Gallagher, namely, the relationship between the Proclamation itself and the theological tradition to which it belongs. In this contribution, the author applies the general concept of tradition articulated by Alasdair MacIntyre to the specific case of the alphonsian moral tradition, demonstrating in which sense this tradition can be considered scientific in the light of the other contributions to the Congress printed in this volume. El autor aborda el problema planteado en la apertura del Congreso por los Profesores Hidber y Gallagher, en cuanto a la relacin entre la misma proclamacin y la tradicin teolgica a la que pertenece. En esta aportacin, el autor aplica el concepto general de tradicin formulado por Alasdair MacIntyre, al caso especfico de la tradicin moral alfonsiana, demostrando cmo esta tradicin puede considerarse cientfica a la luz de otras aportaciones al Congreso, publicadas en este volumen. The author is an Invited Professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
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LAGIR RATIONNEL DU CROYANT LAPPORT DE LENCYCLIQUE FIDES ET RATIO LA THOLOGIE MORALE*
Il est urgent que les chrtiens redcouvrent la nouveaut de leur foi et la force quelle donne au jugement par rapport la culture dominante et envahissanteIl faut retrouver et prsenter nouveau le vrai visage de la foi chrtienne qui nest pas seulement un ensemble de propositions accueillir et ratifier par lintelligence. Au contraire, cest une connaissance et une exprience du Christ, une mmoire vivante de ses commandements, une vrit vivre. Ces lignes ne sont pas cites de lEncyclique Fides et Ratio, mais de lEncyclique Veritatis splendor1. LEvangile et les crits apostoliques proposent () soit des principes gnraux de conduite chrtienne, soit des enseignements et des prceptes ponctuels. Pour les appliquer aux circonstances particulires de la vie individuelle et sociale, le chrtien doit tre en mesure dengager fond sa conscience et la puissance de son raisonnement. En dautres termes, cela signifie que la thologie morale doit recourrir une conception philosophique correcte tant de la nature humaine et de la socit que des principes gnraux dune dcision thique. Ces lignes ne sont pas cites de lEncyclique Veritatis splendor, mais de lEncyclique Fides et Ratio2. On pourrait sans difficult multiplier les lieux de convergence entre ces deux textes majeurs, et montrer ainsi comment la manire dont la foi et la raison sont articules dans Fides et
* Este artculo se basa en una conferencia pronunciada por el autor el 9 de Noviembre de 1999 en la Academia Alfonsiana. This article is based on a conference delivered in the Alphonsian Academy on November 9th 1999. 1 JEAN PAUL II, Lettre encycl.Veritatis splendor, (AAS 85) 1993, 88. 2 JEAN PAUL II, Lettre encycl. Fides et Ratio (AAS 90) 1998, 68.
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Ratio a dj t utilise et applique au rapport entre la foi et la morale dans Veritatis splendor. Parmi les grandes lignes convergentes, on doit souligner: une dynamique essentiellement thologique; une centralit analogue de la personne du Christ; la mme articulation raison-foi vitant tout extrinscisme; la mise en vidence des dangers lis la prtention de sparer toute rationalit de la lumire de la rvlation; une reprise dans Fides et Ratio du concept de vrit appliqu au bien moral longuement dvelopp dans Veritatis splendor; enfin, linsistance sur la possibilit dune transfiguration de la raison. Le but de cette rflexion nest pas dtablir une comparaison systmatique entre les deux textes, mais de montrer que lenseignement de Fides et Ratio a une pertinence pour lagir humain. En dautres termes: tenter de rpondre la question fondamentale de savoir sil existe une dimension morale dans lusage de lintelligence. Comme cet usage de la raison est dterminant pour la relation au Christ, il convient dabord de montrer comment la perspective de lencyclique est surtout de nature thologique et dillustrer dans le texte la place centrale de la figure de Jsus Christ.
La perspective thologique et la centralit du Christ dans Fides et Ratio La premire phrase dintroduction lencyclique pourrait laisser supposer quil y a deux voies de connaissance de la vrit, la foi et la raison, et que ces deux voies seraient dgale porte: La foi et la raison sont comme les deux ailes qui permettent lesprit humain de slever vers la contemplation de la vrit. Il ne sagit cependant pas dun double mouvement symtrique (de la foi-vers la raison et de la raison vers la foi), mouvement dans lequel les deux ples seraient interchangeables. Lintention du texte est thologiquement oriente (Foi et Raison et non Raison et Foi), comme on peut le constater partir de lordre des chapitres: credo ut intellegam prcde intellego ut credam. Tout le rapport de lhomme la vrit est vu la lumire de Dieu qui dsire se communiquer en Jsus-Christ. Cest cette lumire divine qui illumine aussi le mystre de la raison qui cherche Dieu sans lavoir trouv; et le projet de Dieu lui-mme inclut une dimension naturelle. Dieu se trouve lorigine de la recherche de
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la vrit, et cela est une donne thologique. Nous retrouvons la mme dmarche dans les deux textes: dans Veritatis splendor est fait rfrence une nostalgie de la vrit absolue3, alors que dans Fides et Ratio est explicite avec plus de force lorigine divine dune telle recherche4. La nostalgie est certainement un dsir, mais en rfrence un bien perdu. Sil est formul de faon abstraite dans la premire encyclique (lexpression vrit absolue est un concept), dans la seconde le bien est ainsi identifi: le bien suprme, Dieu lui-mme. Il semble quune telle nostalgie possde dj une consistance morale si elle nest pas confondue avec nimporte quel lan sentimental. Il sagit dune nostalgie active, une recherche nostalgique si lon veut, un peu comme lexprimait la philosophe Simone Weil quand elle disait que seule la partie la plus haute de lattention entre en contact avec Dieu, quand la prire est assez intense et pure pour quun tel contact stablisse; mais toute lattention est tourne vers Dieu5. Lensemble de la Tradition chrtienne a examin cette attente, du cor inquietum de saint Augustin aux rcentes explorations personnalistes6, en pasant par le thme de la recherche de Dieu prsent dans le courant mdival de la spiritualit cistercienne7.
3 Les tnbres de lerreur et du pch ne peuvent supprimer totalement en lhomme la lumire du Dieu Crateur. De ce fait, la nostalgie de la vrit absolue et la soif de parvenir la plnitude de sa connaissance demeurent toujours au fond de son cur (VS 1). 4 LAptre met en lumire une vrit dont lEglise a toujours fait son profit: au plus profond du cur de lhomme sont sems le dsir et la nostalgie de Dieu (FR 24). 5 WEIL S., in Attente de Dieu, La Colombe, Paris 1950, 114; cf. sur ce point: J.-F. THOMAS, Simone Weil et Edith Stein. Malheur et souffrance (Prf. G. Thibon), in IIIme Partie, Chap. I: La mystique de lattention, Culture et vrit, Namur 1992, 89-100. 6 BUBER M., in Gottesfinsternis, Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie, Manesse, Zrich 1953; NEDONCELLE M., Les leons spirituelles du XIX me sicle, Paris 1936; SCHELER M., Nature et formes de la sympathie. Contribution ltude des lois de la vie motionnelle (all: Natur und Wesen der Sympathie); STEIN E., Zum Problem der Einfhlung, Halle 1917 7 Pensons au thme particulier de lamiti spirituelle conue comme le moyen de dsirer lAmi parfait: Guillaume de Saint-Thierry, Baudouin de Ford, Aelred de Rievaulx.
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Pourquoi lattente de Dieu cause-t-elle une inquitude dans le cur de lhomme? Le passage de linnocence originelle au pch et ses consquences qui marque le dbut de la storia salutis a pour implication majeure, du moins en ce qui concerne lintriorit, la naissance de la culpabilit. La culpabilit peut tre vue comme une sanction morale agissant dans le cur de lhomme. Le cadre grandiose de luvre de Ricoeur, Finitude et culpabilit, le manifeste bien. La nostalgie est le dsir dun retour la plnitude, ou lintgrit de lamour. Cest surtout ce dernier aspect qui caractrise sa dimension morale: lamour de lamour est un acte moral qui implique la recherche de laim. Dieu est eprouv comme absence, parfois comme motif de crainte ou de peur. Ndoncelle a cherch exprimer ainsi la ralit de lattente: Cette inquitude-l, cest le pressentiment de lordre divin en nous et autour de nous; elle repose sur lhumilit et lamourAvec elle nous sommestout prs de reconnatre le don de Dieu; car cest Dieu qui a mis en lhomme cette aspiration infinie et cette frayeur soudaine qui bouleverse les mes quand elles dcouvrent leur fragilit ou leur malice8. Fides et Ratio sinscrit dans cette longue tradition que nous avons voque lorsquelle affirme en liminaire que cest Dieu qui a mis au cur de lhomme le dsir de connatre la vrit et, au terme, de Le connatre lui-mme afin que, Le connaissant et Laimant, il puisse atteindre la pleine vrit sur lui-mme. Effectuons maintenant le passage de la dimension personnelle de la recherche de Dieu la figure du Christ: dans la trs belle expression de Ndoncelle dj cite, il est important de souligner le caractre personnel de lattente. LAuteur parle dune pressentiment de lordre divin en nous et autour de nous. Celui qui recherche la vrit des choses sengage ultimement dans sa propre demande. Il sait dune certaine manire que, si elle lui est donne, la rponse aux questions quil se pose ne le laissera pas intact: il devra prendre position, au sens littral, en ce sens quil devra ajuster sa propre position au regard de la vrit dcouverte. Cette dernire le touchera, le changera et transformera le monde autour de lui. Le fait que si peu de personnes
8 NEDONCELLE M., La dcouverte de notre misre, in Les leons spirituelles du XIXme sicle, p. 17.
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russissent aller au fond des questions relatives la vrit des choses est un paradoxe pour lintelligence chrtienne et la sensibilit des baptiss. Peut-tre la rponse nest-elle pas rellement dsire, et les questions qui touchent lexistence propre (ces questions fondamentales rappeles par lencyclique: qui suis-je? o vais-je? Pourquoi le mal?) ne sont pas considres comme le vritable enjeu de la vie. On est en droit de se demander si ne se trouve pas l prcisment la nature authentiquement morale de la question philosophique de la vrit: labandon des questions srieuses par crainte des consquences possibles. Avant de connatre la vrit elle-mme, lhomme en connat un caractre fondamental: son exigence. Le choix moral se trouve comme enfoui au cur de la question sur le vrai, parce que lalternative morale sera daccepter ou de refuser les exigences du vrai. Or, sil est exact que cette aspiration infinie au vrai, avec la prsence spcifique de la nostalgie, est le dsir du retour un amour menac ou perdu, comme nous lavons dj dsign, il sensuit que la dcouverte de la vrit, si elle advient, prendra ncessairement les traits dune exprience amoureuse; et une telle exprience ne pourra exister sans une causalit personnelle et bienveillante. La vrit doit tre forcment rvle, parce que cest une exigence de lamour de se rvler pour se diffuser. Une telle rvlation peut-tre exprime de faon adquate par la catgorie de rencontre. Nous arrivons ainsi la nature christocentrique du texte. La Vrit qui est Amour se manifeste et se rvle dans la personne de Jsus Christ selon le dessein ternel du Pre. Fides et Ratio 7 utilise le terme rencontre pour dsigner la dcouverte de cette vrit qui est le Christ: A lorigine de notre tre de croyants se trouve une rencontre, unique en son genre, qui a fait sentrouvrir un mystre cach depuis les sicles (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16 16, 25-26), mais maintenant rvl Plus loin, lidentit personnelle de cette rvlation sexprime ainsi: la vrit que Dieu a confie lhomme sur lui-mme et sur sa vie sinscrit donc dans le temps et lhistoireelle a t prononce une fois pour toutes dans le mystre de Jsus de Nazareth. La rencontre avec Jsus est le cur de la rponse non seulement la question que lhomme se pose sur Dieu, mais aussi toute question sur la vrit des choses qui marquent fortement son existence. La phrase suivante cet gard est caractristique: en tant que source damour, Dieu dsi-
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re se faire connatre, et la connaissance que lhomme a de Lui porte son accomplissement toute autre vraie connaissance que son esprit est en mesure datteindre sur le sens de son existence9. Notons que Dieu ne donne pas de rponse mtaphysique sur sa propre existence: Il dsire se faire connatre travers la personne du Verbe Incarn. Il sagit dune rvlation de lamour personnel de Dieu; et cet amour est apte combler toutes les attentes de lhomme et rpondre toutes ses interrogations, mtaphysiques ou non. Dans le mme temps, cependant, il convient daffirmer lordre providentiel de Dieu dans toute sa cohrence. Lesprit humain contemple dans la figure de Jsus Christ tant la plnitude de la cration (par Lui tout a t fait) que laccomplissement de luvre divine de salut. Cette unit de la vrit, naturelle et rvle, trouve son identification vivante et personnelle dans le Christ10. Cest la christologie quil revient de fonder en thorie les exigences dune telle unit de la vrit dans le Christ. La centralit de la figure du Christ est une donne commune aux deux encycliques. Dans Veritatis splendor, le Christ est pour le jeune homme riche la rencontre fondamentale, loccasion unique dobtenir une rponse sur la vrit morale. Le texte reconnat dans cet anonyme jeune homme riche la figure de tout homme qui, consciemment ou pas, sapproche du Christ, rdempteur de lhomme, et lui exprime ses interrogations morales. Le Christ est la rponse la question morale, il rvle o se situe la vraie bont morale (Unus est bonus, Mt 19, 17)11, et sa rponse a une valeur universelle: le dialogue entre Jsus et le jeune homme riche se poursuit, dune certaine manire, dans toutes les priodes de lhistoire, et encore aujourdhuiet cest toujours le Christ, et lui seul, qui donne la rponse intgrale et finale12. Nous avons l une personnalisation de lagir, figure par lhistoire dune rencontre avec Dieu dans son humanit et dans sa divinit, avec la norme de lagir humain et avec la ralisation idale de la dignit de la personne humaine13; cette rencontre hisFides et Ratio, 7. Ibid., 34. 11 Veritatis splendor, 9. 12 Ibid., 25. 13 CASTELLANO CERVERA J., Morale, Spiritualit e Nuova Evangelizzazione,
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torique transcende les limites du temps et de lespace. Dans Fides et Ratio, la rvlation de Dieu dans lvnement de lIncarnation de Jsus Christ exprime une vrit qui nest plus enferme dans un cadre territorial et culturel restreint, mais elle souvre quiconque, homme ou femme, veut bien laccueillir comme parole de valeur dfinitive pour donner un sens lexistence14.
II- Existe-t-il un usage moral de la raison? La question qui introduit la deuxime tape de notre rflexion sur quelques aspects de la relation foi-raison: Existe-til un usage moral de la raison? nest pas, si lon ose sexprimer ainsi, politiquement correcte. Une sparation thorique et pratique entre ces deux modes de connaissance est tellement entre dans les habitudes, que parfois exercer sa raison semble un exercice superflu, un ajout la foi, un luxe non ncessaire celui qui de toutes faons croit, tandis que, dans une dmarche inverse, il arrive que ladhsion de la raison la foi rvle est juge comme l abandon, de sa part, de ses propres critres mthodologiques et pistmologiques. Il est certain que nous avons dans ces deux tendances extrmes, une authentique trahison de la foi dans la premire tendance (car une telle attitude revient dire quil nexiste pas une intelligibilit de la foi) et une trahison de la raison dans la seconde tendance (attitude draisonnable dune fonction qui refuse la possibilit offerte de dpasser ses propres limites). Il serait impossible de parcourir ici lhistoire philosophique dune telle sparation entre raison et foi. On peut tudier la conception de la raison quexprime Fides et Ratio. Sans prtendre lexhaustivit, on relve dans le texte les observations suivantes: la raison dont les indices dans lhomme sont les questions profondes, la demande de sens, et le dsir du vrai, appartient la nature mme de lhomme. Parmi les diverses applications de la raison, figure la capacit spculative qui permet de btir un savoir systmatique; sont ensuite men-
in Veritatis Splendor, Testo integrale e commento filosofico-teologico, a cura de R. Lucas Lucas, San Paolo, Torino 1994, 385. 14 Fides et Ratio, 12.
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tionnes quelques attitudes appropries de la raison quand elle se propose daccder aux connaissances fondamentales, per exemple lmerveillement suscit en lhomme par la contemplation de la cration: ltre humain est frapp dadmiration en dcouvrant quil est insr dans le monde, en relation avec dautres tres semblables lui dont il partage la destine15. Nous verrons plus loin quil existe dautres attitudes qui font obstacle la recherche personnelle de la vrit. La raison a t capable de mettre en vidence un certain nombre de connaissances philosophiques dont la prsence est constante dans lhistoire de la pense16. Les exemples cits sont intressants: outre les classiques principes de non-contradiction, de finalit, de causalit; lencyclique mentionne la conception de la personne comme sujet libre et intelligent, et sa capacit de connatre Dieu, la vrit et le bien, en somme ce qui est dcrit plus loin17 comme une capacit mtaphysique, et explicit ainsi dans le chapitre III, cur de lencyclique: capacit de slever au dessus de ce qui est contingent pour slancer vers linfini18. Laissons de ct les remarques faites sur la potentialisation de la raison opre par la connaissance de foi, pour souligner cette observation trs fine et dune grande force: dans la vie dun homme, les vrits simplement crues demeurent beaucoup plus nombreuses que celles quil acquiert par sa vrification personnelle19.Lacte de croire (qui est toute autre chose que de se rendre une vidence) nest pas tranger la raison, il noffense pas cette dernire, sil est vrai que la raison elle-mme utilise prcisment beaucoup de ces connaissances reues et non vrifies personnellement. Nous nous trouvons dans une perspective analogue celle du philosophe Gadamer20 qui a parfaitement illustr lchec de lilluminisme dans sa prtention ne considrer valides que les connaissances scientifiquement vrifiables. Si la raison exigeait la vrification de toutes les donnes quelle utilise, en les supposant vraies, dans les propositions
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Fides et Ratio, 4. Ibid. Ibid., 22. Ibid., 24. Ibid., 31. Cf. GADAMER H. G., in Wahrheit und Method.
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quelle unit de faon cohrente, elle perdrait pratiquement toute certitude en dehors des vrits arithmtiques et de quelques applications pratiques. En rcuprant la phronesis aristotlicienne, Gadamer a montr la ncessit de sauver les fins spirituelles avec laide des traditions et des cultures. La vrit est aussi pour le penseur allemand loccasion pour lhomme dune authentique exprience concrte. Comment rendre compte thoriquement de la validit dune exprience humaine? Comment tenir pour universellement valide lenseignement issu dune exprience humaine? Nous sommes au cur dun problme avant tout de nature mthodologique. Deux types dexprience pourraient illustrer une telle problmatique: lexprience du beau, et lexprience spirituelle. La premire est marque par une forte motion prouve devant luvre dart, une motion dailleurs parfois traduite en termes de rencontre, de rapport interpersonnel quon pense la description par le pote Rilke dune statue de Rodin: chaque point de la statue te regarde, observait-il; toutefois, ce qui semble un vnement unique et personnel vcu par celui qui admire luvre nempche ni que lexprience soit partage avec dautres, ni que soient recherchs les motifs de ladmiration prouve (critres esthtiques). La seconde est lexprience spirituelle qui ne doit naturellement pas tre confondue avec lexprience mystique. Lune et lautre ont t tudies par la thologie spirituelle et de nombreux auteurs philosophiques21. Lexprience spirituelle dune personne est sa faon singulire de vivre quelques vrits sur Dieu. Lexprience manifeste une infinit de degrs dans lengagement spirituel, comme la observ Ch. Bernard22. Au sens strict, lexprience spirituelle authentique
KIERKEGAARD, R. OTTO, M. SCHELER, N. HARTMANN BERNARD Ch. S.J., in Vie morale et croissance dans le Christ: Par rapport la vie thique, la question prcise que pose la vie spirituelle est donc celle-ci: dans quelle mesure lhomme assume-t-il sa condition chrtienne pour la vivre en plnitude?On ne peut sparer la considration de litinraire spirituel de la qualit de la dcision qui permet et soutient la marche. Ncessaire tout moment, la rectitude morale doit composer avec cet aspect qualitatif si difficilement discernable, quon nommera gnrosit, magnanimit, don de soi mais aussi dsir de Dieu et lan spirituel (p. 49).
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conduit le sujet la recherche de relations toujours plus profondes avec les Trois Personnes divines. Lentre dans une vie thologale plus dveloppe opre comme une vrification interne de lauthenticit dune exprience amoureuse dont le dynamisme porte accomplissement cette relation avec Dieu. Vues de lextrieur, il existe des expriences spirituelles objectivement fondatrices non seulement pour la personne concerne mais pour toute la communaut des croyants. Citons parmi dautres lexprience transcendante que Saul fait de Jsus ressuscit sur le chemin de Damas, ou encore la conversion intellectuelle et morale du futur saint Augustin23. Ces expriences, suivies dun changement radical de la vie personnelle ont offert lEglise la contribution fondamentale de leur richesse spcifique. Tout lenseignement de saint Paul sera marqu par cet vnement primordial; quant lheure ineffable vcue par Augustin en compagnie dAlypius, elle structurera toute son anthropologie mtaphysique (la conversio augustinienne). Tant lexprience esthtique que lexprience spirituelle peuvent faire accder des vrits valides pour tous24. Si nous avons dit que le problme est dabord mthodologique, cest parce que lexamen citique de ces deux types dexprience se fait au moyen dinstruments et de critres propres chacune. Seule lunit de la foi, en effet, permet de vrifier la pertinence et la cohrence chrtiennes de lenseignement issu dune exprience spirituelle; de la mme manire, toute uvre dart sinscrit dans une tradition, un savoir, ou une science du beau, si lon peut dire, ce qui permet den vrifier la contribution
23 Dans lun et lautre cas, ces deux expriences singulires nont pas eu seulement des implications sur la vie dun grand nombre de croyants, par exemple par lagir apostolique de chacun deux, mais elles ont permis dapprofondir le sens profond dune conversion vritable au Christ, qui est une richesse objective pour lensemble des croyants et un patrimoine universel pour lEglise. La mme observation vaut de faon plus large pour les expriences spirituelles qui ont prcd des uvres de fondation que lEglise a reconnues siennes. 24 On ne prtend pas nier ici la ncessit que soient parfois remplies des conditions minimales de rception de ces vrits transmises: culture, ducation et formation pour les valeurs esthtiques, disposition intrieure et exigence morale pour les vrits spirituelles.
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spcifique, un moment donn, ou bien absolument. Mme dans le cas dune uvre rvolutionnaire, cest relativement un certain savoir, un patrimoine artistique quon mesurera en quoi luvre sinscrit en rupture de ce qui a prcd, tout en imposant sa manire nouvelle. Remarquons en tous cas que lexistence dans lhistoire de la pense dune mtaphysique du beau, prtendant voir dans cette catgorie lun des caractres constitutifs de ltre, illustre quel point les deux approches sont analogues. Nous retrouvons en somme ce que lencyclique exprime sur la capacit de la raison dprouver admiration et merveillement. Il reste maintenant examiner comment la raison peut tre utilise de faon inapproprie, selon Fides et Ratio. Dans une perspective thologique, le texte montre la capacit originelle de la raison humaine de slever naturellement des tres observables lorigine de tout tre: le Crateur. La dsobissance des origines en tant que choix dune autonomie pleine et absolue lgard du Crateur a entran lobscurcissement de cette capacit. Fides et Ratio parle ainsi de blessures de la raison. Il existe une premire blessure de la raison, lindiffrence la vrit. Il sagit sans doute de la plus grave: tre indiffrent ne signifie-t-il pas pour lintelligence renier sa propre raison dtre? Personne ne peut tre sincrement indiffrent la vrit de son savoir. La parole sincrement nous replace dans le champ moral. Le mensonge comme choix dlibr de non-vrit est une offense inflige celui auquel on ment, en ce sens quest viol son droit la vrit. Dans une catchse du mercredi, le pape dsignait lindiffrence la vrit comme une maladie mortelle de lintelligence25. La recherche de la vrit ne sexprime pas seulement dans le domaine thorique, mais aussi dans le champ pratique. Fides et Ratio 24 renvoie sur ce point Veritatis splendor 34. Il existe un droit tre respect dans sa propre recherche de la vrit (et celle-ci exige donc, notons-le, dtre dtre accueillie par un choix libre). En corollaire, il existe encore antrieurement lobligation morale grave pour tous de chercher la vrit et, une fois quelle est connue, dy adhrer26.
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JEAN PAUL II, Catchses dAot 1981. Veritatis splendor, 34. Lencyclique renvoie en note la Dclaration
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Lun des aspects les plus importants du Chapitre III de Fides et Ratio est le juste quilibre entre les deux versants de la vrit pratique, le versant objectif et le versant subjectif. Versant objectif: la question est formule clairement, est-il possible ou non daccder une vrit universelle et absolue?27. Dans des secteurs rgionaux du savoir, certaines vrits sont acceptes par tous. Une telle certitude napaise en rien la soif de vrit qui pousse lhomme rechercher une vrit absolue. Ici, le texte relie le caractre dabsoluit avec la dimension ultime. Ce qui est propre la vrit absolue-ultime, cest quelle donne le fondement de toutes les autres vrits dsires et connues. Il sagit dune vrit existentielle parce quelle regarde la totalit de lexistence humaine; elle inclut ainsi les questions qui touchent lorigine propre de la personne et de sa mort inluctable. Trs significative est la rfrence faite ici la mort de Socrate28. La rponse cette interrogation globale est donne par la foi: elle est la vrit que Dieu rvle en Jsus Christ29. Versant subjectif: Fides et Ratio montre comment toute la problmatique de la vrit absolue se dploie lintrieur du sujet. Loriginalit de cette perspective rside en ceci: nous avons une question objective, mais une question que le sujet sapproprie au travers de la recherche honnte quil conduit sur le sens ultime de sa propre vie. Le sujet ne peut rester en dehors, dans une attitude de neutralit. Laccs la vrit sur la fin ultime est
Dignitatis humanae du Concile Vatican II: En vertu de leur dignit, tous les hommes, parce quils sont des personnes, cest--dire dous de raison et de volont libre, et, par suite, pourvus dune responsabilit personnelle, sont presss, par leur nature mme, et tenus, par obligation morale, chercher la vrit, celle tout dabord qui concerne la religion. Ils sont tenus aussi adhrer la vrit ds quils la connaissent et rgler toute leur vie selon les exigences de cette vrit (N. 2). 27 Fides et Ratio, 27. 28 Chacun veut et doit - connatre la vrit sur sa fin. Il veut savoir si la mort sera le terme dfinitif de son existence ou sil y a quelque chose qui dpasse la mort; sil lui est permis desprer une vie ultrieure ou non. Il nest pas sans signification que la pense philosophique ait reu de la mort de Socrate une orientation dcisive et quelle en soit demeure marque depuis plus de deux millnaires (FR 26). 29 Fides et Ratio, 34.
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rendu possible par un engagement personnel du sujet. Parmi les obstacles que lencyclique reconnat dans cette recherche du vrai, se trouve linconstance du cur. Le cur est vu comme le lieu intime des dcisions les plus fondamentales de lhomme. Il convient de prter attention un autre usage inappropri de la raison: le doute, et clairer sur ce thme un vritable paradoxe. Fides et Ratio 28 affirme que jamais un homme ne pourrait fonder sa propre vie sur le doute, sur lincertitude ou sur le mensonge, alors que le doute est vu plus loin30 comme loccasion dune maturation et dune croissance personnelle. Le doute est ainsi en lui-mme ambivalent: il existe un doute utile et bon, et un doute peccamineux, dont les consquences sont la peur et langoisse. Comment distinguer entre ces deux attitudes et les valuer moralement? Le doute est lgitime quand il dcrit lattitude critique de la raison dans sa recherche des conditions de validit dune assertion fonde sur une croyance; ou encore quand il dsigne le moment initial dun processus de vrification dune affirmation non dmontre. Lexamen critique de la raison est alors une exigence naturelle de lesprit humain en mme temps quun service rendu la vrit. Le doute cesse dtre une attitude saine lorsquil devient fin lui-mme et quil sorganise en un systme global de pense. On parle alors de scepticisme, forme de pense qui met en question le rapport personnel du sujet au rel; et labor comme doctrine, le scepticisme rend impossible la dcouverte de la vrit absolue et de toute vrit universelle. Il laisse alors grand ouvert lespace dans lequel se dvelopperont des faux absolus, montrant ainsi sa propre incohrence.. Analysant la naissance de semblables systmes philosophiques quil appelait des mtaphysiques pcheresses (erbsndige Metaphysike), Erich Przywara disait quAdam et Eve, en sappropriant le fruit dfendu afin de devenir comme des dieux, en ralit nont pas laiss lAbsolu tre vraiment lAbsolu pour eux; pour ce motif, ils nont pu que le manquer31. Parmi les diverses raisons de ces mtaphysiques, le penseur allemand mentionne la divinisation de lintriorit. On comprend que lentreprise de ren-
Fides et Ratio, 31. CF BIJU-DUVAL D., La pense dErich PRZYWARA, in NRT (Avril-Juin 1999) 249.
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verser la tendance et de substituer ces systmes une mtaphysique rachete, pour utiliser une autre expression de lauteur, consistera restituer la subjectivit humaine son vritable statut craturel devant Dieu et en relation avec le rel32. Louverture de la raison des vrits qui la surprennent et ventuellement qui la dpassent est la condition de son plein exercice comme elle est aussi la garantie de la validit de sa mthode. En outre, elle ncessite une attitude de confiance envers les autres comme envers soi-mme. Au fond, le scepticisme nest autre que la dfiance de la raison envers ses propres capacits daccder des vrits.
Larticulation foi-raison ou la parabole de la raison prodigue Avant dapprofondir brivement quelques aspects relatifs ces deux binmes foi-raison et thologie-philosophie, il semble honnte de faire une simple observation. Penser ensemble les deux ordres de connaissance comme nous le faisons aujourdhui la lumire de Fides et Ratio est le fruit dune longue recherche de la pense chrtienne et philosophique au cours des sicles. Il nest pas exagr dy reconnatre un signe vident de la maturit de la pense chrtienne, maturit salue dailleurs en dehors des cercles chrtiens loccasion de la publication de lencyclique. Nous avons montr les deux ples possibles de la sparation entre la foi et la raison; observons quil existe une tendance diffuse ne plus confier la raison ce qui par grce a pu tre dcouvert dans un acte de foi33. Il est vrai que lmerveillement prouv devant la splendeur de la vrit, quand elle prend le visage du Christ, fait ressortir clairement les limites de toutes les sagesses humaines. Comment adhrer la grande philosophie des Grecs si la Croix du Christ lui semble une folie? La juste attitude qui consiste rechercher et explorer tous les semina Verbi dans les divers systmes de pense est fruit dune libert intel-
Ibid., 250. Pensons la quasi-disparition de lapologtique, ou encore lusage de plus en plus rare des arguments de convenance dans la rflexion thologique.
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lectuelle qui est une conqute de lintelligence. Le temps lui est une aide ncessaire. Pour ce motif, une lecture libre de la parabole du Fils prodigue peut nous aider suggrer la vritable porte dune telle sparation entre foi et raison. Quand la raison sloigne de la foi, elle opre un mouvement analogue celui du fils prodigue qui sloigne de son pre, qui part dans un lieu dsert; la raison ne dispose plus de la nourriture sapientielle quelle possdait auparavant dans la demeure paternelle de la foi; elle se contenterait bien des caroubes des connaissances partielles et clates, mais elle ny a pas davantage accs; elle perd le sens de sa propre identit, de sa dpendance originaire des lumires de la foi, et elle en prouve une grande nostalgie. Au moment de sloigner, elle formula ainsi ses exigences: donne-moi tout de suite la part dhritage qui me revient. Elle ne sest pas rendu compte que sa part dhritage cet instant cessait de vivre, et devint indpendante de toute tradition vive. Trs vite la maison paternelle disparut ses yeux. La raison dpensa tout ce quelle avait, oubliant quune telle libert, dsormais dnature en sa nouvelle et strile autonomie, avait t elle aussi un don du Pre. Elle se mit la recherche de nombreux motifs dexister, et se fit lide que lexistence ntait quune occasion de sensations et dexpriences; elle se mit au service dun des habitants de ce pays lointain, et qui donnait lui aussi la primaut lphmre. Celui-ci lenvoya aux champs garder les porcs, parce que ctait l la proccupation du jour. Personne ne donnait la raison les caroubes quelle dsirait. La raison se lassa dtre la disposition des porcs et de dsirer leur nourriture. Elle rentra en elle-mme, commena raisonner et dit: Je retournerai chez mon pre. Elle prpara un discours, assez bref, de trois phrases. Les deux premires taient intelligentes: Pre, jai pch contre le ciel et contre toi; je ne suis plus digne dtre appel ton enfant; la troisime tait moins intelligente: traite-moi comme lun de tes mercenaires. Par chance, quand la raison retourna chez son pre, elle le vit qui venait sa rencontre pour la prendre dans ses bras. La raison commena prononcer son discours, au moins les deux premires phrases, celles qui taient le plus intelligentes. On ne sait, en effet, si elle oublia la troisime ou bien si elle neut pas le temps de la prononcer, car elle fut remplie dmerveillement en entendant les quelques mots prononcs par son pre: Vite, apportez le plus bel habit, prenez le veau
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gras et prparez-le. Rjouissons-nous et faisons un banquet de fte. Or, sur ces entrefaites, arriva la frre an de la raison; il fut trs contrari de voir son pre accueillir ainsi la raison prodigue. Lui tait toujours demeur fidle son pre, se disait-il, et il avait en son temps critiqu justement lloignement de la raison, avec grande svrit; dire vrai, il lavait jug bien irraisonnable, comme il jugeait maintenant irraisonnable la propre attitude de leur pre commun. Il ne parvint pas comprendre ce dernier, refusa avec vhmence dentrer dans la maison, et lhistoire ne nous dit pas sil ne choisit pas, tout son indignation, de sloigner son tour. Cette lecture trs libre de la parabole nous a permis dillustrer ceci: quand la raison revendique pour elle-mme une autonomie absolue lgard de la foi, elle croit pouvoir dpenser ce qui lui revient, alors quelle ne dpense pas autre chose que lhritage de la foi. Il est un fait quil a fallu la mtaphysique chrtienne de la cration pour que lhomme acqut une intelligibilit stable de lunivers et une vritable confiance dans la valeur mme de la raison, et qui furent les fondements indispensables de la naissance et du dveloppement des sciences. La raison autonome naurait jamais exist si la foi ne lui avait donn les moyens de sa politique. Guardini parle de la dloyaut de la pense moderne autonome: elle ne soppose la foi quen gaspillant lhritage de cette dernire. Lhritage est totalement dilapid quand il ne reste rien dautre que le nihilisme, attitude dont lencyclique fait ressortir le caractre immoral, sil est vrai que le nihilisme, ainsi quil apparat de faon toujours plus vidente dans les divers courants du postmodernisme, prne le refus dtermin de tout engagement personnel: au nant correspond ncessairement un refus de la nature et de ses normes, ce qui implique une thique de la dsesprance: En face de la nature, ajoute Guardini, lhomme de notre temps a galement cess dprouver les sentiments religieux qui staient manifests sous une forme claire et sereine chez Goethe, sous une forme enthousiaste chez les romantiques, ou dithyrambique chez un Hlderlin. Il a travers une crise de dsenchantement34.
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GUARDINI R., La fin des temps modernes (all: Das Ende der Neuzeit), p.
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Le dsenchantement nest autre que labsence dmerveillement et dadmiration. Dans son manque desprance, la raison prodigue ne pouvait imaginer quelle serait traite par son pre autrement que comme lun de ses mercenaires. Laccueil du Pre dpassait ses propres limites de comprhension. Quant au frre an, son refus dentrer dans la perspective de son pre pourrait trs bien figurer lattitude pusillanime dune raison triste qui ne souvre pas aux joies mises sa disposition. Le veau gras tait toujours rest disponible: tout ce qui est moi tappartient. Le frre an na pas fait un geste vers ce qui pourrait symboliser dans notre lecture toutes les richesses de lunivers qui proviennent toujours du Pre. Dans lattitude parfois troite de lintelligence, il y a quelque chose de similaire celle du frre an de la parabole, qui ne peut ou ne veut se laisser surprendre par les dons de la bont du Pre.
Pontificio Instituto Giovanni Paolo II Piazza S. Giovanni in Laterano 4 00120 Citt del Vaticano. JEAN LAFFITTE
El autor es profesor y vicepresidente del Istituto Pontificio Juan Pablo II en Roma. The author is a Professor and Vice-Preside of the Pontifical Institute od John Paul II in Rome.
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ACCADEMIA ALFONSIANA Cronaca relativa allanno accademico 1999-2000
1. Eventi principali 1.1. Inaugurazione dellanno accademico L8 ottobre 1999 lAccademia Alfonsiana, che questanno ha festeggiato cinquantanni di storia e quaranta di incorporazione nella Pontificia Universit Lateranense, ha inaugurato, sotto la presidenza di S.E.R. Mons. Angelo Scola, Rettore Magnifico della stessa Universit, il nuovo anno accademico. La cerimonia iniziata con una messa solenne, concelebrata dal Rev.mo P. Joseph W. Tobin, Superiore Generale della Congregazione del Santissimo Redentore, nonch Moderatore Generale dellAccademia Alfonsiana, dal Rev.mo P. Sergio Campara, Rettore della Casa S. Alfonso, dai Proff. Bruno Hidber e Sabatino Majorano, rispettivamente Preside e Vicepreside dellAccademia Alfonsiana e da numerosi professori e studenti. Durante lomelia (riportata nellopuscolo Cinquantanni di storia Quarantanni di incorporazione nella Pontificia Universit Lateranense, Roma, Edacalf, 1999, pp. 3-6), Mons. Scola ha ricordato tra laltro ai presenti che la figura paradigmatica della decisione cristiana quella del povero di spirito, del semplice, del bambino che, ricevendo tutto dalle mani di un Altro, ne riconosce lultima positivit e perci tutto osa. Al termine della celebrazione, nellaula magna dellAccademia ha avuto luogo un atto accademico che si sostanzialmente articolato in quattro momenti: il primo, marcato dalla prolusione del Rev.mo P. Joseph W. Tobin, che ha sottolineato il carattere giubilare di questanno
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accademico ricordando come, nel 1949, lallora Superiore Generale della Congregazione del Ss. Redentore, P. Leonardo Buijs, fond lAccademia e come, nel 1960, Sua Santit il Papa Giovanni XXIII, la incorpor nella Facolt Teologica della Pontificia Universit Lateranense. Inoltre, il Moderatore Generale ha sottolineato limportante ruolo che viene riservato allAccademia Alfonsiana come istituzione cattolica allinsegna delluniversalit, fra le tante opere svolte dai Redentoristi. Egli ha infine messo in evidenza la sua importanza per la missione della Chiesa e ha posto in luce leredit ricevuta da SantAlfonso (Cf. Idem, pp.7-10); il secondo, sostanziatosi nella Sintesi dellanno accademico 1998-1999 e dei cinquantanni dellAccademia Alfonsiana esposta dal Preside, Prof. Bruno Hidber, che ha evidenziato come la situazione presente dellAccademia sia frutto del lavoro e dellimpegno degli anni passati. Egli ha inoltre sottolineato le tappe principali dellevoluzione dellAccademia, mettendone in luce lidentit e indicandone qualche orientamento per il futuro (Cf. Idem, pp.11-20); il terzo, riferito alla relazione del Prof. Sabatino Majorano, intitolata Cinquantanni di impegno per il rinnovamento della teologia morale, nella quale il Vicepreside ricorda che in questi ultimi cinque decenni la teologia morale, alla quale lAccademia Alfonsiana ha dedicato tutte le sue forze, ha vissuto un processo di rinnovamento senza precedenti. E, dopo aver ricordato che stato proprio quel rinnovamento a determinare la nascita dellAccademia Alfonsiana, egli ha ricostruito a grandi linee lo sviluppo del suo piano di studi, cercando di evidenziarne i fattori, radicati nella tradizione alfonsiana, che lhanno sorretta in questi primi cinquantanni e che permettono di guardare al futuro con fiducia e rinnovato impegno (Cf. Idem, pp. 21-40); il quarto, conclusosi con un intervento di S.E.R. Mons. Angelo Scola sui Quarantanni di incorporazione nella Pontificia Universit Lateranense, inteso a sottolineare il legame che da quarantanni unisce lAccademia allUniversit, ed il ruolo che svolge la prima nella pluriformit della seconda (Cf. Idem, pp. 41-46). Lintero atto accademico, conclusosi con un rinfresco che ha rappresentato una utile occasione per un ricco scambio didee tra professori, ufficiali e studenti, stato accompagnato per tutta la sua durata da un intrattenimento musicale, curato dal
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quartetto da camera I solisti di Roma che hanno eseguito il Divertimento in Si bemolle maggiore di Joseph Haydn. E stata allestita anche una mostra di documenti inerenti la fondazione dellAccademia e la sua incorporazione nella P.U.L.. Il 15 ottobre 1999, alcuni professori e numerosi studenti dellAccademia, hanno partecipato alla messa dinaugurazione dellanno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta da Sua Santit Giovanni Paolo II.
1.2. Nomine Questanno accademico ha fatto registrare numerose nuove nomine da parte: di Sua Santit Giovanni Paolo II che, il 15 novembre 1999, ha nominato nuovo Prefetto della Congregazione per lEducazione Cattolica S.E.R. Mons. Zenon Grocholewski; del Segretario di Stato, S.E.R. il Sig. Card. Angelo Sodano, che il 24 novembre 1999 ha nominato il Preside dellAccademia Membro Ordinario della Pontificia Accademia di Teologia; del Rettore Magnifico della Pontificia Universit Lateranense, S.E.R. Mons. Angelo Scola, che il 1 aprile 2000 ha nominato il Prof. Rafael Prada, C.Ss.R., Professore invitato pro prima vice per lanno accademico 2000-2001, per la disciplina di Antropologia empirica; ancora di S.E.R. il Sig. Card Angelo Sodano, che il 13 aprile 2000 ha nominato i Proff. Sabatino Majorano e Maurizio Faggioni Consultori della Congregazione per le Cause dei Santi. Inoltre questultimo, al termine del capitolo provinciale del suo ordine, stato eletto Provinciale della Provincia Toscana dellOrdine dei Frati Minori.
1.3. Attivit accademiche, avvenimenti ed incontri 1.3.1. Incontro Preside/Studenti Durante il consueto incontro di inizio anno tra Preside, Segretario Generale e nuovi studenti, questi ultimi sono stati informati su varie questioni riguardanti la struttura dellAccademia e
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la vita accademica in generale. Al termine dellincontro, i vari Consulenti accademici hanno ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza; 1.3.2. Conferenza Il 9 novembre, il Prof. Jean Laffitte, Vicepreside del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II, ha tenuto una conferenza dal titolo Lagire razionale del credente. Il contributo dellEnciclica Fides et ratio alla teologia morale. Al termine della conferenza, seguita con attenzione da un gran numero di studenti e professori, ha fatto seguito un vivo dibattito; 1.3.3. Inaugurazione dellanno accademico alla Pontificia Universit Lateranense Il 16 novembre, in occasione dellinaugurazione dellanno accademico della Pontificia Universit Lateranense, il Santo Padre, dopo aver inaugurato il nuovo atrio ed i nuovi locali dellUniversit, ha presenziato tutta la cerimonia. All inaugurazione hanno partecipato il Preside e la Segretaria Generale dellAccademia Alfonsiana; 1.3.4. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti Il 1 dicembre 1999 lassemblea degli studenti ha eletto, quali propri rappresentanti, Sr. Hirilene Aparecida Guerra e William Rice, entrambi studenti ordinari iscritti al primo anno del programma biennale per la licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione, diventano membri del Consiglio Accademico e fungono da portavoce degli studenti presso le autorit accademiche ed amministrative dellAccademia; 1.3.5. Incontro per festeggiare il nuovo anno civile Il 17 gennaio 2000 gli studenti hanno organizzato un incontro festoso tra professori, personale e studenti dellAccademia in occasione dellinizio del nuovo anno civile;
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1.3.6. Incontro con il nuovo Prefetto della Congregazione per lEducazione Cattolica Il 3 marzo 2000, in un incontro alla Congregazione per lEducazione Cattolica, il Preside ha incontrato S.E.R. Mons. Zenon Grocholewski, al quale ha presentato lAccademia Alfonsiana; 1.3.7. Giornata per i seminaristi e i sacerdoti-studenti presenti a Roma Cogliendo la singolare occasione educativa del Grande Giubileo del 2000, la Congregazione per lEducazione Cattolica ha organizzato la celebrazione di una Giornata per i seminaristi e i sacerdoti-studenti presenti a Roma che si tenuta il 24 marzo nella Basilica di San Paolo fuori le Mura, ed consistita nella liturgia del passaggio della Porta Santa con la raccolta di offerte a favore dei poveri di Roma, e nella Via Crucis, presieduta dal Prefetto, S.E.R. Mons. Zenon Grocholewski. Molti studenti dellAccademia hanno accettato linvito a partecipare che era loro stato rivolto dal Prefetto attraverso il Preside; 1.3.8. Colloquium doctum Il 27 marzo, il Prof. Eberhard Schockenhoff, titolare della cattedra di teologia morale presso lUniversit di Freiburg/BR, ha incontrato i professori dellAccademia per un colloquium doctum sul tema Legge naturale ed etica universale; 1.3.9. Festa di S. Alfonso Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorit della Pontificia Universit Lateranense, dellAccademia Alfonsiana ed i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si tenuto il 28 marzo;
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1.3.10. Associazione Teologica Italiana per lo Studio della Morale - ATISM Il 25 aprile, lAccademia ha ospitato lincontro annuale dei soci dellATISM del Centro Italia a cui ha partecipato il Prof. Sabatino Majorano. La relazione di base stata tenuta dal Prof. Luciano Padovese, docente di teologia morale alla Facolt Teologica di Padova, ed aveva per titolo Il futuro ultimo cristiano di fronte alla sfida sociale della perdita di senso globale. Il Prof. Zuccaro, ordinario di teologia morale e Direttore dellIstituto Teologico Leoniano di Anagni, intervenuto sullargomento Il tempo: allinizio della vita, alla fine e oltre; 1.3.11. Giubileo Lateranense In concomitanza con il Convegno di preparazione al Congresso Eucaristico Internazionale e con la Giornata Internazionale Lateranense, la Comunit Accademica Lateranense ha celebrato il Giubileo nei giorni 26-29 aprile. Alla celebrazione hanno partecipato gli Istituti collegati allUniversit ed in tale ambito, dopo la visita e la messa a S. Maria Maggiore, il 28 aprile si svolta una visita allAccademia Alfonsiana; 1.3.12. Rinnovo del secondo piano dellAccademia Durante lestate 1999 stato rinnovato tutto il secondo piano dellAccademia Alfonsiana. Oltre agli uffici della Segreteria, resi pi accoglienti e funzionali, le aule dei seminari sono state dotate di nuovi tavoli, tutte le porte sono state sostituite, cos come le tende ed i punti luce, mentre i pavimenti sono stati arrotati e lucidati.
1.4. Convegno Nei giorni 29-31 marzo, in occasione del 50 anniversario della proclamazione di S. Alfonso a Patrono dei Moralisti e dei Confessori, lAccademia ha organizzato un convegno dal titolo Morale alfonsiana: una risposta alle sfide di ieri e di oggi.
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Il Convegno stato aperto dal Moderatore Generale dellAccademia, Rev.mo P. Joseph W. Tobin, che ha salutato i partecipanti. Le conferenze sono state tenute dai professori Bruno Hidber, Sabatino Majorano, Raphael Gallagher, Ral Tremblay, Maurizio Faggioni, Martin McKeever, dellAccademia Alfonsiana, Marciano Vidal, dellIstituto Superior de Ciencias Morales di Madrid, Paul Gilbert, della Pontificia Universit Gregoriana e Andr-Marie Jrumanis, della Facolt Teologica di Lugano ed ex-studente dellAccademia. Moderatori, la Prof.ssa Nella Filippi, dellAccademia Alfonsiana, ed il Prof. Ignazio Sanna, Pro-rettore della Pontificia Universit Lateranense, nonch Professore dellAccademia. Durante questo Convegno si voluto riflettere per stabilire se la morale di S. Alfonso, sviluppatasi nei secoli dei lumi, possa rimanere una risposta anche alle sfide della nostra epoca postmoderna. Nella sua presentazione il Preside ha sottolineato che il Convegno si propone prevalentemente un lavoro ermeneutico di mediazione: si tratta di evitare lerrore di ripetere semplicemente il messaggio alfonsiano di ieri nel contesto di oggi e, viceversa, di non rinchiudersi semplicemente nel contesto di oggi svalutando o, piuttosto, rifiutando il messaggio di ieri. Bisogna, ha aggiunto, intraprendere il tentativo di una fusione degli orizzonti (H.G. Gadamer) tra ieri e oggi in modo che la morale alfonsiana possa rivelarsi un contributo adeguato alluomo di oggi. Il Convegno ha riscosso un buon successo di partecipazione, anche da parte degli studenti. Al termine di questi tre giorni di studio, si potuto apprezzare anche S. Alfonso nella sua veste di musicista, al quale il Convegno ha dedicato un concerto di musiche proprie di S. Alfonso. Gli atti del Convegno verranno pubblicati nel secondo volume di Studia moralia, che uscir in dicembre 2000.
2. Consiglio di amministrazione Dal 14 al 16 febbraio 2000, convocato dal Moderatore Generale, si riunito il Consiglio di Amministrazione dellAccademia Alfonsiana.
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A questo incontro hanno preso parte: - il Preside, che ha svolto un rapporto sulla situazione accademica; - la Segretaria Generale, che ha relazionato sulla situazione amministrativa e su vari aspetti inerenti gli studenti; - il Prof. Sabatino Majorano, quale delegato del Consiglio dei Professori, per descrivere la situazione del corpo docente; - lEconomo, per esporre la situazione finanziaria; - lExecutive Director for Development, per informare sulla situazione delle relazioni pubbliche. Il C.d.A., presieduto dal Moderatore Generale, questanno composto da molti nuovi membri, Superiori Provinciali della Congregazione del Santissimo Redentore. Dopo aver esaminato i vari rapporti con grande attenzione, il C.d.A. ha preso atto che linsegnamento si svolge con regolarit e che stato potenziato sotto vari aspetti, ed ha espresso il proprio apprezzamento per la grande professionalit negli uffici. Il C.d.A. ha altres ringraziato la Provincia Redentorista di Monaco per la creazione di una fondazione in memoria del Prof. Bernhard Hring. Tra le principali preoccupazioni emerso il problema del grande lavoro richiesto ai professori nel seguire le tesi e le tesine, lasciando loro poco tempo per la ricerca scientifica. Il C.d.A. ha anche riconosciuto la necessit di un progetto di previdenza sociale per i Professori, e per gli altri membri Redentoristi dellAccademia.
3. Corpo insegnante
3.1. Stato attuale In questanno accademico lAccademia Alfonsiana si avvalsa della collaborazione di 36 professori, di cui sei ordinari, due straordinari, uno associato, ventitre invitati e quattro emeriti. Tra questi, 30 hanno svolto 33 corsi, diretto 21 seminari e numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici.
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3.2. Nuovi docenti LAccademia Alfonsiana si avvalsa per questanno accademico della preziosa collaborazione del noto Professore Don Guido Gatti, sdb, ordinario dellUniversit Pontificia Salesiana. Il Prof. Gatti ha svolto un corso di morale sessuale durante il secondo semestre. 3.3. Pubblicazioni dei Professori Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale attivit didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal senso un utile contributo alla ricerca scientifica. 3.4. Docenti che lasciano lAccademia Alfonsiana Il Prof. Joachim Ntahondereye, richiamato dal suo Vescovo per tornare nel proprio paese, il Burundi, lascia linsegnamento presso lAccademia Alfonsiana. Il Professore, ex studente dellAccademia, ha insegnato per 4 anni nella sezione di teologia morale sistematica speciale. Alla fine del secondo semestre i professori si sono riuniti per salutarlo, ringraziarlo ed augurargli il meglio per i suoi futuri impegni di cui egli stesso non era ancora a conoscenza.
4. Studia Moralia Limpegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia Moralia, per lanno 1999.
5. Studenti In questanno accademico gli studenti sono stati 295 (282 uomini e 13 donne), di cui 276 ordinari che si sono preparati a conseguire i gradi accademici, e 19 ospiti. Tra gli ordinari, 125
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sono del secondo ciclo, 148 del terzo, mentre 3 sono iscritti al programma biennale per il diploma. La provenienza degli studenti riferita a tutti i continenti: 131 dallEuropa, 66 dallAsia, 27 dallAmerica del Nord, 29 dallAmerica del Sud, 38 dallAfrica e 4 dallAustralia/Oceania. Divisi per appartenenza religiosa, 176 sono del clero secolare, 103 tra religiosi e religiose appartengono a 48 diversi ordini, mentre 16 sono laici. Durante lanno accademico 1999-2000 sono state difese con successo 33 tesi di dottorato e 29 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Universit Lateranense, con specializzazione in teologia morale. Inoltre, 47 studenti hanno conseguito la licenza in teologia morale. Durante il mese di marzo il Preside ha incontrato, personalmente, tutti gli studenti del primo anno di licenza per verificare con loro la propria programmazione accademica, ed il loro orientamento. Inoltre, sono stati numerosi gli incontri tra il Preside ed i Rappresentanti degli Studenti, diretti a deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.
6. Informazioni sugli ex studenti
6.1. Nomine Durante lanno accademico 1999-2000, 6 ex studenti dellAccademia Alfonsiana di seguito specificati sono stati elevati alla dignit episcopale: - S.E.R. Mons. Thomas Pulloppillil, nominato primo Vescovo di Bongaigaon (India). E stato studente dellAccademia dal 1987 al 1994; - S.E.R. Mons. Martin Adjou, nominato primo Vescovo di NDali (Bnin). E stato studente dellAccademia dal 1988 al 1991; - S.E.R. Mons. Domenico Caliandro, nominato Vescovo di Nard-Gallipoli (Italia). E stato studente dellAccademia dal 1971 al 1973; - S.E.R. Mons. Gerald Mathias, nominato Vescovo di Sim-
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la e Chandigarh (India). E stato studente dellAccademia dal 1982 al 1987; - S.E.R. Mons. Aurel Perca, nominato Ausiliare dellArcidiocesi di Iasi (Romania). E stato studente dellAccademia dal 1983 al 1985; - S.E.R. Mons. Daniel Nlandu Mayi, nominato Ausiliare dellArcidiocesi di Kinshasa (Repubblica Democratica del Congo). E stato studente dellAccademia dal 1981 al 1987.
6.2. In memoriam E giunta la notizia del decesso degli ex studenti Brendan Soane e Paul Burire. Brendan Soane, nato l11 aprile 1936 a Westminster (Inghilterra), ha frequentato lAccademia dal 1971 al 1973, ottenendo la licenza in teologia morale il 18 giugno 1973. Paul Burire, nato l11 novembre 1942 a Mirama (Burundi), ha frequentato lAccademia dal 1981 al 1986, ottenendo prima la licenza e poi il dottorato in teologia morale.
7. Inaugurazione dellanno accademico 2000-2001 Linaugurazione del prossimo anno accademico fissata per il 10 ottobre. In occasione di un incontro tenutosi il 14 marzo con S.E.R. Mons. Walter Kasper, Segretario del Pontificio Consiglio per la Promozione dellUnit dei Cristiani, il Preside ha invitato il Vescovo a presiedere la celebrazione eucaristica dellinaugurazione, invito che questi ha accettato Mons. Kasper, dopo la celebrazione, in un atto accademico che seguir nellaula magna dellAccademia, terr una conferenza sui problemi attuali dellecumenismo.
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8. Gradi accademici conferiti
8.1. Dottori designati Nel corso dellanno accademico 1999-2000, 33 studenti hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale: BOWA KATETA, Grgoire (Repubblica Democratica del Congo - o.f.m.): Le mal zarois. Essai dune tude comparative. - 25 maggio 2000; Moderatore: Prof. Bruno Hidber
Les diagnostics des systmes politique, conomique et socioculturel tablis par les vques du Zare et le Magistre universel ont rvl lexistence dun mal. Ce dernier se prsente sous deux aspects: structurel et moral. Au Zare, il sinstitutionnalise et se pratique partout, mme l o on ne pouvait plus sy attendre, surtout dans les secteurs o lon devrait respecter les droits des citoyens. Au niveau structurel, cest le cas par exemple de la corruption et, au niveau moral, cest labsolutisation du pouvoir et de largent, pour bien paratre. Ce mal est qualifi de mal zarois, par le fait quil est devenu comme une norme absolue pour tous.
BULEYA, George (Malawi - diocesi di Blantyre): The Concrete Human Condition: A Privileged Locus for Moral Truth. The Implications of Gaudium et spes 4-10 (the Expositio introductoria) in Shaping Moral Proposals. - 18 novembre 1999; Moderatore: Prof. Raphael Gallagher
The moral crisis of our times is about the difficulties humanity is facing in finding a meaningful centre around which lives can revolve. In similar efforts to find a new and effective way to conceive the relationship between the Church and the world, Gaudium et spes turned to the concrete human condition as the interpretative centre. It seems that a similar turn has to be made in the realm of moral proposals if they are to be both plausible and effective. The concrete human condition has to be allowed to take the same privileged position as a locus for moral truth in shaping moral proposals.
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CIPRESSA, Salvatore (Italia - diocesi di Nard-Gallipoli): Il fenomeno transessuale fra medicina e morale. - 18 maggio 2000; Moderatore: Prof. Maurizio Faggioni
Il presente studio cerca di rispondere ai molteplici ed inquietati interrogativi che suscita la drammatica condizione transessuale attraverso un articolato itinerario di ricerca. Si esamina la sessualit umana nelle sue molteplici dimensioni, illustrando le principali tappe del processo di acquisizione del sesso e dellidentit sessuale. Successivamente si studiano gli aspetti eziologici, psicologici, comportamentali, diagnostici e terapeutici del transessualismo come presupposto imprescindibile per la riflessione morale. Quindi, alla luce dellantropologia sessuale cristiana, vengono esaminati i principali problemi etici e giuridici connessi con lo stato transessuale. Le questioni etiche e giuridiche si impongono nella psicoterapia e soprattutto nel trattamento medico-chirurgico e nelle questioni riguardanti lammissione di una persona transessuale al matrimonio, allOrdine sacro e alla vita consacrata. Infine, si offrono alcune indicazioni pedagogicopastorali per aiutare la persona transessuale a realizzare la sua vocazione umana e cristiana.
DANKA, Sami (Irak - diocesi di Baghdad): Luomo immagine e somiglianza di Dio secondo Narsai di Nisibi. - 4 novembre 1999; Moderatore: Prof. Luigi Padovese
Luomo fatto a immagine di Dio, portatore di una valenza divina; deve dominare sul mondo, sulla terra, su tutti gli altri viventi; lultima opera della creazione, il culmine, lopera pi bella, con una dignit che non ha eguali. Questuomo rivela lamore di Dio alle creature e rappresenta un oggetto visibile attraverso il quale le creature possono conoscere ed amare Dio. Narsai non ritiene soddisfacente che luomo sia capace di dominare su tutto, capace di guidare la propria libert e volont, ma di pi: 1. La sua creazione diversa da quella delle altre creature, in quanto implica un consiglio nuovo; 2. La figura del Creatore come grande Artigiano: crea luomo con grande abilit; 3. Luomo piena immagine di Dio in Cristo Ges che lo rende capace di amare.
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FERNANDES, Stephen Eustace (India - diocesi di Bombay): Justice as Participation in John Rawls and in the Social Teachings of Pope John Paul II. - 31 maggio 2000; Moderatore: Prof. Brian Johnstone
The research is limited to the title of the work. It is the study of two important authors in the field of justice whose religious and cultural upbringing differs enormously. Section one of the research focuses on the conception of justice as participation according to John Rawls. Section two of the research commences with the philosophical framework of Pope John Paul IIs thought prior to his pontificate and his teaching on justice as participation in his early encyclicals - Redemptor Hominis and Dives in Misericordia. It then elaborates the teaching of justice as participation in the social encyclicals of John Paul II, the reigning Pontiff. The research presents an individual evaluation of the specificity and limitations of both John Rawls and John Paul II and concludes with a comparative evaluation of their points of similarity and differences.
FERRARI, Roberto (Italia - o.f.m.): Lazione dei Minori Osservanti nei Monti di Piet. Il Defensorium di Bernardino de Busti. - 05 aprile 2000; Moderatore: Prof. Raphael Gallagher
Il lavoro costituito da due tomi: il primo presenta leditio princeps del testo originale del DEFENSORIUM di Bernardino de Busti, con la relativa trascrizione e traduzione (ed. 1497); il secondo offre contributi significativi del prestito ad interesse e allusura. Viene considerata lazione specifica dei rappresentanti pi significativi dellOsservanza francescana che attraverso la predicazione itinerante e la concreta testimonianza evangelica della carit verso i poveri, promuove e fonda listituto dei Monti di Piet. Monti di Piet ed usura: un binomio inseparabile di questo studio. Il testo del Defensorium propone i punti centrali della polemica anti ebraica circa lusura, e la differente posizione tra la scuola francescana e domenicana sul prestito ad interesse.
FOLTYN, Piotr (Polonia - diocesi di Varsavia): Luomo nel matrimonio come marito e padre secondo il magistero universa-
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le della Chiesa, 1878-1995. - 26 maggio 2000; Moderatore: Prof. Sen Cannon

La paternit non soltanto un valore personale delluomo, ma anche un valore familiare, sociale e religioso. La rapida mutazione socio-culturale e le trasformazioni in campo familiare mettono a dura prova la figura del padre. Dare lallarme che la famiglia odierna e insieme con essa la paternit sono in pericolo, non basta. Pur necessaria e indispensabile, va riscoperta e valorizzata in un contesto nuovo. Questo lavoro si rivolge ai documenti principali del Magistero universale della Chiesa (18781995), che in modo diretto o indiretto trattano della figura delluomo come marito e padre. Indubbiamente attenzione pi particolare viene rivolta ai documenti papali e conciliari che sono stati dedicati al matrimonio e alla famiglia.
GONSALVES, Archibald R. (India - o.c.d.): The Beginning of the Human Individual: A Western and an Indian Perspective. - 29 maggio 2000; Moderatore: Prof. Brian Johnstone
The Western Perspective on The Beginning of the Human Individual, developed by Norman M. Ford, in his book, When did I begin? is compared with the Indian Perspective as developed in the Indian Medical System, Ayurveda. These Perspectives have their foundations in their respective Philosophies, Sciences and Religions. While the Western Perspective keeps on asking the question, When did I begin? the Indian Perspective asks the questions, How did I begin These two perspectives, though different in their approaches, are complementary in telling us more about the beginning of the human individual.
HERNANDEZ MEDRANO, Rodolfo (Messico - o.f.m.): La Solidaridad como Exigencia Etica de Promocion Humana en las ONGs de Derechos Humanos en Mexico. Una Reflexion Desde la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano. - 11 ottobre 1999; Moderatore: Prof. Silvio Botero
Las Organizaciones No Gubernamentales de derechos humanos en Mxico nos muestran de una manera concreta la mutua relacin y dinamismo que existe entre los grandes temas reconoci-
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dos por el magisterio como signos de los tiempos, es decir, la creciente solidaridad entre las personas por defender los derechos humanos y la promocin de un verdadero y autntico desarrollo humano. El objetivo de la tesis es la fundamentacin tico-teolgica de la accin social estas ONGs a partir de la solidaridad propuesta por la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. De igual manera se pretende subrayar la urgencia de una concientizacin para el compromiso solidario a favor de los derechos humanos en Mxico presentndolo como expresin de una Nueva Evangelizacin y una cultura ciudadana.
JECZEN, Jaroslaw (Polonia - diocesi di Lublino): Persona e morale. Morale come il compimento della persona in Giovanni Paolo II. - 9 giugno 2000; Moderatore: Prof.ssa Nella Filippi
La tesi Persona e morale, intitolata cos per analogia alla pi famosa opera di Karol Wojtyla Persona e atto lo studio integrale sul suo personalismo filosofico-teologico in quanto morale. Da una parte lo analizza come ulteriore specificazione del discorso antropologico tomista-fenomenologico sulla base di un movimento circolare: operari sequitur esse, ma anche esse sequitur operari; dallaltra, lo presenta nel campo della teologia come chiave della morale della persona: luomo realizza se stesso mediante latto moralmente buono, confermando, sviluppando e consolidando in s la somiglianza di Dio Personale Unio Personarum. La tesi tratta della morale personale e nel contempo della morale del compimento di s. Senza essa, luomo non pu ritrovare se stesso. Senza la morale, luomo non pu pienamente realizzare se stesso come persona.
KAITHARATHOTTIYIL, Lukose (India - c.f.i.c.): Somatic Cell Gene Therapy. Scientific and Ethical Aspects. - 20 gennaio 2000; Moderatore: Prof. Brian Johnstone
The first human somatic cell gene therapy, the technique of correcting genetic disorders through genetic engineering, in 1990, heralded a great leap forward for medical sciences. Though the effects of this technology are restricted to the individual, it has been for some time the subject of a lively debate. It raises few
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ethical problems as it does not represent a departure from standard medical practice. But it should not be used for enhancement purposes. More information about this literature helps understand and appreciate its great potential that would revolutionize modern medicine by providing a rational treatment to those suffering from serious disease. The Catholic Church associates herself with those who commit themselves in bringing the positive outcome of this technology. Somatic cell gene therapy is morally justifiable and therefore it is well worth pursuing.
KANAPKA, Algirdas (Lituania - diocesi di Vilkaviskis): Linterdipendenza tra lamicizia cristiana e il perdono accordato ed accolto secondo linsegnamento di Paolo VI. - 5 giugno 2000; Moderatore: Prof. Dennis Billy
Lo studio svolto presenta lesame dellinsegnamento di Paolo VI in cui emerge linterdipendenza tra due concetti: lamicizia cristiana e il perdono accordato ed accolto. Lamicizia cristiana si delinea come una complessa realt dellespressione umana e umano-divina, quindi linizio e la meta dei rapporti interpersonali, composta da tanti elementi strettamente legati tra loro. Il perdono in quanto mezzo si rappresenta come linvito allamicizia cristiana e quindi al cambiamento della vita e dei rapporti infranti. La tesi fa emergere anche latteggiamento di Paolo VI: delluomo amico di Dio e di ogni uomo, pronto a chiedere il perdono ed instancabile a perdonare seguendo le orme di Ges, superando tutti i pregiudizi e qualsiasi condizionamento.
MACERI, Francesco (Italia - s.j.): La formazione della coscienza del credente. Una proposta educativa alla luce dei Parochial and Plain Sermons di John Henry Newman. - 18 febbraio 2000; Moderatore: Prof. Ral Tremblay
La formazione della coscienza consiste in un itinerario di trasformazione, lungo il quale, per grazia e per impegno, il cristiano acquisisce sempre pi labilit di incontrarsi con Dio in Cristo, solus cum Solo. Dopo aver mostrato lattualit dei Sermoni (I), lautore ha ricostruito, alla luce delle pagine newmaniane, lidentit essenziale di Dio Trinit e delluomo che si rivelata nellopera di redenzione (II), e ha analizzato, nelle sue articola-
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zioni e nei suoi sviluppi, il dinamismo della vita del rigenerato, in modo da far emergere i contenuti, le caratteristiche e le modalit principali dellazione educativa cristiana (III). Fatto ci, utilizzando i dati antropologici e teologici e applicando il modello pedagogico emersi, stato tracciato un itinerario di formazione della coscienza, considerata in rapporto alle facolt umane, immersa nel dinamismo escatologico impresso alla vita del credente dalla presenza dello Spirito e nel contesto ecclesiale (IV). Infine, prestando di nuovo attenzione ai contenuti antropologici e teologici in prospettiva pedagogica, si delineato un breve ma denso cammino di conformazione cristologica di tutto luomo intelletto, affettivit e volont -, necessario perch Cristo sia accolto nella coscienza (V).
MARIANI, Andrea (Italia - diocesi di Tortona): La vita morale come cammino di crescita nel catechismo della Chiesa cattolica. Per una formazione della coscienza morale. - 8 giugno 2000; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
Cogliendo gli interrogativi etici, suscitati dalle scienze umane e dalla cultura contemporanea, la riflessione morale che orienta il presente studio, alla luce dellattuale rinnovamento della catechesi, presenta la dinamica della gradualit, ponendosi al servizio della persona e accettando il confronto sistematico con le scienze delleducazione. Tale cammino graduale riveste un particolare rilievo, non solo per il suo carattere sistematico in ambito magisteriale-dottrinale, ma risulta altrettanto fruttuosa oggi, per la prassi e laccompagnamento, in prospettiva pedagogicopastorale e catechistico. Listanza della gradualit risulta essere quel principio che meglio risponde alla comprensione della vita cristiana come cammino progressivo di crescita; luomo infatti quellessere storico chiamato alla santit.
MARRONE, Domenico (Italia - diocesi di Trani): Il messaggio morale cristiano nel magistero episcopale di Mons. Antonio Bello (1935-1993). - 20 novembre 1999; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
La tesi si propone di individuare il quadro di riferimento assiologico del magistero di una delle figure di rilievo dellepiscopato
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italiano degli ultimi anni: il vescovo di Molfetta Mons. Antonio Bello (1935-1993). Il lavoro diviso in quattro capitoli. Il primo presenta un approccio biografico per ripercorrere le tappe decisive che hanno segnato il percorso umano e formativo dellautore. Nel secondo capitolo si passa a considerare la questione del linguaggio, elemento importante dellesperienza morale. Nel terzo capitolo si traccia la trama complessiva del messaggio antropo-teologico di Bello. Emerge la centralit di Dio e delluomo quali due fuochi di ununica ellisse del suo magistero. Infine, nel quarto capitolo si enucleano i fulcri portanti del discorso morale: la profezia della povert, lopzione per i poveri, limpegno per realizzare lutopia della pace, il sogno della convivialit delle differenze. Litinerario di riflessione approda cos alla definizione di un orizzonte complessivo che si caratterizza per alcuni indicatori etici fondamentali, fecondi per questo trapasso di millennio in vista della civilt dellamore: lethos della solidariet, della convivialit, della tenerezza.
MBULA MALENGO, Faustin (Repubblica Democratica del Congo - o.praem): Lenjeu thique du rapport avec le cosmos pour une inculturation du message du salut en milieu BantuNgombe. - 21 febbraio 2000; Moderatore: Prof.ssa Nella Filippi
Les Bantu-Ngombe, dans leur rituel sculier prsentent les caractristiques dun peuple qui clbre la vie dans sa dimension cosmique. Les tapes importantes de lexistence sont vcues comme exprience qui renvoit au tout de la vie. Cependant, le milieu culturel et historique actuel des Ngombe connat une dsintgration qui annihile lharmonie entre les valeurs de la culture et le dynamisme de lEvangile. Les pres dissensions que connat lAfrique des cultures lloignent de plus en plus de son idal de vie, o lthique chrtienne se trouve en face dun certain nombre des questions urgentes et apparemment insolubles qui touchent la personne dans ses dimensions profondes. En ces circostances, linculturation de la Bonne Nouvelle se rvle et se ralise comme ferment qui fconde et (re)-vitalise la culture dans des structures nouvelles dvangelisation et de rfrence des valeurs.
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MUANDA, Kienga (Repubblica Democratica del Congo - diocesi di Boma): La loi naturelle chez Servais Pinckaers. Expos et confrontation. - 3 maggio 2000; Moderatore: Prof. Ral Tremblay
La tesi un approfondimento critico della legge naturale nel pensiero di Pinckaers, il quale, per continuare il rinnovamento della morale indicato da Vaticano II, intende attualizzare il pensiero della legge naturale nella sua giusta antropologia, dopo di che se ne fa unanalisi dettagliata. Nella seconda parte, si confronta il pensiero di P. su due punti: il dibattito attuale sulla legge naturale, il legame tra morale e cristologia. Ne emerge un prezioso contributo per il chiarimento del dibattito, ma una debolezza cristologica di fondo. Da l, si propone un approccio cristologico della legge naturale (legge naturale come legge filiale en creuz), pi teologico e pi adatto allevangelizzazione odierna.
NSAMBI-e-MBULA B., Jean-B. (Repubblica Democratica del Congo - c.m.): La conscience morale comme fondement de la dignit humaine dans la socit congolaise. Approche contextuelle et lucidative de lethos ngro-africain. - 16 dicembre 1999; Moderatore: Prof. Joachim Ntahondereye
Le dbat sur la nature de la conscience morale reste ouvert alors que semble acquis le principe de la dignit de toute personne. En Afrique noire parfois prsente comme professant une morale sans pch, la conscience morale a t nie ou est mise en doute, pendant que la non jouissance des droits fondamentaux semble annuler toute prtention la dignit humaine. En partant de llucidation de lexprience morale vcue au Congo-Kinshasa, la thse roriente le dbat et dmontre que la dignit humaine est plus que la jouissance des liberts et droits fondamentaux parce quelle se fonde, dans la perspective christologique dune morale ngro-africaine dcoulant de lontologie (ltre-avec-la vie), dans la conscience comme le centre le plus secret de la personne.
NTABANA, Augustine (Uganda - diocesi di Masaka): Respect, Protection and Promotion of Fundamental Civil and Political Rights and Freedoms: A Moral Theological Study of Uganda since 1962-1999 in the Light of Some Selected Social Encyclicals. - 2 giugno 2000; Moderatore: Prof. Raphael Gallagher
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The study aims at making a contribution within the context of Moral Theology, to building up a new culture in Uganda, whereby Government leaders would become committed to respecting and guaranteeing the free enjoyment of the peoples civil and political rights and freedoms. A moral analysis of the various violations reveals that the leaders responsible for the violations were egocentric and power hungry. Their sole concern seems to have been to acquire power and to retain it even at the expense of the citizens civil and political rights. To correct this situation we have proposed some moral principles that need to be inculcated among the people at the various levels of society, beginning with the family.
PANZETTA, Angelo (Italia - diocesi di Taranto): La legge naturale e la legge della grazia nel secolo XVIII. La riflessione di Pasquale Magli. - 15 aprile 2000; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
La dissertazione, che si inserisce nel contesto della storia della teologia morale del secolo XVIII, prende in esame le interessanti tesi sulla legge naturale e sulla legge della grazia di un autore fin ad ora praticamente sconosciuto, Pasquale Magli (17201776). Si tratta di un sacerdote di Martina Franca (TA), studioso di questioni filosofiche e teologiche. Per analizzare criticamente le tesi del Magli sulla legge naturale e sulla grazia, viene ricostruito prima il contesto filosofico, teologico e personale in cui sono nate, poi si analizza la proposta specifica partendo dai fondamenti antropologici e teologici su sui costruita e, da ultimo, si ricostruisce il dibattito che il martinese ha avuto con s. Alfonso de Liguori sulla questione della legge naturale.
PARAYIL, Thomas (India - diocesi di Berhampur): The Position of India on Nuclear Disarmament: A Moral Assessment in the Light of the Teaching of the Catholic Church. - 11 maggio 2000; Moderatore: Prof. Brian Johnstone
Our study shows that the Catholic Church maintains that nuclear deterrence can be morally acceptable on the condition that it is a step towards complete nuclear disarmament. There is a strong indication in the Churchs teaching against the use of the-
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se weapons. The Church advocates multilateral and verifiable nuclear disarmament. Based on the teaching of the Church we conclude that the position of India on nuclear disarmament is morally acceptable. In our conclusion we note that an important step on the road to nuclear disarmament would be for all nuclear powers to abandon nuclear deterrence.
PERCHINUNNO, Michele (Italia - diocesi di Cerignola - Ascoli Satriano): La dimensione pneumatologica della vita cristiana nei manuali italiani di teologia morale degli ultimi due decenni (1970-1990). - 3 giugno 2000; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
Lo scopo di questa tesi stato quello di evidenziare il rapporto che la proposta morale di alcuni manuali italiani ha potuto avere con la pneumatologia nel post-Concilio. In primo luogo si cercato di ricordare le indicazioni pneumatologiche del Concilio Vaticano II, per poi ricostruire il contesto sociale ed ecclesiale degli anni 70 e 80, insieme ai piani pastorali CEI ed i convegni ecclesiali di Roma (1976) e Loreto (1985), ed infine si tentato di delineare il cammino di alcuni movimenti ecclesiali e della teologia morale fondamentale in Italia. In secondo luogo sono stati analizzati i manuali, evidenziando le linee portanti di ciascuna opera e il loro possibile rapporto con la pneumatologia ripercorrendo le categorie fondamentali della vita morale. Il lavoro si conclude con un bilancio di quanto emerso nel lavoro analitico dei manuali e tentando di delineare alcune indicazioni di prospettiva.
PETROSINO, Luigi (Italia - c.ss.r.): La catechesi morale missionaria redentorista nel Mezzogiorno dItalia a met ottocento. 4 aprile 2000; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
E una ricerca storico-catechetico-morale sulle istituzioni delle Missioni Redentoriste a met Ottocento. Nei primi due capitoli, lautore si sofferma sui contesti socio-culturale ed ecclesiale-pastorale del periodo trattato. Nel terzo, su I redentoristi e la Missione alfonsiana, riporta la comune opinione favorevole dellapostolato missionario redentorista. Nei capitoli quarto e quinto,
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basandosi su numerosi manoscritti dellepoca, lo stesso sottolinea quali sono state le preoccupazioni fondamentali di una tale catechesi rimasta sostanzialmente fedele al Tridentino e per quanto riguarda, in modo particolare, il Sacramento della Penitenza, interpretando per in maniera benigna le indicazioni della Sessione XXII. Infine, lautore lamenta la mancanza di creativit e la conseguente ripetitivit che si riscontrer a partire dalle vicende dellUnit dItalia in poi.
POZNIC, Andres Marko (Slovenia - diocesi di Ljubljana): Un futuro para la nacin en la Unin Europea. Una propuesta tico-moral. - 1 giugno 2000; Moderatore: Prof. Martin McKeever
La tesis propone a la nacin como materia relevante del estudio moral. 1) Con una breve resea en clave nacin justificamos la importancia del tema. 2) Con la ayuda de la sociologa intentamos comprendere mejor la conplejidad y dimensiones del fenmeno nacin. 3) A continuacin esbozamos una propuesta teolgico-moral sobre el tema. Exponemos en especial la participacin de la nacin en la formacin de la identidad de individuo y la sociedad. 4) Analizamos las relaciones institucionales en la Unin Europea desde la ptica de la nacin.
RANIERO, Lorenzo (Italia - o.f.m.): Ges Cristo il fondamento della morale per ogni uomo? Analisi e confronto con alcuni laici in Italia. - 10 marzo 2000; Moderatore: Prof. Ral Tremblay
La ricerca intende mostrare come la fondazione cristologica della teologia morale cattolica tocchi lintimo essere di ogni uomo creato sulla terra e di conseguenza risulti essere unofferta legittima e fondata anche per coloro che in Italia sono gli esponenti del laicismo liberale. La proposta che la teologia fa ai non credenti si innesta allinterno della loro ricerca di fondazione delletica, e in essa nel mai assopito desiderio di approdare ad un qualche valore morale ultimo e definitivo che conduca lindagine dei laici alla quiete fondativa. Lanalisi del pensiero morale di alcuni esponenti laici italiani in ordine alla questione della fondazione ultima dellagire morale, intende evidenziare come an-
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che in essi, sia pur in varie forme non sempre esplicite, si celi una insopprimibile sete di assoluto, preparando in tal maniera il terreno alla proposta di una teologia morale fondata sul mistero di Cristo.
REHMAT, Indrias (Pakistan - diocesi di Faisalabad): Christian Marriage and Family in Modern Pakistan: The Challenge of Pastoral Care in a Muslim Society. - 16 febbraio 2000; Moderatore: Prof. Sen Cannon
Marriage and family are the most basic institutions of society as well as of the Church. But, everywhere they are troubled by various problems like polygamy, the plague of divorce, so called free love and similar blemishes. Furthermore married love is too often dishonoured by selfishness, hedonism and unlawful contraceptives. Besides, the economic, social, psychological and civil climate of today has a severely disturbing effect on family life. In this research the author has focused on Pakistani Christian marriage and families, analysing its strengths and weaknesses in the given context and has tried to find a pastoral remedy to help out and deepen the Christian vision of marriage among the Christian youth and married in modern Pakistan.
SAVARIMUTHU, Gaspar (India - diocesi di Kumbakonam): The Doctrine of non-Violence according to Jayaprakash Narayan: for a Comprehensive socially changed Society - 10 dicembre 1999; Moderatore: Prof. Brian Johnstone
Jayaprakash Narayan was a follower of Mahatma Gandhi and a true Satyagrahi. Keeping the principle of Non-violence of Gandhi and socialist values, Narayan evolved his doctrine of Non-violence of the brave, consisting of human, spiritual and moral values. Peace is the vital and essential element of his doctrine. Liberty, equality, fraternity, justice, love and the common good are the goals of his doctrine. This research presents a positive and critical account of Narayans thought, comparing it with the social teaching of the Catholic Church. On the basis of the research proposals are offered for a concrete programme.
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SMITH, Anthony Joseph (U.S.A. - c.ss.r.): AIDS and the Ethics of Mercy. An Analysis of Moral Theologys Response to the Aids Epidemic. - 19 maggio 2000; Moderatore: Prof. Terrence Kennedy
The thesis examines the response of moral theology to the AIDS epidemic in the English-speaking world, and argues that an ethic of mercy, drawn from both traditional and feminist sources, can better embrace the complex ethical difficulties presented by the epidemic.
SNIGIER, Arkadiusz (Polonia - diocesi di Elblag): La giustizia sociale: dimensione fondamentale del mondo contemporaneo nellinsegnamento di Giovanni Paolo II degli anni 1978-1995. - 12 novembre 1999; Moderatore: Prof.ssa Nella Filippi
Un tema di grande attualit e complessit, di dimensione mondiale, al centro di questa tesi dottorale. Attraverso lanalisi dei documenti e della pastorale del Pontefice, lautore illustra che cosa il Santo Padre intende per giustizia sociale: una virt morale, un diritto inalienabile della persona umana, che ha come oggetto il bene comune. Ha inoltre carattere dinamico ed strettamente legata alla carit ed alla pace. Lautore espone poi la via indicata dal Pontefice per lattuazione della giustizia sociale. Sia la societ civile sia la Chiesa sono chiamate alla costruzione di una societ pi giusta.
SUJOKO, Albertus (Indonesia - m.s.c.): Personalist Method in Moral Theology. Critique and Further Development of the Thought of Louis Janssens and Bernard Hring. - 29 ottobre 1999; Moderatore: Prof. Brian Johnstone
The personalist method of moral argument holds that morality in the true sense of the word deals with the human person rather than human actions. Only the human person can be moral. The document of Vatican II, Optatam Totius in no. 16 teaches that the presentation of moral theology should shed more light upon the exalted vocation of the faithful in Christ. And Gaudium et spes 51 points out that the objective criterion of morality must be drawn from the nature of the human person and human action. These
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are the foundations of personalist moral theology, which focuses on the human person rather than on the human action in itself.
TRACY, Joseph A. (U.S.A. - diocesi di Philadelphia): The Challenge to Catholic Morality from a Postmodern Culture of Consumption as manifested particularly in the United States of America. - 30 maggio 2000; Moderatore: Prof. Stephen Rehrauer
The omnipresence of consumerist attitudes and lifestyles is evident in the developed world and particularly in the U.S.A. These contribute to the formation of a culture of consumption increasingly focused on commodities and acquisition. This dissertation studies the phenomenon of consumer culture in the United States, its origins and development, and the moral and theological significance of inordinate consumption. Using concepts from Catholic social teaching, it attemps to raise consciousness about the potential moral dangers of unrestrained consumer spending by critiquing the American culture of consumption and by examining its impact on personal dignity, community, and human solidarity.
VALLATE, Mathew (India - diocesi di Bhopal): The Inner Voice. A Study of Conscience in Bernard Hring and Mahatma Gandhi. - 4 maggio 2000; Moderatore: Prof. Brian Johnstone
This comparative study examines the concept of conscience in Hring and Gandhi. It argues that conscience, more than a faculty of will or intellect, is the reaction of the whole person. Despite belonging to two different traditions, there are more elements of convergence than divergence in their understanding of conscience. If incorporated into the Catholic Moral tradition, it can enrich its understanding of conscience.
WOO, Jae Myung (Corea del Sud - s.j.): Genetic Privacy Balanced with the Good of the Community in the Use of Genetic Information by a Third Party: An Analysis in the Light of Catholic Moral Principles. - 24 maggio 2000; Moderatore: Prof. Brian Johnstone
The use of genetic information generated by the Human Genome Project is a complicated issue since it raises the conflict
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between genetic privacy and the good of the community. The justification of each party is partially flawed. The purpose of this dissertation is to reach a balance between genetic privacy and the good of the community. Here I argue for my own notion of freedom with a balance between genetic privacy and the good of the community. I argue that a persons right to privacy is a foundational principle, but is not necessarily an absolute right since each person is always a moral self who achieves his or her own ends only in relationship with others.
8.2. Dottori proclamati Durante lanno accademico 1999-2000 i 29 studenti di seguito indicati, ai quali stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale:
AUDU, Mathew, A Smaller Family Size, the Alleged Solution to the Predicaments of Poverty and Hunger in Developing Countries (A Moral Evaluation of the Arguments For and Against). (Excerpta) Roma 1999, 234 pp. AWIRIA OZITILE, Pax, Thomas Aquinass Teaching on Just Price. A Theological Reading of Summa Theologiae II-II, q.77. (Excerpta) Roma 2000, 187 pp. BOWA KATETA, Grgoire, Le mal zarois. Essai dune tude comparative. (Excerpta) Roma 2000, 233 pp. BULEYA, George, The Concrete Human Condition: A Privileged Locus for Moral Truth. The Implications of Gaudium et spes 4-10 (the Expositio introductoria) in Shaping Moral Proposals. (Excerpta) Roma 1999, 156 pp. DANKA, Sami, Luomo immagine e somiglianza di Dio secondo Narsai di Nisibi. (Excerpta) Roma 1999, 182 pp.
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ETTIEN, Narcisse Kakou, Des exigences thiques, pralables un dveloppement authentique. Rflexions partir du cas du Sahel. (Excerpta) Roma 1999, 226 pp. FISCHETTI, Eugenio, La libert religiosa, fondamento dei diritti umani nel Magistero di Giovanni Paolo II (1978-1995). (Excerpta) Roma 1999, 169 pp. FOLTYN, Piotr, Luomo nel matrimonio come marito e padre secondo il magistero universale della Chiesa, 1878-1995. (Excerpta) Roma 2000, 116 pp. HERNANDEZ MEDRANO, Rodolfo, La Solidaridad como Exigencia Etica de Promocion Humana en las ONGs de Derechos Humanos en Mexico. Una Reflexion Desde la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano. (Excerpta) Roma 1999, 269 pp. KAITHARATHOTTIYIL, Lukose, Somatic Cell Gene Therapy. Scientific and Ethical Aspects. (Excerpta) Roma 2000, 140 pp. KANAPKA, Algirdas, Linterdipendenza tra lamicizia cristiana e il perdono accordato ed accolto secondo linsegnamento di Paolo VI. (Excerpta) Roma 2000, 132 pp. KARUTA, Wenceslas, La sacramentalit de la famille. Donnes thologiques fondamentales pour une redcouverte de lidentit de la famille. Consquences pour la rflexion de lEglise. (Excerpta) Roma 1999, 143 pp. MARRONE, Domenico, Il messaggio morale cristiano nel magistero episcopale di Mons. Antonio Bello (1935-1993). Roma 2000, 251 pp. MBUMBA N., Bonaventure, La thologie politique selon J.M. Aubert. Jalons pour un engagement socio-politique du chrtien africain. (Excerpta). Roma 1999, 177 pp. MRIGHWA, Novatus Silvery, The Pastoral Diocesan Synod as an Instrument of New Evangelization and Moral Renewal. Roma 1999, 239 pp.
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NSAMBI-e-MBULA B., Jean-B., La conscience morale comme fondement de la dignit humaine dans la socit congolaise. Approche contextuelle et lucidative de lethos ngro-africain. Roma 2000, 321 pp. NTABANA, Augustine, Respect, Protection and Promotion of Fundamental Civil and Political Rights and Freedoms: A Moral Theological Study of Uganda since 1962-1999 in the Light of Some Selected Social Encyclicals. (Excerpta) Roma 2000, 148 pp. OSORIO SIERRA, Rosa Adela, Kuait en Abia Yala. Una Aproximacin Moral a la Obra de Waman Puma. (Excerpta) Roma 1999, 76 pp. PANZETTA, Angelo, La legge naturale e la legge della grazia nel secolo XVIII. La riflessione di Pasquale Magli. (Excerpta) Martina Franca 2000, 92 pp. ROSARIO, Manuel A. G. do, Discernimento dos sinais dos tempos e conscincia moral, a partir do magistrio da Conferncia episcopal Portuguesa (1974-1995). Porto 1999, 360 pp. SIMONE, Giannicola Maria, Lo Spirito Santo radice del rinnovamento della vita cristiana. Il contributo di Paolo VI alla svolta pneumatologica del Concilio Vaticano II. (Excerpta) Milano 2000, 144 pp. SMITH, Anthony Joseph, AIDS and the Ethics of Mercy. An Analysis of Moral Theologys Response to the Aids Epidemic. (Excerpta). Roma 2000, 109 pp. SNIGIER, Arkadiusz, La giustizia sociale: dimensione fondamentale del mondo contemporaneo nellinsegnamento di Giovanni Paolo II degli anni 1978-1995. (Excerpta) Roma 1999, 109 pp. SUJOKO, Albertus, Personalist Method in Moral Theology. Critique and Further Development of the Thought of Louis Janssens and Bernard Hring. (Excerpta) Roma 1999, 141 pp.
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TRACY, Joseph A., The Challenge to Catholic Morality from a Postmodern Culture of Consumption: as manifested particularly in the United States of America. (Excerpta) Roma 2000, 224 pp. VALLATE, Mathew, The Inner Voice. A Study of Conscience in Bernard Hring and Mahatma Gandhi. (Excerpta) Roma 2000, 92 pp. VERRE, Leonardo, Letica del risveglio nellopera drammatica di Gabriel Marcel. (Excerpta) Rome 2000, 96 pp. WOO, Jae Myung, Genetic Privacy Balanced with the Good of the Community in the Use of Genetic Information by a Third Party: An Analysis in the Light of Catholic Moral Principles.(Excerpta) Roma 2000, 89 pp. ZAPALA, Janusz, La configurazione a Cristo Buon Pastore fondamento e fulcro della vita sacerdotale alla luce dellesortazione post-sinodale PASTORES DABO VOBIS. (Excerpta) Roma 1999, 309 pp.
8.3. Licenza in teologia morale Nel corso dellanno accademico 1999-2000, 47 studenti hanno ottenuto la licenza in teologia morale:
ADUSE-POKU, Joseph (Ghana - diocesi di Sunyani): Mercy as the Interior Form of Agape: The Moral Implications, especially in Matthews Gospel. BARRIONUEVO, Jorge Marcelo (Argentina - diocesi di Tucuman): Conceptos antropolgicos sobre la vida humana. Anlisis sobre la concepcin de la vida humana en la Declaracin Universal sobre el genoma humano a la luz de Evangelium vitae.
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BISHAY, Khaled Ayad (Egitto diocesi di Sohag): Il grave difetto di discrezione di giudizio come capo dincapacit matrimoniale secondo i CIC can. 1095 2 CCEO can. 118 2 CALVARUSO, Francesco (Italia o.f.m.conv.): Il discernimento vocazionale di sequela di Cristo nei messaggi di Giovanni Paolo II in occasione delle giornate mondiali di preghiera per le vocazioni. CEBALLOS DAVILA, Adolfo Len (Colombia - diocesi di Santa Fe): La familia primera responsable de la formacin del sentido moral. CISNEROS FIGUEROA, Cristobal (Messico diocesi di Guzman): La parroquia espacio donde el cristiano discerne su vocacin. COMENSOLI, Peter A. (Australia - diocesi di Wollongong): Practical Reasonableness in the Writings of John Finnis. DAURIA, Renato (Italia diocesi di Termoli): La formazione della coscienza degli adulti: analisi del catechismo degli adulti. La verit vi far liberi. DE OLIVEIRA BARROS, Acrcio (Brasile - diocesi di Quixada): A vocaao da famlia na formaao integral dos filhos na Diocese de Quixad, Nordeste brasileiro. DE STEFANO, Dario (Italia diocesi di Oria): Prudenza e comunicazione della verit morale nel ministero del confessore. DEVIA, Roberto (Colombia s.d.b.): El sacramento de la reconciliacin segn la propuesta de Bernhard Hring. DIMAFILIS, Jessie (Filippine m.c.c.j.): The Catholic Social Doctrines Approach on External Debt. DOMINIC, Thingshung Shang (India - diocesi di Imphal): Tolerance: Based on the Image of God in Man according to Vatican II (Gaudium et spes).
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FERNANDES, Cosme Santos (India s.f.x.): Conjugal Love and the Scope of Marriage. Historical, Doctrinal and Future Perspectives. GOMES, Shorot Francis (Bangladesh - diocesi di Dhaka): Conjugal Love among the Bengali Christian Couples in Bangladesh: An Analysis in the light of the Churchs Teaching after Vatican II. GRUBER, Laszlo (Ungheria - diocesi di Szeged): La questione dellomosessualit nella teologia morale cattolica postconciliare. Analisi critica e proposta pastorale. GUERRINI, Gian Pietro (Italia diocesi di Pitigliano): Lesigenza di unetica planetaria in Ernesto Calducci. HARMAN, Peter (U.S.A. - diocesi di Springfield): Cognitive Healing and Personal Harmony in the Sacrament of Reconciliation. INNACI, Sathian (India o.f.m.cap.): A Study on Christian Moral Development. JOSE, Wilson (India s.d.b.): Sacred Scripture, Moral Dilemmas and the Church in India. An analysis in the light of the instruction to the disciples in Mk 9, 33-50. JUANICH, Adolph (Filippine o.s.a.): La famiglia alla luce della conferenza del Cairo (1994). KILPATRICK, Andrew (U.S.A. - diocesi di Scranton): The American Adolescent and the Christian Moral Life: Evangelization through Personal Dialogue. KOOVANNIL, Jos Paul (India c.s.s.): Human Genome Project: An Anthropological and Ethical Analysis. LIA, Francesco (Italia o.m.): I divorziati-risposati: Esigenza di un confronto sereno.
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LING THANG, Christopher (Myanmar - diocesi di Hakha): Freedom according to Daw Aung San Suu Kyi in the Context of Burma. MALI, Mateus (Indonesia c.ss.r.): Option for the Poor as a Basis of Human Development in the Light of Populorum Progressio. MARI, Mitzi (Italia a.d.m.): Lamicizia nella manualistica di teologia morale in lingua italiana (1965-1999). MARICAN NAHUELFIL, Andrs A. (Cile - diocesi di Araucaria): La Familia Formadora de la Conciencia Moral a la Luz de los Documentos del Episcopado Latinoamericano Medelln Puebla y Santo Domingo. MASSOTTI, Vincenzo (Italia - diocesi di Avezzano): Le proposte della Santa Sede alla conferenza del Cairo su popolazione e sviluppo / 5-13 settembre 1994. NADEAK, Largus (Indonesia o.f.m.cap.): Il bene vero dei malati terminali. Una riflessione sulleutanasia alla luce dellenciclica Evangelium vitae. NYASI, Julius (Nigeria - diocesi di Jalingo): Health and Sickness: A Moral Challenge for Todays Medicine and Health Care Workers. OBIKA, Damian U. (Nigeria - diocesi di Onitsha): Friendship in Aristotles Nicomachean Ethics and its Influence on Christian Ethics. OTOO, James Felix K. (Ghana - diocesi di Cape Coast): Justice in Christian Moral Formation and its Particular Relevance among the Youth in Southern Ghana. PATRICK, Xavier (India - diocesi di Mysore): Man the Steward of Creation. POLISETTI, Innaiah (India - o.f.m.cap.): Moral Imagination and Christian Moral Life.
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DANIELLE GROS
PRONESTI, Giuseppe (Italia - diocesi di Potenza): Itinerario formativo per i giovani oggi nei discorsi di Giovanni Paolo II ai giovani. RODRIGUES, Donato (India - diocesi di Goa): The Role of the Priest as a Moral Teacher: According to Canon Law, Vatican II and Subsequent Papal Statements. RODRIGUEZ ANDRES, Flix Ramn (Spagna f.m.s.): La propuesta misericordiosa de la verdad, para el crecimiento de la conciencia moral de los jvenes, hoy. SALAS GAMEZ, Maurino (Messico - diocesi di Saltillo): El problema de los divorciados vueltos a casar. Perspectivas y discernimiento tico para la prctica pastoral. SCIUTO, Domenico (Italia - diocesi di Catania): Sequela Crucis e vita cristiana. Il messaggio etico-spirituale di Lucia Mangano (1896-1946). SEKO, Roman (Slovacchia - diocesi di Banska): Lopzione fondamentale come obbedienza della fede nel personalismo di Giovanni Paolo II. TAMAS, Petre (Romania diocesi di Lugoj): Bioetica dellinfanzia. Problemi emergenti nellambiente romeno. TRAN, Quoc-Bao (Canada c.ss.r.): Human Ultimate End and Christian Moral Life. VECHOOR, Dominic (India - diocesi di Palai): Human Freedom According to St. Ephrem with Special Reference to his Hymns on Paradise. VYSOTCHAN, Petro (Ucraina diocesi di Ivano Frankivs): Lamore coniugale nella costituzione pastorale Gaudium et spes. YUSTINUS, Yustinus (Indonesia c.m.): La moralit dello sciopero della fame. Uno studio morale sullo sciopero della fame di Gandhi dal punto di vista della morale cattolica.
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CHRONICLE / CRNICA
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ZEIKAN, Vasilij (Ucraina - diocesi di Mukachevo): Il problema del peccato nellopera La colonna e il fondamento della verit di Pavel Florenskij. DANIELLE GROS Segretaria Generale
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Reviews / Recensiones
lvarez Verdes, Lorenzo, Caminar en el Espritu. El pensamiento tico de S. Pablo. Roma: Editiones Academiae Alphonsianae 2000, 544 p. Nos encontramos ante una magna obra sobre la tica del Nuevo Testamento, ms concretamente sobre la tica paulina. En ella se remansa gran parte del acreditado saber que el autor ha desplegado a lo largo de varias dcadas en la investigacin, en la docencia, en congresos, en miscelneas y en otras formas de actuacin correspondientes a su especialidad bblica. En beneficio principalmente de los estudiosos de la Biblia y de la Teologa moral, recoge ahora estudios previamente publicados, si bien todos estos estudios han sido revisados y oportunamente actualizados (p. 20). La amplitud cronolgica de esa inicial procedencia no constituye un inconveniente sino una ventaja, ya que nos describe, en cierta medida, la historia de los intereses temticos y de los mtodos por los que ha pasado la biografa intelectual del autor. Por lo dems, los captulos estn de tal modo trabados que configuran un libro perfectamente unitario en temtica, en metodologa y en orientacin. No soy yo competente para analizar esta obra desde el punto de vista de las ciencias bblicas; habr quienes lo hagan en esta misma revista o en otros mbitos de expresin de la comunidad cientfica. Mi perspectiva es la de un telogo moralista sistemtico, es decir, de alguien que pretende tomar en serio la orientacin del Concilio Vaticano II, al pedir que la Biblia sea como el alma de toda la teologa (DV, 24) y, ms concretamente, que la teologa moral se ali-
* Las obras estn ordenadas segn el orden alfabtico. / The works are arranged in alphabetical order.
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mente en mayor grado con la doctrina de la Sagrada Escritura (OT, 16). De hecho esta lectura desde la Teologa moral sistemtica no supone forzar los objetivos de la presente obra. Sin dejar de servirse del utillaje ms crtico y ms actual de las ciencias bblicas, el autor mantiene una preocupacin constante por lanzar puentes hacia la reflexin teolgico-moral sistemtica. Esta preocupacin se advierte, sobre todo, en la propuesta de una hermenutica bblica que hable a las preguntas ticas de la situacin presente (cf. p. 81). La orientacin general de la presente obra se sita, a mi modo de ver, dentro de dos grandes opciones que constituyen, al mismo tiempo, dos grandes mritos. Por una parte, hay un dato bibliogrfico impresionante por su amplitud y por el uso que de l se hace. En cada uno de los temas tratados se expone, se analiza y se pondera la bibliografa correspondiente; en esta labor, que otros abandonan por pereza o por incompetencia, se advierte una gran maestra en cuyo origen hay que situar no slo el conocimiento de idiomas sino tambin la experiencia en la docencia acadmica de carcter internacional. Al moralista sistemtico le sern de gran ayuda las lcidas y ponderadas panormicas que se ofrecen sobre el estado de la cuestin en determinados temas de la moral bblica. La segunda opcin se refiere a la elaboracin personal de la cuestin analizada. El autor no se reduce a repetir el pensamiento de otros, sino que ofrece su propia visin; en este sentido, la obra tiene un gran potencial de carcter creativo y hace avanzar las propuestas existentes. Por lo general, en la propuesta que hace el autor pocos dejarn de reconocer una gran dosis de creatividad, de coherencia bblica, y capacidad dialogante y transformadora en relacin con la situacin actual. No falta tampoco la sensibilidad hacia la causa liberadora de los ms pobres. En el espacio disponible para esta recensin es imposible recoger todo el amplio contenido que ofrece la obra. Aludir nicamente a los aspectos temticos ms sobresalientes y de mayor inters para el moralista sistemtico. El libro se organiza en dos partes. La primera se refiere a la tica neotestamentaria en general y aborda, en tres captulos, las cuestiones fundamentales del mtodo y de la hermenutica (pp. 23-127). La segunda analiza, a lo largo de catorce captulos, la temtica ms importante de la tica paulina (pp. 129-513), dividida en tres bloques: el imperativo cristiano, la proyeccin social del imperativo cristiano, la soteriologa cristiana en relacin con la tica. La obra se completa con una conclusin general, con el ndice de autores, con
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el ndice de citas bblicas y con el ndice general. El conjunto resulta armnico y corresponde a las exigencias de una obra de gran calado cientfico. En la primera parte se ofrecen tres elementos valiosos para el conocimiento de la moral neotestamentaria y para una impostacin bblica de la moral cristiana por parte del telogo sistemtico. El primero es una visin panormica sobre los estudios actuales acerca de la tica neotestamentaria (c. 1); el segundo consiste en una original exposicin sobre la hermenutica aplicable a la tica bblica en el contexto de la cultura actual (c. 2); el tercero se concreta en el anlisis del mtodo sociolgico en cuanto tal y de su aplicacin al estudio de la tica bblica (c. 3). Las cien apretadas pginas que componen esta primera parte pueden muy bien ser consideradas como un libro autnomo de iniciacin a las cuestiones bsicas de la tica bblica. Del conjunto de la primera parte quiero resaltar algunas aportaciones que, a mi juicio, han de ser retenidas como decisivamente orientadoras para el trabajo teolgico-moral de hoy. En primer lugar, es de agradecer al autor su probado convencimiento acerca de la importancia del mensaje tico de la Biblia; sin negar su carcter fundamentalmente religioso, la Sagrada Escritura es tambin para la tica cristiana la norma normans (p. 77) y, en cuanto tal, el referente decisivo para todo discurso teolgico-moral. En este contexto hay que entender la afirmacin de que no debemos olvidar que el mensaje bblico es ante todo un discurso tico (p. 26). La consideracin de la Biblia como referente normativo para la tica cristiana no cae en las tentaciones del simplismo ingenuo, del fcil concordismo y, mucho menos, del acrtico fundamentalismo. Son dignas de lectura reposada y de atenta reflexin las pginas que dedica el autor a la articulacin del dato bblico con la relectura de la tradicin, una relectura que en muchas ocasiones est ya operando en el mismo texto bblico (pp. 62-67). Esta comprensin integradora (en autntico y no vicioso crculo hermenutico) de la normatividad del texto bblico corresponde, segn acertadamente prueba el autor, a la ms genuina interpretacin eclesial de la Revelacin y a las exigencias de la hermenutica actual (pp. 77-78). Partiendo de los presupuestos anotados, el autor se lanza al estudio del problema hermenutico en relacin con la tica bblica, objeto del captulo 2. Considero estas veinte pginas como las ms profundas y originales de la primera parte del libro (pp. 61-88). Para el autor la labor hermenutica se presenta como la coronacin de los
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esfuerzos realizados en los dems niveles (p. 87). No es posible reproducir aqu ni siquiera el esquema de esa propuesta hermenutica; me permito indicar al lector una apretada sntesis en las pp. 8788. La aportacin ms decisiva del autor a la hermenutica de la tica bblica es haber enfatizado la importancia del recurso a la elaboracin analgico-metafrica (pp. 81-86). Desde esa cima del proceso hermenutico, se puede afirmar que la Biblia ofrece algo ms importante que las simples soluciones concretas (...): la Biblia proporciona el saber y el poder usar la inteligencia (nos) renovada para poder discernir (dokimzein) lo que en cada caso concreto es exigencia de la voluntad de Dios, e. d., lo bueno y lo perfecto (Rom 12, 2; cf. 2 Cor 3, 6) (p. 87-88). Como base de la hermenutica est el mtodo. El autor dedica un captulo entero (el 3) a la exposicin y valoracin de los mtodos de carcter sociolgico. Aunque dependiente de las investigaciones de los estudiosos norteamericanos, se trata de una aportacin valiosa en s misma y tambin merecedora de elogio por ser de las primeras sntesis en el panorama de la exgesis europea. Los mtodos sociolgicos son particularmente funcionales para el estudio de determinados temas de moral neotestamentaria, en los que la relacin individuogrupo adquiere una importancia especial. El autor sabe utilizarlos adecuadamente en varios captulos de la segunda parte de la obra (cf. captulos 11, 12 y 13). Sin embargo, no se excluye el uso de otros mtodos, de los que se hace una sucinta exposicin y una acertada valoracin (pp. 91-95). Expresamente se afirma: la tica del N. T. deber arrancar de una investigacin que combine en forma adecuada los mtodos crtico-literarios, que permiten identificar la sucesin de estratos a nivel textual, con el mtodo sociolgico-histrico que permite avalar la sucesin literaria con la evolucin sociolgica del grupo que ha vivido, configurado y transmitido los textos del N. T. (p. 60). El autor tampoco olvida el mtodo estructuralista (p. 93-94), del que se sirve de forma expresa en otros captulos de la segunda parte, al analizar el sentido tico de la justicia en Rom 6 (c. 8) y los modelos soteriolgicos del N. T. (c. 16). Recopilando cuanto se dice sobre el mtodo (y los mtodos) a usar en la tica bblica, el moralista sistemtico tiene a su alcance la exposicin y la valoracin que precisa para una cuestin de tanta trascendencia como es la lectura del contenido tico presente y operante en la Sagrada Escritura. El conjunto de cuestiones bsicas, a las que estamos aludiendo,
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no las trata el autor en monlogo abstracto sino en dilogo con las ms conspicuas propuestas de tica bblica que existen actualmente. Tambin en este aspecto el moralista sistemtico recibe una notable aportacin, ya que puede contrastar y acrecentar su propia informacin con la valoracin de un experto en estudios bblicos. Es, sobre todo, en el captulo primero (pp. 25-60) donde el autor ofrece un vasto panorama de las producciones actuales sobre tica bblica. Para hacer la presentacin de las obras, el autor utiliza dos tipos de parrilla: el criterio de la organizacin del material tico de la Biblia y el criterio de la hermenutica utilizada para leer ese contenido tico; la segunda metodologa es ms valiosa, ya que baraja claves hermenuticas tan importantes como: la capacidad de actualizacin del mensaje bblico, la propuesta de la especificidad de la tica neotestamentaria, su dimensin cristolgico-escatolgica. La valoracin que el autor hace de las principales obras dedicadas a la exposicin de la tica neotestamentaria es iluminadora. Por ejemplo, es crtico ante la estructuracin sistemtica de C. Spicq y de K. H. Schelke y ante la forma de entender la posible (o imposible) actualizacin del mensaje bblico propuesta por L. A. Marshall, J. L. Holden, y J. T. Sanders; sabe descubrir lo valioso de las propuestas de W. Marxen y de R. B. Hays aunque no comparte del todo el modo de comprender la tica bblica en su conjunto; se muestra receptivo ante estudios como los de H. Halter y R. Dillmann, que se concentran sobre el anlisis de la especificidad cristiana de la tica neotestamentaria; con reservas desde la perspectiva del mtodo y de la hermenutica, valora positivamente las obras de S. Schulz y de E. Lohse. La valoracin ms positiva -no poda ser de otro modo- la reciben las sntesis del protestante W. Schrage y del catlico R. Schnackenburg. En la primera critica el empleo del material de los evangelios sinpticos sin una adecuada atencin a la crtica histrica as como la debilidad hermenutica de la tica joanea; pero a pesar de todo, es justo reconocer que la obra de Schrage, por la densidad de contenido, la claridad de exposicin y el equilibrio de sus juicios, es en la actualidad el manual ms completo y mejor estructurado de la tica bblica (p. 49). Parecidas debilidades ve en el manual de R. Schnackenburg y similar alabanza le tributa en su conjunto: nos encontramos ante una tica del N. T. que es sin duda la ms completa en el campo catlico y que legtimamente se puede parangonar con la de W. Schrage. Hay en ella un inmenso material y un esfuerzo hermenutico grande por combinar la pluralidad (de ah el recurso al mtodo
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histrico-crtico) con la unidad (cf. la centralidad dada al ethos del Reino y a la radicacin teolgica del imperativo cristiano). Este esfuerzo hermenutico se prolonga en la voluntad de actualizacin del ethos del N. T. en el cuadro de la problemtica moral de nuestros das (p. 54). En la segunda parte, cuatro veces ms extensa que la primera, el autor se centra en la tica paulina. No en vano el ttulo de la obra reproduce un texto bsico de Pablo (Gl 5, 25) y el subttulo alude expresamente al pensamiento tico de S. Pablo. A nadie se le escapa la importancia de la tica paulina. Entre los escritos del N. T. S. Pablo es sin duda quien nos ha dejado una exposicin del mensaje cristiano ms elaborada sea desde el punto de vista doctrinal que desde el de su proyeccin pragmtica. Sin que ello signifique que el apstol haya construido un sistema orgnico de moral (p. 132). Llevado de este criterio, el autor no traza un esquema formal sobre la tica paulina. Sin embargo, si se descuentan los captulos dedicados al carisma del apstol (c. 10) y a la resurreccin de Cristo (c.17), los aspectos tratados en los restantes captulos de la segunda parte aluden a puntos esenciales de la tica paulina y pueden ser estructurados dentro de un esquema orgnico de la misma: fundamentacin, categoras ticas, aplicaciones concretas. Hago unas breves alusiones a cada uno de los tres grupos. La fundamentacin de la tica paulina es expuesta mediante la estructura dialctica del binomio indicativo-imperativo (pp.131156). Desde el trabajo de tesis doctoral, el autor es un acreditado conocedor y expositor tanto de las diversas interpretaciones dadas a esta peculiaridad, lingstica y semntica, del pensamiento paulino como de la funcin que ella posee para fundamentar la tica cristiana. Para Pablo la tica no es algo autnomo sino la consecuencia de la transformacin operada por la fe y significada mediante los ritos, singularmente el Bautismo. El tema del indicativo-imperativo (captulo 4) es completado y desarrollado en otros dos captulos ulteriores: sobre el sentido tico de la justicia en Rom 6 (captulo 8) y sobre los modelos soteriolgicos (captulo 16). Quizs podra haberse pensado en una refundicin de la temtica de los tres captulos y construir una fundamentacin de la tica cristiana segn Pablo. Desde esa opcin se podra haber aligerado el captulo cuarto, no adelantando (pp. 143-151) la temtica que ser desarrollada ms adelante de forma amplia (razn, conciencia, ley de Cristo). Acabo de aludir a las tres categoras ticas que configuran, segn
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Pablo, el modo de realizar el discernimiento tico cristiano. A cada una de ellas le dedica el autor un captulo expreso. Es novedosa la eleccin y es original el tratamiento de la categora de razn humana en cuanto criterio de discernimiento tico en Pablo (la ley de la mente: Rom 7, 23). Su estudio (c. 5) constituye una filigrana de anlisis exegticos combinada con referencias al mundo religioso-cultural hebreo y helenista, dando como resultado una presentacin vigorosa y original del pensamiento paulino. La Teologa moral sistemtica no ha incorporado suficientemente esta categora paulina, habindose limitado al factor del discernimiento (dokimzein) (factor que el autor estudia en relacin con la razn o nos: pp. 175-180). La categora paulina de la conciencia ha sido asumida suficientemente por la reflexin teolgico-moral sistemtica, dado que existen desde hace tiempo estudios exegticos fcilmente asequibles. No por ello deja de tener inters la sntesis que ofrece el autor en el c. 6. En este estudio son de destacar las referencias al contexto cultural en que se mueve el pensamiento de Pablo (pp. 190-195) y los anlisis precisos y minuciosos de los principales textos paulinos en referencia a situaciones ticas concretas; es original la relacin de la synedesis paulina con la especificidad de la tica cristiana (p. 217-219). Como en relacin al tema de la razn (pp. 182-184), tambin aqu hay un excursus sobre el tema de la conciencia en los escritos posteriores a Pablo (219-222). La tercera categora tica paulina estudiada es la de la ennoma crstica (1 Cor 9, 21) o ley de Cristo (Gl 6, 2), un principio que expresa una doble dimensin del obrar tico cristiano: la liberacin de la ley exterior y la incorporacin en la forma de vida de Cristo. La exposicin del tema se concreta en un anlisis minucioso y lcido de los textos citados y del contexto en que tales categoras aparecen. Del anlisis el autor deduce una orientacin original para el planteamiento de la tica cristiana: el principio de flexibilidad tica (pp. 349-351). A partir de la fundamentacin en el indicativo cristiano y mediante el uso de las categoras mencionadas, el autor estudia una serie de temas morales concretos. No podemos hacer otra cosa que enumerarlos, animando a los moralistas sistemticos a que acudan a la lectura de estos estudios para tener una exacta informacin sobre el pensamiento paulino en relacin con: carisma y moral (c. 9), la solidaridad cristiana (c. 11), la casa en cuanto mbito de valores ticos (c. 12), la tica de la familia (c. 13), indisolubilidad y divorcio en el matrimonio (c. 14), la tica de la paz (c. 15).
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A la vala del contenido de la obra recensionada hay que sumar otras cualidades formales a las que nos tiene acostumbrados el autor. Es de destacar: la claridad en la exposicin, la maestra en la organizacin, el dominio tanto del anlisis como de la sntesis; a este respecto, son de alabar los encabezamientos de los temas as como las valiosos resmenes al final de casi todos los captulos. Dada su prolongada permanencia en Roma, no es de extraar la presencia de algunas expresiones un tanto extranjeras al lxico castellano, como Iluminismo en lugar de Ilustracin, avalacin en lugar de aval, distanciacin en lugar de distanciamiento, conglobante en lugar de englobante, provocatorio en lugar de provocativo. La obra est incluida, como n. 12, en la coleccin de Quaestiones Morales que edita la Academia Alfonsiana de Roma; en este caso, la obra y la coleccin mutuamente se prestigian. Confiamos que la Academia Alfonsiana pueda seguir ofrecindonos productos tan valiosos como hasta hora. Y del autor de la presente obra esperamos nuevos estudios que se mantengan y, si dado fuere, superen la alta cota alcanzada en este libro que aqu presentamos. MARCIANO VIDAL C.SS.R.
Bruch, Richard, Person und Menschenwrde. Ethik im lehrgeschichtlichen Rckblick. Mnster: LIT Verlag 1998, 120 p. (Studien der Moraltheologie. Abteilung Beihefte, 3). In moral theology, as in other branches of learning, the seemingly most self-evident terms often mask a range of problems and complexities. An excellent example of this phenomenon is the term human dignity (Menschenwrde). It would be difficult to find a contemporary study of social ethics which does not make appeal at some point to this idea, while in official Catholic teaching it is often the conceptual corner-stone upon which ethical argument is constructed. It is therefore understandable that the term has come to be taken for granted and seems at first sight to be in no need of elucidation. Yet a host of questions arises when one tries to explain human dignity more systematically and critically: what is the basis of this dignity?, is it innate or acquired? can it be damaged or destroyed? is it universal?, is it a specifically christian conviction? what are the ethical corollaries of this belief and how do these corol-
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laries relate to other key ethical categories such as freedom, conscience, sin and virtue? The primary contribution of this collection of essays by Richard Bruch is to explore and analyze such conceptual intricacies. As the subtitle of the work indicates, he does so by narrating the evolution of the idea of human dignity in historical terms and explaining its increasingly important role in theological and ethical reflection. The historical dimension is primarily treated in the first two essays while the others take up a number of correlative themes such as natural law, the ideal of fraternity and the relationship between the natural and the supernatural. Consciously employing broad historical swoops, the first two essays explore the background, origins and development of the idea human dignity in the Bible, Stoicism, the Fathers, Scholasticism (Bernard and Thomas) and the modern period (Kant, Sailer, Schenkl and others). Bruch shows a marked ability to marshall historical detail and create a readable, synthetic version of how such a key idea develops. Given the amount of ground he covers within 50 pages, this section inevitably takes on an almost lexical quality, but thanks to a certain thematic unity never becomes tedious or superficial. The value of such an overview is that it helps one to understand that the way human dignity is understood depends very much on the broader theological, philosophical and anthropological vision of each cultural context. Thus the Patristic preoccupation with the consequences of human sinfulnes and the early 19th century inflation (54) of dignity both need to be understood in terms of the current cultural milieu. Within the physical limits of this work Bruch cannot attend closely to these historical circumstances, but he does manage to sketch out the play of theoretical and ideological forces which shape the understandng of each period. It would be unfair to this work, however, to see it as a merely historical narration of the evolution of ethical and theological concepts. As he tells the story of how human dignity comes to be so central to ethical thought, Bruch touches, almost en passant, upon many questions of a more fundamental and systematic nature. This is particularly true in the remaining essays in which specific themes are studied. These remain historical studies but include illuminating comment on the implications of the various positions for ethical and theological theory. In the essay on Natural Law in Thomas, for instance, Bruch is determined to refute, by means of detailed textual
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argument, any misreading which would claim that Thomas ascribed to the human being an autonomy to the point of making him\her the maker of the law, rather than the one who discovers through reason a law which is given by God. Bruchs argument here is balanced, prudent and convincing in that he manages to recognize the legitimate creativity of human reason without being swept away by the modern enthusiasm for human autonomy. The study of the idea of fraternity provides an interesting point of comparison with the idea of dignity, not least because of the ethical implications that this idea has in different contexts, including that of Christian communities. Here again one notes the value of Bruchs method in that it brings out the influences of such diverse historical circumstances as flourishing monasticism, the Reformation, the French revolution and socialism on a term such as fraternity. Without such historical awareness, there is a danger of assuming that the term is univocal in meaning and the product of a single culture. While thematically the last essay on the relationship between the natural and supernatural is something of an appendix, it is both in itself informative and stimulating, and has at least a tangential relevance to the central theme of human dignity in an ethical and theological perspective. From the point of view of moral theology the main interest of this work lies in the way in which it manages to elucidate the idea of human dignity (the idea of person is not explicitly treated in any detail) through a conscise presentation of historical sources, some of which are not well known. The overall effect is to understand better the way in which the idea of human dignity is tied into other ethical ideas. The book ends rather abruptly with the essay on the natural and the supernatural. A general conclusion which attempted to incorporate the main results of the historical studies for moral theology would have been appreciated. Indeed, these essays are so stimulating and the argument so topical that the theme merits a more monographical study - Bruchs historical knowledge and theological competence undoubtedly equip him admiraby for such an undertaking. MARTIN MCKEEVER C.Ss.R.
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Carlotti, Paolo, Etica cristiana, societ ed economia. Roma: LAS 2000, 169 p. (Biblioteca di Scienze Religiose, 158). Those not professionally engaged in the sector of theology usually referred to as the social doctrine of the Church sometimes cast a jealous eye in the direction of those who are. The reason lies in the abundance of Magisterial documentation in this sector, some of a notable quality. The presumption is that it must be easy to teach in this sector: rich sources, solid teaching and little public controversy compared to other theological areas. CARLOTTIS recent book is a reminder that the impression is deceptive. In the book one finds various nomenclatures for this theological sector: besides the social doctrine of the Church, he refers to Christian ethics of the economic life, social ethics and catholic social teaching. In a recent survey on the teaching of the social doctrine of the Church in Europe one finds the rather astounding figure of 46 different titles given in various Universities to courses in this general area (Atti del Convegno su Linsegnamento della dottrina sociale della Chiesa in Europa, Citt del Vaticano, 1997. Milano: Universit Cattolica del Sacro Cuore, pubblicazione gratuita, 1998, at 37). CARLOTTIS work is best interpreted against this background. The book has three sections: Christian ethics and society in two chapters, Christian ethics and the economy in two chapters, and some specific themes, again in two chapters. The material is not new, being a re-working of previously published essays. Despite the disparate origin of the chapters the book coheres well, mainly due to a consistency of methodology. CARLOTTI outlines this at 10: starting from empirical facts, he tries to draw out the moral significance of these facts before giving a theological evaluation. This method is most clear in Chapter One when he analyses the sociological theory of Peter Berger (15-38) and in Chapter Four in his analysis of the world of finance (95-119). CARLOTTI, by following a consistent methodology, takes seriously the challenge first articulated by the Magisterium in Solicitudo rei socialis, 41 and repeated in Centesimus annus, 55 and Evangelium vitae, 10: catholic social doctrine belongs to the science of theology, and particularly that of moral theology. This, indeed, is the theme specifically treated in Chapter 5 (127-139). But what does such a formal affirmation mean and why was it necessary to re-iterate a rather obvious fact? The answers lie in the developments since 1891. The manualists persisted with a tract on
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De iustitia et iure while the Magisterium, with varying success, addressed concrete historical social questions: the method of the manualists continued along an abstracted casuistic track, while the Magisterial method became increasingly practico-historical. The result, in rather crude terms, was a Magisterial body of teaching that had no clear theological locus and a manualist corpus of norms that had little relevance to the res novae. CARLOTTI does not claim to have solved this problem as it remains un compito da svolgere (139). His effort is nonetheless noteworthy, not so much for its originality, but for a consistent effort to set the parameters of a solution. Clearly, everything depends on what one means by theology or moral theology if one is going to say that catholic social doctrine belongs to these disciplines. Returning to the methodology employed (noted in paragraph two above) I would highlight the following points as the central ones in CARLOTTIS effort to establish catholic social doctrine as part of (moral) theology. The most obvious factor is his insistence on the anthropological question as the fundamental one (confer 65, 83, 93, 145). I understand CARLOTTI to mean this in a precise way. Given that his methodology starts with empirical facts, he consistently points out how some of these undeniable facts (pluralism, a post-industrial society, the ecumenical imperative) force the contemporary human person to reassess what it means to be a responsible agent in a new type of society. From this empirically-based anthropology follows a second point, linked to the second point of his general methodology (see, again, paragraph two above). The cognitive implications of a contemporary anthropology demand a fresh epistemological way of defining morality: historically conscious (40), committed to social tolerance (57), respectful of the autonomy of sciences like economics while retaining a skepticism about their method of arguing through instrumental reason (94 and following) and, in the most general of terms, favouring an ethics of responsibility (46). The theological interpretation of these anthropological and epistemological data is a restatement of the systematic and christological points familiar to us from the Encyclicals of Pope John Paul II. This book marks an advance in the theological discussion of the relationship between christian ethics, society and economy. Too many books of this genre are little more than popularised versions of what is already known from Papal Encyclicals. It is to the merit of CARLOTTI that he identifies the problem as one of theological method
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rather than the more limited one of interpreting magisterial documents in isolation. His range of reading is impressive (ABB, FUCHS, J. AND E., HABERMAS, LVINAS, MACINTYRE, MARITAIN, RAWLS, RICOEUR, TAYLOR, SEN AMARTYA, TOSO, WEBER etc.) and well integrated into the text. The question remains, however: is the method employed in this book the one that will solve the question of the theological status of catholic social doctrine? I am not so convinced. Re-reading a classic like H. DE LUBACS Catholicism A Study of Dogma in Relation to the Corporate Destiny of Mankind (English Edition, 1950) makes me cautious about the apparently empirical starting point of CARLOTTIS methodology. I would prefer the following steps in establishing the theological nature of catholic social doctrine: (a) the historical nature of Christianity, (b) the worldly dimension of the Church, (c) the autonomy of the human sciences and (d) the call to responsible discipleship in society as the task of the Christian. That is certainly not DE LUBACS scheme, nor is it meant to be a programme for immediate study. It is a generic idea and it is due to the work of CARLOTTI, innovative without being a breakthrough book, that one can begin to imagine such future steps. RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.
Colom, E., Rodrguez Luo, Angel, Scelti in Cristo per essere santi. Elementi di Teologia Morale Fondamentale. Roma: Apollinare Studi 1999, 396 p. (Sussidi di Teologia). Le noyau dur du prsent ouvrage est de dmontrer comment la rgnration ontologique de lhomme dans le Christ (1e partie) se manifeste moralement comme un passage des vices aux vertus chrtiennes. Tandis que le fondement de cette rgnration (perue, dans la ligne de louvrage, comme possession initiale des vertus thologales et des vertus morales infuses) reste, mon sens, sous-dvelopp (jy reviendrai), le passage des vices aux vertus est tudi fond. Dallgeance thomiste explicitement dclare (p. 317), les auteurs passent au fil dune analyse prcise comme une opration de chirurgien tout ce qui a trait lagir moral vertueux ouvert sur la batitude constitutif de la rponse lappel de Dieu la saintet inscrit dans lidentification au Christ. Ils sarrtent dabord aux conditions
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de possibilit de cette rponse, les principes (daction) naturels et surnaturels qui recouvrent pratiquement lanthropologie morale comprenant tour tour la nature, la structure et lvaluation de laction morale, les passions et les sentiments, les vertus morales et les dons de lEsprit-Saint, la libert chrtienne et la grce (2e partie). Ils parlent ensuite des points de rfrence normatifs qui balisent cette rponse comme la loi (conue dans le contexte de la doctrine des vertus), la conscience morale, la conversion inversion du pch (3e partie). On doit savoir gr aux auteurs davoir pass en revue des donnes classiques de la morale fondamentale en les purifiant de toutes les excroissances au nom de lessentiel et en les mettant jour, compte tenu des rcentes interventions du Magistre, du progrs de la rflexion thologique et des sensibilits nouvelles de notre temps. Il rsulte de tout cela que les tudiants pour qui ce livre-manuel a t dabord crit pourront en tirer profit. Mais jusqu un certain point. En effet, ni les interventions du Magistre, ni les progrs de la thologie, ni les sensibilits du monde prsent nont t compris fond et organiquement intgrs. Je me rfre ici particulirement la conception que les auteurs se font de la personne du Christ et du rle quils lui attribuent dans la dfinition de lhomme sujet de lagir moral. En dernire analyse, ce nest pas dabord la personne de Jsus en son mystre pascal qui dtermine leurs rflexions sur lidentit de lhomme (cf. GS 22, 1), mais la philosophie grecque christianise par la suite par lajout de donnes vangliques. Jillustre ma pense avec un exemple choisi parmi bien dautres. La tension vers la fin ultime donnant sur le bonheur ne relve pas pour le thologien chrtien du constat de lexistence dune telle tension dans les facults humaines, mais du fait que lhomme est cr par le Christ Omga qui lattire vers lui comme sa perfection. Si la tension issue de cette attraction christique ne soppose pas aux observations du philosophe (le surnaturel ne nie pas la nature), elle les dpasse en dvoilant le pourquoi dfinitif de cette tension et en la revtant dune consistance nouvelle qui a son impact sur la thologie morale. partir delle en effet, comment concevoir les traits essentiels de la morale chrtienne comme une performance de lhomme ordonne son accomplissement batifiant? En rgime chrtien, la ralisation ou la gloire de lhomme, cest de disparatre devant Dieu, entendons de faire briller dans le monde la gloire du Pre qui resplendit sur la face du Fils mort et ressuscit (cf. 2 Co 3, 18; 4, 4; Mt 5, 14-16; Ph 2, 15; etc). Cest grce
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cette priorit donne Dieu que lhomme se trouve et quil devient capable dattirer lattention de lhomme post-moderne ( la nouvelle vanglisation) fatigu de ses performances qui gnrent lennui et le scepticisme. Quon naille pas me rabcher que de telles rflexions et dautres semblables dont tmoignent des milliers de pages crites rcemment par des moralistes de pointe nappartiennent pas la thologie morale. On pourrait penser que cest lavis des auteurs de cet ouvrage puisque lessentiel de la contribution de ces thologiens brille par son absence (pour un contrle rapide, voir la liste des auteurs cits). Si ctait vraiment le cas, il faudrait le dplorer. A la fin de lintroduction de leur ouvrage, les auteurs crivent: Ci auguriamo che la nostra fatica possa essere di qualche utilit per i lettori, e che i suggerimenti e le giuste critiche dei colleghi ci consentano di migliorare ulteriormente il servizio che con questo libro abbiamo inteso offrire (p. 8). Cest dans lesprit souhait par ces auteurs quest formule ma critique. Esprons quelle sera comprise comme telle et quelle contribuera confrer cet ouvrage ventuellement refondu un visage plus profondment christique et, par l, plus interpellant pour lhomme daujourdhui plus que jamais assoiff de Vrit. RAL TREMBLAY C.SS.R.
Doglio, Claudio (a cura di), Cristo Omega e Alfa. Genova: Marietti S.p.A. 1999, 492 p. (Facolt Teologica dellItalia Settentrionale. Sezione di Genova). Con ocasin del Jubileo del 2000 un grupo de Profesores de la Facultad Teolgica de Italia Septentrional (seccin de Gnova) ha abordado diversos aspectos de la persona de Cristo, que le configuran como principio (alfa) y como fin, sentido y meta (omega) para el hombre de nuestro tiempo. La acentuacin de este segundo aspecto es lo que ha movido al editor a invertir los trminos de la expresin apocalptica, dando al libro el ttulo de Cristo omega y alfa. Aunque la obra no ofrezca una estructuracin formal de carcter general, los artculos se van sucediendo siguiendo un hilo bastante lgico. Se parte, del Antiguo Testamento, con un estudio de Roberto Fornara sobre el concepto de lo nuevo (17-66), y otro de
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Sandro P. Carbone sobre la proyeccin escatolgico-mesinica del libro de Job (67-91). En el marco del N.T., Claudio Doglio aborda el estudio de la Apocalipsis de S. Juan, que el autor entiende ms que como descripcin del tiempo final, como profeca cristiana sobre el sentido de la vida (91-140). Sigue un estudio de Ruggero Dalla Mutta sobre la presencia de la frmula Cristo alfa y omega en el uso litrgico (142-152). Giuseppe Cavalli, por su parte, estudia la importante aportacin de la Patrstica a la reflexin teolgico-pastoral sobre la centralidad de Cristo en la vida del cristiano (153-194). Toman a continuacin la palabra los representantes de la reflexin teolgica. Francesco Moraglia estudia la figura de Cristo como centro y clave hermenutica de la historia (195-230). Giuseppe Torre, siguiendo las huellas de la evolucin de la fe y de la reflexin teolgica de las primeras comunidades cristianas, pone de relieve la lnea ascendente de la cristologa: de la experiencia del Cristo resucitado, mediador nico de los hombres, se habra llegado a la contemplacin de Cristo como centro de la creacin. Cristo es la meta porque ha sido el principio (231-276). El estudio de Giuseppe Noberasco (277-324), de corte filosfico, toma como punto de referencia la escatologa del novecientos. Es una excelente aportacin al esclarecimiento de la dimensin histrica de la revelacin de la verdad de Dios en Cristo. Siguen otros cuatro artculos que estudian la centralidad de Cristo en diversos mbitos concretos: en la eclesiologa (Gianfranco Calabrese, p. 325-390), en la moral (Angelo Bellon, 391-430), en el estudio de la sexualidad (Marco Doldi, (p. 431-470), y en la ciencia cannica (Guido Marini, p. 471-490). En el momento de valorar la obra desde un punto de vista cientfico, nos encontramos con la lgica dificultad que nace de la pluralidad de autores y de temas tratados. Queremos resaltar el inters que en la lnea del argumento general del libro representan algunos estudios, como el de G. Torre, en el que se pone de relieve la interrelacin entre soteriologa y protologa. Nos parece muy acertada la distincin entre el nivel gentico-gnoseolgico y el orden histricoontolgico.(231ss.), que permite estructurar una cristologa ascendente sin renunciar a un discurso intratrinitario. Para el autor, ambos niveles se reclaman y se complementan. A nivel de discurso juzgamos bblicamente fundada tal complementariedad. Queda, sin embargo, sin tratar en forma adecuada en qu grado el nivel del discurso (especialmente el bblico) permite identificar una precisa ontologa. Creemos, por ejemplo, que las expresiones cristolgicas
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paulinas dejen un espacio muy amplio para la discusin en este campo. De ah la necesaria cautela ante ciertas expresiones que no tienen suficientemente en cuenta esta distincin de niveles, como cuando el autor considera la elevacin de Cristo en la resurreccin como simple retorno a su posicin ontolgico-protolgica: Il centro del nostro discorso che il Crocifisso Risorto nel pervenire alla sua altissima elevazione postpasquale, in realt ritornato alla gloria che aveva da sempre presso il Padre (p. 246). Tal idea de retorno creemos cuadre poco con el texto clsico paulino de Rom 1-4. Otra colaboracin que nos ha parecido excelente es la de G. Noberasco (Ges Cristo e la verit delluomo). El autor sita el centro del problema de la escatologa en la correcta combinacin de historicidad y definitividad (323). Antes de exponer su interpretacin del problema, hace un anlisis detenido de las dos propuestas teolgicas que han despertado mayor inters en los ltimos tiempos: la teologa de la esperanza de J. Moltmann (con su correspondiente crtica de la explicacin barthiana) y la escatologa de E. Jngel. En la explicacin moltmaniana, el autor pone de relieve la incapacidad de la misma para valorar la historia en cuanto tal y, por tanto, el carcter verdaderamente revelador del presente, por cuanto ste, segn Moltmann, adquiere su valor salvfico solamente del futuro, con el cual la historia presente estara en una necesaria tensin dialctica. De aqu se deducira la dimensin esencialmente tica de la escatologa: el eschaton indicara al hombre el sentido que debe imponer a su transformacin de la historia (292). Tal explicacin, en opinin de G. Noberasco, pondra de relieve la dimensin negativa de la historia (a travs de la categora de incompletez: mancanza) sin lograr explicar el empeo de verdad que todo instante de la historia comporta (294). De la explicacin de Jngel, Noberasco acepta la validez de su crtica tanto a la teologa de Barth como a la de Moltmann, autores que segn Jngel terminaran por caer en las mismas reducciones. As, no obstante, el contraste aparente, ambos coincidiran en privilegiar la realidad sobre la posibilidad (en el caso de Moltmann, el aun-no sera de hecho un aun-no de realidad (298), que, en definitiva, llegar a ser tal por la accin del hombre desde la historia (299). Esta ltima circunstancia pone en entredicho la dimensin teolgica de la esperanza. Para evitar cualquiere tipo de reduccin practicista de la escatologa, Jngel retoma la doctrina de la creacin: es Dios mismo quien desde el principio salva a la creacin de la nada y la llena de posibilidad (300). Dios es plenitud de
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la historia no slo en cuanto anuncio de algo meramente futuro, sino en cuanto permite al hombre asumir integralmente el proyecto de su vida, preservndola, ya desde ahora de la amenza de la nada (302). Esta sera, segn Jngel, la autntica interpretacin de la presencia ya operativa del Reino, cuya dinmica escatolgica habra encontrado la expresin mxima en la resurreccin de Jess (superacin real y presente de la angustia de la muerte). Al presentar el evento escatolgico como algo que se ha realizado verdaderamente en la historia, Jngel proclama, frente a Moltman y frente al dualismo de la metafsica, la positividad y la unidad de la historia. La tesis de Noberasco retoma algunos elementos de la propuesta de Jngel, como el de la positividad de la historia entendida como posibilidad, pero trata de corregir el aspecto de pasividad y de exterioridad con que el sujeto histrico quedara frente a la gratuidad de la oferta divina. La pasividad y la pertinente interrupcin de la historia, introducidas por la irrupcin del evento escatolgico, ms que proclamar la irrelevancia del proyecto humano, pondran de manifiesto su verdad definitiva y su trascendente unidad (320). Los restantes estudios ofrecen tambin numerosos puntos de inters. En algunos casos, sin embargo, hubiera sido de desear un tratamiento ms nuclear del argumento, como en el caso de la belleza moral de Cristo como principio inspirador de la moral cristiana (391ss.). Creo que S. Pablo, por ejemplo, ofrezca elementos mucho ms importantes sobre el tema. Algo semejante pudiramos decir de la presentacin de la Iglesia bajo el lema tra il seme e lalbero (325ss.). En otros casos, hubiramos deseado un ms amplio recurso a la bibliografa cientfica existente, como en el caso del estudio de lo nuevo en el A.T. (17-66) o de la actividad legislativa de Jess (471-490). Tornando a la reflexin inicial, no es fcil una valoracin unitaria de una obra compleja, como la presente, como tampoco es fcil al editor, en el momento de emprender su edicin, poder contar con aportaciones del mismo calado cientfico. En todo caso, creemos que la publicacin de la obra ha sido un proyecto meritorio, ya que en l se han podido dar cita estudios que, desde diversas angulaciones, ayudan al hombre de hoy a comprender la centralidad de la figura de Cristo LORENZO ALVAREZ VERDES
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Durrwell, Franois-Xavier, Aux sources de lapostolat. Laptre et leucharistie. Paris/Montral: Mdiapaul 1999, 102 p. (Thabor). Dans le prsent opuscule, lauteur nous propose une rflexion approfondie sur les rapports de lapostolat leucharistie qui vient combler un vide laiss dans son ouvrage Le mystre pascal source de lapostolat (1970). Qui connat bien la pense durrwellienne y trouvera peu de nouveauts. Lauteur y reprend toute fin pratique quelques thses majeures formules et dveloppes surtout en ses derniers grands ouvrages pour expliciter et illustrer des intuitions sur le binme en cause dj prsentes, pour la plupart, en son livre dsormais classique: LEucharistie, sacrement pascal. Ce constat nentend pas mettre en cause la densit thologique et spirituelle de ce petit livre. Car qui le lira avec attention y trouvera coup sr une nourriture abondante et stimulante pour lintelligence et le cur. De ce point de vue, le P. Durrwell a eu raison de nous offrir ce fruit mr de sa mission de thologien de la rsurrection, fruit particulirement de saison en cette anne jubilaire consacre la contemplation de la prsence du Kyrios par le truchement de cette sublime invention de son amour pro nobis quest lEucharistie. RAL TREMBLAY C.SS.R.
Dwyer, Judith A. (ed.), Vision and Values: Ethical Viewpoints in the Catholic Tradition. Washington, D. C.: Georgetown University Press 2000, xiv + 210 p. This book is a collection of ten essays that seek to demonstrate both the richness and the vitality of the Catholic theological tradition. (p. vii). Six of its authors are professors of Villanova University who have contributed to the renewed emphasis on ethics in that universitys undergraduate curriculum. The other four are Catholic theologians from other universities who offer promising perspectives on the way that future ethical reflection within the Catholic tradition should go. As the editor states in her general Introduction, [t]he text deliberately attempts to present not only foundational issues but also the practical implications of analyzing contemporary issues from the vision and values embraced by the Catholic community (p. vii). The essays are well-written and well-
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researched. Taken together, they succeed in demonstrating the variety of ethical viewpoints that need to be taken into account in any in-depth discussion of the Catholic tradition. The contributions also cover a wide range of topics. In chapter one (Scriptural Sources, pp. 1-25), Paul Danove examines the strengths and weaknesses of the fundamentalist and historical critical approaches to Biblical interpretation. In chapter two (Christian Anthropology and Ethics, pp. 27-51), Michael J. Scanlon examines the ethical implications of the various understandings of human existence in the Christian tradition and discusses their relevance for the postmodern era. In chapter three (Turn to the Heavens and the Earth: Retrieval of the Cosmos in Theology, pp. 53-69), Elizabeth A. Johnson discusses the need for a cosmological turn in North American theology and its need for the intellectual and moral integrity of theology. In chapter four (Reverence for Human Life, pp. 71-98), James J. McCartney examines the key principles that have guided the Catholic tradition in its reverence for human life in all of its dimensions: the biological, psychosocial, ethical, and spiritual. In chapter five (The Prophetic Role of Feminist Bioethics, pp. 100-12), Marie J. Giblin criticizes current approaches to bioethics, outlines six characteristics of a feminist approach, and proposes two tasks for future developments in the field. In chapter six (Sexuality and Intimacy, pp. 113-28), William Werpehowski points out the strengths and weaknesses of both the traditional and the revisionist understandings of marital love, sexuality, and reproduction. In chapter seven (Responsibilities Within the Family, pp. 129-47), SarahVaughan Brakman discusses the role of the family in the Christian tradition with special emphasis on the responsibilities and obligations that adult children have toward their parents. In chapter eight (The Evolving Teaching on Peace Within Roman Catholic Hierarchical Thought, pp. 149-61), Judith A. Dwyer examines the development of Roman Catholic magisterial thought on the concept of peace in the modern world. In chapter nine (The Dignity of Work and Economic Concerns, pp. 163-78), Sally J. Scholz articulates a Christian ethical stance on the nature, rights, and obligations that pertain to the issue of work. In chapter ten (Is Tolerance Enough? The Catholic University and the Common Good, pp. 179-95), David J. Hollenbach argues that the Catholic university must not tolerate the cultural pluralism of the postmodern era, but engage it with an intellectual and social solidarity rooted in a concern for justice and the common good.
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Taken together, the essays are engaging and live up to a high scholarly standard. The editor has done an excellent job in bringing together Catholic scholars from a variety of disciplines who have reflected seriously on the ethical implications of their work and their relevance for the Catholic moral theological and philosophical tradition. The books greatest strengths are its capacity to emphasize the great amount of diversity within the Catholic moral tradition and its implicit plea that such diversity can be critically engaged to provide creative solutions to the problems facing us today. Its greatest weakness lies in the lack of a unifying thematic thread that would tie one article to another and allow for summary findings at the end. Although some may say that such a weakness is endemic to scholarly collections of this sort, this reviewer holds that the volume would have been greatly improved if the editor had found someone to provide a strong concluding essay that critically discussed the findings of the previous authors. In doing, so the volume might have succeeded not only in uncovering a variety of ethical viewpoints within the Catholic tradition, but also in examining how they interacted with one another on a wide range of issues. This criticism aside, the book is a valuable contribution to the study of the Catholic moral tradition. It is rare to find so many essays of high philosophical and theological quality in a single volume. DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
Fabri Dos Anjos, Mrcio, (organizador), Teologia aberta ao futur. So Paulo (Brasil): Publicaes Soter-Loyola 1997, 261 p. La obra Teologia aberta ao futur, cuya introduccin hace Mrcio Fabri Dos Anjos, reune la participacin de 15 colaboraciones de autores diversos que en su momento fueron relaciones presentadas en el congreso organizado por SOTER (Sociedade de Teologia e Cincias da Religio) en torno al tema Teologa e Novos Paradigmas (8-12 Julio, 1996). A los autores de las distintas colaboraciones les fueron planteadas tres cuestiones: 1. Ia emergencia de nuevos paradigmas en las ciencias, 2. Ia emergencia de nuevos paradigmas en teologa y 3. Ia prctica de la teologa con unos nuevos paradigmas. Estas colaboraciones, en general son breves, 10 a 20 pp. y alguna cubre ms de 30.
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Tres de los primeros temas, que se centran sobre paradigma y epistemologa (pp. 21-97), fueron expuestos por M. Arajo de Oliveira, H. Assmann y E. R. Cruz, respectivamente. Otros dos estudios asumen, por caminos distintos, el tema de la relacin entre la conviccin profunda de la fe y la experiencia religiosa de nuestra vida, a cargo de M. C. Bingemer y L. C. Susin Os desafos dos novos paradigmas para a prtica teolgica, tema desarrollado por Antonio J. de Almeida, propone dos aspectos: la exigencia de la teologa de acompaar a la iglesia en la misin de construir la justicia y la paz y el desafo del quehacer teolgico que hace frente a una diversidad de cuestiones y modalidades de la teologa. La lnea de reflexin llevada adelante por la mujer es hoy manifestacin patente del intento de buscar nuevos paradigmas. En esta direccin Teologia aberta ao futur recoge dos colaboraciones: una de Luisa Tomita sobre a teologia feminista no contexto de novos paradigmas y otra de Margarida Brando sobre Gnero e experincia das mulheres. Benedito Ferraro en Teologia en tempos de crise se pone delante una serie de interrogantes que plantea la crisis a la prctica teolgica y al quehacer teolgico. Jos Comblin en Notas sobre as tarefas de una teologia da libertao no final do sculo XX se pregunta por los paradigmas de una teologa de la liberacin. Hugo Assmann con Um ponto cego do pensamento cristo? recoge las crticas de los ecologistas y el impacto que stas hacen en el campo eclesial y teolgico. Los dos ltimos ensayos, de Antonio Moser y de Alfonso Garca Rubio, respectivamente, nos proponen una visin de conjunto sobre la incidencia de los nuevos paradigmas en el quehacer teolgico. En el fondo de todas las contribuciones est latente, sea implcita o explcitamente, el tema de los nuevos paradigmas, pues la teologa que est en crisis busca otro u otros paradigmas para expresarse en esta nueva poca, porque el paradigma tradicional de que se sirvi no tiene validez hoy. De ah que Carlos Palacio haga referencia a o fim de una era teologica (p. 89) que no es otra que essa longa convivncia da teologia com a razo ocidental. Pero esto no significa que la alternativa sea el abandono de la razn, sino que tambin la teologa debe hacer su propia autocrtica; dicho de otro modo: la razn teolgica debe demostrar qu es la razn y qu es la teologa, o sea, que es un saber sensato, y por tanto que es racional; ni puro sentimiento ni mera experiencia ciega.
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Un elemento que est contribuyendo al cambio de paradigma es la participacin de la mujer en el campo teolgico; de aqu se deduce que una nueva teologa no se har sin el dilogo fecundo entre hombres y mujeres (p. 164). La teologa deber liberarse de los paradigmas tradicionales. A ello apuntan las varias colaboraciones que sealan cmo el dilogo con las ciencias humanas constituya un verdadero desafo para la teologa si sta quiere ser considerada como ciencia, si quiere tener un puesto significativo entre las ciencias y si quiere dar a stas una contribucin vlida para el momento presente y para el futuro. Se trata entonces de buscar el paradigma vlido para hacer teologa hoy, para que as pueda cumplir mejor su tarea. El trmino paradigma sustituye hoy el de mtodo, patrn, tendencia, orientacin o modelo. Los diversos colaboradores de Teologia aberta ao futur apuntan en la direccin de subrayar la necesidad de un nuevo esquema en el campo de la teologa, simple u ontolgico, histrico o complejo, unos y otros comportan sus respectivos lmites. Moser alude a un paradigma holstico que, como lo indica el vocablo, pretende sugerir una cosmovisin que abraza diversas realidades (p. 217) y que tiene la ventaja de ser flexible y abierto, y de integrar los paradigmas anteriores. O paradigma da teologia da libertao es el que aparece aplicado con preferencia particular por dos razones: los telogos expositores son brasileos y la teologa de la liberacin tuvo all su origen (p. 224). Las notas de pi de pgina revelan que en su gran mayora la literatura de base es brasilea. De todas las contribuciones, las que ms directamente tocan el tema del paradigma en teologa, son las de Antonio Moser y Carlos Palacio. Teologia aberta ao futur se cierra con la reflexin de Alfonso Garca Rubio, Prtica da teologia em novos paradigmas, la ms extensa de todas (pp. 223-261) que integra el aporte de las dems en una cosmovisin nica. En la medida en que la teologa trabaje con un paradigma englobante necesitar cada vez ms la ayuda de las ciencias con las que el telogo no estaba familiarizado. Teologia aberta ao futur no es fcil de comprender a una primera lectura a causa de las categoras tcnicas que emplea. Es a partir de la ltima colaboracin - Prctica da teologia em novos paradigmas - como se puede entender mejor. Su lectura puede recomendarse a personas de un nivel acadmico suficiente que capacite para estar a la altura de un lenguaje interdisciplinar. De otra parte, esta obra toca
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un tema que est hoy en el centro de la reflexin teolgica por lo que se refiere a la categora de paradigma, que la literatura teolgica actual est interesada en exponer, profundizar y aprovechar. J. SILVIO BOTERO GIRALDO, CSSR.
Frattallone, Raimondo, Leducazione sessuale. Interrogativi e risposte alle domande di senso sullamore. Messina: Istituto Teologico S. Tommaso 1999, 254 p. (Cultura e vita 3). Tra i tanti libri riguardanti leducazione sessuale, questo nuovo testo si ritaglia uno spazio preciso e significativo. Incrociando gli interrogativi, anche pi duri, che salgono dalla realt quotidiana, con la proposta chiara e articolata dei significati e dei valori, che sono in gioco, riesce a delineare una proposta pedagogica globale. In essa i dati delle scienze umane sono messi costantemente in rapporto con le prospettive della fede cristiana, in una visione dinamica e costruttiva, che insiste sulla pienezza di significato. Lampia bibliografia, riportata al termine e arricchita con alcune note orientative nei riguardi dei testi ritenuti pi importanti, d ulteriore valore a un testo che gi prezioso per il procedere chiaro. Mirando a tracciare un approccio organico, il libro si sofferma innanzitutto su la natura, gli obiettivi e le modalit principali delleducazione morale (parte I). La prospettiva quella personalistica che si propone di formare leducando alla piena espansione della sua libert e alla capacit di instaurare relazioni interpersonali che maturino la condivisione di valori autenticamente umani e opta per il metodo del dialogo educativo e progressivo (p. 73). Alla luce dellunit del processo formativo, si approfondiscono poi le dimensioni specifiche di quella sessuale (parte II): a livello sia di contenuti (valori, atteggiamenti etici, comportamenti, norme) sia di modalit (silenzio, ingiunzione normativa, istruzione). Linsistenza sulla necessit di un progetto educativo organico che sappia comporre istruzione intellettuale graduale, allenamento della volont e verifica dei risultati ottenuti (p. 103). Questa visione globale viene ulteriormente specificata alla luce delle sfide della cultura odierna (parte III). Accanto ai fattori di crisi (rivoluzione sessuale degli anni Sessanta-Settanta, desacralizzazio-
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ne, perdita di senso), si pone in risalto lo sforzo per una ricomprensione personalista, a livello sia educativo che teologico. Si arriva cos al cuore della proposta educativa del libro (parte IV: Le tappe ideali delleducazione sessuale). Vengono sottolineate tre tappe fondamentali: quella della identit sessuale individuale, quella della identit sessuale espressa nel rapporto interpersonale io-tu e quella in cui lidentit sessuale si proietta verso il noi. Per ognuna di queste tappe si approfondiscono gli interventi educativi per quanto concerne sia le forme normali di espressione dellidentit sessuale, sia le manifestazioni non normali della stessa. Senza mai perdere di vista le prospettive fondamentali e ispirative, il discorso acquista, in questa parte, quella ulteriore concretezza che indispensabile a chi vuole effettivamente aiutare gli educatori. Lultima parte del libro dedicata agli agenti delleducazione sessuale, sottolineando il ruolo della famiglia, della scuola e della comunit ecclesiale, ma ricordando al tempo stesso limportanza dei pari e il compito della societ civile. Si tratta di un testo che riesce a tracciare un quadro corretto e informato delle diverse problematiche. Soprattutto per un testo che invita a riflettere con chiarezza metodologica. La capacit dellautore di portare il discorso a livello pratico, senza mai perdere la preoccupazione per la corretta impostazione fondamentale, ne fa un valido strumento a livello non solo di studio organico, ma anche di impegno formativo concreto. S. MAJORANO C.SS.R.
Gerardi, Renzo, Alla sequela di Ges. Etica della beatitudini, doni dello Spirito, virt. Bologna: Centro editoriale dehoniano 1998, 161 p. La vita morale delluomo, come quella spirituale, camminare nella legge del Signore. Allora beato luomo di integra condotta, che si compiace della legge del Signore, la sua legge medita giorno e notte e trova grande gioia nei suoi comandamenti. Ma le beatitudini della Prima Alleanza secondo R.Gerardi non si preoccupano tanto di descrivere la felicit cui si richiamano perch la loro attenzione attratta piuttosto dalle vie che conducono a questa felicit. Gerardi sollevando la sua riflessione sulla vita morale e spiri-
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tuale del cristiano, uomo della Nuova Alleanza, (da qui il titolo Alla sequela di Ges), ha voluto collegare insieme beatitudini, virt, doni dello Spirto Santo, grazia di Dio nella nuova legge (da qui il sottotitolo Etica delle beatitudini, doni dello Spirito, virt) come gioiosa risposta alla chiamata di Ges, modello e maestro (Introduzione). Nel capitolo I R.Gerardi elabora e presenta una base metodologico-dottrinale della sequela di Ges in chiave di via-camminare. Ges Cristo non soltanto illumina e completa la Prima Alleanza espressa nel decalogo, ma soprattutto rivela la piena dignit umana e la perfezione alla quale luomo chiamato. Nel suo donarsi fino alla croce, Ges insegna la via del dono totale di s, come lunica via per comprendersi e realizzarsi. Seguire Ges Cristo non consiste solo nel riconoscerlo come modello da imitare, oppure come maestro del quale si ammirano gli insegnamenti morali, ma nel sapere che egli ci chiede di condividere la sua vita, fino alla identificazione con lui. Il cristiano, attraverso il battesimo, configurato a Cristo nel Mistero Pasquale, sicch seguire Ges il fondamento essenziale e originale della morale cristiana. Ges Cristo Persona viva, presente e determinante nelloggi della storia di ognuno: la Via da percorrere per avere la Vita ed essere nella Verit. In Cristo-Via-Verit-Vita il cristiano trova la risposta personale come pienezza del dono totale a Dio e la forza di coesione che d senso e unit a tutta la sua esistenza. In questa prospettiva, Gerardi presenta la morale cristiana come linveramento della nuova ed eterna alleanza che Ges attua con la propria morte e risurrezione, e perci essa fondata sulla realizzazione della comunione personale delluomo con Dio. La scelta di seguire Ges trova la sua prima e fondamentale esplicitazione nel vivere la fede, la speranza e la carit, che abilitano il cristiano ad attuare nel suo agire la partecipazione alla vita trinitaria, ricevuta in dono dallo Spirito. La beatitudine piena della comunione totale e definitiva con Dio Trino ed Unico si prepara e si realizza nella vita vissuta secondo le beatitudini, e per questo ad ogni beatitudine collegata una promessa di raggiungere la felicit. Mentre proclama le beatitudini, Ges di Nazaret le vive: egli il povero, il mite, il misericordioso, il giusto, ossia il perseguitato. Ges Cristo il prototipo delluomo nuovo descritto nelle beatitudini. Da queste promesse si pu trarre, allora, la forza e lispirazione per lesperienza personale della sequela (le virt). Prima di essere scelta delluomo, la beatitudine dono dello Spirito che anima e guida lesistenza cristiana. La prima nuova beatitudine non pu non essere che
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per Maria: beata per la fede. La Madre di Ges modello del credente che, con fiducia e generosit, risponde alla parola che Dio gli ha rivolto. Nellascolto e nellobbedienza Maria licona non soltanto per ogni cristiano ma per la Chiesa universale, perch il cammino alla sequela di Ges Cristo non individuale. La risposta alla chiamata s personale, ma viene compiuta e si inserisce in un popolo. La Chiesa popolo in cammino perch viene da Dio e cammina verso Dio. I seguenti otto capitoli sono lapplicazione concreta e pratica dello schema beatitudini-doni dello Spirito-virt, nella prospettiva dinamica della sequela di Ges. Ad esempio, i Beati i poveri in spirito (Mt 5,3) con il dono dello Spirito del timore di Dio (per diventare poveri in spirito) sono chiamati a vivere la fede (Capitolo II); i Beati i perseguitati per causa della giustizia (Mt 5,10), a cui viene dato in dono il regno dei cieli, sono chiamati a vivere la fortezza (Capitolo IX). Le beatitudini proclamate da Ges sono secondo R.Gerardi - i frutti pi perfetti delle virt e dei doni, il culmine della vita cristiana, il coronamento della presenza e dellopera dello Spirito Santo nei credenti, anticipata pregustazione della felicit eterna la vita con Dio. Questa impostazione una novit metodologica in quanto collega tre prospettive di solito considerate a s stanti. Beatitudini-doni dello Spirito-virt fondono la prospettiva etica con quella spirituale e nel medesimo tempo delineano un itineraio interiore personale e comunitario alla sequela di Ges. Il libro scrittto con stile chiaro ed essenziale invita il lettore-credente non soltanto alla lettura, ma soprattutto ad approfondire la sua vita cristiana e a viverla giornalmente come la via alla sequela di Cristo, sua guida, suo modello e suo maestro, nello Spirito Santo verso il Padre. EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
Hoose, Bernard (ed.), Christian Ethics. An Introduction. London: Cassell 1998, 337 p. The pattern of moral theology (or Christian ethics, as this book prefers) over the last forty years has followed a particular route, clearer of course with hindsight. The manuals reigned in an absolutist manner in 1960. Their collapse, broadly speaking from 1965 onwards, was as total as that of analogous absolutisms. In their place came a plethora of hastily written books, often in paperback, and these were
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the standard fare for about ten years. Few of these have lasting significance. This is not meant to disparage the good-willed authors who strove mightily to provide some material for hard-pressed professors, not to mention students eager to have a reference-book: the fundamental questions raised by the Council were too fresh to be digested in an enduring form. A third phase is discernible from the early 1970s. In the wake of Humanae vitae the norms question came to the fore, and there was a period, lasting about ten years, of notable writing on this and related issues. The debate became polarised (autonomy ethics/faith ethics, traditional principles/ revisionism) and, increasingly, too in-house for those outside the circle to understand what was being debated. The needs of ministry in the first place, and education in the second place, forced a change in the late 1980s and early 1990s. Once more ethicists and moral theologians became interested in the fundamental questions of the whole field of moral theology, and many of them wrote coherent accounts of their particular methodological approach to moral theology. The names indicate that this was a trend that crossed linguistic barriers and particular theological perspectives. A random selection confirms this. G. Grisez and C. Curran: R. Garca de Haro and M. Vidal; G. Angelini and C. Zuccaro; B. Ashley and R. Gula; S. Pinckaers and J.-L. Brugus; J. Rmelt and C. H. Peschke; T. Kennedy and K.W. Merks. Two things are to be noted about this trend. During the 1990s these authors, among many other notables, have written coherent accounts of the moral life with a view to offering a tool for theological reflection. They are not manuals in the sense of what prevailed in 1960. But they seem to me to confront the ministerial and educational void left by the demise, in a five-year period, of a system of moral theology that had a 250 year old pedigree to sustain it. The other notable fact is rather obvious. There is a variety of approaches being offered in this field. The book edited by HOOSE is part of this trend, but with an important nuance. It is not a presentation by one author, but by 19 authors who collaborate in writing a book of 22 chapters. Three of the authors (SELLING, HOOSE AND GULA) are doubly represented. The aim is succinctly put at xi: Clearly worded introductions to the various elements of Christian ethics are not many in number. This volume is an attempt to improve matters. I think the number of introductions may be more numerous than the editor suggests. But this book does offer a novelty in that theologians who are noted
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experts in their particular field offer succinct introductions to particular questions. The book, for me, would be better qualified as a clearly worded introduction to the thought of important Christian ethicists writing on particular questions. And expert they are: T. DEIDUM, P. HANNON, G. J. HUGHES, J. F. KEENAN, K. T. KELLY, K. LEBACQZ, and V. MCNAMARA have, for instance, all written substantial books on the topics which they present in a more summary form here. The book has two sections, one of 10 Chapters on Basic Christian Ethics and one of 12 Chapters on Applied Ethics. The first section is reasonably comprehensive in its treatment of the fundamental questions (Bible, Natural Law, Authority, Norms, Virtue, Conscience, Person etc.). The second section, inevitably, is more selective, for reasons of space. Though I found all the Chapters of a good scholarly quality, not all meet the editors desire for clear wording. The person reading this work as a first introduction to Christian ethics will need some guidance. I would classify the book as representing those moral theologians who wish to retrieve the tradition to face new challenges. This task of retrieval is a noble one, and not easy. How do you deal with natural law or virtue (traditional ideas) in view of the challenge of feminist ethics or hypnosis (not so traditional ideas for Christian ethics)? HOOSE has gathered a formidable array of scholars to face this challenge. Though I am suggesting that the retrievalist thread is the important one in the book, and gives it a sufficient consistency, it is clear that not all the authors are of one mind on the approach to moral theology. It would have been valuable, I believe, if there had been a concluding Chapter to bring the strains of the book together, if only to clarify the questions that need further study or that would be challenged by those not happy with this retrievalist approach. This book could be at its most valuable as a source for a serious under-graduate seminar in Christian ethics. It provokes thought, and leaves questions to be studied by an inquiring mind. RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.
Jones, Frederick M., ed., Alphonsus de Liguori: Selected Writings. New York/Mahwah, N. J.: Paulist Press 1999, xiii + 423 p. (The Classics of Western Spirituality) [With the collaboration of Brendan McConvery, Raphael Gallagher, Terrence J. Moran, and
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Martin McKeever. With the consultation of Sean ORiordan and Carl Hoegerl. With a Preface by Sean ORiordan]. The Classics of Western Spirituality series published by Paulist Press has, for years, provided quality English language anthologies of the great spiritual masters. The present volume dedicated to the writings of Alphonsus de Liguori (1696-1787) is no exception. Frederick M. Jones, the editor of this fine collection and the author of the first original life in English of the saint, has done a masterful job in coordinating the work of a devoted (and highly competent) team of Redemptorist translators. In keeping with the goals of the series, the intention of this team was to produce a single volume that would make the writings of this great Doctor of the Church and founder of the Redemptorists more accessible to todays English-speaking audience. In doing so, they have managed to convey a sense of the saints complex character yet single-minded devotion to the great truths of the Gospel message. Although they would not meet the stringent standards of a critical edition (and were never intended as such), the translations are accurate, consistent in style, and pleasant to read. They are a long way from the archaic syntax of the Centenary Edition of Alphonsus ascetical writings edited by Eugene Grimm from 1886-1897 and which, until now, was the major access English readers had to the works of Alphonsus. For this reason alone, the volume represents a major contribution to the English-language scholarship on the renowned Saint of Bourbon Naples and will, in time, surely become the primary point of contact for English readers interested in his writings. The volume has many other commendable qualities. Its Preface and General Introduction set the tone for the volume and place Alphonsus historically in the spiritual, intellectual, and cultural climate of his day. Valuable editorial introductions to each selection, helpful notes that explain otherwise obscure references and allusions in the text, and a sizeable amount of helpful reference material guide the reader through this representative selection from Alphonsus rather substantial literary output. The selections themselves are categorized under seven sub-headings: (1) Spiritual Writings, (2) Spiritual Direction, (3) Devotional Writings, (4) Prayer, (5) Moral Theology, (6) Advice for Priests Who Minister to Those Condemned to Death, and (7) Letters. These, in turn, are supplemented by a chron-
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ological list of Alphonsus writings, a select bibliography, a general index, and a detailed Scripture index. It bears noting that some of the entries have never before appeared in English translation. Beyond this general appreciation of the volume, three particular observations come to mind. In the first place, this reviewer was impressed that the work of five different translators displayed such a cohesive literary style. He could detect no major shifts in language or syntax and was often struck by the creative ways they found to translate difficult Italian phrases. With one exception (to be explained later), this reviewer was also happy with the selections from Alphonsus writings chosen for the anthology. Even though the sheer weight and quality of Alphonsus literary output made the choice of entries for this volume extremely difficult, the editor and his collaborators have succeeded in presenting a highly accurate portrayal of the saints wide-ranging concerns as a pastor, theologian, and spiritual writer. Finally, this reviewer was encouraged to see a representative selection of Alphonsus moral writings included in a volume explicitly dedicated to his spirituality. In recent years, Alphonsus title of patron saint of confessors and moral theologians has greatly overshadowed the role he played as one of the preeminent spiritual authors of his day. The placement of his moral writings in a volume such as this should help to retrieve some of this lost perspective and work to keep alive his reputation as a major voice in the Churchs spiritual tradition. This inclusion is also in keeping with the current theological interest in the dialogue and ongoing interaction between the spiritual and moral dimensions of human existence. As far as the volumes shortcomings are concerned, this reviewer was surprised that some of the entries do not make specific reference to the Latin or Italian editions upon which they were based. He was also disappointed that from the thousands of letters available for inclusion in this anthology, the editor decided to open the books epistolary section with Alphonsus scathing critique of Sister Maria Celeste Crostarosa (1696-1755). This mystic and visionary, whose revelations were instrumental in the founding of the Redemptorist and Redemptoristine orders, is a significant figure in the history of Christian spirituality in her own right and deserves to be represented with editorial circumspection. In choosing to include this particular letter in the volume, the editor has consciously inserted himself into (and seemingly taken sides in) an ongoing debate over Crostarosas role in the shaping of the spirituality of the two religious institutes.
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For this reason, the volume will unfortunately be received by some of its readers as partisan in nature and ultimately counterproductive to the goals it was seeking to attain. On another note, the inclusion of a selection of Alphonsus moral writings in the volume aside, this reviewer found little dealing with the saints actual understanding of the interaction between the moral and spiritual dimensions of life. Such a relevant connection could easily have been made in the General Introduction or at appropriate moments in the Editors Notes. The volume, one might add, is hampered by a small but potent number of typographical faux pas that impede the readers appreciation of some of Alphonsus better known statements (e.g., whoever does in the Congregation instead of whoever dies in the Congregation, p. 359). It is virtually impossible to produce the perfect book. These minor shortcomings confirm this popular editorial premise and point to areas where the editor and his team of translators might have honed their skills in order to produce an even better work. Be that as it may, their work remains an extremely valuable addition to the field of Alphonsian studies. Anthologies (and especially anthologies in translation) are works of interpretation. In this reviewers judgment, the interpretation of Alphonsus rendered by the editor and his team of translators is accurate, attractive, relevant, and surprisingly comprehensive. They are to be commended for providing English readers with a first rate and highly readable collection of selected writings from one of the most popular (and prolific) spiritual authors in the Christian tradition. DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
Keenan, James F. (ed.), Catholic Ethicists on HIV/AIDS Prevention. New York/London: Continuum 2000, 351 p. James F. Keenan, Professor of Christian Ethics at the Jesuit Weston School of Theology in Cambridge, Mass., has brought together in one volume thirty five contributions from catholic moral theologians around the world on the ethical dilemmas of HIV/AIDS prevention. Assisted by his Jesuit colleague at Weston, Jon D. Fuller M.D., and Lisa Sowle Cahill of neighbouring Boston College, this considerable work also includes a Conclusion from Kevin Kelly of
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England. The editorial team helped solicit contributions from as far afield as Brazil and Australia, Bangladesh and Costa Rica, the inner cities of America as well as the low income housing projects of Edinburgh, Scotland. In a Foreword to this international compendium, Keenan explains that the project sets out to address the problematic that certain moral positions adopted by church personnel are at odds with some relatively effective HIV prevention measures favored by Catholic health workers involved in the pandemic. (p. 13). Specifically, the moral liceity of HIV prevention methods in general, and condom distribution and clean needle exchange programs in particular. The book is divided into two parts. The first presents twenty-six case studies from around the world, highlighting the complexities of HIV prevention especially in different cultural contexts. These include difficult cases from first nation communities in northern Canada (M. Miller), women and childrens risk of infection in places as diverse as Egypt (N. Michel), Latin America (O. Rojas), Haiti (P. Farmer & D. Walton) or contemporary Italy (M. Faggioni). Analysis of cases of needle exchange programs in settings as far apart as Puerto Rico and Australia also serve to underscore the sheer pandemic nature and enormity of AIDS throughout the world. There is a strong educational thrust to many of the cases presented, with situations outlined often in the context of college or classroom, hospitals or medical schools. The cases, clustered under such chapter headings as the marginalized, cultural difference, inequity and education, cooperation and counsel, reveal some of the complex ethical difficulties that HIV issues of prevention can provoke. While international in scope, there are no cases from China or data from the former Soviet Union, and only one contribution from South Africa (S. Bate) where HIV has escalated to devastating and tragic proportions. The second part of the book moves away from the case study and commentary method to address some fundamental moral issues for HIV prevention in longer essay form. Contributors here include R. Burggraeve, E. McDonagh and K. Kelly, three catholic moralists who have written extensively on AIDS and its problems previous to this collection. Burggraeve suggests that an interim ethic of growth and of mercy be offered to young people in a time of AIDS. McDonagh, who coined the term, Theology in a Time of AIDS points up the centrality of a model of Kingdom values in establishing an ethic that more credibly meets the moral complexity of AIDS. Kevin Kelly
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concludes that a more positive, person-centered sexual ethic in keeping with the rich meaning of the moral tradition outlined by M. Vidal and R. Gallagher in this section might better serve the millions of people impacted by the virus. Significantly, almost all of the contributors would admit of the moral liciety of the use of condoms in preventing the spread of HIV and in promoting clean needle exchange programs for the drug addicted. Important though such medically indicated proposals may be in reducing the transmission of HIV, any discussion of the ethics of AIDS prevention cannot be concentrated on the theological cul de sac of the condom alone. Rather, certain recurring realities also emerge in these pages that affect the success or failure of AIDS reduction in the world. These realities include the continued subordination of women in society, religious discomfort with AIDS issues, widespread homophobia and indifference to the plight of millions on the part of the developed world, and the enormous vulnerability that women and children still experience with continued risk of infection. These issues are where the real ethics of prevention start. Keenan, in bringing together such diverse contributions in both case study and theological reflection on AIDS, has done a remarkable service for the pastoral life of the Church, while the various case responses collected here reveal the richness and the subtlety of the catholic moral tradition trying to respond - if somewhat late in the day - to the greatest moral and medical crisis of the twentieth century. TONY SMITH, C.SS.R.
Lpez, Teodoro, Mancio y Batolom Medina: Tratado sobre la usura y los cambios. Pamplona: Eunsa (Ediciones Universidad de Navarra, S.A.) 1998, 188 p. El libro se coloca en la serie de estudios, que intentan extraer del fondo de los archivos, escritos de incalculable valor histrico, que nos permiten entrar en contacto con las grandes figuras del pensamiento de los siglos pasados. Teodoro Lpez, Profesor de Teologa Moral de la Universidad de Navarra, nos ofrece en la presente obra la posibilidad de acercarnos a dos grandes telogos moralistas de la famosa Escuela de Salamanca: Mancio y Bartolom de Medina, a travs de las lecciones que estos grandes telogos dictaron en el
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curso 1566-1567 en la ctedra de Prima de la universidad salmantina. Se trata del comentario a la cuestin 78 de la Summa Theologica, que tiene como tema central la usura. El autor no pretende ofrecer obras inditas salidas directamente de la pluma de los citados autores, sino la transcripcin de textos que, en forma de apuntes de clase, elaboraban los alumnos para preparar sus exmenes. Las notas trataban de recoger con fidelidad las lecciones del Profesor, siendo a veces corregidas por el Profesor mismo. El texto aqu presentado forma parte del Cdice 1853 de la Biblioteca de la Universidad de Coimbra. La determinacin de la parte del texto que corresponde respectivamente a Mancio y a Bartolom de Medina resulta, en nuestro caso, relativamente fcil, ya que en el margen del cdice existe una indicacin explcita, escrita por los propios redactores, en la que se dice: Hasta aqu el M. Mancio; desde este artculo, el M. Medina. Tal indicacin se encuentra al final del art. 3. Ello significa que en el art. 4 comienzan las lecciones del Maestro Medina. El carcter de notas, tomadas de odas por los alumnos, hace que el texto presente caractersticas peculiares, como la falta de puntuacin correcta y de divisiones lgicas, citas incompletas o incluso incorrectas tanto de autores como de la Biblia. T. Lpez se ha sentido, por lo mismo, en la precisin de corregir y completar y de introducir algunas divisiones lgicas (27). Tarea no siempre fcil, sobre todo en cuanto se refiere a las citas. A todo ello hay que aadir, como indica el autor, la circunstancia de que, por el estado de deterioro del manuscrito, se ha hecho necesario en ms de un caso recurrir a conjeturas de carcter personal. En estos casos, sin embargo, el lector es oportunamente advertido. Los criterios concretos seguidos en la edicin del manuscrito son indicados en la p. 27. La edicin del texto del manuscrito, que representa el cuerpo central de la obra (p. 59-183), se hace en texto bilinge (latino y espaol) colocado en pginas paralelas. En las pginas primeras (9-58) el autor ofrece informacin sobre la situacin actual de los estudios en torno a la aportacin de los telogos de Salamanca y sobre la personalidad de los Profesores Cancio y Bartolom de Medina, as como una sntesis doctrinal sobre la temtica del texto editado. Al informar sobre la situacin de los estudios actuales (introduccin), el autor hace notar el giro positivo que se ha producido en los ltimos decenios en la valoracin de la aportacin de los telogos
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de la Escuela de Salamanca. Los autores recientes consideran en cierto modo superada la tesis de M. Weber, que ve en la tendencia calvinista en favor de la libertad individual y en la autodisciplina la clave del progreso econmico en el mundo protestante, mientras atribuye a la actitud religiosa de la ortodoxia catlica, autoritaria e inflexible, la clave del retraso econmico en el mundo catlico. La teora weberiana, que ha tenido notable influjo en la marginacin y olvido de la aportacin de los grandes telogos de la Escuela de Salamanca, no hara justicia, segn los estudios recientes, a la atencin y a la flexibilidad que frente a los problemas econmicos manifestaron los grandes telogos salmantinos. Hay que reconocer, ciertamente, que dichos autores afrontaban los problemas econmicos, no como cosa a se sino desde el punto de vista de la moral, como muy acertadamente seala T. Lpez: los telogos de los siglos XVIXVII intentaban ante todo formar la conciencia cristiana, en este caso la conciencia de los agentes de la actividad econmica, sobre qu prcticas son justas y cules son injustas. El valor de referencia es siempre el mismo: la justicia; el peligro que acecha a estas prcticas comerciales est bien identificado: la usura (p. 12). A pesar de todo y no obstante esta preocupacin de fondo, se advierte en ellos una marcada evolucin hacia posturas cada vez ms flexibles y cercanas a la realidad econmica del tiempo. T. Lpez aade a continuacin (p. 29-58) una sntesis doctrinal de los temas abordados en el manuscrito. Este apartado, que consideramos muy oportuno, ayuda a colocar las opiniones de los autores en el contexto de la amplia y a veces acalorada discusin de aquel tiempo en torno al tema general de la usura y de las actividades comerciales relacionadas de algn modo con el fenmeno de la usura, como eran los censos y los cambios. En este contexto no poda faltar una referencia explcita a los Montes de Piedad, sobre cuya legitimidad moral Bartolom de Medina mantiene, en general, una postura crtica, en lnea con la tradicin de la escuela dominicana (particularmente de Cayetano y Soto). Su juicio sobre el tema podra sintetizarse en el enunciado lacnico: El Monte es usurario, juicio que trata de defender, no obstante la toma de posicin definitiva sobre el caso por parte de los Concilios Lateranense V y Trento. En opinin de B. de Medina, tal defensa, as como la consiguiente pena de excomunin, alcanzaran solamente a aquellos captulos que no van contra la moral. Sobre los censos, Bartolom de Medina se muestra bastante
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comprensivo , exculpando del vicio de la usura gran parte de las prcticas mercantiles y crediticias realizadas bajo la figura de los censos (p. 40). Sobre el tema de los cambios su posicin es muy matizada. No obstante su afirmacin de principio de que el arte de cambiar, si se considera en s mismo, es peligroso y digno de censura, reconoce que, en las debidas circunstancias, puede ser cohonestado si se guardan las leyes ya de la justicia ya de la caridad (cit. en p. 44). Como se puede fcilmente advertir, T. Lpez se limita en esta sntesis a la exposicin de la doctrina de los autores estudiados, sin completar por su parte la perspectiva con el estudio personal de otras fuentes, ni siquiera de las fuentes bblicas del A.T., que estaban en la base de la discusin moral sobre la usura, tanto por parte juda como cristiana. Dado que la bibliografa sobre el argumento es relativamente abundante, el lector se hubiera esperado aqu una aportacin ms sustanciosa del autor. A la sntesis doctrinal sigue, como indicbamos ms arriba, la presentacin bilinge (latn y espaol) del texto del Cdice 1853. La obra se concluye con una bibliografa de carcter fundamental sobre los temas estudiados. Nuestro juicio sobre la obra de Teodoro Lpez es positivo, no obstante algunas limitaciones, como las que acabamos de sealar. Poner al servicio de los estudiosos de la historia de la moral y de la economa la aportacin de los grandes Maestros de la Escuela de Salamanca en materia de usura y de las diversas formas de actividad comercial de su tiempo representa sin duda un esfuerzo digno de todo encomio, aunque se trate de documentos relativizados por su condicin de apuntes de clase. En cuanto a los criterios adoptados para la edicin de la obra, habr sin duda diversidad de pareceres, como el mismo autor reconoce (p. 27). Podra evidentemente haberse optado por una reproduccin exacta del texto latino original, completado con el correspondiente aparato crtico en el que podran insertarse las modificaciones y sugerencias pertinentes. El autor ha preferido, sin embargo, llevar al propio texto latino las oportunas variaciones grficas y estructurales. Este procedimiento, que puede, sin duda, suscitar un cierto desagrado entre los amantes de la crtica textual, ofrece el reverso positivo de una ms fcil utilizacin del texto por parte de los lectores normales. LORENZO ALVAREZ VERDES
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Merks, Karl-Wilhelm, Gott und die Moral, Theologische Ethik heute. Mnster: LIT Verlag 1998, 414 p. (Schriften des Instituts fr christliche Sozialwissenschaften 35). As a German-born theologian working as professor of Theology in Tilburg (Holland) for more than 20 years, Karl-Wilhelm Merks has naturally published most of his work in Dutch. Looking back on his career he muses Nederlandica non leguntur (10) and, encouraged by some colleagues, sets about the arduous task of translating his own work into German. The result is a substantial and handsome volume of articles, essays and interventions on a range of ethical and theological themes. In a brief review such as this it will clearly not be possible to treat thematically the many issues, a number of them controversial, raised in this study. The approach taken here will be to outline briefly the contents of the book and then describe and discuss Merks treatment of just two touchstone themes (autonomy and modernity); it is hoped this will suffice to give at least a flavour of the overall contents. The first sentence of the Introduction, reproduced on the back cover, (The modern ideal of freedom does not stall even at the door of the Catholic Church - my translation-) announces the theme which runs through the whole work: freedom. One way of construing the contents of the book, in fact, is to think of the introduction and the first section as a plaidoyer for a morality of autonomy (= autonome Moral), the following sections as the application of this view of morality to specific ethical issues (obedience, moral evil, the normative value of Sacred Scripture, human rights, cultural pluralism etc.) and the epilogue as a theological\doctrinal reflection upon which Merks rests his case. While any one piece can be read without any difficulty in its own right, the collection moves thematically from a focus on moral theory to a broader consideration of social and cultural issues. From beginning to end it is the theme of freedom which dominates. Having thus briefly described the structure of this work, we may now consider briefly two of its recurring themes: autonomy and modernity. With an insistence and a virulence which recall the discourses of Ludovico Settembrini in Thomas Manns The Magic Mountain, Merks expounds his convictions concerning freedom, particularly when viewed in theological perspective. His line of argument here is familiar to anyone who has followed the debate between the proponents of an autonome Moral and the proponents of a
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Glaubensethik : given the pluralistic nature of modern, liberal culture and given the changed view of the world among christians living in this culture, human morality is best understood as based on the free, rational choice of the individual rather than on values and norms derived heteronomously from religious teaching and tradition. As well as rehearsing the usual arguments used to defend this position, Merks develops an interesting and more original argument concerning the link between this view of morality and the classical Thomistic version of natural law ( e.g. 24, 62). With considerable plausibility, he argues that a morality of autonomy is the legitimate inheritor of this tradition in that it seeks to understand the competence of reason in making moral law. While this debate has given way today to other vexed questions, it remains of real historical and thematic interest to moral theology. This book is a useful articulation of one side of the argument, paying surprisingly little attention to the weighty arguments which have been brought against this position over the last few decades (a representative of the Glaubensethik school might take other texts of Aquinas and construct an equally convincing case for the claim that reason discovers a law given by God and that this is best unfolded and realized in the context of faith). The other theme which binds these different pieces, and which is perhaps the best chiave di lettura for the volume, is the idea of modernity. As a theologian Merks is particularly interested in the way in which christian faith and morality can be articulated and lived in the social context of modernity. His conclusion seems to be that the christian should take on the key features of the modernist mentality such as a sense of historicity, an appreciation of pluralism and, of course, the priority of personal autonomy. He wishes to maintain that the modern person finds his or her way to God not primarily through traditional practices and convictions but through a new found, healthy anthropocentrism. A major corollary of this position is the centrality of human rights in social discourse; a centrality which the Church has only gradually and reluctantly come to recognize. Merks, by contrast, is confident that if only christians would fully and wholeheartedly accept the principles of the French Revolution (370) they could discover a new harmony between their faith and modern culture, as well as undreamt of creative possibilities for themselves. All of this, he maintains, without abandoning the essentials of the christian faith and the core values of christian mora-
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lity. On this score it is striking that apart from a few fleeting references the author does not feel the need to answer the lacerating criticism of modernity and modernist ethics which postmodernism has been proposing. He seems equally impervious to a socio-political critique of modernity that is not born of reactionary nostalgia for the ancien rgime but of the conviction that aspects of modern culture are inimical to the Gospel. In making an evaluation of this work it is of course necessary to remember the genre with which we are dealing: a redaction of separate pieces written over a period of twenty years. Each piece in its own right represents an informed, readable and honest articulation of the authors views on a wide range of issues. Read as a unit, the book can seem rather repetitive and excessively focussed on an argument which has lost much of its punch in the light of the postmodernist challenge, where the question is not whether we should favour a faith ethic or an autonomy ethic but whether there is any such thing as ethics in the first place! MARTIN MCKEEVER C.SS.R.
Moreno Rejn, Francisco, Historia de la Teologa Moral en Amrica Latina: Ensayos y materias. Lima: Cep 1994, 258 p. F. Moreno Rejn es sacerdote redentorista que desde hace varios aos realiza su labor pastoral en el Per. Es autor de varias obras, entre ellas: Moral fundamental en la reflexin teolgica desde Amrica Latina (1968-1984), Madrid 1986, Salvar la vida de los pobres: aportes a la teologa moral, Lima 1986, Moral Theology from the Poor. Moral Challenge of the Theology of Liberation, Quezon City 1988. Historia de la Teologa Moral en Amrica Latina reune siete ensayos breves, entre 12 y 20 pginas. Est dividida en dos secciones: ensayos y materiales para el estudio de la teologa moral en Amrica Latina. La segunda seccin incluye entre los materiales un amplio elenco de 104 fichas bibliogrficas de los autores y obras principales de los siglos XVI y XVII que interesan de modo particular al estudio de la teologa moral en Amrica Latina (pp. 139-172). A stas aade una antologa de 23 textos bsicos que permiten tener conocimiento directo de algunas fuentes ms significativas de la teologa refe-
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rente a la problemtica de las Indias (pp. 173-226). Finalmente, ofrece una amplia bibliografa dividida en 8 apartados. Varios de los ensayos que aparecen en la primera seccin fueron publicados en un primer momento como artculos en revistas espaolas, peruanas y brasileas mientras que los ensayos tercero y cuarto (Hecho, derecho y justicia y Primeros tratados teolgicomorales contra la esclavitud) eran inditos. El objetivo del autor es el de dirigir una mirada de conjunto sobre la problemtica teolgico-moral de las Indias y su reflejo en las obras y autores del siglo XVI (p. 18). La obra tiene su mrito porque durante cuatro siglos prcticamente han sido escasas las publicaciones sobre teologa, espritualidad y derecho cannico en nuestro continente. La costumbre era utilizar los libros que nos venan de Espaa y escritos en latn, espaol y francs con traduccin castellana (p. 9), escribe Jos Dammert Bellido al hacer la presentacin del libro. Pero el objetivo no se centra solo en el pasado, anota Moreno Rejn, sino que de acuerdo con Sto.Domingo es la hora de divulgar las grandes controversias teolgicas y jurdicas que cuestionaron la conquista y la colonizacin y sentaron las bases del derecho de gentes y del Derecho Internacional (p. 18). En el prlogo comenta la forma como fue madurando en su mente una tras otra las diversas contribuciones que reune en este libro. La obra, como es natural, tiene sus lmites, lo afirma el propio autor: la escassima atencin prestada al siglo XVIII y por ende la dificultad para hallar material propicio; constata el autor que entre los autores fue poca la creatividad teolgico-moral en Europa, y en A. L. predominaba una teologa que se limitaba a repetir las tesis europeas vigentes (p.14). Moreno Rejn se propone dar una mirada sinttica a la historia de la moral en A. L. en los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX junto con una reflexin sobre una tica de la liberacin, y como eplogo, la perspectiva tica de la liberacin en A. L. en el umbral del ao 2.000. Los primeros cuatro ensayos se centran en la cuestin esclavista que toca secundariamente el problema indigenista. Los tres ltimos asumen el tema de la teologa latinoamericana en su aspecto tpico de la liberacin. Los siete ensayos aparecen unidos por un hilo histrico: la evolucin de la teologa moral en un marco geogrfico determinado, tomando como aspectos centrales las cuestiones morales de la primera teologa indiana, el pensamiento de una serie de personajes representativos en torno al problema de la esclavitud y la gnesis y
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desarrollo de la tica de la liberacin hasta la IV. Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Sto. Domingo (1992). En el fondo, el autor quiere hacer la crtica a una teologa concreta que lleg a Amrica Latina con los conquistadores y misioneros pero que no puede estatificarse, pues se hace necesaria una teologa permanentemente creativa y no meramente repetitiva (p. 19). Este sentido creativo aparece pronto entre los misioneros que cuestionan aquella teologa de la conquista. Una teologa creativa tuvo muy en cuenta que evangelizar no puede ser sinnimo de incorporar las culturas nativas a la cultura dominante de los evangelizadores. Uno de los mejores momentos de la teologa es el giro copernicano en el campo de la teologa moral: se trata de juzgar la realidad (esclavitud, guerra colonianista, discriminacin racial) a la luz del evangelio y no acomodar la tica a la realidad (p.59), como suceda en muchos autores que defendan la esclavitud acomodando el derecho al hecho, la moral a los intereses (p. 79), lo que lleva a Epifanio de Moirans a preguntarse qu teologa es esta?. La teologa moral en Latinoamrica alcanza un nivel notable de desarrollo: no solo muestra un crecimiento constante, sino que ha logrado una consolidacin y una madurez en la elaboracin y expresin de sus propuestas (p. 111), sea a nivel de las publicaciones como en el campo de la investigacin y la docencia, en tal forma que ya se puede hablar de la mayora de edad de la teologa en Amrica Latina. (p. 112). Los siete ensayos se cierran con 12 pp. sobre la perspectiva tica de Amrica Latina en el umbral del ao 2.000. Son unas pocas pginas que contienen un breve examen (econmico, poltico y social) del contexto actual de la reflexin teolgico-moral en Amrica Latina. Moreno Rejn cierra prcticamente su obra con la propuesta de Sto. Domingo de promover un nuevo orden econmico, social y poltico sabiendo que ello plantea la exigencia tica fundamental de que ese nuevo orden se asiente sobre las bases de una economa de la solidaridad y de la participacin (p.134). Historia de la teologa moral en Amrica Latina revela que Moreno Rejn es un buen conocedor de esta historia; se siente a lo largo de las pginas la empata que lo une con Amrica Latina. El lenguaje sencillo y gil hace la lectura de esta obra amena y aleccionadora. J. SILVIO BOTERO GIRALDO, CSSR.
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Palumbieri, Sabino, Luomo, questa meraviglia. Antropologia filosofica. Roma: Urbaniana University Press 1999, 414 p. (Manuali 3). Leterno interrogativo su chi luomo si ripropone ai nostri giorni in termini ancora pi pressanti. Lo sviluppo tecnico-scientifico, infatti, non cessa di aprire ulteriori possibilit di intervento sulluomo, arrivando alle stesse radici della sua vita. Si tratta per di possibilit che vediamo per lo pi gestite in funzione del profitto. Una seria e approfondita riflessione antropologica, che affronti con coraggio le domande pi decisive, si svela perci indispensabile, se si vuole evitare di cadere in una riduzione consumistica totale. Orientarsi nellattuale dibattito antropologico non per cosa facile a causa della molteplicit e diversit delle proposte. Occorre, infatti, un attento discernimento per coglierne, mettendole in costruttivo dialogo, gli elementi positivi. Litinerario tracciato da Sabino Palumbieri in questo suo ultimo libro, frutto di anni di ricerca e di insegnamento, costituisce un prezioso strumento per tale orientamento. Dettata dal convincimento che occorre ricominciare dalla ripresa profonda della propria identit, purch criticamente fondata, lopera mira a descrivere la fisionomia costitutiva delluomo, in maniera che possa meglio cogliersi che egli non una mera parte misurabile del mondo, ma un mondo mirabile a parte. Tutto, sempre, da ricostruire. Nella storia, come cantiere. Nella speranza, ogni giorno rinascente (p. 23). Il senso critico, con il quale vengono vagliate le maggiori affermazioni antropologiche sia del pensiero classico sia della riflessione contemporanea , arricchito da una chiara prospettiva testimoniale: la vita, essendo dinamismo, esige un senso direzionale. Il significato della vita non un problema accademico, ma vitale (p. 63). Le scelte metodologiche, operate dallautore, sono di stampo fenomenologico, non nel senso idealistico, come in Hegel, e neppure nel senso essenzialistico eidetico, come in Husserl, ma piuttosto in quello descrittivo heideggeriano, o descrittivo ontologico come in Edith Stein (p. 55). I capitoli iniziali sono di carattere introduttorio: contestualizzata e motivata la riflessione (cap. I), lautore si preoccupa di precisare la domanda antropologica come domanda fondamentale (cap. 2). Pu cos presentare e giustificare le scelte metodologiche (cap. 3) e ripercorrere, evidenziando il filo rosso ad esse sotteso, le tappe della riflessione antropologica (cap. 4).
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La costituzione esistenziale delluomo viene approfondita nelle tre fondamentali strutture fenomenologiche: lin-s, il per-s e il peraltri. Esse vengono cos specificate: Lin-s la dimensione dellessere ravvolto, per dir cos, nel suo spazio. Il per-s connota lessere in quanto si coglie presso di s, capace di prendere le distanze da s, in quanto tensionale dellal di l di s. Il per-altri connota lessere in quanto tendente allaltro-da-s, simmetrico a s, o al totalmente Altro da s. Possiamo anche considerare queste tre dimensioni come tre movimenti metafisici dellessere uomo in tre direzioni: il primo verso il s; il secondo a partire dal s; il terzo verso laltro da s (p. 63). La prima struttura o dimensione viene approfondita attraverso la riflessione sulla corporeit, in quanto esperienza (cap. 5) e linguaggio (cap. 6), e sulla vitalit sottolineando la meraviglia e salto qualitativo propri della vita delluomo (cap. 7). Lo studio della seconda (il per-s) indica nella complessit del conoscere la base di partenza (cap. 8), ponendone poi in risalto la fondamentale dimensione metasensitiva (cap. 9), che rende ogni uomo ricercatore della verit (cap. 10) e trova nellautocoscienza il centro e lo snodo (cap. 11). Il successivo approfondimento della volont, in quanto culmine della intenzionalit (cap. 12), apre sulla libert, punto cruciale di ogni antropologia (cap. 13): la considerazione del suo collocarsi tra verit e limite (cap. 14), porta a cogliere nellassiologia il riferimento e al tempo stesso il rifornimento (cap. 15). Il per-altri, inteso come co-essere, pro-essere, in-essere, viene infine enucleato mediante la riflessione sulla socialit come dimensione imprescindibile (cap. 16), da attuare alla luce della bipolarit e dellincontro, che mettono in primo piano il volto dellaltro (cap. 17), e la giusta valorizzazione del sentimento (cap. 18). Da questo rapido sguardo emergono, oltre la ricchezza dei contenuti, la chiarezza e la gradualit del percorso antropologico proposto dal libro. Le suddivisioni dei capitoli rendono ancora pi evidenti i singoli passi. E questo senza mai cadere in aridi schematismi scolastici, pur essendo pensato come manuale. Il linguaggio resta sempre vivo e coinvolgente; a volte anzi il taglio evocativo che lo caratterizza rischia di renderlo troppo difficile, soprattutto per chi agli inizi dello studio dellantropologia. Ma forse un rischio inevitabile per chiunque voglia fare antropologia amando luomo e per fare amare luomo. SABATINO MAJORANO C.SS.R.
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Raponi, Sante, Alla Scuola dei Padri. Tra cristologia, antropologia e comportamento morale. Alcuni Saggi. Roma: Editiones Accademiae Alphonsianae 1999, 316 p. (Quaestiones Morales 11). LAccademia Alfonsiana di Roma ha introdotto unusanza degna di essere imitata da altri Centri teologici dellUrbe e dellOrbe. Si tratta della raccolta dei principali studi dei Professori emeriti o in fase di pienezza accademica; questi lavori, essendo sparsi in riviste o in pubblicazioni collettive, non sono facilmente reperibili. La Raccolta che presentiamo riguarda il professore emerito Sante Raponi, di formazione biblica e con una lunga docenza di morale patristica. I numerosi alunni che ne hanno frequentato i corsi hanno potuto sperimentare non solo laccoglienza fraterna e leleganza umana di p. Raponi, ma hanno potuto anche godere e beneficiare delle sue molteplici conoscenze della cultura classica grecoromana, del pensiero biblico e della primitiva letteratura cristiana. Questampia e profonda preparazione classica, biblica e patristica costituisce la trama sulla quale vengono intessuti, con fili doro, i disegni che compongono linsieme della tappezzeria dellopera. LAutore non pretende fare una sintesi o un manuale di morale patristica. Nella situazione attuale degli studi difficile avanzare una proposta sistematica sullinsieme del pensiero morale patristico. Il periodo considerato molto vasto sei o sette secoli e lo spessore del pensiero talmente denso e variegato, sia dal punto di vista diacronico che sincronico, da rendere difficile una sintesi unitaria. Il Raponi cosciente dellesistenza e della peculiarit di varie tradizioni nella patristica. Non ne trascura nessuna. Conosce la prevalenza esercitata dalla tradizione alessandrina sul cristianesimo posteriore; senza trascurare questultima n la tradizione orientale (siriaca, ecc.), egli preferisce incentrare la sua attenzione sulla tradizione asiatica, ritenuta pi vicina alluniverso biblico e pi conforme alla cultura attuale segnata dal personalismo. I sei contributi che compongo il volume hanno come obiettivo comune larticolazione tra cristologia, antropologia e morale nel pensiero patristico. Si tratta di una messa a fuoco altamente significativa che deve essere tenuta in grande considerazione quando si parla della morale cristiana primitiva. Di fatto, questa non altro che lesplicitazione (morale) del dinamismo del soggetto cristiano (antropologia), il quale tale perch una creatura nuova in Cristo (cristologia). Il Raponi allude ad altre prospettive, come la trinitaria e la
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sacramentale, ma le sue preferenze sono di carattere antropologico cristologico. Questi i temi concreti: la verit della vita morale cristiana secondo gli apologisti del secondo secolo; la categoria antropologica di immagine e sommiglianza nel pensiero patristico; le tentazioni del cristiano alla luce del Cristo tentato, come appare nellesegesi dei Padri; luso del decalogo nellesposizione della morale cristiana; il cristocentrismo etico negli scritti dei cosiddetti Padri Apostolici; la pienezza portata da Cristo secondo santIreneo. La semplice ennunciazione dei temi significativa dellampio arco di opere prese in considerazione, delloggettiva importanza degli argomenti, e dei contributi che questi studi possono offrire per limpostazione della morale attuale. Tra i temi considerati, uno spicca in modo particolare, sia per la sua estensione che per il suo valore: quello dedicato alla categoria di immagine/somiglianza nellantropologia dei Padri. Lo considero un capolavoro allinterno della produzione che conosco su questa decisiva questione della teologia patristica. Qui si trova il migliore Raponi: colui che conosce e valuta la bibliografia esistente sul tema; che si confronta con i testi direttamente, in un corpo a corpo degno del migliore atleta; che sa leggere il pensiero patristico sullo sfondo della cultura greca e delle referenze bibliche; che sa distinguere tra le differenti tradizioni patristiche per precisare e arricchire la dottrina comune; che capace di proporre una sintesi personale partendo da analisi dettagliate e minuziose. Nella teologia attuale si utilizza frequentemente e penso con profitto la categoria antropologioca di immagine e somiglianza come fondamento della morale cristiana. A tale scopo sarebbe bene tener presente il contributo di S. Raponi, perch le proposte siano fondate nella pi genuina Tradizione cristiana. Non mi resta che felicitarmi col prof. Raponi per questa raccolta di studi e attendere altri frutti maturi dalla sua ampia e profonda preparazione classica, biblica e patristica. MARCIANO VIDAL C.SS.R.
Russo, Giovanni (a cura di), Bioetica della sessualit, della vita nascente e pediatrica. Torino: Editrice Elle Di Ci 1999, 541 p. (Collana Evangelium vitae 6). Lambivalenza dei progressi biomedici mette in gioco le nostre convinzioni pi profonde; le interpretazioni oscillano tra speranza e
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paura: speranza di una liberazione da pesanti fardelli, paura di una violenza fatta alla nostra umanit. Le tecniche della procreazione assistita si configurano come una procreazione senza sessualit, contrariamente alla contraccezione che sessualit senza procreazione ed anche alla prostituzione che sessualit senza amore. Ma che cosa la sessualit? Una ampia risposta a questa domanda fondamentale la troviamo nel libro di G.Russo intitolato Bioetica della sessualit, della vita nascente e pediatrica che qui presentiamo. Il libro frutto della collaborazione di specialisti impegnati sul campo della sessualit e della bioetica. Gli argomenti trattati sono tutti di estremo interesse ed attualit. Dopo una introduzione di G.Russo su Origini della sessuologia e antichi costumi sessuali (da cui possiamo apprendere che molti ambiti della sessuologia di oggi derivano dalla cultura greca), vengono analizzate dallo stesso autore Le dimensioni biomediche della sessualit (fisiologia del sesso maschile e femminile). Seguono I linguaggi della corporeit (abbraccio, carezza, bacio, piacere; il pudore e la sessuallit nellunitotalit della persona). G.Gatti esamina la Psicologia e sessualit in prospettiva morale (approccio pulsionale, evolutivo, relazionale per arrivare alla psicologia e alletica dellamore). S.Palumbieri studia lAntropologia e filosofia della sessualit (aperta allamore interpersonale e alla trascendenza), mentre R.Pegoraro approfondisce i Fondamenti biblico-teologici della sessualit (a partire dai testi dallAntico e Nuovo Testamento per arrivare allanalisi del matrimonio e della famiglia nella storia della communit di fede), e Teodora Rossi Bioetica e questione femminile (vissute, vedute e presentate criticamente da parte della donna). G.Russo e Tiziana Forzano mettono in relievo alcuni dei pi scottanti Problemi di bioetica sessuale (lautoerotismo, lomosessualit, il transessualismo, i rapporti prematrimoniali, il sesso deviato e le nuove pratiche sadomaso). Nel capitolo 8 G.Russo analizza il sempre pi preoccupante e drammaticamente attuale problema della Pedofilia e abuso sessuale dei bambini (dal punto di vista biblico, storico, sociologico, psicologico, pedagogico e legislativo). Seguono Clinica degli stati intersessuali (G.Romero), Il trapianto di gonadi (M.P.Faggioni), La procreazione responsabile e Fedelt coniugale e divorzio (R.Frattallone), Tecnologie riproduttive, procreatica e ingegneria genetica (S.Leone), La clonazione di soggetti umani (G.Russo) e infine, Bioetica in pediatria (G.R.Burgio). La lettura del volume, interessante, stimolante e arricchente, porta a constatare che tutti gli autori dall orientamento chiara-
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mente cristiano concordano nel vedere, analizzare e presentare la sessualit come un problema antropologico che trova adeguata soluzione nel paradigma dellamore interpersonale. La sessualit umana si esprime nellessere uomo e donna che, nella mutua attrazione e nel vicendevole completamento, diventano veramente tali. La sessualit, infatti, si realizza soltanto nella autenticit e pienezza dellamore, cio nel dono totale di s. Gli argomenti elaborati nel libro mostrano che senza questa prospettiva la sessualit umana rimane genitalit, violenza, strumento per il proprio egoismo (G.Russo). Le ricchezze bio-psico-spirituali della sessualit umana si presentano come energie nel segno dellambivalenza. Possono diventare o forze autodistruttive, deprimenti e motivi di degrado umano, ovvero forze autocostruttive ed elementi, nonch motivi, di promozione propria e della comunit intera (S.Palumbieri). Non soltanto la sessualit umana, ma tutta la bioetica - che studia dal punto di vista morale la vita umana nel suo nascere, crescere e morire evidenzia la necesssit di riferirsi prima di ogni fase applicativa al significato semantico della persona, cio alla verit della sua natura e identit. Per la complessa valutazione di certe proposte tecnoscientifiche la bioetica non pu che assumere linviolabilit della persona umana integrale. Letica della vita umana, infatti, suppone, come fondamento, lantropologia integrale e, come capitolo essenziale, lantropologia della sessualit con le sue implicanze ed esigenze. Il volume curato da G.Russo fa parte di una voce, forse minoritaria, ma forte, consapevole e deliberata contro la neutralit della sessualit umana e della bioetica come scienza; una voce unanime contro la riduzione antropologica della vita e della sessualit umana. Il lettore di questo libro, di fronte a una casistica che minaccia il valore dellumanit, della famiglia e della persona, come sono i risultati concreti e pratici della scienza e della sessualit applicata senza luomo, cio senza la morale, invitato a ripensare e ad approfondire il suo essere-agire umano sapendo che dietro ogni comportamento o intervento ci deve essere la ricerca di senso di ogni persona. EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
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Schwaiger, Clemens, Wie glcklich ist der Mensch? Zur Aufnahme und Verarbeitung antiker Glckstheorien bei Thomas von Aquin. Mnchen: Don Bosco Verlag 1999, 26 p. (Benediktbeurer Hochschulschriften, Band 13). In the slip-stream of the Encyclical Fides et ratio (1998) there has been a flurry of articles on the relationship between philosophy and theology, some of them quite banal in content. This slight volume, though not in any way a response to the Encyclical, is exemplary in its treatment of a philosophical problem that has crucial theological implications. The central issue treated is the meaning of human happiness. Starting with a comment on the different views of the Athenian political thinker SOLON (640-588 B.C.) and the Lydian King CROESUS (560-546 B.C.), which centered on the interpretation of eutychia (prosperity as a result of good luck) and eudaimonia (prosperity as a result of personal happiness), SCHWAIGER notes how the different emphases have persisted in various languages, for instance in the difference between fortuna and vita beata. The interest of the author is in the thought of ST. THOMAS AQUINAS on the question, but to reach this point SCHWAIGER, in a first move, examines the Aristotelian commentary on the question. For the author, this commentary is insufficient because of the lack of a proper distinction between the fragility of goodness, in its worldly form, and the stability of goodness, in its non-worldly form. The genius of the solution of AQUINAS lies in his ability to see how felicitas can be both beatitudo perfecta and beatitudo imperfecta. Clearly, for AQUINAS it is the former type of happiness which counts most. The insight of the work of SCHWAIGER is his exposition of how AQUINAS comes to explain this. The philosophical problem is enduring because of its complex simplicity: how can the human person have a happiness that is, literally, end-less seeing that human life is end-bound by the fact of death? Logically, therefore, endless happiness cannot be linked to earthly realities so we enter into a discourse on the relationship between this world and utopia (in its classic meaning of an imaginary no-place of perfect happiness). Though he is not the first to note the point, SCHWAIGER explains the source for the classic resolution of how the human search for happiness-without-end fails because of our placing this search within a world of goods that are earth-bound and, therefore, not-without-end. The key source for the Thomistic solution is the De consolatione philosophiae of BOETHIUS, who is in some ways the last of
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the Romans (he lived from 480 to 524 A.D.) both in the manner of his political life and death as well as his intellectual training. The author comments that the Thomistic reliance on BOETHIUS for this question has not been much noted (page 24, note 17). This was confirmed for me in some authoritative commentaries, not mentioned in this book: B. DAVIS and J. P. TORRELL give little attention to the source in their excellent reference works, and though it appears a trifle more in the classic works of M. D. CHENU and J. A. WEISHEIPL the attention given to the Boethian influence on AQUINAS has ceded somewhat because of the emphasis on Aristotelian sources. The thesis of this short book is that BOETHIUS advances the Aristotelian discussion of the SOLON CROESUS debate by seeing that happiness is the status bonorum omnium congregatione perfectus which cannot, on the basis of BOETHIUS own tragic life and death, be based on a this-worldly experience. The merit of the book under discussion here is to remind contemporary readers of this possible lacuna in our interpretation of a crucial author (AQUINAS) on a question of enduring importance. Though this work is too slight to make a major impact I judge it to have three merits for ethicists and moral theologians. It can remind us of the importance of the series of the Benediktbeurer Hochschulschriften, now in its 14th volume: the series is more a series of monographs than books, but precious none the less. A second merit is that it demonstrates how intellectually superior, and more honest, it is to deal with texts and their development than write exhortatory articles about the importance of philosophy for theological discourse. The most enduring contribution is an implicit one. The question of happiness is as old as the dispute between SOLON and CROESUS and as contemporary as a debate between an exponent of a common-good philosophy confronting a defender of the so-called new economy as the bearer of the happiness we all seek. For anyone wishing to have a useful dialogue on the enduring question of happiness with those who may not necessarily share a Christian view of life this brief book has treasures belied by its size. It could lead the reader to more substantial works, such as M. Nussbaums The Fragility of Goodness (1986) which is not mentioned in the book under review but may be accessible to English readers. RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.
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Spiteris, Yannis, Salvezza e peccato nella tradizione orientale. Bologna: Edizioni Dehoniane 1999, 282 p. (Nuovi saggi teologici 47). En sinspirant dune homlie dOrigne sur la Gense, Spiteris termine son ouvrage en ces termes: Lascse est compare (par Origne) au long et patient travail de la restauration dune peinture. Pour rejoindre limage primitive dun tableau, on a besoin denlever les dpts, les couleurs trangres. Ainsi en est-il de limage de Dieu en nous. En dpit de son pch, lhomme ne peut pas dtruire cette image; ses mauvaises actions crent plutt la superposition dautres images: limage du terrestre se superpose celle du cleste (le Christ en nous). Avec laide de Dieu et moyennant lascse, il faut liminer lhorrible image du terrestre pour librer la splendeur du Christ (257). Cette paraphrase de la pense du grand Alexandrin constitue le rsum de ce livre qui se prsente toute fin pratique comme une somme abrge de la sotriologie de lOrthodoxie grco-russe. Donnant la parole aux meilleurs thologiens anciens et modernes de ces glises de mme quaux Pres orientaux qui les inspirent, lauteur traite tour tour de la structure trinitaire de lhistoire du salut, de la divinisation de lhomme intgral, cur de ce dessein salvifique, de la structure christologique et de la dimension pneumatologique du projet de Dieu, du pch comme refus de la communion avec le divin, de luvre restauratrice du Christ, du rle de Marie, de lappropriation de la grce moyennant les sacrements et enfin du rle de lhomme dans luvre de son salut. Lexpos (pourvu en finale dun index analytique) est limpide et riche de renseignements. Les notes sont abondantes et stimulantes. Le contenu donne penser, mais il nest pas toujours convaincant. On laurait en effet souvent dsir plus systmatique et moins rptitif. On laurait aussi dsir moins ingnu eu gard au fait que bien des donnes thologiques prsentes ici comme des nouveauts par rapport la thologie occidentale font non seulement partie intgrante de cette thologie (presque sans exception pour celle des dernires dcennies), mais encore sont dpasses par elle. On a limpression que pour mieux mettre en relief loriginalit de la thologie orthodoxe, le point de comparaison est rduit ce que les occidentaux pensaient il y a des annes. Je signale par exemple la thorie de la thologie juridique emprunte plus au moins tort s. Anselme de Cantorbry (voir en loccurrence les travaux importants de Michel
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Corbin) et prsent comme caractristique essentielle et toujours actuelle de la thologie occidentale. Les recherches rcentes de Bernard Sesbo sur la sotriologie chrtienne (non mentionnes par lauteur) ont montr de faon indubitable que ce modle a bel et bien rendu lme dans la thologie occidentale contemporaine. On aurait enfin dsir plus de prcisions sur certaines affirmations thologiques de trs grande porte. Pour faire bref, jen relve une dimportance majeure pour toute saine thologie de quelque allgeance quelle soit. En se rfrant s. Maxime le Confesseur, lauteur crit: Bien que lincarnation soit lie la divinisation de lhomme, elle ne dpend pas dans le projet de Dieu de cette dernire; elle nest pas un simple instrument en vue de la divinisation de la nature humaine. Au contraire. Cest lhomme qui, avec tout lunivers, est cr pour pouvoir rendre possible lincarnation du Verbe (p. 85). Je ne sais pas si Maxime le Confesseur, si soucieux de sauvegarder lidentit de lhomme au sein mme de son union avec Dieu, entrinerait ce commentaire de sa pense. Je mexplique. Sil est vrai de dire que le Verbe/Fils incarn a priorit sur lhomme au plan de la ralisation du plan de Dieu en faveur de lhomme (le vers le Christ paulinien), ny a-t-il pas aussi une priorit de lhomme sur le Christ au plan de la conception de ce mme projet (la divinisation cause finale de lincarnation). Autrement dit, si par lamour libre et imprvisible de Dieu en faveur de lhomme le Fils incarn est essentiellement pro-existant, ne fautil pas concder lhomme une certaine prsance? Si ce ntait pas le cas ou si lon concevait lhomme (et son univers) uniquement comme condition de possibilit de lincarnation, quen serait-il de la consistance propre de lhomme devant Dieu? Au grand dam dune donne majeure de lanthropologie de Maxime, ne tomberait-on pas par l dans les travers de la concentration christologique du premier K. Barth par exemple? Mme si dautres questions de ce genre pourraient tre poses, la valeur dj signale de ce volume reste entire. Esprons que de nombreux lecteurs, y compris les moralistes, sauront en profiter. RAL TREMBLAY C.SS.R.
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Zuccaro, Cataldo, La vita umana nella riflessione etica. Brescia: Editrice Queriniana 2000, 352 p. Lapplicazione delle nuove tecnologie alla medicina chiama letica a modificare la riflessione tradizionale e ad applicarsi anzitutto ai problemi di fondo della vita umana. Tendezialmente, secondo C.Zuccaro, essa diventa etica applicata, favorendo un nuovo ritorno della casistica. La vita umana nella riflessione etica si propone, come obiettivo particolare, di far emergere i nodi di fondo che spesso vengono tacitamente presupposti o ignorati nella discussione dei capitoli centrali delletica della vita. Zuccaro nella sua riflessione filosofico-teologica cerca di cogliere ora linsufficienza di alcune argomentazioni, ora alcuni aspetti dimenticati, ora la necessit di riaffermare prospettive gi condivise (Prefazione). Il suo metodo di analizzare e presentare gli argomenti (alcuni dei quali gi pubblicati in forma di articoli) consiste nella problematizzazione degli aspetti presi in esame e nel tentativo di esporli in una lettura antropologica (la persona come essere bisognoso dellatteggiamento accogliente e curante da parte dellaltro, il pianto dirotto del neonato, il rantolo cadenzato del morente), seguita dallinterpretazione etica e proiettata in chiave teologica, che viene sottolineata, in conclusione di ogni capitolo, in unicona presa dal vangelo. Il volume di C.Zuccaro si struttura in sei capitoli, che prendono in esame questioni fondamentali delletica della vita. Il primo capitolo offre il quadro di riferimento generale delle attuali concezioni del vivere, dal suo nascere al morire, non dentro lambito di competenza della bioetecnologia applicata, ma dentro il terreno del quotidiano vissuto. Gli atteggiamenti oggi comunementi diffusi nei confronti della vita-morte sono espressi nelle visioni antropologiche soggiacenti: il miraggio dellonnipotenza delluomo (homo potens), la paura della morte che tradisce in fondo la paura della vita (homo pavidus), luomo che contempla se stesso per sfuggire agli altri e che rifiuta la morte (homo narcissus). La vera risposta alla qualit della vita la santit della vita umana data, come dono da accogliere responsabilmente, dal Creatore e vissuta da Ges come knosis (Licona di Cristo, Homo Novus). Nei capitoli successivi lautore si addentra nelle nozioni di tempo (come rapporto con lo stesso Infinito il kairs in tensione verso lschaton), corpo umano (come autentico momento epifanico della persona, occasione e possibilit di incontro), nascita, salute, malattia e morte, cercando di compren-
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derle nella concreta applicazione ad alcuni casi particolari (aborto, clonazione, trapianto da cadavere, eutanasia o suicidio). Dopo la lettura del volume mi sembra di constatare che i sei capitoli, che avrebbero dovuto prendere in esame i problemi fondamentali della vita umana, in realt non sono stati discussi in modo esaustivo, come del resto segnala lautore stesso nella prefazione; egli infatti ha voluto indicare un metodo di riflessione piuttosto che percorrere fino in fondo la strada intravista. per questo piuttosto di Zuccaro, secondo il mio parere che, rispetto al primo capitolo, i cinque capitoli successivi siano una negazione dellintenzione - annunciata nel I Capitolo (di riferimento generale) - di analizzare le attuali concezioni del vivere dentro il terreno del quotidiano vissuto. Il linguaggio bello e sofisticato (spesso preso da altri autori) tradisce in verit la distanza e la lontananza dallospedale, dal letto del paziente in fase terminale o del morente (come dire paura dellhomo pavidus). Inoltre, la chiave metodologico-epistemica centrata sulla persona intesa come essere del bisogno mi sembra un fondamento artificiale non organicamente correlato, in quanto la riflessione risultante dalla volont di salvare un insieme di articoli, non impedisce a C.Zuccaro di cadere, paradossalmente, nella parzialit e nella casistica. Ad appesantire la lettura non tanto la mancanza di precisione tecnica nel descrivere le nozioni mediche implicate nella discussione mancanza confessata del resto dallautore stesso bens la frequenza sproporzionata delle auto-citazioni (Zuccaro da Zuccaro).
EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
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ARCHIDIOCESI DI GENOVA. UFFICIO SCOLASTICO. M. Doldi, M. Picozzi (a cura di), Introduzione alla bioetica. Leumann (Torino): Elle Di Ci 2000, 95 p. [Con presentazione di S. E. Card. D. Tettamanzi, Arcivescovo di Genova]. BEESTERMLLER, GERHARD, JUSTENHOVEN, HEINZ-GERHARD (Hrsg.), Friedensethik im Sptmittelalter. Theologie im Ringen um die gottgegebene Ordnung. Stuttgart/Berlin/Kln: Verlag W. Kohlhammer 1999, 100 p. (Beitrge zur Friedensethik 30). BOMBACI, NUNZIO, Una vita, una testimonianza: Emmanuel Mounier. Messina: Armando Siciliano 1999, 367 p. CARLOTTI, PAOLO, Etica cristiana, societ ed economia. Roma: LAS 2000, 169 p. (Biblioteca di Scienze Religiose 158). COLOMBO, ALESSANDRO (a cura di), Primo catalogo dei documenti sociali dei vescovi italiani (1991-1997). Milano: Universit Cattolica del Sacro Cuore. Centro di ricerche per lo studio della dottrina sociale della Chiesa 1999, 279 p. (Quaderni 7). DOGLIO, CLAUDIO (a cura di), Cristo Omega e Alfa. Genova: Marietti S.p.A. 1999, 492 p. (Facolt Teologica dellItalia Settentrionale. Sezione di Genova). DWYER, JUDITH A. (ed.), Vision and Values: Ethical Viewpoints in the Catholic Tradition. Washington, D. C.: Georgetown University Press 2000, xiv + 210 p. FLECHA, JOS ROMN (ed.), 50 aniversario de la declaracin de los derechos humanos. Inauguracin de la ctedra Cardenal Ernesto Ruffini (Salamanca, 10 de diciembre de 1998). Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca 1999, 76 p. (Ctedra Cardenal Ernesto Ruffini 2). FRATTALLONE, RAIMONDO, Leducazione sessuale. Interrogativi e risposte alle domande di senso sullamore. Messina: Istituto Teologico S. Tommaso 1999, 254 p. (Cultura e vita 3). GAINO, ANDREA, Esistenza cristiana. Il pensiero teologico di Juan Alfaro e la sua rilevanza morale. Roma: Editrice Pontificia Universit Gregoriana 1999, 340 p. (Tesi Gregoriana. Serie Teologia 54).
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BOOKS RECEIVED
/ LIBROS RECIBIDOS
HOOSE, BERNARD (ed.), Christian Ethics. An Introduction. London: Cassell 1998, 337 p. KEATING, JAMES (ed.), Spirituality and Moral Theology. Essays from a Pastoral Perspective. New York/Mahwah, N. J.: Paulist Press 2000, 153 p. KEENAN, JAMES F. (ed.), Catholic Ethicists on HIV/AIDS Prevention. New York/London: Continuum 2000, 351 p. LOBO HERNNDEZ, ERICK, Para que deis fruto, y vuestro fruto permanezca (Jn 15, 16). Documentacin moral de la Iglesia (EnMo). Heredia, C. R.: Litografia Morales 1999, 460 p. MCINERNY, RALPH M. S. L. Brock (a cura di), F. Di Blasi (trad.), Lanalogia in Tommaso dAquino. Roma: Armando Editore 1999, 188 p. (Studi di filosofia). MARET, MICHEL, Leuthanasie. Alternative sociale et enjeux pour lthique chrtienne. Saint-Maurice: ditions Saint-Augustin 2000, 383 p. MERKS, KARL-WILHELM, Hacia una tica de la fe. Moral y Autonoma (Curso de Teologa Moral) = Tpicos 90. Cuaderno de Estudios 9 (Diciembre 1999), 187 p. [Centro ecumenico Diego de Medellin]. MONTI, EROS, Alle fonti della solidariet. La nozione di solidariet nella dottrina sociale della Chiesa. Milano: Glossa 1999, 532 p. (Dissertatio. Series romana 25) [Presentazione di Ivan Fucek, s.j.]. RUFFINI, ERNESTO. J. R. Flecha (a cura di), Fe cristiana y sociedad. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca 1998, 197 p. (Ctedra Cardenal Ernesto Ruffini 1). RUSSO, GIOVANNI (a cura di), Bioetica della sessualit, della vita nascente e pediatrica. Torino: Elle Di Ci 1999, 541 p. (Collana Evangelium vitae 6). SCHUMACHER, BERNARD N., Une philosophie de lesprance. La pense de Josef Pieper dans le contexte du dbat contemporain sur lesprance. Fribourg, Suisse/Paris: ditions universitaires de Fribourg/ditions du Cerf 2000, 281 p. (tudes dthique chrtienne / Studien zur theologischen Ethik 86). SCHWAIGER, CLEMENS, Wie glcklich ist der Mensch?: Zur Aufnahme und Verarbeitung antiker Glckstheorien bei Thomas von Aquin. Mnchen: Don Bosco Verlag 1999, 26 p. (Benediktbeurer Hochschulschriften 13). THEOLOGISCHE FAKULTT DER UNIVERSITT LUZERN. E. Christen, W. Kirchschlger (Hrsg.), Erlst durch Jesus Christus:
BOOKS RECEIVED
/ LIBROS RECIBIDOS
633
Soteriologie im Kontext. Freiburg, Schweiz: Paulusverlag 2000, 146 p. (Theologische Berichte 23). TUPINI, GIORGIO, Morale e ritardi cattolici. Ragione, istinto, etiche di turno. Roma: Gangemi 2000, 127 p. (Secolo XXI. Saggistica e Progetti 2). VIEIRA SILVA, RAFAEL, De Babel a Pentecostes. Um itinerrio tico para a informao planetria. Aparecida, SP, Brasil: Editora Santurio 1999, 220 p. (Coleo teolgica 3). ZUCCARO, CATALDO, La vita umana nella riflessione etica. Brescia: Editrice Queriniana 2000, 352 p. (Giornale di teologia 269).
635
INDEX OF VOLUME XXXVIII 2000 NDICE DEL VOLUMEN XXXVIII 2000
ARTICLES / ARTCULOS BILLY, D. J., Models and Multivalence: On the Interaction between Spirituality and Moral Theology . . . . . . . . BOTERO GIRALDO, J. S., El fracaso conyugal en una nueva perspectiva. Breve reflexin teolgica para nuestros tiempos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FAGGIONI, M. P., La sfida del riduzionismo tecnoscientifico al progetto uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GALLAGHER, R., The Alphonsian Tradition in the Light of Consueverunt omni tempore. The Theological Significance of an Ecclesial Event . . . . . . . . . . . . . . GILBERT, P., Le pardon dans la culture contemporaine . . HAJDUK, R., Therapeutische Beichtpraxis. Eine Rckbesinnung auf die Rolle des Beichtvaters nach dem Buch Praxis Confessarii von Heiligen Alfons Maria de Liguori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JRUMANIS, A.-M., Le dfi de lesprance aux esprances intramondaines. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MAJORANO, S., Il confessore, pastore ideale nelle opere di santAlfonso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MCKEEVER, M., Tempi, testi, tradizioni: riflessioni conclusive [al convegno La morale alfonsiana]. . . . MCKEEVER, M., The Use of Human Rights Discourse as a Category of Ethical Argumentation in Contemporary Culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MERKS, K.-W., Tradition und moralische Wahrheit. Eine Antwort an Brian V. Johnstone . . . . . . . . . . . . . . . . . MNK, H. J., Sustainable Development as a Task of the State. Ethical Aspects of Political-Legal Realisation RAMOSE, M. B., Only the Sovereign May Declare War and NATO as well. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
45
141 437
297 405
5 475 321 511
103 265 217 197
636
INDEX OF VOLUME XXXVIII
/ NDICE DEL VOLUMEN XXXVIII
REHRAUER, S. T., The Injustice of Justice and the Justice of Injustice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TORCHIA, J., St. Augustines Critique of the Adiaphora: A Key Component of his Rebuttal of Stoic Ethics . . . TREMBLAY, R., Hors de moi, vous ne pouvez rien faire (Jn 15, 5). propos du fondement ultime de la morale chrtienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TREMBLAY, R., Le pain rompu manger et le vin vers boire, visage du Crucifi ressuscit dans le temps de lglise. Dans le sillage de Lc 24, 13-35. . . . . . . . . . . VIDAL, M., Rasgos innovadores en la moral de san Alfonso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIDAL, M., La Trinidad: origen y meta de la moral cristiana. En las huellas de San Agustn y de San Buenaventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CONCERNING / A PROPSITO DE FIDES ET RATIO LAFFITTE, J., Lagir rationnel du croyant. Lapport de lencyclique Fides et ratio la thologie morale . . . . EVENT / EVENTO HIDBER, B., La morale alfonsiana: strumento ermeneutico per una risposta alle sfide di ieri e di oggi? Presentazione, scopo e struttura del Convegno . . . . TOBIN, J. W., Saluto ai partecipanti [al convegno La morale alfonsiana]. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHRONICLE / CRNICA GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa allanno accademico 1999-2000 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . REVIEWS / RECENSIONES LVAREZ VERDES, L., Caminar en el Espritu. El pensamiento tico de S. Pablo (M. Vidal) . . . . . . . . . . . . . BRUCH, R., Person und Menschenwrde. Ethik im lehrgeschichtlichen Rckblick (M. McKeever) . . . . . . . . . . CARLOTTI, P., Etica cristiana, societ ed economia (R. Gallagher) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . COLOM, E., RODRGUEZ LUO, A., Scelti in Cristo per essere santi. Elementi di Teologia Morale Fondamentale (R. Tremblay) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
229 165 381
127 347
67
523
291 287
541
577 584 587
589
637
DOGLIO, C. (a cura di), Cristo Omega e Alfa (L. lvarez Verdes). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DURRWELL, F.-X., Aux sources de lapostolat. Laptre et leucharistie (R. Tremblay). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DWYER, J. A. (ed.), Vision and Values: Ethical Viewpoints in the Catholic Tradition (D. J. Billy) . . . . . . . . . . . . FABRI DOS ANJOS, M. (organizador), Teologia aberta ao futur (J. S. Botero Giraldo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FRATTALLONE, R., Leducazione sessuale. Interrogativi e risposte alle domande di senso sullamore (S. Majorano) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GERARDI, R., Alla sequela di Ges. Etica delle beatitudini, doni dello Spirito, virt (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . HOOSE, B. (ed.), Christian Ethics. An Introduction (R. Gallagher) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JONES, F. M. (ed.), Alphonsus de Liguori: Selected Writings (D. J. Billy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . KEENAN, J. F. (ed.), Catholic Ethicists on HIV/AIDS Prevention (T. Smith) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LPEZ, T., Mancio y Bartolom Medina: Tratado sobre la usura y los cambios (L. lvarez Verdes) . . . . . . . . . . MERKS, K.-W., Gott und die Moral, Theologische Ethik heute (M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MORENO REJN, F., Historia de la Teologa Moral en Amrica Latina: Ensayos y materias (J. S. Botero Giraldo). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PALUMBIERI, S., Luomo, questa meraviglia. Antropologia filosofica (S. Majorano) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RAPONI, S., Alla scuola dei Padri. Tra cristologia, antropologia e comportamento morale. Alcuni saggi (M. Vidal) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RUSSO, G. (a cura di), Bioetica della sessualit, della vita nascente e pediatrica (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . SCHWAIGER, C., Wie glcklich ist der Mensch? Zur Aufnahme und Verarbeitung antiker Glckstheorien bei Thomas von Aquin (R. Gallagher). . . . . . . . . . . . SPITERIS, Y., Salvezza e peccato nella tradizione orientale (R. Tremblay) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ZUCCARO, C., La vita umana nella riflessione etica (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
591 595 595 597 600 601 603 605 608 610 614 616 619 621 622
625 627 629
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BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . . . INDEX OF VOLUME XXXVIII / NDICE DEL VOLUMEN XXXVIII . . . . . . . . . . . . . . . . .
631 635

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Studia Moralia

CONVEGNO La morale alfonsiana: una risposta alle sfide di ieri e oggi

297 321 347

381 405 437 475 511

541 577 631 635

La morale alfonsiana: una risposta alle sfide di ieri e oggi

StMor 38 (2000) 287-289 P. JOSEPH WILLIAM TOBIN C.Ss.R.

JOSEPH WILLIAM TOBIN

StMor 38 (2000) 291-296 BRUNO HIDBER C.Ss.R.

1 G.E. LESSING, Wolfenbttler Fragmente eines Ungenannten, Wolfenbttel 1774-78.

LA MORALE ALFONSIANA: STRUMENTO ERMENEUTICO

6 Cf. G. 1950, 24-25.

LE FORT, Plus Ultra, Erzhlung. Wiesbaden:Insel Verlag

LA MORALE ALFONSIANA: STRUMENTO ERMENEUTICO

StMor 38 (2000) 297-319 RAPHAEL GALLAGHER C.Ss.R.

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT

StMor 38 (2000) 321-346 SABATINO MAJORANO C.Ss.R.

IL CONFESSORE, PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

Ivi, p. 311. Ivi, p. 311-312. Ivi, p. 313-315.

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

Pratica, cap. 1, 1, n. 3, p. 3-4. Ivi, n. 4, p. 4.

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

Ivi, cap. IX, n. 99, p. 160. Ivi, cap. I, 3, n. 17, p. 22-23.

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANTALFONSO

StMor 38 (2000) 347-380 MARCIANO VIDAL C.Ss.R.

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO

I. LA HISTORIOGRAFA DE LA MORAL ALFONSIANA

DE LOS ESTUDIOS ALFONSIANOS

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO

II. EL RASGO DE INNOVADOR EN LA FIGURA HISTRICA DE ALFONSO

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO

III. INNOVACIONES EN EL CAMPO DE LA MORAL

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO

IV. PECULIARIDAD ALFONSIANA EN EL TRATADO SOBRE LA CONCIENCIA MORAL

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO

V. INNOVACIONES EN LA MORAL MATRIMONIAL

ORDENACIN DE LOS FINES DEL MATRIMONIO

GAUD, IV, 61-62.

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO

RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO