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. Guthrie

- ORFEO

Y L A RELIGION

GRIEGA

ORFEO Y LA RELIGION GRIEGA

Estudio sobre el 6 6 movimiento rfico

W. K. C. Guthrie

EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES

TEM AS DE EUDEBA / R ELIG I N

W. K. C. G uthrie

Orfeo y la religin griega

ESTUDIO SOBRE EL MOVIMIENTO RFICO

EUDEBA E D IT O R IA L U N IV ER SITA R IA DE BUENOS AIRES

T tu lo de la o b ra original O rpheus a n d G reek R eligion M eth u en & C om pany, L td., Londres, 1966

T ra d u c id o de la edicin 1966 p o r
J uan Valm arb

1970 E D IT O R IA L U N IV ER SITA R IA DE BUENOS AIRES R ivadavia 1571/73

Sociedad de Econom a M ixta F undada p o r la Universidad de B uenos A i m H echo el depsito de ley IMPRESO EN W ARGENTINA - TONTEE) IN ARGENTINA

I N D I

c; E

N O T A D EL T R A D U C T O R PREFA CIO

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XI X III

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PREFA CIO DE LA SEGUNDA ED ICI N I. EL FAMOSO O R FEO

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II. QU SE E N T IE N D E P O R ORFISM O? ................................................... N aturaleza de las pruebas, 7; N otas del captulo II, 23. III. O RFEO Y SU H IS T O R IA N otas del captulo III, 63. IV. LA CREA CI N Y LOS DIOSES SEGN O RFEO .............................. A pndice del captulo IV', 132; N otas del captulo IV, 143. V. LA VIDA F U T U R A SEGN O RFEO ............................................ , .......... A pndice del capitulo V, 189; Notas del captulo V, 191. VI. VIDA Y PR A C TIC A S DE LOS RFICOS ............................................... A pndice del capitulo VI, 210; N otas del captulo VI, 216. VII. O R FEO Y O T R O S PENSADORES RELIG IOSO S GRIEGO S ......... N otas del captulo V II, 248. V III. O RFEO EN E L M U N D O H E L E N IS T IC O Y G REC O R R O M A N O . . . N otas del captulo V III, 274. IN D IC E A LFA BTICO .................................................................................................... ............................................................................

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VII

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[N unca ms, encantados, Orfeo, los riscos, los rboles conducirs, n i los libres tropeles de fieras. N unca m s el b ra m a r de los vientos calm ars, n i el granizo, las rachas de nieves y lluvias, ni el m a r estruendoso. Pues te h a n m uerto. D eplorronte m ucho las hijas de la M em oria, y en extrem o tu m adre Calope. Q u plaim os p o r hijos difuntos, cuando ni a u n los dioses tienen poder de lib ra r a los suyos del Hades?] Anth. Pal. 7. 8

N O T A D EL T R A D U C T O R

Las notas adicionales que a las ele la primera edicin (1934) se agregaron en suplem ento a la segunda (1952), as como las notas a pie de pgina, han sido incorporadas al cuerpo de apndices y notas al final de cada capitulo. Con respecto a las expresiones de recientemente publicado y similares, el lector tendr en cuenta que se refieren al m om ento de la edicin inglesa. De las obras modernas citadas, hay cuatro publicadas en espaol, traducciones que se registran en el ndice bibliogrfico; empero, sobre todo para Gomperz y R ohde, que se citan muy a menudo, el no haberse podido disponer de las versiones inglesas utilizadas por el autor y ciertas caractersticas de las traducciones espaolas han obligado, infortunadam ente, en la mayora de los casos, a dejar la referencia a pgina y notas seg 7i la edicin inglesa. Todo lo que aparece entre corchetes [ ] (salvo, naturalmente, los que indican restitucin de un texto) son agregados del traduc tor, consistentes casi siempre en traducciones de palabras o frases o grafas griegas de algunos nombres que la espaolizacin hace poco reconocibles. Como el pblico a quien se destina la traduccin es ms amplio que el de las personas de formacin clsica, ha parecido oportuno traducir las palabras y citas que el autor deja sim plem ente en grie go, latn o alemn. De tales versiones, cuando aparecen entre corchetes sin otra indicacin, segn lo dicho, es responsable el tra ductor. En el caso de textos griegos, se ha recurrido, cuando las haba, a versiones espaolas fidedignas, indicndose e?itre parnte sis el autor de ellas (son fundam entalm ente las de las colecciones Alm a M ater y Clsicos Polticos., y las recientes ediciones de Aguilar). Cuando el autor de a obra da versiones propias o elige una, se las ha vertido del ingls (salvo alguna excepcin indicada), para no desvirtuar su sesgo interpretativo (vase lo que se dice en el prrafo final del Prefcio a la primera edicin); para el juego de palabras de Aristfanes, en p. 212, se ha adaptado la versin de Baribar. Se ha seguido el criterio de espaolizar los nombres griegos, propios o comunes, cuando ello no los tornara absolutamente irre
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conocibles, y se los ha acentuado entonces segn su forma latina existente o construida, salvo acentuaciones irremisiblemente fijadas por el uso (como la ele Cibeles o la del mismo Orfeo). En otro caso, se los ha transcripto cuando los recursos comunes de im prenta perm itan una reproduccin exacta de la grafa griega (y entonces, no habiendo otro acento en la palabra, la y que aparezca lleva en griego acento agudo), o se los ha dejado en grafa griega si no. T am bin se ha m antenido en general la grafa griega para las citas textuales. E l traductor y el editor, finalm ente, se complacen en agra decer a los profesores C a r l o s R o n c h i M a r c h L o re n z o M a s c ia lin o la lectura de los originales de esta versin y las importantes indicacio nes y sugerencias formuladas en beneficio de ella.

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PREFACIO

D ie M odernen reden so entsetzlich viel von O rphi kern. [Los m odernos h ab lan tan terriblem ente m ucho de los r f ic o s .] W i l a m o w i t z .

Hay dos clases de lectores que mirarn probablemente con desconfianza un libro sobre el orfismo; hay una tercera, quiz re ducida en nm ero, pero digna de la ms alta consideracin, que podr darlo por bienvenido. A esta ltim a clase pertenecen aque llos que han aprendido a leer y apreciar la literatura clsica sin haber adquirido nunca un inters de especialistas en materia de religin y que desde sus das de estudiantes han experimentado una curiosidad insatisfecha, por no decir exasperacin, al leer en sus comentarios u or de sus profesores que tal o cual pasaje de al guno de los grandes escritores, Platn, o Pindaro, o Virgilio, es un reflejo de la doctrina rfica. Este pasaje es rfico, dice el sim ple comentario, y se deja al estudiante preguntndose si su com prensin del texto ha ganado o no con las vagas asociaciones susci tadas por la nota, y, si no, de quin es la culpa: de su propia estupidez o de la del comentarista. De las otras dos clases de lectores, la primera es la de aquel cuyos intereses son puram ente generales y que ha llegado a mirar con justificable desconfianza todo lo que acaba en -ismo" como algo abstracto, vago e inspido. La segunda es la del erudito profe sional, que ms de una vez ha encontrado excelentes motivos para creer que el orfismo no es sino un terreno de especulaciones apre suradas sobre datos insuficientes. A l primero, puede legtimamente pedrsele que d un paso adelante y averige si sus temores estn justificados. Y a uno y otro pueda quiz tranquilizrseles reco nociendo explcitam ente sus puntos de vista y explicndoles el pro psito de la serie a que fiertenece este libro. M anual de orfismo pareci ttulo infortunado, y lo he evitado en consecuencia, pero, segn creo, se han tomado en cuenta los requisitos de un manual. stos son fundam entalm ente dos: debe estar exento de tecnicismo innecesario y debe tratar de evitar la mera teorizacin. Es vlida la mxima aristotlica de que a cada tema debe darse el tratamien
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to que exige su particular naturaleza, y en la presente investigacin las teoras no solo pueden sino que deben discutirse. Empero, vale la pena tratar de establecer una neta distincin entre lo que son dalos, con las conclusiones que pueden incuestionablemente derivar se de ellos, y lo que permanece como puro objeto de especulaciones, por atractivas y plausibles que puedan parecer. E l libro trata esencialmente sobre un problema especial. Por lo tanto, no puede legtim amente incorporar el trasfondo total de la religin griega, desde el cual ese problema se suscita. A quien sienta esa falta, puede recomendarse en particular M. P. Nilsson, H istoria de la religin griega, [Eudeba, Buenos Aires, 1956]. Entre los muchos tratados sobre la religin griega, no conozco ninguno ms adecuado como introduccin. Adems, el orfismo lleva inevi tablemente, como siempre ha llevado, a innumerables problemas de historia comparada de las religiones. stos tambin se han exclui do, considerndose que para tratarlos es un prelim inar necesario el estudio independiente acerca de la naturaleza del orfismo, aun que al parecer no se haya comprendido generalmente que es as. Por lo tanto, he tratado de seguir una corriente particular tal como aparece a travs de las reliquias literarias y otras de Grecia clsica y posclsica, y, en la medida de lo posible, describirla y estimar su influjo sobre la vida y el pensamiento de los griegos. H a sido m i ambicin interesar de esta manera a quienes sienten el deseo de un contacto ms intim o con ese pueblo y esa eclacl, y tambin, pues parece inevitable que los autores hayan ele seguir comparando el orfismo con otros sistemas religiosos, proveer a futuros investigado res de algn material para comparacin. Se advertir que he hecho uso ostensible del nombre personal Orfeo en el ttulo del libro y en los encabezamientos ele los ca ptulos. Esto no se debe a ningn preconcepto en favor de la reali dad histrica del personaje, sino implica solamente el deseo de ate nerme estrictamente a lo que para los griegos estaba asociado con ese nom bre, en reaccin contra la tendencia a considerar el trmino rfico como vagamente sinnim o de todo el elem ento mstico presente en la religin griega. N o ser simple frivolidad recordar que al tratar sobre Orfeo tenemos que ver con alguien dotado de muchas de las cualidades del Snark o serpientiburn de Lew is Ca rroll, y parecido, en un aspecto im portante, al Gato de Cheshire de Alicia en el Pas de las Maravillas. La comparacin parecer menos absurda si tenemos presente la leyenda segn la cual la ca beza de Orfeo, despus de m uerto, fue encontrada sola y an can-, tando. La podemos ver as en ms de un m onum ento del arte anti guo, donde poco ms queda del cantor de lo que quedaba visible al terminar cada aparicin de dicho gato. Bien puede ser que nues tra indagacin tambin acabe por no darle atributos ms tangibles que una boca para el canto. Si as! fuere, y si resultare ser ima voz
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P R E F A C IO

y naca ms, debemos ms bien alegrarnos que entristecernos. Esa voz estuvo cantando por ?ns de un milenio, hazaa quiz difcil si su naturaleza hubiese sido ms corprea, y ganaremos ms en seguir la pista a las melodas y al poder de ese canto entre el pueblo griego que en empearnos en la bsqueda de algo que, cuando creamos haberlo hallado, pueda resultar, despus de todo, tin fantasma. Toda la ayuda personal que he recibido en esta obra se debe al profesor B. Cook. M i deuda para con l es m ltiple. Incluye el libre acceso a un vasto repositorio de saber, ayuda prctica a un principiatite en la fatigosa pero necesaria tarea de preparar ilustra ciones (as como la provisin del material mismo para muchas de ellas) y, por ltim o, pero no de menor importancia, el contacto con una personalidad cuyo influjo nunca dej de disipar los ocasionales accesos de desesperacin a los cuales el autor est sujeto en los m o mentos menos inspirados de su prim er libro. Las pruebas comple tas han sido ledas por m i amigo W. H am ilton, miem bro del T ri nity College, a quien debo la correccin de una cantidad de faltas. Es tambin propio que recuerde aqu a los benefactores a quienes de un modo o de otro debo la continuidad de mis estudios, de los cuales este libro es el prim er resultado concreto. Sus nombres son demasiados para mencionarlos, pero no quisiera om itir a los adm i nistradores del Graven Fund, los primeros que me hicieron posible la perspectiva de una vida acadmica, ni al cuerpo directivo de Peterhouse, que me perm itieron continuarla en un am biente ideal. T am bin ciebo reconocimiento a los curadores del Museo B ri tnico, por el permiso de reproducir las fotografas de las lminas 8, 9 y 10, y a la Cambridge University Press por haber sum inis trado los cuos para varias de las ilustraciones en el texto. Una deuda ms personal te?igo con el commendatore Settim o Bocconi, clel Museo Capitolino, que me pertniti introducir una cmara en el Museo y fotografiar los m onum entos reproducidos en la lmina 7, a condicin de que esas fotos no fueran publicadas, y que luego, con gran cortesa, levant esa restriccin, a m i pedido. E l necesario examen de la literatura griega ha sido hecho ms fcil en grado inestimable, y hasta podra casi decirse que llevarlo a cabo eficientem ente ha sido hecho posible por primera vez, gracias a la compilacin realizada por O tto Kern de los fragmentos relati vos al orfismo, que apareci en 1922. El libro se divide en dos partes: testimonia y fragm enta. En el texto, remito a la primera parte con la abreviatura Kern, test., y a la segunda con la abre viatura O. F.. H e preftido generalmente efectuar yo mismo las traducciones de autores tanto antiguos como modernos, aun cuando existiera traduccin publicada, y por lo tanto debo asumir la res ponsabilidad por ellas, excepto en los pocos casos en que he hecho explcita referencia a otra traduccin. El ndice bibliogrfico incluye
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solo las obras en el texto. Por lo tanto, to es ni una lista completa de obras sobre los rficos tii est- exclusivamente confinado a ellos. En cnanto a bibliografa de ese tipo, los lectores pueden referirse a los Fragm enta de Kern, pp. 345 y ss. Sin embargo, cierto nmero de obras im portantes publicadas despus de 1922 se encontrarn en m i lista. Las notas, tras mucha duda, han sido reunidas al final de cada captulo. La constancia del ttulo de captulo en los cabezales de cada pgina podr facilitar la referencia. * W. K. C.
Peterhouse, Cam bridge, noviem bre de 1934 G u th rie

* El a u to r term ina con unas lneas sobre su transcripcin del griego. Vase la N ota del T ra d u c to r al comienzo del lib ro . (IV. del T.)

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PREFACIO D E L A S E G U I D A EDICIN

El autor de un libro de esta naturaleza cuyos editores ofrecen reimprimirlo en las condiciones presentes debe considerarse particu larmente afortunado, y estoy m uy dispuesto a convenir en la suge rencia de no efectuar alteraciones importantes en el texto, sino con fiar a un nuevo prefacio toda adicin o modificacin. Sin duda, habra sido bueno em prender una revisin a fondo, incorporando las muchas sugerencias tiles de recensionistas y otros amigos, asi como las contribuciones de obras ulteriormente publicadas. Por otra parte, ningn nuevo dato decisivo ha aparecido sobre el tema, ni es probable que aparezca. Es cuestin de derivar conclusiones diferen tes a partir del mismo material, y a los pinitos de vista aqu pro puestos quiz sea perm itido sostenerse a la par de los de otros auto res, que todo el que est seriamente interesado debe leer y compa rar. H e resumido m i posicin, con alguna referencia a tratamientos posteriores, en el captulo X I de m i libro T he Greeks and their Gods (M ethuen, 1950), y no es necesario repetirla aqu. Quiz ser til, en la presente edicin, a) mencionar las obras ms importantes sobre los rficos que han aparecido desde la primera edicin de este libro o que han sido omitidas en ella; y b) aadir algunas notas sobre puntos de detalle, principalm ente por va de referencia a pasajes pertinentes de libros o de artculos, aunque ha de reconocerse que no ha sido fcil seleccionar pasajes que comentar. * W. K. C.
Peterhouse, C am bridge, a b ril de 1952 G u t h r ie

* Sobre la ubicacin de dichas notas adicionales en la presente versin, vase la N ota del T ra d u c to r al comienzo del libro. (N . del T.)

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C A P T U L O I

EL FAM OSO ORFEO

P a ra quienes quieren encontrar respuestas, es ya u n paso ad elante form ularse las preg u n tas adecuadas.
A r is t t e l e s .

O v o ( j.c x k X u t v Opcprjv: al famoso Orfeo. En estas palabras, arrancadas de su contexto como tantos otros fragmentos de la lite ratu ra antigua e insertas en los escritos de un autor tardo, Orfeo aparece en la historia por primera- vez para nosotros. Son palabras del poeta bico, que vivi en el siglo vi a. C. Famoso era, pues, ya en la fecha en que por vez prim era le omos nom brar, y famoso ha seguido siendo desde entonces: tan lejos est de la verdad el que ese personaje que da nom bre a este libro sea recndito, oscuro o poco conocido. Com parativam ente pocos, es cierto, sabrn de algo llam ado orfismo (y no cabe reproche, pues la palabra, adems de fea, es de acuacin m oderna y est lejos de ser coetnea cie los hechos que trata de describir); pero pocos tambin, por otra parte, ignorarn al cantor que con su lira haca doblegar los rboles y las cumbres hela das de los montes. Puede no gustarse de los poetas romnticos del siglo pasado; uno puede inclusive creer, con R obert Browning (aun que es de esperar que con mayor cuidado por la exactitud de los nombres de las deidades antiguas), que el ojo de la fe no necesita
to p u z z l e o u t w h o O r p h e u s ivas o r D io n y s iu s Zagreas.

[desentraar quin era Orfeo o Dioniso Zagreo.]

Pero, aun as, nadie est probablem ente tan poco versado en la literatura de su propia lengua como para no tener noticia de la Musa misma que dio a luz a Orfeo. Todos, en suma, hemos odo hablar de l. Solo cuando tratamos de ser un poco menos poticos y un poco ms histricos encontramos que empiezan nuestras dificultades. Al tratar de seguirle la pista rem ontando las edades, se torna ms
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penum broso, ms elusivo, ms proteico en su aptitud para escurrir se de entre las manos a quien quiere asirlo y hacerle decir exacta m ente qu es y qu representa. En cierto sentido, sta es una asercin engaosa. Si admitimos, como, segn creo, es lcito hacerlo, que la m ayora de la gente culta conoce y piensa a Orfeo simplemente como el gran msico, entonces no habr decepcin. Ese carcter est delineado con igual claridad si acudimos a Shakespeare con su lad o a Pndaro con su Orfeo de la urea lira, padre de los cantos. Solo una vez que hemos vuelto la m irada al m undo antiguo y descubierto cunto ms prom ete decirnos acerca de Orfeo, pode mos empezar a sentir el anhelo de inform acin un poco ms expresa y definida de lo que una visin superficial es apta para conceder. Nos encontram os entre gente para quienes Orfeo significaba mucho ms que una especie de encantador de serpientes superior, conoce dor del poder de la meloda para someter a su voluntad las criaturas animadas o inanim adas. Esto, por s mismo, significara ms para los griegos que para nosotros, pues ellos entendan m ejor que la m ayora de nuestros coetneos la ntim a conexin entre la msica y la m ente hum ana; pero los griegos vean en ello ms an. Aludo a algo que ha de aparecer a todo estudioso de la m entalidad hel nica como uno de los problemas ms notables que suscita ese estudio, as como uno de los ms interesantes y, por momentos, el ms enig mtico. Me refiero al contraste que se presenta entre lo escaso de los testimonios definidos que poseemos acerca de Orfeo y su influjo en la era clsica griega, por una parte, y por otra la indudable ver dad, que todos sentimos en mayor o m enor grado, de que la litera tura griega, la filosofa griega y, sobre todo, la religin griega estn compenetradas de un espritu distintivo, asociado de alguna m anera con ese nombre. A travs de los griegos, tal espritu influy, n atu ralm ente, en los romanos, y hasta el propio cristianismo ha conocido su atraccin. T an to el arte como la literatura dan testimonio de ese influjo y, de un modo o de otro, sea por u n vaso de figuras negras o por las palabras de bico o de Pndaro, por el arte de las Cata cumbas o p o r la poesa de aquellos escritores annimos que alrede dor del nacim iento del cristianismo seguan componiendo versos en nom bre del antiguo profeta, tenemos noticia de ello desde el siglo vi a. C. hasta ya entrada la era cristiana. Pocos estudiosos negarn la realidad de ese espritu distintivo ni su propia convic cin de que la difusin de l h a de haber sido considerablemente m ayor de lo que las referencias conservadas acerca de Orfeo y sus seguidores pareceran indicar. U na m anera de form ular el propsito de este libro es decir que procura descubrir hasta qu punto esa conviccin est justificada por los testimonios disponibles. Hay una pregunta que surge en la m ente desde el m om ento mismo en que se empieza a reflexionar sobre este tema: ;Fue Orfeo
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un hom bre real, una figura histrica que en algn perodo del pasado naci, vivi y m uri como el resto de nosotros, o era simple mente una creacin im aginaria del genio mitolgico griego? Es sta una pregunta natural, y la curiosidad hum ana nos mueve a form u larla en prim er trmino. Empero, puede que sea precipitado aceptar su im portancia prim era o bien la posibilidad de responderla antes de haber considerado muchos otros problemas acerca de la religin de Orfeo y su influencia. Ms urgente que la pregunta: Era Orfeo un hom bre real?, as como tambin, probablem ente, de ms pronta respuesta, es la pregunta: Crean los griegos que lo era? Repre sentaba para ellos u n hom bre, u n dios, un hom bre divino o un semidis? Y, si lo ltim o, en qu sentido? Esto es lo que determ i nar la ndole de su religin, y no su existencia histrica o m itol gica establecida como cuestin de hecho por un consenso de histo riadores. Ello no significa negar una conexin entre las cuestiones de hecho y las de creencia. Cuando sepamos algo de las creencias griegas acerca de Orfeo y el modo en que su personalidad y su en seanza obraron sobre la m entalidad de los helenos estaremos en mejores condiciones para formarnos una opinin sobre el otro asun to tambin. En efecto, el m ejor testimonio de la existencia histrica de Orfeo se hallar si su religin muestra ser ele tal ndole que solo pudo haber recibido im pulso de un fundador personal. Si no hubie se otras constancias de la existencia real del fundador del cristia nismo, todava podra construirse una argumentacin slida basada en la dificultad que uno expeximenta en dar cuenta del nacimiento de esa religin sin el im pulso de un Jess histrico tras ella. Esto har claro que p lantear el problem a de la existencia histrica de Orfeo antes de haber exam inado desde tantos ngulos como sea posible su influjo sobre la m ente helnica es tom ar el rbano pol las hojas y descuidar nuestra fuente testimonial ms im portante. Existen otros testimonios, y pondremos todo nuestro em peo en examinarlos; pero la respuesta final a la pregunta debe consistir en la totalidad del libro y acaso deba dejarse que cada lector la formule segn los dictados de su propio tem peram ento y de sus predilecciones. El tratam iento de las dems constancias que he mencionado pertenece a otro captulo. H a de hacerse notar aqu que todos los testimonios directos que poseemos acerca de la hum anidad real de Orfeo son de fecha muy tarda con respecto al hecho que tratan de atestiguar. El peso que_esta observacin, evidente e insuficiente m ente precisada, pueda tener sobre la solucin del problem a es cosa que no puede decirse an. Podemos advertir, empero, que los testi monios son lo bastante vagos para haber suscitado las opiniones ms divergentes entre serios estudiosos clel presente y del pasado siglo. Jane H arrison sustentaba en grado notable la creencia en ia huma3

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nielad de Orfeo, as como esa creencia, a la cual antes he aludido, en la am plitud y profundidad del influjo que se esconde tras las pocas referencias clsicas que poseemos sobre Orfeo y los rficos. C uando entra a defender la tesis de la hum anidad del personaje, esa creencia es su arm a ms poderosa. Quiz sea cierto que es un arm a tan buena como puede desearse cuando tras ella est el cono cim iento de la religin antigua que posea Jane Harrison. Q ueda en pie el hecho interesante de que, cuando exam ina las constancias directas provistas por las fuentes antiguas, se basa fundam ental m ente en las opiniones cie Conn, Estrabn y Pausanias. De stos, los dos prim eros vivieron en los comienzos del Im perio Romano, y el tercero un siglo o ms despus. Y, con todo, stos son los testi gos que invoca acerca de un hom bre que habra vivido, segn ella misma consideraba, antes del amanecer de la historia. Jan e H arrison sostena que negar la hum anidad de Orfeo era desconocer completam ente su naturaleza. En apoyo ele esta creencia, cita como testimonio directo las opiniones ele autores que vivieron du ran te el Im perio Romano. Y em pero esta constancia es ele ndole tal que u n erudito alemn del siglo pasado, Bernharcly, pudo refe rirse a Orfeo como ese smbolo religioso que ya antes de la poca de A lejandro no se tom aba como nom bre de ningn poeta que hubiese vivido jam s. ste es el tipo de contrastes que hemos de disponernos a encontrar, y puede servir como indicio de que el famoso Orfeo no entregar sin lucha sus secretos. H erdoto no m en ciona su persona, sino solo los Orphik, ese neutro plural que no puede traducirse a nuestras lenguas antes de haberse decidido qu sustantivo ha de usarse, para convertir la expresin en ritos rfi cos o literatura rfica o lo que fuere que el contexto parezca exigir. De los dems autores griegos clsicos, ninguno estaba dema siado interesado en la cuestin histrica de la existencia terrenal de Orfeo. Eurpides ciertam ente no lo estaba, ni tampoco Platn. Se dice que Ai-istteles m anifestaba que nunca haba existido tal persona (vase infra, pp. 59 y s .). Empero, si admitimos que la falta de constancias tem pranas en contrario induce a considerar verdadera la afirmacin de Aristteles, queda en pie una interesante cuestin. Quin escribi el cuerpo ele textos corrientes en los siglos v y iv, que Platn pudo, tranquilam ente y sin vacilacin, citar como poe mas de Orfeo? Crea l en la atribucin que l mismo formulaba? Procedan realm ente de la fbrica de Onomcrito, el piadoso falsi ficador que Pisistrato tena en su corte, o de algn devoto italiota que ocultaba su identidad bajo el antiguo y venerado nombre? N ada menos que la autoridad de Aristteles dio peso a la teora de que el autor fuera Onom crito. Cuando nos aplicamos a problemas de esta suerte, esas dos palabras de Ibico, si acuden a nuestra memoria, pueden parecemos proferidas, a travs del abismo de dos m il qui
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nientos aos, sim plemente como un comentario irnico acerca de la voracidad del tiem po y los secretos que en su transcurso se han perdido para nosotros. Es nuestra tarea ver si, en este asunto del famoso Orfeo, podemos persuadir a un tiem po indefinidam ente lar go, que esconde lo aparente, a com pletar el crculo de nacimientos y sacar a luz, en su debido instante, cosas envueltas en la oscuridad.

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QU SE E N T IE N D E P O R ORFISMO?
Pues bien: esos prodigios provienen todos del m ism o fenm eno y, con ellos, otros incontables, y a n m s sorprendentes que stos, pero, p o r culpa del largo tiem po pasado, unos se han perdido, otros, dispersos, se cuentan independientem ente, sin conexin en tre s. P l a t n . E l poltico, 269 b (con referencia a las leyendas de la edad de Crono) [trad. Gonzlez Laso].

aturaleza

de las pr u e b a s

La religin griega es multifactica. Para la m entalidad de una poca de erudicin, aparece ms bien como una mezcla de religio nes, y, como investigadores, tratamos de separar los hilos y seguir la pista a cada uno hasta su propio origen. Es propio y correcto que as lo hagamos. En la Grecia de los tiempos histricos, la divi sin ms obvia que h a ele hacerse es entre la religin olmpica y la ctonia, entre los cultos al aire libre en torno ele las cimas del m onte sagrado, con sus concomitantes caractersticas de cordura, cla ridad y serenidad, y los cultos de la tierra y de las regiones subterr neas, a m enudo sealados por la oscuridad im presionante y el ms tico anhelo de u n a unin entre el hom bre y la divinidad. U na vez registrado esto, podemos establecer nuevas distinciones de comple jidad y sutileza crecientes, sin ms lm ite que la aplicacin y la perspicacia del estudioso. La percepcin de estas distinciones es una necesidad para quien quiera clesee com prender a los griegos y su religin. Empero, puede conducir a error si no se toman ciertas precauciones. Es inevitable que al tratar las diferentes variedades ele creencia y experiencia reli giosas que el m undo griego nos presenta, el trm ino religin se aplique con frecuencia a cada una por separado. Hablamos, n atu ralm ente, de religin olmpica, religin ctonia, religin dionisaca, etctera. Este uso, por su familiaridad, puede hacernos perder de vista un hecho digno de recordar, que es el siguiente: el observador
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im parcial habla tam bin de religin cristiana y de religin m usul mana; pero en ello no est solo. Las personas de quienes habla son igualm ente conscientes de pertenecer a diferentes mundos reli giosos. Esta conciencia es una parte im portante de su religin mis ma, y estn dispuestas a m atar y m orir en afirmacin de ello. U na y otra religiones pueden remitirse al judaism o como uno de los ante cesores de su respectivo credo, y los musulmanes pueden otorgar a Jess un lugar entre los profetas; pero ambas permanecen m utua mente excluyentes, en el sentido de que es imposible im aginar un ci'istiano que se proclam a a la vez musulmn, o un m usulm n cris tiano. Sera posible escribir un buen libro sobre la naturaleza, el origen y la difusin del Islam con poca o ninguna referencia a los cristianos excepto en cuanto enemigos cuya oposicin m ilitante re tard la difusin de la fe. Muy bien podemos inclinarnos a im aginar que tratamos con diferencias tan claram ente marcadas como sta cuando distinguimos entre religin y religin, y a utilizar esos tr minos para describir fenmenos acerca de los cuales tales presupues tos seran enteram ente injustificables. Lo seran al tratar las reli giones de la Grecia clsica o el paganismo grecorromano. De ah mi llam ado a la cautela. Conservo el trm ino religiones porque es til e innocuo una vez que nos hemos puesto en claro sobre lo que entendem os p or l. Para nosotros, las diferencias entre el culto de Zeus Olmpico y los misterios de Demter pueden parecer tan grandes como las existentes entre dos religiones cualesquiera de tiempos ms m oder nos. Empero, dichos cultos no solo no llevaron nunca a guerras persecutorias, sino que adems era perfectamente posible para la misma persona ser devoto participante de ambos. Ms an, Core, la h ija de Demter, en honor de la cual tanto como de cuya m adre se celebraban los misterios, tena por padre a Zeus, y Zeus poda ser invocado igualm ente como ctonio y como olmpico. En realidad, dos dioses totalm ente diferentes, dira uno. P or fortuna, no necesi tamos por ahora entrar en tan confusas cuestiones. N o pudo haberse tratado de dos dioses totalm ente diferentes para el ateniense del siglo v, y el ejemplo es solo uno entre muchos que pudieron haber se aducido para m ostrar cmo, al hablar de tal o cual religin de la antigua Grecia, no podemos trazar las distinciones tajantes que son posibles entre tal o cual religin del m undo moderno. No es cues tin de tolerancia. U n estado de tolerancia prevalece hoy en gran parte del m undo civilizado, pero ello no h a borrado la lnea defi nida que puede trazarse entre cristianos, musulmanes e hindes. Es cuestin de falta de conciencia, en la mente del devoto, de que existan esas diferencias que al obsei'vaclor externo parecen tan llanas y evidentes. Puede encontrarse fcilmente un paralelo dentro del pro pio m undo cristiano. Sus diferencias no han sido inconscientes, como lo atestigua la larga historia de las persecuciones. Pero existe hoy,
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adorando juntas y en la misma iglesia y con aparente unanim idad, gente de muy diverso grado de espiritualidad, capacidad m ental y educacin, factores segn los cuales uno cree en u n Dios paterno y bondadoso, otro en u n justiciero pero desptico Jehov, otro en un ser cuya naturaleza es simplemente la hum ana elevada a per feccin, la unin espiritual completa con el cual no es una m eta imposible; la inm ortalidad se concibe bien como u n expediente de la justicia divina, con los tormentos del infierno para los conde nados, bien con los torm entos rechazados como indignos de la Divinidad, bien como u n a extensin realstica de la personalidad individual, bien como u n estado de unin casi neoplatnico con el Espritu supremo, en el cual la supervivencia de la personalidad ape nas puede reconocerse sino dudosamente. Pueden encontrarse casi todos los diversos matices de creencia que al estudiar la religin grie ga dedicamos tanto esfuerzo a separar, y la concepcin de la relacin de Dios al hom bre puede variar desde una tan externa como la de Hom ero hasta las formas ms puras de misticismo. La religin, en ltim a instancia, es del individuo, y no hay dos hombres que tengan religiones exactam ente iguales. Los de tem peram ento sim ilar prefe rirn agruparse, y en Grecia clsica haba muchas clases de religin que reflejaran esta tendencia. Algunas estaban dedicadas a dioses particulares, haciendo fcil suponer a prim era vista que cada dios o conjunto de dioses representaba u n tipo diferente de religin: aqu los olmpicos, all Dioniso, acull Demter y Core. De hecho, empero, encontramos que representantes de tipos de religin opuestos invo carn al mismo dios con nim o enteram ente diferente (el cambio puede estar sealado por u n cambio de epteto), y tam bin que dioses a los cuales habam os considerado fuentes de inspiracin de credos y aspiraciones incom patibles se hallan a veces pacficamente unidos en el mismo campo. M ucha confusin han causado las tenta tivas de descubrir u n orden y razn inexistentes en asuntos cuya explicacin es sim plemente la tranquila inconsciencia de lo incon gruente, tal como podemos observarla hoy dentro de cualquiera de las denominaciones actuales. Qu tiene que ver todo esto con Orfeo? Por el momento, pode mos n o tar al menos que Orfeo era considerado por los griegos como el fundador de cierto tipo de religin, que mucho se ha escrito sobre la religin rfica, a veces conocida hoy, ms simplemente, como orfismo, y que es ste, por lo tanto, un lugar adecuado para hacer nos presente que el trm ino religin ha de utilizarse aqu sola mente en el sentido lim itado indicado antes. Orfeo, cualquiera haya sido su origen, aparece en la historia como un profeta y maestro hum ano, cuya doctrina estaba incorpo rada en una coleccin de textos. No tena una especie de religin nueva y enteram ente distinta que ofrecer, sino una presentacin o modificacin particular de la religin. Quienes congeniaban con
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ello, podan tom arlo como su profeta, vivir la vida rfica y llamarse rficos. Sus ritos seran los Orphik, y en la religin que practica ban se infu n d ira un nuevo espritu; pero no se les dem andara adorar a un diferente dios, ni a las mismas divinidades de antes de m odo visiblemente diferente. De ah la perm anente dificultad de decidir si tal o cual prctica o creencia puede llamarse propia m ente rfica o no. Hemos llegado al gran obstculo con que tro piezan los historiadores de las religiones: la escasez de constancias directas del orfismo. Es sta una desdicha que los estudiosos nunca h an cesado de deplorar, pero pocos de ellos se h an detenido a con siderar seriamente si ello no constituira de por s una parte de la constancia que buscan. Y sin embargo es u n notable fenmeno, si ha de darse al orfismo la im portante posicin como religin aparte que a veces se le asigna.1 Si el orfismo es de la ndole que hemos sugerido (lo que, por supuesto, espera demostracin), la comparativa rareza de tocia mencin de l o de Orfeo como fundador de una religin resulta muy natural y no es, en verdad, sino lo que deba esperarse. El profesor Boulanger, al com entar la completa ausencia de testimonios epigrficos, ha sealado (Orphe , p. 51) que, si bien los adoradores de Cibeles, de Atis, de Adonis, de Sabazio, de Dio niso, de las divinidades eleusinas, grabaron en sus tumbas una ex presin de su fe, nada parecido existe para el orfismo. Esto no tiene po r qu sorprendernos. En ausencia de otras constancias, no pode mos afirm ar que los adoradores difuntos de cualquiera de esas divi nidades que el autor m enciona tuvieran a Orfeo como profeta, pero es muy posible que as fuera para algunos de ellos. Suponer que todo devoto de Dioniso fuera u n rfico es m anifiestam ente errneo, pero igualm ente falso es decir que ninguno lo era. Solo que, cuando se trata de una inscripcin sepulcral, una persona se contenta con confesar su fe en la divinidad a la que adora. No creer necesario m encionar el nom bre del profeta de cuyos libros ha bebido su fe y tomado su cdigo de conducta. U no est tentado de sealar, sin pretender que el paralelismo sea completo, que por celoso lector del A ntiguo T estam ento que un hom bre sea, a su m uerte preferir encomendarse a Dios; su deuda para con Moiss o Isaas probable mente quedar inm anifiesta, por lo menos en su lpida. No cabra objetar que esto es tom ar las cosas demasiado literalm ente, y que el m encionado au tor no alude a referencias explcitas a Orfeo o a los rficos, sino de modo general a las creencias que sabemos sustenta ban, puesto que en cuanto a tales creencias ciertam ente no estamos privs de tout docum ent pigraphique : las tabletas de oro inscriptas de Italia y Creta son testimonios epigrficos de la im portancia y el inters ms elevados. Creo que merece la pena detenernos u n poco en este punto, pues afecta a nuestra actitud hacia uno o dos de nuestros problemas ms im portantes. Por ejemplo, est la cuestin de en qu forma
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sobrevivi el orfismo durante la poca romana. Diodoro, en los comienzos del Im perio Rom ano, dice, despus de explicar un mito: De acuerdo con esto, se seala, estn las exposiciones que traen los poemas rficos y las cosas que se introducen en los misterios, cuyos detalles no es lcito com unicar al no iniciado (Diod. 3.62.8 = O. F. 301). Pausanias, que ciento cincuenta aos despus escribe sobre las antigedades griegas, trae esta observacin: Quien haya visto una iniciacin en Eleusis o haya ledo los textos llamados rficos, sabe lo que quiero decir (Paus. 1.37.4 Kern, test. 219). Ambos pasajes se han tomado como indicios de un contraste entre el orfismo como pura tradicin literaria y los misterios como reli gin viviente, y se supone que tal contraste habra sido imposible en poca ms tem prana. As, esos pasajes se convierten en testimo nios de la declinacin de vitalidad ele la religin rfica en el perodo romano. La dificultad est en que el orfismo fue siempre, prim era y principalm ente, una literatura. La distincin entre literatui'a y culto es til en muchos sentidos, pero no debe im pedirnos ver que una religin autnticam ente viva puede muy bien fundarse en una coleccin de textos sagrados, como ocurra indudablem ente con el orfismo. E n realidad, esto y no otra cosa comporta la cita de Pausa nias, pues se refiere a las habas, con las cuales estaban asociadas ciertas prohibiciones en la mente de los rficos como en la de los pitagricos. Pausanias cita los poemas como fuente autorizada para cuestiones de ritual, y el contrate que se manifiesta en los mencio nados pasajes no es necesariamente el contraste entre una tradicin literaria sin influjo en la vida religiosa y las religiones vivientes de la poca como cosa separada. Todo lo que se dice es que puede encontrarse ms inform acin sobre el asunto sea observando lo que la gente hace en los misterios, sea leyendo los textos que para algu nos de ellos tienen autoridad para regir la conducta. Franz Cum ont escriba: Nadie ha proporcionado la m enor prueba segura de que haya existido en Italia hacia fines de la Repblica o bajo el Im pe rio ni u na sola com unidad rfica. l tambin arguye as en favor de la tesis de una declinacin del orfismo como fuerza viviente; pero estara igualm ente lejos de ser fcil ofrecer pruebas seguras de algu na com unidad que se llam ara a s misma rfica en la Grecia de los siglos v o iv. El influjo de las ideas rficas fue profundo en la m entalidad griega, pero no significa subestimarlo afirm ar que puede no haber existido nunca u n conjunto de personas a quienes se les haya ocurrido denom inarse una com unidad rfica. El problema, por supuesto, exige consideracin ms detenida, que tendr m ejor lugar ms adelante. El prrafo presente puede servir simplemente para ilustrar una concepcin sobre la naturaleza general del orfismo que parece m ejor dejar establecida de entrada, aunque su completa jus tificacin dependa en gran parte de lo que seguir despus. Para concluir con este captulo, falta proporcionar una especie
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de sum ario del m aterial disponible para nuestro estudio. A fin de asegurarnos de que partim os con los pies asentados en suelo firme, ser bueno, aunque ms no fuere por disciplina, confinarnos por el m om ento a las informaciones explcitas sobre Orfeo, los rficos y los Orphik, resistiendo a la tentacin de m encionar toda otra cosa, p or muy cierto que pueda parecer su carcter rfico. Puesto que hemos dejado para despus la tarea de desentraar lo que las constancias disponibles efectivamente cuentan, no nos detendremos an a considerar si la imagen de Orfeo que obtendremos as ser coherente, sino solo tratarem os de reunir las ms im portantes fuentes de inform acin para obtener alguna idea de su naturaleza y alcan ce. Ser conveniente, y ahora ya no nos inducir a confusin, dife renciar para ese fin entre las constancias ele lo puram ente literario del orfismo, dejando aparte la cuestin de su influjo sobre la reli gin popular, y las constancias ele su validez como fuerza religio sa viva. Se adm ite en general que hubo actividad considerable, ya fuera naciente o xenadente, en la esfera ele la religin rfica y las afines, en el siglo vi a. C.; pero como los argumentos al respecto dependen o bien ele inferencias o bien ele testimonios ele autores que vivieron de 800 a 1.800 aos ms tarde, debemos dejar por el m om ento su consideracin. Pasando a la prim era de nuestras elos divisiones, la existencia de u n a literatu ra sagrada atribuida a Orfeo, no faltan testimonios de ella p ara los siglos v y iv a C., y, adems, ele que en esos siglos ya se la consideraba ele gran antigedad. Orfeo encabeza la lista cuando Alexis, un poeta cmico del siglo iv, describe un m ontn ele libros representativos: Ven y escoge de stos cualquier libro que quieras. Estn Orfeo, Hesodo, tragedias, Qurilo, Homero, Epicarm o (A th e n . 4. 164). En el H iplito de Eurpides, Teseo, al escarnecer a su hijo enrostrndole la vida asctica que lleva por h aber tom ado a Orfeo como seor, le atribuye obedecer al hum o vano ele sus libros. Platn m enciona al poeta varias veces y cita de sus escritos. Algunos ejemplos son: del Crtilo (402 b), Orfeo dice en algn lugar, seguido ele dos hexmetros; del Filebo (66 c), Como dice Orfeo, seguido de u n nico hexm etro; de Leyes (2. 669 d), Aquellos de quienes Orfeo dice que han alcanzado los aos del placer, y el famoso pasaje de Repblica (2. 364 e), donde se dice que los sacerdotes itinerantes exhiben una cantidad ele libros de Orfeo y M useo. De nuevo en Leyes (8. 829 d), se m encionan los Him nos rficos, y en el In (536 b) se lo da como uno de los mode los de la posterior poesa en hexmetros. 2 Eudemo, el discpulo de Aristteles, est citado por uno de los neoplatnicos como autor de una exposicin de teologa que l deca ser la de Orfeo; y ms testimonios proceden del maestro mismo. En efecto, Aristteles, al introducir u n espritu de crtica
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cientfica que lo adelanta a su tiempo, aventur dudas no solo sobre la autenticidad de los poemas sino adems sobre la propia existen cia de Orfeo. Empero, atestigua la existencia de la literatura rfica y su adjudicacin comn en el siglo iv. Dos veces refiere una creen cia a los poemas rficos, pero las dos veces con la reserva: llam a dos. Acerca de u no ele estos pasajes, el comentarista griego Filpono (siglo vi el. C.) observa: Dice llamados, porque es im probable que los versos sean de Orfeo, como l mismo lo dice en Sobre a filosofa (obra hoy perdida). Adems de estas clos referencias explcitas, ve remos a su tiempo que algunas de sus observaciones, menos precisas, sobre telogos anteriores incluyen seguramente a Orfeo. No es sino natural que, cuando l mismo experim entaba dudas sobre la auten ticidad de los poemas, evitara en lo posible comprometerse mencio nando p o r nom bre al supuesto autor ms veces de lo necesario. Es parte elel m todo ele Aristteles reunir las opiniones de toda clase de personas como m aterial bruto de su filosofa, y por consiguiente los theolgoi, los antiguos poetas religiosos, aparecen ms ele una vez en sus obras. En la Metafsica, por ejemplo (A 3, 983 b 27), habla de aquellos que prim ero, en tiempos remotos, mucho antes de nues tra generacin, escribieron sobre la naturaleza de los dioses, y pode mos n o tar de paso que la doctrina que all les adjudica es idntica a la atribuida explcitam ente a Orfeo en el Crtilo (402 b) de Platn. Lo que Aristteles tiene que decir acerca de nuestro tema merece seria consideracin. La com binacin de su ubicacin cronolgica en el siglo iv con su aguda m entalidad crtica y su vivo inters en el asunto confiere peculiar valor a todo dictamen pertinente que l pueda formular. Sobre la ltim a de esas cualidades, su inters y apreciacin de la im portancia que tienen para un filsofo esos anti guos poemas religiosos, hay claras indicaciones en su obra, y el punto ha sido puesto de relieve por el profesor Jaeger en su libro sobre Aristteles (trad. esp., Mxico, inglesa, Oxford, 1934, pgs. 128 y ss.). Otros ejemplos de tales referencias en la Metafsica son 1000 a 9, 1071 b 27, 1091 a 34, b 8. 3 Son interesantes las vislumbres de una tradicin que se rem onta por lo menos al siglo v, segn la cual existan en las m ontaas de T racia ciertas tabletas (sandes) que contenan escritos de Orfeo, as como los judos recibieron su ley sagrada escrita en tablas de piedra elel Sina. En la Alcestis de Eurpides, el coro se lam enta de no haber encontrado rem edio para los golpes del destino; nada sir ve, no hay ningn remedio en las tablillas tracias que escribi Orfeo melodioso. En este pasaje, el escoliasta cita al filsofo natural Heraclides (Heraclides elel Ponto, un contemporneo de Platn), quien declara que segn informes existan efectivamente en el monte Hemo ciertos escritos de Orfeo en tabletas.4 Sin duda esto se nos vendr a las mientes al leer en el dilogo Axoco, antes atribuido a Platn, que la suerte del alma en el Hades estaba escrita en ciertas
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tabletas de bronce que dos videntes haban trado de Dlos desde el pas de los hiperbreos (Axoco , 371 a). Antes de volvernos a exam inar testimonios posteriores, debemos hacer una excepcin al criterio de excluir el siglo vi ele esta breve revista, para dar u n lugar a Onomcrito. Tenem os noticia p o r p ri m era vez de este notable personaje en un pasaje de H erdoto (7.6 = Kern, test. 182). H iparco, hijo de Pisstrato, lo haba expulsado de Atenas debido a una insercin de su cosecha que haba juzgado opor tuno hacer en una sentencia oracular de Museo, quien aparece habi tualm ente en la tradicin como hijo o discpulo de Orfeo (cf. cap. V, n. 5). Se haba confiado a O nom crito la compilacin y edicin de los poemas, pero su m anera de llevar a cabo la tarea haba cau sado una ru p tu ra en la antes estrecha asociacin con el tirano y su familia. Pero, considerando stos que, m ientras estaban exiliados en la corte persa, O nom crito poda serles notablem ente til por esas mismas cualidades que antes le haban criticado, decidieron perdo narlo, y as encontramos a Onom crito con ellos en Susa, ayudando a persuadir al G ran Rey a dirigir una expedicin contra Grecia, por el simple expediente de recitarle todo cuanto en los orculos era favorable para tal empresa y suprim ir cuanto en ellos predi jera fracaso. P ara mayores informaciones sobre O nom crito debemos dirigir nos a escritores de edad posterior, pero est la buena autoridad de Filpono para suponer que el propio Aristteles consideraba los poemas rficos, al menos en la forma en que l los conoca, como obra de Onomcrito. Entre autores de los prim eros siglos de nuestra era, tanto cristianos como paganos, esta teora era muy conocida. (Ejemplos Taciano, Eusebio, el Lxico de Suidas *, Pausanias pueden encontrarse en Kern, test. 183 y ss.) Segn una de las ver siones mencionadas por Tzetzes (siglo xn), Onom crito era uno de los cuatro miembros de una comisin designada por Pisstrato para su recensin de los poemas homricos, y se cuenta que tam bin en esa labor se dedic al acostum brado juego de interpolar versos propios. (Kern, testt. 189, 190.) Volveremos a encontrarlo. La edad alejandrina no es rica en ejemplos para nuestro actual objetivo, pero Apolonio, en su poema pico sobre los Argonautas, m antiene la tradicin de que Orfeo no es solo u n cantor sino un cantor religioso y de que cuando canta su tema son los dioses y sus relaciones y el origen de todas las cosas (A rg. 1. 494 = 0 . F. 29). P ara encontrar un real estallido de inters por el contenido de los textos rficos y citas de ellos debemos esperar hasta los comienzos de la era cristiana. Era moda entre los filsofos neoplatnicos, acti
* Se respeta el criterio del a u to r, de conservar la a ntigua denom inacin Lxico de Suidas, a u n q u e (por no existir tal a u to r Suidas) lo exacto sera la Suda" o el Lxico Suda". En ad elante la referencia se h a r a "Suidas", en tre comillas. (N. d el T.)

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vos desde el siglo ni d. C. en adelante, citar copiosamente de los poemas de Orfeo para prestar as a sus doctrinas propias la dignidad derivada de u na antigedad venerable. T am bin los apologistas cris tianos, que tenan por objetivo denunciar las creencias de los paga nos y m ostrar que sus prcticas religiosas eran o inmorales o ridicu las, encontraron en el mismo corpus un blanco para sus detracciones. Los ejemplos son demasiado numerosos en las obras de ambas escue las para que sea deseable citar algunos aqu; puede dejrselos hasta que encuentren su lugar propio en el desarrollo del tema. Sin duda O nom crito no fue el nico a quien atrajo la idea de insertar nuevos versos bajo u n nom bre antiguo, y los poemas utilizados p or los neoplatnicos difcilmente pudieron ser los mis mos que conoca Platn. H asta qu punto se haban transformado es u n problem a nada fcil de resolver. Las posibilidades de trans formacin en el curso de seis o siete siglos son evidentes: considere mos u n m om ento si existe alguna constancia en el sentido de la conservacin fiel. A nte todo est la cuestin: qu hay en u n nom bre? Es particularm ente pertinente a nuestro objeto la superviven cia de dos nombres: el de Orfeo como autor de los poemas y el trm ino de hers lgos como ttulo del principal de ellos. Ambos son de respetable antigedad. El tnnino hers lgos, relato sa grado, es una expresin bastante comn, que ha de haber susci tado asociaciones bien definidas en la mente de los lectores. Lo en contramos en H erdoto (2. 81 = Kern, test. 216) en conexin con el ritu al rfico, donde, despus de com entar que cierta prctica est acorde con lo rfico, agrega: hay u n hiers lgos que se narra acerca de ello. Platn hace frecuente uso del t n n in o 5 y expresa gran reverencia p or lo que aqul significa. Adems, las enseanzas que toma de este depsito se corresponden con lo que por otras fuentes conocemos como rfico y ciertam ente no tienen nada que ver con Hom ero o Hesodo, por ejemplo. Como uno entre muchos ejemplos, servir la Carta V II (355 a O .F . 10): Debemos siempre creer ver daderam ente en los antiguos y sagrados relatos que revelan que nues tra alma es inm ortal y tiene jueces y paga las ms extremas penas cuando un o se libera del cuerpo. La posibilidad de que nuevos versos o nuevos poemas se interpolaran bajo esos nombres venerables depende de cmo se considerara tal conducta en la poca, as como de la fuerza de la tradicin y, p o r consiguiente, de las antiguas asocia ciones suscitadas p o r tales nombres. stos son factores que no es an tiem po de estim ar, pero constituyen una lnea de investigacin que bien puede resultar fructfera. Como constancia ms inm ediatam ente convincente de que las versiones neoplatnicas de los textos contienen gran cantidad de m aterial ms antiguo, tenemos una o dos notables coincidencias con citas de Platn, que m uestran ms all de toda duda que ambos autores se servan de los mismos poemas. 6 Adems, como ya se h a
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m encionado, Damascio, un filsofo neoplatnico del siglo vi d. C., m enciona a Eudem o como autoridad para u n a de sus citas. P or ltim o, debemos sealar la existencia de ciertos textos com pletos que nos han llegado vinculados con el nom bre de Orfeo. De stos, los ms im portantes son una relacin del viaje de los Argo nautas, en la cual el cantor mismo desempea el papel central, y u na coleccin de ochenta y siete himnos a varias divinidades. La data exacta de estos textos es difcil de decidir, pero en su forma presente m al pueden haber sido compilados antes de comienzos de la era cristiana, y su fecha h a de situarse probablem ente entre los lmites de los sirios n v iv a. C. o J Encaremos ahora el segundo de los grupos en que hemos divi dido el m aterial, y veamos qu constancias hay de que las ensean zas de Orfeo afectaran la vida del pueblo, hasta qu p u n to dio a sus seguidores u n ritu al religioso, les im puso tabes o determ in de cualquier otra m anera su conducta. Destacar una vez ms que mucho de lo que ya se h a m encionado como literatura rfica bien puede ser la base visible de u n a genuina religin enraizada en el corazn del pueblo, aunque no la hemos considerado an desde este pu n to de vista: no hay fundam entos a priori para creer que existiera jam s una divisin tajante entre literatura y culto. A quienes son novicios en estas cuestiones, puede parecer que insistimos de modo superfluo en u n a verdad evidente; pero tal divisin, sin embargo, h a sido dada frecuentem ente como u n hecho. P or supuesto, si puede probarse que en tal o cual caso u n texto escrito, religioso de forma, no tiene efectivamente sino una significacin puram ente literaria, no hay ms que decir; y no trato de negar que tales casos ocurran. Solo quiero decir que no es u n a presuncin que pueda hacerse de buenas a primeras, sin una investigacin de cada caso individual. El testimonio ms antiguo conservado de prcticas rficas es el de H erdoto, y p o r lo tanto nos rem onta al siglo v a. C. Es una referencia al prejuicio de no introducir en los templos telas de lana y de no ser sepultado en ellas. sta es u n a costumbre egipcia, dice H erdoto, y en esto concuerdan con las prcticas que son llamadas rficas y bquicas, pero son realm ente egipcias y pitagricas. Agrega que hay u n relato sagrado, o precepto sagrado (hiers lgos), al res pecto. Esta prohibicin est probablem ente en conexin estrecha con lo que, tom ando las constancias conservadas en su orden crono lgico, se nos dice inm ediatam ente despus sobre la prohibicin de comer carne. Nuestros testigos antiguos ele este aspecto son prim ero Eurpides (H ip p . 952 y s., citado en n. 2) y segundo Platn. En un im portante fragm ento de Eurpides tenemos u n a m encin ms de esa form a de abstinencia. A qu no est explcitam ente atribuida a los rficos, pero el paralelo y otras indicaciones hacen claro que el pasa je describe muchos rasgos de la religin rfica (cf. infra, pp. 202 y s.). A qu encontramos una de nuestras ms antiguas referencias al dios
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Zagreo, a quien muchos h an considerado merecedor ms que otro alguno del ttulo de dios rfico. El orfismo era u n modo ele vida, y u n modo asctico. Cuando Platn m enciona como rfica la costumbre de abstenerse de carne, lo hace con las siguientes palabras (ha dividido a los hombres del pasado en dos clases, la de los que sacrificaban y coman animales, y la de los que consideraban impas ambas cosas; y con respecto a los segundos): Se abstenan de carne, bajo la im presin de que era im po comerla o m ancillar los altares de los dioses con sangre; y as apareci entre nuestros antepasados el gnero de vida llam ado rfico, que se atiene a lo que carece de vida y se abstiene de todo lo vi viente. Aristfanes se refiere probablem ente a lo mismo cuando dice que Orfeo nos ense a abstenernos (tam bin el mismo verbo griego) de derram ar sangre. Puede ser que pensara en la antropo fagia, rasgo que Orfeo, por lo menos segn autores tardos, h abra erradicado de la vida prim itiva (vase nota 7). Ambas cosas eran probablem ente pensadas juntas: Platn, inm ediatam ente antes de las palabras recin citadas, habla tambin, y con referencia a las mismas prcticas, de sacrificios animales y humanos, y el sacrificio antiguo era generalm ente al mismo tiem po un b an q u e te .7 Como fundador de religiones mistricas, Orfeo fue el prim ero en revelar a los hombres el sentido de los ritos de iniciacin (teleti). Nos enteramos de esto tanto en Platn como en Aristfanes. (Aristf., Ranas 1032; Platn, R ep. 364 e, pasaje en el cual se sugiere que se justificaban los ritos sobre la autoridad de los textos.) Es bastante poco, pei'o constituye u n testimonio definido y valioso. En el mismo pasaje de Platn se lee sobre u n a clase de sacerdotes que deam bula ban predicando la va de salvacin en nom bre de Orfeo. Para or a estas personas mencionadas con un nombre especial hemos de esperar hasta u n poco despus, aunque todava estamos en el si glo iv a. C. cuando ya Teofrasto pinta a los iniciadores rficos (orpheotelesti), que tienen a su merced a los supersticiosos (Teofr., Char. 16 = ICern, test. 203). Em pero Plutarco (o su im itador: hay buenas razones para suponer que los Apotegmas son espurios) cuenta la historia del encuentro de uno de ellos con Leotquidas, hijo de Aristn, que era rey de Esparta en el prim er cuarto del siglo v (A p o p h th . Lacn. 224 e =: Kern, test. 203). Parecen haber sido una especie de falsos profetas, tales como casi toda religin conoce, quie nes se ganaban la vida form ulando vividas descripciones de las re compensas y castigos del ms all y presentando su xitual (que eje cutaban por u n emolumento) como el nico medio de lograr las prim eras y evitar los segundos. Este aspecto, menos digno pero ciertamente popular, del or fismo se nos aparece tam bin en los encantamientos o ensalm os (p cc p p a K c c, etc< 5 5 c a ) de Orfeo, sobre los cuales tam bin hay noti cia ya desde el siglo v. N uestra autoridad es Eurpides. Ya hemos
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sealado el remedio de las tablillas tracias en la Alcestis, y en El Ciclope, uno de los perezosos y asustados stiros, poco dispuesto a ayudar a Odiseo en la tarea de hincar la estaca ardiente en el nico ojo del gigante, exclama: Pero conozco u n sortilegio de Orfeo, uno excelente, que har al ascua levantarse por s sola y quem ar el nico ojo de ese hijo de la T ie rra (Eur., Cycl. 646 = Kern, test. 83). Este breve sum ario ha incluido una m encin de todos los pasa jes im portantes de la literatura griega clsica en que se alude direc tam ente al influjo de Orfeo sobre la m entalidad popular. Esto no representa todas las constancias que tomaremos en consideracin cuando tratemos de apreciar el alcance de esc influjo y determ inar su naturaleza, pero es bueno recordar que constituye sin embargo una representacin muy aceptable de la m agnitud de testimonios contem porneos expresos, a los cuales, en ltim a instancia, todas nuestras investigaciones sobre este perodo debern remitirse. Como ejemplos del campo de docum entacin ms amplio, cuyo valor tra taremos de determ inar ms adelante, podemos citar cierto nm ero de otros pasajes de Platn, ciertos extractos, escatolgicos o no, de los poetas, y las placas de oro inscriptas provenientes de tum bas del sur de Italia. La posibilidad de que Orfeo haya hecho sentir alguna vez su presencia en los misterios elusinos tampoco podra desecharse sin discusin; y, con las precauciones debidas, h a de notarse que cuando un escritor como Platn m enciona una creencia o u n rito sin aadir la inform acin de que es rfico, ello nos est frecuente m ente sugerido por alguno de sus asiduos comentaristas de los p ri meros siglos de la era cristiana. Esto nos ti'ae de la m ano a la m encin de los autores de la poca grecorromana, entre los cuales son frecuentes las alusiones a ritos rficos. M ucha de nuestra inform acin procede, tam bin en este caso, de los neoplatnicos y de sus adversarios, los apologistas cristianos. Cuando un neoplatnico citaba los textos rficos, a m enu do lo haca para conferir a sus doctrinas un arom a de antigedad. C uando encontramos referencias al ritual, parece deberse lo ms a m enudo a uno de dos rasgos intelectuales de la poca, que pueden m encionarse brevemente aqu. Dejo a u n lado el celo de los escri tores cristianos por encontrar m aterial para una crtica destructiva. El prim ero ele esos rasgos era el espritu estudioso. Los autores del Im perio R om ano no eran en absoluto pioneros en el campo de la erudicin: tenan tras de s las tradiciones del perodo alejandrino, y es probable que, de no haberse perdido la obra de tantos autores de ese perodo, conociramos m ucho ms de lo que conocemos sobre la religin griega. El verdadero pionero en el estudio cientfico puro fue Aristteles, pero este ideal fue seguido con entusiasmo casi exce sivo en las bibliotecas de A lejandra, donde el trm ino gramtico, hom bre de letras y erudicin, obtuvo por prim era vez u n significado. Este ideal, ajeno al espritu de la Grecia clsica, fue heredado por
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QU SE E N T IE N D E P O R ORFISM O?

gente de todas las nacionalidades bajo el Im perio Romano, junto con tantas otras cosas del m undo helenstico, y el estudio de la religin tuvo su lugar entre los dems temas. Es u n icleal poco fre cuente en un perodo notable a la vez por su originalidad creadora, y en esto las pocas alejandrina y rom ana no fueron excepcin. En la esfera religiosa, esta falta de originalidad tuvo efectos que a prim era vista parecen incongruentes. En la vida popular, llev a un afn artificial de religiones nuevas, no movidas por una verdadera revi viscencia espiritual ni inspiradas por un nuevo genio religioso, sino a m enudo im portadas de otros pases pura y simplemente en una hastiada bsqueda de novedades. P or otra parte, la necesidad de una religin viviente, as como la reaccin frente a aquellas que se pre sentaban popularm ente como sustitutos, condujo a algunos espritus mejores a una actitud de conservadorismo religioso. ste es el segun do de los rasgos intelectuales de la poca que me han parecido dig nos de m encionar. Como el mejor ejemplo de ambos citar el nom bre de Plutarco. Ahora bien; es verdad que el orfismo no parece haberse librado de contam inacin con las aguas del ubicuo Orontes. T a n poca espe ranza haba de que lo hiciera, que se podra afirm ar con bastante seguridad, sobre la sola base de las pruebas circunstanciales, la existencia de esa contam inacin. Sin embargo, el nom bre persisti, lo cual no puede dejar de significar algo: que ciertas creencias y ceremonias, as como ciertos poemas, estaban asociadas en el pen samiento de algunos con lo que se crea ser una de las ms antiguas tradiciones religiosas del helenismo. Las constancias de la extincin de la religin rfica para la poca del Im perio R om ano son del tipo que he mencionado ya 'p. 11). Constancias de su persistencia tam poco faltan. Cicern habla de ritos rficos en tiempo presente (un cuarto D io n iso . . . en cuyo honor se cree que se realizan los ritos rficos), hecho cuya significacin nos pone de relieve Kern, al disponer ese pasaje ju n to a una cita de Ju an Licio (comienzos del siglo vi) que contiene el mismo comentario en las mismas palabras exactamente, con la sola excepcin de que Lido term ina la oracin as: en cuyo honor solan celebrarse los misterios rficos. H aba an un comercio con encantam ientos y recetas mgicas de Orfeo en tiempos del patriarca Atanasio (comienzos del siglo iv) . quien se indigna ante dos viejas que por veinte bolos o un vaso de vino le largan a uno un encantam iento de Orfeo. stas son las cosas, truena Atanasio, por las cuales se desdea la Cruz de salvacin. Es un paralelo curioso con la denuncia que hace Platn de los sacerdotes am bulantes de stis das. 8 Con el espritu de estudio naci, naturalm ente, el deseo de via jar como medio de cultivarse, y esto produjo la obra de Pausanias sobre las antigedades griegas tal como aparecan al viajero curioso de su tiempo. Su inters no estaba limitado en modo alguno a los

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antiguos edificios que vea, y aunque a veces tiende a la credulidad es u n a m ina de informaciones sobre temas relacionados con los cultos y ritos, especialmente locales, tanto coetneos como de pocas antiguas. Orfeo, los rficos y los Orphik se m encionan de m anera dispersa en sus descripciones. P or ltim o, este resumen esquemtico sera inadecuado sin una referencia a la posibilidad (por el m om ento la consideraremos tal) de que en la coleccin de him nos compuestos en hexmetros que se nos ha transm itido bajo el nom bre de Orfeo tengamos docum en tos de autntica religin popular. Las pruebas de esto, as como las

Fie. 1. De u n vaso de figuras negras. T a e d o r de lira e incripcin: X a ip e O ptpe [Salud, O rfeo].

de su conexin con toda forma de orfismo, pertenecen a una etapa ulterior de nuestra investigacin. El sum ario precedente no ha incluido mencin alguna de la tradicin artstica. Ello se debe a que es menos im portante que la literaria para el tratam iento de los textos o de la religin de Orfeo. En arte, el inters recae ms bien sobre la leyenda y el carcter del personaje, aunque hay uno o dos m onum entos cuya posible sig nificacin religiosa h a sido objeto de m ucha controversia. U na breve descripcin de nuestros conocimientos de Orfeo en el arte parece,
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QU S E EN TIEN D E PO R ORF1SMO?

Fig. 2. (a) Reverso de m oneda ir a d a de comienzos del siglo m d. C. (b) Reverso de m oneda de A lejandra, poca de A ntonino Po. (c) Reverso de m oneda tracia de poca de G ordiano Po (238-244 d. C.). C om prese con el relieve de lm . 3.

Fie. 3. Orfeo taendo p a ra las Musas y Heracles. De una p in tu ra m u ral de Pom peya.

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por lo tanto, form ar naturalm ente un captulo docum ental aparte. Orfeo aparece en una cantidad de pinturas de vasos, de las cua les la ms antigua es una figura en negro (fig. 1). Lo vemos o bien encantando a los seres con su msica, o perseguido por las Mnades furiosas o profetizando postum am ente en form a de u n a cabeza se p arad a del tronco. Ms famosa es una serie de pinturas de vasos de Italia, que m uestran a Orfeo taendo la lira en el m undo de los m uertos y la presencia de las deidades subterrneas. stas h an sus citado abundante discusin acerca de su posibilidad de arrojar luz sobre las creencias escatolgicas de los rficos. 9 En escultura, Orfeo aparece en una m topa del Tesoro de los Sicionios en Delfos, que data del siglo vi a. C .10 Se ve a Orfeo de pie, con su lira, ju n to al navio Argo, en cuya expedicin le hace participar la leyenda. A la altura de su cabeza est escrito el nom bre en la forma Orphas. Existen tam bin copias de u n relieve de ca. 400 a. C. que lo m uestra despidindose de Eurdice, cuya m ano derecha tiene cogida Hermes, el gua de las almas al m undo inferior. U na estatua del siglo i a. C. hallada en R om a da un ejem plo en arte de los animales que reunidos en torno de Orfeo escuchan su canto (pero cf. cap. III, n. 17). O tro ejem plo se halla en u n mosaico rom ano ele la isla de W ight (ver frontispicio). Segn R. Eisler (iOrpheus , 1925, p. 97), el espejo reproducido en fig. 9, p. 68, es del siglo v a. C. La num ism tica tiene su contribucin que hacer, pues diversas ciudades en regiones asociadas a Orfeo por la leyenda eligieron su efigie como motivo de sus monedas (fig. 2). Otros m onum entos artsticos subsistentes son de data mucho ms tarda. Se encuentra a Orfeo, por ejemplo, en las pinturas m u rales de Pompeya (lm. I y fig. 3), y como motivo favorito del arte cristiano prim itivo. La comn representacin que lo figura sentado tocando su lira, rodeado por animales pacficos o feroces vueltos amigables p or su msica, sugiere naturalm ente la imagen del len y el cordero tendidos juntos, y as Orfeo fue tom ado como smbolo del Buen Pastor. Esto se debi a varias razones, algunas de las cuales pueden interesarnos ms adelante. P or lo tanto, es u n a figura fam i liar en las pinturas de las Catacumbas. H ablando de arte cristiano, puede mencionarse el enigm tico sello del Museo de B erln que tiene grabada u na figura hum ana clavada a u n a cruz (fig. 19). Enci ma de la cruz hay siete estrellas y u n cuarto creciente, y debajo las palabras o r p h e o s b a k k ik o s . Adems ele las representaciones que an podemos ver personal mente, es dado formarse una idea de otras hoy desaparecidas, por las palabras de quienes las vieron. Pausanias es nuestra fuente ms fecunda de informacin. Los ejemplos subsistentes de p in tu ra griega, salvo la de vasos, son necesariamente escasos, pero una idea del contenido de algunas de las pinturas ms conocidas se obtiene por
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descripciones literarias. Pausanias da cuenta detallada de la ms clebre de todas, el gran fresco que en el siglo v p int Polignoto en las paredes de la [sala de asamblea] de Delfos. En l estaba representado el m undo inferior, y figuraba Orfeo. Su actitud y el contorno estn descriptos por Pausanias con gran precisin de detalle. T am bin por Pausanias sabemos de estatuas e imgenes de Orfeo en diversas partes de Grecia. Algunas eran de la prim itiva forma llam ada xanon. Igualm ente Plutarco habla de un xanon de Orfeo en M acedonia, hecho de m adera de ciprs.11

o tas d el

c a p t u l o

II

1 L a interesante in terp retaci n sugerida p o r el com entario de E. Maass (Orpheus, pp. 69-71) sobre E u r. R hes. 972, en el sentido de q u e el nom bre de Orfeo se om ite p o r reverencia (bereifrige E h rfu rc kt u n d Scheu), no alcanzara a explicar la rareza de O rphik, p o r cierto no m s frecuente en la lite ra tu ra a n tig u a q u e el nom bre m ism o de O rfeo. Posible, pero m enos pro b ab le q u e la explicacin pro p u esta en el texto, es la suposicin de u n secreto intencional debido a persecucin o a ridculo (cosas am bas igualm ente sostenibles en v irtu d de pasajes como E ur. H ip p . 953 y ss., citado infra, n. 2) o al carcter esotrico de las religiones m istricas. 2 E ur., H ip p . 952 y ss. = Kern, test. 213:

, , , .
[V anaglorate ahora, trafica en alim entos vegetales entre rito s risibles y, con Orfeo p o r seor, e n tra en xtasis mstico, obedeciendo al hum o vano de sus Libros. (T rad . R odrguez Adrados.) ].

Plat., Crt. 402 b = O .F . 15: , .

[Y el mismo Orfeo declara: Ocano, el de la bella corriente, se cas el prim ero con T etis, su h e rm a n a nacida de la m ism a m adre. (T rad. Sam aranch.) ]. P hil. 66 c = O .F . 14:

, '
[A la sexta generacin, dice Orfeo, detened el orden y la arm ona de vuestros cantos. (T rad. id.) ]. Leyes 2, 669 d = O .F . 11:

[A todos aquellos de quienes dice Orfeo q u e h a n llegado a la estacin del placer. (T rad. id.)]. R ep . 2, 364 e = O .F . 3: [Presentan u n g ran n m ero de libros de Museo y Orfeo. (T rad . Mguez.) ]. Leyes 8, 829 e = O S . 12; Io n 536 b = Kern, test. 244:

(se. ) , . . .

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[se e n cu e n tra n vinculados a su vez (los poetas) unos a uno, otros a otro y e x p erim e n tan el entusiasm o; u n o s ... a Orfeo, etc. (T rad . Sam aranch.) ]. 3 E udem o segn Damascio, de p rim . princip. 124 == O. F. 28. A ristt., de anim a A 5, 410 b 28 = O .F . 27, donde tam bin est la nota de F ilpono. P ara u n a discusin m s detallada del significado de esta nota en su contexto, vase infra, p p . 58 y ss. 4 E u rp . A le. 965 y ss., que se hallar, con el escoliasta, en K em , test. 82. 5 Im p lic ar q u e el trm ino hieri lgoi m ism o es frecuente en P la t n resulta exagerado, pero si incluim os palaii lgoi [relatos antiguos] hay u n nm ero considerable de referencias. Cf. Fedn 70 c, Leyes 715 e. 6 Cf. P la t n , Sym p. 218 b = O .F . 13: aypotK O S, [ . . . y todo a q u el q u e sea p rofano y rstico, cerrad con m uy grandes p u e rta s vuestros odos. (T rad . Gil.) ] con el comienzo de u n poem a rfico citado p o r autores cristianos (O. F. 245 y s.): [hablar a quienes es lcito; los profanos cerrad puertas]. Es tam bin ins tructivo como ejem plo seguir la sentencia rfica de q u e Zeus es o tiene el comienzo, el m edio y el fin de todo, desde los tiem pos de P la t n hasta el de los neoplatnicos. O .F . 21. Cf. K em , de theogg. 35, G ruppe, Suppl. 703 y s. T a m b i n los versos respecto del canibalism o citados p o r Sexto E m prico de u n poem a rfico (y quizs aludidos p o r H oracio, A . P., 391 y s.) p u e d en hacerse re m o n ta r con b u e n fu n d a m e n to al siglo v. Vanse los paralelos en O .F . 292 y cf. Maass, Orph., p. 77, n. 104. L a discusin de este p u n to pertenece al captulo IV.

T Herd. 2. 81 = Kern, test. 216: (A eg yp tio ru m ) . , .

[pero no se in tro d u c en en los tem plos (de los egipcios) vestidos de la n a ni se e n tie rra con ellos; pues no es cosa santa. E n esto concuerdan con los llam ados rficos y bquicos, q u e vienen de E gipto, y con los pitagricos; pues tam poco al iniciado en estos ritos es lcito ser sepultado en vestiduras de lana. H ay entre ellos u n relato (sagrado) que se cuenta (acerca de este uso) ]. A bstencin de carne: E u r ap. P orfirio de abslin. 4, p. 261 N a u ck = fr. 472 N auck; P lat n , Leyes 6, 782 c = K ern, test. 212; Aristf. R anas 1032 = K ern, test. 90. s Cic., de nal. deor. 3, cap. X X III y J u a n Lido, de m ens. 4.51 = K em , test. 94. A tanasio, cod. R eg. 1993, f. 317 = M igne P G 26. 1320 = K ern, test. 154. Cf. adem s A quiles T acio (fines del siglo m d. C Schm idt-Sthlin, Gesch. Gr. littfi 2. 1047) en A rato, P haen. = O. F. p. 150: toc [esa d o ctrina ad o p ta n los que cum plen los m isterios rficos]. 9 Agregese como u n a posible representacin de O rfeo en el a rte la cabeza de basalto de u n ta ed o r de lira, en M unich, quizs el O rfeo dedicado p o r M ieto y esculpido p o r Dioniso (siglo v a. C.). Cf. L. C urtius en R ev. A rch. 1936, I, 245, y Ch. P icard en R ev . A rch. 1936, II, 224. 10 Sobre el "tesoro de los sicionios, seala P icard en R ev. A rch. 1936, II, 224: Pas le Trsor de Sicyone, mais le m onoptre sieyonien antrieur". u R eferencias particu lares se d a r n m s adelante, pero la m ayora de las req u erid as p a ra las representaciones de O rfeo en el a rte q u e h e m encionado se e n co n trarn en K em , pp. 43 y 44. Es posible q u e los xana tengan im portancia p a ra la fu tu ra investigacin sobre el origen de Orfeo, y quiz m erezca la p en a lan zar esta sugerencia. L a

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cuestin de la n aturaleza de los xana es interesante, y Stanley Casson ( T e c h n ique o f Early Greek Sculplure, O xford, 19S3, pp. 50 y ss.) sugiere la posibilidad de que sean figuras cultuales m inoicas o m icnicas que h a n sobrevivido al influ jo de las razas invasoras. E xistan a m enudo, como dicho a u to r seala, en 'lugares m uy inaccesibles, p a rticu la rm e n te en las p artes m s rem otas y ocultas del Peloponeso. Q u ie n q u ie ra reflexione en este sentido ten d r, n a tu ralm ente, q u e asegurarse de que las im genes consideradas como re p re sentaciones de O rfeo eran tales en la intencin de su a u to r. L a form a no realista de los xana exclua p robablem ente la presencia de atributos, que, cuando aparecen, son p robablem ente adiciones tardas (Casson, p. 57). Se ten d r n tam bin en cuenta las constancias generales de supervivencia de los cultos m inoico-micnicos mismos, tal como la establece M. P. Nilsson en T h e M inoanM ycenean R eligin and its Survival in Greek R eligin (L und, 1927).

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ORFEO Y SU H I S T O R I A

No hemos de esperar que la leyenda de Orfeo se encuentre narrada como u n a simple y nica historia, sin variantes ni incon sistencias. Ello sera sorprendente, si consideramos la diversidad de gente que la ha relatado, la variedad de los motivos que la im pul saban, lo rem oto de los tiempos a los cuales crean referirse sus relatos, y la duda, siempre presente, de si aun la base de esas histo rias, la existencia del hroe en alguna poca, es un hecho histrico o no. Incluso personas cuya existencia es incontestable pero cuya fortuna ha sido inflam ar de alguna manera, religiosa u otra, la im aginacin de sus coetneos, frecuentemente en el curso del tiem po han tenido una serie de historias enteram ente legendarias asociadas a sus nombres. Con variable grado de certeza, stas pueden sepa rarse y dejar desnudo en el centro el ncleo histrico. Aqu, no solo tenemos que luchar con lo rem oto y elusivo del hroe: hay otra consideracin p or la cual es inevitable que la tram a de su carcter y su historia se haya tornado en extremo intrincada para el tiem po en que llega a nosotros. Muchos personajes se h an hecho tema de leyenda porque, como Mahorna, han sido fundadores de una gran religin; otros porque, como Alejandro Magno o el Rey A rturo, han suscitado la im aginacin de poetas y artistas. La sugestin de Orfeo, por otra parte, ha sido siempre mucho ms universal que la de la m ayora de las otras grandes figuras de leyenda. Algunos lo reverenciaban como fundador religioso. Otros, en todos los tiem pos, h an visto en la magia ele su msica, en su delicadeza, en su trgica muerte, un rico m aterial para el ejercicio de la destreza artstica. Considerada como tal, su historia puede sepai'arse de toda conexin religiosa y adems, en cada caso, el artista piensa en su propia composicin, su poem a o su vaso, no en la preservacin de una tradicin coherente o en los dolores de cabeza de u n mitologista de nuestro siglo. As, adems de las inconsistencias determ inadas por la existencia de clos clases de tradicin, diferenciadas por sus m oti vos (religioso o artstico), hay otras ms que esperar de los lmites
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de la divisin as establecida. No solo el artista adapta u n relato a sus propios propsitos. Hemos dicho que la religin es del indi viduo, y cada persona ver en su profeta aquello que su propio tem peram ento la lleva a esperar de la religin. Orfeo h a desem peado muchos papeles en su tiempo, segn el punto de vista religioso del au tor que escriba acerca de l y segn ese autor resul tara u n adm irador suyo o (como en el caso de tantos apologistas cristianos) su acerbo enemigo. Adems de los poetas como Ovidio, y adems de los autn ticos creyentes, hay una tercera clase: la de aquellos que, como Estrabn o Pausanias, estaban movidos por un espritu de honesta investigacin. Debe adjudicrseles el m rito que les es debido por sus buenas intenciones cuando menos. Podemos decir que T racia fue la p atria de Orfeo, con la con ciencia de que as hablam os de l tal como lo conceba cualquier griego o rom ano norm al del siglo v a. C. en adelante. U no o dos de nuestros inform antes dejan cierta duda sobre si crean ser su verdadero origen tracio o macedonio, pues hab lan de l como oriundo o hab itan te de las cercanas del Olim po; pero esto, aunque u n detalle de inters, es asunto de poca consecuencia para la historia. Podemos contentarnos con las palabras de Karl R obert (Heldensage , I, p. 398): A un cuando sea dudoso si su p atria fue Tracia, en todo caso se lo localiz all desde poca muy tem prana, y despus pas p or tracio durante toda la antigedad. 1 Como fecha, en la antigedad se lo supona haber vivido en la edacl heroica, valias generaciones antes de Hom ero; y, considerando su reputacin como padre de los cantos, no es de sorprender que lo encontremos representado por algunos historiadores griegos como el antepasado directo de H om ero (Kern, testt. 7-9). As, si nos pregun tamos qu clase de conocimiento los mismos antiguos posean pro bablem ente acerca de su historia, lo consideraremos, con respecto al tiempo, a la p ar de una figura como la de Hracles. Era sta u na antigedad suficientemente rem ota para ofrecer am plio margen a la especulacin. H erdoto, inclusive, sustenta la opinin de que Hesodo y Homero, habiendo vivido unos cuatrocientos aos antes de su propia poca, haban sido los prim eros en dar una teogonia a los griegos; y los poetas de los que se dice vivieron antes de ellos son, en m i opinin, posteriores (Hdt. 2. 53 = Kern, test. 10). Las razones de esta opinin deben buscarse probablem ente en la observacin de u n escoliasta, de que no se h a conservado ningn poem a de la poca de los hroes homricos, y eso, aunque H om ero mismo introduce poetas, Femio y Demdoco, y aunque Orfeo, Museo y L ino se dice que h an vivido antes de l. Pese a esto, es verdad que nada ms antiguo que la poesa de Hom ero se h a
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preservado a las edades siguientes salvo u n nombre. No tenemos poema anterior a la Ilacla y la Odisea (Kern, test. 11.) Bien puede haber existido el sentim iento de que los poemas corrientes en la poca bajo el nom bre de Orfeo deban ser ms tardos que Homero, lo cual llev a Herdoto a suponer que Orfeo mismo era posterior, pero no a la conclusin, an ms crtica, de que el antiguo tracio no tuviera nada que ver con ellos. Oi'feo era el hijo de una Musa; Calope es una de las ms frecuentes mencionadas como su madre. Su padre se dice a veces ser Apolo, ms a m enudo Eagro, un dios-ro tra c io 2 (autoridades en Kern, tcstt. 22-26). De su nacim iento no hay relatos, excepto una referencia de paso, al final de los Argonautik rficos, a la celebra cin del m atrim onio de su m adre con Eagro en una caverna de Tracia: De all me encam in de prisa a la nivosa Tracia, a la tierra de los libetrios, m i propia patria, y entr en la famosa caverna donde mi m adre me concibi en el lecho del m agnnim o Eagro. Se nos dice m ucho acerca de su carcter e influjo, pero poco acerca da los incidentes de su vida. Las nicas historias de esta clase son la m uerte de Euridice y el viaje de Orfeo al reino de las sombras para recobrarla, la magra tradicin de una estada en Egipto, el viaje de los Argonautas y los diversos relatos de los sucesos que condujeron a su m uerte y de los acontecimientos m ila grosos que la siguieron. Referencias a la expedicin de Jasn y los Argonautas en busca del Vellocino de Oro son frecuentes en la literatura griega desde Homero y Hesodo en adelante. 3 Empero, quedan solo como refe rencias aisladas e insatisfactorias hasta la poca de Pndaro, quien nos proporciona la prim era tentativa de una historia conexa e, inci dentalm ente, la prim era mencin de Orfeo como participante. U n poco anterior a Pndaro (siglo vi a. C.) es la representacin escul trica de Orfeo con el navio Argo, que se encuentra en Delfos (lm. 2 ) . 4 Aparte de la narracin lrica de Pndaro, que constituye simplemente u n episodio en el cuerpo de u n poema cuyo objeto es la glorificacin de un vencedor en los juegos pticos, tenemos que basarnos en am plia m edida en poemas picos de fecha tarda, los Argonautik de Apolonio de Rodas (ca. 240 a. C.) y Valerio Flaco (ca. 80 d.C.) y el poem a rfico annimo, quiz de poca tan baja como el siglo iv d. C., que narra en prim era persona las aventuras de Orfeo con los hroes. Esto, con ocasionales referencias en algunos de los prosistas posteriores, constituye la suma de nuestras autoridades acerca de sus actividades en el viaje. Podemos preguntarnos brevemente aqu de qu clase eran estas actividades y ele qu m anera se hizo til para la expedicin. ste es un asunto que tam bin preocup a la antigedad. Es un proble
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ma dice el escoliasta com entando la introduccin de Orfeo en A polonio (Kern, test. 5) por qu un dbil como Orfeo viaj con los hroes. Fue porque Quirn, con su don de profeca, les dijo que si llevaban a Orfeo seran capaces de pasar las Sirenas. Este pasaje da u n indicio de qu aspecto de su carcter se pone en prim er plano en las narraciones de la expedicin. Por el mgico poder de su canto se gana un lugar entre los hroes. Los usos de este don son muchos y variados. Al comienzo, se lo llam a para auxiliar a resolver una querella haciendo a los participantes olvidar su ira al escuchar su canto (Ap. 1. 4292 y ss.). Esta historia de Apolonio es om itida por los Argonautik rficos, donde se com pensa la omisin narrando cmo al principio el navio Argo resisti todos los esfuerzos de los hroes para botarlo al agua, hasta que Jasn hizo seas a Orfeo de tom ar su lira, y cmo entonces la nave se desliz al m ar por s misma (A . 0 . 245 y ss.). El oficio propio de Orfeo era el de K slsuoxiq, o sea el del que entona la cantilena que da el ritm o a los remeros; pero su msica, como hemos visto, poda m ucho ms que eso. Existe una versin de que calm con ese poder el m ar tempestuoso (Filstrato, Im . 2. 15), y segn la narracin rfica logr encantar a las Piedras Chocantes m ientras el Argo pasaba entre ellas (A.O. 680 y ss.). Por el mismo poder, cuando se lleg a Clquicle, hizo descender el sueo sobre los ojos del dragn que guardaba el Vellocino (A.O. 991 y ss.). Encontramos, adems, que no era solo un msico que con su msica produca efectos mgicos, sino que en todos los asuntos religiosos se constituy en el espritu rector de la expedicin. Esto es, naturalm ente, ms patente en la versin rfica de la historia. En ella lo encontram os celebrando el sacrificio inaugural antes de la partida, persuadiendo a los Argonautas a iniciarse en Samotracia en los misterios por los cuales era famosa la isla, sacrificando des pus del homicidio accidental de que fue vctima el rey Ccico, realizando ritos purificatorios en Mlea en el viaje de retorno, para liberar a los hroes de la m aldicin que les haba lanzado el rey Eetes, y, finalm ente, como ltim o acto antes de volver a su patria tracia, permaneciendo atrs, solo, para ofrecer sacrificio en T naro (que se consideraba una de las entradas del Hades) a los seores del m undo inferior. stos son incidentes de la versin rfica, pero Orfeo es prom inente tam bin en otras versiones. Por stas sabemos que salv a los expedicionarios durante una torm enta orando a los Dioscuros, dioses de los navegantes, porque era el nico que haba sido iniciado en sus misterios (Diodoro, 4. 43. 1); que en el lago T rito n is les inst a tom ar el trpode de Apolo y ofrecerlo a los dioses del lugar si queran retornar sanos y salvos (Ap. Rocl. 4. 1547); y que, cuando Jasn dedic en C orinto el navio Argo, Orfeo compuso el him no dedicatorio (Din Cris. 37.15 = O.F. 290). Digno
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de nota es tambin el asunto del canto que entona en Apolonio para calmar los nimos de los querellantes, y el del que entona en los Argonautik rficos en casa del centauro Quirn. En ambos casos su canto es sobre el origen de todas las cosas, sobre el nacim iento del m undo y de los dioses. La historia de la esposa de Orfeo est ligada con el tema del descenso al m undo de los muertos, y as nos lo presenta en uno de sus ms interesantes e im portantes aspectos. l posea los secre tos del Hades. Poda decir a sus seguidores cul sera el destino de sus almas y cmo deban conducirse para lograr el mejor posible. Se haba m ostrado capaz de ablandar el corazn de las potencias inferiores, y poda esperarse que intercediera de nuevo en bien de sus seguidores si vivan una vida pura acorde con sus preceptos. Esto era lo im portante. La razn que una vez le haba llevado al m undo inferior era asunto secundario. No es fcil decidir si esto es tambin secundario cronolgica mente. Nuestros testimonios sobre las creencias acerca de Orfeo antes del siglo vi a. C. son tan escasos, que es difcil juzgar con certeza si era originariam ente un espritu del m undo subterrneo al cual ms tarde se vincul la rom ntica historia del descenso en busca de su esposa, o un seguidor e im itador de Apolo que tom por esposa a una ninfa y para el cual el viaje al Hacles para recobrarla era una aventura en regiones no familiares, aunque ms tarde se hizo patrono de una religin que pona gran peso en la vida postum a y as esa misin puram ente personal fue magnificada y convertida en causa de su conocimiento total del reino de los muertos y de sus peculiares poderes como intercesor y consejero. Esta ltim a concep cin sugiere una nueva posibilidad: que la historia del descenso haya sido vinculada a alguien que era originariam ente seguidor de Apolo, solamente cuando las antes mencionadas sectas msticas se lo apropiaron a ttulo de fundador. Esperamos m ostrar ms adelante que sta es la suposicin ms razonable. Ciertam ente Orfeo parece haber tenido en tocias las pocas lo bastante cie apolneo para sus tentarse la opinin cie que perteneca originariam ente a la religin diurna y solar de los helenos, de que era un sacerdote de Apolo dotado de muchos de los atributos del dios al cual serva; ms tarde se encontr con Dioniso y se convirti en el exponente de una religin sacramental y escatolgica. Por el momento ser m ejor que continuemos con la leyenda. En la descripcin que trae Pausanias de las escenas infernales pintadas por Polignoto 110 hay mencin de la presencia de Eurdice que pueda explicar la situacin (Paus. 10. 30. 6 = Kern, test. 69). Puede ser que a los ojos de algunos, sus seguidores, Orfeo tuviera all una posicin establecida, de derecho propio por as decirlo. No haba necesidad de suponer ninguna misin particular para dar
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cuenta de su presencia, pues para el tiem po de Poiignoto Orfeo era ciertam ente el patrono de una religin que daba el m ximo peso al dogma escatolgico. Si ha de creerse a Pausanias (y no hay razn para dudar de que, al describir cosas que l mismo haba visto, fuese un inform ante tan cuidadoso como lo es d etallad o ), sta es nuestra ms antigua constancia de la presencia de Orfeo entre los muertos, Sin embargo, es lo bastante tarda, naturalm ente, para ofrecer la certidum bre ele que el motivo conyugal, aun de ser una adicin posterior a la historia originaria, deba haberse aadido mucho an tes de esa poca. Su omisin en la p in tu ra de Delfos no puede deterse a que no hubiese sido inventado todava: el famoso relieve ele Orfeo y Euridice (lm. 3) pertenece, cuanto ms tarde, a comien zos del siglo iv a. C. T an to Eurpides, en el siglo v, como Platn en el iv hablan del descenso de Orfeo en busca ele su esposa. N inguno de ellos la m enciona por su nombre, y el testigo inm ediato siguiente, el poeta alejandrino Hermesanax, la llam a Agriope, nom bre ('de ojo o voz salvaje) que sienta bien a la ninfa o drada tracia con la cual poda considerarse naturalm ente que se haba casado (Kern, test. 61). Euridice (que rige am pliam ente) es un nom bre que aparece por prim era vez en la literatura en el lam ento or Bin (siglo i a. C., Kern, test. 62), aunque uno o elos ele los vasos suelitlicos, que despus ele Herm esanax proveen la cons tancia inm ediata siguiente de Orfeo en el m undo inferior, la presen tan en la p intura con ese nom bre escrito junto a su efigie. La m ayora ele ellos, empero, como Poiignoto, m uestran un Orfeo que bien puede suponerse situado como en su casa en el m undo inferior, sin necesidad ele misin conyugal alguna que justifique su presencia. Siguen a los alejandrinos los romanos, y solo en ellos, en poetas como Virgilio y Ovidio, encontram os el tema elaborado en la forma de una historia completa y circunstanciada. T a n sbitam ente parece ocurrir esto, y tantos son los modelos alejandrinos ele poetas tardos perdidos para nosotros, que G rappe (en el L cxikon de Roscher, 3. 1159) supone un poema particular alejandrino de baja cpoca, hoy perdido, que haya fijado la leyenda en la forma en que florece en la poca ro m a n a .3 La esposa de Orfeo, cualquiera fuere su nombre, era probable mente una ninEa o drada tracia cuyo am or l gan por la dulzura ele su msica. 0 Ella m uri por m ordedura de una serpiente, a la cual, segn Vii'gilio, pis m ientras trataba de hurtarse a las soli citudes de un no deseado amante, Aristeo. Orfeo, tras am bular desconsolado y recurrir en vano a su lira en busca de consuelo, descendi finalm ente por la puerta de T naro al reino de Plutn. All comenz a taer, y las sombras acudan en m ultitud en torno suyo como los pjaros acuden a un rbol frondoso al atardecer o en tiem po de torm enta. Las Eumnides y Crbero mismo se ablan
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daron, y la rueda de Ixin se detuvo. As, logr que se escuchara su plegaria de conducir a Eurdice nuevamente de retorno al aire su p erio r.T Es posible que en una versin de la historia lograra ha cerlo. La referencia en la A Icestis (357 = Kern, test. 59) sugiere xito ms bien que fracaso, y Herm esanax lo afirma positivamente as. Platn, en u n dilogo lleno de fantasas que sera absurdo con siderar como simplemente recogidas de una m itologa existente, h a bla de su fracaso, pero no en la forma que nos es familiar. Dice que los dioses enviaron a Orfeo del Hades con las manos vacas, mostrndole solo u n fantasma de su esposa en vez de darle la m ujer misma, p o r la razn de que l era solo un msico de nim o flojo, que trataba de b ajar al Hades vivo, sin tener el valor de unirse a su amada del m odo propio, m uriendo (Sym p. 179 d Kern, test. 60). sta, al menos, tiene el m rito de ser una razn y no simple mente u n tab como lo es la prohibicin ele m irar atrs, que nos es fam iliar a todos. El elem ento de tab podra a prim era vista considerarse indicio de u n origen prim itivo para esta parte de la histoj'ia, pero la creencia en m andam ientos de este tipo no solo nunca se extingui sino que adems tuvo una vigorosa recrudescen cia en las supersticiosas edades helenstica y grecorromana. La his toria del fracaso por m irar atrs, en consecuencia, bien puede ser una adicin no adoptada universalm ente en modo alguno hasta poca alejandrina, si no inventada por los alejandrinos mismos. En todo caso, era un episodio muy apto para ser explotado segn el espritu rom ntico y pattico que los alejandrinos fueron los primeros en poner de moda en la literatura, como lo prueba am pliam ente el tratam iento del tema en las pocas subsiguientes. U na variante es la de que el tab consista en la prohibicin de hablar ( Ciilex , 291) . 8 En la narracin ovidiana, Orfeo hizo el intento de volver, pero encontr el camino cerrado por Caronte. T ras la prdida de su esposa y el perodo de duelo, durante el cual Virgilio y Ovidio lo presentan recorriendo las orillas del Estrimn, Orfeo eludi enteram ente la compaa de mujeres, con lo cual no evit la sospecha, tan a m enudo form ulada con res pecto a los que viven como clibes, de tener otro desahogo para sus pasiones: para algunos, se convirti en el originador del amor homosexual. M encin de ello se da en un poeta alejandrino (Fnocles = Kern, test. 77), y aunque Virgilio no lo repite, Ovidio, ca ractersticamente, inserta tres graciosas lneas sobre el asunto. De la causa de su m uerte hay varias versiones, aunque sobre el modo de ella no hay duda de cul era la creencia ms popular. Pausanias, en verdad, al tratar de ofrecer, ju n to a su propia opinin, alguna referencia a las muchas cosas falsas que creen los griegos, cita una historia de suicidio de Orfeo tras la prdida de su esposa. 9 Otro relato se m enciona en el epitafio de la tum ba de Orfeo que se
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m ostraba en la ciudad de Din, en Macedonia. Segn l, Orfeo fue vctim a del rayo ele Zeus (vase n. 13). Pausanias tam bin cita este relato, y agrega la falta a que se debi el castigo: Orfeo caus trastorno, de m odo muy semejante a Prometeo, porque en sus misterios ense a los hombres cosas antes desconocidas para ellos. Estrabn da cuenta de la tragedia por una conspiracin entre aque llos de sus coterrneos que no aceptaban sus enseanzas (citado al final del captulo, p. 62). Estrabn, por lo que sabemos, puecle haber presentado una versin histricam ente correcta al describir a un reform ador religioso que perdi u n poco el sentido de la m edida y cuyo excesivo celo o ambicin lo condujo a un fatal desenlace; pero, con todo, su versin no era la ms com nm ente aceptada. En la tradicin esta blecida, son las mujeres de T racia quienes lo hacen su vctima. Sobre la causa de ello hay cierta divergencia de opinin. La dra m tica versin de Esquilo, que es la ms antigua conocida, pre senta a Orfeo como devoto adorador ele Apolo, el dios solar (Kern, test. 113). L o piim ero que haca cada m aana era subir al m onte Pangeo p ara saludar al sol. Con esto incurri en la clera de Dioniso, que estaba en tren de ganar la T racia para su salvaje religin, y el dios envi contra l a sus frenticas conversas, las M nades. stas lo desgarraron en pedazos, como acostum braban desm em brar animales en sus orgas, y como en las Bacantes de Eu rpides descuartizan a Penteo (Kern, test. 113). Virgilio parece seguir a Esquilo al describir el asesinato como u n acto ele frenes bquico:
In te r sacra d eu m n o c turnique orgia Bacchi discerptum latos iuvenem sparsere p e r agros. [E ntre los ritos sagrados y la orga de Baco nocturno dispersaron los m iem bros del joven p o r los vastos campos]

pero prefiere dar cuenta del furor de las Mnades de otra manera. La causa fue el desdn con que l las trat despus de la m uerte de Eurdice. Conn m enciona que se negaba a iniciarlas en sus mis terios (test. 115, p. 61 infra ); y Pausanias, que seduca a sus m a ridos apartndolos de ellas. Fnocles d a como razn los celos, y Ovidio, segn hemos sealado, lo sigue. E ntre nuestras constancias ms antiguas acerca de la leyenda de la m uerte de Orfeo estn las representaciones de los vasos pin tados, que se rem ontan al siglo v a. C .10 En ellos, nunca se figura a Orfeo desmembrado se ha sugerido (Robert, Heldens. 1, p. 404, n. 3) que ello puede deberse a razones artsticas , pero las enfure cidas mujeres aparecen provistas de un am plio surtido de armas apto p ara tal efecto. A veces se m uestra solo una atacante, a veces ms. Algunas estn armadas con lanzas, algunas con hachas, algunas con piedras; otras, en su prisa se han apoderado de instrum entos
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ms domsticos, como hoces, manos de almirez y hasta asadores. Esto parece sustentar la versin de la natural clera femenina ms bien que la del divino m andato, la cual est m ejor servida cuando se lo hace vctima de u n a orga bquica. Virgilio puede com binar ambas versiones con la libertad de u n gran poeta, pero Fnocles, que n arra la prim era historia, hace a las mujeres cum plir su venganza con espadas, no con las frenticas manos de las Mnades. Que los pin tores de vasos conceban como motivo del asesinato la seduccin de los hombres y la indiferencia a los sentimientos de sus mujeres es cosa confirmada tam bin por diversos ejemplos en que el tema del asesinato se com bina con el del encantam iento de guerreros tracios por Orfeo con su lira (vanse fig. 4 y 5, y lm. 4 ) . 11

Fie. 4. La m u erte de Orfeo. Vaso de figuras rojas.

El mitgrafo tardo a quien debemos la referencia a la pieza de Esquilo sobre la m uerte de Orfeo aade que ste fue enterrado por las Musas, es decir por su m adre y las hermanas de sta. M uerto en Tracia, podan haberlo sepultado cerca del lugar o llevado los restos a las cercanas del m onte Olimpo (vase n. 1). Pausanias dice que la tum ba estaba cerca de la ciudad de Libetra, en el Olimpo. U n orculo de D ioniso indic a los libetrios que, si perm itan que los huesos de Orfeo vieran el sol, la ciudad sera destruida- hypd sys [por un jabal (ctc;)] . Como era bastante natural, los libetrios hicieron poco caso de ello, y u n da ocurri que el sepulcro fue derribado y roto; a lo cual, el Zq, uno de los

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torrentes del Olimpo, sali de m adre y arras la ciudad. Despus de esto, los habitantes de la vecina ciudad de D in recogieron los huesos y les dieron nueva sepultura. En D in se m ostraba la tum ba todava en tiempos del mismo Pausanias: Si se deja D in por el camino que va hacia la m ontaa, cuando se h an recorrido veinte estadios se ve a la derecha una columna con u n a u rn a de piedra puesta encima. Segn los relatos locales, la u rn a contiene los huesos

F ig . 5. D ibujo de u n vaso de figuras rojas, de N poles.

(M itad superior) M ujeres disponindose al ataq u e. (M itad inferior) O rfeo taendo p a ra hom bres de T racia.

de Orfeo. Pausanias, aunque conoce la versin de que Orfeo fue herido por u n rayo, dice que el relato local de Din y sus alre dedores es el del asesinato a manos de las mujeres y los habitantes creen que el crim en fue cometido en las cercanas del lugar.12 Pausianas era un viajero que visit los sitios sobre los que escriba, de m odo que resulta poco verosmil que la inscripcin sepulcral
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fuera en realidad la que cita Digenes Laercio, y que contiene una referencia al rayo de Z eus.13 Segn el relato de Conn (siglo i a. C.; Kern, test. 115, y cf. Harrison, Pro!. 3 467 y ss.), Orfeo fue ente rrado por los tracios. Ms firm em ente establecida estaba la pretensin de los lesbios de poseer por lo menos las partes ms im portantes de Orfeo y de haberle erigido un santuario en la isla. La forma de la leyenda con la cual M ilton se m uestra familiarizado en su Lyciclas era tam bin la ms difundida en la antigedad. La cabeza y la lira de Orfeo fueron arrojadas al ro H e b ro ,14 desde donde flotaron pol la costa asitica hasta Lesbos, y la cabeza iba cantando. Los lesbios enterraron la cabeza, como dice Fnocles en su poema y como lo repite un paradoxgrafo del siglo ni citando la obra ele u n histo riador local. Segn Luciano, en su tiem po se deca que el templo ele Baco en esa isla haba sido construido en el lugar mismo donde se haba enterrado la cabeza. La lira, segn la tradicin, haba sido dedicada en el templo ele Apolo, donde se conserv por largo tiem po. Filstrato (siglo m d. C.) narra cmo la cabeza de Orfeo alcanz dilatada fama como dadora de orculos. Esto, en su tiempo, era solo una tradicin del pasado. Su versin es que ese don pro ftico fue suprim ido por el mismo Apolo; al ver que se haba in fringido su privilegio, el dios sent la planta sobre la cabeza m ien tras sta hablaba, y dijo: Abstente ya de lo mo, pues ya he sopor tado bastante tus vaticinios (Fnocles = Kern, test. 77; Antigono de Caristo el Paradoxgrafo = test. 130; Luciano, aclv. incloct. 109 y ss. = test. 118; Filstrato, Vida de Apolonio, 4. 14 = test. 134 fin.) Segn el relato de Conn (cf. infra, p. 63), la cabeza fue encontrada en la desembocadura elei ro Meles, cerca de Esmirna. Esto es inte resante, si consideramos, como lo haremos luego, cuntos indicios hay que dirigen la atencin hacia A natolia cuando se piensa en el orfismo. El arte antiguo proporciona una cantidad de interesantes ilus traciones del mito. U n espejo de bronce etrusco hallado en una tum ba de Chiusi (C lusium ), cuyo estilo sugiere situarlo a fines del siglo iv a. C., m uestra la cabeza de Orfeo que m ira cesele el suelo, con los labios entreabiertos (fig. 6, y cf. el com entario en Mon. d. Line. 30, 1925, 542 y ss.). Lo menciono en prim er lugar porque es el nico ejem plo con inscripcin. Ju n to a la cabeza se lee (in vin ien d o verticalmente la figura, y ele derecha a izquierda) Y P 0E . U na serie ele personajes estn en torno escuchando, entre los cuales el joven sentado a la derecha anota los orculos en tablillas. (La inscripcin etrusca que figura en stas no ha sido an, infortunada mente, descifrada.) Con ste ha de compararse el dibujo ele una kylix del siglo v (fig. 7, tom ada de G. M inervini en Bull. Arch. Nap. 6 [1885], lm. 4 ). De nuevo tenemos la cabeza que profetiza
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Fig. 7. D ibujos de u n a ftylix de figuras rojas.

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con labios entreabiertos y un joven sentado que escribe aplicada m ente las respuestas en tablillas. A la derecha est de pie Apolo, y, aunque su actitud ha sido diversamente interpretada, lo ms na tural es referirla a la historia de su desaprobacin: extendiendo la m ano con adem n imperativo, est diciendo: Abstente ya de lo m o. El reverso del vaso m uestra el descubrimiento de la lira de Orfeo por dos mujeres lesbias. La am abilidad del profesor Cook me perm ite publicar por vez prim era un vaso posesin suya, que m uestra una escena sim ilar (lm. 5). Es una hidria historiada en rojo, sealada por el profesor Cook como obra tica del ltim o cuarto del siglo v a. C. Vemos all la cabeza en la misma actitud de profeca, con Apolo de pie encima de ella, la sien coronada de lauro y una lira y una larga ram a de laurel en las manos. La identificacin de las mujeres representadas es ms difcil. La de la derecha es probablem ente la Pitia, que por el delicado ademn de su diestra parece sim patizar con el hroe y tratar de disuadir a Apolo de las severas medidas que se propone tomar. La de la izquierda est ceida de pies a cabeza en )(itcv y p cm o v . La cabellera le cae sobre los hom bros y tiene aire de gran cuita. Podra ser la m adre de Oi'feo, si no fuera que su tipo no corresponde al de ninguna de las Musas. Quiz el profesor Cook est en lo cierto al querer identificarla con la sombra de Eurdice. No hay asidero mitolgico para introducirla en el orculo de Lesbos, pero se necesitaba otra figura fem enina para com pletar la composicin del pintor, y, ya que su tema era Orfeo, Eurdice sera la que de m odo ms natural acudira a su mente. El orculo de la cabeza de Orfeo es tema tam bin del tallado de muchas gemas antiguas, comentadas por A. Furtwngler en Antike Geminen, vol. 3, 245 y ss. La reproducida en la fig. 8 pertenece tam bin a la coleccin del profesor Cook. Es un tallado en una laja de calcedonia, de poca helenstica, y se asemeja a las ilustradas en lm. 20. 53 = lm. 22. 5 del vol. I de la obra de F urtw ngler.15 La individualidad ele Orfeo se resiste a ser eclipsada. Es sta una conclusin segura de un estudio sobre el complejo carcter con el cual nos lo presentan los testimonios antiguos. Hay momentos en que Orfeo parece a punto de confundirse con Apolo el dios de la lira, y otros en. que, al pensar quiz en su muerte, uno se pre g u nta si es solo u n a encarnacin del Dioniso tracio. Pero siempre emerge como algo diferente, nunca del todo igual a ninguno de los dioses y, decididamente, ms que una m era abstraccin de cualida des divinas. La complejidad de su carcter, en verdad, ha inducido a veces a los estudiosos, tanto antiguos como modernos, a suponer que no es una sola personalidad sino dos o ms. Lo prim ero que hay que hacer es describir ese carcter mismo.
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Algunos aspectos de su carcter hemos conocido ya al sealar las fuentes de nuestro conocimiento y al relatar su historia. Uno, por lo menos, es tan conocido que poco necesitamos decir acerca de l: Orfeo es prim ero y ante todo el msico cuyas notas estn dotadas de magia. Esquilo lo conoce como al hom bre que encantaba con su canto toda la naturaleza (Agarn. 1629 y s .). En esto no es nico entre los hroes de leyenda, entre los cuales hay tam bin figuras como L ino (a veces presentado como maestro de Orfeo, Diod. 3. 67. 2 = Kern, test. 43), Museo (habitualm ente su discpulo, vase Kern, testt. 166 y ss.), T m iris de T racia y Anfin de Tebas; pero, tal como Apolo no tiene serio rival entre los dioses por ms que Hermes pueda haber inventado la lira, as tambin Orfeo entre los hroes era supremo en su arte. (Cf. Ateneo 14, p. 632 c = Kern,

F ig . 8. G em a h e lenstica, de la co leccin del prof. A. B. Cook (Es cala 2:1).

test. 46; en testt. 46 y ss. estn reunidos pasajes que atestiguan los poderes musicales de Orfeo.) En la m entalidad griega la msica estaba estrechamente aso ciada a la magia, y para algunos el nombre de Orfeo se hallaba vinculado con encantam ientos y hechizos. D urante m il aos por lo menos fue u n nom bre utilizado para conjurar. (Cf. supra, pp. 17 y ss.) Orfeo era el profeta de un tipo particular de religin mistrica, una m odificacin de los misterios dionisacos. Sus enseanzas estaban incorporadas en textos sagrados. T a l era la creencia de su antige dad que, unida a su reputacin como poeta, hizo a algunos consi derarlo inventor de la escritura, mientras que otros le consideraban tan antiguo que no podan creer que hubiese escrito sus propios poemas (Kern, test. 123 [Alcidamas], 32 [Eliano]). T a n vigorosa era la intencin religiosa de esos textos que a una m entalidad como la de Platn le pareca a- veces incorrecto clasificarlos dentro de la poesa. El pasaje donde establece esta distincin es interesante. Se trata de Protgoras 316 d = Kern, test. 92: En mi opinin, el arte didctico es antiguo, pero aquellos entre los antiguos escritores que lo practicaron, p o r tem or de lo odioso de ese nombre, se refugiaron
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en u n disfraz. Para este fin, algunos, como Homero, Hesodo y Simnides, se valieron de la poesa, y otros de ritos religiosos y pro fecas; me refiero a la escuela de Orfeo y Museo. El influjo de Orfeo estuvo siempre del lado de la civilizacin y de las artes de la paz. En cuanto a su carcter personal, nunca es un hroe en el sentido moderno. Su cualidad sobresaliente es la delicadeza, que a veces llega a la blandura. (Cf. supra, pp. 30, 32.)! Est enteram ente exento de atributos guerreros, en lo que difiere del dios arquero al cual tanto se asemeja en otros respectos. La at msfera de calma que lo rodea difiere extraam ente, tam bin, de los hbitos normales del dios m ontas cuya religin adopt. La msica puede excitar tanto como apaciguar, pero los cmbalos y tmpanos de una orga frigia o tracia parecen al comienzo tener poco que ver con los dulces tonos de la lira rfica. El poder de la lira era de ablandar los corazones de los guerreros y volver sus pen samientos hacia la paz, as como poda subyugar hasta a las fieras. No solo animales sino tam bin personas se reunan en su torno para escuchar el canto. En las pinturas de vasos que m uestran esta escena, las expresiones que tienen los rostros de los oyentes no dejan duda en cuanto al efecto de esa msica (lm. 6). Esto se refleja en la afirmacin de un autor tardo, de que Orfeo por su taido y su canto se gan a los griegos, cambi el corazn de los brbaros y dom in las bestias salvajes (ps. - Calst. 1. 42, 6. 7 = Kern, test. 144). Hizo que los hombres abandonaran las fiestas antropofgicas, logro que en tiempos grecorromanos se atribua a muchos dioses, sin mayor discriminacin; pero para Orfeo la atribucin puede localizarse ya en el siglo v a. C. (vase cap. II, n. 6). T am bin en se a los hombres las artes de la agricultura y de este m odo inclin su naturaleza hacia la delicadeza y la paz. Tem istio, que vivi en el prim er siglo del imperio bizantino pero era celoso lector de Platn y Aristteles, escribe: A un las iniciaciones y ritos de Orfeo no estaban sin conexin con el arte de la agricultura. sta es, en efecto, la explicacin del m ito cuando lo presenta encantando y m origerando los corazones de todos. Los frutos cultivados que la agricultura nos ofrece tienen un efecto civilizador sobre la naturaleza hum ana en general y sobre los hbitos de los animales; y las pa siones animales de nuestro corazn son as extirpadas y hechas ino cuas (Tem. Or. 30, 349 b = Kern, test. 112). Orfeo no era considerado como dios sino como hroe, en el sentido de alguien que, por su parentesco estrecho con los dioses, tena ciertos poderes sobrehumanos, pero que haba de vivir el lapso de vida ordinario y m orir como cualquier otro m ortal. La tum ba se consideraba como sitio sagrado (con toda probabilidad, habra ms de u n a ) , y all se celebraba un culto al hroe. En general, tal culto se distingue muy netam ente del culto a u n dios.
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El culto de los santos ofrece un paralelo til. Probablem ente nunca, y con seguridad escasamente, Orfeo fue venerado como un d io s.ls Empero, era esencialmente un profeta y sumo sacerdote. Esto hace particularm ente interesante la cuestin de sus relaciones con los dio ses. Adems, estas relaciones aparecen u n tanto extraas cuando se las considera en detalle. Podemos dejar bien en claro lo que llamaramos el punto ms im portante para quien desea conocer los hechos sobre la religin griega clsica. A la pregunta: "Cul era el dios de la religin r fica?, no puede haber sino una respuesta: Dioniso. Orfeo fue un fundador religioso, y la religin que fund era una especie particular de religin bquica. sta sigue siendo una respuesta co rrecta pese a las restricciones que deben imponrsele en seguida. Ante todo, no deben olvidarse las observaciones formuladas al co mienzo del captulo anterior. No solo existan otros dioses (y los textos rficos incluyen una teogonia), sino que se les reconoca su derecho a plegaria y sacrificio; pero Dioniso era el centro. En segun do lugar, Dioniso, como muchas otras deidades, era noXucvu^.oq, es decir, venerado bajo diversos nombres, y tam bin con muchos di ferentes eptetos. Los nombres y eptetos de un dios, aunque a veces oscuros, pueden revelar muchas cosas, por ejemplo los aspectos de la vida que constituyen su jurisdiccin particular, o el hecho de que entre algunos grupos de creyentes ha usurpado el culto que antes se renda a otra deidad en el mismo sitio. En el curso del tiempo, un dios puede acum ular una m ultitud de tales ttulos, que no dejan duda de su origen heterogneo, sin por eso perder necesariamente su unidad a los ojos de los adoradores. Ciertam ente, desde los tiempos de Herdoto la religin rfica era bquica. Empero, hemos visto que Orfeo mismo dista mucho de ser una figura bquica. Si predic la religin de Dioniso, al mismo tiempo la reform. La tradicin sita su patria en la religin desde la cual el culto dionisiaco se difundi por toda Grecia, pero hay relatos que sugieren que las relaciones entre ambos no fueron siempre pacficas. La nica leyenda que muestra u n notable para lelo entre los dos es la de Orfeo m uerto por descuartizamiento, tal como se deca que Dioniso haba sido descuartizado por los ti tanes y como su smbolo era desgarrado por los adoradores durante las orgas bquicas; y esto estaba vinculado en la m ente de los griegos con la idea de una acerba enemistad entre ambos, pues la tradicin dice que el desmembramiento de Orfeo fue ejecutado por orden de Dioniso. Este incidente nos recuerda que Orfeo no solo no era semejante a Dioniso, sino que en muchos aspectos era ade ms similar a otro dios, con el cual estaba estrechamente relacionado: Apolo. En la leyenda, los celos por haber sido descuidado en favor de Apolo fueron lo que motiv a Dioniso a ordenar el asesinato.
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Orfeo, en s mismo, tiene muchos caracteres apolneos: su msica, su calma y su aspecto civilizado. U na estatua rom ana de poca re publicana tarda encontrada en el Esquilino (probable pero no seguram ente del m onum ento de una corporacin ele flautistas) lo muestra, por una vez, de un tipo completam ente apolneo, como un joven desnudo coronado de laurel y taendo la lira (lm. 7). La estatua podra muy bien ser tomada por un Apolo, de no ser por los animales y pjaros que de la m anera conocida se apian en torno suyo e inclusive se posan en sus rodillas.17 Es digno ele mencin que tam bin ele la msica ele Apolo se deca que congregaba en torno ele l las bestias salvajes; vase la oda coral a Apolo en Eurpides, Ale. 578 y ss. Esto pone, en verdad, a ambas figuras en conexin estrecha. Adems del aspecto apolneo de su naturaleza, debe mencio narse su frecuente relacin con Apolo en el mito. Otros ejemplos se encuentran fcilmente, aparte de la leyenda utilizada por Es quilo segn la cual Orfeo incurri en la clei'a de Dioniso por su asidua veneracin de Apolo-Helio. La tradicin de que Apolo era su padre no era la prevaleciente en la poca clsica, pero en Pndaro Orfeo es enviado por A polo. 18 El relato segn el cual este dios, celoso de sus derechos, puso fin a la exitosa carrera oracular de la cabeza de Orfeo en Lesbos revela un tipo de rivalidad que evidente m ente se debe a funciones muy ntim am ente relacionadas. Los dones ele poeta y vidente iban casi a la par, como lo m uestra la historia del latn vates, y Orfeo era tam bin un profeta, talento que siempre perteneci por excelencia a Apolo. Como compaero de Apolo ( ) aparece en la inscripcin m trica copiada de un zcalo que se ve en T ra c ia .19 Es bueno tener presente, antes de dejar este punto, que Apolo y Dioniso, pese al persistente antagonism o ele sus caracteres y del espritu religioso representado por cada uno de ellos, no siempre estuvieron separados en el pensamiento de los griegos, ni sus cultos se m antuvieron estrictam ente aparte. Esto se ve especialmente en la ms famosa ele todas las sedes cultuales griegas: en Delfos. Entre los dioses a quienes se consideraba que Apolo haba suplantado en el santuario se m enciona a Dioniso, y el orculo dlfico serva de m edio de difusin para la adoracin ele esta divinidad. Esta alianza significaba una modificacin para los clos tipos de culto, aunque la diferencia entre ambos era demasiado radical para que pudieran fundirse n u n c a .20 Ello no im pidi a la flexible m entali dad griega asociar a ambos en el culto, y as, por u n paso ms fcil para ellos que para nosotros, dirigirse a los dos, en algn momento, como si fueran uno. U n retrico tardo (ya en la era cristiana) dice, dirigindose a Apolo: en Delfos te honoran con doble ttulo, llam ndote Apolo y D ioniso; pero no necesitamos ir ms all ele la era clsica para encontrar u n ejemplo. U n frag
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ment de Eurpides contiene esta invocacin: Seor Baco a quien es caro el lauro, Pen Apolo, dulce msico. 21 Esta unin fue obra de Delfos. Los rficos nunca tuvieron el poder de llevarla a cabo, pero era su propsito fomentarla, y en su literatura sincretista identificaban a ambos dioses m anifestando que ambos eran igualm ente Helio, el Sol. H elio = dios supremo = Dioniso = Apolo (cf. Kern, Orpheus, 7). As por lo menos dicen los autores tardos. Olim piodoro (O.F. 212) habla de Helio; que segn Orfeo tiene mucho en comn con Dioniso por medio de Apolo, y segn Proclo (O.F. 172), Orfeo hace a H elio en gran m edida igual a Apolo, y venera la sociedad de estos dioses. Helio y Dioniso aparecen identificados en versos rficos (O.F. 236, 239). En vista del inters en la vida postuma, que es rasgo tan pro m inente de la religin rfica, y de la leyenda del descenso de Orfeo al reino de las sombras, uno esperara encontrar una estrecha co nexin entre l y los dioses subterrneos, Plutn y Persfone. Sin embargo, de hecho, sus relaciones con ellos parecen haber sido pu ram ente externas. l intercede y tiene influencia ante ellos, pero no hay constancia de una creencia en que fuera su sacerdote o representante, ni rasgos en su carcter que puedan hacernos sospechar alguna antigua identidad con Plutn. Es decir, nada sugiere las ntimas relaciones, difciles de desentraar y apreciar, que lo unen con Dioniso y con Apolo. G ruppe (Roscher 2. 1108) puede m en cionar solo uno o dos ejemplos de una conexin cultual en sitios como Tnaro, conexin que podra inclusive ser resultado de la leyenda del descenso. Aparte de esto, estn solo las teoras de que su nom bre pueda estar relacionado con optpvr], oscuridad (una de las muchas etimologas sugeridas) y de que Eurdice, la que rige am pliam ente, pueda ser u n ttulo de Persfone. Ambas hiptesis son dudosas. 22 Bien puede considerarse imposible decidir cules eran las co nexiones religiosas originarias de Orfeo en la T racia prehistrica. La ms probable es la teora que hace de l una figura de la religin apolnea, sacerdote o, de alguna otra manera, satlite clel dios. Ms tarde, Orfeo, o los que lo seguan o crean en l, abrazaron el culto establecido en Tracia, el de Dioniso. De este moclo lo modifi caron y civilizaron considerablemente por la adicin de algunos rasgos apolneos y de otros que eran originales y pueden solo lla marse rficos. Tendrem os ms que decir acerca de esta secuencia de sucesos antes de term inar el captulo. El carcter de Apolo en poca histrica le da ms que a ninguno el derecho de ser llam ado el dios tpico de los griegos. Podemos decir que tam bin su historia justifica ese ttulo, pues donde y cuando quiera le hayan descubierto los griegos, ya estaba con ellos, con toda probabilidad, cuando, en algn momento del segundo
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m ilenio a. C., vinieron del norte para dom inar a los pueblos origina rios de la pennsula. -3 Comparado con su culto, el de Dioniso, en su forma panhelnica, aparece como una intrusin tarda. De cimos en su lorm a panhelnica, pues es difcil penetrar lo bastante lejos en las nieblas de la antigedad para decidir desde cundo se lo conoca en tierra griega o a qu pueblo perteneca originariam en te. Sea cierta o no la teora que ve su origen en Beocia oriental y Eubea, de clonde habra sido llevado a T racia por colonos de poca tem prana, 24 en T racia fue donde prim ero adquiri im portancia ms que local y de T racia se lanz a la conquista de Grecia en tiempos histricos, de modo que a los ojos de los griegos histricos Tracia era su pas de origen. Por lo tanto, si se tratara de la religin de Grecia propiam ente dicha, parecera tanto ms probable la tesis de que la religin rlica result de una atem peracin del culto dionisaco por contacto con el de Apolo; ello estara en consonancia con la imagen de una religin salvaje y brbara que seduce la fan tasa de un pueblo ms civilizado, pero que inevitablem ente queda rem odelada para adaptai'se a esta cultura, ms avanzada y en muchos aspectos diferente. Argumentos de este tipo se derrum ban si se guimos la pista de Orfeo como fundador religioso, rem ontndonos a travs del tiempo hasta su patria original, en Tracia. All, segn los griegos lo vean, tam bin Dioniso estaba en la suya, y es pol lo menos posible que estuviera establecido all con antigedad sufi ciente para excluir una secuencia de sucesos como la que ocurri en Grecia histrica. As, la cuestin de si el dios ms reciente es Dioniso o Apolo no puece, hasta donde llegan nuestros conoci mientos, ni corroborar ni destruir la teora de que Orfeo tuviese origen apolneo. Con todo, queda como una tesis verosmil, segn la sostiene E. G erharcl,23 que Orfeo fuera originariam ente una fi gu ra de un culto puram ente apolneo, que se m antuvo libre de contam inacin pese a la religin bquica orgistica de las tribus tracias vecinas. Gerharcl considera la posterior identificacin de la religin rfica con la dionisaca como el resultado n atu ral del ori ginal Tiefsinn [sentido m editativo de profundidad] de lo rfico y la supremaca creciente de lo dionisaco. La religin que as iba adquiriendo difusin entre los griegos se aliara naturalm ente con los elementos mejores y ms elevados de la doctrina antigua. Si se piensa en Orfeo como originariam ente heleno y convertido en tracio por una tradicin que solo fue ganando terreno en el siglo v a. C., se hace an ms fcil y natural creer en su conexin p rim aria con Apolo. Quienes as lo consideran traen a colacin, como prueba, los vasos del siglo v que lo m uestran con vestiduras griegas y que destacan este atuendo, como Kern (Orph ., p. 15) lo seala, mostrndolo en contraste con los ropajes tracios de los personajes que lo rodean (lm. 6 ).28 Extraigamos nuestras propias conclusio
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nes de estos mismos hechos. Orfeo est en atuendo griego, pero con tracios en torno. Por lo tanto, dnde est Orfeo? En Tracia. Los vasos, como se nos seala con acierto, son valiosos como ilustracio nes de una creencia sobre Orfeo ms antigua que la reflejada en las pinturas y textos que lo presentan como tracio; pero clebenius hacer uso de todo lo que nos dicen. Orfeo no es ni un tracio ni tampoco un heleno que vive apaciblemente en su tierra. Es un heleno que vive en Tracia. Los vasos no nos dicen cmo lleg all, pero el hecho de su presencia significa mucho, especialmente si consideramos qu buen jDaralelo representa este dato con respecto a la historia narrada en la tragedia de Esquilo. En los vasos lo vemos rodeado de extranjeros, con los cuales su apariencia ofrece el ms vivo contraste, aunque su msica logra modificarles las intenciones posiblemente hostiles. En la pieza esquiliana, lo vemos entrar en conflicto con el dios ce esa poblacin, el Dioniso tracio, cuya reli gin, aunque pueda haberle costado la vida, logr suavizar, segn lo m uestra la historia subsecuente, como en las pinturas suaviza el espritu de sus veneradores. Es difcil liberarse de esta imagen de Orfeo como originariam ente u n misionero del espritu helnico en un pas cuya religin, como el resto de su cultura, era brbara e irrefrenacla. Su actividad se sita en Tracia, y la religin cuyas posi bilidades de reform a capt y explot era tracia tambin. Es sor prendente, entonces, que la tradicin posterior haya hedi de l un tracio? Ir ms lejos de lo que hemos tratado de llegar aqu es entrar en el terreno de la m era conjetura. Orfeo o (para recordar que no nos comprometemos a creer en su existencia) el espritu re presentado por ese nom bre puede haber ido hacia el norte con colonos de Tesalia o de Beocia; o quiz fue un invasor que, bajando desde el pas originario de los helenos, permaneci en Tracia para propagar las ideas religiosas que inflam aban su nimo, habiendo sido, en su patria clel norte, adorador del dios de un pueblo an ms septentrional: el Apolo Hiperbreo. Poco puede aprovechar seguir especulando sobre este asunto. Por escasas que sean, no debemos ignorar las constancias de que desde fecha tem prana exista una alianza entre el culto apolneo y el clionisaco. E n la Odisea, el vino dulce como la miel con que Odiseo embriagaba al Cclope le haba sido dado como presente por un tal M arn, en sm aro (Tracia), la posterior Maronea. Hom ero llamaba a este M arn sacerdote apolneo y dice que vive en la gruta de Apolo (O d. 9, 197 y ss.). Y, sin embargo, en ese pasaje, es el dispensador del divino licor de las uvas, y Evantes, a quien Hom ero designa como su padre, es sealado por el escoliasta (ad loe.) como hijo de Dioniso. E n otros lugares, por ejemplo en Eurpides (Cclope, 241 y ss.), M arn mismo es hijo de Dioniso y tiene por ayo a Sileno. Macrobio, en u n captulo pleno de interesantes citas destinadas a
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p ro b ar la identidad de ambos dioses (1. 18), m enciona que en T racia ambos eran adorados como uno. H asta ahora hemos procedido segn el supuesto tcito ele que por haber venido Orfeo originariam ente, y en tiempos prehistricos, de T racia lo mismo ha de valer para el fenmeno conocido como religin rfica. Pero no es necesariamente as. La religin rfica, cuyos rasgos describiremos en los captulos siguientes, no parece haber existido antes del siglo vi a. C., y aparece por prim era vez en Italia m eridional o en Atenas. Esto hace muy atractiva la tesis, tan bien defendida por el profesor Boulanger, de que Orfeo existi m ucho antes del orfismo. En Italia, en el siglo vi, haba sectas que practicaban una form a de religin mistrica, la cual tena m ucho en comn con el credo pitagrico. Se ven fcilmente las razones que llevaron a los thcisoi prerficos de Italia m eridional a buscar el patronazgo ele Orfeo. En vez de deificar al fundador de la secta, como hicieron los pitagricos, queran ciar a su doctrina la aparien cia de una antigedad ele siglos. Y no podan haber elegido ms venerable autoridad que la del inspirado telogo al cual se crea muy anterior a H om ero y tena en la poca, por una singular com binacin, la doble autoridad de la antigedad y de la presencia viviente. (A. Boulanger, Orphe, 1925, pp. 30 y s.) Quiz encon traremos tam bin razones ms definidas para esta adopcin (cf. infm, pp. 221 y s .). N adie sugerira que una figura como Orfeo no tuviera ninguna conexin religiosa de ningn tipo, y esa opinin del profesor Bou langer concuerda bien con la teora del origen apolneo. Por lo tanto, si resumimos lo que hemos venido diciendo, resulta algo que es coherente en s y no violenta los testimonios antiguos. Orfeo era u n hrce tracio estrechamente asociado con el culto de Apolo y, por lo tanto, en sus das tempranos estuvo en conflicto con el preem i nente culto tracio de Dioniso, tipo de religin esencialmente diver so. Se lo conceba como una figura de paz y calma, como autor de u na msica con cualidades m gicamente apaciguadoras.27 Como cantor era tam bin un theolgos, es decir, su canto versaba sobre las cosas divinas: los dioses y el universo. Fue adoptado como fundador y maestro por sectas msticas, probablem ente hacia comienzos del siglo vi. Los jefes de estas sectas a veces no vacilaron en asumir ellos mismos el antiguo nom bre y componer as poemas religiosos, ello abiertam ente y sin intencin ele engaar. A veces los textos sagra dos se crean realm ente obra del adoptado fundador de la secta. Los dioses venerados por esos devotos itlicos eran ctonios, y la reli gin lleg a identificarse en Grecia, p o r ese tiempo, con el culto del Dioniso ctonio. Hay plena evidencia de la interaccin de las reli giones apolnea y dionisaca aun antes, y parte de esta obra reconci liadora bien puede haberse atribuido ya a uno tan adecuado para
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actuar como m ediador; uno que, si bien sacerdote y profeta de Apolo, siempre haba tenido, en prim er lugar, un rasgo de misticismo (ms apto para ser satisfecho por una religin dionisiaca purificada que por A polo), y, en segundo lugar, era considerado fam iliar de D ioni so, ya que habitante de su pas. Las relaciones de Atenas con Italia m eridional eran estrechas, y apenas puede darse una opinin sobre un pu n to de detalle como el de si la prim era religin rfica surgi en uno u otro sitio (vase infra, pp. 220 y s .). Podemos dech', pues, con Aristteles en uno de sus raros momentos de modestia, que adoptar esto como hiptesis est de acuerdo con el buen sentido, aunque las palabras necesariamente verdadero puedan dejarse para otros de ms poderosa inteligencia. Por supuesto, si conside ramos que la religin rfica surgi lejos de T racia y mucho despus de Orfeo, no por eso negamos la mezcla de elementos trjrios en las creencias rficas. Incluso si quienes la adoptaron no tenan en la poca conexin con la tierra de origen, no pudieron, ante todo, tom ar a Orfeo como patrono y a Dioniso como dios de haber estado su religin en antagonism o con la tracia, ni, habindolo hecho as, pudieron haber evitado la infiltracin creciente de elementos tracios en su religin con el transcurso de los siglos. Algunos pueden pensar que este cuadro tiene en demasa el aire de u na fra deliberacin, de obra de comit, para ser hist ricamente probable; me refiero a la hiptesis de que ciertas sectas ctonias adoptaran a Dioniso como dios, pero purificaran y exaltaran su religin orgistica introduciendo como sacerdote y m ediador a Orfeo. A esos crticos puede recordrseles la prctica de la Iglesia cristiana antigua de asum ir las fiestas paganas y legitimarlas adscri bindolas a santos, y los motivos que llevaron a este procedimiento. En u na poca en que el culto de Dioniso se difunda como u n incendio por toda Grecia, tendra naturalm ente particular atrac cin para los adherentes a cultos ctonios ya existentes. Las simili tudes eran obvias, pero, al mismo tiempo, los excesos de una orga dionisiaca bien podan resultar repelentes para algunos espritus sensitivos entre las antiguas sectas. Viendo la im posibilidad de hacer que sus seguidores abandonaran al nuevo dios, habran procurado encauzar esa devocin por mejores canales aceptando y haciendo al calmo y civilizado Orfeo u n profeta de Dioniso mismo. Suponien do los sucesos tal como los hemos imaginado, ste es el tipo de motivo que deba haber llevado a la adopcin del personaje. Difcilmente podra reflexionarse sobre los testimonios acerca de la historia y el carcter de Orfeo que hemos presentado sin que de alguna m anera despuntara en nuestro pensamiento la cuestin de su posible existencia histrica. sta es una cuestin que siempre ser decidida por el tem peram ento del lector ms bien que por estricta deduccin derivada de inequvoca inform acin antigua.
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Las fuentes de nuestro conocimiento de esa poca y lugar son dem a siado oscuras y turbias; pero, para tom ar una decisin, vale ms tener en cuenta la inform acin que existe, y podemos tratar de presentar el problem a im parcialm ente tal como surge de las cons tancias ya consideradas. En favor de su existencia histrica est su individualidad. Esperamos haber m ostrado algo que sentimos como cierto: que su figura se rehsa a dejarse confundir con la n atura leza de ninguno de los dioses conocidos: Apolo, Dioniso, ni siquiera, nos atreveremos a aadir, los dioses del m undo inferior, de u n modo que sugiera su ser como pura proyeccin hum ana de alguno de ellos. Podra decirse en verdad que esta com plejidad de carcter, que hace im posible asirlo o identificarlo con uno cualquiera de los dioses aunque parece com partir los atributos de muchos de ellos, va tan lejos que merece el nombre, no de com plejidad simplemente, sino, p ara decirlo crudam ente, de mezcolanza. N ingn ser hum ano pudo poseer semejante carcter, y Orfeo, en vez de ser el dbil reflejo de algn dios, era quizs una hipstasis de cualidades tomadas de varios. Por supuesto, hemos de adm itir en seguida que el carcter de Orfeo creci como una bola de nieve con el paso de los siglos. M ucho se le aadi en la poca clsica, cuando era el fundador reco nocido de una religin altam ente desarrollada.28 C uando en el curso del tiem po esa religin estuvo sujeta a todos los influjos de u n helenismo ampliado, Orfeo se adapt al cambio. Aun en las formas ms antiguas conocidas de su carcter, el elemento mgico es pro m inente. Esto, empero, no ha de im pedirnos creer en su hum anidad, si as lo queremos. Si la atribucin de dotes mgicas fuera realm ente u n im pedim ento, deberamos dudar de la existencia real de Pitgoras, y no solo de l, sino tam bin de Platn y de Virgilio. E n la historia de Orfeo que hemos delineado hay u n elemento que no ha recibido m ucha atencin de los comentaristas. Poco se h a dicho nunca sobre las relaciones de Orfeo con las mujeres. Podra llam arse a esto el elemento de misoginia en la leyenda rfica. Esa misoginia activa era una parte del carcter de Orfeo, y que n o fue sim plemente la pasiva e inocente vctima del loco frenes de las Mnades es u n hecho acentuado de muchas m aneras por leyendas que nos estn atestiguadas desde poca alejandrina. Las pinturas de vasos presentan vivas sugerencias de que las mismas leyendas eran corrientes en el siglo v a. C. Ya antes nos hemos referido a ello: la eleccin de solo hombres para form ar su auditorio y el carc ter domstico de las armas con que las mujeres lo atacan hacen claro que Orfeo no asume el papel de vctima de una orga bquica. L a sencilla historia que los requisitos de la tragedia im pusieron a Esquilo puede no haber sido la nica versin de que dispona. Por supuesto, no excluye a la otra, pues la negativa a venerar al Dioniso tracio, con los ritos que ese culto exiga, es u n corolario muy
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natural del antifeminism o; y as puede entenderse tanto m ejor la disposicin de las mujeres para convertirse en instrum entos de una venganza divina. Este personal antagonism o de Orfeo con respecto a las mujeres, y el resentim iento de stas que condujo a su m uerte violenta, se presentaban como fundam ento para prcticas corrientes en tiempos histricos. En la versin de la leyenda que trae Conn, Orfeo mostr dicho antagonism o negndose a perm itir a las mujeres participar en los ritos que enseaba, y al final Conn menciona que la entrada al sagrado precinto que rodeaba el santuario de Orfeo estaba estric tam ente vedada al sexo femenino (p. 62, infra ) . 29 Anlogamente, la prctica del tatuaje entre las mujeres tracias se atribua al castigo infligido a ellas por sus m aridos a causa de la m uerte de Orfeo. Para Plutarco, en verdad, haber llevado el castigo tan lejos m uestra cierta falta de proporcin: "N o encontram os causa para elogiar a los tracios por haber m arcado a sus mujeres hasta el da de hoy para vengar a Orfeo. 30 Podemos com parar ste con otros ejemplos de respeto a los pre juicios de u n hroe en tiempos posteriores. R ohde (Psyche , trad. ingl., p. 134 y n. 107 de p. 153) m enciona varios; por ejemplo, a ninguna m ujer se perm ita acercarse al bosquecillo sagrado o a la tum ba del hroe Eunosto, en Tnagra. Rohde destaca con razn el hecho de que los hroes son, con la mayor frecuencia, personajes histricos y esta constancia de caractersticas comunes con otros hroes podra emplearse como argum ento en favor de la real hum a nidad de Orfeo. Como tal, empero, sera difcil de defender. No solo el ejem plo del tatuaje m uestra cun fcilmente historias de este tipo pue den ser puram ente etiolgicas, sino que adems la institucin de ritos exclusivos p ara u n solo sexo y la divisin de los sexos en dos campos hostiles es un conocido hecho de la vida prim itiva, del cual la misoginia de Orfeo es, sin duda, u n reflejo posterior. Con todo, la tradicin presenta, por cierto, rasgos peculiares (ausentes, por ejemplo, en el m ito de P en teo ), que hasta cierto punto debili tan su carcter etiolgico. ste sera mucho mayor si las mujeres hubiesen estado efectivamente excluidas de los ritos rficos en los tiempos histricos, pero, si liemos ele creer a Plutarco (Alejandro, cap. I I ) , tom aban parte activa en esos ritos como en todos los tipos de religin dionisaca. Esta visin aislada del carcter de Orfeo, tal como hasta ahora la hemos formulado, no es la nica constancia que debe tomarse en cuenta para decidir la cuestin que nos ocupa, a la cual podemos dedicar unos prrafos ms antes de cerrar este captulo. Hay dos clases de testimonio: prim ero, nuestras propias deducciones a partir de lo que se conoce sobre su historia y carcter, y segundo, las
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opiniones ele los autores antiguos sobre ese punto. Con respecto a lo prim ero, los mtodos clasificatorios de los mitologistas parecen haber delim itado las posibilidades entre las cuales hemos de escoger al tratar de determ inar la naturaleza de una figura legendaria. Proba blem ente ser lo ms sensato lim itarnos a las divisiones que ellos h an descubierto. El peligro de que los firmes y rgidos mtodos del clasificador puedan conducir a errores no radica en esa limitacin, sino en ignorar la posibilidad de que la misma figura haya podido pertenecer en determ inada poca a varias clases a la vez. Si decimos que lo que indagamos no es el carcter de x en determ inada poca, sino el origen de x, la respuesta puede ser que, si nos remontamos al origen, no existir precisamente ninguna persona como el x que conocemos, por ejemplo, por una tragedia del siglo v a. C. y testi monios posteriores. Si seguimos esa parte de la historia que dice que m at un dragn y despus se cas con la princesa cuya vida haba salvado con su hazaa, exclamaremos triunfalm ente que es u n invento de la im aginacin popular, una criatura de puro Mrchen. Pero quizs hay alguna accin atribuida al hroe, diga mos u n rasgo realista de conducta, que no tiene paralelo en tales consejos: ah!, entonces es, despus de todo, u n prncipe histrico de tiempos de antao; este hecho puede ser demostrado de algn otro modo, por ejemplo por constancias arqueolgicas. Por lo tanto, haba un personaje histrico llam ado x. P or cierto, decimos conven cidos, pero sa no es, empero, una respuesta completa a la cuestin de a qu clase de figura legendaria pertenece el x que conocemos, el hroe de una pieza de Sfocles, la persona a quien Platn cuenta u na historia. Debemos ser ms explcitos acerca de los hilos que se cruzan aqu. E n el presente caso, puede que esto llegue a resultar solo una digresin, pero inclusive u n breve y cauteloso m erodeo por esas regiones peligrosas es lo mejor para obtener algn principio m et dico. Por el momento, solo necesitamos advertir que un hroe griego pertenecer probablem ente a una o ms de estas tres clases. Primero, puede haber surgido de la im aginacin de mentes simples, que forjaban historias para sus nios o para su distraccin m utua, una creacin de cuento de hadas, habitualm ente conocida por los m ito logistas por su ms genrico nom bre alem n de Mrchen. Segundo, puede haber sido u n dios a quien el tiem po ha degradado al plano heroico. Tercero, puede ser un personaje histrico. Anlogamente, las historias sobre l narradas pueden dividirse cada u n a en una o ms de varias clases. Pueden ser fragmentos de historia cuyos restos se h an perdido, cuentos de hadas, o mitos etiolgicos. Este ltim o trm ino se emplea por lo menos en dos sentidos, no siempre diferen ciados. El hecho que se trata de explicar puede ser u n rito o una costumbre, practicada desde tiempo inm em orial por razones hace
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mucho olvidadas, de m odo que en tiempos histricos se da cuenta de ella por un m ito ulteriorm ente inventado; o el m ito puede ser resultado de la curiosidad prim itiva del hombre acerca del uni verso. T a l o cual fenmeno atmosfrico o estacional deba ser expli cado, y ello se hizo, en una edad imaginativa y no cientfica, por la invencin de una historia con personificaciones de las fuerzas intervinientes. O bien un hroe o una historia puede inventarse por que tal o cual ciudad o familia, o quiz una secta religiosa, habiendo alcanzado una posicin influyente, desea adjudicarse la nobleza de una antigedad de linaje. El hroe puede ser creado y su nom bre forjado sobre la base del de esa comunidad, o puede ser un prstamo e inventarse un m ito para establecer la conexin. En siglos recientes, las teoras sobre el carcter originario de las figuras legendarias griegas se han seguido como olas, y cada ola, al llegar a su culminacin, tenda a tragarse todos los hroes v mitos sin discriminacin suficiente, aunque haba muchos que no merecan ser incluidos sim plemente porque la teora fuera la favorita del momento. Si consideramos el estado presente de esos estudios, proba blemente es legtimo decir que los das de la aplicacin indiscrim i nada de teoras totalizadoras han pasado ya. La poca actual ha visto demasiadas olas desintegrarse contra la firme ribera del buen sentido, y procede nica conducta razonable a juzgar cada caso segn sus propios mritos, no rechazando teoras previas sino tratan do a cada una como una posibilidad digna de consideracin y no como una certeza. Esta breve mencin de las posibilidades existentes, en principio, basta para dejar en claro que algunas son ms relevantes que otras para el presente caso. Hay escaso elemento de Mrchen en las leyen das de Orfeo, y nadie supondra, para una figura de tan ntim as e influyentes relaciones con la religin como Orfeo, por lo que cono cemos, que siempre tuvo un Mrchcn como su origen ni una acumula cin de motivos de Marchen en torno de ella. Si el profesor Rose est en lo cierto al considerar la prdida de Eurdice como un cuento muy antiguo, tendramos en ello un cuento folklrico basado en la prim itiva creencia en el tab; pero esto es, por una parte, un detalle poco im portante, sobre el cual no hay concordancia unnim e en la historia de Orfeo, y por otra hemos expuesto razones para considerar, con otros autores, que se trata de una adicin tarda. Estas razones, por lo menos, hacen incierto que sea u n elemento tem prano (vase supra, p. 32 y n. 8, Cap. I I I ) . En cuanto al viaje al Hades, ste, si es un viejo tema (y viajes similares estn atesti guados entre pueblos prim itivos\ no es un ejemplo ele Mrchen sino de una creencia sinceram ente profesada. En una sociedad pri mitiva, aquellos que contaban, o que hacan contar de s, que haban visitado el reino de los muertos, crean firmemente en la realidad
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de ese viaje, que era a sus ojos un viaje a otra parte del m undo fsico. Pero tales descensos (katabscis) estuvieron de mocla en todas las pocas, y la adscripcin de uno a un hroe cuando se haba convertido en patrono de una religin cuyo mayor inters radicaba en lo escatolgico da pie para sospechar, por lo menos, la antige dad de esa parte del relato. El motivo conyugal para esa hazaa puede hacernos pensar en viejos cuentos, pero stos estaban disponi bles tam bin para el narrador del siglo vn o vi que necesitaba un modelo, y el mismo hecho se atribuye a Pitgoras. Si alguien prefiere creer que la historia ele Eurdice contiene un elemento cle Mrchen (y, aunque nos hemos m ostrado propensos a creer que no, no vemos cmo el trm ino prueba tenga lugar alguno en esta discusin), no por eso ha demostrado que el origen del famoso Orfeo haya de buscarse en esa zona. Hay muchas histo rias ms caractersticas de l que sa, y ninguna cle ellas, hasta donde podemos ver, se parece a un cuento folklrico. Es Orfeo, pues, un dios decado? De ser as, ser probablem ente uno de los espritus de la vegetacin dadora de vicia que brota cle la tierra. Las dos posibilidades pueden tratarse como una, pues todas las constancias que apuntan a su antiguo carcter cle clios son, a la vez, constancias cle su antiguo carcter ele clios ele la vegetacin. Al discutir la hiptesis del clios decado tenemos la fortuna ele poseer, entre los muchos casos lmites que siempre infestan estos campos de investigacin, un ejem plo seguro que puede usarse para fines comparativos. Nadie negar que Jacinto era la deidad de la vegetacin perteneciente a cierta localidad ele poca prehelnica. H uelga volver sobre las constancias acerca de esto, pero pueden m en cionarse uno o clos puntos relevantes. Su m uerte era el rasgo ms prom inente de la leyenda, como debe serlo siempre la m uerte de una divinidad vegetal. Su tum ba se m ostraba bajo el altar de Apolo en Am idas, y, puesto que su culto como clios haba sido suplantado a la llegada de los griegos por el de Apolo, su leyenda se adapt a ello por medio cle un m ito tardo que hizo de Apolo el responsable de su muerte. La m uerte ele Orfeo es tam bin de alta im portancia, quiz la parte ms im portante ele su historia y, adems, segn una versin am pliam ente difundida, fue causada por Dioniso, dios clel vino v, frecuentemente,7 de los frutos de la tierra en O general. En la J misma versin tam bin (la de Esquilo), su m uerte tom la forma de un acto ritual, lo que sugiere su historia como etiolgica, caso en el cual Orfeo sera el dios mismo, despedazado en sus propios ritos de acuerdo con la forma salvaje ele com unin atestiguada por el nom bre de omofagia. Orfeo, pues, sera una forma de Dioniso mismo, o (para valernos de nuestra comparacin con Jacinto) una deidad prehelnica de similar funcin, cuyo lugar fue usurpado por Dioniso, y este hecho histrico estara representado en el m ito
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por la atribucin ele su m uerte (la parte originaria y esencial del relato) a la instigacin del dios usurpador. Por otra parte, podemos decir, primero, que la comparacin con Jacinto no nos lleva muy lejos. Ambos m urieron, y para todo dios de la vegetacin es necesario morir. Pero lo que tendramos que probar no es esto sino la inversa: que todo el que m uere es un dios de la vegetacin; y la m uerte es un fenmeno demasiado general para poder hacerlo. Adems, debe admitirse que el nombre, eviden temente no griego, de Jacinto [Hydkinthos] fue una de las prim eras cosas que llam aron la atencin de los estudiosos y siempre se le ha dado el prim er lugar entre las pruebas de su origen; y el nom bre de Orfeo 110 es evidentem ente no griego. Pueden citarse muchos experi mentos etimolgicos que han probado, a satisfaccin de los espe cialistas, que es efectivamente un nombre griego. 31 Huelga volver aqu sobre lo que liemos subrayado constantemente: que Orfeo es un carcter mucho ms pleno y multifactico que Jacinto. Ms im portante es recordar que Jacinto estaba vinculado en poca clsica con un solo dios. Su culto fue reemplazado por el de Apolo, y, as, degradado a la categora de hroe, se convirti en el compaero de Apolo, a quien ste m at por error. T am bin Orfeo era com paero y adorador de Apolo, por lo menos desde los tiempos de Esquilo hasta el de una inscripcin que data quizs del siglo n el. C. Hemos m anifestado nuestra opinin ele que se trata de una conexin esencial y originaria, opinin fundada en la naturaleza enteram ente apolnea de Orfeo. Por cierto, naela dionisaco hay en l excepto su vinculacin con un tipo particular de religin mistrica (no la dionisaca comn), y esto sugiere que asumi la religin de Dioniso elescle fuera, porque vio posibilidades de modelarla segn nuevas lneas. Empero, a Dioniso y no a Apolo (segn una de las versiones, repitamos) debi su m uerte. As, la simple secuencia ele un ex dios reemplazado por el culto de un invasor y decado a la posicin de hroe en el squito del recin llegado, para luego su muerte, originariam ente uno de sus mitos esenciales como divinidad vegetal, ser atribuida a su sucesor, queda interrum pida de modo bien neto por la presencia de un dios diferente con fuertes derechos a adjudicarse un parentesco an ms ntim o con el hroe. En efecto, fueron los celos por verse deseleaclo en beneficio de Apolo lo que movi a Dioniso a la venganza. Cuando se reflexiona sobre esto, acude naturalm ente a la memoria la existencia de otra versin ele su muerte, adems de la que la atribuye a obra de Dioniso. Est la historia, que hemos relatado, ele las mujeres tracias que obran por cuenta propia, irri tadas por la indiferencia o la hostilidad activa que Orfeo les demues tra y por el xito elel hroe en seducir a sus maridos. sta es la versin de Fnocles de Alejandra, Conn, Virgilio y Ovielio, y una
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de las registradas por el anticuario Pausanias. Hemos expuesto nues tros fundam entos para considerar que es tam bin la que represen taban los pintores de vasos del siglo v a. C. Inclusive la m uerte por instigacin de Dioniso m uestra a Orfeo como el apstol de una religin hostil (no m uerto por error, al modo de Jacinto por Apolo), y este otro relato de clera fem enina lleva menos obviamente los rasgos de historia etiolgica, si se excepta el m todo de m uerte por descuartizamiento, que aparece en Conn y en el poema de Virgilio, pero no en Fnocles ni en las pinturas de vasos. En una poca en que existan ambas versiones, este sparagins bien puede haber sido tom ado de la otra, la que daba a Dioniso como autor del ase sinato, o de la comn ecuacin enti'e las tracias y las Mnades. Hay muchos relatos de mujeres enloquecidas por Dioniso por el mismo m otivo de resistencia a su culto. As, por ejemplo, el dios impuls a Agave a dar m uerte sin saberlo a su hijo Penteo, enloqueci a las hijas de M inias y tam bin a las mujeres de Argos, que fueron cura das p o r el vidente Melampo. Puede advertirse una cosa acerca de estas narraciones: se admite, generalm ente, que son com parativa m ente tardas entre los mitos dionisacos y que reflejan en efecto el hecho histrico de la resistencia que encontr su culto al difun dirse p o r Grecia. Esto da todava ms pie para creer, si hay ya otros motivos para hacerlo, que el m ito que presenta a Dioniso como causa de la m uerte de Orfeo por medio de las mujeres en frenes puede ser posterior al que presenta a las mujeres actuando por iniciativa propia. Quiz se espere que en este punto digamos algo ms sobre el aspecto ctonio de Orfeo. C uando sealbamos que todas las cons tancias que inducen a considerarlo u n dios apuntan a la vez a u n carcter de dios de la vegetacin, quedaba im plicada la identifica cin de las deidades vegetales con las ctonias. La m entalidad pri mitiva, tras postular un espritu de los frutos de la tierra, percibi prontam ente una conexin entre ese espritu y el reino subterrneo, al cual no solo los frutos, sino tam bin los hombres son llamados, a su tiempo, por la muerte. El espritu del grano m uere cada da y renace en prim avera con los nuevos retoos. Sube de la tierra a la luz del sol y, por lo tanto, es natural suponer que, habiendo m uerto en otoo, retorna a pasar el invierno en las regiones subte rrneas ele donde ha surgido y volver a surgir. sta, pues, es la creencia comn, si no universal. (Puede concebirse que el espritu no est m uerto, ni aun tem porariam ente, sino que yace prisionero en u n a distante regin invernal.) Los fenmenos de nacimiento, m uerte y resurreccin ocurren ante nuestros mismos ojos en el florecer y el marchitarse de las plantas segn las estaciones, y as, cuando el hom bre experim enta el deseo de saber ms acerca de estos misterios y derivar de ello alguna esperanza y consuelo para s,
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los dioses del sembrado y de la via se convierten tam bin en patro nos de aquellas religiones que buscan indagar los secretos de la vida postuma. De esta m anera, Core-Persfone, Dioniso, Plutn, Adonis, Osiris, reciben su doble papel, y siempre ocurre as. Por lo tanto, cuando hablbam os de la posibilidad de que Orfeo fuese un dios de la vegetacin, entendam os un espritu de la tierra y de las regio nes subterrneas, con todo lo que ello implica, pero hasta el momen to solo hemos hablado de uno de los dos aspectos que tal carcter le dara. Sobre el otro aspecto no tenemos mucho que decir en este momento. De la imagen que hemos dado de Orfeo, ha de haber sur gido con claridad que no consideramos verosmil que haya sido un dios del m undo inferior. U no o dos puntos aislados se han mencionado ya: la conexin de su nom bre con opcpvq, que, para decir lo menos, no es la nica etimologa posible; el cuo apolneo de su carcter, y la im presin (quiz demasiado personal) de que sus relaciones con los dioses subterrneos han sido siempre seala dam ente externas. Agregaramos la probabilidad de que su conexin estrecha con el m undo subterrneo no existi hasta haberse conver tido en patrono de los msticos del siglo vi a. C. sta es u n a teora que solo puede justificarse por las pruebas distribuidas a lo largo de este y otros captulos. Falta referirnos a la hiptesis restante, de que existiera alguna vez, en T racia prehistrica, u n personaje llam ado Orfeo. Ya hemos sealado las pruebas que en favor de ello pueden deducirse de su propio carcter tal como se lo pinta en las leyendas. Cabe aadir que todas las razones que hayamos logrado presentar contra la supo sicin de que fuera originariam ente u n dios decado tienen cierto valor como prueba negativa en favor de la otra alternativa verosmil. Nos parece probable que sta sea la verdadera, pero lo que poda mos decir acerca de esta borrosa figura aparte del hecho de su existencia es an ms dudoso que el hecho mismo. Las probabili dades son que fuera griego, que fuera un bardo y msico y oficial mente un servidor de Apolo, pero diferenciado de los dems adora dores del dios, como de la m ayora de sus prjimos, por un tipo de calmo misticismo raro en esa edad. T ra t ele interesar en esta forma de religin a los hombres y a los hombres solo de Tracia. Nos conformamos con dejar a otros el juzgar acerca de esta concep cin. Hemos tratado de ciar una versin verosmil en forma consis tente, principalm ente con el fin ele proporcionar a quien quiera formarse su opinin propia algo definido con que compararla. Pero lo im portante es lo siguiente. Aparte lo incierto de los resultados, y aun cuando fuesen infaliblem ente correctos, nadie debe creer que hemos descubierto el origen de O rfeo. El problem a que hemos dis cutido puede tener inters propio, pero el Orfeo al que conocemos y en el cual nos interesamos es, entre otras cosas, la persona que escri
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bi tal o cual poema cosmognico que Platn y muchos despus de l podan citar verso por verso, o el hom bre que descendi al Hades y encant a Persfone con los sones de su lira, y, por mucho que haya de incierto en este punto, estamos dispuestos a asegurar confiadam ente que ningn habitante de T racia prehistrica hizo nunca ninguna de estas dos cosas. 32 En una de las partes ms remotas de Asia Menor, cerca de lo que otrora haba siclo el lmite sur de los frigios, hay una fuente term al flanqueada por un m onum ento hitita, a la cual llam an los turcos la Fuente de Platn. La razn del nom bre es que en ese lugai', segn la leyenda rabe, Platn logr detener el Diluvio h a ciendo que las aguas corrieran bajo tierra. Quizs las relaciones entre el filsofo ateniense y el mago de los rabes sean comparables a las que existan entre el msico y sacerdote histrico (cuya existencia, por desgracia, al contrario de la del filsofo, posiblemente deba quedar indem ostrable, como un postulado nuestro) y el mgico taedor del Hades. Quizs estn ms prximos, quiz ms distantes. Las especulaciones acerca de este punto constituyen una ocupacin am ena y posiblemente fecunda. Encaramos ahora nuestra segunda clase de testimonio: las opi niones de los autores antiguos. Poco estudio cientfico de la m ito loga hubo antes de la edad alejandrina. De las indagaciones de la antigedad avanzada mucho se ha perdido, y algunas de las que han sobrevivido estn invalidadas por preconceptos evidentes y otras por una conspicua falta de espritu cientfico. Demasiados autores de la poca tenan su propio propsito que servir, y otros estaban entorpecidos por su falta de poder discriminado!'. H ubo una nica y notable excepcin para esta carencia ele estudiosos cientficos sobre el tema en poca prealejandrina. Aquella inteli gencia que fund la lgica y la biologa cientficas no poda dejar de incluir hasta la mitologa en su am plitud ilim itada. E ntre los muchos tratados sobre el tema que el tiempo ha devorado, pocos sin duda son tan de lam entar como el prim er libro del de philosophia de Aristteles. El de philosophia era una exposicin general y siste mtica de problemas filosficos, y el libro prim ero contena una historia ele la filosofa y de la especulacin prefilosfica, que llegaba hasta Platn. Era costumbre de Aristteles introducir un tema pasando revista a las realizaciones cie los pensadores anterio res a l. As, al comienzo de la Metafisica encontramos que pasa revista a sus predecesores filsofos desde Tales en adelante. La diferencia con el de philosophia era que no se detena en los comien zos del pensam iento cientfico griego, con solo una referencia ele paso a la ms antigua progenie cie theolgoi, o cuando ms con una mencin de los egipcios como inventores de la m atemtica. Las esca sas citas que poseemos m uestran que trataba con cierto detalle a
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los antiguos precursores de la filosofa, tanto griegos como orientales, No se contentaba con una vaga expresin como aquellos que pri mero, en tiempos remotos, mucho antes de nuestra generacin.. (cf. supra, p. 13). El cientfico que haba en l quera decidir cules eran los ms antiguos, si los sacerdotes egipcios o los magos persas, y cuando llega a los antiguos poetas teolgicos de la misma Grecia hay algo que recuerda m ucho la crtica m oderna en su nota sobre la autenticidad de los poemas rficos. En vista del inters que debe prestarse a la opinin de Aristteles sobre la existencia histrica de Orfeo, no necesitamos excusarnos por agregar una breve discusin de los dos pasajes que nos prom eten hacernos saber cul era esa opinin. Esos pasajes son: Cicern, de natura deorum, 1, 38, 108, y la nota de Filpono al de anima (1. 5. 410 b 28) de Aristteles, reproducido por Kern como test. 13, y fr. 27 = test. 188. E l pasaje de Cicern es sencillo y su sentido llano. Orpheum poetam docet Aristteles nunquam fuisse, Aristteles ensea que el poeta Orfeo nunca existi. No comprendemos cmo algunos han podido entender el pasaje en el sentido de: .Aristteles ensea que Orfeo nunca fue poeta, pues esto implica u n total descuido del contexto. El hablante est rebatiendo la teora epicrea de que tanto la percepcin como el pensamiento ocurren como resultado de la efluencia de imgenes que salen de los objetos, imgenes que son tam bin materiales, compuestas por finos tomos despedi dos por los objetos mismos. Cmo, pues, pregunta entre otras cues tiones, puedo formarm e una figura m ental de alguien que nunca ha existido? Pero Orfeo, o, como los epicreos diran, su im agen, a m enudo se presenta en mi mente. Creemos, aunque la prueba es solo circunstancial, que Cicern utiliza all el mismo fragm ento del de philosophia que Filpono dice citar. Esto hace tanto ms im portante la necesidad de que entre ambos pasajes no haya discrepancia. Las palabras de Filpono son las siguientes:

(se. ) , , , .
Por el momento, leemos con Rose (Arist. fr. 7). Si estas palabras se traducen como si toda la oracin ... debiera considerarse procedente del de philosopfiia, no vemos cmo se la podra conciliar con el aserto ciceroniano. Pero as es como habitualm ente se la considera, y E. G erhard ( Ueber Orpheus, n. 2) observa que no contradice la negacin de la existencia de Orfeo como personaje histrico, si ha puesto el acento en su personalidad legendaria para llam ar la atencin sobre sus enseanzas distin59

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guindolas de la reviviscencia de las mismas. Esto no nos satisfa ce demasiado; pero no vemos razn para tom ar dichas palabras como provenientes de Aristteles. Hacerlo as es traducir la oracin como si dijera: , [pues dice que son las en seanzas de l (de Orfeo), y que O nom crito las puso en verso]. Es parte de u n comentarista aadir palabras propias desarrollando el pensam iento clel autor. Filpono nos dice prcticam ente que as ha procedido en este punto, y no estamos obligados a creer que l y Aristteles estuvieran de acuerdo sobre la existencia de Orfeo. Lo m enciona como un hecho generalm ente adm itido, segn lo era en los crculos neoplatnicos. Por lo tanto, podemos traducir: Dice los llamados (poemas rficos) porque no parece que los versos sean de Orfeo, como l mismo lo m anifiesta en el de philosophia. Las doctrinas son, efectivamente, de l, pero (Aristteles) dice que Onom crito las puso en verso. Si en la ltim a oracin, con Kern, leemos [dicen], la cosa se hace an ms sencilla, pues enton ces no necesitamos suponer que ninguna parte de la ltim a oracin haya de atribuirse a Aristteles. Quisiera cerrar este captulo reproduciendo, sin ms comentario, algunas de las relaciones que acerca de Orfeo dan los eruditos del m undo antiguo. stos son los que m encionbamos como una tercera clase de autores, ni poetas ni devotos, sino gente movida por un espritu de honesta indagacin, cuyas intenciones eran alcanzar una verdad objetiva. 1. Paus. 9. 30. 4 y ss., Kern, testt. 142, 93, 116, 123, 120. El pasaje est al final de u n a descripcin cie la estatuaria en el san tuario de las Musas sobre el Helicn: Orfeo est representado con T lete cie pie a su lado, y en torno suyo hay animales esculpidos en piedra y bronce que escuchan su canto. E ntre muchas creencias errneas que profesan los griegos, est la de que Orfeo era el hijo de la Musa Calope, no de la hija de Pero, que los animales eran atrados hechizados hacia su msica, y que baj vivo al Hades, dnele suplic por su esposa a los dioses inferiores. En mi opinin, Orfeo era alguien que super a los que lo precedieron en la composicin de versos, y alcanz u n a posicin de gran poder debido a la creencia de que haba descu bierto el m odo de iniciar en la com unin con los dioses, de purifi carse del pecado, de curar enfermedades y de alejar la venganza divina. Dicen que las mujeres de los tracios se conjuraron para darle m uerte, porque persuada a sus maridos a seguirlo en sus pere grinajes, pero que se abstuvieron por tem or de los hombres hasta haberse llenado de vino, y entonces llevaron a cabo la im pa accin. Otros dicen que Orfeo hall la m uerte herido por u n rayo del dios, y la razn de esto era la doctrina que enseaba a los hombres,
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en los misterios, cosas 110 odas hasta entonces. Pero otros declaran que despus de la m uerte de su esposa fue por ella al Aorno, en Tesprotis, donde haba antiguam ente un orculo de los muertos. Creyendo que el alma de Eurdice lo segua, y luego perdindola al volverse, se quit la vida en su dolor. 2. a) Antes de traducir el primer breve pasaje de Diodoro (siglo 1 a. C .), no puedo resistir la tentacin de citar lo que dice dos captulos antes cuando encara por prim era vez el tema de Dioniso. Es interesante notar cun antiguas son las dificultades con que noso tros luchamos, y el pasaje nos perm ite conocer cmo se propona Diodoro tratar el asunto. Diod. 3. 62 (en Kern, O. F. 301). Los antiguos mitgrafos y poetas, al escribir acerca de Dioniso, se contradicen unos a otros con frecuencia, y nos han dejado muchas historias prodigiosas. Esto hace difcil dar u na clara relacin de su nacim iento y sus hechos. Algunos dicen que haba un solo Dioniso, otros que haba tres, otros dem uestran que nunca naci en forma hum ana ni existi en modo alguno, sino consideran que Dioniso es simplemente el don del vino. E n cuanto a nosotros, trataremos de recorrer brevemente los puntos principales de cada relato. Al referir los mitos de Dioniso, llega a Orfeo de este modo (3. 65). La historia que narra est introducida por las palabras: la mitologa dice q u e . . . . Dioniso, que es tratado como un ser hum ano, se halla en tren de invadir Europa desde Asia a travs del Helesponto. Licurgo, rey de Tracia, complota contra l y el complot es revelado a Dioniso por uno de los nativos, cuyo nombre era Crope .. .3S Despus de esto, en recompensa del servicio que le haba prestado Crope, se dice que Dioniso le dio el reino de T racia y le ense las ceremonias y ritos de iniciacin. (Lo que sigue figura en Kern, test, 23.) El m ito sigue diciendo que Eagro, el hijo de Crope, hered el reino y con l le fueron transm itidas las ceremonias de iniciacin mstica, que ms tarde Orfeo, el hijo de Eagro, aprendi de su padre. Orfeo, persona excepcional por educacin y por dones naturales, introdujo muchos cambios en los ritos, y por esa razn las iniciaciones que deben su origen a Dioniso llegaron a llamarse rficas. b) Diod. 4. 25. El nom bre de Orfeo ha aparecido en conexin con u na historia de Hracles, que habra sido iniciado en Eleusis en la poca en que Museo, hijo de Orfeo, presida las ceremonias. Traduzco desde aqu, sealando que, m ientras que el ltim o pasaje estaba en estilo indirecto, como mera relacin de un mito, ste est en estilo directo. Puesto que he m encionado a Orfeo, no ser inadecuada una digresin para decir algo acerca de l. Era hijo de Eagro, tracio de raza, en la cultura, la msica y la poesa sin duda el prim ero de
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quienes hay memoria; compuso poesa de un m rito que asombra, sealada por su cualidad excepcionalmente melodiosa. Su reputacin creci tanto, que se crea mova tanto a los animales como a los rboles con su canto. Despus de dedicar m ucho tiem po al estudio y descubrir los mitos referentes a la teologa, fue a vivir en Egipto, donde aum ent grandem ente sus conocimientos y se convirti en el principal de los griegos en teologa, ceremonias cultuales, poesa y msica. Fue m iem bro de la expedicin de los Argonautas, y jnor am or de su esposa se vio llevado a realizar la increble hazaa de descender al Hades, donde encant a Persfone con su msica y la persuadi a cum plir su deseo y perm itirle llevarse del Hades su esposa difunta, como otro Dioniso; porque dice el m ito que Dioniso elev a su m adre Smele del Hades y le dio una porcin de inm ortalidad, cambindole el nom bre en Tone. Ahora que hemos hablado de Orfeo, volveremos a Hracles. 3. Estrabn, 7, 330, fr. 18 = Kern, test. 40. Al pie del Olimpo hay una ciudad, Din. Cerca de ella est una aldea llam ada Pim plea. All, dicen, vivi Orfeo el ciconio, un mago que al comienzo era u n msico y adivino errante y propagador de ritos de iniciacin. Con el paso del tiempo, empez a tenerse en mucho y aspir a alcanzar poder y un squito desenfrenado. Algunos le recibieron de buena voluntad, pero otros, ms suspicaces, utilizaron contra l tanto la astucia como la fuerza y le destruyeron. 4. Conn, fab. 45 = Kern, testt. 39 y 115. Orfeo, el hijo de Eagro y de Calope, u n a de las musas, era rey de los macedonios y del pas de los drisas. Era hbil en msica, y particularm ente en la lira; y, como los tracios y macedonios son un pueblo am ante de la msica, obtuvo gran favor entre la gente de all. Su m uerte fue de este modo: fue despedazado por las mujeres de T racia y Mace donia porque no les perm ita participar en sus ritos religiosos, o puede ser tam bin por otros pretextos; porque dicen que, despus de la desgracia que tuvo con su esposa, se hizo enemigo de todas las del sexo. A hora bien, en das sealados una m uchedum bre de tracios y macedonios en armas solan reunirse en Libetra y congre garse en cierto edificio que era am plio y bien adaptado para la ejecucin de ritos iniciticos; y, cuando entraban para participar en los ritos, dejaban sus armas ante la puerta. Las mujeres acecha ron esta oportunidad y, llenas de clera por el desdn con que se las trataba, cogieron las armas, m ataron a los que trataban de dom e arlas y tras despedazar a Orfeo, m iem bro a miembro, arrojaron los restos dispersos al mar. N inguna pena se impuso a las mujeres, y una plaga afligi al pas. En busca de alivio para sus males, los habitan tes recibieron un orculo, segn el cual deban encontrar la cabeza de Orfeo y enterrarla, y entonces tendran paz. T ras muchas clificul62

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tades, la encontraron gracias a un pescador en la desembocadura del ro Meles. La cabeza segua cantando, y no haba sido, en modo alguno, daada por el m ar, ni sufrido ninguno de los terribles cam bios que los hados del hom bre producen en sus cadveres. A un des pus de tanto tiem po estaba fresca y lozana con sangre de vida. As, la recogieron y enterraron bajo un gran tmulo, y pusieron en torno un precinto con valla, que al comienzo fue santuario del hroe pero despus lleg a ser templo. O sea, es honrado con sacrificios y todos los dems tributos que se rinden a los dioses. N inguna m ujer puede nunca sentar el pie en su interior.

otas d el

c a p t u l o

III

Las auto rid ad es acerca de la histo ria y el carctex de O rfeo estn expuestas del m odo m s com pleto (a p arte de los pasajes en los te s tim o n ia de Kern) p o r O. G ru p p e en el L e x ik o n d e r K lass. M y th . de Roscher, 3. 1058 y ss., y las le yendas estn delineadas y com entadas brevem ente p o r K. R obert, D ie g riechische H eldensage , B erln, 1920, 1. 402 y ss. Cf. H arrison, P ro leg o m en a , 3 cap. IX . i Los rastros de la creencia en u n posible origen m acedonio en las cer canas del O lim po parecen ser los siguientes. A polonio (A rg . 1. 23) dice que Orfeo naci en Pim plea, u n a aldea cercana a la ciudad de Din, en la cuesta norte de la m ontaa, y E strabn (7. 330, fr. 18 = Kern, test. 40) indica q u e vivi all, a u n q u e lo presen ta como m iem bro de la trib u tracia de los ccones. C onn ( fa b . 15 = K ern, test. 39) dice q u e e ra u n rey que gobernaba sobre los m acedonios y los drisas de T ra c ia a la vez, lo q u e no ayuda m ucho y nos recuerda cun prxim os e n tre s estaban los pueblos que se d isp u tan la p ro piedad del cantor. E u rp id es (B acchae 560 = Kern, test. 38) lo describe eje r ciendo el hechizo de su m sica en las u m bras gru tas del O lim po. Adem s de la indiferencia de algunos autores acerca de si era tracio o m acedonio, debe tenerse en cuenta que el distrito ju n to a l O lim po a l cual se lo asigna, P ieria, estaba originariam ente h a b ita d o p o r u n a trib u tracia, la de los peres, que segn T ucdides (II, 99) pasaron a T ra c ia al ser expulsados de su tierra p o r los m acedonios y se establecieron en la zona e n to rn o del m onte Pangeo. Inclusive A polonio, en la antes citada histo ria d el nacim iento, le da como p a d re al tracio Eagro, y el escoliasta a A polonio I. 31 h a b la de P ie ria m ism a como u n m onte tracio (Kern, test. 5). : i |_| O tra com plicacin sim ilar a la causada p o r la m igracin de los peres es la existencia de u n a ciudad de L ib e tra e n la P ieria m acednica y de u n a trib u de libetrios en las cercanas del Pangeo (cf. Maass, O rp h . p. 135, con la cita de H im erio en n. 18). Esto hace difcil juzgar sobre el aserto atrib u id o a E squilo en B assarides (ps. Eratst., K ern, test. 113) de que Orfeo encontr la m uerte m ientras adoraba a A polo e n el Pangeo y que las Musas recogieron su cadver y lo e n te rraro n en el sitio llam ado L ib e tra . Q ue vivi y fu e sepultado en L ibetra Olimpia es la h isto ria q u e trae P ausanias (9. 30. 9 = K ern, test. 129); vase sobre este p u n to Maass, O r p h . p p . 134 y ss., q u e in te n ta hacer tracia toda la escena, situndola en las cercanas del Pangeo. K. R o b e rt (H eld en sa g e , 1, 410 y ss.) arguye la p ro b a b ilid ad de q u e el O lim po fu era la p a tria o rig in aria de Orfeo, p o rq u e (1) la tradicin de q u e tena p o r m adre a u n a M usa es casi universal y la q u e le da p o r p a d re a Apolo,

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o tra figura olm pica, es p ro bablem ente m s a n tig u a q u e la que lo hace h ijo del tracio Eagro, a u n q u e sensatam ente agrega q u e en los tiem pos m s antiguos re su lta im p ro b ab le que nadie in q u irie ra en absoluto quines eran sus padres; (2) las p in tu ra s de vasos q u e lo m uestran en atu en d o griego son m s antiguas, y son m s tardas las q u e le dan vestiduras tracias. C o n tra esto se h a m encionado el p rin cip io de q u e todos los antiguos p in to res de vasos eran reacios a rep resen tar a tu en d o s brbaros, a u n cuando fu e ra n apropiados al asunto, pero q u e m s tard e esa resistencia desapareci. Este p rin cip io est enunciado, p o r ejem plo, p o r W . H elbig ( U n te r s. b . d ie C a m p a n . W a n d m a l., 176 y s.), q u ien m enciona ejem plos de figuras evidentem ente asiticas asi tratadas: M ientras q u e las am azonas en los vasos de figuras rojas de severo estilo estn arm adas como hop litas griegos, en tipos posteriores aparecen h a h itu a lm e n te con vestidos y a rm a d u ra s asiticos. P a ra P ram o, Pars, M em nn, M edea y otros hroes y heronas de origen asitico, el a n tig u o p in to r de vasos no d a expresin a su carcter orien tal, o, cuando m ucho, solo lo a lu d e . Sin em bargo, algunos de los vasos q u e m u estran a Orfeo como griego lo presen tan tam bin en com paa de tracios cuyos vestidos nativos no h a n sido en m odo alguno evitados p o r el p in to r. Estos vasos p u e d en ten e r m s q u e decirnos acerca del carcter originario (si 110 del lu g ar natal) de Orfeo; cf. su p ra , p. 46. Considerando, pues, la n aturaleza confusa de los docum entos, y m s espe cialm ente la estrecha relacin e n tre los lugares y pueblos q u e e n tra n e n el p roblem a, creem os que la conclusin que h a de sacarse es q u e la cuestin tiene, com parativam ente, poca im portancia. Concedido q u e u n a u o tra de las dos tr a diciones represente la verdadera y orig in aria procedencia de O rfeo, ello ni siquiera zanjara definitivam ente la im p o rta n te cuestin de si su origen era b rb aro o heleno; pues la pretensin de los m acedonios de ser helenos genuinos era vista con m u ch a d u d a p o r u n griego de tica, y los tracios mismos, pese a su retrasad a civilizacin, estaban vinculados con los griegos p o r m uchos lazos de tradicin y h a b la b an una lengua em parentada. P a ra m s detalles sobre la bibliografa polm ica m oderna, vase G ru p p e en el L e x ik o n de Roscher, 3. 1078 y ss. M aass ( O r p h ., especialm ente p p . 157 y ss.) arguye que Orfeo era en p rim e ra instancia u n a divinidad de los m inias de Beocia. Su religin pas a T racia, donde prim ero se opuso a la religin dionisaca autctona y luego se ali con ella. C o n tra esta sucesin de acontecim ientos est la o p inin de G ruppe, de q u e la religin dionisaca m ism a lleg de Beocia oriental a M acedonia y T rac ia , distritos colonizados p o r beocios y eubeos. L a p ru e b a que aduce G ru p p e es u n a m u ltitu d de ejem plos de iguales cultos e iguales lugares en am bas regiones. H aba, p o r ejem plo, todava u n a tercera L ebetra en Beocia, el culto de las Musas se e n cu e n tra en el H elicn tan to como en el O lim po, etc. (G ruppe, G r. M y th . p p . 211 y ss.) . 2 Eagro [ agros], ro de T racia. Vanse auto rid ad es en R o b ert, H e ld e n s . 1, 410, n. b, especialm ente Servio a d Virg. G eorg. 4. 524: O eagrus flu v iu s est, p a te r O r p h e i, d e q u o H e b r u s n a sc tu r [el E agro es u n ro, p a d re de O rfeo, del cual nace el H ebro]. E l nom bre suena ten tad o ram en te a griego, pero hay poco acuerdo en tre las etim ologas propuestas. Segn Maass (O rp h . p. 154) es el cazador solitario. Fick (ap. K em , O r p h . 16) hace de l el solitario m o rad o r de los cam pos, y K em seala (ib.) q u e puede ser tam bin poseedor de tie rras y ovejas. O tra etim ologa ms! L in fo rth (A r ls o f O rp h e u s, p. 23 n.) sugiere oveja salvaje, p o r la analoga iagros: onagros. Cf. in fra , n. 33. 3 Los A r g o n a u tik rficos h a n sido editados, con traduccin, p o r G. D o ttin (Bud, 1930). Las referencias a la expedicin de los A rgonautas en la tradicin lite ra ria estn convenientem ente com piladas p o r l en el prefacio. Cf. adem s A ndr B oulanger L orphism e dans les A r g o n a u tiq u e s d 'O rp h e , B u lle lin B u d , enero 1929, 30-46, que h e ledo despus de red actar la narracin q u e figura en m i texto. Se espera u n a edicin inglesa p o r la seorita J. R. Bacon.

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4 E scultura clfica de O rfeo coa el A lgo (siglo vx a. C. ?) . Vase tam bin lm . 2, y cf. Picard en R e v . A r c h . 1936, II, 224. 5 El locus classicus es, na tu ra lm e n te , el bello pasaje de Virgilio, G erg. 4, 453-527. La historia est n a rra d a p o r O vidio en M e t. 10, 1-85. G rtippe d a u n a lista com pleta de referencias de poca rom ana. 6 Cf. E. Maass, O r p h . p. 150, n. 40 (sobre la p in tu ra m u ral pom peyana, H elbig, W a n d g . C a m p , n'' 893, lm . 10). t Sobre la h isto ria de E un'dice, cf. J. H eurgon, "O rphe et E urydice avant V irgile, M l. A r c h . et d H is t. de l cole franaise R o m e , X L IX (1932), 6 y ss.; Nilsson, "E arly O rpliism , etc., H a r v . T h . R e v . 1935, 189. s Maass (O rp h . p. 151, n. 43 fin .) considera la p rohibicin no como u n tab prim itivo, sino como d o g m a tisc h e r G la u b en sm o ru l", o p u e sta a " p r im itiv e r M y th u s . As, llega, con fundam entos m uy diferentes, a la m ism a conclusin que sugerimos en el texto. P a ra Rose (H a n d b o o k o f G reek M y th o lo g y , M ethuen, 1930, p. 255), es "u n cuento m uy a n ti g u o ... del hom bre que fue al otro m undo en busca de su esposa y (generalm ente) la p e rd i despus de todos sus esfuerzos p o rq u e q u e b ran t alg n ta b . Estas citas son interesantes, sobre todo como ilustracin de h asta q u p u n to est lejos la m itologa de ser u n estudio objetivo. P a ra u n ejem plo am ericano del tab de m irar, vase el P ausanias de ira z e r, vol. 5, p. 155. Es o p inin de K em {O rp h . pp. 13, 24 y s.) q u e el fracaso de la m isin es u n agregado a lejan d rin o a la historia. 9 R o b e rt (H e ld e n s . 1, p. 403, n. 6) sugiere que esta versin racionalista puede h a b e r surgido del pasaje del S im p o sio platnico m encionado en la pgina anterior. 10 L a siguiente es una lista y breve descripcin de los vasos m s im p o r tantes que m uestran la m u erte de Orfeo. Esperam os que su localizacin se h a r as m s fcil de lo q u e h a b a sido hasta ahora. Cada uno lia sido publicado tantas veces, que cuando dos autores dan u n a referencia d istin ta no es sencillo descubrir en seguida si se refieren al m ismo vaso o no. B astante tiem po puede perderse en la bsqueda, a u n sin la dificultad adicional determ inada p o r inexac titudes. Esto justifica el sealar inm ediatam ente u n a confusin en u n a o bra de referencia tan frecuentem ente utilizada como el L e x ik o n de Koscher. El vaso M u s. G reg. 2. G0. 1 (n? I I in fra ) es idntico al nfora de Vulci reproducida p o r G er h ard, T r in k s c h . u n d G efiisse, 2, lm . J. 1, e ilustrado en Roscher, 3. 1183. 4 n? 8. E n R oscher se lo identifica con el st m n o s de C hiusi (n? II I infra), reproducido y descripto en A n n . d e llI n s t. 1871, tav. d agg. K, y p p . 128 y ss., y m ostrado tam bin en G erhard, ib . lm . J. 3. Vase la identificacin en el texto de Roscher, 3. 1184 (D), y la ilustracin ib., 1187, n? 12. El e rro r se con tin a en H arrison, P ro l. 3 462, n. 4. Adem s de la lista ilu stra d a en Roscher, R . H eydem ann, e n n o ta a su artculo de la A rc h . Z e it. 1868, pp. 3 y ss., dio u n a lista con plenas referencias de los vasos conocidos en la poca. U na lista posterior figura en R obert, H e ld e n s . 1, p. 404, n. 1. Estas listas d a n a m enudo referencias m s com pletas que las que ofreceremos aqu. Las descripciones de la lista de H eydem ann estn sealadas con (H); las de R obert, con (R); cuando no atribuim os la descripcin a nin g n autor, es nuestra, sea del vaso m ism o o de una reproduccin. Las descripciones solo in te n tan facilitar la identificacin de los vasos. I. El tem a del artculo de H eydem ann en A rc h . Z eit. 1868, p p . 3 y ss. D a u n dibujo. T am b in reproducido e n H arrison, Prol.3 460. (R). h id ria de ola. Orfeo sentado en una roca, taendo, con clm ide griega, desnudo de la cin tu ra arrib a, coronado de laurel. U n stiro escucha detrs de l; u n hom bre en ropas tracias, delante. U na m u je r acude apresuradam ente con u n a m ano de m ortero, o tra est de p ie con u n a lanza.

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II. M u se o G regoriano, 2.60.1 (la re fe re n d a 2.80 en H eyd. es errnea); Gerh ard, T r in k s c h . u. Ge/. 2, lm . J. 1; esquem a en Roscher, 3, 1183. 4, 8. (H). (R). nfora de Vulci. Orfeo con )(itc5 v >' cinto y una clm ide sobre los brazos, la larga cabellera en tre te jid a de laurel, est de pie echndose hacia atrs; en la m ano derecha, baja, tiene la lira, y la izquierda est levantada p a ra a ta ja r el golpe. U n a m u je r lo ataca, blandiendo p o r sobre la cabeza u n a doble hacha. D etrs de elia, u n rbol. III. A n n . d e ll'In s t. 1871, pp. 128 y ss., lav. d'agg. K; Gerharcl, TV. u . G ef. 2, lm . J. 3; esquem as en Roscher, 3. 1183 y ss., figs. 11 y 12; y en H arrison, P ro l.z 463, ig. 142. (R). ( = nuestra fig. 4). (R). st m n o s de Chiusi. Orfeo est en la a ctitu d m s fam iliar en estas p in tu ras de vasos, de la cual la del n' 2 era una variante. Est cayendo, con la m ano izquierda en el suelo, detrs de s, p a ra sostenerse, m ientras la diestra levanta la lira p a ra a ta ja r el golpe inm inente. Lleva solo u n a clm ide, que le deja desnudo p o r delante. Es atacado p o r dos m ujeres de pie, a la izquierda, arm adas con piedias, y por o tia a caballo a la derecha, arm aua de lanza. IV. E n el Museo Xac. de Npoles. H eydem ann en N e a p l. Vasens. SIus. N a z. (1872), n J 2889 (solo descripcin), esquem a p o r F. H auser en A rc h . J a h r b . 1914, p. 28, fig. 2, reproducido de M u s B o rb . 9. 12. (R), (H). ( = nuestra fig. 5) . (R). cratera. R egistro superior: Orfeo, sentado sobre u n a roca, taendo, el cabello sujeto p o r u n a banda, est envuelto en u n a capa que le deja desnudo u n h o m b r o . A cada lado, dos hom bres, con vestim enta tracia, escuchan. T odos ellos estn de pie, apoyndose en lanzas, excepto uno, sentado, con los brazos en torno a las rodillas. R egistro inferior: Seis figuras, cuatro m ujeres y dos jovencitos, corriendo, arm ados todos de diversa m anera (lanzas, hacha, bculo, y el utensilio in te rp re ta d o h a b itu a lm en te como m ano de m ortero). V. E n el Museo Xac. de N poles. H eyd. N . V. M . N . n? 3114 (solo descrip cin) . (R). (H). (Breve descripcin segn nuestras propias notas tom adas en N poles y revi sadas com parando con Heyd.) (R). vaso de ola. Orfeo, con larga cabellera sujeta p o r u n a banda y clm ide sobre el hom bro izquierdo, est cayendo en la actitud h a b itu a l. Lo ataca una m u je r con u n hacha. VI. G erhard, A userl. Vasenb. 3, lm . 156. (R). (H). (R). st m n o s. Orfeo, en vestiduras griegas, la larga cabellera soltndosele de bajo la banda, cae al suelo en la a ctitu d h a b itu a l. Es atacado por siete m ujeres. La m s p rxim a le h a clavado u n a lanza en el pecho. A rm as de las m ujeres: lanzas, hacha, piedra, iioz con borde dentado, y algo q u e parece m s bien u n rodillo de am asar, pero quiz represente u n a especie de cuchillo; (una m ano de alm irez m edio escondida detrs de o tra figura?). V II. R obinson, Cal. o f tlie Vases o f B o sto n , n? 432, reproducido p o r F. H a u se r en A rc h . J a h r b . 1914, p. 27, fig. 1 (R). ( = nu e stra lm . 4). (R). lu d ria. O rfeo, con largos rizos que se le sueltan de bajo la banda, con xiT v y cinto y con clm ide, es atacado p o r cinco m ujeres diversam ente a r m adas (lanzas, daga, hoz). Cae en la a ctitu d h a b itu a l, frente a u n rbol. E n cada extrem o hay u n jovencito con breve tnica y capa, y una lanza. U no de ellos lleva gorro tracio. V III. E n M unich. Catlogo de O . J a h n (1854), n? 383. (H). (De a descripcin de Jah n .) Vaso de figuras rojas. Orfeo, en clm ide, m i rando hacia atrs y cayendo en la a ctitu d h a b itu a l, es atacado p o r u n a m u je r con espada; la m u je r lleva u n tatu a je en el brazo. IX . A lgunos fragm entos reproducidos y descriptos p o r H a rrison en J. H . S. 1888, pp. 143 y ss., con lm . 6. (R). K y lix , con p in tu ra sobre fondo blanco. Orfeo cae hacia atrs en la a ctitu d h a b itu a l. E nfrentndole, hay una m ujer, con la m ano izquierda (baja) sosteniendo

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u n arm a solo en p a rte preservada, q u e parece u n a doble hacha; tiene el brazo derecho tatu a d o con u n ciervo, y el izquierdo con u n a figura sem ejante a u n a escala. Sobre esta kylix. Picard (R ev. Arc>.. 1936, II, 224) rem ite a H . P h ilip p a rt, Coupes attiques fo n d blanc (1936). n? 33, pero coincide con nosotros, contra P h ilip p a rt, en que el arm a es u n a doble hacha. X. G ruppe en R oscher (3. 1184 (C) 1185, 6, fig. 10) m uestra u n d ibujo de vaso para el cual da como nica referencia M on. In ed . 8. 30. Debe leerse: 9. 30. (R). vaso de ola, que m uestra a Orfeo, los largos rizos sujetos p o r u n a banda, vestido con solo u n a clm ide que le deja desnudo p o r delante; lo ataca u n a m u je r que avanza hacia l y le h u n d e u n a lanza en el pecho. Orfeo cae en la actitu d h a b itu a l. A cada lado, llega u n a m u je r con un piedra. 11 Cf. n? I, IV, V II en la lista de la nota anterior. 12 Los relatos de P ausanias a los que se ha referido este pargrafo se e n cuentran en el libro 9, cap. 30; algunos reproducidos en Iern, testt. 129, 123, 120. 13 Dig. Laercio, 1. 5 (K ern, test. 125): , [Aqu sepultaron las M usas a Orfeo tracio, el de lira de oro, a q u ien Zeus, rey de lo alto, m at con dardo gneo], A lcidam as (siglo iv a. C.), o su im itador, cita u n epigram a con la m ism a segunda lnea diciendo q u e fig u rab a en la tum ba de Orfeo, a u n q u e no m enciona en cul de ellas, y deba de h a b er m s de una. T am b in en el Pplos, o bra en u n tiem po a trib u id a a A ristteles, se citan dos versos como procedentes de la tum ba de Orfeo en tre los ccones de T racia, y el prim ero de ellos es u n a variante del de Digenes. ste, al parecer, sim plem ente confundi en u n o ambos epigram as. Vase Kern, testt. 123-125, p a ra textos y referencias, y cf. Maass, Orph., p. 140, n. 24. 1 Sobre el orculo de la cabeza cortada, cf. W . D eonna, O rphe e t l oracle de la tte coupe, R ev. t. Gr. 1924, 44 y ss., H . W . Parke, H /if. of the D elphic Oracle (Blackwell, 1939), 351. 13 Sobre el santuario oracu lar de Orfeo en Lesbos, vase H arrison, P rol.p 465 y ss., y Kern. O rph. 1920, pp. 9 y s. Kern, siguiendo a K. R obert, rechaza la tesis de que el vaso ilu strad o en nuestra fig. 7 tenga n a d a que ver con el orculo lesbio m encionado p o r Filstrato. 16 E l texto de C onn (Kern, test. 115 fin., y puesto de relieve p o r H a rri son, P rol .3 468 y s.) es in teresan te po rq u e m uestra cmo puede desarrollarse u n culto: As, la tom aron (la cabeza de Orfeo) y la en terraro n bajo u n gran m o num ento, al que rodearon de u n precinto sagrado. El lu g ar fue al comienzo u n santuario de hroe, pero m s tard e lleg a la categora de tem plo, porque se celebra con sacrificios y todos los dem s honores que son propios p a ra los dioses: u v jv, , . El verbo thxein significa "sacrificar a u n dios; el trm ino correspondiente en el culto de los hroes es, estrictam ente, enagizein, con los sustantivos engisma, enagisms. Vase R ohde, Psique, cap. 4, g 2 y n. 15. [Las leves diferencias entre las traducciones del m ism o texto de Conn, en esta nota y en p. 62, pertenecen al original ingls. (V. del T.) ] 17 La estatua est descripta en H elbig-A m elung, F hrer durch die Sam m t. Klass. A n t. in R o m , 1913, n? 1039. H asta donde sabemos, nin g u n a reproduccin de ella h a sido publicada. E n ese entonces, suponam os que era la m s a ntigua representacin, en el arte, de los anim ales escuchando a Orfeo. Frazer, p o r lo menos (Paus. 5, p. 155), al referirse a u n a lista de las obras de a rte que

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rep resen tan ese m otivo, d ada p o r S tephani en el C o m p te R e n d u (San Petersburgo) correspondiente a 1881, dice: N in g u n a de estas obras de a rte parece d a ta r de antes de comienzos de nuestra e ra . P ero R . E isler ( O rp h e u s , T eu b n e r, 1925, p. 95, fig. 34) ilu stra u n espejo de bronce q u e representa el m otivo y cuyo estilo sugiere que h a de datrselo en el siglo v a. C. (fig. 9). 18 Este pasaje de la P itica I V (177) se h a in te rp reta d o a m enudo en el sentido de q u e A polo era su padre, pero K ern ( O rp h e u s , 6) h a sealado que las p alab ras no com portan ese significado. 19 P ublicado en B u ll. C orr. H e ll. 2, p. 401; copiado por u n m isionero n o r team ericano y actualm ente, al parecer, perdido. poca rom ana im perial.
20 Vase R ohde, P syche, trad. ingl., pp. 287-9. E n A. W . Pickard-C am bridge, D ith y r a m b , T ra g e d y a n d C o m ed y (O xford, 1927), figs. 1 y 2, pued en

verse reproducciones de dos vasos q u e ilu stra n la presencia de Dioniso en Delfos. R o h d e (ib., pp. 290 y s.) traza u n a n e ta distincin en tre dos tipos de profeca. U no es la profeca como arte, el saber in te rp re ta r signos y presagios, reconocer la v o lu n ta d de los dioses observando el vuelo de las aves o las e n tra as de las vctim as sacrificadas; el vidente perm anece com pletam ente h u m ano y d ueo de s, pero, p o r ser in stru id o en ello, sostiene ser capaz de leer lo que el dios tiene que decir. El segundo es la profeca de inspiracin: cuando el p ro feta habla, no es l m ismo; el dios h a e n trad o en l y lo posee, y es solo u n portavoz a travs del cual h a b la el dios m ism o. A adirem os q u e la distincin est claram ente realizada p o r P lat n , Fedro 244 a-d. El la tn lo ex p resa bien, a u n cuando T c ito escribi esta frase referida a otro contexto: se enim m inistros deorum , los conscios p u ta n t [ellos, en efecto, se consideran a s m ismos in strum entos de Jo dioses, y a aqullos, conscientes]. De estas dos

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especies, la p rim era es el d o n o riginario de Apolo. L a segunda (el tipo de profeca q u e se hizo famoso p o r la sacerdotisa dlfica de Apolo) es u n a innova cin en su culto, pero es exactam ente el tipo de profeca que h a b a sido siem pre asociado con Dioniso. T en ien d o presente esta distincin, podram os preg u n tam o s q u tipo de profeca parece pertenecer p ro p iam en te a Orfeo, si querem os decidir acerca de su carcter orig in ariam en te apolneo o no. Nosotros responderam os enf ticam ente en favor del prim ero, pues la idea de u n Orfeo frentico o posedo nos parece p o r com pleto ajen a a todo lo q u e conocemos de l. (En contraste, la o p inin de M acchioro; vase infra, n. 27.) H ay pocos testim onios directos sobre este p u n to . P o d ra citarse la o p in i n de Plinio, N . H ., 7. 203 = K em , test. 89: A ugurio ex avibus C a r ... adiecit et ceteris anim alibus O rpheus [ C a r ... agre g los augurios por m edio de aves y Orfeo p o r m edio de los dem s anim ales]. E l augurio por m edio de aves u otros anim ales es la form a m s usual del p ri m er tipo de profeca. 21 M enandro el retrico, p. 446, 5 Sp. E u rp . ap. M acrobio 1. 18: , . M acrobio cita tam bin, a tr i buyndolo a E squilo ad eandem sententiam :

[el A polo coronado de hiedra, el B quico ( = Baco), el adivino]. 22 Q ue O rfeo era orig in ariam en te u n dios ctonio, consorte de E urdice, reina del m undo subterrneo, es u n a de las tesis capitales de la e ru d ita o bra de E. Maass, O rpheus (M unich, 1895). G ruppe (Roscher, 3. 1108) considera tam bin probable la identificacin de E urdice con la diosa del m u n d o inferior, y tal era adem s la o p inin de Ja n e H arrison; vase su n o ta en A rch. f r R eligionsoiss. 1909, p. 411, donde, em pero, adm ite q u e D ieterich consideraba esa tesis como unw ahrscheinlich ["inverosm il]. De paso sea dicho, el nom bre no pertenece solam ente a la esposa de Orfeo. La K ypria (O xford T ex t, fr. 22) habla de una E urdice como esposa de Eneas. (Si E urdice fuera la diosa del m undo inferior, no se seguira forzosam ente de ello que Orfeo fuese tam bin u n dios del m ismo m undo. Con toda p robabilidad, seguira siendo el hroe h um ano que se casa con la re in a infern al. E l profesor Cook m e inform a que este m o tivo es com n en el folklore cltico, y es de n o ta r que O rfeo es u n a figura del norte, como lo es tam bin Odiseo, que desem pea el m ism o papel con re la cin a Circe y CaLipso.) P o r supuesto, E urdice es adem s el nom bre de la esposa de C ren en la A ntigona de Sfocles, y Pauly-W issowa, Realenc. VI, 1325, m enciona varios otros ejem plos m ticos del nom bre. 23 D ecir esto es tom ar p a rtid o en u n a controvertida cuestin. W ilam ow itz sostena que el origen de A polo estaba en Asia M enor. . P . Nilsson, q u e sigue la m ism a opinin, resum e sus propios argum entos en u n a n o ta de su M inoan-M ycenean R eligin, etc. (1927), p. 443, . 1. Ofrece algunas referencias para la controversia. L a tesis opuesta h a sido presentada claram ente p o r . H . Rose (H andbook of Gr. M yth ., pp. 135 y s.); vanse adem s las referencias en su n. 2, p. 158. La tradicin q u e le da m s convincente apoyo es la que relaciona a A polo con los hiperbreos. Rose seala que el culto apolneo en Asia M enor puede no significar o tra cosa sino que los griegos lo llevaron a ll en la poca de la colonizacin. Sera fantasioso, en el presente estado de nuestro conoci m iento sobre las infiltraciones griegas, sugerir que el m ismo pueblo procedente del no rte y adorador de A polo pueda haberse dividido, p a ra descender u n a p arte a G recia y o tra p a rte al Asia M enor, de m odo que la introduccin de A polo en am bas regiones p u e d a h a b e r sido sim ultnea, y d el n o rte en am bos casos? 2- As lo sostiene O. G ru p p e en Griech. M y th . (1906), p p . 211 y ss. Vase supra, . 1 fin . 25 Ueber O rpheus u n d d ie O rphiker (Berln, 1861), p. 11. E n la n. 25 de la m ism a m onografa se en co n trarn resum idas exposiciones anteriores del p u n to

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de vista opuesto (p o r ejem plo las de O. M iiller, P reller, etc.), segn el cual O rfeo estaba desde el comienzo n tim am en te relacionado con el culto dionisiaco. 26 Podem os m encionar a q u el p u n to de vista q u e defiende K em al fo rm u l a r estas observaciones sobre los vasos. Consiste e n q u e tan to el n o m b re como la perso n alid ad n teg ra de O rfeo seran creacin de sectarios del siglo vi. Si no podem os a d m itir q u e lo haya dem ostrado, perm tasenos recordar con g ra titu d m uchas de las agudas observaciones que h a form ulado e n defensa de ello, tan to m s cuanto q u e consideram os de m ucho m ayor im portancia q u e la cuestin del origen el acuerdo acerca del carcter de O rfeo ta l como se lo vea e n los siglos vi y v, 27 Es difcil no p en sar en estas cualidades, y en las q u e hem os m encio n ado en p. 42, como elem entos esenciales y originarios del carcter de OrfrO. P o r eso no podem os coincidir con V. M acchioro, q u e fu n d a sus conclusior'es acerca de O rfeo sobre la tradicin que considera a O rfeo como u n m sica, q u ie n p o r m edio de la m sica y la adivinacin in tro d u jo el frenes orgistico de las iniciaciones. D udam os q u e esto se a p liq u e necesaria y originariam eut- a las iniciaciones rficas, a u n q u e p a ra tiem pos de P lu tarc o los rito s p u e d an h a b e r m erecido el nom bre q u e les da de k a td k o r o i k i p e rie rg o i h ie ro u rg ia i [cerem onias excesivas e indiscretas]. M acchioro concluye q u e Orfeo es u n a figura sim ilar a la de los prim itivos profetas judos, los n eb iim , al describir a los cuales dice: De tiem po en tie m p o . . . caan en u n a especie de frenes: se des vestan; yacan inconscientes p o r tierra; p arecan com o locos. N o podem os im a g in ar a O rfeo com portndose as. (M acchioro, F rorn O r p h e u s to P a u l, 1930, p p . 133, .135.) 28 K ern ( O r p h . 31 y s.) tom a los varios rasgos del carcter de O rfeo y los pone lado a lad o con textos sobre tem as sim ilares com puestos en diversas pocas y a trib u id o s a l. H aba, p o r ejem plo, u n a coleccin de orculos, obras m dicas, poem as mgicos, obras sobre a g ricultura. Esa yuxtaposicin le a p o rta p ru e b a de q u e las caractersticas reu n id as en O rfeo hayan resultado de la existencia de los escritos. Nos parece m s p robable que u n a u to r, digam os sobre m edicina, deseando vin cu lar su tratad o a u n nom bre de a u to rid ad , escogiera el de u n o reconocido como capaz de curar, y no q u e lo escogiera sim plem ente p o r ser objeto de general reverencia y el nom bre, ya as reverenciado antes, d ebiera su re p u ta c i n m dica a la existencia de ese tratad o . Adem s, ese supuesto es innecesario p a ra explicar el carcter de Orfeo. Qu m s n a tu ra l sino q u e el gran c an to r (aspecto suyo que n i a u n K ern puede re d u cir a u n texto rfico origi nario) tu v iera poderes mgicos, o q u e el hroe-sacerdote de P en A polo estu viera versado en profeca y m edicina? (En cuanto a esto ltim o, no debe olvi darse la creencia en el p o d e r curativo de la msica.) H em os m encionado algunas m aneras en que las funciones de A polo y O rfeo e ran sem ejantes, y acude a nu e stra m ente el coro de la A lc e stis (965 y s.) : , , , [N ada m s fu e rte q u e la Necesidad encontr, n i de ella hay n in g n rem edio en las tablillas tracias q u e escribi O rfeo m elodioso n i en cuantos Febo a los Asclepadas dio re m e d io s ... (trad. A. T o v a r)]. 29 Sobre la costum bre del tatu a je en tre las m ujeres tracias, cf. tam bin los (Diels-Kranz, F r. d e r V orsokr. 5 II, 408, ln . 14): [para los tracios, q u e las m uchachas sean tatu ad as es adorno; p a ra otros, esas m arcas son castigo p a ra el que delinque].
D iss i l g o i

30 P lu t. Ser. n u m . v in d . 557 d = K em , test. 77 fin .; la costum bre est tam bin m encionada p o r F nodes, K ern, ib., y en algunos vasos las m ujeres a tacantes aparecen tatuadas. Cf. su p ra , n. 10, n? V III y (especialm ente) IX . 31 H onestam ente, debe m encionarse la bien fu n d a d a tesis de que la

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term inacin -us pertenece a nom bres prehelnicos, y la obvia posibilidad de que el nom bre de u n hroe prehelnico haya sido helenizado en su raz y dotado en la an tig ed ad p o sterior de u n a derivacin griega. (Vase M. P . Nilsson, H o m er and hlycenae, M ethuen, 1933, p p . 81, 65.) A unque no tenem os m ucha fe en el po d er de la etim ologa p a ra d a r ciertos resultados, creemos que aqu, si en alguna p a rte , radica la solucin del problem a del origen del nom bre O rfeo. 32 El principio q u e tra to de ap licar aqu es esencialm ente el q u e el profesor C ornford h a form ulado en estos trm inos: "M e parece u n hecho evi dente que el contenido de cu alq u ier figura divina, sem idivina o heroica es, en todo o en parte, u n a proyeccin de la m ente del grupo q u e celebra el culto. La nica cuestin, en cu alq u ier caso particular, es si existi o no existi u n a nica persona histrica im p o rta n te q u e sirviera de ncleo en torno del cual la proyeccin p u d iera cristalizarse. 33 L as etim ologas son sin fin. C rope significa de ojos resplandecientes. G ruppe (en Roscher, 3, 1112) dice q u e p o r ende ha de ser el perro del "caza d o r solitario (Eagro), y p o r lo tan to ap arentem ente su p adre (!). Maass ( O rp h . 153 n. 46) relaciona el nom bre con C aronte y, as, con H ades. (El nom bre aparece en H om ero como el de u n troyano, II. 11. 426, y era tam bin u n epteto de Hracles.) [La adicin (sobre la hiptesis de L inforth) q u e en el original figura referida a esta nota, h a sido pasada a la nota 2, que es donde le corres ponde. (N. del T .)].

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O m nis serm o apud Graecos, q u i de a n tiquitatis origine conscribitur, cum alios m ultos, tu m duos praecipue auctores habet, O rpheum e t H esiodum . H o r u m ergo scripta in duas partes intelligentiae d i v id u n tu r, id est, secundum litteram et secundum allegoriam , e t ad ea quid em quae secundum litteram su n t, ignobilis v u lg i turba confluxit. Ea vero quae secu n d u m allegoriam constant, om nis philosopho ru m e t eru d ito ru m loquacitas adm irata est. (La en te ra sum a de los escritos que h a n surgido en tre los griegos sobre el tem a de los rem otos orgenes del m u n d o se a trib u y e a m uchos autores, pero dos nom bres sobre salen, O rfeo y Hesodo. A hora bien; los escritos de stos se dividen en dos partes, segn el m odo e n que se los in te rp reta , lite ral o alegricam ente. Las p artes q u e se tom an literalm ente h a n a tra d o las b ajas m en tes del vulgo, p ero aquellas cuyo valor radica e n su alegora h a n suscitado siem pre el adm irado com en ta rio de la filosofa y la erudicin.) R u fin o (O. F., p . 133). E n tre las trib u s m s inferiores hallam os h a b i tu alm en te, lo m ism o que en la a n tig u a G recia, la creencia en u n P a d re , "H acedor inm ortal, y tam b in la m u ltitu d de m itos hum orsticos, obscenos, fantasiosos, q u e estn e n contradiccin flagrante con el carcter religioso de esa c re e n c ia .. . P o r el m om ento, solo podem os decir que la concepcin religiosa surge del intelecto hum ano en u n estado de nim o, el de la m s seria contem placin y sum isin; m ientras que las ideas m ticas surgen de otro estado, el de ju g u e to n a y peregrina fantasa. Estos dos estados son cons picuos incluso en el cristianism o. El prim ero, el de la seria y sum isa contem placin, se m anifiesta en las plegarias, los him nos y la tenue luz religiosa de las ca tedrales. El segundo estado, el de la ju g u eto n a y pereg rin a fantasa, es conspicuo en las bufoneras de las piezas de m ilagros, en los M rchen, esos cuentos burlescos populares acerca de nuestro Seor y los A ps toles, y en las horribles y grotescas esculturas de ciertos edificios sagrados. Los dos estados de nim o estn presentes, y en conflicto, a travs de to d a la histo ria religiosa del gnero hum ano. Se h a lla n tan prxim os u n o de otro, y ta n e n extrem o apartados, como ej .amor v la lu ju ria . A ndrew Lang,

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Hemos visto que Orfeo era de todos conocido como fundador de una religin basada en la palabra escrita. La parte ms im por tante de esta Biblia rfica es la que cuenta sobre la Creacin. Orfeo era clebre por muchas cosas, pero ms que nada, quiz, como el thelogos, uno ele los ms famosos, si no el ms. No es sino lo que cualquiera esperara el que, cuando Apolonio en su poema le pone un canto en los labios, el tema de este canto sea cosmognico. Empero, los textos sobre estos temas que le son atribuidos han sido objeto de interm inables comentarios y controversias. Ello, no prim a riam ente acerca de la cuestin, independiente, del contenido y sen tido de los poemas, bien que stos hayan recibido su parte de exgesis tam bin. Las diferencias de opinin han surgido principalm ente porque, despus de citarse a Orfeo como autor de tales o cuales versos cosmognicos, uno no puede sino poner m entalm ente el nom bre entre comillas y adm itir que hay todava mucho que decir antes de que se sepa quin escribi realm ente esos versos, o aun en qu fecha aproxim ada se compusieron. Muchos puntos que uno quisiera ver aclarados debern permanecer en duda para siempre. sta es una admisin que lo escaso de las reliquias hace inm ediata m ente necesaria. C onvendr decir algo acerca de la ndole de las dificultades con que nos enfrentamos. L a curiosidad sobre los orgenes del universo fue una carac terstica nunca ausente de la m entalidad griega. Ella encontr ex presin en dos maneras, la mitolgica y la filosfica. La mitologa, naturalm ente, apareci primero, y despus, en el siglo vi a. C., sur gi la prim era escuela ele filsofos, quienes, por lo menos a sus propios ojos, eran gente ilustrada, que haba liberado su inteligencia de la irrazonada aceptacin del m ito. En aos posteriores la acti tud de la filosofa con respecto a la mitologa vari, y los dos puntos de vista por ella adoptados se ven del modo ms neto posible en Platn y Aristteles, respectivamente. Platn hablaba de los poetas teolgicos como de hombres divinos o hijos de dioses, de quienes cabe esperar que conozcan la verdad acerca de sus propios padres, es decir, como de hombres inspirados, a quienes ha sido concedido un conocimiento ms que hum ano (cf. infra, p. 242). Si no utiliza ban la razn, era porque les haba sido concedida una facultad que la trascenda. La verdad encerrada en esto podra fcilmente ser que el filsofo lea en los poemas teolgicos un sentido filosfico que nunca pudo estar en la intencin de los autores. Si este proceso se ve en su m ejor aspecto en Platn, se lo ve, en cambio, en su aspecto peor en los neoplatnicos, sus comentaristas. U n ejem plo evi dente de l en Platn es el pasaje del Fedn donde establece la comparacin entre el verdadero filsofo y el iniciado en los miste rios. C uando dicen que los no iniciados tendrn u n a suerte poco grata en el otro mundo, los maestros religiosos hablan en enigmas.
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En verdad, no son maestros tan indignos como la gente cree quienes tratan de inculcar un sentido literal en sus doctrinas. Porque los iniciados no son otros, en mi opinin, que quienes han sido verda deros filsofos. Desgraciadamente, la suave irona de Platn falta enteram ente en sus pretendidos seguidores (cf. infra, p. 244). El otro punto de vista est representado por las palabras de Aristteles: Pero lo que se nos da en forma de sofistera mstica no merece la atencin de un pensador serio. El m ito es innecesa rio para el filsofo y no puede sino confundir los problemas. La razn de que haya parecido conveniente m encionar las acti tudes filosficas con respecto al m ito radica en que la fuente de nuestro conocimiento de los mitos es, muy a menudo, el texto de un filsofo, y la naturaleza de su referencia al m ito bien puede ser afectada por la concepcin que de l sustente. Es tiempo de volver a las teogonias, por las cuales entendemos aqu los relatos mitolgi cos sobre los orgenes del universo, qu haba en el principio, cmo surgieron los dioses, cules eran sus m utuas relaciones en esos tiem pos remotos y cmo lleg a ser creado el m undo que conocemos. De estas teogonias hay muchas, pero solo una, la de Hesodo, sub siste hoy. Antiguos autores hablan de otras, y ocasionalmente citan breves fragmentos de ellas. As, sabemos de teogonias compuestas por Acusilao de Argos, Epimnides de Creta, Fercides de Sir. Puede tenerse por seguro que esos hombres vivieron y escribieron, aunque en torno de sus nombres se acumularon las leyendas, y no es forzoso adm itir que las citas de ellos en autores de la era cristia na sean genuinas. Epim nides y Fercides son figuras reconocida mente autnticas del siglo vi a. C., y el segundo mereci unas pala bras elogiosas de Aristteles por haber sostenido una concepcin ms filosfica que la mayora de los escritores de su especie (M e t. 1091 b 9). Algunas de las dificultades que se presentan en la investigacin de los antiguos theolgoi (para darles su denom inacin griega) comienzan a aparecer. Con excepcin de Hesodo, nuestro conoci m iento de ellos depende de inform acin que es cuando menos de segunda mano, o de breves citas cuya autenticidad no puede acep tarse a la ligera. Por la inform acin y las citas, a menudo, tenemos que acudir a autores cuyo tema era el mismo, pero cuyas concepcio nes acerca de l eran por entero diferentes. La objetividad de su relacin, por lo tanto, est bajo sospecha. A esto debemos aadir que Platn y Aristteles, cuya autoridad sera inestimable, hablan, con enloquecedora frecuencia, en trminos vagos. Cuando citan un relato mitolgico, prefieren referirlo en general a los theolgoi ms bien que m encionar por su nombre a un autor. E ntre los muchos nombres a quienes se vinculaban textos teognicos y cosmognicos, dos, segn seala con exactitud el apologista
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cristiano, sobresalen: Orfeo y Hesodo. Los otros autores que hemos citado fueron siempre conocidos como posteriores a Hesodo, a quien se consideraba, a veces, como el padre de ese gnero de composicin. H erdoto lo crea as, y otros tam bin haba que dudaban de la autenticidad de la teogonia de Orfeo. Con todo, ello no quitaba la gravitacin de ese antiguo nombre, y esto ha de haber sugerido a muchos que, si no los poemas, por lo menos las historias que ellos relataban pertenecan a una poca anterior a Hesodo y al mismo Homero. sta fue una de las razones por las cuales la teogonia rfica se m antuvo. O tra fue que, indudablem ente, tena rasgos peculiares. E n Platn encontramos una o dos citas de un poema de con tenido teognico, que se atribuye a Orfeo (cap. II, n. 2), aero el peso de la prueba directa acerca de la teogonia rfica nos proviene de autores de poca muy posterior. En los tardos neoplatnicos encontramos numerosas referencias a uno o varios poemas sobre el origen del universo, los dioses y las criaturas mortales, y citas de ellos, sealadas como de Orfeo o de los rcos. Estas referencias y citas son incom parablem ente ms abundantes que las que se encuen tran en escritores ms tempranos. Ms de una consideracin perm ite dar cuenta de esa liberalidad. No haba duda de que Platn, el hroe si no el maestro de la escuela, haba hecho uso de los textos rficos. E ncontraba que sus ideas acerca de las relaciones entre el hom bre y Dios coincidan en muchos puntos con las doctrinas ms ticas del theolgos, al cual, por lo tanto, no vacil en introducir en ciertos pasajes de su obra. Era la tendencia natural de los neoplatnicos acentuar (si podemos emplear, por el momento, trm ino tan moderado) el aspecto mstico de la filosofa del maestro, pues la de ellos era tan enteram ente mstica y queran suponerlo un legtimo desarrollo del platonismo puro. Por ende, en sus com enta rios, no dejaban de ilustrar una sentencia de Platn, en cuanto podan, con u na cita de los poemas rficos. H aba otra razn, en algunos an ms poderosa, para esa prc tica. Los neoplatnicos tardos se encontraban entre los ltim os defensores de la cultura helnica pagana contra el dom inio, en rpido avance, del cristianismo. Era demasiado tarde para em plear un m todo tan crudo como el de atacar simplemente al cristianismo y decir todo lo malo posible de l. La m ejor esperanza radicaba enton ces en cuestionar su originalidad, diciendo: Lo que vosotros creis representa una verdad profunda y vlida, pero es una verdad que nos ha sido conocida a nosotros, los griegos, desde el alba de nuestra historia. En su intento de demostrarlo, no tenan m ejor m aterial ce propaganda que los poemas rficos. En ellos se expresaban no meras relaciones externas entre el hom bre y Dios, sino una relacin capaz de interpretacin altam ente mstica, un verdadero parentesco espiritual, en oposicin a la relacin de seor a siervo o, como
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en las genealogas homricas, de paternidad y filiacin fsicas. Las doctrinas rficas incluan una creencia en el pecado original, basada en una leyenda acerca del origen del hombre; en la neta separacin entre cuerpo y alma; y en lina vida postuma que para los puros sera mucho m ejor que la vida terrena. Los propios mitos en los cuales esa doctrina encontraba expresin eran a m enudo rudos e inelegantes, pero el ardor alegorizante de los neoplatnicos no se desanimaba fcilmente. La inmensa m ayora de las citas rficas de los neoplatnicos, en razn de su tema, debe naturalm ente adscribirse a una nica serie de textos, que daran cuenta del origen del universo, los dioses y los hombres y quiz procederan a describir la vida religiosa y las recompensas y castigos que nos esperan segn cultivemos o no el elemento divino en nuestro ser; pues todo esto es el resultado directo de los dogmas acerca de nuestro origen y nuestra ubicacin en el esquema cosmolgico. Si el orfismo fuese una filosofa, diramos que era una filosofa cuya tica dependa, naturalm ente, de su metafsica. Encontramos una o dos referencias por nombre (si nom bre puede llamarse) a una serie de poemas de este tipo, y con toda probabili dad esta serie es la utilizada habitualm ente por los neoplatnicos. Damascio (O. F. 60) dice que describir la teologa de las llam a das rapsodias rficas, y, una vez hecho, concluye: sta es, pues, la teologa rfica usual. Suidas (Iern, test. 223), en una lista de los escritos de Orfeo, incluye discursos sagrados en veinticuatro rap sodias (esto es, parte o cantos) ( ') . Los estudiosos modernos los llam an generalmente la Teogonia R ap sodica. 1 O tra versin, que difiere de sta en varios puntos, est presentada (O. F. 54-59) como la teogonia rfica segn Jernim o y Helnico. Los neoplatnicos crean que el Orfeo cuyos poemas estudiaban era el Orfeo de la leyenda griega, el cantor que haba vivido en la edad heroica. Por lo tanto, para ellos era, por supuesto, el mismo que Platn conoca, citaba ocasionalmente ele modo expreso y se gn la interpretacin neoplatnica utilizaba constantemente. La cuestin, pues, en su forma ms cruda y simple es la siguiente: la Teogonia Rapsodica, de la cual los neoplatnicos nos han conser vado muchos fragmentos, ;era una obra del siglo vi a. C. o ante rior, e idntica a la que Platn lea, o fue compilada en alguna fecha tarda, y, entonces, cundo? Otros autores entran en consideracin cuando m uestran por un giro lingstico o un pensamiento alguna fam iliaridad con la literatura rfica en los siglos vi a iv a. C. Entre stos figuran Esquilo, Aristfanes y los filsofos Empdocles y Herclito. Las relaciones de estos pensadores con la doctrina rfica merecern particular consideracin en un captulo ulterior, de modo
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que solo se m encionar aqu lo necesario para nuestro propsito inm ediato. Esperar una respuesta completa y definida para el problem a de la datacin de las teogonias rficas sera m ostrar injustificado optimismo; pero igualm ente verdadero es que intentar una discusin de su contenido sin dejar clara antes nuestra actitud con respecto a ese problem a sera provocar una confusin en las ideas. T a n to se ha escrito acerca de ello, que cualquier cosa que se diga no puede ser sino, en gran parte, un sumario y estimacin de la controversia, en que los protagonistas, despus de Lobeck, han sido O. G ruppe y O. K e rn .2 Hemos preferido partir de los argumentos de G ruppe porque, como quiera se aprecien sus conclusiones, l ms que n in gn otro investigador tiene un m todo bien definido que ofrecer, y esto, aparte de que hace ms fcil seguir su curso de pensamiento, da la m ejor esperanza de llegar a una conclusin razonable. T an to mayor es nuestra tentacin de proceder as, cuanto que autores posteriores (Rohde, G om perz), aun reconociendo la im portancia de su obra, h an llevado argumentos particulares suyos a conclusiones que estaban fuera de su intencin. G ruppe comienza por m encionar las versiones de la teogonia rfica que nos son conocidas por diversas fuentes. El neoplatnico Damaselo habla de tres, a una de las cuales llam a la teogonia rfica que est en Euclemo (siglo iv a. C.; el discpulo de Aristteles); a otra, segn Jernim o y H elnico; y la tercera es la Teogonia Rapsodica, de la cual dice que es la usual o acostum brada entre los rficos. Se esperara, pues, que sta fuera la versin de la cual citan los dems neoplatnicos en general, y en efecto as lo confirm an los fragmentos. Ms o menos divergentes con respecto a estas tres son la teogonia puesta en boca de Orfeo en el poema de Apolonio de Rodas y la teogonia rfica citada por A lejandro de Afrodisias. Final mente, G ruppe m enciona una teogonia en Clemente Romano, que no est nom brada como rfica, pero pertenece al mismo crculo de ideas, y que tam bin m uestra diferencias con el resto. Con las obvias pero necesarias palabras de precaucin, en el sentido de que no se puede confiar en la exactitud de un testimonio nico, G ruppe concluye, razonablemente, que hay un grupo de teogonias rficas ntim am ente em parentadas, las cuales deben tratarse como una clase, puesto que separarlas es imposible. En este grupo, ve G ruppe una doctrina central, que puede muy bien resumirse en las palabras en que se la adjudica a Museo, el discpulo de Orfeo (Dig. Laerc., proern 3) , ' , todo llega a ser a partir del U no y se resuelve en el U no. En u n tiem po Fanes, en otro Zeus, contena las simientes de todos los seres dentro de su propio cuerpo, y de este estado de mezcla en el Uno surgi la totalidad de
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nuestro m ltiple universo, y toda la naturaleza anim ada e inani mada. Esta idea central, de que todo existia junto al comienzo en una masa confusa, y de que el proceso creador era un proceso de separacin y divisin, con el corolario de que el fin de nuestra era ser un retorno a la confusin prim itiva, se repite con diversos grados de coloracin mitolgica en muchas religiones y filosofas religiosas. El ejem plo ms conocido es nuestra propia Biblia: La tierra estaba sin fo rm a . . . y Dios dividi la luz de las tin ieb las. . . y Dios hizo el firm am ento y dividi las aguas que estaban bajo el firm am ento de las aguas que estaban sobre el firm am ento. . . Y Dios dijo: que las aguas de bajo el cielo se junten en un lugar, y que aparezca la tierra seca; y as fue hecho. El punto que ha de sealarse en seguida es que, en cuanto se refiere al pensamiento griego, esa idea fundam ental aparece en dos edades diferentes. En prim er lugar, es la tnica de las filosofas de los siglos vi y v a.C. Los sistemas pura mente fsicos de los milesios se basan en ella, as como las cosmolo gas, ms msticas, de Empdocles y Herclito. Este aserto exige la reserva de que, como los estoicos tom aron de H erclito la doctrina fsica de su sistema, esa prim era forma reapareci en una poca posterior. La segunda aparicin de la idea ocurre en la era cristiana, en los movimientos mstico-religiosos como el neopitagorismo y el gnosticismo, y culm ina en el neoplatonismo. En esta ltim a forma, la idea est vinculada con nociones altam ente abstractas acerca de la em anacin del m undo sensible a p artir del inteligible, cosa, por supuesto, por completo ausente en las cosmologas tempranas. La argumentacin de G ruppe contina luego su curso adm irablemente metdico inquiriendo si los fragmentos examinados parecen perte necer al prim ero o al segundo m undo de ideas. Por supuesto, si tomamos tal cual las aserciones de los neoplatnicos, sera imposible asignar esos fragmentos a la fase tem prana, pues dichos filsofos sostienen encontrar en esos textos todo lo que ellos mismos profe saban. Pocos, empero, negarn que solo logran su objeto forzando hasta distorsionarlo el sentido literal de los fragmentos. Despus de esta justificada crtica, G ruppe expresa su creencia de que los frag mentos teognicos conservados estn por entero en concordancia con el prim er estadio de pensamiento. H ablan de u n orden csmico prim itivo, del cual fue creador Fanes, y que fue devorado ju n to con su creador por Zeus, a p artir del cual se cre el segundo orden cs mico, en el cual vivimos. Segn la interpretacin neoplatnica, la edad de Fanes es el m undo inteligible de las Ideas platnicas, y la edad de Zeus el m undo de la m ateria y los sentidos. En verdad, empero, nada hay en los fragmentos que sugiera la anttesis platnica de lo inteligible y lo sensible, pero s mucho que indique que el m undo de Fanes est concebido en todas sus partes como no menos m aterial que el nuestro, solo que anterior en el tiempo. E ntrando en
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los detalles (donde podemos seguirle en una conexin diferente), G ruppe ve notables semejanzas entre esa concepcin y el pensa m iento de H erclito y Empdocles. Concedido que las teogonias rficas m uestren una estrecha relacin de ideas con los filsofos de los siglos vi y v a. C., el paso siguiente es responder a la pregunta de si los filsofos tom aron sus ideas clel poeta rfico, o si ste de aqullos. Si lo ltim o, entonces los poemas surgieron probablem ente en crculos estoicos, en los cua les estaba de m oda la reviviscencia de Herclito. G ruppe no ve razn para d u d ar que el contenido de los poemas pertenece al prim ero de los dos perodos de pensamiento que ha establecido, el corres pondiente a los comienzos del siglo v o antes. Ideas contenidas en ellos y que se han llam ado estoicas, las encuentra G ruppe en el siglo v, por ejemplo, la ele los cuatro elementos, que se encuentra en Aristteles, atribuida por l a Empdocles. Al contrario, halla contradicciones entre los textos rficos y las creencias estoicas, por ejem plo el aserto rfico de que la textura prim ordial del m undo fue creada en el tiempo. La tesis est corroborada por la cita de para lelos entre las versiones ele Apolonio, y la teologa rfica posterior tiene sus orgenes en tiempos anteriores a Herclito. C ontra el argu m ento ex silentio (falta de referencia a esta teologa en poca clsi ca), el cual, p or supuesto, nunca puede ser concluyente, G ruppe pone de relieve la crudeza de los m itos rficos, que ofenda al refi nado gusto de los contemporneos ele Pericles y P latn, y sugiere que el carcter secreto ( ) de gran parte de su contenido puede haber contribuido muy bien al mismo resultado. (O tra razn se sugiere infra, p. 203.) Finalm ente, la presencia de elementos orien tales en los mitos se invoca como confirmacin suplem entaria de su data tem prana, pues aqullos, segn Gruppe, se deben a influjos antiguos y no helensticos. El mismo hecho, por supuesto, ha sido utilizado para probar la tesis opuesta por los que sustentan la opi nin de la fecha tarda de los mitos. T al, en breve resumen, es la lnea argum ental de Gruppe. Hemos om itido la tesis de que la teogonia hom rica (II. 14) es rfica, as como la de que la teogonia utilizada por P latn era idntica a ella, y de que ninguna de las dos es la misma que la versin habi tualm ente em pleada por los neoplatnicos; pues estos puntos son irrelevantes para el problem a de origen de las versiones tardas. El argum ento de G ruppe de que la Teogonia Rapselica no fue u tili zada por Platn ha siclo retom ado por estudiosos posteriores como prueba ele que aqulla no exista en tiempos clel filsofo, y por eso vale la pena repetir aqu el definido aserto de G ruppe mismo (Suppl. 742) ele que el no conocimiento de nuestras Rapsodias por parte de Platn no es clara prueba en contra de su antigedad. As, pues, la conclusin ele G ruppe acerca de los poemas rficos
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citados por los neoplatnicos es que la fecha en que fueron compila dos no puede decirse, pero que las doctrinas principales que contie nen pertenecen al siglo iv a. C. Llam a nuestra atencin hacia dos cosas: primero, que la literatura rfica sigui componindose desde su poca de origen, en el siglo vi o antes, hasta la era cristiana mis ma; segundo, que dentro de esa literatura exista una tradicin tan vigorosa, en lo que se refiere al contenido, que siempre m antuvo el clima cie pensam iento del perodo en que se origin (el siglo vi a. C.). Si parece presentar elementos estoicos, por ejemplo, stos resultan ser aquellos elementos que el estoicismo tom de la filosofa prim itiva, La Teogonia Rapsdica misma no es sino una tentativa de reu n ir todos los estratos anteriores de la tradicin rfica, reconciliados en la m edida de lo posible. No se interesa en la coherencia de ideas, por ejemplo en presentar un sistema unitario de filosofa pantesta, y la conciliacin intentada es puram ente externa. No contiene ras tros demostrables de doctrinas posteriores, y la fecha cie su compila cin no puede sino perm anecer oscura. (Los estudios de lengua y mtrica, seala, hasta el momento, no han ayudado a decidirla.) Platn m uestra fam iliaridad con una forma diferente, pero ello no es prueba de fecha tarda para la otra. El poder mitopoytico estaba prcticamente extinguido en la era helenstica. Estas palabras son cie Gomperz, pero la idea, con muy poca diferencia incluso cie expresin, es el trasfondo del argum ento aqu expuesto. Hemos citado las conclusiones de Gruppe porque parecen las ms razonables, y sus argumentos porque parecen los ms conducen tes. La obra de Kern sobre el tema est enderezada a probar que el conjunto de la T eogonia Rapsdica es una obra del siglo vi a. C. mismo. Si no hemos citado sus argumentos, no es tanto porque aserciones como simpliciorem fabulam antiquiorem esse per se patet [es evidente que el relato ms simple es el ms antiguo] o inter omnes viros doctos constat Hieronymi theogoniam aetatis Alexandri nae signa prae se ferre [entre todos los eruditos consta que la teo gonia de Jernim o m uestra ostensiblemente rasgos de la edad alejandrina] son nada convincentes en s mismas, como porque son inconducentes, en cuanto cierran el camino para toda discusin ulterior. Kern es apoyado por Gomperz, quien al defender la anti gedad de las Rapsodias, exclama con indignacin: La supuesta prueba cie G ruppe ele que Platn desconoca la Teogonia R ap sdica me parece un completo fracaso como si G ruppe hubiese tratado ele utilizar esa prueba para atacar la antigedad cie las Rapsodias. R ohde sita la data de stas ms tarde, sosteniendo, en oposicin tanto a G ruppe como a Kern, que en los muy pocos pasajes en que existe real coincidencia entre las Rapsodias y Fercides, Herclito, Permnicles o Empdocles, el poeta cie las Rapsodias
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es el deudor, no el acreedor. Alaba a G ruppe por apoyar su punto de vista con la prueba de que Platn desconoca las Rapsodias. 3 U na vez metidos en este oscuro y tortuoso laberinto, a qu hilo hemos de asirnos para hallai el camino de retorno donde haya, por lo menos, un rayo de luz en que podamos fijar la vista en medio de la tiniebla circundante? En prim er lugar, las diferencias reales entre los puntos de vista que hemos citado pueden fcilmente exage rarse, y de heclio, para el investigador de la doctrina rfica en gene ral, son por cierto muy pequeas. Vista a plena luz dice generosa m ente G o m p e r z , la diferencia entre R ohde y yo se reduce a un m nim o. Kern arguye que los poemas mismos son antiguos; 4 G rup pe dice que no podemos determ inar en qu fecha se compusieron, pero que consisten en lo principal en una mezcla de elementos de una tradicin ms antigua, tradicin ntese en que la tendencia conservadora era el rasgo dom inante. Rohcle cita este pu n to de vista con plena aprobacin.5 La leccin im portante que ha de aprenderse de esta controver sia es la que nos da Gruppe, de que la fecha de la Teogonia, o aun de tal o cual teogonia, ser forzosamente la fecha de compilacin ms que la de composicin, y sin duda alguna esto es algo que reduce considerablemente la im portancia del problema. Lo im portante es considerar cada rasgo o elemento particular de la teogonia (y cada uno de ellos se repetir probablem ente en varias versiones), y, si podemos, decir algo acerca de sus afinidades y acaso sobre la fecha probable de su incorporacin. U na ojeada a la historia del m onstruo alado Crono-Hracles, a la historia de Fanes surgiendo del huevo o devorado por Zeus, o el lugar de principios como T iem po y Noche en las teogonias rficas, tiene muchas mayores probabilida des de conducir a interesantes resultados que una tentativa de deter m inar la fecha en que esos poco poticos versos, donde algunas de esas historias estn atesoradas, han sido puestos por escrito. Lo prim ero que ha de hacerse es dar un bxeve resumen ele la teogonia. La versin que Damascio m enciona como de Eudemo (O. F. 28) tendra especial inters, pues Eudemo vivi en el siglo iv a. C. Desgraciadamente, Damascio no nos dice nada acerca de ella, salvo el simple hecho ele que tom aba la Noche como principio prim ero. En esto difera ciertam ente ele la teologa rfica habitual de los neoplatnicos, segn la cual la Noche tena varias generacio nes de antepasados, pero concuerda, segn Damascio, con la teogonia a que alude Hom ero (II. 14), aunque debe adm itir que Eudemo mismo negaba esta concordancia. La supresin de los principios superiores de la Teogonia Rapsdica es explicada por Damascio al moclo neoplatnico, con el argum ento de que, por pertenecer al m undo inteligible, las omite Eudemo como enteram ente inefables e incognoscibles.
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De la teogonia segn Jernim o y Helnico debe decirse, con G ruppe (Kulte unc M ythen, 633), que Damascio no la llam a expre samente rfica. H a prom etido exponer las teogonias griegas, no la i'fica en particular, y aunque comienza con la ele las llamadas rapsodias rficas, no es forzoso suponer que cuando sigue con la de Jernim o y H elnico la considere rfica tambin. Que per tenece al crculo rfico se infiere por otra fuente, el apologista cris tiano Atengoras, que atribuye a Orfeo una doctrina casi idntica. Segn estas versiones, prim eram ente existi el agua y (presumible mente) alguna m ateria slida, de la cual se form un linio o lodo que, finalmente, hubo de endurecerse en forma de tierra. 6 Siendo imposible para un neoplatnico concebir el universo como rem on tndose a dos principios ltim os en lugar de un U no indiviso, Damascio agrega que el principio Uno antes de los dos se omite en razn de ser enteram ente inefable. Del agua y la tierra naci una figura monstruosa, una serpiente con cabeza de toro y len y el rostro de un dios en medio; y el nombre de la figura era Crono (Tiempo) y Hracles. Ju n to con l, narra Damascio, estaba la Nece sidad, idntica en naturaleza a Adrastea, que vigila sobre la totali dad del universo, alcanzando hasta sus ltimos confines. La teogonia de las Rapsodias empieza con el Tiem po, y, para dar cuenta de la ausencia de un principio anterior, Damascio da la misma razn neoplatnica que cuando hablaba de Eudemo: las Rapsodias omiten los dos principios anteriores (y el anterior a ellos que se haba deja do en silencio) y comienzan por el tercero por ser el prim ero que contiene algo de lo cual pueda hablarse y sea conmensurado al odo hum ano (O. F. 54-59). Hemos entrado ahora en los lmits de las Rapsodias y, hasta donde llega la versin de Jernimo, no hay mucha diferencia entre am bas.7 De Crono nacieron ter con Caos y rebo, o, como lo dicen las Rapsodias, ter y un gran abismo hiante [Caos], y tinieblas [re bo] por sobre el todo. Despus, C rono forma en ter un huevo. El huevo se parte en dos y surge Fanes, el prim er dios nacido (Protgono). Y al nacim iento de Fanes el nebuloso abismo debajo y el ter sin viento fueron desgarrados (O. F. 72), En la versin de Ate ngoras, las dos mitades del huevo forman respectivamente el cielo y la tierra, pero en las Rapsodias stos no aparecen hasta un estadio posterior. Fanes es el creador ele todo, de quien el m undo ha tenido su prim er origen. (Esta expresin, en apareciencia redundante, es necesaria porque en la narracin rfica hay, como veremos, un segun do comienzo ele todas las cosas, en la edaci de Zeus.) Se lo concibe como m aravillosamente bello, una figura de resplandeciente luz, con ureas alas en los hombros, cuatro ojos y las cabezas de varios ani males. Es andrgino, pues ha ele crear por s solo la raza divina, portando dentro de s la venerada simiente ele los dioses {0.1'.
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85). Como en su descripcin de Crono, la versin jeronim iana es ms selecta y pintoresca. En adicin a las alas ureas, le da cabezas de toro que crecen a los costados, y sobre la suya una monstruosa serpiente, que aparece en todas las maneras de formas de animales. Los fragmentos no perm iten formarse una idea coherente de la creacin realizada por Fanes. Hizo una residencia eterna para los dioses y fue el prim er rey de ellos. Los versos que describen la creacin del sol y la luna (que es un m undo situado en los cielos y contiene muchas m ontaas, muchas ciudades, muchas m ansiones) (O.F. 91) deben de referirse a l. T am bin hay seres hum anos en la era de Fanes (O. F. 94), pero no son de nuestra raza. Como vere mos, todo esto pertenece a una era desaparecida, y los hombres del tiem po de Fanes, se nos dice, eran los de la Edad de Oro. Fanes gener una hija, Noche, a quien tom como asociada confirindole gran poder. Ella lo asisti en la obra de creacin, y l finalm ente le cedi su cetro, de modo que Noche lleg a ser la segunda en el orden de los regentes del universo. Como seal de la posicin preem inente que m antendra despus indisputada, Fanes le dio el don de profeca. Ella daba sus orculos desde u n a caverna, a cuya en trada estaba la nebulosa y abstracta diosa rfica Adrastea (lo mismo que , Necesidad) , cuya solemne tarea era legis lar para los dioses. Noche concibi de Fanes a Gea y U rano (T ierra y Cielo), quie nes, a su vez, fueron los progenitores de los Titanes, Crono, Rea, Ocano, Tetis [ ] y el resto. Noche cedi a U rano el poder supremo. Siguen despus las historias griegas comunes sobre los T ita nes, la supremaca de Crono, la m utilacin de su padre U rano (con el nacim iento de Afrodita'), su casamiento con Rea, la deglucin de sus propios hijos y el ardid por el cual R ea salv la vida de Zeus y devolvi a los otros a la luz. Los Curetes aparecen como los guar dianes de Zeus. En la versin rfica, la posicin nica de Noche se pone de relieve constantemente. Cada dios que est destinado a suceder a otro en el poder supremo del universo parece deber algo a la proteccin de esta divinidad. En esta generacin. Sobre todos los otros ella cuidaba a Crono, y le quera (O. F. 129). Nos acercamos as a la era de los hombres actuales. Zeus no es simplemente el supremo rector, sino adems el creador de nuestro m undo. Cmo puede ser esto, pues todo haba sido creado antes que l naciera? No hay sutileza en la respuesta. Zeus devor a Fanes y con Fanes, que es el prim er nacido y el origen ce todo, puede considerarse que introdujo en s mismo todo lo existente: As, pues, devorando el poder de Ericepeo, el Protgono (Zeus), retuvo el cuerpo de todas las cosas en el hueco de su vientre; y entremezcl en sus propios miembros el poder y la fuerza del dios. De modo que, ju n to con l, todas las cosas dentro de Zeus fueron creadas de nuevo, la
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brillante altura clel am plio ter y el cielo, la sede del no cultivado m ar y la noble tierra, el gran ocano y las profundidades bajo tierra, y los ros y el m ar sin lmites y todo lo dems, todos los inmortales y bienaventurados dioses y diosas, todo lo que entonces era y todo lo que llegara a ser, todo estaba all, mezclado como corrientes en el vientre de Zeus (O. F. 167). Para la obra que ha de realizar, Zeus busca el consejo de Noche, que no ha perdido nada de su dignidad como el ser de suprema sabidura y de poderes profticos, hacia cuya opinin aun los ms altos ele los dems dioses han de mostrarse deferentes. Ella fue quien desarroll un plan para dom ear a Crono, cuyo lugar haba de usurpar Zeus, y a ella se dirige ste, en los trminos ms respetuosos, cuando necesita ayuda para la creacin del m undo nuevo. M adre le dice (con un trm ino de respeto, que no implica parentesco) , t, la ms alta de las divinidades, Noche inm ortal, cmo he de esta blecer mi altivo dom inio entre los Inmortales? (O. F. 164). Y le plantea lo que para u n griego era el eterno problem a suscitado por la formacin de un universo: Cmo puedo hacer que todas las cosas se m antengan unas y otras separadas?. Y Noche responde: Rodea todas las cosas con el inefable ter, y en m edio establece el cielo, y en el m edio la ilim itada tierra, en el medio el mar, y en el medio todas las constelaciones de que est el cielo coronado (O.F. 165). U na vez recreadas todas las cosas, Zeus llega a ser, en el cle bre verso, el comienzo, el medio y el fin ele todo (O. F. 21, 168). 8 Como en la mitologa griega comn, de su cabeza nace Atena, resplandeciente ele armas, una gloria de bronce a la m irada (174) y se convierte en la ejecutora de su voluntad [la de Zeus] (176). Los Cclopes, que son ante todo artfices, forjan para Zeus el trueno y el rayo. De Rea (identificada en el poema rfico con Demter: A nteriorm ente era Rea, pero cuando lleg a llamarse m adre de Zeus se convirti en D em ter [145]), Zeus tiene una hija, CorePersfone, la doncella destinada a ser raptada por su padre mismo y luego llevada por Plutn. De Plutn tuvo a las Furias; de Zeus, a Dioniso, el ltim o en reinar sobi-e los dioses. (Vase apndice 2, infra, pp. 134 y ss.) A ste entreg Zeus el poder, aunque era joven, solo un goloso in fante (207). Lo puso en su trono y le coloc en la m ano su propio cedro, y dijo a la nueva generacin de dioses: Prestad odo, oh dioses; a ste he hecho vuestro rey (208). Pero los T itanes, quienes, por supuesto, tam bin haban recibido nueva m ente la vida en el nuevo orden creado por Zeus (210), estaban celosos del nio y conspiraron contra l. Segn algunas autoridades, fue por instigacin de Hera, la esposa legtima de Zeus, presta a atacar al hijo de otra madre. Con un espejo y otros juguetes distra jeron al nio, y m ientras jugaba le m ataron y descuartizaron. Sus
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miembros, por orden de Zeus, fueron recogidos por Apolo y condu cidos a Delfos (210, 211). El corazn fue salvado por Atena, que lo llev a Zeus para que ste por medio de ese rgano hiciera renacer a Dioniso. Vivo de nuevo, Dioniso queda para los rficos como el supremo objeto de culto. Recordamos tam bin que el mismo Fanes era llam ado igualm ente Dioniso, de m odo que en realidad el dios existi desde el comienzo de todo; un dios tres veces nacido: DionisoFanes, Dioniso-Zagreo (como a veces aunque no frecuentemente en los textos conservados, se lo llama como vctima de los Titanes) y Dioniso el resucitado. As, en la dinasta divina de la teogonia rfica se presentan seis generaciones que se suceden en el gobierno suprem o del universo: Fanes, Noche, Urano, Crono, Zeus y Dioniso, y se cumple as el m an dato del poeta, ese m andato que se expresa en u n a de las pocas y preciosas lneas atribuidas a Orfeo por Platn mismo: Y en la sexta generacin pon fin al orden de tu canto (Filebo, 66 c). 9 Empero, la historia no est por entero acabada, y en lo que sigue tenemos el vnculo entre todas esas guerras celestes, aparentem ente asuntos domsticos de los Inm ortales, y nuestra propia vida religiosa. F alta todava relatar la parte ms abom inable del crimen titnico. U na vez que dieron m uerte al infante Dioniso, comieron de su carne. E n su clera por el ultraje, Zeus los fulm in con un rayo, y de los restos hum eantes de los T itanes surgi una raza que esa eclad no haba conocido: la raza de los mortales. As, nuestra n atu raleza es doble. Somos nacidos de los Titanes, los malvados hijos de T ierra, pero hay en nosotros algo tam bin de naturaleza celeste, puesto que en nuestra formacin entraron fragmentos del cuerpo de Dioniso, hijo de Zeus Olmpico, de quien los T itanes haban hecho su festn impo. De modo que ahora dedicamos plegarias y sacrificios a Dioniso en todas las estaciones del ao, como lo dice el texto sagrado, anhelando que se nos libere de nuestra ascendencia cul p able (232; infra, p. 215). Dioniso puecle hacerlo, y por eso le llamamos el Liberador, Dioniso el inm ortal, el resucitado, de cuya naturaleza hay una partcula en todos y cada uno de nosotros. Sabiendo todo esto, qu otro fin podemos tener en la vida sino purificarnos hasta donde sea posible del elemento titnico y exaltar y fom entar el clionisaco? En este punto, por el momento, debemos detenernos. La historia de la creacin ha term inado, y ms tarde encontrar su lugar adecuado el resto: cmo h a de cumplirse esa purificacin, y qu recompensa hay para el puro y qu castigo para el indiferente, aqu o en la vida futura. N uestra tarea actual es reto m ar la historia que ha sido referida desnuda y sin crtica, y ver si se puede com pletar la imagen por medio de nuevas descripciones o comentarios de las diversas figuras y elementos que en ella han aparecido.
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La relacin que acabamos ele exponer ha sido compuesta direc ta y nicam ente con los fragmentos de los hieri lgoi y la versin de Jernim o, segn la compilacin de Kern. Todas las luces indirec tas obtenibles ele otras fuentes han sido deliberadam ente evitadas para no dar sino el puro esquema ele la historia. La pregunta que obviamente ha de formularse antes de ir ms adelante es hasta qu punto esta teogonia puede llamarse rfica en el sentido de que fuera peculiar y diferente del trasfondo mitolgico comn herencia de todo griego. U na comparacin an Hesodo y Hom ero m uestra que gran parte del trasfondo mitolgico es el mismo, pero que las dife rencias son, en la m ateria, muchas y notables, y en espritu tan vastas que apenas sera posible exagerarlas. El poeta estaba im buido de mitologa griega y quera escribir en trminos de ella, pero solo para transform arle la significacin. Aparecen los mismos dioses, pero se les clan nuevas funciones y deberes; se insertan versos y hem isti quios ele Hesodo y Homero, pero se les da un uso enteram ente nuevo. U na ojeada al comienzo de la versin hesidica puede servir para poner en evidencia estos puntos. Primero fue Caos, despus T ierra ( Trj) y T rta ro en las profundidades ele la tierra ( /B v ) , y Eros. No se dice cmo estas figuras llegaron a la existencia. De Caos nacen rebo y Noche, y ele Noche, ter y Da. T ierra da a luz a Cielo, que ms tarde es su cnyuge. Todos stos son principios iniciales en las teogonias rficas tambin, y aunque sus relaciones m utuas puedan no ser enteram ente las mismas, no es cosa de gran im portancia. Igualm ente en las historias de Crono, ele cmo atac a su padre U rano para ser luego pagado con la misma moneda y tra tado del mismo modo, tan poco filial, por su propio hijo Zeus, a quien haba procurado en vano destruir apenas nacido, tenemos ms ejemplos de historias relatadas por el poeta rfico por ser parte del fondo griego comn de narraciones acerca ele las dinastas celestes. Las diferencias aparecen ms bien en lo que est presente en las versiones rficas, pero falta en Hesodo. En ste no hay Huevo cs mico, y aunque Noche tiene su lugar en la genealoga no hay indicio ele la posicin nica que presenta en la teogonia rfica como protec tora y consejera de los sucesivos rectores del universo. Se menciona a Eros como uno ele los principios ms antiguos y el Fanes rfico se identifica con l , pero a Hesodo le basta con citar el nombre, con el epteto de el ms bello entre los dioses inm ortales. Eros no es all la resplandeciente aparicin de ureas alas que vemos en el poema rfico, ni cosa ms im portante es tampoco el Protgono, fuente de tela viela futura y supremo objeto de culto para quienes lo conocen. No hay Crono en Hesodo, ni nada acerca de ese curioso recomienzo ele todas las cosas dentro del cuerpo de Zeus, ni, sobre tocio, ninguna historia de Dioniso y los Titanes. De esto se sigue que el inters hum ano, motivo con el cual el poema rfico termina,
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falta p or completo en Hesodo, y que su teogonia est divorciada de las ideas de bien y mal. La narracin hesidica nos m antiene en una atmsfera de clara y fra luz diurna: es una narracin directa de puros hechos, as sea prodigiosos. Los poemas rficos estn com penetrados de un sentido del misterio y la paradoja de la vida, desde su preocupacin por el problem a eterno cmo ser todo uno y sin embargo cada cosa aparte? hasta su culm inacin, donde revelan nuestra naturaleza m itad divina m itad terrena, con el completo cam bio de perspectiva, las nuevas obligaciones y las no soadas aspira ciones que esa revelacin implica. En suma, la diferencia fundam en tal entre los dos sistemas radica en esto: el uno nunca pudo ser base doctrinal de una vida religiosa; el otro pudo y de hecho lo fue. Las dos vei'siones: a) las Rapsodias, y b) el Orfeo de Atengoras y del Jernim o y H elnico de Damascio, pertenecen a los estadios tempranos de la teogonia rfica, y por lo tanto las diferen cias entre ambos es lo que naturalm ente suscitar prim ero la curio sidad del lector sistemtico. Es hoy costumbre considerar como idnticas las dos ltimas, a las que he agrupado juntas, aunque Lobeck (Agl. 493) considera el pasaje de Atengoras como ms dependiente de las Rapsodias. Ciertam ente hay puntos de diferencia entre ellos, particularm ente el modo en que, en el Orfeo de Atengoras, las dos m itades del huevo del cual ha nacido Fanes van a constituir el Cielo y la T ierra. En Damascio nada de esto se dice, y T ierra ya ha sido form ada en un estadio desusadamente tem prano para cualquier cos mogona. 10 El punto ele semejanza ms im portante, y de comn diferencia con las Rapsodias, es la descripcin de Crono. En vista de esta descripcin, que constituye el rasgo distintivo, el problem a de la data posible de esta vei'sin tiene cierto inters general, pues abre la discusin acerca de si los griegos estaban habituados en poca tem prana (en los perodos clsicos ele los siglos vi y v a. C.) a con cebir sus dioses, y en particular u n principio tan abstracto como el tiempo, en la forma de monstruos, lo que a prim era vista sugiere ms bien la extravagancia ele la imaginacin oriental que la tradi cional calma y cordura ele la mente helnica. N adie dudar del largo alcance que puede tener la respuesta a esta pregunta, despus de leer la cadena ele razonamientos en Wcltenmantel and Himmclszelt, de R obert Eisler, que es como sigue: El tiem po nunca fue concebido por los griegos como un dios, excepto en la tradicin rfica; por lo tanto, si un poeta griego se aventura tanto en la metfora que habla, como Sfocles, de , elei tiem po como un dios complaciente, para indicar que l cura los pesares, o, como Pindaro, del tiempo padre de todo, debe suponerse en toda oca sin (ausschliesslich) que tena la deidad rfica en su pensamiento. Eisler no menciona en ningn m om ento 11 que hay otra autoridad acerca elei Crono rfico, que sta es la que m enciona Damascio como la teogonia rfica habitual y que, hasta donde sabemos, en ella
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no se dan al dios eptetos ms exticos que sin edad, grande, cuyos designios nunca perecen. No podemos saber mucho sobre la lecha de la versin jeronim iana basndonos en la mencin de sus autores o narradores. Jer nim o es, fuera de esto, desconocido. Si es el mismo Jernim o del cual Josefo dice que escribi la antigua historia de Fenicia, ello no hara sino explicar obscurum per nihilominus obscurum. Con Helnico no estamos en m ejor posicin.12 En todo caso, el modo de referencia ele Damascio es u n tanto desalentador. Segn Jernim o y H elnico no significa que l mismo haya encontrado los textos en los escritos de esas dos autoridades. Lo que clice es: La teogonia que se cita como de Jernim o y Helnico, si en realidad no son una misma persona. Asegurmonos ele que una cosa quede clara. Al confrontar las dos versiones rficas no discutimos por el momento la presencia del T iem po como divinidad en la teogonia rfica, ya que en ambas apa rece, sino sim plemente su descripcin. sta es, en la versin adju dicada a Jernim o y H elnico en Damascio, como sigue: Es una serpiente con cabezas de toro y de len que le crecen encima, y en el meclio el rostro de un dios; y tiene adems alas en los hombros, y se le llam a el T iem po sin vejez y tambin Hracles. La discusin acerca de la fecha se centra habitualm ente en el tono oriental de la descripcin. Sobre esto hay poco desacuerdo. U n acrrimo defensor del origen de los mitos helnicos en suelo griego (en poca helnica o prehelnica) no estara falto de argumentos. No faltan constan cias de la presencia en la mitologa griega, desde poca tem prana, tanto de monstruos como de criaturas aladas, para las cuales no es necesario buscar un origen oriental. Sin ponernos abstrusos, pode mos recordar la Victoria () con alas o sin ellas, los caballos alados de Plops, que Pausanias vio grabados en el cofre de Cpselo en Olim pia y que Pndaro describe, y la extraa criatura que fue puesta en la Acrpolis donde an puede vrsela en poca anterior al Partenn: una serpiente enroscada, con tres cabezas hum anas. Algunas, aunque im portadas, lo fueron en alta poca. La Quim era licia figura en Homero. En cuanto a las alas, acude a la m ente un ejem plo atractivam ente sucinto. En las Aves de Aristfanes, Pistetero trata de convencer a las aves de que son realm ente dioses, y de que deberan tratar de persuadir a los hombres a que las adoraran como tales. Las aves objetan: ;Y cmo han de creer los hombres que somos dioses, y no grajos, cuando usamos alas y vamos revolotean do? T onteras dice Pistetero; vaya, Hermes vuela y tiene alas, aunque es un dios, y lo mismo una cantidad de otros dioses. Adems est Victoria, que vuela con alas de oro, s, por Zeus, y Eros tambin. Y Hera, al menos as clice Homero, se pareca a una palom a silves tre. Empero, aun cuando se haya mencionado todo esto y muchas criaturas ms de origen ms o menos dudoso en favor ele la misma
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teora, la descripcin del Tiem po mismo en esta forma tiene corres pondencias con la religin oriental, y en particular con la persa, correspondencias demasiado detalladas y exactas como para pasarlas por alto. Es ste un campo que ha sido trabajado a fondo por auto ridades ms competentes, y no necesitamos reelaborarlo a q u .13 Po dra apartarnos demasiado de nuestro asunto. Menos an necesitamos reabrir la discusin sobre la posibilidad general a priori de un con tacto entre la m entalidad griega y la oriental en alta poca. Esto tam bin ha sido tratado con frecuencia, y quiz del m odo ms jDintoresco por Gomperz (Pensadores griegos, I, p. 126). El profesor C ornford (From Religin to Philosophy, p. 176) lo resume as, en cuanto referido al pensamiento rfico: Aceptemos o no la hiptesis de u n influjo directo de Persia sobre los griegos de Jo n ia en el siglo vi, ningn estudioso del pensamiento rfico y pitagrico puede dejar de ver que las similitudes entre ste y la religin persa son lo bastante estrechas para justificar que se los considere como expre siones de la misma concepcin de la vida y se utilice un sistema para in terp retar al o tro. Cuando el hecho que se considera es la seme janza del , o T iem po sin vejez, de los rficos, en su representacin mitolgica, con el Zrvn Akarana, o T iem po sin fin de los persas, semejanza no solo general sino llevada al de talle, entonces aun la hiptesis de un influjo directo se hace difcil de e lu d ir.14 T al, muy en sntesis, es la posicin con respecto al influjo orien tal. Qu efecto tendr ello sobre nueva evaluacin de la data de Crono, la serpiente monstruosa, como figura de la mitologa griega? Nos sentimos esclarecidos si leemos las opiniones de uno de los eru ditos. Cuando comparamos sus conclusiones con las que otros infie ren a p artir de los mismos hechos, vuelve a rodearnos la oscuridad. G ntppe dice que los elementos orientales de la versin jeronim iana no pueden explicarse como prstamos de la edaci helenstica y que los ms im portantes de ellos eran ya conocidos de los filsofos presocrticos. Kern advierte que la descripcin de Crono en las R ap sodias es mucho ms simple que la de la versin jeronim iana, y concluye que la historia ms simple es evidentem ente la ms antigua. La versin de Jernim o, dice, lleva indesconociblemente los rasgos de la poca alejandrina, opinin que se contenta con adscribir vaga m ente a omnes viri dodi. Siguiendo una lnea de pensamiento ms general, uno se inclina a respetar y ciar am plia aplicacin a la obser vacin de Jane Harrison, de que era lo ms natural para el arte griego mostrarse ms susceptible a influencias forneas cuando es taba an en paales; cuando lleg a su vigorosa madurez individual, las rechaz. Sin duda, si esto se aplica al arte podr aplicarse a la m entalidad helnica en general. M ientras jugamos con esta idea, Gomperz nos sale al paso: A medida que las antiguas tradiciones
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nativas (de los griegos) iban dejando de satisfacer su incesante curiosidad y sed de conocimiento, cada vez ms liberalm ente se bus caron fuentes extranjeras, en una edad de agudo vigor intelectual y de progreso. Form ular alguna nueva sugerencia no parecera otra cosa que poner una ms en una enorme pila de teoras que se des truyen m utuam ente y desalientan al observador. Con todo, el tema es digno de discusin, y la misma m ultitud de teoras indica que es tiempo de volver atrs para tom ar distancia y recobrar, si es posible, algo de esa penetracin en los rasgos generales de la cultura helnica que debera ser el producto ele una educacin clsica, hallando as un fundam ento para m ediar dentro de lo posible entre opiniones opuestas y tratar de construir una sntesis que incorpore los resul tados ms slidos. N uestra propia solucin estara ms bien en la lnea de Gruppe, y constituira en cierto m odo un paralelo con las observaciones de Jane H arrison sobre el desarrollo del arte griego. La mente helnica en su m om ento ms vigoroso debe ser diferenciada tanto del estado receptivo de su influencia como de la indiscrim inada bsqueda de novedades que seal su declinacin. En ese perodo de madurez, que cubre aproxim adam ente desde fines del siglo vi hasta el iv a. C., era menos susceptible a nuevos influjos externos y se ocupaba ms en modificar los que ya haban entrado en su m undo para hacerlos ms conformes a su propia pauta. No gustaba de monstruosidades ni en pensam iento ni en arte. sta fue la edad que vio el nacim iento del racionalismo en filosofa, el cual propugnaba el rechazo de los mitos como incongruentes con la razn. Por otra parte, entre aque llos que permanecan leales a las tradiciones religiosas, se dio una purificacin de los mitos que los despoj de m ucha de su antigua crudeza. Las representaciones idealistas de los dioses en el arte fue ron de la m ano con el elevado tono moral y la exaltada belleza de los mitos en la literatura de un Pnclaro o un Sfocles. U na compa racin entre los m onum entos escultricos clel siglo vn, que constitu yen lo que los arquelogos denom inan el perodo orientalizante del arte griego, y los de la era clsica esclarece inm ediatam ente el desarrollo de la m entalidad helnica, desele una im itacin servil de los tipos orientales hasta la intuicin de su propia contribucin peculiar al arte y la cultura mundiales. La diferencia entre ambos ha sido bien sintetizada por un autor alemn. El antiguo arte asi tico, escriba Julius Langbehn, est sealado por un carcter abs tracto ( begrifflich ) que encuentra su expresin en el simbolismo, el cual a su vez, para h ablar ms concretamente, se m uestra en la pro duccin de tipos mixtos humano-animales y toda suerte ele criaturas aladas. En suma, es completam ente opuesto al realismo. Algunas criaturas aladas, segn hemos sealado, son autctonas ele Grecia, y la diferencia entre las unas y las otras ha sido form ulada por Lang91

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behn con una concisin tan poco germnica, que hemos de citarla tal cual: diese fliegen , jene n ic h t.1' 0 Por otra parte, el arte griego estaba fundado en la poesa, y definido a este propsito por su sen sibilidad a la experiencia (Ernpfindung) natural, aunque, debe aa dirse, a lo ms elevado y ms perfecto ce esa experiencia. En oposi cin al simbolismo sin vida del arte asitico, Grecia clsica ofrece u n idealismo basado en el realismo, es decir, la representacin de los rasgos ms bellos de la naturaleza. Para ilustrar el estado de la cultura griega en los siglos vm y vn a. C. ha de elegirse el campo del arte, porque en la historia de la literatu ra ese perodo es casi una pgina en blanco. Del arte, en cambio, hay especmenes, principalm ente en bronce, y m uestran que no faltaban criaturas como esfinges o grifos, que tenan alas pero ciertam ente no podran haber volado. Por ejemplo, una ojeada al captulo sobre el perodo arcaico tem prano (orientalizante) , en la obra Greek and R om n Bromes ele la seorita Lamb (M ethuen, 1929), nos da en seguida ejemplos ele tipos alados y terioantropomrficos. U na figurilla espartana (siglo x) representa un len con u na serpiente por cola; la plancha grabaela Tyszkiewicz (siglo vn; Lamb, lm. 18 b) m uestra figuras con cabeza hum ana, cuerpo ele len y alas, y otros ejemplos incluyen esfinges y grifos. C reta fue un im portante centro del arte griego en esa poca, y una fecunda trasmisora ele tipos orientales. Ms im portante an es que su arte religioso ha de haber influido directam ente sobre los rficos, pues stos tom aron elementos de Creta en el ncleo mismo de su doctrina (cf. infra, pp. 110 y ss., y, sobre los Curetes, pp. 119 y ss.). Esto hace particularm ente til para nuestro propsito observar el tm pano de bronce ele la Caverna de Ida, lugar de nacim iento clel Zeus cretense (Cook, Zeus, 1, p. 644 y lm. X X X V ), que m uestra al dios cretense con su cortejo de Curetes, pero con u n tipo puram ente asirio. Volvemos ahora al tema mismo ele esta discusin. Estamos ante dos versiones de un mito, en una de las cuales el T iem po se repre senta como una criatura alada y m ultiform e a la cual se ve clel modo ms natural, si uno se forma una clara imagen m ental ele ella, en la forma ele un relieve asirio o persa, y no ciertam ente en ninguna ele las formas que hubiese m odelado un escultor helnico ele la era clsica. En la otra versin, despojado de sus atributos monstruosos, aparece casi en la forma en que un filsofo racionalista griego del si glo vi lo hubiera concebido ele haber dado forma potica a su sistema: sin vejez, grande, de infalibles designios. Que el tiempo siempre fue; que el tiem po tiene gran poder para bien o para mal; que por el tiem po todo puecle cumplirse; stos son, sin duela, sentimientos que pueden caber en la m entalidad ms filosfica. El relato ms simple debe ser el ms antiguo, deca Kern. Pero sim ple es una palabra ambigua. Quin tiene una m ente ms simple: el que concibe al tiem po como una criatura de grotesca forma mitolgica, o el que
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ha aprendido a pensarlo sin esos pintorescos y concretos atributos? Sugerimos que el segundo m uestra un estadio ms alto cie civiliza cin, y que por lo tanto, por los propios argumentos de Kern, de que la versin ms simple ha de ser la ms antigua, hemos de poner la grotesca como anterior, y considerar a la otra como u n refina m iento de ella producido en una edad ms cultivada. Est bien tom ar en cuenta el hecho cie que el orfismo se m antuvo en cierto modo separado de la corriente principal de la cultura griega, y de que en la corriente subterrnea puecle haber sobrevivido una crudeza que haba sido purificada en los niveles superiores. Si la nica descripcin rfica clel Tienrpo fuese la oriental, esa consi deracin podra tener seso para nosotros. Pero cuando se nos pre sentan las clos versiones, es por lo menos razonable suponer que el desarrollo se produjo en la direccin que hemos sugerido, y no a la inversa. Sera absurdo im aginar que todo el que est.aba im buido ele tradiciones rlicas quedaba enteram ente separado ele la corrien te ele pensam iento dom inante en su medio. Podramos sentirnos dispuestos a cluclar de que exista constancia alguna de la presencia clel tiempo en la cosmogona griega antes de la edad helenstica. C ontra esto habla la posicin prominente clel tiempo en la cosmo gona de Fercicles as como en la atribuida a Orfeo. Empero, al hecho de la relativa separacin cie las ideas rficas con respecto a la corriente principal clel pensam iento griego estamos tentados de atri buir otra cosa: la supervivencia de Fanes en su forma brbara en las Rapsodias, a las cuales, en esta suposicin, consideramos pro ducto ele por lo menos los comienzos ele la edad ilustrada, digamos la era de P isistrato.5ti Estaba naciendo la filosofa, y por lo tanto un principio como el tiempo, que para el pensador racional es una pura abstraccin, no poda conservar enteram ente su ropaje m ito lgico. Pero Fanes no es la proyeccin en la mitologa de algn fenmeno conocido clel m undo externo. Es un clios y nada ms, y si sus devotos no abandonan la creencia en su existencia real, no hay la misma necesidad, ni la oportunidad siquiera, de modificar su carcter mitolgico originario. Nos hemos visto llevados a form ular una o dos observaciones generales sobre el clima intelectual y religioso de Grecia clsica, y ellas podrn ayudarnos cuando nos encaminemos a indagar, como los argumentos de Eisler exigen que lo hagamos, cules han sido probablem ente las opiniones de los poetas. Cmo pudo Sfocles, por ejemplo, haber considerado ese tipo de doctrina religiosa al componer sus propios versos? H a ele cuidarse no exagerar. El prim er impulso ele un entusiasta es decir que Sfocles no m iraba el m undo con los ojos de un maestro religioso ni de un filsofo, sino con los ele un poeta. Empero, esto no es verdad. Lo sera si lo m odificra mos en el sentido de que Sfocles m iraba el m undo con ojos prim ero
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de poeta y despus con los de maestro religioso o de filsofo, y esto ya significa mucho. Significa, en nuestra opinin, que no crea en que el Tiem po, el dios complaciente, fuese una serpiente mons truosa. Pero los poetas de Grecia no por eso dejaban de ser ms que poetas. Las piezas de Sfocles se representaban en los grandes festivales religiosos, ante un auditorio formado por toda la ciudad reunida para honrar a Dioniso, y tenan un mensaje que transm itir; de m odo que sera errneo descartar a priori la posibilidad de in flujos religiosos, incluyendo los del orfismo, sobre su pensamiento y su obra. Hallarem os buenas pruebas de que el orfismo ejerci gran atraccin sobre Pndaro, de m entalidad tan flexible, y por lo tanto a la vez receptiva e independiente. Y, sin embargo, Pndaro perm a nece como el ejem plo clsico de un gran talento ansioso de purgar los elementos burdos de las tradiciones religiosas de su pas, solo por el am or que profesa a esas mismas tradiciones. La argum en tacin de las pginas anteriores se ha enderezado a m ostrar que cuando atribuim os a Sfocles el rechazar de su pensamiento reli gioso las concepciones fantsticas orientales no por eso le atribuim os u n altivo aislam iento potico de la religin de sus contem por neos. Fue una de las m entes directrices del helenismo clsico, a la cual repugnaba lo fantstico. Puede ser que la descripcin potica que Pndaro hace del tiem po como seor de los dioses revele fam iliaridad con la teogonia rfica, e incluso, si se quiere, con la teogonia, ms cruda, que los autores de las Rapsodias mismas haban rechazado. Con todo, es una observacin mucho ms im por tante el que Pndaro suprim i todas las partes b u rd a s.17 La comparacin entre las dos descripciones del tiempo en las versiones de la teogonia rfica nos ha dejado poco que decir ahora sobre el asunto general de la presencia ele esa entidad en ellas. La posicin del tiem po en los comienzos clel m undo podra sugerir u n origen ms filosfico de los mitos, a no ser por la probabilidad de que sea solo u n trasplante de ideas religiosas persas modificadas en su m om ento por el genio transform ador de la m entalidad helena clsica. Solo como u n teora sugerimos que ste haya sido el pro ceso, pero el argum ento de los orientalistas sobre este punto (que solo podemos juzgar por las pruebas que ellos nos ponen delante) parecen difciles de descartar.ls Con todo, aun concedida la teora de u n prstamo desde Persia, no podemos dar por definitivam ente dem ostrado que ese prstamo haya ocurrido en poca arcaica y no en la edad helenstica. N ada m ejor puede hacerse que form ular el pu n to de vista que parece ms verosmil y sealar las pruebas en que reposa. Estas pruebas no estn en modo alguno incluidas total m ente aqu, pues no hemos considerado propio que se perm itiera a la cuestin de las fechas dom inar la ordenacin del libro. Por ejemplo, en el ltim o captulo diremos lo que podamos acerca de la relacin entre el orfismo y las filosofas griegas. Solo podemos
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sugerir que, si alguien quiere hacer de este esbozo el punto de par tida de su propia investigacin, lea el conjunto antes de proceder a sacar conclusiones. El huevo del cual surgi Eros-Fanes tiene la distincin, rara por cierto para el dogma rfico, de hallarse citado en un pasaje lamoso ele la literatura clsica. La raza ele las aves, en la comedia aristofnica de este nombre, est ansiosa de demostrar, como muchos lo han hecho desde entonces, que el poder de que entonces gozan por la fu-erza les es realm ente propio por antiguo derecho. Por lo tanto, ante un sumiso auditorio de seres humanos, recitan una nueva versin ele los orgenes del m undo, destinada a m ostrar que la raza ele las aves es ele ms antiguo linaje que la de los dioses. Esto, como no es sino natural, implica cierta distorsin de los relatos usuales, y aun el escoliasta elel pasaje reconoce que no es forzoso referir la cosmogona ele las aves a ninguno ele los theolgoi cono cidos en particular. Salvo, empero, por el verso que habla del naci m iento de las aves mismas, la historia ha sido construida, de modo bastante evidente, reuniendo materiales preexistentes. Dice as (Aves, 693 y ss. Kern, O.F. 1) : Caos era, y Noche, y el negro Erebo al comienzo y el ancho T rtaro, pero no haba ni tierra ni aire an ni cielo. Entonces en el infinito seno de Erebo dio nacim iento Noche, prim ero de todos los de negras alas, a un huevo sembrado por el viento, elel cual en el ciclo de las estaciones sali Eros el muy deseado, resplandeciente la espalda con dos gemelas alas de oro, rpidas como el torbellino de los vientos. l, mezclndose en el ancho T rtaro con el alado y oscuro Caos, empoll nuestra raza y por prim era vez nos trajo a ver la luz. Antes de ello no haba raza ele Inmortales, hasta que Eros lo mezcl todo junto. Entonces, ele esa m utua mezcla, nacieron Cielo y Ocano y T ierra y la raza inm ortal ele los dioses bienaven turados. As, somos nosotros con mucho ms antiguos que los dioses. . . En el estudio elel dogma rfico, es muy afortunado, en muchos respectos, tener bajo nuestros pies varios estratos ele bibliografa m oderna sobre el tema. La labor ele los otros nos ha evitado m ucha investigacin inconducente. El caso elel Huevo es tpico. El prim er paso era elaborar una teora acerca de su origen basada en el des cubrim iento de concepciones paralelas en la mitologa de otros pue blos. El Huevo como smbolo ele la creacin: quin fue el prim ero en concebir esta profunda alegora? Empez la caza, y los ejemplos se m ultiplicaron asombrosamente. El Huevo fue exhumado en India, en Persia, en Asiria, en Egipto, trado, de hecho, desde el Oriente ms extrem o y aun desde las heladas regiones de Siberia y Kam chatka. No es ya para nosotros seguirlo hasta all. No es ya para nosotros siquiera dar lo que lgicamente constituye el siguiente paso;

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aunque grandes mentes lo han visto muchos aos atrs, para algunos ni an ahora ha hecho descartar la idea de una cadena ce prstamos. Ese paso es considerar que, al tom ar el Huevo como smbolo del comienzo de la vida, los hacedores de mitos, al l'in y al cabo, h a d a n algo muy simple y natural, y que, si ello es comn a las historias que muy diversos pueblos elaboraron acerca de los orgenes del m undo, eso no es en realidad sorprendente, y no es necesario en absoluto suponer que se transm itieron de uno en otro ese gran pensam iento.1 !l Si hemos de creer a los neoplatnicos, el Huevo csmico era un rasgo prom inente de las teogonias atribuidas a Orfeo, y hoy se lo designa en general, directamente, como el Huevo rfico. Todas las razones inducen a considerar que el nom bre est justificado. Segn una frase que figura en Damascio y cuyo sentido solo es claro en parte (la preocupacin neoplatnica por las tradas y el m undo inteligible oscurece parte ele e lla ), el Huevo cc')smico era

Fic. 10. E l H uevo r fico . E s ta p e q u e a cornelina m uestra a Eros sentado en u n huevo que se ha p a r tido en dos.

tam bin un rasgo ele la cosmogona de Epimnides ele Creta. Si es as (y Damascio cita a E udem o), ello fue probablem ente porque Epimnides lo encontr en la tradicin rfica, con toda verosimilitud ms antigua que l. Se trata, empero, de un asunto sobre el cual no cabe dogmatizar. En esa prim era parte ele su cosmogona, Arist fanes bien puede haber tenido presente a Epimnides, puesto que segn ambos la Noche existi antes del Huevo y aparece produ cindolo. En el Orfeo ele los neoplatnicos, el Huevo fue producido por Crono, al cual ni Aristfanes ni (hasta donde sabemos) Epimnides m encionan, y Noche es la hija del dios que emerge de l. Se ha construido una tesis, empero, suponiendo una versin anterior de la teogonia rfica misma en que la Noche ocupaba esa posicin inicial. Esto ser tomado en consideracin cuando hablemos de la Noche. En vista ele que el desarrollo clel problem a ele la data de las Rapsodias se ha convertido en uno de los duendes de la filo loga m oderna, se nos excusar si repetimos los pocos hechos cono96

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ciclos acerca del Huevo de u n m odo minucioso, destinado a aclarar una vez ms el criterio que aqu seguimos. Despus de eso, podremos quiz ser un poco menos minuciosos en nuestra expresin. El Huevo csmico, que es u n rasgo de las cosmogonas del Orfeo neoplatnico, aparece en el siglo v en una cosmogona citada por Aristfanes, y es atribuido tam bin a Epimmdes, que vivi a fines del siglo vii a.C. Por lo tanto, puede segurselo hasta un estadio preclsico del pensamiento griego. Luego, estamos autorizados a decir que esta parte ele las Rapsodias se rem onta a poca preclsica, pues, si de cimos en cambio: al hablar ele u n Huevo csmico, .el autor o los autores de las Rapsodias, cualquiera fuere el tiempo en que trans curri su vida, se fundaba en una tradicin que se rem ontaba a poca preclsica, no vemos qu se gana con la sutileza. Antes de dejar el Huevo csmico, se nos abre una interesante va de pensamiento por el epteto que Aristfanes le aplica. Lo llam a <!mr|Vpiov, palabra cuyo sentido prim ero es llevado por el viento. 21 La frase S o v itrjvpiov poda tam bin significar u n huevo de aire, un huevo estril, que no produce pollo. Sin duda Aristfanes lo saba, y la incongruente yuxtaposicin de sentido y contrasentido que la asociacin sugiere est muy de acuerdo con su sentido del hum or. Pero hay otro significado que sera principal. Segn Aris tteles, son huevos de aire aquellos producidos por la gallina sola, sin em polladura, y Luciano dice que H era clio a luz a Hefesto como nio de aire (Ttr]vptLOv TtoctScc), sin recurrir a su m arido (Arist., hist. anim. . 2. 559 b 20; Luc. de sacrif. 6). El Huevo, pues, del cual naci Eros, creador ele dioses y hombres, fue puesto por la Noche sin ayuda ele compaero, y esto lo expresa Aristfanes diciendo que fue trado por el viento. La iclea de fonclo es que el alma, el principio vital, es ella misma aire o, siendo de una sustancia anloga, es conducida por los vientos e introducida en el cuerpo al nacimiento. El hlito es la vida. La palabra latina anima (alm a) significa tam bin hlito, y la historia de la palabra griega psique es la misma. El vocablo Ttqvpiov se iba convirtiendo en lugar co mn, como lo m uestran las citas anteriores, y podran m ultiplicarse los ejemplos de filsofos y poetas antiguos que ilustran tanto la creencia de que nuestra alma es aire insuflado desde fuera como la creencia com plem entaria de la fecundacin de una m ujer por el v ien to .22 Las ramificaciones de estas ideas son fascinantes, y a veces (como cuando las trata Virgilio) son bellas, pero lo que nos in te resa particularm ente aqu es que fueron incorporadas a las doctri nas ele Orfeo (aunque sin duda no originarias de ellas). Donde quiera se originaran, quedaron establecidas desde antiguo como doc trinas rficas, pues como tal las cita Aristteles. Ms clefinidamente, la teora que ste adscribe a los poemas llamados rficos es que el alma viene a nosotros desde el espacio cuando respiramos, trada por los vientos (de an. 1. 5. 410 b 28). La misma teora es atribuida
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por Cicern (de nat. deor. 1. 11. 27) a los casi aliados de los ricos, los pitagricos. La teora de la fecundacin por el viento era acep tada con toda seriedad por Aristteles, y probablem ente estaba en su pensam iento disociada de la otra (hist. anirn. 6. 2. 560 a 6). Los T ritoptores ticos, 23 que ciertam ente haban sido espritus de la naturaleza de los vientos (Rohcle, Psique , cap. 5, n. 124), encontraron lugar en un poema rfico como porteros y guardianes de los vien tos (Suidas, s.v. T ritoptores; H arrison, Prol.a 179, n. 2). Del huevo puesto por Noche, dicen las aves, sali Eros. Es ste el mismo que el Fanes de las Rapsodias, llam ado Eros tambin? Conoca Aristfanes que se lo llam aba Fanes, y lo denom in Eros sim plemente por ese extrao pudor que parece haber hecho a todos los escritores de la era clsica referirse a las cosas rficas en su forma menos especficamente rfica? Qu puede hacernos pensar que pudiera tratarse del dios rfico? En Aristfanes, es uno de los que apareci en el comienzo mismo de las cosas, no el joven hijo de A frodita en que se convirti en poca clsica. Pero eso podra provenir directam ente de Hesodo. T iene alas de oro, como en las Rapsodias, y as se lo invoca en su him no rfico. Las alas mismas nada prueban, pues la figura de Eros como nio alado era ya un lugar comn del arte y la literatura. Con toda probabilidad, Eros siempre tuvo alas. Se advertir que en esta cosmogona Caos tam bin aparece alado, circunstancia que no tiene paralelo, y para la cual no puede sugerirse m ejor motivo que el natural anhelo de los pjaros por introducir entre los supremos principios el mayor n m ero posible de criaturas aladas. En cuanto al epteto ureo o de oro, no era tam bin un lugar comn, y de lo ms natural? Si una criatura alada es un dios, es acaso inevitable que se im aginen sus alas formadas por la preciosa y brillante m ateria. En efecto, en la misma pieza, pocas lneas antes, uno de los personajes de .Aristfanes, al h ab lar de la Victoria alada, le atribuye tam bin gemelas alas de oro, exactamente con las mismas palabras, inclusive en el mismo nm ero dual. (En todo caso, era una frase til para los tetrmetros anapsticos en que hablan los personajes.) La descripcin se hace u n poco ms significativa cuando advertimos, en conjuncin con las alas de oro, el epteto resplandeciente (a'tA.gcDv). Involuntaria m ente acuden a la m em oria los versos de las Rapsodias: Y todos los dems se m aravillaron cuando vieron la inesperada luz en el ter; tan plenam ente resplandeca (apstilbe) el cuerpo de Fanes inm or ta l. Siempre con duela, volvemos nuestra m ente hacia el resto de lo que Aristfanes tiene que decirnos sobre su Eros. Naci de un huevo y es el creador del m undo y de los dioses. Se torna cada vez ms difcil negarse a aceptar: por nuestra parte, estamos dis puestos a abandonar la lucha y afirm ar que al describir a Eros como lo hizo, Aristfanes hubo de jugar con las frases de u n poema ubicado dentro de la tradicin rfica. No vemos oportunidad alguna
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de aplicar aqu el ingenioso argum ento de invertir las cosas, por el cual, si se nota una correspondencia entre las Rapsodias y un autor clsico, el oponente da la vuelta y responde: S, pero el autor de los poemas rficos citados por los neopltnicos evidentemente tom eso del clsico. La literatura clsica conservada no ofrece ninguna otra des cripcin de Eros similar a la de Aristfanes, y ni una sola mencin del nom bre de Fanes, que, habramos de concluir, basndonos en la autoridad de los neopltnicos, era el ttulo caractersticamente rfico del dios. Por fortuna, estamos precisamente liberados de de pender enteram ente de los neopltnicos o de sus contemporneos en lo que a ese nom bre se refiere. Diodoro, que vivi durante el reinado de Augusto y, por lo tanto, unos tres siglos antes de Proclo (vase tam bin infra, n. 37), cita un verso de Orfeo segn el cual el dios egipcio Osiris es denom inado tambin Fanes y Dioniso. sta es la ms antigua m encin conocida del nombre, a menos, d aro est, que se halle incluido en la mezcolanza de deidades invocadas en la confusa e ininteligible inscripcin de la tablilla de oro exhu mada en el sur de Italia y conocida como tableta Tim pone Grande (b) (O.F. 47). Esto nos dara un punto de apoyo tres o cuatro siglos anterior, pero ha de quedar dudoso. N ada mejor puedo hacer que referir a la clara y razonable discusin del profesor Murray al respecto en el apndice a Jan e Harrison, Prolegomena 3 (p. 664). La derivacin de ese nom bre del verbo pavco [brillar, apa recer] es universal en las autoridades antiguas. Se le llam Fanes porque fue el prim ero que apareci brillando surgi en u n esta llido de luz o, alternativam ente, porque hace visible el resto de la creacin, dndole luz. A veces se le llama directam ente "luz, o, por una leve y muy natural transferencia, se lo identifica con el sol, aunque esta fusin no se produca probablem ente en la narracin rapsdica, que parece haber sido de notable coherencia, y segn la cual, por supuesto, Fanes exista antes del sol, el cual fue creado por prim era vez por l. Si el nom bre es antiguo, entonces, con toda probabilidad, segn se h a sugerido, la etimologa popular no es la verdadera; pero hasta que podamos proponer otra, esa sugerencia no nos lleva muy lejos, y en todo caso la etimologa popular de un nombre religioso es invariablem ente ms im portante que la verdadera. A veces asociado con Fanes a modo de epteto, a veces como nombre suyo independiente, aparece el vocablo Protgonos, prim er nacido'. Encontramos por prim era vez este nom bre en u n fragmento m utilado de Eurpides, que ciertam ente no era extrao a los verbosos escritos de Orfeo (O.F. 2 ) . Est rodeado por fragmentos de palabras, todas torturadora m ente incompletas. U na luz d eslu m b ran te... te r ... E ro s ... Noche. Pueden ser stas, pero las palabras estn lo bastante m utiladas para hacer posibles otras restauraciones, por lo menos las tres ltimas. La suerte ha sido aqu poco generosa,
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y no podemos hacer ms. Tam bin, la recin m encionada tablilla suditlica comienza: A Protgono Gea la M adre. . . Apenas puede sostenerse que se trate de la mencin de u n dios Protgono separada mente. La palabra, de m odo m ucho ms natural, puede tomarse como epteto de Gea: Tierra, la prim er nacida. Esto nos recuerda que Protogneia era el nom bre de una herm ana de Pandora e hija de Erecteo, el hroe ctonio de tica. Protgonos, como epteto, se aplicaba tam bin a la diosa ctonia Core-Persfone. L a aplicacin del epteto a Fanes, unida a sus poderes creadores, llam la aten cin del autor cristiano Lactancio. Este telogo sustentaba la tesis de que muchos de los autores paganos, con que solo hubieran perm a necido fieles a lo que sentan cuando se dejaban guiar por la n atu raleza y la razn, se habran encontrado poseedores de la misma doctrina que los cristianos. H alla u n sealado ejemplo en Orfeo, quien ense acerca de ese dios prim er nacido, a quien adjudica el prim er lugar y que era el poder supremo y hacedor del cielo y de la tierra (O.F . 88, 89). U n tercer nom bre de Fanes es Metis (Sabidura o Designio) . N o requiere com entario el que Fanes, siendo lo que es, se apropiara de este ttulo. En Hesodo, la prim era de las muchas esposas de Zeus se llam a Metis, y su destino fue, como el de Fanes, ser devo rada por l. Metis estaba entonces a punto de dar a luz a Atena, y Zeus adopt esa actitud porque le haba sido profetizado que, despus de Atena, su esposa dara nacim iento a un hijo destinado a usurpar el poder de su padre. Zeus tom a su cargo traer al m undo a Atena, y el resultado fue el clebre fenmeno de cefalogona. Hay, ciertam ente, poca semejanza entre la diosa hesidica y el Fanes rfico, aunque una confusin y fusin de ambos en la m ente de alguien puede haber sido la causa de la segunda y distorsionada versin ele cierto verso en una invocacin rfica a Zeus. Al describir todo lo que se halla mezclado en el cuerpo de Zeus creador, este him no enum era el fuego, el agua, la tierra y el ter, la noche y el da, y a Metis, el prim er padre, y Eros, de muchos deleites (O.F. 168). Este verso est repetido por Siriano en la forma (O.F. 169): Y a Metis, la prim era madre, y Eros, de muchos deleites. Pero un cuarto ttulo de Fanes en los Orphikd de los neoplatnicos es Ericepeo [3 HpiKTratoq], nom bre no griego, para el cual no se ha encontrado interpretacin cierta.24 No se m enciona ni u n a vez en la literatura ms antigua, y nuestros testimonios acerca de l perteneceran enteram ente a la era cristiana, de no ser por el reciente descubrimiento de un papiro, datado por los expertos en el siglo n i a. C. En este fragmento, se ha querido ver, con buen fundam ento, la aparicin del nom bre en la forma Irikepaigos. El fragm ento en conjunto tiene cierto sabor rfico, con su mencin de Dioniso U no y de los juguetes (peonzas, tabas, espejo) con que se seduce al dios nio. (Cf. infra, pp, 122 y ss.) El conjunto parece
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haber sido una pgina de instrucciones para una ceremonia inicitica, con indicaciones para el sacrificio, frmulas para repetir, etc tera (O.F. 31; publicado por prim era vez en 1921). Los tres nombres, Fanes, Metis y Ericepeo, fueron utilizados por G ruppe en sostn de una teora sobre el lugar de origen del m ito de Funes. Ser interesante m encionarla aqu, en la medida en que se refiere a esos tres nombres, en razn de la notable prueba con firm atoria que la sigui. No necesitamos detenernos por el m om ento en su tesis principal, segn la cual la clase de mitos que hablan de m uerte o absorcin y renovacin cie la vida (y simbolizan, en la concepcin ele G ruppe, la renovacin peridica clel universo), a la cual clase pertenece el m ito de Fanes, apareci en su forma originaria en Babilonia. De aqu se habra difundido por el Cercano Oriente y arraigado particularm ente en Siria y Asia Menor. Los dioses ele Babilonia misma no habran sido exportados, pero el mito habra sido vinculado a las deidades locales de las regiones por donde se difundi. De esta m anera surgiran, por ejemplo, los mitos de Atis y Adonis. Asia M enor, con la preeminencia del culto de Cibeles y Atis, se convirti en el centro y punto de convergencia de estos mitos, y a este centro asigna G ruppe el origen clel m ito cie Fanes. Volvemos ahora a nuestros tres nombres. En un pasaje de Ju an Malals (historiador ele A ntioqua del siglo vi d.C.) aparecen estas palabras: Y l hizo conocer que la Luz, abriendo el ter, ilumin la tierra y la creacin e n te r a ... y el nombre de la Luz, el mismo Orfeo, habindolo odo por su clon de profeca, declar que era Metis, Fanes, Ericepeo; lo que, interpretado en la lengua comn, es Designio, Luz, D ador de vida. 25 Por qu, arguye ingeniosa mente Gruppe, estim ara Malals deber traducir la palabra Me tis? La consideramos una palabra griega bien conocida, un tanto potica quiz, pero seguramente fam iliar a todos los que hablaban la lengua comn. Parece creer que los tres nombres estn a la par, y em pero uno de ellos, Ericepeo, no nos sugiere en absoluto una palabra griega. Quiz, entonces, en la poca de Malals, estaban los tres nombres a la par, teniendo igualmente su origen en una de las lenguas perdidas, de diverso grado de parentesco con el griego, que se hablaban en lugares como T racia y las regiones minorasiticas. En esas lenguas era posible encontrar, unas junto a otras, palabras de forma idntica a la griega y otras sumamente diferen tes. 20 Para quien conociera esas lenguas (como ciertam ente se las conocera an en el siglo v i) , todas esas palabras seran igualmente extranjeras. Probablem ente, pues, los tres nombres, los que sonaban como griego al igual de los que no, proceden igualm ente ele Asia Menor. Fanes aparece en H erdoto (3. 4) como nom bre ele un nativo de Halicarnaso, y tam bin en una moneda anatolia acuada probablem ente en feso (Head, Hist. N urn.- 471; C. T . Seltman,
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Grcck Coins, 1933, p. 27, y lm. 1, fig. 19; Head nota que es la ms antigua m oneda con inscripcin). En cuanto a Ericepeo dice G ruppe , debe adm itirse que hasta el m om ento no han aparecido rastros de un culto suyo en Asia M enor. Estas palabras se publi caron en 1909, y G ruppe no deba de conocer lo que era entonces un recentsimo descubrimiento hecho en Lidia por los austracos Keil y von Premerstein. Se trataba de un altar, con la dedicatoria; A Dioniso Ericepeo. 27 La aparicin en Anatolia de deidades cono cidas por lo dems solo en el ciclo rfico constituye una interesante y prom etedora lnea de investigacin, y para quienes se interesan principalm ente en la cuestin de los orgenes puede resultar un campo fructfero. -s El nico punto que uno objetara en esa interesante lnea ar gum entativa ele G ruppe es su eleccin, como punto de partida, del hecho de que Malals considerara las tres palabras igualm ente ne cesitadas de traduccin. Q uienquiera se haya sumergido en las obras de ese tonto autor, sabe que est dotado de un infalible celo por explicar cosas que no necesitan explicacin alguna. El lector de los Orphicorum Fragmenta tiene un ejemplo a mano. El fr. 62 es otra cita de Malals, en que toma cinco hexmetros griegos y los traduce todos, sustituyendo por , por , y por .-9 El argu m ento mismo, empero, no queda perjudicado por ello, y la fcil traduccin de Ericepeo, palabra carente de sentido para el lector griego de la poca, es en s misma interesante. En la versin de Malals, contendra la idea de vicia, y o la de d a r. (El nom bre del dios aparece como Ericepeo y como Ericapeo; vase Gruppe, Suppl. 740.) Acerca de la segunda parte del nombre, G ruppe lo compara, pertinentem ente, con el nombre de la ciudad de Panticapeo en el Quersoneso Turico, y haba un ro Pantcapes (dador ele tocio) en Sarm atia europea. En cuanto a la prim era parte del nombre, no tenemos paralelos tan convincentes, y G ruppe puede sugerir solamente como una posibilidad el Er del m ito plat nico en la Repblica. A. B. Cook, empero, compara con el ro mtico Erdano, cuyo nombre, segn esa analoga, traduce hipotticam ente como ro de riela' (Zeus, 2, II, 1025). Si queremos otros ejemplos, aparte de Malals, de la bsqueda ele una interpretacin de Metis , quiz valga la pena referir al pasaje alegrico-etimolgico de un autor cristiano en O.F. 56 (p. 135) : Zeus , [extrae (animtai) el hlito divino, al cual llam aron Metis]. Esto es tan malo, que alguien puede sospechar que no ha ele haberse tratado de una tentativa etimolgica, pero el contexto deja poco lugar a dudas, pues, cacla vez que se m enciona el nom bre de un dios, se hace u n esfuerzo similar. Aqu vemos a alguien que ofrece su propia interpretacin ele una palabra griega
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perfectamente conocida y se considera autorizado para proponer una significacin enteram ente diversa de la h a b itu a l.30 H asta ahora nos hemos referido a los nombres de Fanes que le eran peculiares o casi peculiares. Superficialmente considerados, poca huella m uestran de sincretismo. Sincretismo (trmino, por desgracia, demasiado conveniente para prescindir de l) es el fenmeno reli gioso por el cual personalidades divinas antes consideradas distintas se fusionan y se hacen indistinguibles. Se lo ha definido sucintam ente como la identificacin de deidades de funcin parecida (H. J. Rose, Hdbk. Gr. Myth., p. 149). El fenmeno no est por entero ausente ele Grecia clsica, pero su predom inio data de la poca helenstica. Sobre las causas de ello tendremos ms que decir luego, pero pode mos m encionarlo brevemente ya que es el concomitante natural de una tendencia hacia el monotesmo. Los muchos dioses del Olim po se convierten en el nico dios de muchos nombres. Despus de lo que ya sabemos sobre los textos rficos, 110 nos sorprender que estn caracterizados por el sincretismo desde los mismos comienzos, hasta donde podemos juzgar. Se trataba de un sistema que, por el lado doctrinal, enseaba la absorcin de todas las cosas, incluidos los dioses, en un nico dios y el renacim iento de ellas del seno de l, y, por el lado de la prctica religiosa, enseaba, complementa riamente, la idea de la adoracin de un nico dios por sobre tocios los dems. Esta mencin prelim inar del sincretismo sirve nicam ente aqu como breve preparacin para introducir algunos de los otros nom bres que encontramos acumulados en torno de Fanes: Eros, Zeus, Dioniso. Poco ms hay que decir acerca de ellos, ya que a la luz de la teogonia se explican por s mismos. Fanes es Eros, porque el sustituto comn de la evolucin en la mitologa griega no era sim plemente la creacin, sino la procreacin. La vida nace del Amor, y as Amor tiene que estar presente antes de la vida, para proveer la fuerza vital que conjugar o desposar a dos seres de modo que nuevos seres se produzcan. Evidentemente, el clios prosigue la misma actividad en cada hoy, de modo que la existencia sim ultnea de dos concepciones gemelas: figura csmica prim ordial o creador primero, y apuesto doncel o travieso nio que ancla entre los mortales con su arco y flechas, es cosa simple, que no contiene en realidad con tradiccin. Fanes es tam bin Zeus, o, ms bien, Zeus se convirti en Fanes por el proceso de devorarlo y finalmente Fanes es Dioniso porque en esa forma renaci de Zeus. Probablem ente la Teogonia Rapsdica no le daba otros nombres, permaneciendo as estricta mente coherente, y este hecho puede inclinarnos a prejuzgar en general en favor de su data tem prana. E n la literatu ra posterior, el dios rfico com parti el destino de los dems y el espritu de la poca lo sumergi en un m ar de apelativos indiscrim inadam ente aplicados.

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Se consideraba que Fanes reuna en s las caractersticas de ambos sexos. Los seres andrginos gozaban de particular favor en la m itologa oriental, pero ciertam ente eran conocidos en Grecia cl sica. La razonable m entalidad helnica no gustaba de contarlos en sus mitos sin dar motivo para su presencia. Si se haban insinuado en ellos por naturales vas populares, entonces o se descubra o se inventaba tina historia para dar razn de su forma, y con frecuencia se los introduca deliberadam ente para trasm itir cierta idea o robus tecer un arg um ento.31 Cosa diferente ocurri en poca tarda, en la decadencia del politesmo. Por todas partes se hicieron tentativas de describir al nico y supremo dios, que realm ente era exaltado tanto por sobre el resto de la creacin hasta tornarse indescriptible. Este inarticulado esfuerzo en busca de expresin se manifest de muchas maneras, u na de las cuales, la acum ulacin en la deidad suprem a de los nombres y poderes de todo el panten antiguo, h a sido m en cionada ya. O tra m anera fue m ostrar que en l se reconciliaban todas las oposiciones, y el resultado es una descripcin superficial y sin sentido, en que los eptetos ms contradictorios se aplican simple m ente por ser contradictorios. La tendencia era la misma, ya se tratara de un filsofo neoplatnico en lucha con la inefabilidad del U no que est por sobre el ser y el pensamiento, o de u n devoto cristiano en busca de expresar a un m undo pagano el poder infinito de Dios. Ello quita significacin a descripciones como la de Sinesio (Hymn. 2. 63 = O.F., p. 206) : T eres Padre, t eres M adre, t eres Macho y eres Hem bra, t eres Voz y eres S ilencio. . . Volviendo a Fanes, era andrgino porque l tena que iniciar por s solo el proceso de creacin, y no poda hacerlo, en la m anera en que se la representaba mticam ente, a menos que tuviera en su propia persona con qu compensar la falta de pareja. No hem bra y m acho, sino hem bra y padre, dice el verso citado por Proclo (O.F. 81). Se lo describa como macho y hem bra, dice Lactancio (O.F. ib ) , quod aliter generare non quiverit [pues de otro m odo no h abra podido generar]. Anlogamente, en la versin jeronim iana de la diosa Adrastea, que exista desde el comienzo con Ciono, se la representa andrgina, como signo de que fue causa del nacim iento de todas las cosas (O.F. 54): El verso Con cuatro ojos m irando de un lado y de otro (O.F. 76) puede ponerse en conexin con esa caracterstica de Fanes. En todos los sentidos, era biforme. 32 A un im pulso similar, el im pulso de u n ir en el creador, que al comienzo de las cosas estaba necesariamente solo, los diversos poderes de las criaturas, puede atribuirse del m odo ms natural la coleccin de cabezas animales que se adjudicaba a Fanes. Segn Proclo ( O.F. 81, cf. fr. 82), el theolgos lo m odel con las cabezas de u n carnero, un toro, un len y una serpiente. Era en verdad, para traducir literalm ente el adjetivo que Proclo le aplica, un muy entero ser viviente. De dar a u n dios la fuerza de u n len y la astucia de tina
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serpiente hay solo un paso a imaginarlo como efectivamente com puesto de esos animales. Que se d ese paso o no, depende de la m entalidad de cada cual. H ay quienes prefieren tratar a un smil como smil, y otros que prefieren verlo expresado de un modo ms inm ediato para el ojo, que es la va del simbolismo. Ya hemos sea lado que esta ltim a es particularm ente la va de los orientales, y el profeta Ezequiel, en su captulo primero, ofrece un conocido ejemplo. Es notable la posicin de la Noche en la Teogonia Rapsodica. Fanes es el creador y prim er rey de los dioses. Posteriorm ente pasa el cetro a su h ija Noche, que gobierna en lugar suyo. El dios se retira, y todo lo que sabemos de l es la disposicin indicada en O.F. 105, segn la cual se aposenta en lo profundo de una caverna de Noche. sta permanece en el centro, profetizando a los dioses, y a la entrada se encuentra Adrastea, que les hace las leyes. Fanes permanece ocioso y no toma ya parte en los sucesos. Noche, a su, vez, cede el pocler a su hijo Urano, pero, al contrario de Fanes, no se retira como si su obra estuviese cumplida. Ella sigue ejerciendo gran influjo, dando consejos oraculares a sus sucesores, que acuden a ella en busca de ayuda y la m iran con temor reverencial. Des empea este papel activo a travs de los reinados ele Urano, Crono y Zeus, durante los cuales Fanes est como si nunca hubiese existido. ste nos parece el argum ento ms slido en pro de una teora que ha sido propuesta con otros fundamentos, y que est acorde con la opinin de G rappe sobre las Rapsodias como una compilacin de diferentes estratos tradicionales: la teora de que existi una ver sin ms antigua de la teogonia rfica, en la cual faltaba Fanes y la Noche tena el lugar supremo. N unca se m enciona a Fanes antes de la era helenstica, y el Huevo csmico aparece solo una vez, en Aristfanes; pero el libro X IV de la Ilada sabe que la Noche es un trem endo poder superior a los dioses, tal como aparece en las Rapsodias. H ipno n arra cmo incurri una vez en el desfavor de Zeus, que quiso arrojarlo de los cielos al mar, .de no haberm e sal vado Noche, la dom inadora de dioses y hombres. A ella llegu en mi huida, y Zeus detuvo la mano pese a toda su clera. S, l tema ejecutar lo que desagradaba a la rpida Noche. Como sostn de una teora sobre u na teogonia rfica tem prana, en que la Noche tena el prim er lugar y no exista Fanes, el pasaje es, por supuesto, un dbil aliado. En prim er lugar no est explcitam ente adjudicado a Orfeo, y, en segundo lugar, provee simplemente de un argumento ex silentio. La nota llam ativa en l es la semejanza que m uestra con las Rapsodias acerca de la posicin de la Noche, y la ausencia de Fanes podra explicarse m ejor en ese caso por el hecho evidente de que no tena nada que ver con el relato. As, es un argum ento que no podra mantenerse solo, pero se hace interesante a la luz de la 105

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fuerte sospecha que suscita en nuestro pensam iento la composicin de las Rapsodias mismas, de que contengan dos diferentes estratos mticos. Lo mismo puede decirse de la referencia aristotlica a los theolgoi que hacen derivar tcdo de la Noche (M etaf. 1071 b 27 ). No podemos menos de preguntarnos si entre ellos incluye a los rficos, pero no hay m anera de decidirlo. Existe otro pasaje en que Aristteles form ula la misma objecin contra los theolgoi. Cuando habla sobre los que derivan el m undo de la Noche, los utiliza para ejem plificar la clase de autores que, en contradiccin con la filo sofa que ] sustenta, hacen a lo potencial anterior a lo actual en el tiempo, es decir, ponen antes lo imperfecto y confuso que lo acabado y completo. Acerca de tales autores habla de nuevo en 1091 b 4, y aqu su comentarista A lejandro de Afrodisias entiende que se refiere a O rfeo .3:! A lejandro ilustra el pasaje con un sum ario paixial de la genealoga de los dioses en Orfeo, el cual es un tanto confuso. Da dos listas; la primera, de generaciones en orden de nacimiento, y la segunda, de reyes divinos en orden de sucesin, sin que las dos coincidan. H ablando de las generaciones, dice: Primero, segn O r feo, lleg a ser el Caos, despus Ocano, tercera la Noche, cuarto Urano, y despus Zeus, el rey de los dioses inm ortales. La sucesin de reyes es: prim ero Ericepeo, despus Noche, luego Urano. Uno creera que las generaciones mencionadas en una teogonia, donde p ara cada una se cita un solo nombre, representan la sucesin de dioses supremos, de modo que ambas listas deberan ser iguales. Empero, la prim era no menciona a Ericepeo ni la segunda a Ocano. La segunda es como la teogonia de las Rapsodias, la habitualm ente citada por los neoplatnicos, y la prim era no. En este punto, otro hecho viene a cobrar im portancia. La prim era lista es dada por A lejandro en breve y seca prosa; la segunda se cita en hexmetros. Esto puede ser accidental, pero, por otra parte, puede significar que Alejandro tom la segunda lista de los poemas corrientes en su poca, m ientras que la prim era era objeto de una tradicin que los comentaristas, convencidos de la unidad de Orfeo, crdulam ente im aginaban no contener nada esencialmente incom patible con los poemas que conocan. (El pasaje de Alejandro est citado en O.F. 107.) Debemos arriesgar una anticipacin citando una teora que en cuentra excepcional corroboracin en ese pasaje de Alejandro, aun que las pruebas aqu aportadas no han sido utilizadas hasta ahora en defensa de ella. Crea G ruppe que la teogonia rfica em pleada por Platn no era la Rapsdica. sino otra enteram ente diversa, en la cual Ocano es padre ele los dioses y Fanes no existe. Los detalles de la argum entacin son difciles, pues, por ejemplo, no es fcil determ inar exactamente qu pasajes teognicos de Platn tienen como fuente poemas rficos. P or otra parte, esos detalles carecen de im portancia, pues, cualquiera fuere el orden de las generaciones
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dentro de la teogonia, el hecho de que hiciera a Ocano el padre de dioses y hombres y no conociera a Fanes sera suficiente para m ostrar que era de tipo fundam entalm ente diferente de la Rapsclica. Es evidente, sin ms argumentacin, que la existencia de pol lo menos esos dos tipos de teogonia rfica queda vigorosamente corroborada p or el pasaje de A lejandro al que nos hemos referido. La teogonia de las Aves es de gran valor como testimonio de la existencia de un creador nacido de un huevo y portador del nom bre de Eros ya en el siglo v a. C. Sera im prudente empearse en sacar ms de l. M uestra a la Noche como existente con anteriori dad al dios nacido del Huevo y no como su hija, segn aparece en las Rapsodias, y puede interpretarse que esto representa un estadio intermedio. Pero, en el estado fragm entario de nuestros conocimien tos acerca de las teogonias antiguas, es igualmente probable que Aristfanes haya usado la justa prerrogativa de u n poeta cmico, de hacer una mezcolanza con los relatos a los cuales parodiaba, e inclusive de inventar una nueva ordenacin. Hemos sealado que las historias acerca de los T itanes y de cmo Zeus fue salvado de su padre Crono, cuyo trono usurpara, se narran en la Teogonia Rapsdica prcticam ente del mismo modo que en Hesodo. El punto que atraer ahora nuestra atencin es la deglucin de Fanes por Zeus, con todo lo que eso significa. Por qu esta extraa fantasa de un recomienzo de las cosas? Por qu, cuando se ha presentado a un creador que lleva en s las simientes de todo lo que ha de ser y que ha dado nacimiento a tocio, surgira otro dios que engolfa al creador y la creacin dentro de su cuerpo, solo para darlos de nuevo a luz como eran antes? Hemos dicho hace un momento que, si G ruppe estaba en lo cierto al suponer una teogonia rfica en que Ocano tuviera el lugar ms alto y no hubiera Eros ni Fanes, entonces, aparte de todo lo que pudiera decirse acerca de ella, deba ser de u n tipo fundam en talmente diferente del de las Rapsodias. En esto radicara la di ferencia fundam ental: en la representacin de la creacin como un simple rbol genealgico y en la ausencia de todo rastro de la idea ele absorcin ele todas las cosas en una y ele su segunda emergencia de lo uno a la pluralidad. Cmo podr ser todo uno, y sin em bargo ser cada cosa aparte? El poeta de las Rapsodias tena presente este problema, pero no as el autor de una teogonia cuyo prim er dios fuera Ocano, Este otro autor, ms probablemente, habr sido afn a Hom ero y Hesodo, ninguno de los cuales concibi la crea cin como problem a en la forma que despus se hizo tpica clel pen samiento griego. Hom ero, por supuesto, no se planteaba el proble ma ele la creacin. Quin, pues, lo suscit en esa forma? Dos clases ele gente muy diversas, o al menos dos clases de gente que se crean muy diversas entre s. Fue suscitado por los primeros filsofos, en
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Jonia, quienes estaban convencidos de que el m ltiple universo deba haberse desarrollado a p artir de una nica m ateria prim itiva, y pensaban que el nico problem a por resolver consista en deter m inar cul haba sido ese m aterial originario. Fue suscitado tam bin por algunos espritus religiosos cuyos pensamientos tom aron u n giro mstico y sentan una oscura conciencia de que ellos mismos p arti cipaban de la naturaleza del dios dador de vida al cual adoraban. P lantearon el problem a en la forma: Cmo puedo yo, separado y aislado en un cuerpo m aterial, llegar a ser uno con l?" Los filsofos comenzaron a formularse sus preguntas en el siglo vi a. C. Los otros haban venido formulndose las suyas, aunque a veces vagamente y de u n modo apenas consciente, quiz desele el m om ento en que el hom bre tuvo uso de razn, pero sabemos que, al lado de la espe culacin jnica, tam bin ese espritu estaba cobrando conciencia y arraigndose en la vida religiosa de una gran proporcin del pueblo. Q u significacin podemos atribuir a este parentesco entre los mitos rficos y esas dos corrientes de pensamiento, la una que ob servaba desinteresadam ente al macrocosmo, la otra que se absorba en los problemas, ms ntimos, del microcosmo, es cosa que puede dejarse para un captulo ulterior. P or el momento, tenemos que sopesar otra consideracin: la de que, si bien ese parentesco de ideas puecle revelar el m undo de pensam iento en que tuvo origen el poema rfico y del cual tom su particular colorido, el motivo que le dio su prim er im pulso segn esa lnea de ideas puede, con todo, haber sido un a cosa diferente. Ms de un estudioso ha pretendido haber puesto el dedo en u na idea de los poemas rficos que pudiera llamarse originaria. Es u n procedim iento temerario, pero nosotros haremos una tentativa ms y diremos que la concepcin que, a nuestro parecer, ms derecho tiene a ser llam ada una idea rfica es la de un creador.34 El supremo regidor del universo tiene que ser a la vez su creador, u n ser que en su modo de operar se parece ms al Dios del Gnesis que a los dioses ele Hesoclo. A dm itido u n deseo de expresar ele ese moclo la naturaleza de la deidad (y ese deseo, sin eluda, puede haber surgido en algn m om ento entre los helenos tan naturalm ente como surgi entre los hebreos), qu haba de hacerse? El heleno era un incu rable conservador, por lo menos en cuanto a la forma. Poda intro ducir las teoras ms revolucionarias, pero, si haba alguna posibili dad, las ajustara al antiguo marco con el aire de no haber hecho en realidad nada nuevo. No deba producirse ninguna erradicacin en masa de los dioses tradicionales ni sustitucin de ellos por dioses extraos. Los dioses ele Homero y Hesodo deban respetarse, y tam bin quiz los de la ya existente teogonia de Orfeo. Esos theolgoi declaraban unnim em ente que el regidor de nuestro m undo era Zeus, y todo ciudadano de Atenas estaba dispuesto a dar fe de esta verdad. U n hom bre religioso no poda desconocerla; tan m al h u
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biese quedado como los filsofos ateos de quienes se burla Arist fanes quien dijera: Zeus ya no existe, pero en lugar su y o ... ahora Fanes es rey. Sin duda, habra sectarios que aceptaran natural mente en su fuero ntim o la supremaca de Fanes-Dioniso sobre todos los dioses, pero deba encontrarse una manera de que Zeus quedara form alm ente como divinidad suprema, no solo para evitar la condenacin del m undo externo que no haba adoptado a Orfeo como seor, sino tam bin porque habra muchos que anhelaran la creencia mstica en Fanes-Dioniso pero estuvieran tanto ms satis fechos si pudieran decirse a s mismos que no cometan deslealtad alguna para con los dioses nacionales, pues en el nuevo credo no se dism inua en absoluto a Zeus. El problem a estaba en que los anti guos poetas en cuyos textos haba cobrado forma y se haba conver tido en rgida tradicin el carcter de Zeus nunca lo haban conce bido como creador. Por consiguiente, resultaba poco apto para des em pear ese papel. Entonces, Fanes debe quedar a cargo del trabajo duro de la creacin, pero cuando todas las cosas estn hechas y derechas dejamos que Zeus las asuma en s y las produzca de nuevo. Al asimilarse la naturaleza de Fanes, esto es, ele Eros, el principio de vida, Zeus adquiere el poder creador en adicin a su carcter regio.33 E nfrentado con el problem a de utilizarlo, no tiene en mente ningn plan, sino que h a de ser ayudado a cada momento. H abiendo cumplido el necesario paso prelim inar, se apresura a acudir a Noche, el infalible soporte de los dioses jvenes, y, en efecto, dice: Qu he de hacer ahora? (O.F. 164, 165). Incluso Proclo teme que pueda haber algo chocante en esta idea: El Hacedor de todo, se dice que acudi al orculo de Noche antes de toda la creacin, y que all fue colmado de planes divinos y aprendi los principios de la creacin y encontr u n a salida de todas sus dificultades, si no es blasfemo expresarse as (O.F. 164). El episodio de la deglucin, que para el poeta de las Rapsodias sirve como recurso por el cual se cumple esa transformacin m ara villosa, no fue, p o r supuesto, invento de su imaginacin. Ello no hubiese estado acorde con el espritu conservador de los griegos. No solo se saba que Crono haba devorado a todos sus hijos menos Zeus, que fue salvado por un ardid, sino que Zeus mismo, en Hesoclo, haba devorado a Metis (cf. supra, p. 100), personalidad cuyo nom bre era com partido por Fanes. Cuanto ms observamos el in genio de la m ente griega para cam biar por completo la significa cin de u na historia, tanto menos nos sorprende que, no obstante todo el progreso realizado por su pensamiento, hubiera tan poco cambio en el m aterial mtico clel cual aqul tomaba su expresin.30 Llegamos ahora a lo que ha de haber sido para un creyente el punto central ce la historia rfica: los relatos de Dioniso, hijo de Zeus, y sus sufrimientos. Los encontramos establecidos y abundan temente citados como parte del corpus rfico por los neoplatnicos,
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y atribuidos por San Clemente de Alejandra a un poema de Orfeo. El estudioso Pausanias, que probablem ente era contem porneo de San Clemente y unos ciento cincuenta aos anterior a nuestras auto ridades neoplatnicas, formula la interesante observacin que sigue: Los T itanes fueron introducidos prim eram ente en la poesa por Hom ero, quien dijo que eran dioses habitantes de un lugar subte rrneo llam ado T rtaro. Onom crito recogi de Hom ero el nom bre de los T itanes y fund ritos en honor de Dioniso, haciendo de aqullos los autores de los sufrimientos de ste (Paus. 8. 37. 5 = Kern, test. 194). sta es una de las ms notables evidencias externas que poseemos sobre el origen en el siglo vi de gran parte del orfismo tal como lo conocemos. (Sobre Onamcrito, cf. supra, p. 14.) El cuidadoso aserto de Pausanias suena a fidedigno, y no tenemos por qu dudar de l fundndonos en que nuestras dems autoridades, contem porneas o posteriores con respecto a Pausanias, refieren di rectam ente a Orfeo la historia de Dioniso y los Titanes. Esto ni siquiera im plica forzosamente ignorancia por parte de los otros de las actividades de Onomcrito. Se saba sin duda que haba editado los poemas de Orfeo, as como en la misma poca se editaban igual m ente en Atenas los poemas de Homero. Sin duda, tam bin en la epopeya hom rica se practicaron interpolaciones, pero el corpus en conjunto qued como homrico paxa la inmensa mayora de los griegos. Ciertam ente, las interpolaciones a Orfeo, a juzgar por ese aserto de Pausanias, no eran pequeas, pero debe tenerse en cuenta la credulidad de los ms piadosos. Onom crito era para ellos un [hom bre divino], un inspirado, y la certeza de que lo que haba aadido estaba acorde con el espritu de verdad y pro feca determ inara un estado de indiferencia en el cual la lnea de demarcacin entre la teologa originaria y la reform ada acabara pronto por borrarse. El resultado est bien ilustrado en u n a frase de Sexto Emprico, que no ve objecin en citar como autoridad a Onom crito sobre los Orphik (test. 191). Aparte de las referencias neoplatnicas, notemos sta de Diodoro (cf. supra, p. 99) : :T Este Dios (Dioniso) dicen q u e naci de Zeus y Persfone en Creta, y Orfeo, en sus escritos religiosos, lo presenta como habiendo sido despedazado por los T itanes (O.F., p. 391). T am bin Plutarco se refiere a la historia (de csu carn. 1. 996 c O.F. i b ) , y antes de que sigamos considerando su significa cin vale la pena traducir por extenso la larga relacin de Frmico M aterno (poca de Constantino y su sucesor) en la obra Sobre los errores de as religiones paganas. Ser m ejor presentar su relato por entero, y las partes que no pertenecen directam ente a nuestro tema constituyen un ejemplo de evemerismo demasiado bueno para de jarlo escapar (cap. 6, p. 15, Ziegler = O.F.; p. 234). Se da a los dioses sus nombres romanos, de modo que Dioniso pasa a ser Lber: Lber era el hijo de Jove, un rey de Creta. Considerando que
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liaba nacido fuera clel m atrim onio, las atenciones ele su padre hacia l fueron excesivas. L a esposa de Jove, cuyo nom bre era Juno, llena de una clera de m adrastra, busc todos los medios para lo grar con engaos la m uerte del nio. U na vez el padre se dispona a salir de viaje, y porque conoca el secreto disgusto de su esposa, y a fin de im pedirle actuar traidoram ente en su furia, confi el cui dado del hijo a guardianes que en su opinin eran de confianza. Juno, contando as con u n m om ento oportuno para su crimen, y atizada su clera porque el padre, a su partida, haba delegado en el nio el trono y el cetro, prim eram ente corrompi a los guar dianes con regias larguezas y regalos, luego estacion a sus secuaces, llamados Titanes, en lo interior del palacio, y con ayuda de sonajeros y un espejo de ingeniosa construccin de tal m odo distrajo la aten cin del nio, que ste dej el asiento real y fue conducido al lugar de la emboscada, llevado por el irracional impulso de la infancia. All llegado, fue cogido y m uerto, y, para que ningn rastro del crimen pudiera descubrirse, la banda de secuaces le cort los miem bros en trozos y se los repartieron entre ellos. Despus de esto, aadiendo crimen sobre crimen, debido al extremo tem or que tenan de su amo, cocieron los miembros del nio en diversas maneras y los consumieron, nutrindose de carne hum ana, hasta entonces nunca visto festn. El corazn, que haba tocado a Juno, fue salvado p o r la herm ana del nio, cuyo nom bre era Minerva, la cual haba ayudado en el crimen, con el doble propsito de valerse de ello como inequvoca prueba al delatar a los otros, y de tener algo con que m itigar la clera paterna. Al retorno de Jove, su h ija le expuso el relato del crimen. El padre, al enterarse del fatal desastre del asesinato, qued agobiado por su amargo dolor. En cuanto a los Titanes, provey a su ejecucin tras varias formas de tortura. En venganza de su hijo no dej sin probar forma alguna de torm ento o castigo, sino que agot, en su furia, toda la escala de penas, uniendo a los sentimientos de padre el incontrastado podero de u n dspota. Luego, como no poda soportar ya los tormentos de su apenado corazn ni consuelo alguno lograba aliviar el dolor de la separacin, hizo construir por arte de m odelador una estatua de yeso del m u chacho y el corazn (el instrum ento p o r el cual, cuando trado por la herm ana, se haba descubierto el crimen) fue colocado por el es cultor en aquella parte de la estatua donde estaban representados los lincam ientos del pecho. Hecho esto, construy un tem plo en vez de tumba, y design al ayo del nio (cuyo nom bre era Sileno) como sacerdote. Para suavizar los transportes de su tirnica ira, los cre tenses hicieron del da de la m uerte una fiesta religiosa y fundaron un rito anual con u na dedicacin trienal, representando en su orden todo lo que el nio haba hecho y padecido en su muerte. Descuarti zaban con los dientes u n toro vivo, recordando el cruel festn en la conmemoracin anual, y lanzando disonantes gritos por lo pro
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fundo de los bosques im itaban los delirios de una mente en desorden, a fin de que pudiera creerse que el crimen atroz no haba sido co m etido por astucia sino por demencia. Delante se llevaba el cofre conde la herm ana haba hurtado secretamente el corazn, y con sonido de flautas y percusin de cmbalos im itaban las matracas con que se haba engaado al nio. As, p ara rendir honor a un tirano, u n populacho obsequioso convirti en dios a quien no haba podido hallar sepelio. 3S Ya hemos tenido oportunidad de sealar algo que encuentra aqu nueva confirmacin y cuya im portancia nunca podra subrayarse demasiado a lo largo de nuestras indagaciones. H a sido la experien cia de muchos estudiosos comenzar un examen de la literatura griega con el objeto de diferenciar y aislar elementos rficos y en contrar, al avanzar la investigacin, que los rastros de todo cuanto pueda llamarse orfismo se disuelvan uno tras otro en puro aire. Y seguir sta siendo la experiencia de quienes confinan su investiga cin a fenmenos tan concretos como mitos rficos o ritos rfi cos. Ciertam ente, puede quedar un pequeo residuo, pero su insig nificancia constituir una decepcin para el investigador y adems no representar eso en moclo alguno la contribucin del pensam ien to rfico al desarrollo de la religin griega. Difcilm ente quienes te n an un mensaje que predicar en Grecia pensaran en hacerlo in ventando nuevos mitos o ritos y enajenndose as de entrada las mentes conservadoras ele aquellos sobre quienes quisieran influir. El cambio se cum pla por infusin de u n nuevo sentido a los mitos y ritos existentes. Por lo tanto, nuestra atencin no debe concentrarse prim ariam ente en el m ito de Fanes ni en los sufrimientos de Dionso, sino en las doctrinas de un creador y del parentesco divino de la hum anidad. Hemos de decir algo ah oa de cierto ritu al cre tense, porque fue absorbido por los rficos como otros elementos religiosos aptos para sus fines. Se lo practicaba en Atenas, donde sin duela Orfeo era el nom bre bajo cuyo patronazgo se introdujo all. Pero no era un ritual rfico en el sentido de que hubiese sido inventado por los sacerdotes de Orfeo o porque en su form a origi naria tuviese nada que ver con ellos. No podremos tener bases seguras para em prender con provecho u n a investigacin hasta que nos hayamos puesto en claro sobre la concepcin de la religin rfica como satisfecha con un m aterial eclctico, pero singular y original en el pensamiento subyacente. El aserto de Diodoro establece el hecho de que Dioniso, cuya historia y ritos alcanzaron tan prom inente lugar en la doctrina y la prctica rficas, era el Dioniso cretense. H uelga sealar que Dioniso era venerado en otros sitios adems de Creta, o que su origen, aun que oscuro, est ms probablem ente en el norte de Grecia que en el sur; y podemos decir, casi con igual seguridad, que el dios de los creteneses no se llam aba originariam ente Dioniso. H aba muchos
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Dionisos. Uno de los que dialogan en el ele natura deorum (3. 23) de Cicern enum era cinco en apoyo de sus argumentaciones. El dios en cuyo honor se considera que se ejecutan los ritos rficos ocupa en la lista, con los dems, el cuarto lugar. Los cretenses, por cierto, y al menos en poca posterior, podan sealar sus prstamos de ritos a los griegos del continente y basar en ello la pretensin del origen cretense ele todas las ceremonias rituales. A esta pretensin extrava gante presta Diodoro seria consideracin en un interesante pasaje (5. 77): H e narrado las historias que cuentan los cretenses sobre los dioses que se dice nacieron entre ellos. Ahora bien, para sos tener que el hom enaje a los dioses y los sacrificios y las iniciaciones msticas fueron introducidos desde Creta en el resto del continente, ste es, en su opinin, el testimonio de mayor peso que invocan: las ceremonias iniciticas de los atenienses en Eleusis, que son, creo, las ms magnficas de todas, y las de Samotracia, y las de Tracia entre los ccones (la p atria de Orfeo el iniciador), todas stas, dicen, estn divulgadas en form a de misterios, pero en Cnoso de Creta es la costumbre, y lo h a sido desde antiguos tiempos, dejar que todos participen abiertam ente de esos ritos. Lo que en otros pases se divulga bajo compromiso de secreto, nadie en el pas de ellos lo oculta de nadie que desee saber acerca de esas cosas. Sin duda, el rito cretense existi desde tiempos muy antiguos, y aunque sus elementos deben de haber sido comunes tam bin a muchos otros pueblos, no hay otra razn para dudar de que fue en su forma cretense como lo adoptaron los rficos. Por el momento, esto de verdad podemos adm itir que haya contenido la jactancia de los cretenses. Debemos trata r de determ inar de m odo ms preciso qu era este rito cretense y qu creencias religiosas tendra como trasfondo. El rito ha sido m inuciosam ente descripto y comentado por Jane H arrison (Prol. cap. 10), de m odo que bastar u n breve resumen. Frmico es nuestro principal testigo. Precisamente lo inadecuadas que son ciertas partes del ritu al que describe, para cum plir el pro psito que l mismo enuncia en el contexto anterior, constituye buena garanta acerca de lo genuino de l. U n toro vivo (es decir, crudo; Prol . , 3 485, 486) es descuartizado y comido por los adorado res, quienes se lanzan a los bosques en frentica y estruendosa pro cesin. La msica orgistica de flautas y cmbalos se agrega al ruido, y se portan ciertos objetos sagrados que Frmico por lo menos supone ser reliquias. La era clsica proporciona una notable ilustracin del rito as descripto en el fragm ento de los Cretenses de Eurpides citado por Porfirio (de abstin. 4. 19), el cual reza como sigue.39 El coro, dice Porfirio, se dirige a Minos: H ijo de los prncipes fenicios, retoo de Europa tilia y el gran Zeus, 40 que riges sobre Creta la de cien fortalezas: hem e aqu,
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que vengo de la santidad de templos techados de vigas cortadas en nuestro bosque natal, sus fieles junturas de ciprs ensambladas con hacha calibea y cemento del toro. P ura h a sido mi vida desde el da en que me convert en un iniciado de Zeus Icleo y pastor 41 de Zagreo que am bula en la noche, y, cumplidos los speros festines y sostenidas en alto las antorchas hacia la M adre de la M ontaa, las antorchas, s, de los Curetes, fui elevado a la condicin sagrada y designado Baco. L a prim era conclusin que puede extraerse de este pasaje es que Zeus Ideo (del m onte Ida, en Creta) y Zagreo son uno mismo, y que este dios no era olmpico. Pertenece a la otra de las dos divi siones mayores de dioses griegos. Sus adoradores no estaban con respecto a l en una relacin puram ente externa, en que los sacri ficios se ejecutan con espritu contractual, como a u n seor cuyos buenos dones pueden esperarse si se reconoce su exigencia de su misin. Se trataba, en cambio, de ceremonias de msticos, cuya finalidad es nada menos que asimilarse al objeto del culto, como lo indican claram ente las ltim as palabras. stas mismas m uestran tam bin que ese mismo dios cretense, Zeus-Zagreo, se llam aba adems, en el siglo y, Baco o Dioniso. Tenemos, pues, u n ritu al ctonio que asegura la com unin con el dios, al parecer en la ms prim itiva de las formas. Esa com unin se alcanzaba comiendo carne cruda, y podemos dar suficiente crdito a Frmico para agregar que esa carne era de toro. La cista conducida en procesin, a la cual el m ito haca receptculo del corazn, h a de explicarse, del modo ms natural, como u n ejem plo del pecho mstico universal del Dioniso ctonio. L a serpiente que vive en cavidades de la tierra se consideraba sa grada, como smbolo del espritu de la tierra y la fertilidad, y en esta forma poda llevarse al dios, en viva imagen, en la procesin de sus fieles. Tmese cualquier m oneda m inorasitica desde fines del siglo ni a. C. en adelante, y las mayores probabilidades son que se encuentre grabada la sagrada cista con la serpiente asomando de ella. El cistforo se convirti en u n tipo de representacin corriente en toda la pennsula, y en Creta misma (Head, Hist. N u m . 534, 479). Finalm ente, tenemos el hecho de que el acto central de una ceremonia de comunin, ms o menos alegorizado segn el grado de civilizacin alcanzado por los participantes, consiste en la absorcin del dios mismo en alguna forma fsica o smbolo visible, sim ult neam ente con lo cual el fiel cree ad q u irir el espritu del dios, su fuerza, o su santidad, o cualquiera de sus caractersticas que ms desee. 42 Podemos ahora tratar de representarnos de modo un poco ms claro la naturaleza de ese dios mistrico cretense. Era Zeus Ctonio, es decir, constitua u n ejemplo del gran dios que vive en la tierra. Estas deidades del suelo son tan antiguas como la agricultura, y el dios ctonio de Creta ha de haber sido adorado aun antes que los
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dioses homricos, con su ndole antropom rfica y contrastantes per sonalidades, se establecieran en el Olimpo. Entonces Zeus qued inevitablem ente vinculado en la m entalidad de los griegos y sus vecinos con la idea de u n supremo dios, y as la gente simple, al hablar del dios ctonio, encontraba perfectamente natural decir el Zeus de la tierra. Etimolgicamente, los empleos del nom bre Zeus se produjeron en este orden: general-particular-general. Histrica mente, si la suprem a deidad ctonia de Creta es denom inada Zeus en el siglo v, ello se debe, lo ms probablemente, a que el nombre se ha tomado del suprem o dios de los helenos. No podemos saber con certeza cul era su nom bre en tiempos del rey Minos, pero lo ms probable es que haya sido el luego helenizado en la forma Zagrus. Es un nom bre cuyo origen solo podemos conjeturar, y que, dondequiera se lo encuentra, corresponde claramente a una deidad puram ente ctonia. En la que se supone ser la ms antigua referen cia conservada se lo invoca junto a Gea, y, en u n fragm ento de Esquilo, ju n to al H ospitalario (Hades; la autoridad a quien de bemos la cita dice que Esquilo lo llam aba herm ano de H ades), y Calimaco lo denom ina hijo de Persfone. 43 En cuanto al nom bre mismo, la teora ms convincente sobre sus orgenes (ms convin cente, quiz, que las ms de las etimologas) es la que lo supone un gentilicio derivado de Zagro, m ontaa entre Asira y M edia (G. Davis, citada en Zeus, 1, 6 5 1 ).44 Era un nom bre oriental que lleg a Grecia a travs de Eenicia. La etimologa de los griegos lo haca significar 'gran cazador (Etym. magn., s.v. ) . Lo que im porta para nuestros fines es que era cretense antes de ser griego, hecho con el cual se compadece la teora de la seorita Davis. Las escasas refe rencias por s mismas no proporcionan clave alguna, y podemos ajustarnos ms bien a lo que establecen fuera de toda duda: el carcter enteram ente ctonio del dios a quien el nom bre perteneca. Que Zagreo fuera el nom bre original de una deidad ctonia local de Creta, a cuyo nom bre y ritu al circunstancias ulteriores dieron fama ms amplia, puede quedar como una m era aunque atractiva teora, aunque podemos aadir que el ttulo original del dios cretense ciertam ente no est representado por ninguno de los otros nombres con los cuales lleg a denom inarse en su mezcla con una civilizacin ms amplia. La sugerencia puede considerarse adems como una protesta contra la costumbre ce esconder nuestra ignorancia tras la frmula: se era su nom bre rfico, con lo cual se significa el nom bre rfico de Dioniso. N inguna referencia a la historia rfica de los sufrimientos del dios, ya sea en los neoplatnicos mismos o en autores anteriores, habla de l como Dioniso o Baco. P ara encontrar el nom bre Zagreo en esta conexin, hemos de esperar hasta N onno o el pseudo-Nonno. (Referencias literarias a Zagreo se hallarn en O.F., p. 230.) Desde los tiempos de Homero, el culto orgistico de Dioniso,
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u n clios tracio, haba ido difundindose por Grecia, frente a la cal m a y racional religin de los Olmpicos. D ar aqu una descripcin detallada de ese culto sera simplemente repetir, deteriorndolo, el captulo V III de Psique de Rohde. En todo caso, la ndole de las Bacantes es lo bastante fam iliar a todos nosotros para suscitar en seguida las asociaciones de ideas adecuadas. Pueden mencionarse al gunos puntos que sirvan a los efectos de la comparacin. Las ado radoras van danzando por las m ontaas, em pleando diversos medios para provocar en s la condicin deseada, esto es el furor o xta sis. Lanzan agudos gritos, taen flautas y hieren cmbalos. Llegadas a la culm inacin del frenes, destrozan y comen cruda una vctima anim al. Dioniso se les aparece en la forma de un toro. El fin ltim o era la unin con el dios por m edio del xtasis y la comida sagrada, lo que perm ita a cada cual convertirse en u n Baco. 45 Es sorpren dente que en una edad sealada por los movimientos de colonizacin griega y p or un vivo inters en la religin el dios cretense se haya convertido en Dioniso y se haya considerado que los cretenses ado raban la misma divinidad de los tracios y, ya p o r entonces, de muchos entre los griegos? No tratamos de pasar por alto o de negar el parentesco racial de tracios y frigios, el carcter similar de los cultos dionisacos tracios y los cultos asiticos, la posibilidad de que los cretenses fueran de origen sudanatolio, con la conclusin de que los rituales tracios y cretenses hayan podido ser, por su origen prehistrico, una misma cosa nacida en u n mismo sitio. Estas in dagaciones son ajenas a la historia del orfismo, para la cual el hecho im portante es que en opinin de los griegos histricos los dos rituales estaban separados: uno en el norte y otro en el sur, y que aqullos no podan menos de observar las semejanzas y extraer sus propias conclusiones. Los testimonios tanto de Eurpides como de Frmico proceden de pocas en que se consideraba como hecho establecido la unidad del culto dionisaco comn con el cretense. Los mistos de Zeus Ideo se convertan en Bacos. Eurpides mismo m anifiesta sin reserva estar fascinado p o r el im ponente culto del dios tracio, de modo que su pieza Las Bacantes es nuestra fuente de inform acin ms rica acerca de ese culto. Por lo tanto, esos testimonios pueden considerarse poco fiables como fuente de inform acin sobre la form a cretense original del rito. Pero, al recibir el influjo de la Hlade, o de T racia por medio de la Hlade, la religin cretense se vio obligada a adap tarse y conformarse a l, o simplemente absorbi en sus antiqusi mas prcticas los nombres de los dioses extranjeros? H ay fuertes razones a priori en favor de la segunda alternativa. La grande y antigua civilizacin de Creta fue la m aestra ms bien que la discpula de su joven sucesora continental. Si el culto orgistico de los tracios era recibido con oposicin, como lo fue en muchas partes de Grecia, tal oposicin estaba en gran parte alim entada por sentimientos de
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menosprecio hacia los tracios mismos, quienes, a los ojos de los griegos, eran brbaros y, por ende, del cercado ajeno. En cambio, los griegos m iraban muy de otra m anera a los cretenses: Creta era' la patria y m orada del propio Zeus. La incongruencia de suponer que el Olmpico hubiese nacido all nunca indujo a los griegos a la hertica tentacin de suponer que el dios cretense era otro, el dios de un pueblo diferente, que haba tomado el nom bre del dios griego. Lo sagrado y universal del supremo dios de Creta era cosa demasiado firm em ente arraigada entre ellos, y como Zeus rein aqul indisputaclo desele los tiempos de Hesodo. Qued para autores posclsicos, como Calimaco, jugar con la idea de diferentes patrias de Zeus, y el tema de su origen cretense suscit graves recelos entre aquellos antiguos que por prim era vez intentaron form ular la ciencia de la mitologa. Es probable, pues, que el ritual de los mistos cre tenses no sufriera m ucha alteracin al identificarse con los misterios del Dioniso continental, sino que la unin se realizaba fcilmente por una inicial sim ilitud. Esto est confirmado en un punto notable. El Dioniso tracio era im aginado en la forma de u n toro. El culto de un clios de la misma form a parece claramente indicado por los ritos cretenses. Tom aron los cretenses esta imagen de la de Dio niso? Las historias ele Pasfae, del M inotauro, de Europa, dan la respuesta. Es tiempo de apartarnos ele este confuso asunto ele las religiones tracia y cretense, en que corremos riesgo de perder de vista nuestro tema, los rficos. Partim os del supuesto de que la religin rfica cobr forma en el siglo vi. sta es una impresin que se forma y se fija en la m ente cuando se cavila sobre el pensamiento y las prc ticas clel orfismo. Es difcil de reunir una masa de testimonios con cretos para probarlo, pues en gran parte es asunto del clima ideo lgico al cual esa religin parece pertenecer elei modo ms natural, aunque la probabilidad de que Onom crito fuese uno de los fun dadores del movimiento presta mucho color a la idea, y otros tes timonios aparecern a m edida que prosigamos (cf., por ejemplo, infra, p. 128, y Apndice 2. p. 135). Podemos aadir, incidental mente, que es un punto de vista que no excluye en m odo alguno la posibilidad de la existencia en siglos anteriores de poemas ya corrientes bajo el nom bre de Orfeo. De no ser as no es fcil ver por qu los reformadores del siglo vi, como Onomcrito, eligieron ponerse a s mismos y a sus escritos bajo el patronazgo de ese nom bre. Lo im portante de recordar es que esos antiguos poemas de Orfeo no eran rficos, usando este trm ino en el sentido que se habr hecho claro cuando hayamos alcanzado el final del captulo. As, pues, en el siglo vi, digamos, un nuevo espritu fue introducido en la religin por personas que tom aron a Orfeo como profeta y el culto de Dioniso como centro de su vida religiosa. Por las activi dades de Onomcrito, presumimos que Atenas fue el centro del
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movimiento. Pero en Atenas, en tiem po de Onom crito, el culto orgistico de Dioniso era ya tan conocido como en la T racia ori ginaria. Dos pasajes de Aristfanes (Ranas, 357; Nubes, 985) hacen claro que el rito de comer el toro era fam iliar a su auditorio, aun que u no de ellos im plica que ya no se practicaba. 46 En efecto, el culto de Dioniso era ya universal en Grecia, pero haba ya muchos Dionisos, y el dios cretense mismo, podemos estar seguros, se haba convertido para entonces en Dioniso por contacto con la forma helenizada de los tracios. P ara los rficos, pues, que queran poner su vino nuevo en los viejos odres, ajustar sus pensamientos nuevos al marco del culto y el m ito ya existentes, estaba a m ano el fenmeno de la religin clionisaca, que se desarrollaba en torno ele ellos, sin duda con variantes de culto y m ito segn las localidades y segn la naturaleza de los dioses cuyo culto en diversos lugares Dioniso haba usurpado o com partido. Solo podemos indagar qu form a en particular escogi el orfismo para convertirla en intrprete de su pensamiento, siempre con la caucin de que el entusiasmo religioso no diferencia con aca dmica precisin entre las variantes que el culto y el m ito de un dios pueda h aber asum ido en su difusin por el tiem po y espacio. El ritu al h a siclo objeto de una m encin incidental en este captulo, cuyo objeto, empero, es dilucidar la mitologa de los rficos. Hemos visto pruebas de que el m ito en cuestin, el de los sufrim ientos de Dioniso, estaba basado en fuentes cretenses. El problem a que debemos encarar es el de qu m aterial mitolgico cretense encontr a m ano Onom crito (nom bre que puede servir como cualquier otro para representar a los reformadores del siglo v i) . Dicho brevemente y grosso modo, hemos encontrado una fusin del Zeus cretense con Dioniso. El antiguo culto ctonio segua practicn dose como siempre, pero la mitologa cretense deba haber experi m entado una conmocin por la invasin de deidades extranjeras con funciones semejantes pero nombres diferentes. Cuando Onom crito volvi los ojos a Creta y escribi su poem a sobre los sufrim ien tos ele Dioniso, reinara ya en Creta la situacin, descripta ms tarde p o r Eurpides, de que los mistos de Zeus Ideo se iniciaban a la vez en el de Zagreo y anhelaban identificarse con Baco. Esta asercin podemos formular: en la poca en que los rficos introducan sus nuevas ideas, ocurra en Creta una absorcin de la religin clionisaca por la antigua religin cretense, con la consi guiente identificacin entre el antiguo dios cretense y Dioniso. Si procedemos a sugerir con ms detalles u n posible orden de acon tecimientos, que incluya la adopcin de esos elementos por los rficos, solo podr ser despus de advertirse que es solo u n a tenta tiva de reconstruccin posible. Con todo, la autoridad de Platn nos apoya si decidimos que elaborar una explicacin posible y razonable no es nunca una prdida de tiempo. En este caso, acla
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rar nuestras ideas e inclusive puede ayudarnos a com prender las complicadas interacciones de los dos elementos de la religin: el culto y el mito. H e aqu la explicacin. H aba tres rasgos prom inentes en el antiguo ritu al de Creta: la procesin que conduca el emblema serpentino del dios ctonio, la m uerte y m anducacin del toro, y una danza, como u n mimo de lucha, ejecutada p or los jvenes guerreros, durante la cual hacan chocar sus anuas. Esto no cuenta como prueba directa, pero reposa en la suposicin de que la historia de los Curetes es un m ito etiolgico. Es uno de los casos ms transparentes, y nadie, hasta donde sabemos, ha cuestionado la validez de la inferencia. La danza misma ha sido explicada diversamente: como magia pluvial, como magia apotropaica, como ceremonia inicitica, como saludo al sol matinal, y como p u ra alegra del ruido y el movimiento corpreo. Puede decirse que el culto de esos antiguos cretenses estaba dirigido a un dios, el ubicuo y suprem o espritu de la Tierra. Pero luego los im aginativos helenos entran con sus propios dio ses en la escena de esa antigua civilizacin cuyas ruinas haban here dado. El supremo dios de Creta queda identificado con el Zeus griego. De este contacto proviene la historia del nacim iento de Zeus que encontramos en Hesodo y en otros textos. Solo estos trminos generales, por insatisfactorios que sean, podemos aplicar al hablar de causas, pues, quin podr pronunciarse con exactitud sobre el cmo, el dnde y el quin de tales mitos? La historia es la siguiente. Rea haba dado varios hijos a Crono, el cual, habiendo odo que uno de ellos usurpara un da su reino, se apresur a devorarlos. Rea, en su dolor, acudi en busca de consejo a la madre T ierra, y cuando estaba por dar a luz otro hiio, aqulla la envi a Creta. All Rea dio a luz a Zeus y lo escondi en una caverna del m onte Ida. Los dimoncs cretenses llamados Curetes danzaron en torno del nio, entrechocando sus escudos para que los llantos de aqul no se oyeran. Este relato, tan inadecuado para el Zeus olmpico de Homero, obtuvo universal asentim iento como parte del canon de la mitologa griega. La danza armada de los guerreros cretenses se consider entonces como un rito conmemorativo del salvamento de Zeus. Su religin sigui siendo ctonia. O uien realizaba los ritos se converta al punto en un nuevo Cures, y se daba al dios el ttulo de Koros. Este trm ino significa simplemente m ancebo, y de la danza de los koroi o mancebos de Cnoso surgi la historia de los Curetes . 47 E ntretanto, el culto orgistico de Dioniso ha bajado a Grecia, con sus frenticas procesiones de adoradores noctmbulos em bria gados y portando antorchas. Com batido al principio, se ha abierto paso y com penetrado la vida del pueblo por su llam ado a los sen timientos, su satisfaccin del instinto de dejarse llevar y la exalta cin del individuo ms all de su propia naturaleza, hasta el rapto en la naturaleza de un ser ms alto y universal. Alcanza Creta, donde
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encuentra que u na religin sim ilar ha sido practicada desde hace siglos, y el Zeus Icleo se convierte en Dioniso. E n adelante, son uno. Pero, si Dioniso, para sus adoradores cretenses, se identificaba con Zeus Ideo, entonces tam bin en honor de l se ejecutaba la danza guerrera. l tam bin, por lo tanto, deba haber sido salvado, recin nacido, p or u n crculo de dimones amigos. Por qu, si no, habra de ejecutarse u n a danza conmem orativa en su honor? O tra circuns tancia ayud a la transferencia. Exista otra clase de dimones au xiliares estrechamente semejantes a los Cure tes, llamados los Coribantes. Estas figuras eran probablem ente nordanatolias,48 y estaban vinculadas originariam ente con la G ran M adre frigia, cuyo culto era del mismo tipo exttico que el ele Dioniso. El verbo griego korybantiein significaba estar en un estado ele xtasis o divina locura, en que eran posibles alucinaciones. N aturalm ente, pues, esos ser vidores de la cliosa frigia se vincularon en poca tem prana con Dioniso, en vista de que gente de raza tracia emigr a Frigia, lle

F ig . 11. Dioniso n io ro deado p o r figuras arm adas que saltan y entrechocan es padas con escudos. M oneda de M agnesia jonia.

vando su religin, en algn m om ento del segundo m ilenio a.C. Dioniso, para entonces, tena ya dimones auxiliares, y para un cretense era fcil suponer que se trataba de los Curetes. Esto es teora, aunque plausible. Esto otro es un hecho: desde el m om ento en que la literatura griega surge para nosotros de la edad oscura, o sea alrededor del siglo vi cuando ms tarde, encontramos que Curetes y Coribantes estn ya identificados. Son idnticos para S focles y para Eurpides. Elementos orgisticos coribnticos se in tro ducen en el culto de los Curetes, cuyos simples y primitivos mis terios estaban probablem ente exentos, en su origen, de tales ele mentos. Cosa ms im portante para nosotros, los custodios de Dio niso, llmeseles Curetes o Coribantes, se representan ahora haciendo entrechocar las espadas con los escudos en torno elel dios en forma ele n i o .49 (Cf. fig. 11.)
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T odo lo que hemos tom ado en cuenta hasta ahora ocurri sin asistencia de los rficos. Las tpicas orgas de Dioniso nada tenan que ver con influjos rficos, los cuales constituyen en muchos im portantes respectos un contraste con ellas, segn lo descubriremos cuando pasemos de los mitos a las prcticas rficas. De la religin clionisaca en lo que podram os llam ar su forma ms cruda no tenemos m ejor testimonio que Las Bacantes de Eurpides. Los mis terios de los rficos, secretos, de los cuales no deba hablarse, y que estn aludidos en algunas de sus otras piezas (infra, p. 239), estn aqu eliminados en beneficio de la salvaje libertad del culto tracio intacto. Empero, en Las Bacantes se unen todos los elementos de los que hemos hablado. U na duda subsiste. Si Dioniso se conceba ahora como rodeado en su infancia por dimones protectores, saban los adoradores cretenses de qu estaba as protegido? Es altam ente im probable que la m entalidad religiosa, aun aceptando en general la naturaleza nica de Zeus Ideo y Baco y haciendo que los custo dios del uno lo fueran tam bin, y de la misma m anera, del otro, transfiriera enteram ente a Dioniso el conocido m ito del nacim iento de Zeus. La misma H lade haba hecho a Dioniso hijo de Zeus, y eso facilitaba la asimilacin ele sus respectivas naturalezas y ser vidores. Pero la im aginacin vacilaba en hacer a Dioniso u n hijo ele Crono, o aun en atrib u ir a Zeus, por criterio de coherencia, la deplorable actitud hacia sus hijos que su padre haba m ostrado con respecto a l. De esto nunca omos ni alusin. H aba tam bin otras versiones sobre el nacim iento de Dioniso, que ciertam ente le daban un carcter ms dramtico, pero ninguna de ellas haca necesaria ni aun posible la presencia de guardianes armados. Ahora bien, es harto im probable que la incoherencia implicada en convertir en uno el servicio prestado a dos dioses: Zeus Ideo y Dioniso, apare ciera al devoto en la m anera intelectual que se im pone al fro investigador. Si preguntam os qu razn imaginaba u n cretense de comienzos del siglo vi para que el nio Baco necesitara tal proteccin, la respuesta ms probable es que ni saba ni le im portaba. No es una respuesta indudablem ente exacta. No sabemos. Deba de haber algn m ito del desm em bram iento de Dioniso etiolgicamente vin culado con el desm em bram iento ele la vctima anim al por los ado radores, y este m ito puede haber sido el mismo que engalan Onom crito en la m anera en que nos lo presenta en una poca tarda el atrevido aserto de Pausanias, de que dicho personaje hizo de los T itanes los autores cie los sufrimientos del dios. En todo caso, hemos trado nuestro relato hasta el punto en que deben de haber intervenido los rficos. Intervinieron porque tenan una nueva re ligin que predicar, una norm a de conducta basada en una teora del origen ele la hum anidad, y necesitaban una estructura m tica en que proponerla. E n el estudio de la religin griega, los investiga dores protestan a m enudo, con toda justificacin, contra quienes
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conciben el origen de un m ito o de u n rito de u n modo que lo presenta como la produccin de un comit o de un individuo se alado para que lo inventara. No es ste el modo en que los mitos y los ritos nacen. Pero el surgim iento del fenmeno conocido como orfism o presenta un problem a enteram ente distinto del de cual quier m ito o rito particular, trtese de los utilizados por los rficos o no. T odas las constancias apuntan a m ostrarlo como producto ori ginariam ente de unas cuantas mentes individuales durante u n lapso lim itado. Por lo tanto, no tenemos por qu dudar en referirnos de ese modo a los rficos, y podemos concluir que m editaron sobre los elementos religiosos que hemos m ostrado existan en su tiempo, y o bien inventaron para sus propsitos una historia que explicara la imagen de Baco nio rodeado por dimones saltaiines y ruidosos, o p o r lo menos rem odelaron una historia ya existente. Ellos dijeron que el nio haba sido atacado por los Titanes, que la guardia result insuficiente y que los T itanes m ataron al dios y comieron de su carne. Si haba ya en existencia u n relato etiolgico sobre la m uerte del dios, la m anducacin de su carne form aba sin duda parte de ella, puesto que era una de las acciones de las Bacantes. (Vase injra, Apndice 1, pp. 132 y ss.) Lo esencial es que los rficos agregaron los Titanes. Cuando Zeus combati a los Titanes, como todos lo saban por Hesodo, sus armas fueron el rayo y el relm pago. Con stos quem la tierra en torno de ellos, y el hum o ardiente los quem, derrotndolos. Era, naturalm ente, el objetivo de los rficos contar en su historia con el mayor nm ero posible de ele mentos familiares, y aqu haba uno que serva adm irablem ente a ese propsito. Zeus ataca a los Titanes, a raz del crimen cometido, con sus conocidas armas. Quemados, de las cenizas surge la raza de los hombres. El clmax es original, es rfico (y a esto todas las constancias confluyen), porque contiene el pensam iento peculiar m ente rfico de que nuestra naturaleza es m ixta: terrena y celeste. Aqu, pues, hemos de term inar nuestra razonable explicacin, como Tim eo, con u na plegaria a todos los dioses y diosas para que no resulte a ellos ingrata ni a nosotros inconsistente. Antes ele dejar la historia del crimen de los Titanes, debemos decir unas palabras sobre los juguetes por m edio de los cuales, segn el mito, distrajeron aqullos al dios nio para lograr sus propsitos. San Clemente de Alejandra proporciona la siguiente relacin del hecho (Protr. 2. 17. 2 18. 1 = O.F. 34) : Los misterios ele Dioniso son simplemente brbaros. Siendo l apenas un nio, los Curetes danzaban y saltaban armados en torno de l, pero los T itanes se introdujeron con engaos, lo sedujeron con juguetes infantiles y lo desgarraron m iem bro a miembro, infante indefenso como era, segn dice el poeta de los misterios, Orfeo el tracio:
Peonzas varias, m uecos articulados y bellas, ureas m anzanas de las H esprides de claro acento.O

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Los smbolos de este misterio son objetos sin inters, pero puede tenerlo el presentarlos a vosotros: una taba, una pelota, peonzas, manzanas, un espejo, un copo ele lana. Hace un siglo Lobeck, en un pasaje de asombrosa erudicin (Ag. 699 y ss.), estaba dispuesto a m ostrar que, pese a las tentati vas de vincular a esos objetos un significado originariam ente ms tico, todos ellos no eran en su origen sino lo que la historia dice que eran: juguetes infantiles. El argum ento ms fuerte en pro de la teora contraria es la presencia en los dos versos rficos citados, de las palabras knos y rombos [que se han traducido aqu como peonzas valias]. La prim era significa u n a pia, y los adoradores llevaban Dias en el extrem o de sus varas o tirsos, durante las procesiones dionisacas. L a segunda significa una especie de churinga, instrum ento que, al hacerlo girar en torno de la cabeza, produce un sonido vibrante, y ha sido y es empleado en las cere monias religiosas de pueblos primitivos en muchas regiones. Ocurre, empero, que ambas palabras significan tambin peonza, 51 y Lobeck lleg hasta descubrir u n pasaje en cierto autor griego, donde se explica exactamente la diferencia entre ambas, pues todo nio, al parecer, saba que u n knos no era lo mismo que un rombos. El uno era del tipo que se hace girar con un latiguillo, y el otro no. Pronto daremos con alguna prueba, desconocida para Lobeck, de que en la historia del nio divino se trataba efectivamente de peonzas. Las tabas, la pelota y los muecos articulados hablan por s mismos. Estos ltim os son, literalm ente, juguetes que pliegan los miembros, bonito detalle, que sugiere que el autor, pese a todos sus polvorientos lugares comunes hesidicos, no haba olvidado su propia infancia. El ltim o artculo en la lista de San Clemente, u n m ontn de lana cruda, se desliz en el texto, en opinin de Lobeck, por alguna corrupcin, aunque no tiene enm ienda que proponer. Su argum entacin es que todos los artculos citados por San Clemente como smbolos de los misterios recuerdan simple mente los juguetes ofrecidos al nio. Por lo tanto, echa por baranda la lana con las palabras: quid enim puer hidibiindus lana snccida facere possit? [pues, qu puede hacer con lana crucla u n nio que juega?]. Esto es, sin duda, una peticin de principio, en cuanto es parte de una argum entacin destinada a probar que las cosas m en cionadas son todas juguetes y no objetos de significacin originaria mente religiosa. C uando el mismo Lobeck nos cita pasajes de los Etymologik donde se m uestra que a la lana se vinculaba una sig nificacin religiosa (se usaba, dice Focio en el Etym. Magn., en ceremonias iniciticas y en hechizos, y especficamente en A tenas), su propia erudicin nos lleva a dudar de su aserto acerca de que todos los objetos mencionados son, sin excepcin, juguetes infan tiles. La duda crece cuando encontramos que en toda la seccin especial que dedica a la consideracin de esos objetos no se m en
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cionan ni el espejo ni las ureas manzanas de las Hesprides, cosas que no es fcil acomodar junto con la pelota, los muecos, las peonzas y las tabas como parte del fondo habitual de u n a jugue tera. San Clemente, inm ediatam ente despus del pasaje citado, procede a revelar los contenidos de los cofrecillos sagrados o cistas que se em pleaban en los misterios dionisacos. La lista consiste en parte en diferentes clases de toras sacrificiales, en parte en plantas sagradas: hiedra, frula, granadas; y tam bin se m enciona una serpiente. Sin duda sta es, como Lobeck consideraba, u n a extensin de la lista precedente, la de los juguetes de Dioniso, y San Clemente quiere significarnos que stos tam bin eran guardados y exhibidos en las cistas msticas. stos, pues concluye Lobeck , eran los famosos misterios de las cistas, en parte modelos y recuerdos de los juguetes con que Baco jugaba en su tem prana infancia, en parte varias especies de tortas sagradas. Este autor m antiene hasta el fin la distincin entre ambas series, pero sin duda alguna lo nico que podem os afirm ar con seguridad por las palabras de San Clemente es que las dos clases de objetos sagrados, los que eran originaria m ente simples juguetes introducidos a los fines de la historia y los que eran originariam ente smbolos, no se m antenan separados, sino confundidos. M enciona los juguetes e inm ediatam ente los llam a smbolos de los misterios, y luego da a entender que stos y ciertas otras cosas que no eran juguetes se guardaban igualm ente en los cofrecillos msticos. En tales circunstancias, no hay razn para negar que en la lista de juguetes citados en la historia de Dioniso ni o algunos eran juguetes simplemente, m ientras que otros eran objetos sagrados incluidos en la historia a causa ele su carcter sagrado ya establecido. E n realidad, no es forzoso agruparlos todos juntos. De bemos recordar de nuevo, empero, que la historia, en su form a ela borada, con el dios nio como rey supremo, los T itanes malvolos y la lista de juguetes, n o es producto de la im aginacin mitopoytica de gente prim itiva, sino, con m ucho mayor probabilidad, la produccin artificial de u n grupo de espritus reformadores en con dicin civilizada. N ada podra estar ms acorde con los mtodos de este grupo que la insercin, entre los juguetes exigidos por el relato, de uno o ms objetos a los cuales vinculaban una significacin ms profunda. El espejo puede ser un ejem plo de ello. Ciertam ente, los neoplatnicos vean en l una alegora de la naturaleza hum ana, y tan buena, que el propio Plotino se dign tom arla en cuenta, au n que en otras partes, al contrario de sus seguidores, m antiene u n constante silencio acerca de la teogonia rfica (O. F. 209). Proclo, p o r supuesto, cuando ve en la escena de Dioniso mirndose al espejo u n a imagen ele la oposicin entre el eterno m undo inteligible y el m undo irreal del nacim iento y la m uerte, introduce nociones plat nicas que no podan haber estado en la intencin de los creadores de la historia (O. F.; ib . ) . Empero, stos tam bin tenan una doc
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trina religiosa que proponer, y bien puede que en esa misma escena se in tentara ofrecer un preanuncio de la doble naturaleza del hom bre: su naturaleza celeste, que es su ser real, y su naturaleza hum ana o titnica, que no es sino una sombra. Hasta este punto puede llegar nuestra conjetura, aun adm itiendo sin reservas que un espejo habra servido m ejor que la m ayora de los dems objetos para el simple propsito ele distraer la atencin de un nio. Si no pudiera en prim er lugar hacer esto, la historia quedara arruinada. Las mismas ideas surgen acerca de las manzanas de oro de las Hesprides. Nada, admitimos, atraer m ejor a u n nio que u n regalo de manzanas de oro, pero parece u n poco extravagante m andar a los ltimos confines del m undo por un tesoro mtico cuando el mismo fin, al parecer, podra haberse logrado con muecos y tabas. Quiz, entonces, podemos perm itirnos recordar que las manzanas de las Hesprides eran smbolos de inm ortalidad, y que Dioniso estaba destinado a renacer despus de su asesinato, as como que su m uerte iba a asegurar la esperanza de inm ortalidad para la raza de los seres hum anos que le siguieron. Los descubrimientos arqueolgicos h an arrojado una luz ines perada y ms directa sobre el nio divino y sus juguetes.52 Le en contramos en el santuario de los Cabiros en Tebas de Beocia, exca vado por los alemanes en la dcada del 1900. Estos Cabiros son dio ses de origen incierto, posiblem ente fenicios, pero no menos posible mente indgenas de suelo griego, cuya sede principal en los tiempos clsicos era la isla de Samotracia. (El locus classicus es Herdoto 2. 51) .r> 3 Se trataba de dioses benvolos, dadores de los frutos de la tierra y protectores de los labriegos, y se los veneraba en la isla por celebraciones mistricas, en las cuales Herdoto m uestra haber sido iniciado. Hay pocos testimonios literarios acerca de su culto en Grecia continental, aunque H erdoto insina que pueda haber al canzado Samotracia desde Atenas, siendo originariam ente u n culto de los pelasgos ticos. A parte de esto, poseemos solo una escueta mencin de que se los veneraba en Tebas y de que el culto all haba sido fundado por un ateniense nativo (Paus. 4. 1. 7). Acerca de este culto, las excavaciones han proporcionado u n a riqueza de informacin, esa inform acin fascinante de prim era mano que es el don peculiar de la arqueologa. Aparece el Cabiro (uno solo) ve nerado al lado clel nio Dioniso, y los exvotos sugieren que en la concepcin de la poblacin campesina de Beocia el nio divino era el ms im portante. Se encontraron setecientas figurillas de terracota que representan muchachitos, y solo cincuenta estatuillas del Cabiro reclinado. En u na p in tu ra de vaso del siglo iv a.C. se nos muestra al C abiro reclinado en u n lecho con el Nio de pie frente a l (fig. 12). Ambos tienen ttulos sobreescritos: K A B IR O S sobre la fi gura reclinada, y sobre la cabeza del nio simplemente la palabra N io: PAIS. Lo realm ente notable del Cabiro es su exacta simi
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litu d con el Dioniso que aparece en vasos de estilo tico. Es un hom bre barbado en posicin reclinada, la cabeza coronada de hiedra y u n jarro de vino en la mano. De no tener nom bre escrito, uno no dudara u n m om ento en identificarlo con el dios. N adie ignora, por supuesto, que Tebas, la escena de Las Bacantes de Eurpides, hon raba a Dioniso como su deidad principal, y parecera que el Cabiro, al ser trasplantado a esa ciudad, se hubiera identificado con el dios mismo. A la luz de este descubrimiento, comienza a vislumbrarse la posible significacin de una nota perteneciente a uno de los tan vilipendiados escoliastas, hasta ahora descartada como mero producto de la confusin de una m ente sem ierudita. El escoliasta de Apolonio ele Rodas (acl 1. 917) declara: Otros dicen que haba otrora dos Cabiros; el mayor, Zeus, y el menor, Dioniso. Ciertam ente hay confusin en este aserto, la cual em pero deba probablem ente su

Fig. 12. Fragm ento de vaso del K abirion tebano.

origen a la existencia de este culto en que la veneracin de Cabiro, Dioniso y el N io se haban mezclado. Con este pasaje concuerda uno de Cicern, de nat. deor., que hemos ya tenido ocasin de citar (supra , p. 113). En la lista de los m ulti Dionysi que all se ca, el tercero es Cabiro patre [con Cabiro por padre]. Lo ms interesante de los descubrimientos llega ahora. Entre los m ontones de ofrendas votivas halladas en el santuario haba una cantidad de objetos, los unos de bronce y los otros de arcilla, que son inconfundiblem ente peonzas (fig. 13), y otros aun en form a de tabas. A unque stos son los ejemplos ms notables, hay otros obje tos cuya identificacin como juguetes es apenas ms dudosa: copas y jarras dim inutas y cuentas de vidrio. T am bin sali a luz una lista de objetos dedicados, que incluye cuatro tabas, u n a peonza y un latiguillo. Encontramos, pues, que los testimonios literarios de la teogonia rfica acerca de la creencia en u n nio divino estn ilustrados del
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modo ms notable por la existencia de un culto efectivo que toma al N io como centro y hace que sus adoradores le traigan como ofrendas el tipo de dones que del m odo ms natural se supone h an de complacerle, es decir, juguetes. Difcilmente podemos suponer que no haya conexin entre ambas cosas, pero es im portante consi derar si existe alguna evidencia que explique cul era probable m ente esa conexin. Casi todo lo que sabemos del culto tebano de los Cabiros, independientem ente de los descubrimientos arqueol gicos, est contenido en el pasaje de Pausanias ya mencionado (4. 1. 7). Este pasaje es, por extenso, como sigue: M tapo era ate niense de raza y fue el fundador de misterios y cultos orgisticos de toda suerte. (Era, aparte del caso presente, fundador de los mis-

F ig . 13. Peonza de arcilla encontrada en el K abrion tebano.

terios de los Cabiros para los tebanos.) Erigi adems una imagen en el santuario de los Licmidas, con una inscripcin que dice. . . El objeto de Pausanias es dem ostrar cierto punto por medio de esta inscripcin, y la referencia al culto tebano es simplemente u n aparte para ilustrar el carcter de M tapo. La informacin que da para nuestros fines es, por lo tanto, escasa, pero nos dice que el culto fue fundado p o r un ateniense. Es tam bin significativo el hecho de que ese personaje estuviera en relacin con el culto practicado por los Licmidas, y en verdad, puesto que se lo consideraba persona apta para erigir u n a im agen con inscripcin en el santuario de esa familia, l mismo era probablem ente un Licmida. Los Licmidas eran una antigua fam ilia tica que haca rem ontar su origen al rey Pandin, y Pausanias dice de ella en otro lugar (9. 30. 12 = O. F. 304) que conocan los him nos de Orfeo y los cantaban en sus cere monias religiosas. Este testimonio literario acerca de la existencia
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de u n origen tico de los cultos tebanos est corroborado por e] carcter de esos descubrimientos, cuyo estilo artstico tiene estrecho parentesco con el tipo tico. Consideraciones arqueolgicas sealan tam bin el siglo vi como fecha probable de la introduccin del culto, pues los cimientos del templo ms antiguo del yacimiento son del siglo vi o v. Por lo tanto, no parece ser uno de los cultos autctonos de Tebas, ni siquiera uno introducido en algn momento de la edad oscura, como el culto de Dioniso pudo haberlo sido, sino artificial m ente im plantado en tiempos histricos. (Estamos obligados a valer nos de inferencias ele este tipo, pues desgraciadamente nada se sabe sobi'e la fecha de Mtapo.) Siendo as, extraemos las siguientes con clusiones. El m ito de Dioniso nio y sus juguetes fue presentado en Atenas en el siglo vi, segn hemos encontrado razn para supo nerlo a p artir de la referencia de Pausanias al papel desempeado por O nom crito en su composicin. Era u n m ito rfico, en el ms cabal sentido: el de haber sido compuesto bajo el nom bre de Orfeo por personas que predicaban en su nom bre una nueva doctrina reli giosa. Este m ito y los misterios rficos eran familiares, junto con otras muchas tradiciones msticas, a u n ateniense llam ado Mtapo, que fue el prim ero en introducir en B eoda el culto de los Cabiros. U n hom bre de quien pudo decir Pausanias que era fundador de misterios y cultos orgisticos de toda clase sustentaba probablem en te la creencia, bastante fcil para todos los devotos de este tipo ele religin, de que los dioses adorados bajo nombres diferentes y en diferentes lugares, pero del mismo modo, eran en realidad solo dife rentes manifestaciones de un nico clios. N o dudara l en identifi car clos de esos dioses o en transferir los mitos de uno al culto del otro. La identificacin del Cabiro y Dioniso en Tebas se hizo par ticularm ente fcil por el hecho de que Dioniso y sus misterios ya estaban all establecidos. As, ocurre que, introducido cesele tica en poca sim ultnea o posterior a la obra reform adora de los rficos, el culto de los Cabiros adopta u n colorido rfico. Hemos dicho antes que el factor certeza tiene menos lugar en este libro que en la mayora de las obras, pero aqu por lo menos contamos con una reconstruccin razonable que se adeca a los pocos hechos disponi bles, y por lo menos hemos evitado decir de u n culto como se ha dicho de muchos que m uestra influjo rfico sin asegurarnos de qu entendamos por esa frase. Hemos expuesto la teogonia rfica ele modo llano y sin comen tario. Solo hemos comentado diversos puntos de detalle, uno por vez y separadamente. Pero an no nos hemos detenido a considerar la teogonia como un todo, su naturaleza, cunto contiene de pen sam iento religioso o filosfico, y de qu clase. Ser mejor no intentar un tratam iento pleno de estos puntos aqu, pues tendrn m ejor lugar cuando lleguemos a considerar la relacin del pensamiento rfico con otras manifestaciones religiosas y filosficas griegas, asunto que
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evidentemente debe ser pospuesto hasta que hayamos completado la descripcin del orfismo con los captulos de su escatologa y sus prcticas religiosas. Hay, empero, ciertos problem as preliminares a los cuales este captulo debe aportar aclaraciones. Antes de term inarlo, podemos indicarlos brevemente, pues son del tipo hacia el cual debemos ado> tar una actitud definida antes de em prender la tarea de comparar las ideas riicas y las dems vigentes en Grecia. Acabamos de refe rirnos a la pregunta de cunto contiene la teogonia de pensamiento religioso o filosfico, y de qu clase. La prim era de las dos cuestio nes es lo que entendemos por un problem a prelim inar, y corresponde a este captulo el por lo menos plantear, more Aristotlico, el pro blema y sus condiciones. Puede sonar a perogrullada decir que toda tentativa ele compa rar el orfismo con el resto de la religin griega se ve im pedida a menos que sepamos previam ente cules elementos de la religin griega son rficos y cules no. Empero, aun un m nim o ele lecturas sobre el tema pone a uno en contacto con comparaciones realizadas bajo las limitaciones de ese im pedim ento, y, si somos francos, hemos de confesar que ste no es fcil de eliminar. La dificultad puede ilustrarse con un caso extremo: la religin ele poca grecorromana. Se conviene en general en que los neoplatnicos vean en la poesa rfica ideas que les eran propias y en realidad nada tenan que ver con el orfismo. A un esto, aunque difcilmente podra llamarse una asercin precipitada, requiere el sostn de una descripcin ms exacta clel sentido en que se emplea el trmino orfismo. H aba an una religin rfica (un autor cristiano dice que sacra Dionysi, etiam nunc Orphica nominantur [los ritos de Dioniso an ahora se llam an rficos] y un mitgrafo de la era cristiana habla de las creencias ele los discipuli Orphei, Kern, test. 99, y O.F. 213), y si no hemos de llam ar orfismo a las creencias de quienes en cierta poca se proclam aban seguidores ele Orfeo, es difcil ver qu sentido haya de adjudicarse al trm ino. Pero la creencia atribuida a los discipuli Orphei es que Baco desmembrado era el alma del mundo. T am bin Jm blico (ele anima, Kern, O.F. pp. 96 y s.) califica de rfica la creencia en una nica alm a del m undo que se m ultiplica en los seres vivientes. Era el orfismo de su poca, y debemos to m ar en cuenta cundo el orfismo de esa poca es el tema de la discusin. A los ojos clel estudioso, puede parecer cosa muy diferente de la religin rfica de ochocientos o novecientos aos antes, pero, despus de todo, las diferencias ciertamente no seran mayores que las que pareceran existir entre el cristianismo ele hoy y el de los cristianos primitivos si pudiram os contem plar con la misma m irada objetiva una religin viviente y una muerta. Puede ser que cuando el mitgrafo habla de los discipuli Orphei pensara en los neoplatnicos, cuyas frecuentes referencias a la autoridad de los poemas rfi129

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eos bien pudiera llevar a los contemporneos a creer que merecan tal nombre. No nos cabe ninguna duda de que los neoplatnicos no hubiesen protestado, y poca de que algunos de ellos estuvieran electivamente iniciados en los misterios rficos. ste, empero, segn hemos dicho, es un caso extremo y suscita dificultades suplem entarias propias, que encontrarn su lugar ade cuado en la investigacin. El problem a principal con que nos en frentamos es la relacin del orfismo con el pensamiento de la era clsica, y la necesaria preparacin para ello es indagar qu era el orfismo en su forma originaria. Sobre este punto, las investigaciones del presente captulo han enseado una leccin que no debemos perm itirnos olvidar. T oda argum entacin cuya base sea que el orfis mo era una forma de religin prim itiva est de antem ano convicta de falsedad. Los rficos se m ostraron verdaderam ente geniales en transform ar la significacin ele su m aterial ritu al o mitolgico (no habran sido griegos si n o ), y a veces vean la oportunidad de predi car su religin por medio de smbolos que eran originariam ente de lo ms crudos y primitivos. Cuando tales smbolos se hicieron rfi cos, cambiaron; y si estamos interesados en el pensamiento rfico nunca ser excesivo el cuidado que pongamos en distinguir entre el carcter prei'fico de un m ito o de u n rito, que puede ser entera m ente ajeno al orfismo, y su carcter como parte de la religin rfica. Pocos negarn esta descripcin del oxfismo ni la exigencia que nos plantea, pero sin embargo la preexistencia de gran parte del m aterial invita a confusiones, y esta invitacin no ha sido siempre en modo alguno resistida. Por ejemplo, a ello se debe que u n erudito tan agudam ente perceptivo como cualquiera de la espiritualidad y el genio transform ador de los rficos 110 haya evitado usar el trm ino orfismo prim itivo, que no puede sino inducir a ideas confusas. El carcter artificial del orfismo nos h a siclo revelado por indi cios tanto internos como externos referentes a la teogonia. Esco gemos aquel epteto porque expresa m ejor que otro ninguno el contraste entre el cuidadoso pensam iento que evidentemente fue aplicado por los autores rficos a su m aterial m tico y el modo n atu ral y espontneo en que parecen nacer los mitos de un pueblo; pero ha de entenderse que lo utilizamos sin el sentido peyorativo que hoy en da le est comnm ente asociado. Internam ente, ese carcter artificial se ha m ostrado en la ingeniosa com binacin de mitos, calculada para suscitar una significacin que nunca haban conte nido en su forma prim itiva. Esto se h a im puesto notablem ente a nuestra atencin en los relatos de la deglucin de Fanes y de los sufrim ientos de Dioniso, el uno al esclarecernos la nocin de un dios creador, y el otro la de la mezcla de u n elem ento divino en el ser hum ano. Externam ente, el mismo hecho est sealado por la ten dencia de los testimonios a concentrarse en el siglo vi como el pe rodo probable al cual asignar los comienzos de esta religin, y en
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LA CREACIN Y LOS DIOSES SEGN ORFEO

Atenas como el centro ms probable de su desarrollo temprano. La Atenas del siglo vi no era una com unidad prim itiva, sino una colmena de actividad intelectual, el lugar al que, aun sin evidencia externa, uno habra asignado naturalm ente los orgenes de un com plicado sistema de la naturaleza del que nos presenta la teogonia rfica. As, los indicios externos e internos convergen, aun recono cindose que los testimonios de ms peso se centran en lo interno, al menos hasta donde nuestra investigacin nos ha llevado hasta ahora. Externam ente, poca gua hemos tenido hasta ahora salvo las tradiciones acerca de O nom crito y la fundacin ateniense clel culto cabrico en Tebas. Otras pruebas entrarn en consideracin en su debido lugar. Tales sern la reaparicin de Orfeo en las tradiciones ticas (infra, p. 220) y quiz el m odo m utuam ente inextricable en que se nos presentan orfismo y pitagorismo, considerados por los antiguos como dos aspectos del mismo sistema filosfico-religioso. En la masa de bibliografa m oderna existente sobre el tema, uno vuelve una y otra vez a las expresiones de O tto Gruppe, aliviado e ilum inado por el claro pensam iento y la coherente argumentacin que en ellas se despliega. l nos trae la imagen de los autores rficos como gente que tenan una idea filosfica que expresar, pero estaban trabados en su expresin por los mitos preexistentes a los cuales la haban vinculado. E n esto reside la respuesta a algunos de los m u chos problemas perturbadores que siempre han asediado al estu dioso del orfismo, y ms an al estudioso de temas afines que quiere saber qu es el orfismo pero no puede dedicarle un perodo de estudio especializado. Qu es un m ito rfico? Podemos suponer que mitos tan crudos como los que encontramos en los textos rficos eran entendidos por sus autores en u n sentido espiritual? Por su puesto que no, si suponemos que los autores rficos eran ellos mis mos los inventores de los mitos. S, si suponemos que recogieron el m aterial trasm itido por una edad ms prim itiva y lo remodelaron para servir a sus propias concepciones, como los hemos visto hacer. Por qu se molestaban en rem odelarlo en vez de liberarse de sus trabas? Sobre este punto tam bin hemos dicho ya algo (supra, p. 108), y en este resumen prefiero simplemente replicar a la pre gunta con otra: por qu la historia de Jons y la ballena sigue recitndose en las iglesias del ilustrado siglo xx? Cuando G ruppe argum enta que la teogonia rfica estaba desti nada por sus autores a expresar u n a idea filosfica, est dispuesto tam bin a decir lo que, en su opinin, era esa idea. En esto trata remos de seguirlo, segn hemos indicado, en u n lugar ulterior de este libro. Pero no cenam os este captulo sin haber obtenido cierta luz sobre u na cuestin que tiene su im portancia, considerada como prelim inar a ese lugar ulterior: la cuestin de qu fundamentos tenemos para creer a priori que la teogonia rfica contena efectiva m ente un pensamiento filosfico.

ORFEO Y L A R E L I G I N G R IE G A

p n d ic e

del

c a p t u l o

IV

1. E l d e s m e m b r a m ie n to de D io n iso . (Ver p. 133.) H em os dado en el texto el resum en del m odo m s breve y sencillo posible en beneficio de la claridad. Sobre el tema del desm em bram iento de Dioniso n i o hay m s testim onios que considerar. A nte todo, los presentarem os. (I) E n el M useo B ritnico hay u n vaso tico de figuras rojas que d a ta p ro b ablem ente de comienzos del siglo iv a. C en el cual est p in ta d a la escena. (B. A I. Cat. Vases, 3. 188, n? E. 246; J H S 11, 1890, 343 y s.; A. B. Cook, Z eus, 1, 654 y s.; vase fig. 14.) E n el centro est de pie u n a figura barbada, en ropas tracias, sosteniendo en el brazo izquierdo el cuerpo desnudo e in n im e de u n nio. C on la diestra se lleva a la boca u n m iem bro de la c riatu ra q u e le h a arrancado del cuerpo. A la izquierda est Dioniso, reconocible p o r la larg a ca bellera o n d u lad a coronada de pm panos o de h ied ra y p o r el tirso en la diestra. E xtiende la siniestra hacia la figura central. A la derecha u n alto tracio b a r bado, q u e p o rta u n cayado, huye corriendo, lanzando u n a m irad a p o r sobre el hom bro. L a in te rp reta ci n de los adem anes y las expresiones faciales e n los vasos griegos est en g ran m edida a m erced de im presiones subjetivas, pero no podem os d u d a r que Dioniso, con su m irad a y su gesto, expresa consternacin y protesta, y que el tracio de la derecha m anifiesta alarm a y repugnancia. (T o m am os estas notas con el vaso a la vista.) (II) L as L eneas eran el festival de invierno de Dioniso en A tenas, as llam ado p o r Atvcx = M nades. (H esiquio, \.t]Vcx |3i< xai, y vanse otros testim onios en Cook, o p. c it. 1, 667, n. 4.) El escoliasta de A ristfanes (Schol. Rav. A r. ran . 479) dice que la cerem onia inclua el g rito de llam ada al dios, p ro ferid o p o r el p ueblo a instancias de u n sacerdote, y sin d u d a a esto segua su epifana. San Clem ente de A lejandra (P ro tr . 1 .2 . 1 y c., p. 3, 26 y ss. Stahlin) llam a a los poetas trgicos leneos (Xr| v o c i l o v to c c ;) , y su escoliasta com enta as la p a la b ra: U n canto rstico, cantado sobre el lagar, el cual in clu a el des m em bram iento de D ioniso. Sobre las Leneas, vase M. T ierney, T h e P arodos in A ristophanes F rogs", Proc. R . Irish Acad. 1935. 199 y s. P a ra tom ar prim ero el segundo testim onio, si este canto ib a acom paado p o r u n a ejecucin m m ica, u n m im o de la pasin, entonces bien puede re p re sen ta r el origen de la tragedia tica, como arguye Cook (op. cit. 1. 678; con tra la teora de Cook, vase A. W . Pickard-C am bridge, D ith y r a m b , T ra g e d y a n d C o m e d y, O xford, 1927, 208 y ss.). La tragedia se representaba en hom enaje a Dioniso, y es sorp ren d en te el n m ero de piezas q u e tra ta b a n sobre el des m em bram iento de hroes, algunos de ellos estrecham ente afines al dios. Cook. n o ta que, a p arte de L a s B a ca n tes de E urpides, h a b a piezas de T espis sobre P en teo y Pelias (este ltim o h a b a sido descuartizado y h e id o en u n a caldera p o r sus hijas, en la creencia de q u e as le devolveran la juventud), dos de E squilo sobre el tem a de Penteo, y otras m s p o r Yofn y otros. Podem os aadir las B assa rd es de E squilo, que n a rra b a n el desm em bram iento de Orfeo (s u p m , p. 33). M s relevante p a ra nuestros fines actuales es el canto "q u e inclu a el des m em b ram ien to de D ioniso, y sobre el cual este claro testim onio es de m xim o valor. C iertam ente, debe de h a b er contenido el germ en del h ier s lgos rfico sobre el tem a, jy qu in sabe si p a ra el siglo v p o d ra haberse ad o p tad o el lgos de O nom crito m ism o p a ra ser cantado en las L eneas p o r u n rapsoda? Esto no es afirm ar q u e todos cuantos tom aban p a rte en el festival fu eran rficos e n el sentido pleno. N adie m ejor q u e los rficos m ismos saban q u e h a b a m u chos q u e p a rticip a b an en rito s sim ilares, pero pocos que estaban en p len a co-

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L A CR E A C I N Y L O S D IO S E S S E G N ORFEO

Fia. 14. El desmembramiento

de B ioniso.

O RFEO Y L A R E L I G I N G R IE G A

m u n i n (ito W o l [lv vccp9r]K0<)p0i, ita O p o i 8 t e P k x o i; vase infra, p. 197). A quellos q u e m erecan el titu lo rfico de pu ro s h a b a n em prendido u n a va m s exigente y abnegada, pero los dogm as contenidos e n la lite ra tu ra orfica e ran conocidos de u n crculo m s am plio. L a in te rp reta ci n del vaso es asunto m s difcil. E n p rim e r lugar, tenem os la seguridad de q u e confundim os las cosas innecesariam ente si suponem os q u e alg u n a de las figuras deba re p re se n tar a los T ita n e s de la histo ria rfica. El acuchillam iento y m anducacin del dios en form a de n i o era re liq u ia del feroz ritu a l de u n a poca a n te rio r y m s oscura, q u e n o h a b a desaparecido de la m em oria de u n p u eb lo p a ra el cual el pensam iento de efectuar tal sacri ficio hubiese sido repelente. (P ara m s testim onios de supervivencias del antig u o sacrificio hum an o , vase, p o r ejem plo, la seccin de Zeus sobre hom ofagia h u m ana, 1. 651 y ss., y com prese con el culto de Zeus Liceo, ib. 654 y el sacrificio de nios en T nedos, ib. 675.) Sobre el sacrificio h u m an o a Dioniso Omestes antes de la b a ta lla de Salam ina, considerado como accin a te rra d o ra p ero no ob stan te efectuada, vase P lutarco, Tem istocles 13, citado en Zeus, 1, 657, n . 1. A u n en la religin tracia, en poca tem p ran a la vctim a h u m a n a fue sustituida p o r u n a anim al, y los atenienses se conform aban con c an tar u n canto que describa el hecho cuya conm em oracin se adscriba al ritu a l, y acaso eso se acom paaba con u n a ejecucin m m ica. Em pero, no estaba olvidada la form a o rig in aria del rito , y e n verdad p robablem ente ejerca, con todo su h o rro r, u n a especie de supersticiosa fascinacin, como que era despus de todo el real procedim iento; y p a ra su representacin en esa form a en u n vaso no h a b a la m ism a objecin q u e hubiese suscitado la com isin del acto m ism o. Lo q u e se re p resen tab a era u n rito , no u n m ito. H uelga sealar q u e no im plica inco h erencia la presencia del dios en las orgas de sus devotos. stos crean firm e m en te q u e l estaba all. H ay, em pero, u n a como sugestin de m scara e n la levem ente grotesca cabeza de Dioniso, lo cual p u e d e significar que la figura representa a u n devoto asum iendo la p a rte del dios en u n dram a sagrado. Si los atenienses h a b a n p erd id o el gusto p o r los sacrificios hum anos, stos eran a n m s rep elen tes p a ra los verdaderos rficos, como esperam os m ostrar m s adelante. As, pues, si hem os de buscar huellas de in flu jo rfico en esa p in tu r a (y n a d a m s p robable en u n a escena dionisiaca p in ta d a e n A tenas en el siglo rv), nos inclinaram os a verlo en la a ctitu d de pro testa del dios y en el h orrorizado alejam iento del segundo tracio. O rfeo enseaba a los suyos que ad o rab a n a los dioses verdaderos de u n a m anera falsa. D ioniso parece e star d i ciendo, como Jehov p o r boca de Ams: A u n q u e m e ofrezcis ofrendas ardientes y vuestras ofrendas de carne, no las acep tar. P a ra sealar esta m oraleja, u n rfico p in ta ra n a tu ra lm e n te el rito en la form a atroz q u e h ab a sido haca tiem po a bandonada, pero la cual el a d o rad o r de D ioniso estaba lgicam ente obligado a confesar q u e consideraba la au tn tica form a. Los rficos n o negaban el desm em bram iento del dios nio, p ero inculcaban la leccin de q u e no era n i m s n i m enos que u n crim en abom inable. 2. Core. H a b a dos m itos rficos de Core: la historia de su violacin p o r su p adre Zeus y la de su ra p to al m u n d o in ferio r p o r P lu t n . Solo la p rim era encaja en la teogonia y la antropogona, p o r lo cual la n arraci n de la segunda h a sido hasta ah o ra dejada a u n lado. L a p rim e ra es u n eslabn esencial en el m ito de la creacin p rin cip al y caractersticam ente orfico, y su presencia no necesita justificacin. E l m otivo de u n a versin rfica del conocido ra p to de Core p o r P lu t n n o es ta n claro. B ien puede h a b er sido la com petencia con Eleusis, en la form a de u n a ten tativ a o bien de o b ten e r aceptacin en el santuario o bien de cap acitar al sistem a rival p a ra com petir en el m ism o terreno con los m iste rios ticos ya establecidos. Constituye, adem s, u n hecho sorprendente, e n v irtu d de sus evidentes afinidades cretenses y anatolias, q u e e n la religin rfica, h asta donde alcanzam os a ver, n in g n lu g ar im p o rta n te se acuerde a la diosa M adre

L A C R E A C I N Y L O S D IO S E S S E G N ORFEO

o Virgen, a n in g u n a figura correspondiente en naturaleza a la " rtem is efesia o a Cibeles. L a adopcin de la h isto ria de D em ter y Core puede deberse e n p a rte a la conciencia de esta falta en el ciclo m tico sobre el cual se fu n d a b a el cuerpo p rin cip al de la doctrina. Verem os en un m om ento q u e las m odifica ciones introducidas p o r los rficos en la narracin hom rica consisten p rin cip al m ente en im portaciones del culto anatolio. Core, cuyo nom bre significa sim plem ente la "D oncella , se identifica en todas las tradiciones conocidas con Persfone, la h ija de D em ter y Zeus. Siendo hija de la tierra fructfera, o de la diosa del grano, tena probablem ente doble funcin en la im aginacin p o p u lar: como re in a de los m uertos y como diosa de la fertilidad. Esto facilitara m s el surgim iento del doble juego de leyendas a que hem os de referirnos. Segn la narracin m s com n, sobre la cual se fu n d a b an los ritos eleusinos, fue ra p ta d a p o r H ades (Plutn) p a ra ser su esposa entre los m uertos. En la teogonia rfica, es violada p o r su p ropio padre Zeus, de donde se hace m ad re de Dioniso. L a uni n contradice la tradicin griega usual, y p o r lo tan to parece ser u n a versin caractersticam ente rfica, pues se a justa a la to ta lid a d de la curiosa historia del crim en de los T ita n es y al nacim iento y la consecuente doble n aturaleza del gnero hum an o . L a versin rfica del ra p to de Core p o r P lu t n , que difiere de la eleusina en ciertos de talles significativos, parece al m ism o tiem po form ar u n m ito separado, d e n tro del ciclo rfico, del de su u n i n con Zeus y las consecuencias de ella. La tra dicin corrobora nu e stra co n jetu ra de que no se tra ta b a de u n a p a rte de la teogonia, sino de u n poem a diferente. No es forzoso que en tre am bos existiera un a rigida conexin intelectual, pues a u n en sus form as originales no es nece sario suponerlos o b ra de u n m ism o a u to r ni siquiera de autores pertenecientes a u n a m ism a com unidad. L a tendencia rfica al sincretism o m stico facilitaba su coexistencia. H ades y Dioniso eran lo mismo, y era Zeus, despus de todo, m uy diferente? U n him no rfico (aunque reconocidam ente de poca posterior) describe a las E um nides como las p u ra s h ija s de Zeus C tonio y de la herm osa doncella Persfone (O. H . 70. 2 y s.). El p a d re de ellas, era Zeus o Plutn? T o d o esto resu ltab a enigm tico p a ra los neoplatnicos, q u e aborrecan d ejar n a d a inexplicado y gastaron en ello algo de lo m ejor de su jerga. As, dice Proclo ( T h e o l . P lat.' 6, 11, p. 370 = O .F . 198): El orden de Core es doble, estando m anifestado el prim ero en la esfera supram undana, donde, segn omos, est ella u n id a a Zeus, y ju n to con l da nacim iento al creador nico del m undo dividido (o sea, Dioniso); el segundo d entro del m undo, y sta es la Core que se dice fue ra p ta d a p o r P lu t n . T am b in (O. F. 195): P o r lo tanto, el telogo dice que los dos dioses extrem os (esdecir, Zeus, dios del m undo superior, y P lu t n , del infierno) crean con Core las p rim eras cosas y las ltim as, pero el dios del m edio (o sea, Poseidn, dios del m ar), sin e l l a .. . P o r esta razn dicen q u e Core es, ya violada p o r Zeus, ya ra p ta d a p o r P lu t n . E n otro m om ento, lo q u e le parece m s curioso es el contraste en tre lo eleusino y lo rfico (O .F . 195): Pues en v erdad la pa la b ra de los telogos que nos han trasm itido los sagrados m isterios de Eleusis dice que Core vive en p rim e r lu g ar arriba, donde est en casa de su m adre, que su m adre le dispuso en u n sitio rem oto alejado del m undo, y en segundo lu g ar abajo, donde ella reina con P lu t n sobre los del m u n d o su b terrn eo . H asta a q u tenem os sim plem ente el m ito eleusino, segn el cual Core perm anece la m itad del ao sobre la tierra, con su m adre, y la o tra m ita d con P lu t n , abajo. "P o r eso, cabria preguntarse cmo Core puede ser la consorte a la vez .de Zeus y de P lu t n , de los cuales, segn los m itos, uno viol a la diosa y el otro la ra p t . L a p ru e b a de q u e la historia rfica de la violacin es originariam ente u n a obra tica del siglo vi a. C. h a sido elaborada p o r L. M alten, ju n to con u n anlisis de los testim onios, p a ra ver en q u puntos m uestran diferencias con la versin hom rica. Su artculo ("A ltorphische D em etersage, A rch. Rel.-wiss. 1909, 417 y ss.) es convincente y h a hallado general aceptacin. L a prueba, p o r lo tanto, no necesita ser expuesta aqu, pero pueden m encionarse u n o

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OR FEO Y o

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dos p u n to s de especial inters. U n largo p a p iro descubierto unos trein ta aos atr s (O. F. 49) est lo bastante bien preservado p a ra m o strar que se tra ta de u n a versin o parfrasis de la violacin de Core, a trib u id a p o r el escritor a O rfeo, y p a ra d a r alguna idea de su contenido. stos se corresponden con la versin rfica que trae San Clem ente de A lejandra ( O .F . 50, 52), y hacen re m o n tar la historia al siglo i a. C. U tilizando el testim onio del papiro, M alten m uestra q u e el coro de la H e le n a de E urpides (130 y ss.) tiene como fuente la versin orfica. L a m ism a versin est pictricam ente representada en el a lta r de Ja c in to en A m idas, q u e los arquelogos datan a fines del siglo vi. stos son los p u n to s clave, pero estn corroborados p o r u n a m u ltitu d de testim onios m enores y p o r la p ru e b a general de la actividad de los autores rficos en A tenas en el siglo vi, gran p a rte de la cual h a encontrado ya lu g ar en este libro.

Las diferencias im p o rtan tes entre el relato rfico y el del H im n o hom rico a D em ter son las siguientes. En la versin hom rica, D em ter, d u ra n te sus peregrinaciones, es enterada p o r el Sol de la v erdad sobre el ra p to . C uando llega a Eleusis, la hospedan Cleo, rey del lugar, y su esposa M etanira, cuya h ija Yam be, con sus gracias jocosas, hace a la diosa olvidar h asta tal p u n to su dolor q u e acepta reconfortarse bebiendo el kukecov. El h ijo del rey y de la reina, a q u ien cri D em ter, era Dem ofn. En la versin rfica, la escena del ra p to era Eleusis. D em ter, en busca de su hija, es hospedada p o r u n hom bre pobre, Disaules ("m al-alojado'') v su esposa B aubo en su h um ilde cabaa, y los hijos de stos, T rip t lem o y E ubleo, la e n te ran del rap to , que ellos m ismos ha n presenciado m ientras g u ard ab an el rebao. C lem ente aade a stos Eum olpo, el fu n d a d o r de los m isterios eleusinos, que p o r lo tan to , en algn m om ento que no podem os d eterm inar, fue incorporado de ese m odo al relato rfico. La hazaa de hacer a la diosa sonrer y beber el kukecv pertenece a q u a Baubo, y la form a de diversin que inventa con ese fin es obscena. Es p robable que E ubleo sea u n a adicin tarda, pero T rip t lem o bien puede pertenecer a la versin original del siglo vi (M alten, pp. 440 y ss.; sobre E ubleo, cf. in fra , p. 180 y s.i. M alten nota como caracterstica la diferencia de tono religioso entre Cleo el rey y D isaules el pobre. Sobre el contenido del presente prrafo, cf. M. P . Nilsson, Die Eleusinischen G o tth eiten (A r c h . R el.-w iss. 1935, 79 y ss., especialm ente p. 88). [En la prim era edicin del libro, la segunda oracin de este p rra fo deca: En la versin hom rica, Persfone fue ra p ta d a en Sicilia. E n las notas adicionales de la segunda edicin, corrige el au to r: Es falso, y u n lam en tab le lapso, decir que la escena del rap to de Persfone ya es Sicilia en el H im no hom rico a D em ter. (Cf. E. A. Freem an, H is t. o f Sicily, voi. I, 1891, pp. 175 y s.) (iV. d e l T .) ]. B aubo es u n a figura interesante. T ie n e todas las caractersticas de u n a c ria tu ra de la prim itiv a im aginacin po p u lar, u n a especie de duende, y en tiem pos posteriores qued n a tu ra lm e n te asociada a la tem ida H cate (H ytrm . M a g ., Abel, O rp h ic a , p. 289; cf. O .F . 53). D ieterich h a m ostrado m s all de toda d u d a q u e su nom bre significaba o riginariam ente lo q u e ella m ostr (a D em te r), o sea la c o n trap arte fem enina de un em blem a flico. U n a inscripcin de Paros m uestra q u e tena all un culto ju n to con D em ter. Core y Zeus E ubleo, y M alten supone que de all los rficos la tom aron. G ru p p e dice, m s razona blem ente, q u e fue a la inversa. (La versin rfica del rap to parece h a b e r te nido m s am plio in flu jo que los dem s textos rficos, sin duda a causa de su ten ta tiv a de ganarse a Eleusis, lo cual alcanz xito al m enos parcial, en la m edida en que su m itologa tuvo algn efecto sobre la eleusina; cf. M alten, p. 441.) C oncedido esto, cobra im portancia otro testim onio que h a sido casi universalm ente ignorado p o r los .investigadores de B aubo (K em , en efecto, com ienza su articulo B a u b o en Pauly-W issowa con estas palabras: D e r K u lt d e r B . b eg eg n et u n s a llein a u f d e r In s e l P aros " [El culto de B. se nos presenta solam ente en la isla de P aros].) Se la m enciona en u n a inscripcin de Galacia (C IG 4142), en la form a B a b . (B a b o i , dativo, es la form a usada en la inscrip cin paria.) No dependem os de esta nica p rueba. E st tam bin la inscripcin

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que luego m encionarem os (II. iii), y Asclepades de T rgilo (siglo iv a. C.) deca que B aubo y D isaules eran los padres de Mise, conocida como figura de u n culto anatolio as como en la tradicin rfica. Vase, p o r ejem plo, D ieterich en P h ilo lo g u s, 52, 1 y ss., K ern en G e n e th l. f r R o b e r t, H alle, 1910, N a c h tr ., y especialm ente G ruppe, G r. M y th . u . R e . 1437, n. 2. Este ltim o considera p ro bable que B aubo, M ise y D isaules tuvieran todos origen en la religin frigia, pero nadie m s parece h a b e r tom ado nota de la sugerencia, n i de C IG 4142, que G ru p p e m enciona precisam ente en el curso de u n a larga nota (ib . 1542, n. 1). Est tam bin la tab lilla de oro de T u rio s ( O .F . 47), u tilizada p o r M alten como p a rte de la p ru e b a p a ra su reconstruccin de la versin rfica del rapto, que trae a D em ter y Core d irecta y netam ente al crculo de Cibeles. E n el exam en de la teogonia nos encontram os m s de una vezobligados a m ira r hacia A natolia p o r el origen de los m itos rficos. La exactitud de esta orientacin est seguram ente corroborada p o r las pruebas que aqu presentam os. N o ta . Los testim onios antiguos acerca de B aubo pueden catalogarse, grosso m o d o , como sigue: I. L ite ra rio s (i) M iguel Pselo, O .F . 53. (ii) H im no M gico a H cate, Abel, O rphica, p. 289, v. 2. (iii) H esiquio, s. v . B a u b o . (iv) San C lem ente de A lejandra, O .F . 50, 52. (v) P a p . B e ro l. 44 = O .F . 49, v. 81. (vi) Asclepades de T rg ilo a p . H arpocracin, s .v . D ysaules. P ara la etim ologa: (vii) H erondas, 6. 19. (viii) Em pdocles ap. H esiquio, s .v . B a u b o . Vase tam bin D ieterich en P h ilo l. 52, 3 y s. = K l. Schr. 127. II. E p ig r fico s (i) Inscripcin de Paros, siglo i a. C. 1G 12. 5. 227 = Bechtel, G r. D ial. In sc h r. 3. 2. 590 y s., n? 5441, texto tam bin en Cook, Zeus, 1, 669, n. 2. (ii) Inscripcin de Galacia, poca rom ana im perial. C IG 4142, m encionada p o r G ruppe, Gr. M y th . u . R e . 1542, n. 1. (iii) Kern, In sc h . v . M agnesia, 215 b', W. Q uandt, D e B accho in A sia M in . c u lto , H alle, 1913, 162 y s. H abiendo sido m ilagrosam ente descubierta en M ag nesia del M eandro u n a im agen de Dioniso, la ciudad consult a Delfos y se orden fu n d a r un culto. T res M nades se trajeron de T ebas, u n a de las cuales tena p o r nom bre B aubo. La fecha del orculo se pone en el siglo m o i i a. C. Puesto que no puede caber d u d a de que la M nade recibi ese nom bre por el de la diosa o la Balicov, esto nos m uestra a B aubo en tierra a natolia y en fecha a n te rio r a la inscripcin de Paros. III. A rtstic o s (i) U na estatuilla de P riene (W iegand y Schrader, P rien e, p. 161) fue identificada como de B aubo p o r Diels, P o ct. p ililo s, fragg. sobre Empdocles, fr. 153. (ii) U n a terracota de Ita lia est considerada por Cook como im agen de B aubo (Zeus, 2, 131 y s., fig. 79) , a unque Kern en Paulv-W iss., niega la a tr i bucin. B ibliografa sobre opiniones m odernas da Cook en Z eus, 2, 131, n. 5. A esta am plia lista solo agregarem os R ohde, P syche (trad. ing.), 591, y K ern en H erm a s, 1S90, p. 8, q u ien com para los rasgos de B aubo con algunas de las p in tu ra s de vasos del C abirio tebano (supra, pp. 125 y ss.), sealando que la c aricatura es u n elem ento de la lite ra tu ra y los m onum entos rficos. R . M. Dawkins, en J o u r n . H e ll. S tu d . 26 (1906) nota que el nom bre h a persistido hasta nuestros- das. E n u n a farsa carnavalesca o pieza ritu a l de T rac ia m oderna, Babo. (p alabra de uso local general con el significado de anciana) es el nom bre de la vieja que lleva a u n nio en u n a cuna en form a de cesta, todava

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llam ada U kn o . P a ra m s bibliografa m oderna sobre el tem a, vase tam bin Nilsson, G esch . G r. R e . I, 1941, 110, n . 4. 3. Agregam os u n a versin de los fragm entos m tricos a trib u id o s p o r K ern a la T eogonia R apsdica, num erados como e n O r p h ic o r u m F ra g m e n ta . E n cada caso, sigue al n m ero la a u to rid ad en cuyos escritos se en cu en tra la cita. 61. A ristcrito el M aniqueo. (El poeta h a b la a Museo.) "E stas cosas gu ard a en tu m ente, h ijo querido, y en tu corazn, conociendo bien todas las cosas de a n ta o , a u n desde Fanes. 62. M alals. Seor, h ijo de Leto, el q u e enva lejos sus dardos, poderoso Febo, om nividente, t que riges sobre m ortales e inm ortales, H elio, nacido en lo alto sobre alas de oro, sta es a hora la duodcim a voz de aquellas q u e oigo de ti. T eras q u ien lo dijo, y a ti mismo, que envas lejos tus dardos, h a r yo m i testigo." 63. E ty m o g ic u m M a g n u m . A stos dicen G igantes p o r nom bre e n tre los dioses bienaventurados, po rq u e nacieron de T ie rra (Ge) y de la sangre de Cielo ( O u ra n s ). (Estos fragm entos estn puestos p o r K ern al com ienzo p o rq u e en ellos o en su contexto se indica el n m ero del h iera s lgos del cual se h a n tom ado, " n e q u is m e re liq u ia s o r d in e g e n u in o d isp o n e re a u s u m esse o p in e lu r [no sea q u e alguien crea q u e m e he atrevido a disponer las reliq u ias e n u n orden (supuestam ente) g e n u in o ].) 66. Proclo. De este Crono, el sin vejez, cuyos designios nunca perecen, naci ter y u n gran abism o liiante de este y el otro lado: y n o h a b a lm ite p a ra l, ni fondo ni fu n d am en to . 67. Proclo. (T odas las cosas estaban confundidas) a travs de la tiniebla nebulosa. 70. Dam ascio. "E ntonces el gran C rono form en el divino te r u n huevo de p la ta . 71. Proclo. (a) Y se m ova sin cesar e n u n vasto crculo. (6) Y comenz a m overse en u n crculo m aravilloso. 72. Proclo. Y al nacim iento de Fanes el abism o nebuloso debajo y el te r sin viento desgarrronse. 73-74. L actancio. El Protgono, Faetn, h ijo del alto ter. Proclo cita este h em istiquio con la varian te bello p o r " a lto . 75. E ty m . M a g n . A qu ien llam an F a n e s ... p o rq u e fue el p rim ero q u e apareci en el ter. 76. H erm ias. (Sobre Fanes.) Con cuatro ojos m ira n d o de este lad o y del o tro . 78. H erm ias. (Sobre Fanes.) Con ureas alas m ovindose de este lado y del otro. 79. P roclo (Sobre Fanes.) P ro firien d o la voz de u n toro y de u n len resplandeciente. 81. Proclo. H e m b ra y P ad re el poderoso dios E ricepeo. 82. (a) Proclo. O lim piodoro. "A m ando en su corazn al veloz y ciego Eros. (6) Proclo. (Sobre Fanes.) La clave de la Inteligencia. 83. Proclo. (Sobre Eros-Metis.) "U n gran siem pre siguindoles los pasos. 85. Proclo. U n trem endo , Metis, q u e p o rta la venerada sim iente de los dioses, a q u ien los bienaventurados del elevado O lim po acostum braban lla m a r Fanes, el P rotgono." 86. H erm ias y otros. El Protgono a n ad ie vio con sus ojos, sino solo a la sagrada N oche. P ero todos los dem s m aravillronse cuando surgi a sus m ira d as la inesperada luz en el ter; tal resplandeca el cuerpo del in m o rtal Fanes.

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89. L actancio. (Sobre Fanes.) C onstruy para los Inm ortales u n a m orada im perecedera. 91. P ro d o . "Y proyect otro m undo, inm enso, al cual los Inm ortales llam an Selene y los h a b ita n te s de la T ie rra , M ene (ambos nom bres significan Luna"), u n m u n d o que tiene m uchas m ontaas, m uchas ciudades, m uchas m ansiones. 92. Proclo. (Sobre la L una.) P a ra q u e p u e d a g irar e n u n m es tan to como el Sol en u n ao. 94. Proclo. D estin a los m ortales u n a sede que h a b ita ra n a p arte de los Inm ortales, donde el curso del Sol en el m edio vuelve sobre si mismo, ni dem asiado fro p o r sobre las cabezas n i ardientem ente clido, sino un trm ino m edio en tre am bas cosas. (Cf. Virgilio, Gerg. 1, 237-9.) 95. Proclo. Y las venerables obras de la naturaleza son constante e ilim i tada ete rn id a d . 96. Proclo. (Sobre Fanes.) "Y l le hizo (al Sol ) g u a rd i n y le otorg seoro sobre todo. 97. Proclo. Estas cosas hizo el P a d re en la nebulosa oscuridad de la caverna. 98. Proclo. (Sobre Fanes.) " l m ism o rob a su h ija la flo r de su virginidad. 101. Proclo. (Sobre Fanes.) Su esplndido cetro puso l e n m anos de la diosa Noche, p a ra q u e tuviera el h o n o r del po d er real. 102. A lejandro de A frodisias. (Sobre Noche.) Sosteniendo en las m anos el noble cetro de E ricepeo. 103. H erm ias. l le concedi (a N o c h e) tener el don de profeca in fali blem ente verd ad era. 105. H erm ias. (a) "L a bella Id e y su herm an a A drastea. (b ) D io (l?, ella?) en las m anos a A drastea cm balos de bronce. 106. Proclo. Aya de los dioses es la am brosa N oche. 108. Siriano. l tom y dividi en tre dioses y m ortales el universo e n tonces existente, sobre el cual rein p rim ero el famoso Ericepeo. 109. H erm ias. (Sobre Noche, a u n q u e el verso 2 est citado en otro lu g ar como si se refiriera a Fanes.) E lla a su vez dio nacim iento a Gea y al ancho U rano; y sac a luz a aquellos que eran invisibles, y de q u raza e ran . 111. A lejandro de Afrodisias. (Sobre Urano.) Q uien p rim ero tuvo poder sobre los dioses, despus de su m adre N oche. 114. Proclo. (T ie rra dio a luz) "siete bellas h i j a s ... y siete regios h i jo s ... h i ja s ... a T em is y a la am able T etis y M nem osine de p ro fu n d a cabellera y a la feliz T e a [ T h eia ], y a D one ella pari, de extrem ada belleza, y a Febe y Rea, la m adre de Zeus el rey. (Sus hijos eran en igual nm ero), Ceo [Koos ] y C ro [Cr/] y el poderoso Forcis y C rono y Ocano e H ip eri n y J p e to . 115. Eustacio. Y el crculo del infatigable Ocano de bello fluir, que va dando vueltas y envuelve a la tie rra con sus arrem olinadas corrientes." 119. Proclo. T ita n e s de m alvados designios, de arrogantes corazones. 120. Proclo. (Los T ita n e s fueron derrotados p o r los Olmpicos.) Pues, poderosos como eran, se h a b a n levantado contra u n enem igo m s potente, a causa de su insolencia fatal y tem erario orgullo. 121. Proclo. (Sobre U rano.) C on sus inexoiables corazones y p repotente espritu, los arro j l al T rta ro , en lo hondo de la tie rra. 127. Proclo. Los genitales (de Urano) cayeron e n el m ar, y e n to rn o de ellos, m ientras flotaban, se arrem o lin ab a la blanca espum a. Luego, en el ciclo de las estaciones, el A o p ro d u jo (as Kern, en el ciclo de las estaciones del ao, p ro d u je ro n ... , P latt; cf. fr. 183) u n a tierna doncella, y los espritus de R ivalidad y E ngao-seductor la tom aron ju n to s en sus brazos tan p ro n to h u b o nacido. 129. Proclo. P ero p o r sobre todos los dem s a C rono m s cuidaba y q u e ra N oche. 135. Proclo. E n ese tiem po Ocano se m antena en sus m oradas, d eba

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tiendo consigo m ism o de q u lado se inclinara su designio: si m u tila ra el p o d er de su p ad re y le infligira algn dao, conspirando con C rono y sus otros herm anos que h a b a n obedecido el m an d ato de su m adre, o si les a b a n d o n ara y perm anecera d e n tro en paz. L argam ente m edit, luego perm aneci sentado en sus m oradas, po rq u e estaba encolerizado con su m adre y m s a n con sus h erm anos. 142. Proclo. B ajo Zeus h ijo de C rono (Por Zeus hijo de Crono, Lobeck) ten e r vida in m o rtal, con clara m e jilla ... hm edos rizos fragantes, no tocados p o r el blanco b ro te de d b i l .. . sino densa b a rb a lu ju ria n te . (Para diversas restauraciones, vase K ern. C ualquiera fuere el sentido de las p rim eras palabras, el pasaje en el cual Proclo in tro d u ce la cita m uestra que sta se refiere a la suerte feliz de los hom bres en el pasado bajo el reino de Crono.) 144. Proclo. "H asta que R ea d iera un hijo a Crono, en am or. 145. Proclo. "A nteriorm ente ella era Rea, pero cuando lleg a ser m adre de Zeus se convirti en D em ter. 148. Proclo. E ntonces Crono, despus, cuando h u b o com ido el alim ento q u e se le h a b a dado engaosam ente, se tendi y ronc fuertem ente. 149. Clem . Alej. "Se tendi con su robusto cuello vuelto a u n costado, y el sueo q u e todo lo vence lo dom in. 152. Proclo. (Sobre Adrastea.) Cogiendo los cm balos de bronce y el tm p an o de p iel de cabra (?). 154. P orfirio. (Noche h a b la a Zeus.) C uando q u iera le veas bajo las encinas de alto follaje, em briagado con la o bra de las zum bantes abejas, e n tonces talo (a Crono). 155. Proclo. (Zeus a Crono.) "Establece nu e stra raza, ilustre . 157. Proclo. (La lo n g itu d del cetro de Zeus.) D e veinte y cuatro m edidas. 158. Proclo. Y Justicia, q u e trae la retribucin, le ate n d a (a Zeus), a p o r tan d o a todos socorro. 164. Proclo. (H ab la Zeus.) M adre, la m s a lta de las deidades, N oche inm ortal, cmo lie de establecer mi orgulloso dom inio sobre los In m o rtales? 165. Proclo y otros. (Zeus h a b la con Noche.) Cmo puedo h acer que todas las cosas sean u n a y sin em bargo separadas unas de otras? R odea todas las cosas con el inefable ter, y en el m edio de ello p o n el cielo, y en el m edio la tie rra ilim itad a, en el m edio el m ar, y en el m edio todas las constelaciones de q u e est el cielo coronado. 166. Proclo. (Noche a Zeus.) Pero cuando tiendas u n fu erte vnculo en torno de todas las cosas, ajustando una u rea cadena procedente del te r. 167. Proclo. As, pues, devorando el po d er de Ericepeo, el Protgono, Tetuvo l el cuerpo de todas las cosas en lo hueco de su vientre; y mezcl en sus propios m iem bros el po d er y la fuerza del dios. P o r lo tanto, ju n to con l todas las cosas en Zeus fueron nuevam ente creadas, la resplandeciente a ltu ra del ancho te r y el cielo, la sede del no cultivado m a r y la noble tie rra, el g ran Ocano y las m s bajas p rofundidades subterrneas, y los ros y el m a r ilim ita d o y todo el resto, todos los inm ortales y los bienaventurados dioses y diosas, todo o q u e entonces era y todo cuanto ira a suceder, todo estaba all, m ezclado como corrientes en el vientre de Zeus. 168. P orfirio y otros. H im no a Zeus, q u e comienza: Zeus fue prim ero, Zeus el del b rilla n te relm pago ltim o. Zeus es cabeza, Zeus m edio, y de Zeus todas las cosas tienen su ser. Zeus se hizo m acho, Zeus fu e doncella inm ortal. Zeus es fu n d am en to de la tie rra y del estrellado cielo. Zeus es rey y Zeus m ism o p rim e r P a d re de todo. O m itim os a q u el resto (son en total 32 versos), que puede considerarse como u n a elaboracin porm enorizada de la nocin p an testa del fr. 167. 170. Proclo. (Sobre Fanes fueron desde el principio) el g ran B rom io y Zeus om n iv id en te. 174. Proclo. (Atena.) R esplandeciente de arm as, u n a gloria de bronce a la m ira d a.

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175. Proclo. (Atena.) Se la llam a con el noble nom bre de . 176. Proclo. (Atena.) P a ra q u e p u d iera ser p a ra l (Zeus) la realizadora de glandes hazaas. 177. Proclo. (Atena.) P o rq u e fue hecha tem ida realizadora de la v o luntad d el hijo de C rono. 178. Proclo. (Atena.) P o rq u e es la m ejor de todas las diosas inm ortales en usar el telar y proyectar los trabajos de hilado. 179. Proclo. (Los Cclopes.) Q ue hicieron el trueno p a ra Zeus, y fa b ri caron el rayo, los prim eros artfices, y ensearon a Ilefesto y A tena todos los hbiles trabajos q u e contiene el cielo. 183. Proclo (que lo presen ta como la descripcin del nacim iento de la segunda A frodita; cf. fr. 127). . . . y el m ar recibi la sim iente del gran Zeus. As, cuando el ao com plet su curso cclico, en la estacin de bellas plan tas florecientes l engendr a la suscitadora de la risa, A frodita, nacida de la espum a. 187. Proclo. (Sobre Artemis.) Soltera y sin experiencia en parto, ella decide su resultado [el d e los p a rto s]. 18S. Proclo. (Los rficos llam an H cate a Artemis.) Ella, pues, la divina H cate, h ija de I.eto la de bellas trenzas, dejando all el cuerpo del nio p a rti hacia el O lim po. 189. Proclo. (Sobre Dem ter.) E lla estableci los servidores y los cortejos de auxiliares y acom paantes; ella estableci la am brosa y la fragancia (?& en Kern; conjeturam os ) del rojo nctar; ella estableci las esplndidas obras de las zum bantes abejas. 193. Tzetzes. "U sando el telar, trab ajo inconcluso, florido. 194. Pxoclo. (D em ter h a b la a Core.) Pero subiendo a l frtil lecho de Apolo, tendrs esplndidos hijos, con sem blante de llam eante fuego. 197. Proclo. (Core da a luz) nueve hijas de ojos grises, que producen flores. 199. Proclo. (Sobre Dioniso.) Y fue llam ado dulce hijo de Zeus. 200. Proclo. (N om bres de la L una.) P lu to n a y E ufrosina y poderosa B endis. 207. Proclo. (Zeus hace rey a Dioniso) a unque era jovencito, apenas u n goloso in fan te. 20S. Proclo. (H abla Zeus.) P restad odo, oh dioses; a ste he hecho vuestro rey. 210. Proclo, (a) Solo el corazn, sede de la inteligencia, d ejaron. ( b) Siete p artes del n io en total se dividieron entre ellos. 215. Proclo. P ero A tlas sostuvo el ancho cielo bajo el peso de la ard u a necesidad, en los confines de la tie rra. 216. Proclo. (Dioniso a m enudo es denom inado V ino p o r los theolgoi a causa de sus dones.) (a) "E n vez de u n V ino pusieron tres en su lu g ar. (b) "Recoged en ord en todos los m iem bros de Vino y traedlos a m . (c) Celosa como estaba de Vino, el hijo de Zeus. 218. Proclo. Zeus, pues, el padre, regia todas las cosas, pero Baco rigi despus de l. 219. Clem. Alej. (Se dice q u e los frigios llam aban bed al agua.) Y gotea bed de las Ninfas, salpicando ag u a. (No sabemos p o r q u K ern atribuye esto a las Rapsodias.) 222. Proclo. "Y todos los q u e viven con pureza bajo los rayos del sol tan p ro n to como m ueren tienen u n cam ino llano en u n bello prad o ju n to al A queronte q u e fluye e n lo pro fu n d o , pero quienes h a n hecho el m al bajo los rayos del sol, los insolentes, son conducidos bajo el Cocito a los helados horrores del T rta ro . 223. Proclo. (La suerte de las alm as de los anim ales es diferente de la de las nuestras.) Las alm as de las bestias y de los pjaros alados, cuando se

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h a n ido volando y la sagrada vida abandona a la c ria tu ra , n in g u n a de ellas es conducida a la m orada de H ades, sino q u e cada u n a aletea in tilm e n te d onde est, h asta q u e alg u n a o tra c ria tu ra la a rre b a ta al mezclarse con las r fagas d el viento. P ero cuando es u n hom bre el q u e ab an d o n a la luz d el sol, entonces las alm as inm ortales son conducidas p o r H erm es C ilenio a la vasta pa rte o c u lta de la T ie rra . 224. Proclo y (versos 1-2) O lim piodoro. (Las alm as e n tra n p o r vez en cuerpos diferentes.) () "P adres e hijos en las m oradas son lo m ismo, y p u l cras am as de casa y m adres e hijas: todos salen unos de los otros en las gene raciones sucesivas. ( b) . .. p u e s el alm a de los hom bres en los crculos del tiem po va p o r tu rn o e n tre anim ales, a hora ste, ah o ra aqul. U n a vez u n caballo, despus se convierte e n . . . de nuevo u n a oveja, luego u n pjaro , u n a visin d e espanto, de nuevo la form a de u n p erro de pro fu n d o ladrido, y la raza de las fras ser p ientes q u e se a rra stra sobre la tierra b rilla n te . 225. P lutarco. U na c ria tu ra ta n longeva como la joven p alm era de cima plum osa. 226. Clem. A lej. (La p rim e ra lin ea est c o rru p ta, pero el sentido h a de h a b e r sido el que le damos; vanse conjeturas en Kern.) E l agua es m u erte p a ra el alm a, y el alm a p a ra el agua. D el agua viene la tie rra y de la tie rra el agua de nuevo, y de a ll el alm a, dejando la vastedad del te r. ( Versus O rphicos ad H eracliti e xe m p lu m fictos esse apparet [parece que los versos rficos estn com puestos sobre el m odelo de H erclito ]. Kern.) 227. Clem . A lej. (C orrupta la p rim e ra ln ea p o r lo menos.) "D e todas las h ierb a s que b ro tan y con las cuales tienen q u e ocuparse los m ortales en la tie rra, n in g u n a tiene u n destino in m u ta b le im puesto sobre ella, pero todas deben a n d a r el crculo com pleto, y no es legtim o detenerse en p a rte alguna, sino q u e cada ra m a se atiene a u n a ju sta particip aci n en el curso, ta l como lo em pez. (La referencia es al em pleo de ram as jvenes sostenidas p o r los adoradores de los dioses. San C lem ente dice que significan ia m u erte y el n a cim iento y la ru e d a de la existencia e n general, segn Orfeo, y cita como p a ralelo el uso de ruedas en el culto egipcio; c. infra, p. 210.) 228. V etio V alente. (a) E l alm a del hom bre se origina del te r. ( b) A l in sp ira r el aire acum ulam os en nosotros alm a divina." (c) E l alm a es in m o rtal y sin vejez, y procede de Zeus. (id) E l alm a de todos es in m o rtal, p ero los cuerpos son m ortales. 229. 230. Proclo y Sim plicio. "A bandonar el circulo y h a lla r alivio del m al. 232. O lim piodoro. Los hom bres realizarn hecatom bes enteras en todas las estaciones del ao y c u m p lirn los ritos msticos, anhelan d o liberarse de su culpable ascendencia. E ntonces t , pues tienes p o d e r en estas cosas, lib erars a q u ien qu ieras del afligente dolor y del in fin ito a g u ij n de las pasiones. (La ln ea 3 debe traducirse as y no, como F a rn e ll y otros: p a ra lib e ra r a sus antepasados culpables, con referencia a las doctrinas del p u rg a to rio y de las plegarias p o r los m uertos. K ern est acorde con la traduccin a q u dada, O rpheus, 1920, p. 46.) 233. M alals y Kedrens. Bestias y aves y pecadoras trib u s de m ortales, lastres p a ra la tierra, im genes fingidas, ignorantes de todo, sin inteligencia p a ra p e rc ib ir la cercana del m al ni p a ra evitar de lejos el desastre, ni hbiles cuando el bien est a m ano p a ra arrep en tirse y hacerlo suyo, sino vanos y necios e im prvidos. 234. Clem . A lej. Pues no hay p e o r n i m s terrib le cosa q u e u n a m u je r. 235. O lim piodoro. M uchos son los p ortadores de vara, pero pocos los Bacos.

142

L m in a

1.

Orfeo. De una p in tu ra m u rai de Pom peya.

2.

Orfeo

con

los Argonautas

(inscripcin: OR<I>A2) . Relieve

vi.

de

Delfos,

Hi

siglo

IV

L m i n a 7. a, b. E statua de Orfeo. D escubierta en el Esquilm o; actualm ente en el Museo C apitolino, Rom a. c. M onum ento de u n a corporacin de flautistas. D escubierto en el mismo lugar, v hecho de la m ism a piedra volcnica en bru to

VIII

L m in a

9. C ajita y cadena de oro donde se g u a rd ab a la tablilla de Petelia. (ver lm ina 8). Escala: 1:1.

XII
(le urna cineraria de Roma, que la iniciacin ele-usina. muestra tina

I. a mi n a

li.

Relieve

XIV

L m in a

14. E n trad a al santuario de D em ter en Prgam o. Los altares que flan quean la escalinata estn dedicados, respectivam ente, a y , y a ' [es decir, V irtu d y Sabidura, Fe y Concordia].

XV

L a m in a

15. Pixis de raarfil, de Bobbio. Se dice que fue el presente de G regorio a san C olum bano.

XVI

L A C R EA CI N Y L O S D IO S E S S E G N OR FE

o ta s d e l c a p t u l o

IV

1 H a b la r de T eogonia como ttu lo form al p a ra la coleccin es u n a in n o vacin m oderna. Los tratad o s ten an cada uno su p ropio ttulo, de los cuales Teogonia era uno. O tros eran, p o r ejem plo, La desaparicin de Dioniso, Sobre Zeus y H era ( O .F . 206 y p. 141) . El nm ero de cantos es el de los libros de la Iliada y la Odisea. Se lo escogi p o r com odidad de rem isin, pues hay vein ticuatro letras en el alfabeto griego, y p o r lo m enos algunas de las divisiones son p o r consiguiente arb itrarias. 2 G ra p p e, (a) O rphische T h eo g o n ien " en Griech. C uite u n d M y th e n , Leipzig, 1887, p p . 612-74; (6) Die R hapsodische T heogonie u. s.w ." e n Jahrb. f r Class. P hilol. 17er. Suppl., 1890, pp. 687-747. Kern, D e O rphei, Pherec., E p im en . T heogoniis quaestt. crit., B erln, 1888. Cf. adem s K ern, Orpheus, B erln, 1920, pp. 38-50, y R ohde, Psyche (trad. ingl.), A pndice 9, L a gran T eogonia rfica. 3 K ern, D e theogoniis, p p . 28 y 34. Gom perz, G reek T h in kers, I, p. 539; R ohde, Psyche, A pnd. 9. . - i Esto es, en D e theogoniis. M s recientem ente, parece h a b e r m odificado esta opinin, pues en su edicin de los fragm entos rficos (1922), p. 141, dice: "Q uo tem pore hoc m ag n u m carm en varios O rphicorum com prehendens com positum sit, obscurum est. Q uod quam vis m u lto ante N eoplatoicorum aetatem fa ctu m esse negem , tam en veterum carm inim i vestigio in e 'conser vata esse m ih i extra o m n em d u b ita tio n em p o situ m est [Es oscuro en q u poca se haya com puesto este g ra n poem a que com prende varios lgoi rficos. Pues a u n q u e niego q u e date de m ucho antes de los neoplatnicos, em pero p a ra m est fuera de toda d u d a que en l se conservan vestigios d e poem as antiguos]. 5 N i la o p in i n de K ern n i la de G ruppe excluiran, p o r supuesto, la posibilidad de interpolaciones aisladas en los hieroi lgoi. O. F. 226 (141, p. infra) p u e d e servir de ejem plo. 6 . . . , [ a g u a ... y m ateria, de la que se consolid la tierra] (D am asdo). . . . dot [a g u a ... y del agua el lim o] (Atengoras). Vase Kern, D e theogoniis, 28. 7 Los fragm entos (en sentido estricto) en el A pndice 3, supra, p p . 137 y ss. de las R apsodias estn traducidos

S Com prese M ilton, P .L . 5, 165: " H im first, H im last, H im m idst a n d w ith o u t e n d " [A 1 prim ero, a l ltim o, a l m edio, y sin fin ]. 9 G ruppe, como p a rte de su argum ento de q u e P la t n lea u n a teogonia rfica d iferente de la rapsodica, dice que en la sexta generacin cese el orden de vuestro canto significa: no vayis m s all de la q u in ta . N o podem os estar de acuerdo. N i tam poco lo est A. E. T aylor, cuyo objeto es solam ente com prender el pasaje del Filebo. Vase su nota ad loc. en P lato (1926), p . 433, n. 2. H asta donde entendem os la com plicada argum entacin de G ruppe, ella lo lleva incluso a contradicciones. E n C. u n d M . 623 enum era sus cinco gene raciones as: U rano, Ocano, C rono, Zeus, los hijos de Zeus. A l describir la m ism a teogonia, en Suppl. 703, dice que hem os de en ten d er q u e N oche p re cedi a U rano y contarla como u n a generacin. Con ella son seis. Sobre el asunto del uso o n o de las R apsodias p o r P la t n no abrim os juicio aqu.

143

O RF EO Y L A

R E L I G I N G R IE G A

lu Q ue el T iem p o llegue a la existencia despus de la T ie rra , y adem s nazca de la T ie rra y el Agua, es p o r lo m enos curioso y hace seguro q u e la h isto ria fue com plicada p o r u n cronista no fidedigno (Eisler, W e lte n m a n te l u n d H im m e ls z e lt, p. 393, n. 1). E sta observacin, a u n cuando indica u n a fecha ta rd a p a ra la com pilacin, no puede, n a tu ra lm e n te , prejuzgar en m odo alguno sobre la cuestin de la fecha de origen de nin g u n o de los elem entos intervinientes, p o r ejem plo, la figura de C rono en la teogonia. 11 L a nica m encin que trae Eisler sobre el asunto de la fecha se con tiene en estas p alab ras ( W e lt. u. H im m . 424): Hoy, cuando estudiosos como JDiels y G om perz defienden la teora de Lobeck y K ern sobre la a lta a ntigedad de las cosmogonas r f ic a s ..." C itarem os las p alab ras de G om perz y Kern, G om perz, P en s. g r. (trad. esp.), 1, p. 12o: ''T am p o co dem orarem os ai iector en la tercera versin. E n efecto, quienes la re la ta n la oponen estrecham ente a la do ctrin a rfica corriente, m ien tras los rasgos que la distinguen de sta n o llevan en m odo alguno caractersticas de m ayor antigedad, y ella es trans m itid a adem s p o r dos au toridades (Jernim o y H elnico) de vaga personalidad y dudosa ubicacin cronolgica; Kern, D e th e o g o n iis, 34: I n t e r o m n e s viros d o cto s c o n sta t ea m (se. H ie r o n y m i th e o g o n ia m ) a eta tis A le x a n d r in a e signa p ra e se fe r re . U no no sabe q u com entario hacer. Q uiz merezca la p ena a n tic ip a r u n a d u d a posible del lector, sealando a q u q u e en Damascio la T eogonia K apsdica se describe inm ediatam ente antes de la jero n im ian a. De ser al contraro, h a b ra podido sospecharse que Damascio hubiese elim inado de las R apsodias la descripcin de C rono p o rq u e era la m ism a q u e en Jernim o; au n q u e, de hecho, no es Dam ascio nu e stra rdea a u to rid a d acerca del C rono rapsdico.
12 Q uien se interese en ello encontrar conjeturas sobre la id en tid ad de am bos en Eisler, W e lt. u . H im m . 393, n. I, y en G ruppe, C. u n d . M ., 656 y s. 13 Vase G ruppe en C. u n d . M . y Eisler e n W e lt. u. H im m ., vol. 2. A n logam ente, no consideram os necesario, d ada la ndole de este libro, e n tra r en u n a digresin sobre Hracles, qu ien en la versin je ro n im ia n a est identificado con C r o n o (p . 79). A lgunos testim onios interesantes h a n sid o com pilados re cientem ente p o r G. R . Levy, " T h e O rie n ta l O rigin of H erakles, en J o u r n . H e ll. S tu d . 1934, pp. 40-53. Esta a u to ra h a b la de los textos rficos e n pp. 44 y s. 14 Sobre las afinidades de Z rvn con ciertos aspectos de la especulacin m itolgica griega, cf. A. D. Nock, A Vision of M andulis A io n , en H a n . T h e o l. R e v . 1934, 53 y ss.

15 Ju liu s L angbelin, F l g e lg e sta lten M unich, 1881, p. 40:

in

der

lte ste n

g rie ch isch en

K u n s t,

W e n n m a n sich d en K o p f z e rb r ic h t b e rs o rp h isch e G e d ic h t, k o m m t e in Satz, d e r T r o s t v e r sp r ic h t

Diese fliegen, jen e nicht.'

E s ist, als sc h e in t e in n e u e s L ic h t d e m m d e n L e se r in s G esicht, w e n n so k n a p p e in D e u ts c h e r sp r ic h t D iese flie g e n , je n e n ic h t. M a c h t n ic h t v ie l das S in n e n g e w ic h t. G e n g t d e r A u s d r u c k , w u n d e r s c h lic h t ze ig t G e le h rte n ih re P flic h t D iese flie g e n , je n e n ic h t.

[C uando u n o se rom pe la cabeza / sobre la poesa rfica, / viene u n a frase q u e p rom ete consuelo: / stas vuelan, sas no. / / Es como si b rilla ra u n a nueva luz / al fatigado lector e n el sem blante, / cuando ta n escueto h ab la u n alem n: / i s t a s vuelan, sas no. / / M ucho no hace el ponderoso m editar. /

144

LA CR EA CI N Y L O S D IO S E S S E G N OR FEO

Basta la expresin, m aravillosam ente deber: / 's ta s vuelan, sas n o .]

sim ple

ensea

los eruditos

su

16 C uando hablam os de la poca de las Rapsodias, debe estar claro ya que entendem os el aserto extendido solo a la versin rapsdica del m ito o de los m itos objeto in m ediato de la discusin. No hablam os de la T eogonia R a p sdica en conjunto, p o rq u e nos parece lo m s pro b ab le q u e lo de la Teogonia R apsdica en c o n ju n to sea u n a frase carente de significacin. No hay m otivo p a ra suponer q u e u n a coleccin d ifu n d id a bajo el nom bre de historias sa gradas en v einticuatro rapsodias sea el producto de u n a nica poca, n i en su form a n i en su contenido. Sobre la datacin de Fanes mismo, no h a de suponerse que con la c o n jetu ra a q u i form ulada como tal est dicha la ltim a palabra. l< Sera ciertam ente audaz negar que P indaro y P lat n tuvieran cono cim iento de 1-anes y del C rono m onstruoso, despus de las nuevas observa ciones de E isler en O r p h e u s (T eu b n e r, 1925), 72 y ss. La sem ejanza e n tre el /bestia policfala] de R e p . 588 c y la figura de Fanes es uno de esos hechos n otables q u e parecen evidentes ta n p ro n to como u n ingenio de eru d ito los seala. A dm itido esto, el m ejor com entario sobre la descripcin del T ie m p o como dios en los trgicos se encuentra en las si guientes citas, que hem os tom ado de M urray, F ive stages o f G reek R e lig i n (Oxford, 1925), p. 27 [hay tra d . esp.]: [el b u en suceso, se es en tre los m ortales u n dios], Esq. C of. 60; [pues tam bin el reconocer am i gos es u n dios], E ur. H e l. 560; [el buen criterio es un g ra n dios], Sf., fr. 836. 2 (Nauck). No es difGil en co n trar pasajes sim ilares. Vase tam bin W ilam ow itz, D e r G la u b e d e r H e lle n e n , 1, 18 y s. 1S . P. N ilsson resu lta ex tra am en te insatisfactorio en H is t. G r. R e . 1925, p. 216 [trad. esp.: H is t. d e la re. gr., p. 269]. R efirindose a la cosmo gona rfica, dice: el nico rasgo original es que se convierta al T iem p o en el p rim e r p rin cip io . C onsidera a los otros elem entos el m aterial com n de cuentos folklricos, a u n q u e no especifica cules son stos, n i en ese lu g a r n i en n in g n otro del libro. L uego se m anifiesta incom petente p a ra juzgar de si el tiem po fue tom ado o n o p o r los rficos de la religin persa. R esulta difcil ver q u sentido h a de daise all a la pa la b ra original, pues es claro que no es el de in d ep en d ien tem en te desarrollado p o r los rficos. 19 Q uienes se interesen en buscar ejem plos paralelos en la m itologa de diferentes lugares p u e d en en co n trar tiles, p a ra comenzar, las siguientes referencias. Gom perz, G r. T h i n k ., 1920, I, [trad. esp., p. 62] pp. 93 y ss.; G ruppe, C. u n d Ai., p. 658, n. 54; Budge, T h e G ods o f th e E g y p tia n s (Londres, 1904), 2, p. 95. L a sugerencia de u n a posible independencia del H uevo csmico en diferentes pueblos es vieja, y est bien expresada p o r G. Zoega, a qu ien cita K ern, D e th eo g o n iis, 10 y ss. K ern (ib. 11) sugiere que sera m s til buscar paralelos d e n tro de la m itologa griega m ism a, pero los q u e l cita n o son de m ucha ayuda. N osotros preferiram os el dato de u n H uevo cosmognico, as sea egipcio, m s bien q u e la rem isin a la histo ria de L eda y el cisne solo p o r el hecho de ser griega (a pesar de H arrison, P ro l.s 648). 20 Cf. sobre este p u n to la in terp retaci n de K ern del pasaje de Damascio, D e th eo g o n iis, 68. 21 Cf. el em pleo de a n e m ia io n ['lleno de viento, h u e ro ] en P lat n , T e e t. 151 e. 22 A dem s de las referencias a las teoras rficas y pitagricas indicadas en el te x to , pueden confrontarse las siguientes. A naxim enes a p . Aecio, P lac. 1.

1 45

ORFEO Y LA R E L I G I N G R IE G A

3. 4 (RP 24), Digenes de A polonia ap. Sim plic. ad A rist. Fis. 152. 11 (RP 210), H erclito ap. Sext. M a t. /, 129 (RP 41). Dig. Laerc., en su relacin sobre P itgoras, dice (8. 30): [(sostiene) q u e las p ala b ras son h lito s del alm a'], y al referirse a los pitagricos nos Tecuerda la razn aegada p a ra la p rohibicin de com er habas: t [porque, siendo flatulentas, p a rticip a n m s bien de lo anm ico] (id. 9. 24). T am b in es interesante el m odo de naci m ien to de los h a b ita n te s de la L u n a en la V era h isto ria de L uciano (I. 22); nacen sin vida, y les d a n vida tendindoles fu era con la boca a b ie rta hacia los vientos". Ig u alm en te D em crito puede considerarse rep resen tan te de la teora del alm a como aire (Arist., de resp ir. 4, 472 a 7). Sobre la fecundacin p o r el viento, tenem os H om ero, II. 16. 149 y ss.; Virgilio, G eorg. 3. 271 y ss.; P linio, N . H . 8. 67; P lutarco, Q iiaest. co n v iv . 8. 1. 3. El tem a est tratad o p o r P. Saintyves, L e s V iergcs M res, Pars, 1908. P a ra volver a la lite ra tu ra rfica m ism a en u n estadio tardo, cf. el m odo en q u e el H im n o rfico 81 se dirige a los Cfiros, llam ndolos a ra i p a n to g e n e is [h litos q u e todo lo generan']. E n la versin del pasaje del de a n im a dada en el texto, la traduccin de t h lo n p o r espacio es de R ohde. 23 W ilam ow itz, con cierta a rb itrarie d ad , negaba q u e los trito p to res fu e ra n espritus de los vientos (D er G la u b e, I. 266 n.). P a ra u n a com pleta discu sin de los testim onios, vase Cook, Z eus, I I I (1940), 112 y ss. 24 K ern (D e th eo g o n iis, 21 y s.), al a rg ir c ontra el origen egipcio u o rien tal d e E ricepeo, a d o p ta la sugerencia de Diels de que el nom bre es griego y significa tem pranam ente devorado ( (, Kctirrco). G ra p p e rechaza esto en S u p p l. 740. E n C. u n d M . 658, n. 53, presen ta diversas etim ologas propuestas a p a rtir de lenguas orientales, y cita tam bin la a n tig u a in te rp reta ci n (M alals y Suidas) de dad o r de vida o vida. Segn E isler en W e lt. u . H i m m . 475, el nom bre sera aram eo, con e significado de cara la rg a . 25 N o debe olvidarse que debem os la restauracin de estos nom bres en el texto de M alals an te todo al inagotable genio de R ich a rd Bentley. L a e n m ienda, que hoy salta a la vista, no era en m odo alguno obvia en el siglo xvii. D eben leerse sus notas, en E p is t. ad M ili, ab in itio . (M igne, P a tro l. G r. 97, 717 y ss.) 26 Q uien haya visto las reliquias de la lengua frigia tal como aparecen en lp id as anatolias de la era cristiana, d u ra n te el p e rodo de reviviscencia del paganism o, estar fam iliarizado con esta mezcla. K a k o n y e ito u (por ) aparecen en la m ism a frase, ju n to con vocablos como k n o u m a n e i, tite tik m e n o s , a d d a k e t. H ay u n a p a la b ra frigia en u n verso de O rfeo citado p o r San C lem ente de A lejan d ra (O .F . 219; cf. C hr. Petersen, D e r g e h e im e G o tte s d ie n st b e i d e n G rie ch en , H am burgo, 1848, n. 117). U n pasaje de P la t n (C rtilo 410 a) ilu stra tan to el conocim iento q u e tena del frigio el griego cultivado como la sim ilitud e n tre algunas palab ras frigias y griegas. 2T E n vista de las creencias rficas sobre el destino postum o del alm a (cap. V), quiz im p o rte m encionar la o p in i n de Sir W illiam Ram say d e q u e la deificacin de los m uertos era u n a costum bre anatolia, ilu stra d a p o r las estrechas relaciones e n tre las frm ulas o cerem onias dedicatorias y sepulcrales. Vase, p o r ejem plo, Ram say, S tu d ie s in t h . . . E a stern R o m a n -P ro v in c e s (Agerdeen, 1906), 237 y ss.: L a a n tig u a costum bre an ato lia consideraba a l m u erto como fusionado en la deidad, y la p ied ra sepulcral como u n a dedicacin al d i o s ... E n Grecia, al contrario, la ofrenda d ed icatoria o votiva era e nteram ente d iferente de la lp id a ." Cf. J. G. C. A nderson en / . f . S. 899, 127. 28 K eil-Prem erstein, B ericht iiber eine Reise in L ydien, D e n k s c h r. d e r w ie n e r A k a d . 1908, 54, n? 12; W ilh . Q u a n d i, D e B a cch e in A sia M in o r e c u lto . H alle, 1913, p. 181; Kern, O .F . p. 103 y G e n e th l. f r K . R o b e r t, H alle, 1910, p. 93. Este ltim o artculo es p a rticu la rm e n te de recom endar p o r sus ilustra-

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L A C R EA CI N Y L O S D IO S E S S E G N ORFEO

do n es sobre el m odo en q u e la investigacin arqueolgica m inorasidca con tribuye a la elucidacin de p roblem as rficos. 29 U n divertido p aralelo se h a lla r en el lib ro de ejerdeios escolares p u blicado p o r E. Z iebarth, A u s d e r a n tik e n S ch u le, Bonn, 1913 (Ideine T exte), p. 13. Se tom an versos de H om ero y los vocablos de la lengua heroica se ponen en colum nas paralelas con sus equivalentes en griego vulgar. 30 Cf. in fra , pp. 158, 163, y cap. Y, n. 9. Si L a c o n tra p arte persa de Fanes, Zrvn, era bisexuado. Eisler, W . u n d . H , 414. Sobre el culto griego de H erm afro d ito y figuras em parentadas (por ejem plo la A frodita m asculina de C hipre; el culto d r H erm afrodito m ism o parece hab er aparecido p o r p rim e ra vez en A tenas en la ltim a pa rte del siglo v), vase Preller-R obert, G r. M y th A (1894), 1. 2. 509 y s. Seres andrginos introducidos para p u n tu aliza r u n a argum entacin: P latn, S y m p . 81 c (A frodita Pandem o), ib . 90 b (la luna). 32 Cf. O. F. [con p artes p u d e n das atrs, ju n to a las nalgas]. De hecho, era, en cuanto antropom rfico, u n a criatu ra exactam ente como las descriptas p o r A ristfanes en P latn, S y m p . 33 Son dignas de d t a r las p alab ras de la clsica historia de la lite ra tu ra griega sobre este hom bre, q u e vivi a comienzos del siglo in d. C.: A lejandro es el m ejo r exponente, p o rq u e su sola am bicin era la del estudioso, de com p re n d e r enteram ente a su a u to r sin n in g u n a mezcla de opiniones personales, y sin conceder lu g ar alguno a las tendencias m sticas de su poca" (SchmidtStahlin, G esch, G r. L i t e 1920, 2. 833). 34 C onsideram os justificado em plear la p alabra original p a ra u n a idea que era ajena a todas las creencias que los rficos p u d ieran probablem ente conocer. Sin em bargo, es in teresan te n o ta r que, segn las m s recientes inves tigaciones antropolgicas, fue p robablem ente la m s antigua de todas las con cepciones religiosas. Parece hoy que el culto de los pueblos m s prim itivos estaba y est dirigido no a u n a a n im a qu e h ab ite cada palo o piedra, ni a u n ttem , ni a n in g u n a o tra cosa de las supuestas p o r los autores del pasado siglo, sino a u n a d eidad verdaderam ente m onotesta, explcitam ente d otada de p oder creador. Vase el cap. 16 de la interesante o bra del P . W . Schm idt, T h e O rig in a n d G ro w th o f R e lig i n (M ethuen, 1931) especialm ente pp. 272 y s. 35 U na idea sim ilar p u e d e encontrarse en H arrison, P ro l.s 649 y s. La gnesis del pasaje de nuestro texto es la siguiente: habam os em pezado p o r tom ar u n a n ota: Zeus creador, idea rfica?, en tre u n a lista de sugerencias que esperaban confirm arin y am plificacin, o lo contrario. Ms tarde le el pasaje de J . H arriso n y vi en l lo q u e me pareci la lnea de pensam iento m s probable segn la cual d esarrollar la breve anotacin. 36 Sin d u d a el episodio de la deglucin era originariam ente u n viejo cuento folklrico, y quizs es ste u n ejem plo de lo que Nilsson quiere signi ficar (vase su p ra . n. 18) al decir que todos los principios de la teogonia rfica excepto el T iem p o son m aterial com n de cuentos folklricos. P restando ms atencin a la form a del m ito que al sentido extrad o de l p o r los rficos p o d ra perderse la p a rte m s notable y original de toda la teogonia. 3 El m ismo D iodoro m enciona sus fuentes p a ra esta p a rte de su obra. U tiliz una com pilacin de textos m s antiguos que inclua algunos del theolgos Epim nides. 38 N o son de to m ar en cuenta los tiem pos verbales, ni en la versin n i en el original. El presente se utiliza p a ra describir las acciones ritu ales de los cretenses, pero tam bin aparece en la narracin previa mezclado con el perfecto y el im perfecto, de m odo q u e no es posible sacar conclusiones de ello. A u n despus de u n presente, Frm ico pone habitu alm en te en las subordinadas cual q u ier subjuntivo q u e p u e d a ser regido p o r aqul.

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30 Se e n cu e n tra n traducciones en verso de este im p o rta n te pasaje, hechas p o r G ilb ert M urray, en H arrison, P ro /. 3 479, y p o r Cook en Z eus, 1, 648. P o r nu e stra p a rte hem os preferido en todos los casos realizar traducciones en que la m ayor im portancia se d iera a la m xim a aproxim acin posible al original griego. In d u d a b le m e n te se puede su frir as u n a grave p rd id a del exaltado v alor lrico del original, y esperam os que los lectores re m ed iarn este defecto recu rrien d o a las otras traducciones. P a ra m s consideraciones sobre el fragm ento, vase in fra , p p . 202 y s. 40 La form a en E urpides es Z aiw s. El culto de Zan puede ser seguido re trospectivam ente, con toda claridad, hasta C re ta , Cook, Z eus, 2. 34, donde se ven las pruebas. 41 Leem os o , como lo pone K ern en O .F . p. 230 siguiendo a Diels y W ilam ow itz. Los MSS. de P orfirio trae n , q u e Cook y M urray re tien e n . H ay otros testim onios de personas al servicio de Dioniso q u e se llam an a s m ism as "pastores (vase in fra , p. 264) lo cual da fu n d am en to a esa lectura, pero no es necesario basar las argum entaciones sobre el uso posible de la p a la b ra en ese contexto; la hem os aceptado prin cip alm en te p o r desconfianza a n te el zeugm a que re su lta ra de leer: . Adems, presta m ayor n a tu ra lid a d a los k i y te del texto. C ualquiera sea el sentido del pasaje, no podem os seguir a M u rray cuando considera el genitivo subordinado a . 12 El dios de C reta como toro. Cf. p. 117, y la notable v arian te del epitafio q u e se dice Pitgoras grab en la tu m b a de Zeus Ideo cuando visit la isla (Porfirio, V ita P y th . 17). E n P orfirio, el p rim e r verso del epitafio dice: <5 , , a q u yace m u erto Zan, a q u ien (los hom bres) llam an Zeus, y en la A ntologa P a latin a (7. 746), , etc., a q u yace el gran Zan, etc. P ero al m argen de u n o de los MSS. de la A ntologa est an o tad a la siguiente v ariante: , a q u yace el gran toro, etc. A. B. Cook (Zeus, 2. 345) com para con los famosos versos de E squilo: [u n g ra n buey se h a asentado sobre m i lengua'], q u e ah o ra parecen contener lina frm ula m stica cretense. El epteto m egas [grande] parece hab er sido constante; cf. A ristf. A v e s 570: [truene ah o ra el gran Zan'], y el fragm ento de Cretenses. 43 Estos pasajes son todos fragm entarios. E n tal m edida, no d a n indicio de q u e el nom bre Z agreo estuviese en especial conexin con el m ito rfico. E l q u e se considera generalm ente m s antig u o se a trib u y e a la A lk m a io n is , poem a pico escrito p robablem ente en el siglo vi (W ilam owitz, H o m . U n ters. = P h ilo l. 7, p. 73, n. 2 y p. 214). P ero la atrib u ci n reposa sobre u n a referencia nica en lin a de las com pilaciones lexicogrficas m edievales. Es, reconocidam ente, u n a de las m s tem p ran as y m ejores (el E ty m o lo g ic u m G a u d ia n u m ), pero sin em bargo no fue com puesta antes del siglo xo, y el ex perim ento de leer el verso en voz a lta m e ha hecho p o r lo m enos suponer q u e no h a sido escrito h asta despus de la era clsica. El verso dice: [oh soberana T ie rra y Zagreo, el m s alto de todos los dioses]. L a p a la b ra p a n y p r ta to s es hom rica, pero u n sonsonete como el de la ltim a pa rte del verso no se da en n in g u n a de las epopeyas conservadas. 44 W ilam ow itz ( G la u b e , I, 250) no hace referencia a la teora de que Zagreo est vinculado con el m onte Zagro, y acepta como originaria la etim ologa a g ru s [cazador]. A prueba (ib. n. 1) la restauracin q u e hace H e rm an n del verso de E squilo, segn la cual Zagreo es h ijo del [h o sp itala rio ]. 45 P a ra autoridades, vanse las notas de R ohde. 46 Sobre sacrificio de toros en Atenas, cf. tam bin A. B. Cook, Z eus, 1, 715, n. 6.

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*" Los iniciados de Zeus Ideo se llam aban , Estrabn, -168 (Rolide, P sique, cap. 9, n. 114). Zeus es invocado como mgiste K ore [m xim o K oros] en el him no que se descubri inscripto en piedra en Palecastro (Creta). (poca rom ana im perial; p u blicado en A n n . B rit. Sch. A th . 9, 1908-9, 339 y ss., con lm . 20.) Sobre el Zeus cretense en general, Nilsson, M inoan-M ycenean R e ligin, cap. 16, y AVilamoivitz, Dar G laube der H ellenen, 1, 132 y ss. 8 S eptentrional a causa del , si se acepta la etimologa [cima, cabeza']. W ilam ow itz la h a negado, sobre el nico fundam ento de que el nom bre c oribante no es griego ( G laube, I, 129). Pero, sin d u d a pertenece a u n a lengua estrecham ente em parentada? -so C uretes y C oribantes identificados desde el siglo vi: cf. la , fr. 3 Kinkel. El p rim e r coro de L as Bacantes est lleno de nom bres q u e re cuerdan el culto asitico de Dioniso, y los versos 119-25 hab lan de C uretes y C oribantes como unidos en el culto cretense y ponen a am bos en estrecha re la cin con los stiros, quienes eran y siguieron siendo siem pre servidores de Dioniso exclusivam ente. E strabn dice que p a ra los griegos los C oribantes eran una especie del gnero Curetes. q u e se dividan en dos clases: los cretenses y los frigios; estos ltim os se llam an tam bin C oribantes (Estrabn, 10. 469). El m ismo a u to r dice (468) q u e el culto de Zeus en C reta era m et'orgiasm o [con celebracin de rito s orgisticos]. E n arte, comprese el relieve del teatro de A tenas que m uestra a Dioniso n i o con u n a figura arm ada a cada lado; G ruppe, Gr. M y th . . R e. 820, n. 5 (y m ejo r ilustrado en Zeus , 1, sobre el final del volum en). "Das ist aus der Zeus-sage bertragen [Esto est trado de la leyenda de Zeus], dice G ruppe. La escena que figura en m onedas anatolias de poca rom ana im perial: Q u an d t, D e Baccho in A . M . culto, p p . 234, 165. E l tipo procedente de Seleucia cilicia puede in terp retarse como Zeus (G ruppe, 6.), pero en las m onedas de M agnesia jo n ia (fig. 11, p. 120, la identificacin es segura por la presencia de la cista bquica. (Ambos tipos estn ilustrados en Zeus, 1, 152 y s figs. 126-128.) Sobre los Curetes, vase nuestro T h e Greeks and their Gods, 1950, 42 y ss., 49, n. 3.

30 ,
' . s i P a ra u n a relacin d e ta lla d a sobre los significados de rom bos , vase A. S. F. Gow, , , R H O M BU S, T U R B O en Journ. H ell. Stud. 54 (1934), pp. 5 y ss. Considera nuestras lneas rficas en p. S, n. 19. Lo que sigue se basa en los inform es de las excavaciones, en A th . MUI. 12 y 13, y en p a rtic u la r en el im p o rta n te artculo de Kern en H erm es, 25 (1890), pp. 1 y ss. E n tre las pruebas acerca del dios nio jugando, n o debem os o m itir la inscripcin [t] fa Dioniso jugando], hallada en Eleusis, sobre la cual vase Kern, O rpheus, 1920, pp. 53 y s. (poca rom ana im perial.) 3 Sobre los C abiros en general, vase ahora B engt H em berg, Die Kabiren (Upsala, 1950). O. K ern rene p ruebas para el origen anatolio (frigio) de esos personajes, en R cl. d. Gr. I (1926), 235. E. L apalus h a escrito sobre los vasos cabricos en R ev. A rch. 1935, 8.

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CAPTULO V

LA VIDA F U T U R A SEGN ORFEO

E ine orplische Seelenlehre sol erst einer nach w eisen" [Uno debera antes p ro b a r (que existe) u n a teo ra rfica del alm a]. W ilamow itz. Debem os siem pre m an ten er u n a firm e creen cia e n las antiguas historias sagradas, aquellas que p ro clam an que nuestra alm a es in m o rta l, y tiene ju e ces, y p aga p len a compensacin p o r sus acciones, tan p ro n to como u n hom bre h a dejado atrs el cuerpo. P la t n , Carta VII.

No todos creen que esta vida sea u n valle de lgrimas y la m uerte una bien venida liberacin. Con este aserto podemos deter m inar al pu n to el gnero a que pertenecen los rficos, aunque la especie pueda ser algo ms difcil de descubrir. Los rficos pertene can a aquellos que as lo crean. La historia de la civilizacin griega ofrece ejemplos de ambas especies de gente. Aquellos de quienes cantaba H om ero pertenecan a la otra. Estaban en el polo opuesto a los rficos. M ostraban una creencia en dioses que eran como una clase regente superior, y cuyas relaciones con los hombres deban ser puram ente externas, lo cual iba de la m ano con un vivo inters p o r esta vida y una casi total indiferencia a todo lo que pudiera ocurrir despus de ella, salvo la conviccin de que, en cual quier caso, la privacin de las buenas cosas de aqu no poda ser sino una calamidad. Es evidente que las creencias sustentadas por una sociedad sobre la vida futura deben ser por lo menos en parte resultado del modo de existencia que le h a sido dado llevar en el presente. Las creencias que. acabamos de m encionar son las caracte rsticas de una clase aristocrtica y m aterialm ente rica, cuyas circuns tancias materiales la h an inducido a la predileccin por la buena vida y a u n a visin prctica de la existencia y sus problemas. Esa sociedad estaba basada en la esclavitud, y es natural conjeturar que las opiniones de los siervos sobre esos mismos puntos fueran muy diferentes de las de los amos. Sus divinidades ctonias locales esta ban probablem ente siempre junto a ellos, y mucho ms prximas
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de lo que las olmpicas pudieran estar de nadie. Nos vemos reduci dos a conjeturas, porque u n rasgo del carcter aristocrtico del cual y para el cual cantaba Hom ero es la completa falta de inters en los pensamientos y acciones de las clases inferiores; pero podemos decir as: cuando Aquiles se profesa ms dispuesto a ser siervo de u n hom bre pobre en la tierra que el supremo rey entre los muertos, es seguro que esa afirmacin se fundaba en u n muy escaso conocimiento de lo que era la existencia del siervo de u n hom bre pobre. Puede verse el reflejo de una sociedad sim ilar en los poetas de las ricas y prsperas colonias jnicas diseminadas en la costa asitica y las islas durante el siglo vu a.C. Estos poetas se hallaban en la cresta de u na ola de expansin comercial y prosperidad y pertenecan a la sociedad que la haba producido, sociedad de lujo e indiferen cia, cuyo lema era comer y beber porque m aana moriremos y nada hay para los muertos. Hay belleza y patetism o en su poesa, y tal es el ncleo de ella. Qu vida hay, qu placer, sin la urea Afrodita? M uera yo al punto cuando sus encantos ya no me retengan. Citas secretas, dones de amantes y unin de amantes: stas son las nicas flores dignas de recoger para hombres y mujeres en la flor de la e d a d ... Semejante? somos a las hojas que trae la florida prim avera, cuando con presteza crecen fuertes bajo los rayos del sol. Como ellas, gozamos por un lapso las flores de la juventud, no sabiendo del bien ni del m al a manos clel Cielo. Pero a nuestro lado estn las Parcas vestidas de negro, y una tiene en la mano el trm ino de la dura vejez, y la otra el de la muerte. Breve es el fruto de la juventud, no ms duradero que el derram arse de la luz solar sobre la tierra; pero cuando esa prim avera de la vida ha pasado, entonces, en verdad, m ejor es la m uerte que la vida, pues muchos son los males que invaden el co razn. . . A T it n conden Zeus a una vejez eterna, condena an ms terrible que la penosa m u e rte .. . Complace a tu propio corazn. . . La misma concepcin de la vida se refleja en un suceso muy distinto: el surgim iento de la filosofa racionalista en esas mismas ciudades jonias, y en la misma poca. El filsofo que vaca la pala bra thes [dios] de todo su contenido religioso, como trataron de hacer los pensadores de la escuela milesia, es un producto de las mismas circunstancias y de la misma visin clel m undo que el poeta M imnermo, con sus elogios del am or y clel vino y su horror ele la vejez. En Homero, la nocin generalm ente aceptada es que la m uerte es la negacin de todos los atributos que hacen la vida digna de vivirse. Los m uertos existen ciertam ente, pero son inanes, fantasmas sin entendim iento, que lanzan dbiles gritos incorpreos m ientras revolotean por aqu y por all en la sombra mansin de Hades; por cierto, una pobre existencia para la mente robusta y belicosa del
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guerrero aqueo. Las mismas ideas parecen haber dom inado entre los escritores del perodo colonizador, y solo en el siglo vi, hasta donde podemos apreciar, empieza a aflorar y cobrar voz un nuevo y diferente espritu. El otro estaba arraigado con demasiada firmeza y era demasiado connatural al tem peram ento prctico del heleno medio para quedar avasallado, pero ya desde entonces no im pera sin rival. Para usar la term inologa de un ensayista contemporneo, terminologa que compensa en nitidez lo que le falta en elegancia, debemos disponernos en adelante a encontrarnos con dos tipos de religin: la de chillido-y-farfulla, y la de arpa-y-clamor. 1 Esta ltim a est representada por las religiones mistricas, que prom eten una vida de bienaventuranza en el otro m undo a quienes hayan sido iniciados. U na form a de stas, los misterios de Eleusis, llegaron a ser reconocidos, ju n to al culto de los Olmpicos, como uno de los cultos oficiales de Atenas. A este surgimiento de las religiones mis tricas en el curso de la historia se refieren quienes hablan de la gran reviviscencia religiosa en el siglo vi. En adelante, las dos co rrientes fluyeron paralelas, y la eleccin de una u otra fe qued como asunto de tem peram ento individual, hasta que el triunfo final y universal de u na religin nica hizo obligatoria la creencia en recompensas y castigos, podra decirse, en nom bre de Cristo. H asta entonces no haba sentim iento popular acerca de la necesidad de hacer a los hombres confesar una determ inada fe porque tal fuera lo justo, e inclusive esa poca de inquietud espiritual, la grecorro mana, cuando el m undo ele cultura griega se inund de cultos mis tricos nativos e im portados, en pugna por satisfacer las aspiraciones del alma, incluso esa jnoca presenci una especie de reviviscencia del antiguo espritu jnico en algunos de los epigramas de la Antologa, y, testimonio ms notable an, en los reflejos de ellos que algunos grababan en sus tumbas. Goza de tu juventud, querido corazn. A su tiempo otros nacern, y en cuanto a m, yo estar m uerto y convertido en negra tierra. Yo no era: nac; yo fui: ahora no soy. sta es la suma. Si alguien dice otra cosa, miente. N o ser. T am bin esto hemos visto O grabado en la tum ba de un O griego asitico O del Im perio Rom ano: Yo no era: nac. No soy. N ada hay para m. Viajero, adis." Huelga decir que no se necesitaba la prom ulgacin de un com plejo sistema de dogmas como el rfico para suscitar otra disposicin m ental que sta. Entre las clases dom inantes de las civilizaciones micnica o jnica, la aspiracin del hom bre a una inm ortalidad que en cierta m edida compense de las imperfecciones de esta vida puede haber quedado sumergida por debajo del nivel de nuestra percep cin; con todo, es una aspiracin que surge a la superficie de modo natural y espontneo, pues en la mayora de los corazones constituye un germen nativo, no im plantado aunque s pueda ser fom entado por alguna determ inada formacin religiosa. El orador tico Hipe153

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lides m anifestaba cosas que encontraran u n a respuesta instintiva en el corazn de su pueblo o de otro cualquiera cuando deca: Pero si hay vida consciente en el reino de Hades, y proteccin di vina, entonces es razonable esperar que quienes h an m uerto defen diendo el honor de sus dioses patrios se encontrarn con la amorosa benevolencia del poder divino despus de la m uerte.2 C uando S crates, al comienzo del Fedn, expresa, T engo buena esperanza de que algo hay para los muertos y, como se h a dicho desde antao, algo m ucho m ejor para los buenos que para los m alvados simple m ente refleja, en la m edida en que form ula de ese modo genrico, u na esperanza popular. Solo que, siendo filsofo, no se h a perm itido sustentarla hasta que su propia razn pudo persuadirlo de la ver dad de ella. Podemos echar aqu una breve ojeada a algunas ideas griegas sobre la vida fu tura que parecen ms prxim as a lo rfico que a las concepciones de la aristocracia homrica, y algunas de las cuales, podemos estar seguros, los rficos ms celosos adoptaron y adaptaron para su propio uso en el m odo que les era peculiar. Ser entonces ms fcil decidir qu elementos de esa creencia eran contribuciones del sistema rfico, y nuestras respuestas tendrn, para decirlo con prudencia, u n mayor grado de probabilidad. La concepcin del Elseo aparece u n a vez en la Odisea (4, 561 y ss.). All M enelao relata a Telm aco lo que el dios m arino Proteo le h a profetizado con las siguientes palabras: Pero en cuanto a ti, Menelao, progenie de los dioses, no est dispuesto que mueras en Argos criadora de caballos, ni encuentres all tu destino; sino que a la llan u ra Elsea y a los ms remotos confines de la tierra te en viarn los inmortales, donde habita R adam ante de hermosa cabelle ra, donde la vida es ms fcil para el hom bre. All no hay nieve, ni dura torm enta, ni aun lluvia, sino siempre Ocano enva las brisas de claro hlito del Cfiro. All te enviarn porque tienes a H elena por esposa y eres a los ojos de los dioses el yerno de Zeus. Este cuadro se aparta lo menos posible de la concepcin hom rica usual de la vida futura. T eniendo en cuenta que representa algo concedido a Menelao como especial privilegio, porque los dioses le han aceptado como pariente por alianza, podemos, si queremos, decir que no hay en ello inconsistencia alguna. El hom bre ordinario muere, y su alma, separada del cuerpo, vive como lina especie de plida imagen de su forma corprea, sin sangre ni fuerza. Para Menelao y sus pares est reservado, no u n destino postum o diferente, sino el privilegio de rehuir la m uerte misma. Esto se lo dice llana mente Proteo. No ir al Hades, como las muchas poderosas almas que la clera de Aquiles despach al ms all, sino que ser trans portado por los dioses a un lugar bienaventurado en los confines de la tierra. Permtasenos anticiparnos por u n momento, y sealar qu diferente sentido puede atribuirse a frases muy similares segn
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las creencias de la com unidad que las emplea. Elseo permaneci como el nom bre de la m orada de los bienaventurados, y la entrada en ella qued reservada para la clase privilegiada. Ms an, aquellos que se consideraban con derecho a ello seguan basando ese derecho en un parentesco con los dioses. Pero, qu era este parentesco, y cmo se lograba? No ya, ciertam ente, por m atrim onio con una bella m ujer cuyo nacim iento haba sido resultado de la visita a la tierra de una deidad amorosa con pasiones humanas. Podemos decirlo brevemente as: si u n hroe homrico poda adjudicarse parentesco divino, ello se deba a la hum anidad de los dioses. Edades posterio res aprendieron a basarlo en la divinidad del hombre. Por el lenguaje de Aristfanes, podemos juzgar que en el siglo v era usual referirse a los m uertos como los bienaventurados, frase que im plica acerca de ellos u n a creencia diferente de la que presenta Hom ero (cf. especialmente Kock, Com. Att. Fr. [1880], 1, p. 517). L. R. Farnell, en su Fiero Cults, observa tam bin que al comienzo de la Repblica de P latn el anciano Cfalo habla como si la per sona ordinaria, cuando goza de salud, desdeara lo que se dice sobre la retribucin postum a y los terrores del m undo subterrneo, pero cuando se acerca a su fin empezara a tom arlo en serio. Que se hablaba de retribucin postum a nadie puede dudarlo. La creencia en ella nunca se haba extinguido del todo. Los mitos de los grandes pecadores T itio, Ssifo, Ixin y su castigo haban encontrado sitio en Hom ero y seguan narrndose. En Homero era cosa sobreenten dida que tal destino no corresponda al hom bre comn, pero (para tom ar un nico ejem plo de cmo puede haberse infiltrado una idea diferente) qu aya, con historias as tan a mano, resistira la tenta cin de contarle a u n chiquillo travieso esos casos ejemplares de la suerte que aguardaba a los impenitentes? Los fuertes se sacudiran de encima tales creencias. Los ms tmidos, podan quedar incm o dam ente sugestionados, especialmente a m edida que la edad les acercaba las sombras de la muerte. Despus de todo, era razonable e s p e ra r.. R adam ante, con su nom bre no griego, el antiguo rey y legislador de Creta a quien se crea hijo de Zeus y Europa, parece ser, en el citado pasaje de la Odisea, simplemente uno entre los casos de individuos que ya haban obtenido la beatitud que M enelao estaba tam bin destinado a com partir; pero en el siglo v ciertamente corran mitos que le hacan continuar en el reino de los m uertos los oficios de legislador y juez que le haban hecho famoso durante su vida terrena. Entronizado con su herm ano Minos, dispona el tor m ento o la beatitud, y cada alma, decan los mitos, deba prepararse a comparecer ante l. Las claras expresiones de Cfalo acerca de mitos de los que estn en el Hades, acerca de que el hom bre que ha hecho el m al aqu debe all pagar la pena suenan como si la idea de R adam ante hiciera incmoda, por lo menos para algunos, la proxim idad de la m uerte. Quiz la creencia en u n tribunal ps155

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tum o fuera un m ito rfico. De ser as, no nos cabe duda de que no fue invencin de los rficos, sino algo recogido por ellos de vagas creencias populares. O tra explicacin posible de las palabras de Cfalo es que el conocimiento de los mitos rficos no estuviera redu cido al crculo de los iniciados, y que u n hom bre que en la flor de la edad hubiese desdeado aceptar como seor a Orfeo se senta empero asaltado por dudas al acercarse a su fin. Cfalo mismo, ciertam ente no habla como u n rfico. Nos vamos acercando a una concepcin de lo que el orfismo ha significado y provedo. Fuera del orfismo, no haba dogma sobre esas cuestiones. Los rficos tenan sus dogmas establecidos y fijados en el m olde de una masa de poesa religiosa. Algunas personas h a ban tom ado decididam ente el camino a travs de las movedizas arenas de la creencia popular y por donde iban dejaban una huella de m odo que otros de m entalidad anloga pudieran seguir el mismo rum bo. Para estos otros, la creencia estaba fijada e im partida por una autoridad. No podan, como el resto del m undo, dudar, ora con mofa, ora con temor, ora con esperanza. Los escritores rficos haban tomado de la m itologa popular lo que les resultaba conveniente. H ab an agregado algo al m aterial y m ucho a su significado. Era u na cristalizacin en torno de un nuevo centro que era la historia de Dioniso desmembrado, la venganza de Zeus sobre los Titanes, y el nacim iento del hombre de las cenizas de ellos. N i aun el ms breve sum ario de las creencias escatolgicas de Grecia clsica, aparte del orfismo, puede prescindir de los misterios de Eleusis.3 Empero, debo disculparme ante los doctos por no hacer aqu sino mencionarlos. Existen muy buenas exposiciones de las constancias y testimonios acerca de ellos y de las conclusiones que pueden derivarse sobre la naturaleza de esas fiestas; y aadir una ms a ellas resultara, en prim er lugar, ocioso para quien nada nuevo tiene que aportar, y' en segundo lugar, en nuestra opinin, sera rrelevante. Las leyendas de Core y la m itologa de Eleusis no eran ajenas a los textos rficos. Incluso es probable, pues los represen tantes de Orfeo ensearon en Atenas y cualquier ateniense (o cual quier griego) poda iniciarse en Eleusis, que muchos iniciados eleusinos lo fueron rficos tam bin. N o haba cuestin de intolerancia, y estando sta ausente el hom bre cauto poda adoptar el buen criterio de procurarse un seguro extra. (El efecto de la participacin en los misterios eleusinos era muy semejante a u n seguro contra accidentes en el otro m undo.) Era por lo menos posible u n a consi guiente contam inacin, y ser necesario volver a referirnos a Eleusis en diferentes puntos de la exposicin sobre las creencias rficas. Empero, la religin eleusina sigui siendo fundam entalm ente dife rente de la de Orfeo. Prim ero y sobre todo, el orfismo, como vere mos en el prxim o captulo, era u n modo de vicia, que im pona u n rgim en asctico que cum plir en las acciones diarias. Eleusis no tena
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tal exigencia. Su idea m atriz est ms prxim a a la magia. Realcese el ritual correcto, vanse las correctas imgenes, dganse las palabras correctas, y se est asegurado de la Droteccin ele la gran diosa, y con ello de una vida bienaventurada en el ms all. Esta seguridad parece haber sido vlida cualquiera fuera la conducta del iniciado en la vida privada. Sfocles escribi: Tres veces felices los mortales que ven esos ritos antes de p artir al Hades; pues solo a ellos es ciada la verdadera vida allende. Para los otros, todo all es m al; a lo cual Digenes el cnico se dice que replic: Cmo! Patecin el ladrn tendr m ejor suerte despus de la m uerte que Epaminondas, por solo haber siclo iniciado? (Plutarco, de and. post. 21 F ) . La con traparte cmica de esos versos sofocleos se encuentra en La Paz de Aristfanes. Hermes, consternado, dice al hroe, Trigeo, que lo que proyecta es algo que Zeus mismo ha declarado punible de muerte. Debo realm ente m orir?', dice Trigeo (v. 372). Ciertam ente. Bien, prstame tres dracmas para comprar un cerdo. Debo iniciar me antes de m orir. (El cerdo era el sacrificio hecho a Demter.) Adems, la doctrina rfica de la degradacin del cuerpo y de todo lo corporal parece no haber existido en Eleusis. Apenas puede ha blarse de doctrina en conexin con los misterios eleusinos. En ellos, el hierofante era, literalm ente, alguien que m uestra, no que ensea. El efecto ele Eleusis era convencer al iniciado de la presencia de las deidades y de su parte personal en la salvacin por la evidencia inm ediata de los sentidos. L a diosa y su h ija se le aparecan ante los ojos (epiphaneis ) . El iniciado era presa de tem or reverencial por los sonidos y ofuscado por las visiones. Luces, color y msica com binaban sus efectos sobre l en u n clmax de la eppteia [con tem placin]. Cmo poda cludar de que era un hom bre cambiado y salvado? H aba m irado a la divinidad. El maestro rfico actuaba de otro moclo. Ciertam ente, tena sus iniciaciones. Y en verdad, tan im portantes eran que Orfeo representaba para los atenienses el re velador de teleti [ritos iniciticos] por excelencia. ste es un punto en que se siente agudam ente la insuficiencia de los testimonios conservados, y p or lo tanto se ha de tratar con cautela. Empero, podemos estar seguros de que el rasgo ms notable y distintivo de esta religin era, para los antiguos, una cantidad de libros. El m ito central ele Dioniso y los T itanes contena m aterial tan apro piado para su presentacin en forma cie dram a sacro como los mitos ele Demter y Core, que en la misma o en otra forma eran presen tados ante el iniciado eleusino. Pero, si el rfico haba de conver tirse en un bkkhos en el sentido ms elevado y pleno, se necesitaba ms: cleba ensersele el significado profundo subyacente a todo eso, y tal significado se le revelaba en los textos sagrados. En la prim era m encin de los misterios eleusinos ha parecido prudente form ular una advertencia contra la posible confusin entre ellos y el orfismo. Pero esto nos ha alejado m om entneam ente de
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nuestro objetivo presente, que no es sino enum erar algunas de las ideas griegas corrientes sobre la inm ortalidad a fin de evitar injusti ficables confusiones con ellas cuando pasemos a tratar las creencias propiam ente rficas. En esta enum eracin, los misterios eleusinos deben recibir u n lugar im portante, y debemos realizar u n breve in tento de decir qu clase de inm ortalidad representaban.4 Segn lo vemos nosotros, se trataba de u n desarrollo, y no de una completa contradiccin, con respecto a las creencias homricas. E n stas, el alm a no tiene nada que pueda llamarse propiam ente vida, ya que est privada de todos los placeres vitales y de fuerza e intelecto. Sin embargo, sigue existiendo, y las almas que Odiseo ve acudir a l desde el Hades son capaces de absorber vidam ente el alim ento fsico que es la sangre vertida en lo profundo. H abindola bebido, las almas reconocen al hroe. Nociones similares, con contenido quiz levemente ms definido, h an de haber sustentado las prcticas fune rarias y las ofrendas sepulcrales que siguieron practicndose en po ca clsica. Lo que no puede sorprender, considerando la am plitud del in flujo de Hom ero. Empero, incluso para ste, la idea del Elseo p ara unos cuantos espritus privilegiados no era cosa desconocida. Y estaba difundindose por toda Grecia, oscurecido un tiem po por el inm enso influjo de Hom ero pero resurgido ya en el siglo vi, el culto de los dioses ctonios. De algn modo (aunque bien puede ser que no hayamos alcanzado an la verdadera razn de ello ), la gente vinculaba con ese culto sus propias esperanzas de una vida postum a ms plena. El culto eleusino era originariam ente de esta suerte. Demter, la M adre T ierra, y su hija Persfone, la consorte del Rey de los M uertos, eran las principales deidades. Este culto fue adop tado p or la altam ente civilizada Atenas, saturada de tradicin ho mrica, y ocurri u n a fusin de ideas. La existencia postum a de tipo homrico, nebulosa y apenas consciente, sigui siendo el destino del hom bre ordinario despus de la m uerte. Pero, en adelante, el hom bre ordinario se identific con el no iniciado, y el privilegio del Elseo, ahora transferido de la superficie de la tierra al reino de los m uertos como parte de ste, fue reservado, no para los hijos o cuados de Zeus, sino para los iniciados. La misma imagen del Elseo y de las ocupaciones que los bienaventurados desarrollaban all se am pliaron e hicieron ms concretas y variadas por la im agi nacin de los poetas. Es probable que al describir el paraso que haba de ser su objetivo inm ediato los rficos tuvieran m ucho en com n con las nociones sustentadas por el resto de los atenien ses, aunque dieron mayor definicin al infeliz estado de los impuros. La diferencia fundam ental radica en su teora sobre la naturaleza del hom bre, y, dependientes de sta, en los medios por los cuales haba de asegurarse la salvacin. L a escatologa rfica hubo de estar estrechamente vinculada tanto con los dogmas rficos expuestos en el captulo anterior como
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La

vid a

futura

segn

orfo

con las prcticas rficas de que hablaremos en el prximo. Los principios de salvacin estn en cada uno de nosotros, pues son idn ticos al germen de divinidad propio de nuestra naturaleza en cuanto seres humanos. Empero, de ello no se sigue que todos y cada uno puedan tener la seguridad de un futuro bienaventurado simplemen te por razn de su origen. P or una vida de adikia, de pecado, el elemento divino puede sofocarse y aflorar en nosotros nuestra natu raleza titnica (Platn, Leyes 701 c; Plutarco la llam a nuestra parte irracional y desordenada y violenta, ele csu carn. 996 c ) . La condicin de quienes han dejado que esto suceda es mucho peor que si hubieran sido sim plemente terrn finito y acabado, al cual no inquiet chispa. Usar m al de lo divino es usarlo para nuestra propia condenacin. De aqu que el creyente tratara de llevar la vida rfica, sobre la cual hablarem os luego, y que aspirara a la exal tacin y purificacin de nuestra naturaleza dionisaca para que al fin sacudamos los ltim os obstculos de nuestra naturaleza terrenal y lleguemos a ser en acto lo que potencialm ente somos: dioses y no mortales. El rfico era u n asceta, es decir, crea que la fuente del m al radicaba en el cuerpo con sus apetitos y pasiones, que por lo tanto deban ser dominados si haba de alcanzarse las alturas que est en nosotros alcanzar. Esto es precepto, pero, como todos los precep tos rficos, se basa en clogma. La creencia subyacente es que la vida terrena es para el alma el castigo de u n pecado anterior, y el castigo consiste precisamente en eso, en estar sujeta a un cuerpo. Esto es para ella una calamidad, y se la compara a veces al encierro en una prisin, a veces al yacer en una tumba. La doctrina est citada p or Platn, y podemos estarle eternam ente agradecidos de que por una vez tuviera la ocun'encia de adscribirla, no vaga y misteriosa m ente a los sabios o a los antiguos autores sagrados, sino expre samente a los rficos. En el Grtilo (400 c) discute la etimologa del vocablo soma, cuerpo, y su posible conexin con sema, que significa: (a) signo, m arca; (b) , tum ba (lo construido para marcar el sitio) ,5 Se expresa as: Algunos dicen que el cuerpo (sma) es el sema del alma, como si, en su presente existencia, estu viese enterrada; y adems porque por medio de l el alma da sea de lo que quiere expresar, pues tam bin de esta m anera pretenden que est adecuadamente nom brado a partir de sema. En mi opinin, a los seguidores de Orfeo principalm ente debe atribuirse el haberle dado ese nombre, pues sostienen que el alma sufre castigo por una u otra razn, y tiene esa cscara en torno, como u n a prisin para im pedirle que escape. Esta doctrina central de los rficos ejerci sobre Platn una fascinacin trem enda y, est uno a veces tentado de decir, infortunada. Algunas de las ms bellas partes de los dilo gos dan la impresin, no de que despreciara el cuerpo, sino de que, si bien el alma es el principio ms alto y debe m antener el dominio,
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R FEO Y LA R ELIG I N GRIEGA

alma y cuerpo pueden obrar juntos en armona; pero ese antinatural dualismo de los rficos, que separa ambas cosas tan netam ente y hace del cuerpo un mero im pedimento, la fuente del mal, del cual el alma debe purificarse largamente, com penetra todo el Fedn, ju n to con una gran parte de la term inologa tomada ele los inicia dores. Llegaramos incluso hasta a sealar a los rficos como nno por lo menos de los influjos que concurrieron a formar la parte ms caracterstica del platonismo: la rgida separacin entre el m un do inferior de los sentidos y el m undo celestial de las Ideas. A m e nudo resulta desconcertante ver cmo esta doctrina, que por s misma lleva naturalm ente a una falta de inters por el m undo sen sible y a la concentracin en el m undo superior, parece en lucha con la innata tendencia de Platn a intervenir efectivamente en los asuntos prcticos. Creemos, en efecto, que en Platn la enseanza de los liicrbi lgoi pone los pies del filsofo en el camino ascenden te de la Caverna a la Luz solar, m ientras que la voz de su propio corazn le im pone severamente volver para ayudar a sus compaeros de encierro an encadenados en la oscuridad de la Caverna. La mis ma idea rfica atrajo a Aristteles en su platnica juventud. En el Protrptico la adscribe a los relatores de teleti , y la ilustra ade ms con el vivido smil de la tortura infligida por los piratas etruscos, que ataban sus vctimas cara a cara con cadveres (Arist. fr. 60 Rose). Este smil ha encontrado eco, sin eluda por alusin consciente, en la literatu ra inglesa, aunque el objetivo era diferente cuando M lton lo us en sus Divorcc Tracts diciendo que u n m atrim onio desgra ciado es como si un alma viva estuviese ligada a un cuerpo m uerto. Para volver al asunto, la vida terrenal era en s misma u n cas* tigo. Era, adems, un pei'odo de prueba. Ju n to con los castigos sufridos por los im puros en el Hades, form aba as el ciclo de prueba y purgatorio por el cual el alma pocla purificarse finalm ente. Segn las acciones del hom bre en la tierra, as era su destino en el Hades: dicha o castigo. Para ilustrar este punto, escogeremos prim eram ente un pasaje que quiz no es una narracin circunstanciada y porm e norizada del juicio y castigo postumos, pero que, aparte de dejar bien en claro que tales cosas existan, rene tam bin las inestimables ventajas de ser tan antiguo como Platn y de atribuir la doctrina expresam ente a los escritos de Orfeo y Museo. T am bin nos ilustra sobre otro punto. El lenguaje que hasta ahora hemos empleado en este captulo para referirnos al orfismo h a tendido a presentarlo como una religin de tono uniform em ente espiritual y elevado. Pero, evidentemente, una religin que ensea la existencia de ritos y dioses capaces de liberarnos del castigo postum o tiene que form ular un llam ado especial a los malos. stos ciertam ente no podran asimilar la totalidad del orfismo, pues ste enseaba, adems de la realiza cin de ritos purificatorios, la sujecin del cuerpo de por vida, fu n dada en la creencia ele que ste no es sino la oscura pi-isin del
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alma; empero, enseaba tam bin las doctrinas de la pureza ritu al y de dioses de liberacin (lysioi thei), y as pareca abierto para los individuos ms carnales u n atajo hacia la salvacin. El cristia nismo, que com parte con el orfismo ambas caractersticas, h a cono cido abusos similares. L a venta de indulgencias acudir en seguida a la memoria de quien lea el pasaje aqu citado. T a l pasaje es Repblica, 363 y ss. [II, vi-vii]. Adim anto habla del modo burdo en que se consideran habitualm ente el bien y el mal, y los indignos motivos por los que se los procura. Acaba de citar las tentadoras recompensas materiales que Hom ero y Hesodo (muy a la m anera de algunos de los Salmos) asignan a los justos, y prosigue: Pero Museo y su hijo 6 conceden a los justos ms atrac tivas bendiciones que stas de parte de los cielos. Habindoles lle vado, en sus escritos, a la m orada de Hades, les hacen reclinar en un convite de justos que h an preparado, y los presentan pasando todo el tiem po en beber, con guirnaldas en las cabezas, pues en su opinin la m ejor i'ecompensa de la virtud es una perpetua em bria guez. Hay otros que ofrecen, como otorgadas por los dioses, recom pensas an ms amplias; pues dicen que el hom bre justo y el que es fiel a sus juram entos deja hijos de hijos y una estirpe que lo suceda. sta es la m anera en que presentan para alabanza la justicia. Pero a los malvados e injustos los sumergen en una especie de cieno en el Hades y les hacen transportar agua en un c e d a z o ... (364 b). Y hay charlatanes y adivinos que frecuentan las puertas de los ri cos y les persuaden de que tienen a su disposicin una gracia otor gada por los dioses, la cual opera por medio de sacrificios y encan tamientos, si un hom bre o uno de sus antepasados h a cometido alguna falta, para rem ediar el asunto en una atmsfera de placer y festn; y si un hom bre quiere hacer un dao a algn enemigo, por u n pequeo honorario puede daarlo, sea el hom bre justo o m al vado, por medio ele encantam ientos y ligadores hechizos, pues pre tenden poder persuadir a los dioses a que les hagan su voluntad. Para todas estas pretensiones, presentan a los poetas como testigos. Siguen luego citas de Hesodo y Homero, y despus: Y presentan una cantidad de libros de Museo y Orfeo, hijos, segn dicen, de la Luna y las Musas, segn cuyas recetas ejecutan sus sacrificios. De este m odo persuaden no solo a individuos sino a ciudades7 de que hay medios de redencin y purificacin del pecado por medio de sacrificios y amenos entretenim ientos, vlidos tanto para los vivos como para los que han m uerto ya. Llam an teleti a estas ceremonias que nos liberan de las turbaciones del otro mundo, y si no ejecuta mos sus sacrificios u n terrible destino nos espera. A qu vemos al orfismo en su peor aspecto, y se nos recuerda que Orfeo era el maestro no solo de u n a real religin sino tam bin de la magia y los hechizos. El perezoso y cobarde stiro del Cclope de Eurpides quiere recitar u n encantam iento rfico para hacer que
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la estaca ardiente salte por s misma al ojo del Cclope, y la venta de hechizos rficos escandalizaba a los cristianos todava unos ocho cientos aos despus (supra, p. 19). El uso de "ligadores hechizos (katdesmoi) es u n a prctica prim itiva, puram ente mgica, de la cual la arqueologa h a sacado a luz muchos ejemplos tanto en Gre cia como en Italia. El m todo usual consista en escribir en una tablilla el nom bre de la persona a quien se quera daar, ju n to con u n a frm ula apropiada, y traspasar la tablilla con u n clavo. Muchas de las tabletas de plom o se han preservado y descubierto.8 La Biblia rfica, como la nuestra, no era u n a unidad sino una coleccin de libros, que evidentemente variaban grandem ente en cuanto a conte nido espiritual. Suidas m enciona uno llam ado Teleti y otro llam ado Ceremonia sacrificial ( ). Idntico o no al corpus de him nos conservados, este libro debe de haber sido una coleccin similar, pues los him nos de nuestro corpus estaban desti nados a cantarse durante los sacrificios y cada uno est encabezado por la indicacin de la ofrenda apropiada. L a pulla acerca de que el privilegio de los justos en el Hades fuera u n a eterna embriaguez est citada por Plutarco (comp. Cimon. et Lucull. 1, p. 521), quien dice que P latn la dirige simplemente contra los rficos (tos peri ton O rpha). Grupos de gente que adoptaban la religin de Dioniso, aun si reform ndola, difcilmente podan escapar a ello. Dioniso era el dios del vino, y en el culto tracio, antes que lo tocara el influjo del delicado Orfeo, la em bria guez era ciertam ente uno de los medios empleados para alcanzar ese sentim iento de xtasis que se in terpretaba como posesin por el dios y un i n con l. Fue la idea de unin con el dios, capaz, como lo era, de u n alto grado de espiritualizacin, lo que atrajo al reform a dor rfico y lo que ste puso al frente mismo de su doctrina. Pero suponer que hubiese alentado la em briaguez en procura de ella es incom patible con lo que sabemos sobre los textos rficos. H ubieron de existir, empero, quienes continuaran atenindose a la interprer tacin ms burda. U na vez ms se ofrece por s mismo u n paralelo tentador. El acto de beber vino es una parte esencial del sacramento de com unin cristiana y San Pablo tuvo necesidad de reprender a sus congregaciones corintias por convertir el culto divino en una orga de ebrios. Sin duda, h aba en C orinto filsofos paganos que form ularon sobre los cristianos observaciones similares a las de Platn sobre los rficos. A los malvados, dice Adim anto, siempre con ideas rficas en la cabeza, sumergen en u n a especie de lodo pegajoso ( ) en el Hades. Sabemos que sta era una forma particulai'm ente r fica de castigo. En el Fedn (69 c) dice Scrates: "Parece que quie nes tam bin h an establecido ritos de iniciacin para nosotros no hayan sido nada insensatos, pues hay u n sentido oculto en sus ense anzas cuando se dice que quienquiera llega no iniciado (
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Kal octX e o t o c ;) al Hades yacer en el lodo, pero el purificado e iniciado (kekatharmnos te ki tetelesmnos) cuando llega all mo rar con dioses (supra , pp. 74 y s .). Sobre este pasaje de Platn el comentai'ista neoplatnico O lim piodoro da la inform acin siguiente (O.F. 235): A dapta la sentencia rfica de que quienquiera de nosotros es no iniciado yacer en el Hades como en lodo. En n in gn caso h abra razones para dudar la atribucin de Olim piodoro a los rficos, y una com paracin con el pasaje de la Repblica la hace segura. Es interesante n otar que al citar las opiniones de los rficos A dim anto no hace que el castigo se aplique prim ariam ente a los no iniciados como tales (lo cual no habra servido para su argum enta cin) sino a los m oralm ente malos. L a palabra ansios puede ser u n trm ino tcnico para designar al no iniciado, como hsios signi ficaba iniciado (por ejem plo en el fragmento de Cretenses, supra, p. 113), pero su sentido habitual era moralm ente m alo, y su unin en el pasaje con dikos, injusto, as como las exigencias de la argu mentacin, m uestran que A dim anto lo usa en ese sentido ordinario. Esto deja fuera de duda algo que a m enudo resulta difcil de probar: que las enseanzas rficas tenan u n aspecto definidam ente tico. En las Ranas de Aristfanes, se dice de los que viajan a la regin infernal que llegarn a una masa de lodo y suciedad siempre en aum ento, donde yacen todos los violadores de la m oralidad tradi cional griega: los que h an faltado a un husped, raptado u n nio, golpeado a padre o m adre, o cometido perjurio. N o se m enciona el haber om itido tom ar la precaucin de iniciarse. Aristfanes, por supuesto, no es el hom bre ideal para traer como testigo, pues se nos re en la cara todo el tiem po y no se le ocurre obligar a su m usa cmica a tom ar todo el m aterial de u n mismo cuerpo de creencias. (Al final de su lista de pecadores pone este frvolo agregado: o quienquiera haya hecho copia de u n discurso de alguna tragedia de M rsimo, un-,autor aburrido y sin inspiracin.) Empero, lo del lodo lo tom del Hades rfico, y ocurre que la clase de personas a las cuales pone en l es precisamente la que podra esperarse encontrar all por las palabras de Adim anto, A un en los ritos eleusinos (y, en general, en todas las ceremonias oficiales atenienses) se excluan los homicidas, y ello no por una consideracin moral, sino simple m ente porque se estim aba anexa a ellos una im pureza ritu al erradicable. Empero, hay un aspecto moral en el homicidio, para quienes quieren verlo. Adems, la im propiedad de conceder u n m ejor futuro a ladrones por el solo hecho de haber sido iniciados debe de haber chocado a otros aparte de Digenes. E ra u n paso bien corto y n a tu ral vincular la iniciacin con la rectitud moral, haciendo depender la una de la otra, y los rficos lo dieron. (Sobre este punto, cf. infra, pp. 203 y s.) Esos mismos, deca Platn, hacen que los malvados transporten ggua en un cedazo. Vuelve a referirse a este castigo en el Gorgias, im

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en u n contexto que ahora sabemos rfico. Clicles, quien sostiene contra Scrates la m oral de la inm oralidad, arguye que la m ejor vida es la del hom bre que deja sus pasiones desarrollarse lo ms frenti cas e insaciables posible y cuida de tener siempre presentes los me dios de satisfacerlas. L a vida de u n hom bre que no tiene deseos insatisfechos es como la existencia de u n cadver. Scrates replica que es la concepcin de la m oralidad sustentada por Clicles mismo la que se parece a la vida de los muertos, por lo menos segn ciertos relatos que h a odo. Porque yo mismo he odo (493 a) a cierto hom bre sabio decir que en la vida estamos muertos, y que nuestro cuerpo es una tum ba, y la parte de nuestra alma en que residen los deseos es de tal naturaleza que fcilmente es seducida y trastor nada. Esta idea fue recogida por algn ingenioso hacedor de mitos, de Sicilia o Italia tal vez, que hizo u n juego de palabras con ella, y porque era a una vez persuadible (pithann) y persuasiva la llam u n a jarra (pthos) . A los insensatos llam no iniciados, y esa parte del alm a del insensato donde residen los deseos, su parte indom eable y no retentiva, era, dijo, como u n a jarra que pierde, siendo el p u n to de comparacin la im posibilidad de ser llenada o satisfe cha. Ese alegorizador, Clicles, dem uestra exactamente lo opuesto que t, es decir, que de los que estn en el Hades (al cual in ter pret como lo no-visto) los ms infelices son esos no iniciados y, dijo, su destino es llevar agua a la jarra que pierde, en u n cedazo que no pierde menos. Por el cedazo entenda (as me cont mi inform ante) significar el alma, y com paraba el alma del insensato a u n cedazo porque, por as decirlo, perda, ya que no lograba retener nada debido a su falta de fe y a su carcter olvidadizo. A ho ra bien; adm ito que todo esto suena ms bien absurdo, pero destaca lo que quera hacerte claro, para, si puedo, hacer que cambies de opinin y en vez de la vida insaciada y sin tem planza elijas la vida de m oderacin y de satisfaccin con lo que se tiene. 9 N o debemos el conocimiento de esta forma de castigo a Platn solo. H ay una interesantsim a ilustracin de ella en la descripcin que trae Pausanias de una famosa p in tu ra del siglo v en Delfos. Era la escena, o ms bien la serie de escenas, pintada por Polignoto en los muros de la sala de los cniclios. R epresentaba el descenso de Odiseo al Hades y daba una completa im agen del m undo inferior y de los personajes con que lo haba poblado la imaginacin popular y literaria. La pintura, por supuesto, se h a destruido, pero la re lacin de Pausanias es en extrem o cuidadosa y detallada. Los pasa jes pertinentes son stos (Paus. 10. 31. 9, 11): Las mujeres que estn encima de Pentesilea se hallan ocupadas en llevar agua en cacharros rotos, y una de ellas est pintada bella, la otra como avan zada en aos. No hay inscripcin aparte sobre cada u n a de las mujeres, pero una inscripcin comn sobre ambas dice que son de aquellos que no han sido iniciados. . . H ay tam bin en la p intura
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una jarra, y un anciano, otro que es muchacho an, y mujeres, y un joven sobre la roca, y ju n to al anciano uno de la misma edad que l. Todos excepto la m ujer vieja, estn acarreando agua, pero ella, puede uno suponer, ha roto su cntaro. El agua que queda en la parte rota, la vaca ella en la jarra. Inferimos que estas personas eran tam bin de aquellas que no haban puesto el pensamiento en las ceremonias de Eleusis; pues los helenos de esos das consideraban a la iniciacin eleusina tan por encima de todas las dems prcticas devotas como lo estn los dioses sobre los hroes. Pausanias consideraba que la inscripcin no iniciados se refe ra a la iniciacin eleusina, y sin duela tena razn. El castigo de llevar indefinidam ente agua en vasos que perdan (atribuido en alguna poca incierta, pero sin duda posclsica, a las D anaides)10 era una antigua supersticin popular, y, aunque adoptada por los rficos, evidentemente no les era exclusiva11 (cf. fig. 15, e infra, Apndice, p. 191). A adieron el torm ento del entierro en suciedad, que les era ms particulai'm ente propio y muy posiblemente invento suyo. Ntese, sin embargo (para volver a un punto ya establecido), que cuando quiera el castigo de transportar agua se m enciona en conexin con el orfismo encontramos que se introduce la alegora y que la idea ele iniciacin se ju n ta con la ele bondad moral. No fue Scrates mismo, sino el ingenioso hacedor de mitos, de Sicilia o Italia tal vez, quien ense la ecuacin: no iniciado = insensato, sensual e intem perado. Despus de lo visto en el ltim o captulo, probablem ente no tengamos reparo en adjudicar a los rficos un hbito m ental aleg rico. Cuando Scrates m anifestaba la posibilidad de que la inter pretacin alegrica del m ito de los que transportan agua en el Hacles se debiera a algn autor sculo o itlico, era sin duda sincero (esos lugares eran centros de orfismo y una de las fuentes de textos rficos, cf. infra , p. 220). El torm ento del entierro en suciedad ha de haber tenido tam bin u n sentido alegrico para los rficos. N in gn autor clsico ofrece explicarlo, pero la interpi-etacin ele Plotino (1. 6. 6, Rohcle, Psychc, tracl. ingl., cap. 7, n. 15) es razonable y probable. El estado bueno estaba representado para los rticos por la pureza. sta no poda alcanzarse sin una iniciacin unida a la prctica ele una vicia rfica, que, como hemos visto, inclua la bon dad moral. stos eran los medios; el fin era llegar a ser puro o lim pio (kathars ; cf. el lenguaje de Fedn, supra, p. 162). As, el no iniciado e inm oral era im puro. No haba sido purificado, y por lo tanto estaba adecuadamente destinado a la suciedad que le co rresponda. El orfismo era una religin con una creencia en la inm ortali dad y en recompensas y castigos postumos. Hasta aqu hemos lle gado. Pero tena u n a doctrina ms individual todava. Estaba tam bin la doctrina del crculo del nacimiento, o ciclo de nacimientos,
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y la posibilidad de escapar definitivam ente de la reencarnacin alcanzando el estado de divinidad perfecta. Platn hace uso del ciclo de los nacim ientos al comienzo de las argumentaciones en pro de la inm ortalidad, en el Fedn, y podemos p artir de ellas. Algunos de los lectores, esperamos, tendrn la misma propensin escptica que nosotros y preguntarn al comienzo por qu llam ar rfico a este pasaje platnico. Ello resultar ms claro a m edida que avancemos. Fcdn, 70 c (habla Scrates): Pongamos la cuestin de esta m anera: cuando los hombres h an m uerto, sus almas existen en el Hades o no? H ay un antiguo relato (de nuevo la acostum brada

Fie. 15. Escena del H ades. Alm as vaciando cntaros en u n a g ran ja r ra semi en terrad a.

vaguedad) que siempre nos vuelve a la memoria, de que salen de aqu y existen all, y de que vuelven aqu de nuevo y nacen de los m uertos. El relato sagrado es luego sometido a prueba por argu m entos de carcter ms propiam ente filosfico, y juzgado satisfacto rio. Estrecham ente vinculada con esta creencia est en los dilogos platnicos la teora de que lo que los hom bres llam an aprender en esta vida no es sino u n proceso de reminiscencia, pues el alma, en su camino a travs de las edades y a travs de diferentes existencias terrenas, as como en el otro m undo (donde h a alcanzado efectiva m ente una vislumbre de la verdadera realidad, inm aterial, como se dice en el Fedr ) , ha visto y aprendido todo. La reencarnacin en un cuerpo m ortal, con sus imperfecciones y pasiones, le h a embo tado la sensibilidad y hecho olvidar m ucho de lo que sabe, pero necesita solo que se lo recuerden, y no aprender nada que no haya
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conocido antes. Esta creencia depende, como es obvio, de la otra, segn Cebes se lo recuerda inm ediatam ente a Scrates en el Fedn, y ambas se afirm an juntas en el Menn, donde tam bin es someti da a prueba a fondo la teora de la reminiscencia. Veamos cmo se la introduce. Menn, 80 c : Scrates. Entiendo lo que quieres decir, Menn. No ves que traes u n argum ento contencioso: que un hom bre no puede buscar conocim iento ni de lo que sabe ni de lo que no sabe? No buscara lo que sabe, porque lo sabe, y sabindolo no necesita de la bsqueda; ni tampoco lo que no sabe, pues entonces no sabe siquiera lo que est buscando. Menn. Bien, no crees que el argumento est bien planteado, Scrates? S. No lo creo. M. Puedes decirme en qu consiste tu objecin? S. S puedo. Algo he odo de labios de hombres y mujeres sabios en la ciencia sagrada. M. Cul era su discurso? S. Uno verdadei'o, me parece, y bello. M. Qu era, y quines son los que lo relatan? S. Quienes lo relatan son hombres y mujeres sacerdotales, de aquella clase cuya tarea es poder ofrecer u n discurso [o una razn] acerca de lo que ponen por obra. (De paso, podra haber m ejor descripcin de la que hemos visto ser la ms peculiar caracterstica de los rficos?) P ndaro tam bin lo dice, y muchos otros de los poetas divinam ente inspirados. En cuanto a lo que relatan, es esto. M ira si te parece que hablan con verdad. Dicen que el alma clel hom bre es inm ortal, y que en u n tiempo llega a su fin lo que ellos, como el resto de los hombres, llam an m uerte y en otro tiem po renace, pero nunca es definitivam ente exterm inada. Por estas razones es necesario vivir una vida lo ms sin pecado posible. Pues aquellos de quienes Persfone recibe compensacin por antigua condena, ella al noveno ao devuelve nuevamente sus almas arriba, al sol. De ellos provienen reyes gloriosos y varones raudos en fuerza y los ms grandes en sabidura, y despus los llam an los hombres hroes sin tacha.12 El alma, pues, siendo inm ortal y a m enudo rena cida, y habiendo visto todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, ha aprendido todo cuanto hay. La antigua condena (o calamidad prim ordial) , en razn de la cual debemos dar satisfaccin a la reina del Hades si nuestra condicin ha de elevarse, no puede ser sino el pecado original que, debido a nuestra ascendencia titnica, es parte de nuestra naturaleza de mortales. Decir que pagamos la compensacin por una calami dad (poinn pntheos ) , ms bien que por una culpa, es una frase curiosa, pero expresa bien la idea rfica de que la necesidad de 167

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castigo y purificacin es consecuencia de nuestro origen y no, en ltim a instancia, culpa del individuo. sta es la frase que pone definitivam ente fuera de duda la atribucin al sistema rfico de las creencias consideradas. Le estn expresamente atribuidas por los co m entaristas neoplatnicos, pero ya que stos, segn es sabido, son tan malos como los eruditos modernos cuando se trata de poner rtulo de rfica a cualquier doctrina mistrica flotante que no pueda clasificarse de otro modo, vale ms descartar la sospecha con fiando en prim er lugar en una fuente ms antigua. Proclo, en su com entario al Timeo (ecl. Diehl, vol. 3, p. 296, O.F. 229) dice: La nica va de salvacin ofrecida por el Creador del alm a (en el Timeo) es sta, que la libera del crculo del naci m iento y de todas sus peregrinaciones y de una vida estril, y en la pgina siguiente habla del alma como trada a la vida de beati tud, desde sus peregrinaciones en la regin del devenir, a esa vida p or la cual ruegan aquellos que, con Orfeo como patrono, son in i ciados en los misterios de Dioniso y Core: liberacin del crculo y reposo del m al. Comprese Simplicio, en su com entario al de celo de Aristte les (ecl. Helbig, p. 377 = O. F. 230): Y que por el dios creador que asigna a todas las cosas su debida suerte est atada a la rueda del destino y el nacim iento, de la cual es imposible escapar, segn Orfeo, salvo propicindose aquellos dioses a quienes Zeus ha im puesto como tarea d ar liberacin del crculo y alivio del mal. Estos pasajes nos han dado la doctrina en trminos generales. Si insistimos en pormenores, probablem ente hallarem os que nuestras autoridades no son del todo concordantes. R esultara sorprendente que lo fueran, considerando la ndole de los autores que deben servirnos de fuentes. Los libros rficos a los cuales estamos aqu atribuyendo algo as como una exposicin sistemtica se han perdi do, salvo uno o dos tristes fragmentos cuya autenticidad es dudosa, puesto que solo han sido trasmitidos en las obras de filsofos reli giosos de la era cristiana. Para una versin de la doctrina en la era clsica dependemos de autores de sealada y vigorosa individualidad, cuya filosofa, aunque pueda tom ar muchos de sus elementos de creencias y pensamientos anteriores, es, considerada en conjunto, creacin propia de ellos. La mayora de nuestra inform acin clsica proviene de Platn y Empdocles. De la originalidad de Platn sera imposible y excusado hablar aqu; y Empdocles, aunque por el lado religioso estaba saturado de nociones rficas y pitagricas, fue empero el origen de una filosofa natural concebida para resolver el dilema en que haba puesto recientem ente al pensamiento griego el razonam iento rgidam ente abstracto de Parm nides. En ambos pensadores, la grandeza potencial de las concepciones rficas produjo u na im presin inerradicable. Decimos potencial deliberadam ente, pues a ambos esas concepciones solo se les aparecieron en su verda

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dera grandeza cuando asimiladas como parte de sus propios esquemas filosficos. sta es una introduccin necesaria, y no debemos olvi darla cuando tratemos de extraer de los textos de tales autores la doctrina de los rficos. Es n atu ral preguntarse hasta qu punto esas doctrinas que encontramos en los filsofos eran objeto de creencia general. Si dependiram os solamente de fuentes tan altam ente lite rarias, sera imposible decidirlo; pero, afortunadam ente, nos es dado ver las mismas creencias tam bin desde una perspectiva por completo diversa. Para ello debemos esperar hasta el fin del captulo. Vol vamos a Platn. La doctrina de la reencarnacin y de la liberacin de ella est dada con el mayor detalle en el Fedro , y sta es, en compendio, la m ateria pertinente: El alm a es de u n a nica naturaleza, ya perte nezca a hombres, ya a dioses, y existe al comienzo en la suprema regin del cielo. Pero no todas las almas son perfectas, y algunas no pueden perm anecer a tal altura. stas caen, hasta entrar en contacto con lo slido (corpreo), y entonces se ven forzadas a asu m ir cuerpos materiales y habitarlos. El conjunto formado por alma y cuerpo es lo que llamamos un ser viviente, y la habitual distincin entre m ortal e inm ortal es en realidad la distincin entre aquellas almas que se han atado a u n cuerpo y aquellas que h an permanecido en el cielo, incontam inadas de m ateria. Estas ltim as son los dioses, y cmo son solo podemos imaginarlo. De aqu que nos los repre sentemos como vivientes, cuerpos con almas, pero inmortales. A la prim era encarnacin, es u n a ley que las almas entren en el cuerpo de un hom bre y no de u n irracional; pero se convierten en dife rentes tipos de hombres, superiores o inferiores, segn el tiempo que han conseguido antes perm anecer en las regiones celestes y la canti dad de verdades que han visto all, nico lugar donde puede vr selas. U na vez cada, el alma no puede retornar a su verdadera patria, el cielo supremo, hasta despus de diez m il aos, divididos en diez perodos de mil aos cada uno; cada perodo representa una encarnacin y la etapa de castigo o beatitud que debe seguirla. Se gn Platn, hay una excepcin nica a esta regla: el alma del fil sofo, que en su vida terrena ha amado la sabidura y la belleza. ste es liberado al final clel tercer perodo de m il aos, si h a elegido el mismo gnero de vida tres veces consecutivas. En el curso ordinario, las almas, despus de su prim era vida, son juzgadas, y algunas van a prisiones subterrneas, otras al cielo, a una vida adecuada a la vida que han vivido m ientras estaban en la forma hum ana. Ya hemos visto algo acerca de los castigos y recompensas y de su suerte durante este perodo. Cuando se han cum plido los mil aos, es dado a las almas esco ger una segunda vida, y se echan suertes para determ inar el orden en que h an de escoger. En este punto, el alma de un hom bre puede convertirse en la de una bestia y la de una bestia en la de un hom
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bre, con la reserva ya m encionada de que tiene que haber sido la prim era vez un alma hum ana. La razn de ello es enteram ente platnica, y la reserva probablem ente tambin. En la Repblica se agregan ms detalles sobre el procedim iento de eleccin de vidas. Se hace bien claro a las almas que su eleccin es propia de ellas. A un quien ha elegido en ltim o lugar tiene posibilidad de elegir una buena vida que puede contentarlo, y aun el que elige prim ero debe usar de gran discrecin si no quiere enga arse. El mismo dilogo m enciona u n a clase especial de hombres, cuyos pecados se consideran insanables. No se les da oportunidad de reencarnar, sino que estn condenados a permanecer para siem pre en el lugar de torm ento, para servir de terrible ejemplo a los dems que hayan de pasar por l. sos, las nicas almas que se condenan a castigo eterno, son nuevam ente mencionados en el Gorgias, donde tam bin se nom bra a los jueces: Minos, R adam ante y aco, hijos de Zeus. Esa condenacin excepcional de u n corto n mero de archipecadores se debe a que los autores rficos queran evitar desautorizar a Hom ero, al cual se m enciona expresamente en el Gorgias como la autoridad en que se basa el conocimiento del eterno castigo infligido a T ntalo, Ssifo v T itio. El lugar del juicio se dice en el Gorgias que est en u n prado, donde se halla la encrucijada de que parten los dos caminos, uno a las Islas de los Bienaventurados, el otro al T rta ro . Lo mismo se dice en la Repblica, donde el camino que tom an los justos despus del juicio lleva a la derecha y hacia arriba a travs del cielo, } el otro a la izquierda y hacia abajo. En el Fedn, las regiones de los m uertos form an parte de u n a descripcin de lo que Scrates supone ser el conjunto de la T ierra, y se da al cuadro u n colorido cientfico. Nadie sino Platn cre esa totalidad, aue se nos aparece maravillosam ente imaginativa; pero incorpor a ella las nociones de los rficos, como estamos dispuestos a adm itir teniendo en cuenta que est precedida por una referencia al juicio de las almas y a la reencarnacin. Hay adems otra alusin: que el camino al Hades tiene muchas ramificaciones y encrucijadas, idea que veremos reapa recer desde otra direccin muy diferente. La T ierra, en ese m ito de Scrates, es esfrica, y el T rtaro, el abismo sin fondo, se repre senta en esa geografa m tica como u n canal que atraviesa la esfera de lado a lado. Esta concepcin es platnica, pero la idea del T r taro, que el filsofo prefiri explicar de esa m anera, es rfica, y seguramente Platn lo da a entender utilizando el vocabulario rfico para describirlo. Es un gran abismo (mega khsma), y no tiene ni fondo ni fundam ento. Cf. los hexmetros rficos citados por Proclo (O.F . 66; traducidos supra, p. 138):

' ' . , > , ,

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(Las palabras de Platn son: p y th m n a ... onde bsin [ (ni) fon d o . .. ni fundam ento].) Platn observa que el T rtaro ha sido citado por Hom ero y muchos otros poetas. Nos parece que podemos decir qu escuela de poetas tena presente sobre todo en su des cripcin de l. Los Katharmi de Empdocles eran un poema religioso, del cual se conservan unos cuatrocientos cincuentas versos. Como lo implica el nom bre [purificaciones], trataba sobre la cada del alma y los medios p or los cuales alcanza la pureza necesaria si h a de reto m ar a su prim itivo estado de beatitud. El alma es u n , un ente divino, que ha pecado y en consecuencia est condenada por tres veces diez m il estaciones (es decir, quiz diez mil aos, como en Platn; vase Frutiger, Les mythes de Platn, p. 253, . 1), a vagar lejos de los bienaventurados. Entre tanto, debe pasar por toda clase de formas mortales, no solo las de hombres y animales, sino incluso de plantas, a las cuales tam bin se concibe como ani madas. Empdocles habla mucho en prim era persona, lam entando el duro hado que le ha enviado a vagar por estas regiones no fami liares, cuando su verdadera patria es en lo alto. De qu honor, y de qu altura de beatitud vengo, habiendo salido para am bular aqu, entre seres m ortales. Tam bin: Lloro y gimo cuando veo el pas ajeno, donde m oran el crimen y la ira y huestes de otros infortunios, y enfermedades ardientes y corrupcin e inundacio nes.13 En otros momentos acenta el otro lado, la divinidad que es su ser real, como cuando exclama: Os digo que soy u n dios inm ortal, no ya un m ortal,14 y concluye la relacin de la cada del alma y sus transformaciones con estas palabras: De ellos ahora soy uno tam bin yo, un desterrado de entre los dioses y peregrino, porque puse mi confianza en la locura de la lucha. Para sus ltim as encarnaciones antes del retorno, las almas nacen como los tipos ms elevados de hombres, de los cuales Emp docles m enciona profetas, sacerdotes, mdicos y gobernantes: des pus de eso surgen como dioses, los ms altos en honra, com partien do con los otros inm ortales hogar y mesa, libres de los dolores del hombre, en que no tienen parte, no turbados de fatigas. Esto suena igual que la creencia expresada en los versos de Pndaro citados por Scrates en el Menn. No .parece que haya nada correspon diente al noveno ao de esa cita, si ha de tomrselo literalm ente; pero, por otra parte, el nm ero nueve tam bin viene al caso, pues el ltim o perodo comienza con el fin de la novena encarnacin, o ciclo de mil aos. Ser conveniente m encionar aqu qu ms tiene que decirnos Pndaro cuando introduce tales nociones en sus poemas. Le encon tramos en la O limpien I I hablando de alguien que dicta sentencia bajo tierra y otorga a los buenos y a los malos una suerte conforme a sus mritos. Se refiere tam bin a la reencarnacin con estas pala
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bras: Pero tantos cuantos se han sostenido por tres veces en uno u otro estado m anteniendo sus almas com pletam ente aparte de la injusticia, sos viajan por el camino de Zeus a la torre de Crono. All las brisas del Ocano flotan en tom o de las Islas de los Biena venturados, y pasa a describir con ms detalle los deleites de este sitio. D a la impresin de que sus fuentes fueran las mismas que las de la prom esa platnica para aquellos que han elegido tres veces sucesivas la vida del am ante de la sabidura y la belleza. Pero en P latn las Islas de los Bienaventurados son el sitio de beatitud tem poraria, adonde todos van cuando h an llevado una vida buena. Difieren de la p atria ltim a del alma que h a alcanzado el trm ino de sus peregrinaciones y escapado a la rueda del nacim iento. Aqu lla es para Platn el cielo supremo y la regin ms all, un lugar que ningn poeta ha cantado aqu nunca, ni nunca cantar digna m ente. La descripcin de este lugar como asiento de las Ideas es, por supuesto, propia de Platn, pero haba de existir algo que co rrespondiera a l en la doctrina de la R ueda, que m anifiestam ente no es platnica. Si Pndaro parece confundir ese lugar con una forma ms elevada de las Islas de los Bienaventurados homricas como p atria final de los hroes (indica que Peleo, Cadmo y Aquiles h abitan a ll), eso se debe probablem ente a que su conocimiento de las creencias rficas era en gran parte de segunda mano, y se traa a colacin solo para realzar el efecto potico. Su poesa, en general, no sugiere el tipo de m entalidad que profundizara en una religin m istrica.15 En un fragm ento de uno de los Thrnoi encontramos tam bin una bella y potica descripcin de la vida de quienes h an alcanzado las Islas de los Bienaventurados, o el Elseo, o como quiera le llam ara; all no se da el nombre. P or ltim o, podemos citar la referencia a la doctrina de la reen carnacin en H erdoto (2. 123), quien declara que los griegos la tom aron de Egipto: Los egipcios fueron los primeros tam bin en introducir la doctrina de que el alma del hom bre es inm ortal, pero que a la m uerte del cuerpo entra en u n anim al despus de otro, cuando nacen. Entonces, cuando h a dado la vuelta de todas las criaturas de m ar o tierra o aire, entra de nuevo en el cuerpo de un renacido hombre. Este ciclo se cumple en tres m il aos. A hora bien; algunos de los griegos h an hecho uso de esta doctrina, unos antes y otros ms tarde, como si les fuera propia. Conozco sus nombres pero no los escribo. (A veces parecera como si los griegos conspi raran adrede para hacer ms difcil la tarea del investigador.) Solo podemos conjeturar si la doctrina conocida por H erdoto inclua o no como culm inacin el retorno del alm a a u n estado divino tras u n reingreso final en forma hum ana, pero por lo menos nada de lo que dice es incom patible con esta conclusin. N o se menciona la elec cin de vidas, y el definido aserto de que el alma, hum ana al co mienzo, debe reencarnarse por tres m il aos en cuerpos de anim a
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les antes ele recobrar form a hum ana, es una adicin que no hemos encontrado en ninguna otra parte. No es incom patible con nada de lo que dice Empdocles. No es necesariamente incom patible con las palabras de Pndaro acerca de los que se h an sostenido tres veces en uno u otro estado evitando la injusticia, ya que el poeta no dice que estas tres veces hayan de ser sucesivas. En cambio sera incom patible con el destino de aquellos que en Platn han escogido tres veces consecutivas la vida filosfica, lo que uno supondra constituir una referencia a la misma doctrina expresada por Pndaro. T anto en Pndaro como en Platn las palabras se refieren a una forma excepcional concedida a personas extraordinarias, m ientras que la referencia de H erdoto puede interpretarse como el curso norm al del proceso. Nos parece probable, por lo que sabemos de la ndole de los autores rficos, que esta dispensa especial fuera un refina m iento inventado por ellos y sobreimpuesto a una creencia pre existente en la reencarnacin, que ellos haban recogido. Pndaro la reproduce en form a potica, y Platn la aprovecha para tener u n privilegio excepcional que otorgar a su propio hom bre ideal, el ver dadero filsofo. Esto no puede ser sino una conjetura, pues, rep ita mos, no podemos esperar reconstruir en todos sus detalles un credo religioso cuando los textos en que se expona se han perdido y solo lo vemos transm utado por el genio original de autores como Pla tn y Pndaro. Decamos que contamos con u n a inestimable contraparte de esas fuentes literarias acerca de las doctrinas en cuestin. Viene del lado de la epigrafa, pues la inform acin se contiene en los textos encontrados en dim inutas tabillas de oro depositadas en antiguas tumbas en diferentes pocas, algunas en Italia y otras en Creta. Son inscripciones de larga fama, y en torno de ellas se ha producido toda una bibliografa.10 Las tablillas se hallaban junto a los esqueletos, las unas cerca de la mano, las otras plegadas junto al crneo. U na, la de Petelia, haba sido enrollada y guardada en un cilindro sujeto a una delicada cadenilla de oro, evidentemente para utilizrsela como amuleto. (Se encuentra en el Museo Britnico; vanse lms. 8 y 9.) Los versos garrapateados en las tablillas muestran, por su forma, ser extractos de u n poem a o de u n libro de poemas, y la fecha de algunos asegura que la composicin de la que fueron extrados era de considerable antigedad: el siglo v a.C. por lo menos. Las ms antiguas de las tablillas son de Italia m eridional, conocida como una fuente de textos rficos. Debe anotarse que las de Creta son posteriores; no van ms all del siglo n a.C., y Dieterich (Nekyia, p. 107) las hace descender hasta el siglo n d.C. P or lo tanto, y al menos sin extrem a precaucin, no pueden utilizarse como testimonio por quienes aspiran a descubrir la patria originaria del orfismo. La finalidad de las tablillas se desprende claramente de su con
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tenido. Se provee al difunto con aquellas porciones de su literatura sagrada que le instruirn sobre cmo comportarse cuando se encuentre en la ruta hacia el m undo inferior. Le indican el camino que debe tom ar y las palabras que debe decir. C itan adems las respuestas favorables que el difunto puede esperar de las potencias de ese m undo cuando les haya recordado debidam ente sus derechos a benevolencia. En tales casos, eso puede deberse en parte a que los amigos del difunto no consideraban de ms recordar a las dei dades mismas lo que de ellas se esperaba. L a magia no era ajena al orfismo, y esa reliquia de ella que consiste en creer que u n dios h ar ms probablem ente lo que uno quiere si se le anota el m odo en que debe actuar puede haber perm anecido en las mentes de esos devotos. El nivel general del lenguaje, empero, sugiere que el pro psito principal de la adicin es ms bien anim ar y consolar al alma misma en su jornada. Lo que sigue es una traduccin de los textos de las tablillas.17 Algunos detalles permanecen inciertos, y debern probablem ente perm anecer as, pues muchas han sido las dificultades con que se enfrentaron los intrpretes. Las letras estn incisas, algunas de modo rudo e incorrecto, sobre la delgada y brillante superficie de oro, que ha tendido a enrollarse y hacer rayas de pliegue. Es tam bin claro que se h an abreviado frases, haciendo a veces que una o dos pala bras representaran toda una oracin cuando sta era una frm ula conocida. E n general, se trata ele hexmetros, pero una o dos breves frmulas (T te has convertido de hom bre en dios, y la oracin sobre el cabrito y la leche) estn en prosa. 1. T ab lilla de Petelia, Italia del Sur, siglo iv-iii a.C., ahora en el Museo B ritnico (lm. 8) :
H allars a izquierda de la m ansin de H ades u n a fuente, y al lado de ella levantado u n blanco ciprs. A esta fuente no te aproxim es. P ero encontrars otra, del Lago de la M em oria, fresca agua q u e va fluyendo, y hay g uardias a n te ella. Di: "Yo soy c ria tu ra de la T ie rra y del Cielo estrellado: P ero m i raza es del Cielo (so lam en te). Esto vosotros lo sabis. P ero m e consum o de sed y perezco. D adm e prestam ente la fra agua q u e va fluyendo del L ago de la M em oria. Y p o r s m ism os te d a r n de beb er de la fu en te sagrada. Y despus e n tre los dem s hroes ten d rs seoro.

2. De Eleuternas (C reta), siglo ii a.C.; ahora en el Museo N a cional de Atenas. Las mismas frmulas se hallaron en tres tablillas:
Me consum o de sed y perezco. Pues bebe de m (o: P ero dam e de beb er de) la fuente siem pre fluyente de la derecha, donde est el ciprs. Q uin eres t ? . .. De dnde eres? Yo soy el h ijo de la T ie rra y del Cielo estrellado.

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3. T ab lilla de T urios, Italia del Sur, siglo el Museo N acional de Npoles:

iv-iii

a.C.; ahora en

M as ta n p ro n to como el espritu h a dejado la luz del sol, ve a la derecha tan to cuanto p u e d a rse o s siendo en todo m uy cauteloso. Salve, t que has sufrido el sufrim iento. Esto t nunca lo has sufrido antes. T te has convertido de h o m b re en dios. U n cabrito eres, cado en la leche. Salve, salve t , q u e viajas p o r el cam ino de la m ano derecha, p o r sagradas p ra d era s y bosquecillos de Persfone.

4. T res tabletas ms de Turios, de la misma fecha aproxim ada que la anterior; tam bin conservadas en Npoles. Algunas tienen expresin ms plena que otras, y la reconstruccin siguiente de las frmulas contenidas en las tres se basa en la del profesor M urray:
Vengo de la p u ra , la p u ra R e in a de los de abajo, y Eucles y E ubleo y otros dioses y dimones: pues yo tam bin confieso q u e soy de vuestra estirpe bienaventurada. Y he pagado la p en a p o r hechos impos, o p o rq u e el H ad o m e p uso bajo o los dioses inm ortales o . . . con el rayo de las estrellas arrojado. He escapado del doloroso y triste crculo. He pasado con ra u d o p ie a la diadem a deseada. Me h e h u n d id o bajo el seno de la Soberana, la R eina del H ades. Y ah o ra vengo como suplicante a la sagrada Persfone, p a ra q u e p o r su gracia m e enve a las sedes de los Santificados. Feliz y b ienaventurado, t sers dios en vez de m ortal. C abrito, he cado en la leche.

5. La larga persistencia de las creencias y costumbres represen tadas p or esas tablillas se m uestra en otra ms,que pertenece al siglo ii o m d.C. Se cree que se la encontr en Roma, yahora se halla en el Museo B ritnico (lm. 10) :
E lla viene de la p u ra , y Eucles y E ubleo, la de la m e m o ria , 20 d o n Cecilia Secundina, ven, p u ra R eina de los de abajo, c ria tu ra de Zeus.M Recibe aqu la a rm a d u ra celebrado en canto en tre los hom bres. llegada p o r ley a ser divina.

Ser m ucho mejor, para com prender estas inscripciones, leerlas dos o tres veces antes de atender a comentarios o partes aisladas. Ledas en la posicin que ocupan en el presente captulo, las doc trinas centrales deberan resaltar claramente sin ms interpretacin. P ara comentarlas, escogeremos prim ero aquellos pasajes que mues tran ms netam ente su identidad con las doctrinas cuya ndole rfica hemos ya tratado de probar. En la tablilla N? 1 se instruye al alma para que diga: soy criatura de la T ierra y del Cielo estrellado; pero m i raza es del Cielo. En la N? 2, dice: Soy el hijo de la T ierra y el Cielo estrella do, y en la N? 4: pues yo tam bin confieso que soy de vuestra estirpe bienaventurada. Estas atribuciones se fundan en el divino 175

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origen del alm a y en su parentesco con los dioses. Las palabras criatura de la T ie rra y el Cielo nos recuerdan que para los rficos estas atribuciones eran ms especficas, pues se rem itan a la historia de la formacin del hom bre a p a rtir de los T itanes, que eran conocidos para Hesodo, y para todos en general, como hijos de la T ierra y el Cielo. Empero, el rfico sabe que, si bien los T itanes tenan por padre a U rano, eran u n a raza malvada y rebelde, y que solo debido al crimen de ellos, que perm iti al ser hum ano tener tam bin en s algo de la naturaleza dionisaca, puede fundar el hom bre mismo, en relacin con ellos, alguna pretensin de divi nidad. Por consiguiente, el rfico insiste en su naturaleza dioni saca: pero mi verdadero linaje es celeste. Poda jactarse de ello si haba vivido la vida rfica, sofocando as el aspecto titnico y cultivando el aspecto dionisaco de su naturaleza. Las dos m itades de esta confesin no encajan muy bien una con otra, y pueden haber sido tomadas de poemas diferentes; pero es fcil ver que quienes las reunieron para uso del difunto podan tener un pro psito definido. El alma, que ha proclamado su parentesco con los dioses, aa de estas palabras: Y he pagado la pena p o r hechos im pos. Esto clebe referirse al mismo mito. Los hechos impos no son solo los suyos propios aunque tam bin por ellos tena que pagar , sino la m ancha originaria del mal, o la propensin al pecado, heredada de sus antepasados culpables, los Titanes. (Quiz no es fantasioso aun ver en el raro compuesto antapteisa el sentido: he pagado la pena sustitutiva '.) El alma que est an en la prisin del cuerpo ruega a Dioniso liberacin ele sus antepasados culpables (supra p. 86). En la tablilla de lm. 3, si la traduccin de M urray es correc ta, las palabras t has sufrido el sufrim iento se refieren a la misma cosa; pero es posible que el verso signifique: Salve, t que has sufrido algo que nunca antes habas sufrido, y refiera en conjunto a la apoteosis expresada por el verso siguiente. Despus de esta manifestacin, y una vez aprobada ella por las autoridades del ms all, el difunto es acogido con estas palabras: T e has convertido de hom bre en dios; Feliz y bienaventurado, sers dios en vez de m ortal. Es la misma confianza exultante con que Empdocles se expresa: Os digo que soy un dios inm ortal, no ya u n m ortal, y m anifiesta que no necesita ya de nueva purificacin por u n a encarnacin ms, seguida de purgatorio. Es uno de los santos, viene de los puros, y por lo tanto est listo para entrar en la ltim a etapa de beatitud. Puede decir H e escapado del dolo roso y triste crculo. Ello porque h a vivido una vida de pureza acorde con los preceptos rficos. Estas gentes deban de creer que haban alcanzado la ltim a de las encarnaciones necesarias, hecho que sin eluda inferan, quiz con complacencia, de sus cualidades personales de pureza y piedad. Empdocles y Pndaro registran la
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creencia de que la ltim a encarnacin es en la forma de los tipos de hum anidad ms altos, y quin, a ojos de los rficos, mereca m ejor esta descripcin que quien vena de los puros, esto es, haba vivido como u n rfico deba hacerlo? Es muy posible que sta se considerara prueba suficiente, pues, tratndose de una espe ranza personal de beatitud eterna y divina, no es probable que los interesados insistieran demasiado en aquella parte de sus sagradas escrituras segn la cual se necesitaban diez reencarnaciones, o, en casos de m rito excepcional, tres, antes que pudiera alcanzarse el fin supremo. Con todo, es posible tam bin que estuvieran conven cidos de haber pasado por encarnaciones previas, y bien dispuestos a justificar en vida tales aspiraciones contando con eso. La gente que ci'ee en la reencarnacin no se recata de especular sobre el asunto, y en el caso de Pitgoras, que sustentaba en esto el mismo credo que los rficos, se conservan registradas cuatro de sus vidas previas (Dig. Laerc. 8. 4. 5). Empdocles tambin, en el curso de las Purificaciones, afirma: Pues ya he sido mancebo y doncella, arbusto, ave y m udo pez del m ar. E n la tablilla 1 se dice que el alm a debe evitar la fuente de la izquierda. En la 2, se la instruye ms positivamente, dicindosele que ha de beber de la fuente de la derecha; y en la 3 se expresa definidam ente que si es uno de los salvos ha de tom ar el camino de la derecha. Esto nos recuerda que, como dice Scrates en el Fedn, el camino al Hades tiene muchas ramificaciones y encrucijadas. En el Gorgias se especifica u n poco ms, establecindose que el prado donde se celebra el juicio est en la encrucijada de donde parten los dos caminos, el uno a las Islas de los Bienaventurados, el otro al T rta ro ; y en la Repblica, de modo tan definido como en nuestras tablillas de oro, se insiste en que el camino que despus del juicio tom an los justos lleva a la derecha, y el de los injustos a la izquierda. sta es quiz la ms notable e interesante entre las muchas pruebas de que Platn y las tablillas funerarias se servan de la misma literatu ra escatolgica. Es tentador llevar ms adelante el paralelo. El contexto del pasaje del Fedn' es ste (108 a) : Y as la va no es como la describe Tlefo en la tragedia de Esquilo, el cual dice: derecho es el camino que lleva al Hades; pues no creo que sea ni simple ni nico. Si no, no habra necesidad de guas, pues no h abra apenas dnde pudiera extraviarse u n hom bre si existiera u n nico camino. Mas ahora parece ms bien que tiene muchas ramificaciones y encrucijadas, como lo infiero por los sacrificios y las prcticas que se usan en la tierra. (As Burnet; los ritos sa grados y acostumbrados es una lectura que cuenta con la autoridad de algunos manuscritos, y es la elegida por J. Harrison, Proi.s, p. 599.) Por tales prcticas, entiende Scrates, especficamente, la
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de en terrar el cadver con tablillas cuyo texto gue al difunto en su camino? As lo sugiere Jane Harrison, y ciertam ente es probable que P latn hubiera odo acerca de esa prctica, ilustrada por nues tros descubrimientos arqueolgicos. Por otra parte, ntnima, acos tum brados, establecidos, no parece trm ino apropiado para los usos rficos, que estaban lejos de ser establecidos o universales. 21 Sera interesante tam bin si encontrramos en las tablillas algo corres pondiente a los guas de Scrates. El m ito por medio del cual nos h a llevado a la descripcin de los diversos caminos al Hades hablaba de que el alma del difunto era conducida por su propio , que le h a sido adjudicado en vida, y agregaba que des pus del juicio el alm a es entregada a otro gua. Muchas de las palabras que figuran en las tablillas son dirigidas al difunto por personajes que no conocemos, pero que s conoceran los autores de las tablillas, ya que los m encionaran los libros de que se toma ban las citas. En nuestra ignorancia, es lo ms natural que las pon gamos todas en boca de los dioses subterrneos a cuyo reino llegaba el alma; pero es posible que algunas de esas expresiones correspon dieran al o gua particular. Desgraciadamente, no vale la pena gastar palabras en este asunto, pues nunca lo decidiremos con las constancias que poseemos actualmente. Siguiendo, pues, por la derecha, el alm a llega a una fuente y dirige a los guardianes que ante ella estn u n a plegaria para que le perm itan beber del agua, de la cual tiene desesperada necesidad: Me consumo de sed y perezco. Podemos presum ir que el alma h a pasado p or el camino del cual se dice en la Repblica que con duce a la llanura de Lete, a travs de terrible y sofocante calor; pues est desnudo de rboles y de todo fruto de la tierra. Al final del viaje tam bin se da de beber agua a las almas. Acerca de la creencia general de que los muertos estn sedientos y con urgente necesidad de agua, poseemos referencias que, si bien no frecuentes, bastan para indicar que se trataba de u n a idea am pliam ente difun dida y no de u n credo particular de los rficos. L a misma plegaria aparece en el Libro de los Muertos egipcio, y de all fue adoptada por la religin helnica de esa misma parte del m undo, como lo mues tran varias inscripciones sepulcrales, halladas, como las tablillas de oro, en Italia, donde figura la frm ula: Que Osiris te d el agua fra. Sin duda el nom bre de Osiris fue tom ado por los griegos porque encontraron en la religin egipcia u n a idea sim ilar a la que ellos mismos profesaban.22 La palabra psykhrn no significa simplemente fro, por su puesto, sino tam bin refrescante (ambas cosas son u n a misma en los pases m editerrneos). Es de la misma raz que psique, y D ieterich (Nekya, p. 95) com para con la palabra , que figura en el verso rfico (supra , p. 168) y literalm ente significa ser refrescado (aliviado) del m al. El agua no es agua ordinaria: es
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agua del lago de la M emoria, y solo al alma cuya pureza ha sido confirmada se perm ite beber de ella. sta es el alma que ha esca pado al crculo del nacim iento, o del mal, o del dolor, y est a punto de entrar en el estado de divinidad perfecta. Por consiguiente, no se le hace beber del agua del Olvido como a aquellas almas de la Repblica (620 a) que se preparan para una nueva encarnacin. E n Platn se m enciona el agua del Olvido; aqu, la de la Me moria. El agua del Olvido, aunque con toda evidencia est presente en la forma de la fuente de la izquierda, no se menciona con ese nombre. Para encontrarlas juntas hemos de recurrir a la curiosa y detallada descripcin de u n culto local conservada en Pausanias (9.39). Se trata del culto de la deidad ctonia beocia Trofonio, que predeca el futuro a quien cum pliera el adecuado ritu al preparatorio y descendiera a las profundidades de su caverna. La descripcin establece con claridad que en trar en la caverna de ese divino ha bitante subterrneo se consideraba equivalente a descender a las regiones inferiores. Su caverna, en efecto, se encontraba en u n a de las entradas del Hades localizadas en varias partes de Grecia (por ejemplo en Tnaro, en el extremo sur del Peloponeso). El proceso de preparacin llevaba varios das e inclua sacrificios a varias dei dades, pero lo ms im portante era la accin que preceda inm edia tamente al descenso. Si ste daba auspicio desfavorable, el descenso deba posponerse cualquiera hubiere sido el resultado de los sacri ficios anteriores; y ese acto final era el sacrificio de un carnero en un foso : la misma vctima y el mismo modo de sacrificio u ti lizados p or Odiseo cuando quiso, a las bocas del Hades, evocar la sombra del vidente Tiresias y conversar con l (Od. 11. 35 y s .). Debidamente cum plido el sacrificio, si las entraas no daban signo desfavorable, el candidato era lavado por la noche en el ro H ercina y luego ungido, despus de lo cual los sacerdotes le con ducan no directam ente a la sede del orculo, sino a unas fuentes de agua. Estas fuentes estn muy prximas una de otra. All, deba beber tanto del agua llam ada Lete, para alcanzar olvido de todo cuanto tena hasta entonces en la mente, como, despus, de la otra agua, el agua de M nemosine [M em oria], por la cual recordara luego cuanto vera cuando bajara. Varios puntos menores aceixa de las tablillas requieren m en cin. N o se refieren a cuestiones de credo, y si, con Jane Harrison, suponemos que lo hacen a actos rituales ejecutados en vida, debemos adm itir, como ella, que no podemos saber en qu consistan. El mismo destino feliz del alm a que se expresa por la clara enuncia cin de que no es ya u n m ortal sino se h a convertido en u n dios est expresado p or la frm ula metafrica o simblica de que es un cabrito cado en la leche. Las fuentes antiguas no dan paralelos que puedan arrojar luz directa sobre esta frmula, y resulta ms
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bien divertido leer las opiniones de los estudiosos. Dos servirn de ejemplo. Jan e H arrison (Prol. 3 594) escribi: Este pequeo y curioso form ulario es simple casi hasta la estupidez [fatuiy], y L. R . Farnell (.Hero Cults. 376) lo considera una frm ula mstica que nadie h a explicado satisfactoriam ente. Hay algo que ciertam ente parece pertinente mencionar. Existen pruebas (vase Harrison, loe. cit.) de que entre las muchas formas en que se veneraba a Dioniso estaba la de u n cabrito, con el ttulo de riphos o Erphios, y el p u n to central de la esperanza del mstico es llegar a asimilarse a la naturaleza de su dios. En cuanto a la leche, nada m ejor puede decirse sino que la leche y la miel, as como el vino, eran los dones favorables que sealaban la llegada de Dioniso (Eur., Baccli. 142, 708 y ss.; Harrison, op. cit. 595). Esto no significa que en esos objetos haya nada peculiarm ente dionisaco, sino, sencillamente, que el dios es el que da a sus adoradores todas las cosas buenas, entre las cuales la leche y la miel eran las principales para u n pueblo pas tor, como lo saban no solo los griegos sino tam bin los israelitas cuando se dirigieron hacia Canan. La interpretacin del profesor Conway, de que decir soy como el cabrito que cay en la olla de leche era sim plemente un proverbio de pastores para indicar que una desdicha se haba convertido inesperadam ente en un gran bien (.Bull. J. Rylands Libr. 1933, p. 76) yerra, sin duda, por el lado del simplismo, pero quiz seala el camino hacia la verdad, o sea que el caer en leche significaba poco ms que alcanzar en abun dancia lo que siempre se haba deseado. La comparacin con nues tras propias Escrituras Sagradas no es enteram ente ociosa, aunque no hace sino m ostrar cmo la frm ula abundante en leche y m iel se hizo proverbialm ente caracterstica de la m ejor tierra, la tierra pro m etida. Ms no podemos afirmar. (Pero cf. infra, cap. VI, Apn dice 1.) En la invocacin de las tabletas 4 y 5, se nom bra a tres dei dades: la R eina de los de abajo (Persfone), Eucles y Eubleo. 23 Eucles, el de buena fam a, es Hades o Plutn, como dice Hesiquio, probablem ente llam ado as por u n caracterstico eufemismo. Eubleo era un nom bre usado a m enudo como epteto de Zeus (Frazer, ad Paus. 8. 9. 2 ), pero ciertas inscripciones m uestran que se lo conoca en Eleusis como dios independiente que se m antena junto a Dem ter y Persfone (Dittenberger, Syll.z 83, lnea 39) y como tal se lo veneraba tam bin en las islas. (Inscripciones de Paros, Amorgos, Dlos, M conos; vase M alten en Arch. Rel.-wiss. 1909, p. 440 y notas.) Este dios fue, por lo menos en poca tarda, identificado con Dioniso. Se parece a ste en u n relieve del siglo n d.C. (PrellerR obert, Gr. Myth. 1, 784, n. 1 y bibliografa ibidem ) , y Dioniso es llam ado ms de una vez Eubleo en los him nos rficos (30. 6, 52. 4 ). Siendo as, quiz resulte preferible no coincidir con J. H a rri son, cuando dice (Prol. 3 587): Los dos (Eucles y Eubleo) son
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manifiestam ente ttulos de la misma divinidad, sino ms bien aceptar la interpretacin de Olivieri, quien ve en las tres deidades invocadas la trinidad de madre, padre e hijo. Padre e hijo eran a m enudo, por supuesto, concebidos como uno, especialmente en la literatura sincretista rfica (cf. supra, p. 103). Dioniso y Hades son el mismo, deca Herclito, y Hades o Plutn, al igual que Dioniso, es invocado como Eubleo en el him no rfico (18. 12) donde se le llam a tam bin Zeus Ctonio. M alten (loe. cit. n. 5) ad vierte que, en la form a de un joven, Eubleo no aparece en la le yenda de Core antes del siglo iv, pero ello ofrece tanto mayor razn para creer, como ya antes sospechbamos, que a veces se lo conceba como el joven Dioniso y no solo como su padre Zeus Ctonio. Hemos mencionado este punto no solo por l mismo, sino ade ms para sugerir una interpretacin de la tablilla 5 diferente de la usual. H abitualm ente se supone que las palabras la criatura de Zeus se refieren a Cecilia, y J. H arrison (op. cit. 586) dice: Cecilia se atribuye ascendencia no del Zagreo rfico, sino de Zeus, el c u a l... asumi en el m onotesmo popular algo de la naturaleza y funciones de Zagreo. (De paso sea dicho, no podra menos de suponerse, por esas palabras, que el nom bre Zagreo estuviera mencionado en las dems tablillas. Ya hemos expresado en otro lugar lo que pen samos sobre el uso indiscrim inado de ese nom bre cuando quiera se trata de creencias rficas.) Sugeriramos que la traduccin ha de ser sta: Ella viene de la pura, pura R eina de los de abajo, y Eucles, y Eubleo el hijo ce Zeus, y que debe adoptarse para la oracin siguiente la versin del profesor Murray. Despus de confesar su pureza, su parentesco con los dioses y su feliz huida del crculo, el alma agrega estas palabras: He pasado al (o entrado en ; literal y ms naturalm ente, sentado pie en ) deseado stphanos con raudo pie. 24 Por supuesto, no cabe duda de que el sentido general de esto es: he alcanzado mi recom pensa; pero se ha m anifestado ms de una opinin acerca de la interpretacin de las palabras en particular. El vocablo stphanos significa habitualm ente corona o guirnalda, cuyos principales usos eran dos: galardonar a los vencedores de los juegos y ceir las sienes de los huspedes en un banquete. Por lo tanto, hay mucho que decir en favor de la opinin de Com paretti, que lo entiende en un sen tido sim ilar a la m etfora de San Pablo: T al corred, que obtengis. El alma pura ha corrido una buena carrera (con raudo pie) y obtenido el premio. Anlogamente, nos parece por lo menos posible que pueda referirse al banquete de los muertos, que suscit crticas tan sarcsticas contra la doctrina rfica sobre la vida futura. Los presentan coronados de guirnaldas y pasando todo el tiempo en embriaguez, deca Platn en la Repblica (363 c) , y tam bin Aris tfanes, com entando la buena vida que puede llevarse en el ms all, indicaba que los m uertos se representan coronados en seal
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de que tan pronto como uno llega se lo sienta a beber (Kock, Com. A tt. Fr. 1, p. 517, cf. infra, n. 22). Estas interpretaciones im plicaran un uso menos habitual, pero perfectamente posible, del verbo epibinein [sentar pie, etc.]. La otra interpretacin que se ha sugerido se m antiene ms prxim a al sentido literal del verbo, pero adopta u n sentido menos usual de stphanos. P or el hecho de que una corona rodea, ese trm ino se usa ocasionalmente en poesa en sentido traslaticio. As, Pndaro (OI. 8. 33) lo emplea para las m urallas que rodearan Troya, y Eurpides (H erc. Fur. 839) habla de la guirnalda [o coro na] de bellos nios que rodea a Hracles, y a la cual en breve tiem po destruir en su locura. De aqu D ieterich (De H ym n. Orph. 35) interpret la palabra en nuestro contexto refirindola a los lmites de la sede de los bienaventurados, y R ohde a los del reino de Persfone. A hora bien, el nico uso paralelo del trm ino que Dieterich considera digno de m encionar procede de los Argonautik rficos: Inm ediatam ente le apareci all el stphanos y las torvas m urallas y boscajes de (la ciudad de) Eetes (761 y s .). En nuestra opinin, es tam bin el nico paralelo cabal que poda haber citado, y sin embargo estos versos se escribieron quinientos o ms aos des pus de nuestras tablillas de oro. Las pocas citas clsicas (a las que D ieterich rem ite en nota) m uestran, nos parece, que la palabra no haba llegado a generalizarse como para significar nada ms que u n m uro circundante. Se la usa en cada caso con u n fin particular, precisam ente porque trae a la m ente del lector el significado p ri m ario de corona. La frase de Pndaro se refiere al hecho de que las m urallas de T roya fueron construidas por los dioses, y dice: a l el hijo de Leto y Poseidn que de lejos m anda llam aron a colaborar en la obra de los muros, cuando se propusieron hacer un stphanos para Ilio n . La traduccin no es, seguramente, se pro pusieron hacer una m uralla en torno de Ilio n , sino se propusie ro n dar a Ilion u n a corona de gloria. (Inferira uno, de esta expresin: Donde Cortona eleva a los Cielos su diadem a de torres, que la palabra diadem a ha llegado a significar en nuestra lengua algo que circunda, de modo que las palabras: H e pasado con raudo pie a la diadem a deseada pudieran naturalm ente interpre tarse como al recinto, o a la ciudad?) 23 Anlogamente, en Eurpides, una guirnalda de bellos nios no es la misma cosa que u n cerco de nios: es la corona y la gloria de la vida del hroe, y la palabra se emplea para intensificar el indecible horror de la matanza inm inente. Preferiramos, pues, una de las interpretaciones basadas en el sentido propio de stphanos. Si el asunto debe dejarse en duda, seguram ente no tenemos por qu sentirnos insatisfechos con el grado de certeza que nos resta, pues sabemos que el verso significa he
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alcanzado mi m eta, y en el verso anterior se nos acaba de decir que la m eta del alm a h a sido escapar del crculo de la reencarna cin. El verso se repite despus del siguiente, con la variante de en lugar de a. No dudam os en creer lo que el profesor M uray consi dera probable, que sea una simple errata. U na ojeada a una copia epigrfica de la tablilla, que m uestra cun plagada est de tales errores, elim ina todo escrpulo de arbitrariedad o tratam iento injusto. Q ueda el verso: Me he sumergido bajo el seno de la Soberana, la R eina del H ades. 20 Es tentador adherir a la opinin de Farnell, que no ve en ello sino una expresin potico-religiosa del hecho del entierro (.Hero Cults. p. 378.) Esta explicacin parece simple y natural. Sin embargo, es verdad que esa expresin encuen tra u n estrecho paralelo en ciertas formas del ritu al de adopcin, practicado tanto en ocasiones seculares como en las religiones mis tricas, donde el significado era la adopcin del iniciado por la deidad, o su renacim iento en la familia de los dioses. El paralelismo reside en la representacin m imtica del acto de nacimiento. (Infor macin y pasajes en Dieterich, H ym n Orph. 38 y s. Para u n sumario de opiniones, Olivieri, p. 7.) Con esta interpretacin, el verso cons titu ira otro argum ento del alma para ser bien recibida, fundado en u n acto ritu al realizado en vida debidamente. Considerando el lugar del verso en el conjunto, creemos que esto solo es posible si tomamos en u n sentido sim ilar los dos versos anteriores, y nos parece ms n atural tom ar los tres como la expresin jubilosa del alma p o r la felicidad a que se sabe acreedora en razn de ser p u ra y haber pagado la pena. Luego form ula a Persfone su sencillo ruego, y tiene confirm ada la promesa de inm ortalidad. Con respecto al ciprs blanco, no vemos en qu ayuda para la explicacin decir que con l el autor significaba u n chopo blanco (as Com paretti en L am inette Orfiche, Florencia, 1910), rbol re conocidamente comn as como en extremo bello, y adems puesto en conexin con los difuntos. Es un rasgo notable del poema, y esperamos que algn da nuestro conocimiento de la historia na tural de los infiernos pueda ampliarse suficientemente para in cluirlo. 27 La precedente discusin h a m anifestado las principales fuentes testimoniales sobre las creencias rficas acerca clel destino postum o del alma. Ser conveniente cerrar el captulo intentando presentar un sumario de esas creencias, en la medida en que pueda hacrselo sin tratar de im poner una coherencia que probablem ente nunca fue perfecta (todas las analogas tienden a esta conclusin), y que si alguna vez existi, el carcter indirecto y fragm entario de nuestros testimonios hacen imposible de recobrar. La creencia en una vida postuma es prim ariam ente una espe ranza personal. Esto significa que la parte ms razonable de cual
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quier complejo de ideas escatolgicas es probablem ente aquella que trata de la felicidad de los electos, pues a esta clase se consideran pertenecer los formulaclores del dogma. Describir plausiblemente el destino del individuo comn o del positiva y clescollantemente m alvado no constituye para ellos un punto vital, pese a la tentacin de dejar que la im aginacin corra sin freno inventando pintorescas formas de torm ento para los condenados. Por consiguiente, si hemos de encontrar u n relato que podamos seguir con alguna continuidad, ha de ser el que describa el destino de los buenos ms bien que el de los malos. Realicemos la experiencia. L a naturaleza de todos los hombres es compuesta. Esto es con secuencia del pecado, no del individual, sino de u n gran pecado original y antiguo del cual el gnero hum ano en su totalidad es hei'edero. Este hecho significa, empero, que cada individuo tiene una p arte propensa al pecado, la naturaleza titnica, y u n a parte que, siendo de origen divino, lucha con la naturaleza titnica para expulsarla y purificarse de ella. Depende de cada uno de nosotros elegir qu parte triunfar en la pugna, y, consiguientemente, segn dejemos predom inar la naturaleza divina o la titnica, nuestras vidas sern buenas o malas. A la m uerte, vamos al Hades y se nos conduce ante jueces, que exam inan nuestras vidas y nos consignan a u n a existencia acorde con nuestros mritos: castigo para el malvado, felicidad para el bueno. En este estado pasamos tanto tiempo cuanto es necesario para completar, ju n to con el de nuestra previa vida terrena, u n perodo de m il aos. Cuando este perodo ha acabado, se nos retira del paraso o del purgatorio y se nos prepara para otra vida en la tierra. Hasta qu pu n to los detalles de la eleccin de vidas pertenecan al dogma rfico y hasta qu punto se deban a la im aginacin de Platn, es cosa difcil de decidir, pero probablem ente la eleccin misma figuraba en el p rim ero .2S El libre albedro y la responsabilidad personal son ciertam ente partes esenciales e im portantes del sistema rfico. U na vez determ inadas las nuevas vidas, se hace beber del agua del Leteo a las almas destinadas a reencarnarse. As, solo pueden tener una tenue y confusa reminiscencia de las verdades que sus experiencias les han enseado, presum iblem ente para que la per sistencia en la va de salvacin no se les haga demasiado fcil en la vida que em prenden. Empero, no podemos considerar esto sino como u na sugerencia ele explicacin (y alguna explicacin era ne cesaria) para el hecho evidente de que en la tierra no tenemos sino un sentim iento vago y confuso de tales verdades. (Platn da cuenta de este hecho tam bin por el contacto con las impurezas del cuerpo idea naturalm ente rfica , pero hace mucho uso del trm ino [olvido] para describirlo.) T am bin aqu hay un interesante indicio de que el elemento de responsabilidad personal no est ausente. Algunos, clice Platn en la Repblica, beben clema184

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siado y lo olvidan todo. Beber lo menos posible es la actitud ms prudente, y sabemos que la m ejor de todas las cosas, concedida solo a las almas enteram ente purificadas y en el um bral de la plena divinidad, es no beber del agua del Leteo. Realizado todo esto, el alma reingresa en un cuerpo m ortal y nace, de modo que el crculo se completa una vez ms. Cuntas veces tena que cumplirse antes de que fuera posible la liberacin, no podemos decirlo con certeza. Si combinamos el aserto de Herdoto con los de Empdocles y Pndaro, y el de Platn en la m edida en que no es incom patible con ellos, podemos conjeturar que en una de las formas de la creencia el alma se reencarnaba una vez cada tres como ser hum ano, y que despus de tres reencarnaciones hum a nas, es decir, despus de nueve reencarnaciones en total, poda es perar liberarse. Si sta era una creencia rfica, podemos estar se guros de que ello dependa de los esfuerzos mismos del alma, es decir, era lo que poda obtenerse, no lo que toda alma, en virtud de su esencia, n atu ral e inevitablem ente obtena. En trminos ms generales, podemos adm itir que exista una creencia de que pasaban diez mil aos antes que el hom bre comn pudiera esperar liberarse, con la salvedad de que puede haberse considerado posible conmu tarlo viviendo tres vidas sucesivas puras y santas: la dispensa que Platn consideraba adecuado, en el Fedro, otorgar a los filsofos. Es probable, segn hemos dicho, que un iniciado y practicante rfico creyera estar viviendo su ltim a vida antes de la liberacin final de con el cuerpo. Los textos sagrados enseaban que la ltim a encarnacin es en la form a de los tipos ms altos de hum anidad, a los cuales el que viva una vida rfica pertenecera ciertamente. Sin duda, pues, el rfico crea que estaba llegando al fin de su perodo ele purgatorio o ele ese Elseo que no era sino una breve etapa de reposo. l, a su muerte, sera arrebatado a lugares an ms excelsos, en comparacin con los cuales las alegras del Elseo resultaban burdas. La distincin entre el Elseo y una esfera ms alta no siempre es fcil de m antener, pero ciertamente ha ele haber exis tido. Es consecuencia ele una distincin que evidentemente se haca entre la suerte del bueno que est an destinado a renacer porque sus ciclos establecidos no estn completos (el perodo en el Elseo puede inclusive considerarse, segn Platn, como un tiempo de prueba, pues poela hacer al alma descuidada en la eleccin ele su prxim a vida) y la suerte ele aquel que ha obtenido la liberacin final y se convierte en u n dios. Empero, no encontramos esta dis tincin tan claramente trazada cuando se trata de los lugares mismos a clnele cada cual va. Debemos recordar que el Elseo (o las Islas de los Bienaventurados: ambas expresiones se emplean a menucio indiferentem ente) era el nom bre de una nica m orada ele los bienaventurados mucho antes ele que se desarrollaran los dogmas rficos, ms elaborados y en algunos aspectos altam ente espirituales.
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Esas cosas tardan en desaparecer, especialmente, en nuestro caso, porque la escatologa rfica sera fam iliar a muchos autores, y semifam iliar a muchos ms, que ss sentan atrados por ella pero no vean p o r qu haba de hacrsela ms incom patible de lo que ellos podan evitar con las antiguas creencias populares. Pndaro cons titu ira un ejemplo, de ser verdadera esta suposicin. As, pues, si establecemos la distincin entre el Elseo y la patria final de las buenas almas ahora deificadas, dnde hemos de situar esta ltim a? sta es la cuestin que queda por resolver en el presente captulo. La tendencia a usar el nom bre ele Elseo indis crim inadam ente hace parecer confusos los testimonios, pero no obs tante no cabe m ucha duda de a dnde iban las almas liberadas; y es u n a idea que podemos entender fcilmente debido a que nos otros mismos la hemos heredado. Iban al Cielo. El Elseo puede haber estado en los ms distantes confines de la T ierra, e inclu sive, como veremos, puede haber sido transportado por algunos theolgoi hasta la misma Luna, pero perteneca propiam ente al or den sublunar, lo mismo que el T rtaro. Que el alma ira al Cielo parece h aber sido una idea fam iliar en el siglo v. La palabra em pleada no es habitualm ente cielo, sino ter. El era la sustancia que llenaba las puras regiones externas del Cielo, ms all de la im pura atmsfera (el aire) que rodea la T ierra y se ex tiende hasta la Luna. En esa pura regin m oraba la divinidad, y el ter mismo era considerado divino. En Eurpides aparece ora como la residencia de Zeus, ora como Zeus mismo (Ear. frr. 487, 877, Nauck). Aquellos, pues, que crean en que el alma era inm ortal y divina se inclinaban naturalm ente a suponerla hecha de u n a apri sionada chispa de ter, la cual, cuando liberada, volara a reunirse con el resto de su sustancia. As Eurpides habla de la inteligencia del m uerto como algo inm ortal, que se sumerge en el inm ortal ter (H e l. 1016).29 Ms especficamente, se dice que vuela a las estrellas, o se convierte en estrella, pues el ter es la sustancia de que las estrellas estn hechas, ya que existen en esas puras regiones exteriores. (Cf. Aristt. de celo, libro 1.) As en La Paz cie Aristfanes (832 y s.), cuando Trigeo, a su retorno de la m orada cie los dioses, es interrogado sobre su viaje, su esclavo le pregunta: No es verdad, entonces, lo que dicen, que nos convertimos en estrellas en el cielo cuando uno de nosotros muere? 30 H ay tam bin testimonios (aunque en su mayora de poca grecorromana) de la creencia en que la Va Lctea era la m orada de las almas, creencia, al parecer, comn a muchos pueblos. 31 Tenem os adems este aserto de los Placita, el cual nos sugiere que los mismos rficos consideraban a las estrellas mundos habitables (O.F . 22): Heraclides (o sea, Heraclides del Ponto, contem porneo de Platn) y los p ita gricos dicen que cada una de las estrellas es un m undo, tierra y aire circundante, todas en el ter infinito. Estos dogmas son co
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rrientes en los textos rficos, pues liacen un m undo de cada una de las estrellas. L a distincin entre Elseo, como lugar de purificacin, y la p atria final del alm a purificada est ilustrada en un pasaje de la escatologa de Virgilio, Eneida VI (743-51). En la m edida en que hace esa distincin, Virgilio sigue la misma ti'adicin que Platn segua.32 Los versos son:
Q u isq u e su o s p a ti m u r m a n es ,33 e x in d e p e r a m p lu rn m i t t i m u r E ly s iu m , e t p a u c i laeta arva te n e m u s d o e e longa d ies p e r fe c to te m p o r e orbe co n creta m e x e m it la b e m , p u r u m q u e r e lin q u it a e th e r iu m se n s u m a tq u e a u ra i sim p lic is ig n em . H a s o m n es, u b i m ille r o ta m v o lv e r e p e r annos, L e th a e u m a d f l u v iu m d e u s evocat a g m in e m agno, scilicet im m e m o r e s su p e ra u t co n vex a re visa n t ru rsu s e t in c ip ia n t in corpora v e lle re vert.

[Padecemos cada uno sus m anes; despus, p o r el am plio Elseo nos m andan, y pocos estos cam pos alegres tenem os h asta q u e u n largo da, cum plido el ciclo del tiem po, h a ex tirp ad o la m cula inveterada, y ya puros el etreo sentido dej y del sim ple aire el fuego. A stas todas, despus q u e m il aos h a n vuelto la rueda, lla m a u n dios en gran m u ch ed u m b re al ro Leteo, de m odo q u e sin recuerdos revisitan la suprem a bveda y de nuevo com ienzan a q u e re r re to rn a r a otros cuerpos.]

En el Elseo estn las almas tanto de los que han sufrido su encarnacin final y los que estn destinados a renacer. Los primeros obtienen la plena purificacin, y aunque Virgilio no dice expresa m ente que vuelen a u n a esfera an ms alta, ningn otro lugar sera adecuado para aquello que ha quedado hecho p u ru m . . . aethe rium sensum atque aurai simplicis ignem. Van, pues, a las estrellas, ter al ter, dejando las regiones del Elseo, que son las ms altas accesibles a quienes todava tienen que sufrir renacim iento y son designadas p o r Virgilio como aeris campis (887). A er era la atms fera menos pura, que llena el espacio entre la T ierra y la Luna, y sin duda hay referencia a la difundida opinin de que la L una misma era un lugar de descanso postumo de las alm as.34 Puesto que las almas destinadas a renacer ocupan los niveles del aire, no es sorprendente que, segn el mismo sistema de creencias, los seres vivientes, cuando nacen, absorban con el aire su nueva vida; y Aris tteles es testigo de que tal era la creencia rfica: que el alma nos viene del espacio cuando respiramos, trada por los vientos (cf. supra, p. 97). 35 En el T im eo de Platn, ciertos hilos se anudan para form ar una imagen general, y el pasaje siguiente constituye un adecuado cierre para este captulo ( T im . 41 el y ss.). Cuando el Creador hizo por vez prim era las almas individuales,
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las hizo iguales a las estrellas en nmero, y asign cada una a una estrella, y m ientras estaban an en las estrellas les ense la n atu raleza del universo y cul sera la suerte que les correspondei-a, es decir, ser im plantadas en cuerpos. Cuando hubieran sido im planta das en cuerpos p or las obras de la necesidad... ante todo la facul tad de sensacin, la misma para todos, sera naturalm ente suscitada en ellas como resultado de impresiones violentas, y segundo el amor,

F ig . 16. Escena del H ades, en u n vaso

(M unich).

mezclado de placer y dolor, y adems de ello el temor y la clera y todas las pasiones que o bien resultan de stas o son sus contrarias. Si dom inaban esas pasiones, viviran con rectitud, pero, si eran do m inadas p o r ellas, de m odo no recto, y la que hubiera vivido bien su tiem po sealado, viajara otra vez para m orar en su propia es trella y vivir u n a vida bienaventurada segn su verdadera n atu raleza. 3 G

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L A V I D A FU TU RA S E G N ORFEO

p n d ic e

d e l c a p t u l o

Los vasos escatolgicos

H ay u n a conocida serie de vasos suditlicos de los siglos iv a m a. C dos de los cuales se re p ro d u cen en figs. 16 y 17. Son grandes objetos, pintados en u n estilo repelente, y la id ea que h a cautivado la im aginacin del pin to r, y que le h a hecho re p e tirla con variantes en varios vasos, es la de u n a re p re sentacin considerablem ente d e ta lla d a del otro m u n d o tal como se lo describa en H om ero y en la creencia p o p u lar. Parecen una mezcolanza de todo lo que el p in to r saba sobre el H ades, y no es sorprendente, considerando en p a rtic u la r la proveniencia de los vasos, q u e incluyera algunos rasgos de la tradicin rfica. Aparece u n a serie de los m oradores o visitantes bien conocidos, como Ssifo con su piedra, T n ta lo rechazando la roca, las D anaides con sus jarras, Hracles con C rbero, Teseo y P irtoo, y otros. A ll est tam bin Orfeo, como lo estaba en la p in tu ra de Poligno to y como no p oda m enos de estar en toda represen tacin de la m o rad a de H ades. Los vasos m uestran a ste y a Persfone e n tro nizados en el m edio, en u n palacio, el rasgo m s notable del cual son las ruedas suspendidas del techo (cf. infra, p. 210). E stn tam bin los Jueces in fernales, nom brados e n uno de los vasos T ri(o)ptlem o, aco y [R adajm ante, y H erm es el conductor de las alm as. Cerca de Orfeo, en uno de los vasos (fig. 16), est u n g rupo de padre, m ad re e hijo, que no h a n sido identificados con n in g u n a figura m itolgica y algunos h a n q u erido in te rp re ta r como u n a fam ilia de iniciados que llegan p a ra gozar de la b e atitu d que les corresponde. Ja n e H arrison encontraba difcil de acep tar esta interpretacin, fren te al hecho de q u e todas las dem s figuras presentes son m itolgicas, a u n q u e si las hubiese aceptado le h a b ra corroborado sin d u d a su p u n to de vista de que los vasos fueron evidentem ente diseados bajo in flu jo rfico. No estam os seguros de que esta ltim a observacin signifique gran cosa, pero creemos que es m ucho m s p robable la in te rp reta ci n sugerida de las tres figuras dudosas. E ncontrara u n paralelo en la p in tu ra de P olignoto, donde el hecho de que todas las dem s figuras fu e ra n m itolgicas no le im pidi in sertar u n grupo al cual ro tu l sim plem ente los no iniciados, es decir, u n gru p o de seres hum anos (supra , p. 164). Si las figuras del vaso son iniciados rficos es o tra cuestin; m s p ro b ab le m ente son iniciados eleusinos, y rem iniscencia de la p in tu ra de Delfos. M ucho se h a escrito acerca de estos vasos. No hem os credo til re p e tir aqu u n a descripcin d etallad a de ellos, no tanto po rq u e nos parece cierto que n ada tienen q u e ver con el orfism o, como porque, m uestren o no in flu jo rfico, poco o n a d a agregan a n uestro conocim iento de esa religin. E m pero, contienen u n o o dos rasgos in teresantes como ilustracin de los testim onios literarios que hem os considerado en el texto. (La presencia de Orfeo m ism o est, p o r su puesto, fu e ra de cuestin.) Los Jueces m ismos son u n a notable adicin cuando se com paran esas p in tu ra s con la o b ra de Polignoto (siglo v), e indican u n a escatologa m s pr x im a a la de los rficos, en cuanto se d a ms peso a las recom pensas y castigos. E n u n o aparece u n a figura con espada, identificable con la diosa (fig. 16, registro superior, ju n to a Teseo y Pirtoo), y en otro u n a figura con fusta, cuya inscripcin h a sido plausiblem ente restau rad a como (fig 17, encim a de Ssifo). Am bos personajes tienen estrechas afinidades rficas. E n la p a rte in ferio r de am bos vasos reproducidos fluyen los ros infernales, y en u n o de ellos stos aparecen de u n m odo curiosam ente preciso, como si fuese u n m apa. E l conocim iento de esos ros, p o r supuesto, no era exclusivo de los rficos, pero puede conjeturarse p o r P latn, as como

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del Hades, de un vaso del Museo de ip les.

Fie.

17. Escena

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p o r nuestro conocim iento general del carcter de los textos rficos, q u e el poem a rfico en q u e se describan esas cosas p ona especial cuidado e n d a r una descripcin m inuciosa y circunstanciada de la geografa del H ades. F alta sealar dos rasgos de p a rtic u la r inters, si tenem os en cuenta la descripcin de las tabletas de tu m b as itlicas as como ciertas palabras de P lat n . E l vaso de fig. 16, en el extrem o su p erio r izquierdo, o sea, a la izquierda del palacio de P lu t n con respecto al observador, m uestra u n a fuente. Echam os de m enos el m isterioso ciprs de la tab le ta de P etelia, pero sin em bargo difcilm ente pueda ser o tra cosa que la fu en te de L eteo, que, segn el poem a rfico, debe ser evitada p o r el alm a purificad a. E n el m ism o vaso, a la derecha de Hracles, hay u n objeto en form a de recipiente. E st e n la m ism a p a rte del d ib u jo q u e e n el segundo vaso a q u rep ro d u cid o ocupan las Danaides. E n u n tercer vaso de la serie, no reproducido aqu, se ve a las D anaides en su tarea de vaciar sus cn taros en u n a gran ja rr a h u n d id a e n tie rra (como las pequeas alm as de fig. 15, su p ra , p. 166). P arecera q u e el m encionado objeto de la fig. 16 tenga p o r finalidad sugerir la presencia de las Danaides, om itidas p o rq u e no q uedaba espacio p a ra ellas. Llegados a este p u n to , no puede sino a cu d ir a nu e stra m e m oria la frase de P la t n en el G orgias sobre el destino de los no iniciados, que es llevar agua a la ja rra p e rfo ra d a (eq t v TEXpj^vov Tt0ov). Sobre este castigo, vase su p ra , pp. 164 y ss. sta, pues, es una representacin de la ja rra p e rfo ra d a . Sin du d a, deba ten e r la boca hacia a rrib a, y los agujeros en el fondo en terrado; y, si el p in to r p ona tanto em peo en la exactitud, cmo p oda h a b e r m ostrado tales agujeros? (Sobre el Ttpr|jivo<; TtSoq en las p in tu ra s de vasos, vase tam bin Cook, Z eus, III, [1940], 422.) Estos puntos, interesantes en s, pu ed en tener su valor como p ruebas a d i cionales de la difusin de las ideas rficas, si parecen suficientes como indicios de influencia; pero quiz la m ejo r razn p a ra no d etenem os en ellos d u ra n te nu e stra presente indagacin est d ada p o r las palabras de L. R . F arnell, las cuales d eberan inscribirse sobre el escritorio de todo arquelogo que se interese en histo ria religiosa: El a rte es u n m edio difcil p a ra la expresin de u n a escatologa avanzada. Los vasos estn publicados en W ie n e r V o rleg eb l tter, serie E, lm s. 1-7. Vase tam bin W inkler, D arstellungen d e r U nterw elt auf unteritalischen V asen, en B re sla u e r p h ilo l. A b h ., Bd. 3, H e ft 5, 1888. U na interp retaci n exagerada m ente m stica h a sido p ro p u e sta p o r E. K u h n e rt en J a h r b . d es O st. A r c h . I n s t., 1893, p p . 104 y ss. y en P h ilo lo g u s 54 (1895), pp. 193 y ss. F u e atacado p o r Vlilchhfer en P h ilo l. 53 (1894) , pp. 385 y ss., pero h a sido seguido, p o r ejem plo, p o r D ieterich (N e k ia , p. 128). R o h d e vuelve a la n o ta escptica e n P siq u e, cap. 7, n. 27. E n cuanto a la in te rp reta ci n de H arrison, vase P ro l. 3 p p . 599 y ss.

o ta s d e l c a p t u l o

1 [ T h e sq u e a k -a n d -g ib b e r a n d th e h a rp -a n d -screa m .] A ldous H uxley, M u s ic a t N ig h t, p p . 99 y ss . 2 T ra d . L. R . F arnell, H e r o C u lts, O xford, 1921, p. 392. 3 Sobre Eleusis, vase especialm ente Nilsson, D ie Eleusinischen G o tth eiten , en A rc h . f . R el.-w iss. 1935, 79 y ss. 4 R esultar evidente p o r lo que sigue que hem os recibido m ucha luz del captulo dedicado a Eleusis en P siq u e , de R ohde, al cual rem itim os al lector p a ra inform acin m s precisa. P ero n o podem os seguirle enteram ente. E n p articu lar, no logram os com prender su negativa a a d m itir toda conexin, e n la m ente de los griegos, en tre las deidades ctonias como dioses del suelo y su actividad como

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dioses del reino de las alm as. U no y otro carcter estuvieron siem pre vinculados con u n a m ism a deidad, y a u n si la explicacin m oderna corriente de esa vincu lacin (analoga e n tre el grano y el alm a hu m an a) es deficiente, el hecho m ism o n o es negable. E l aserto de R ohde parece contradictorio con los conte nidos en otras p a rte s del libro. s P a ra la objecin de L in fo rth a la adjudicacin del sm a = sm a" a los rficos, vase su A rts of O rpheus (1941), 147, y nuestro T h e G reeks and th e ir Gods, 311, n . 3. o P o r el h ijo de M useo, P la t n puede significar E um olpo (tradicional fu n d a d o r de los m isterios eleusinos), a q u ien Suidas atribuye ese parentesco (K ern, test. 166). Museo m ismo aparece siem pre en conexin con O rfeo, unas veces como h ijo y otras como discpulo. Solo Suidas dice que, pese a la tra dicin, debi de ser anterio r. Parece h a b e r sido poco m s que u n ind istin to doble de O rfeo, y se le a trib u a n algunas com posiciones del corpus rfico. Como a Orfeo, se le designaba tkeolgos. M uchos d e los textos a trib u id o s al p ropio O rfeo se dirig en a M useo. P a ra au toridades acerca del personaje, vase Kern, testt. 166-172. P lutarco, que estaba bien inform ado sobre el tem a de los m is terios, dice sim plem ente que la p u lla de P la t n se dirige a q u contra los rficos (cf. supra, p. 162). 7 Q u e ciudades enteras fu e ra n som etidas a purificacin no puesto, desusado. E jem plos (citados p o r A. J. Festugire en R ev. 197): A tenas (por Epim nides), P latn, Leyes I, 642 d, A ristt., H alo, en T esalia, H erdoto, V II, 197 (por el sacrificio de tam as); I I I 104. 8 P a ra ejem plos, vase R . W nsch, A n tiq u e F luchtafeln, T exte). era, p o r su t. Gr. 1938, A th . Pol. I; Dlos, T ucd. 1912 (Kleine

9 H em os visto ya lo b astante p a ra sealar q u e lo q u e puede llam arse u n a filologa alegrica era u n rasgo de la especulacin rfica. A l = podem os agregar ah o ra = invisible (quiz, p o r u n a vez, u n acierto), y, m ucho nos tem emos, = [no iniciado' = in in te lig e n te ]. Es sta u n a nueva razn p a ra ver tan to tentativas de etim ologa como origen rfico en los pasajes de M alals y A pin ( O .F . 65, 56) citados en el captulo an terio r, pp. 101 y ss. Es quiz p e rtin en te , con respecto a la inclinacin etim olo gista de los rficos, reco rd ar esta observacin de V errall: T o d o el a rte de in te rp re ta r onm ata [nom bres] parece h a b e r tenido origen e n Sicilia" ? (ed. de Esq., A gam ., 1889, v. 84; V errall rem ite a Journal o f Philology, IX , 197). 10 L a m s a n tig u a referencia a la p e n a de las D anaides es, en lite ra tu ra , el A xioco (371 e) pseudoplatnico, y en arte los vasos escatologia pulos de la segunda m ita d del siglo iv a. C. Sobre los vasos, cf. supra, A pndice a este captulo.
a Las teo ras sobre su origen son irrelevantes p a ra el orfism o. P ueden verse en las notas de Frazer al pasaje de Pausanias, y en H arrison, P rol.3 613-23.

12 L a cita es d e P ndaro. 13 E. Maass (O rpheus, p. 95) refiere estas palabras al H ades.

, , . Idntico es

el final de los Versos ureos pitagricos (70 y s.):

f]v ,
[si al lib re ter, dejando el cuerpo, te fueres, ya n o sers m ortal, sino u n dios in m o rta l y perenne], Cf. D ieterch, N ekyia , p. 88, n . 2. 13 E star claro que consideram os a q u a estos autores solo como fuentes de inform acin sobre la d o ctrina de la reencarnacin, que hem os encontrado r a
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L A V I D A F U T U R A S E G N ORF

zones p a ra a d m itir como p a rte del sistem a de creencias rfico. La cuestin de cmo pensaban dichos au to res y de su a ctitu d h a d a el orfism o pertenece a una p a rte u lte rio r de este lib ro (cap. VII). 16 El texto crtico m s cm odo de consultar es el del profesor M urray, im preso como apndice a H arrison, Prolegom ena. Vase tam bin Olivieri, Lam zilae A ureae Orp/iicae, B onn, 1915 (Kleine T exte), que da (p. 3) u n sum ario de la bibliografa a n te rio r sobre el tem a. Com plem ntese con K ern, O .F . p. 104, donde tam bin se e n cu e n tra n textos ( = fr. 32). 17.L a traduccin de las lm inas 1-3 es la que da el profesor C ornford en Greek R eligious T lio u g h t (D ent, 1932), p p . 60 y s., con u n a o dos leves a lte ra ciones verbales. D icho a u to r m anifiesta: H e hecho uso de la traduccin del profesor M urray, con unos pocos cam bios p a ra aju starla a l texto establecido p o r Diels en sus Fragm ente der V orsokratiker (1912), II, 175. 18 L ectura y sentido extrem adam ente dudosos. L a traduccin d ada en el texto es de Diels. Vase, preferentem ente, la n o ta de Kern, O .F . p. 108. Es a for tunado que no necesitem os d ep en d e r de estas palabras p a ra aseverar la m encin de la "va de la d erech a en esta tableta. 19 Vase supra, p. 180. 20 El sentido a q u es m uy dudoso. Diels: tkos agid, con el sentido: h ija (de Zeus) gloriosa'. Com o las tabletas h a n sido repetidam ente exam inadas y ledas p o r expertos, nos h a parecido in til que nosotros, prin cip ian tes en este tip o de epigrafa, tratra m o s de reh acer el trabajo. Em pero, hem os visto esta tableta en el Museo B ritnico y, p o r lo q u e pueda valer, registram os u n a n o ta que tomam os, en el sentido de q u e solo la lectura d el profesor M urray (hpla d ' kh hde, [(estas) arm as ten (recibe) a q u ] parece d a r cuenta del espado de u n a le tra altante en la tablilla. E sta dificultad, al parecer, fue n o tad a p o r otros, y O livieri escribe [ ] . Vase su ap arato crtico ad loe. y cf. las obser vaciones de R . S. Conway en B u ll. J o h n R ylands L ib . 1933, 87 y s. 21 Ja n e H arriso n no sugiri que lo fueran. Al leer , establece u n a distincin e n tre hsia, ritos sacrosantos para el iniciado, y nm im a, rito s p a ra todos en general. P o r o tra p arte, a u n si la verdadera lectu ra fu e ra y no , no podem os evitar la im presin de que, si el texto se refiriera a dos tipos de rito s opuestos y no aplicara sim plem ente u n p a r de adjetivos a u n m ismo ritu a l, P la t n hubiese repetido el articulo a n te el segundo epteto.
22 Sobre los m uertos sedientos en general, cf. E ty m . M agn. s .v . (nom bre de una m on eda que se p o n a en la boca del m u erto p a ra p a g ar su pasaje p o r el A queronte; G ru p p e h a im preso, p o r error, dneion en el lem a siguiente): , [pues los m uertos es t n m uy viejos, es decir, desecados]; otras referencias en G ruppe, Gr. M y th . 831, notas 1-3. T . L. Shear, e n A m e r. Journ. A rch. vol. 35 (1931), p . 430, co m enta la presencia de u n a fu en te en u n a tum ba de C orinto. C om para con nuestra tablillas rficas y rem ite al descubrim iento de jarras puestas contra los labios de difuntos, pero su cita de A ristfanes (Kock, Com. A tt. F r. I, p. 517) es p o r com pleto inap ro p iad a, pues en ella la referencia no es a la extincin de la sed, sino a los festines y la buena vida, algo as como la [eterna abu n d an cia de b e b id a ] de P la t n . Un vasto com plejo de ideas y rito s est vinculado con la concepcin de los m uertos sedientos. Vase adem s, p o r ejem plo, O. Janeiw itsch, D rstige Seelen, en A rch. Rel.-wiss. 13 (1910), p p . 627 y ss., y referencias en P . M . Schuhl, L a form ation de la pense grecque, Pars, 1934, p. 119, n. 2, y p. 210, n. 2. Los ejem plos de la plegaria de Osiris encon trados e n Ita lia estn e n I. G. Ita l. et Sic., n i 1488, 1705, 1782. Vase espedalm ente A. D ieterich, N ekyia 95, y R ohde, Psyche (trad. in g l.), cap. 14, II, n. 152. Interesante es la com paracin de D ieterich con el uso cristiano de refrigerium , como en las frm ulas sepulcrales in refrigerio anim a tua, D ens te refrigeret, e

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RFO Y L A R E L I G I N GRIEG A

inclusive, m s notable, el paralelo con el oficio de difu n to s en la Iglesia O rtodoxa actual: , . . . , [Seor, d a descanso al alm a de este tu siervo d i f u n to ... en el lu g ar del re fri gerio, donde h a n cesado el dolor, la tristeza y el gem ido]. Sobre vase Cook, Zeus, III, 362, n. 2. E jem plos de refrigerium estn reu n id o s en G. van d e r Leeuw, M nem osyne, 1935, 125. Vase adem s R . P a rro t, Le refrige riu m dans l a u -d e l (R ev. H ist. R e. 1936-37), E. R. G oodenough en Jounr. B ib l. L it. 1938, 104 y ss., C. M arot, R e frigerium (Acta L itt, et Scient. R eg. U niv. H ungariensis), Szeged, 1937 (en h n g aro y alem n). E n el canon de la m isa catlica el sacerdote im p e tra diariam en te p a ra los cristianos difuntos locum refrigerii, lucis et pacis. (A. D. Nock, en Class R ev . 1938, 146.) -3 Sobre la in d iv id u alid ad de E ubleo, vase Nilsson, A rch. f. Rel.-wiss., 1935, 84 (la tra d a thes, theci y E ubleo en m onum entos de Eleusis). 24 Sobre el stphanos, cf. A. AV. Pickard-C am bridge, T h e W heel a n d the C row n, Class R ev . 1945, 52 y s. 25 Cf. con las expresiones inglesas E ur. H cuba 910: [arrasada est tu corona de to rres (trad. T ovar-B inda) ]. U n a o jeada al L iddle-Scott sugiere, de hecho q u e generaliza su signi ficacin m s fcilm ente que .
26 Sobre la frm ula despinas hyp klpon vase A. J . Festugire, R ev u e B ib liq u e, 1935, 371

[bajo el seno de la soberana1 ], n. 9, y 381 y ss.

27 H em os tenido el privilegio de ver, e n pruebas, las pginas del profesor Cook sobre el ciprs blanco del H ades, p rep arad as p a ra el volum en 3 de Zeus. Estam os p len am en te de acuerdo con la conclusin a que llega despus de discutir posibles paralelos: "en conjunto, parece m s p robable q u e el rbol de las ta blillas fu era u n ciprs m ilagroso; cuya p eculiarid ad consistira en su asim ila cin a ese o tro rb o l de los confines terrestres, el chopo blanco. (Sobre las aso ciaciones ctonias de este ltim o, vase Zeus, 2, 467 y ss.) -S Sobre la cuestin de si la eleccin de vidas es invento de P lat n , vase W . Stettner, D ie Seclenw anderung bei Griechen u n d R m ern (1934), 37 y 30, con referencias, en notas, a otras opiniones.
28 A los pasajes de E urpides adase Suppl. 533 y s.: , [el espritu (hlito), hacia el ter; el cuerpo, a la tie rra ].

so Cf. adem s el verso del epitafio de los atenienses cados en P o tid ea en 432 a. C. (ahora en el Museo B rit n ic o ): , [ ? ] [el ter recibi las alm as; los cuerpos, la tierra?]] (I. G. I, 442). L a idea est expresada con m ayor frecuencia a n en la poca grecorro m ana; cf. R ohde, Psyche (trad. ingl.), p. 541, con n . 135, y especialm ente la in teresan te yuxtaposicin de Elseo y Cielo, ib. n. 134. 31 Vanse referencias en D ieterich, De h y m n . O rph. 37, n. 3, y G ruppe, Gr. M y th ., 1037. D ieterich se equivoca sin d u d a al p o n e r en conexin esta creencia con la frm ula el cabrito en la leche, como o pina el profesor A. B. Cook (Zeus, 2, 119). ste ten d era a considerar el stphanos de la tab la n 9 4 como u n a referencia a la Va Lctea. A unque, como hem os dicho, las pruebas de esta creencia d a ta n en su m ayora de poca grecorrom ana, era a trib u id a p o r los neoplatnicos a H eraclides del Ponto (Estobeo, I, p. 378, 12 W achsm uth) . 32 D ifiere de l en p o n e r u n perodo p re lim in a r.d e purgacin p o r m edio de los elem entos igual p a ra todas las alm as, p a ra liberarlas de los groseros dete rioros a q u e h a n estado sujetas p o r el hecho d e la encarnacin (735-42). Es u n a discrepancia m enor, que puede h a b e r existido d en tro de la m ism a tradicin, y la purificacin p re lim in a r p o r m edio de los elem entos se refleja en otras fu e n
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L A V ID A F U T U R A S E G N ORFEO

tes, especialm ente Em pdocles. Cf. E. N orden, A eneis VI, T eu b n e r, 1926, pp. 19, 28. P uede ser de in ters p a ra el lector saber que la relacin de la escatologia rfica presentada h asta el m om ento en este captulo fue redactada sin refe rencia al libro V I de la E neida. Si ah o ra se lee este libro, y en p a rticu la r el discurso de A nquises (724-52), puede resu ltar m s claro que antes el sentido de la trillada frase de q u e la escatologia de Virgilio m uestra influjo rfico. En el se gundo verso de la cita, utilizam os u n a p u n tu aci n que no hem os visto en nin g u n a parte, pero sirve solo p a ra hacer m s clara u n a interpretacin sostenida, p o r ejem plo, p o r N orden. 33 Sobre los inanes en Virg. E neida VI, 743, vase la n o ta de H eadlam a Esq. A gam . 1663 (Oresteia de G. T hom son, 1938, voi. II, 157), donde se dice que traduce "m s bien in in te lig ib le m en te el griego. 31 Cf. N orden, op. cit., p. 23. E l m aterial es abundante, y est indicado p o r N orden. El ejem plo conservado m s notable de elaborada escatologia com puesta sobre la base de que la L u n a representa u n estadio interm edio e n el cam ino ascendente del alm a es el m ito de P lutarco, de facie in orbe lunae. C ito de u n sum ario contenido en u n reciente artculo de W . H a m ilto n (C. voi. 28, 1934, p. 26; la distincin e n tre alm a e intelecto no est, natu ralm en te, ex presada en Virgilio): L a m u erte q u e m orim os en tierra lib e ra el intelecto y el alm a separndolos com pletam ente del cuerpo, y am bos vuelan hacia el espacio situado en tre la T ie rra y la L una, donde son castigados y purificados. L a L u n a recibe, despus de la purificacin, las alm as de los justos; all gozan los deleites del p a raso . . . y all, finalm ente, si, abstenindose de pecado, no in cu rren en el castigo de la reencarnacin, ocurre la segunda m uerte. E l intelecto re to rn a al Sol, que es su fu en te. L a mezcla de expresiones mitolgicas y filosficas, como se ve en la adaptacin del a ntiguo Elseo a u n esquem a cosmolgico situndolo en la L una, est p e rtin en te m e n te sealada p o r N orden y en este libro se h a m ostrado, segn creemos, que es u n rasgo particu larm en te rfico. B astante co m n en las escuelas filosficas de los siglos ni v siguientes, a u n as puede h a b er sido en p rim e r lu g a r pecu liarm en te rfica. 35 A qu hay otro caso de u n principio del sistema rfico que no es en m odo alguno invencin p ropia. E n tre los prim eros filsofos, Anaxm enes, H erclito y Digenes de A polonia p o r lo m enos, crean que el alm a era aire, y a u n q u e es m uy posible que tuvieran buen conocim iento de los lgoi rficos, es m s probable q u e hayan racionalizado u n a nocin p o p u la r com n y no recurrido a fuentes especficam ente rficas. Q ue el h lito es la vida constituye u n a creencia n a tu ra l y rem otsim a. L a hazaa q u e representa la construccin del sistema rfico no m e parece en absoluto dism inuida p o r el hecho de reconocer esas cosas. 36 Puede m encionarse u n a opinin opuesta, a u n q u e solo sea p a ra critica de u n tipo de argum entacin trivial q u e es de esperarse se considere hoy pasado de m oda. C. C. van Essen (D id O rphic influence on E truscan tom b-paintings exist?, A m sterdam , 1927) , h ab la n d o del poem a llam ado E i descenso a los in fiernos (Kern, O. F. 293-96) , dice (p. 441 : Podem os derivar en seguida u n hecho im p o rta n te del ttu lo de este lib ro ( Catdbasis): que la d octrina rfica situaba la m orada de los m alvados tan to como la de los buenos en el m undo inferior, y no a am bas clases, n i a u n a de ellas, en el cielo. E sta conclusin le sirve de instrum ento p a ra n eg ar el carcter rfico de u n pasaje escatolgico del Fedn (114 b, c), en p. 47: T o d o esto suena a m uy religioso, pero P la t n no pensaba en la doctrina rfica, como se ve claram ente p o r la p alab ra avco ['hacia arriba]. L a escatologia rfica situ ab a el m s all debajo o en el m undo, no en los cielos . E l tratad o de van Essen, en conjunto, es u n a curiosa mezcla de ideas slidas estropeadas p o r argum entos capciosos de este tipo. ste, en p articu lar, h a sido in fo rtu n a d am e n te p erp etu ad o , como lo vemos en P.-M . Schuhl, L a form ation fie la pense grecque, Pars, 1934, p. 265, n. 1,

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CAPTULO VI

VIDA Y PRCTICAS DE LOS RFICOS

, .
(M uchos portan la vara, pero pocos se convierten en Bacos.)

Es decir, hay muchos que participan de una orga dionisiaca, pero pocos son los que llevan a cabo todo lo que los rficos conside raban necesario p ara alcanzar la unin con el dios. Podemos decir con confianza que el verso es rfico, pero, sobre todo con vistas a establecer su linaje ms all de toda duda razonable, consideremos el contexto en que se nos h an trasmitido. En el Fedn (69 c. cf. supra, p. 162), Platn dice: Parece que quienes tam bin han esta blecido ritos de iniciacin para nosotros no h an sido nada insen satos, pues hay u n sentido oculto en sus enseanzas cuando se dice que quienquiera llega no iniciado al Hades yacer en lodo, pero el purificado e iniciado cuando llegue all m orar con los dioses. Pues en verdad hay, como dicen los que entienden los misterios, mu chos que portan la vara, pero pocos que se convierten en Bacos. Luego Platn extrae su propia m oraleja y aplica el verso a sus propios fines agregando: Ahora bien; en m i opinin, estos ltim os no son sino aquellos que han entregado sus vidas a la verdadera filosofa. Despus de lo que ya sabemos, no nos causa sorpresa que el neoplatnico Olim piodoro comente as este pasaje: A dapta un verso rfico, y pase a com parar lo all dicho con esa parte de nosotros que est sujeta en los grillos de la m ateria a los Titanes y la parte por la cual, elevndonos por sobre aqulla, alcanzamos a Dioniso. (Olimp. in Phaed., p. 48, Norvin = O.F. 235.) Sabemos bastante poco sobre el tipo de vida que llevaba un rfico, y lo que leemos suena a veces tan contradictorio que llega a ser en extremo desconcertante. L a clave de esas contradicciones reside en ese verso, en el cual el rfico mismo nos recuerda que su religin no prescinda de formalidades, no estaba edificada en un vaco, sino era, en efecto, una reforma. La religin dionisiaca exista antes del orfismo, as como el judaism o exista antes del nacim iento
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ORFEO Y L A R E L I G I N G R IE G A

de Jess, y ninguno de los dos reformadores quera ser visto como u n rebelde. El rfico, como Jess mismo, prefera decir: N o vengo a abolir, sino a cum plir. Despus de la enseanza de Jess, haba en Ju d ea tanto quienes seguan atados por la antigua ley mosaica y quienes h ab an aceptado la nueva libertad que, como su autor haba cuidado establecer claramente, no era sino el cum plim iento de todas las esperanzas de los profetas del propio judaismo. Sin duda, la prim era clase inclua algunos de aquellos que se contaban nom inalm ente entre los discpulos de Cristo, as como existen hoy quienes se llam an cristianos y em pero creen que una observancia dom inical puram ente formal y vaca es por s misma u n a virtud. Anlogamente, entre quienes se llam aban seguidores de Orfeo habra algunos que poco ms sabran de l sino que era u n sacerdote de Dioniso, al cual, por lo tanto, seguan rindiendo culto en la antigua forma, cuidndose poco del advenim iento de lo m ejor de los textos rficos, cuyo nuevo mensaje se presentaba como la reve lacin del verdadero sentido espiritual de ese culto. No se malentienda este paralelo. Hay poca semejanza entre la religin de Judea con su Mesas y la licencia de la religin dionisiaca antes de la reform a rfica. El judaismo, con su limpieza de recipientes y lavado de manos, tena probablem ente m ucho ms en com n con la pureza que era la m eta de los rficos mismos. T o d o lo que el smil ilustra es el hecho de que ninguna religin nace a u n vaco, y que la m ayora de ellas deben llamarse, ms estrictamente, re formas religiosas. El espritu de reform a puede ponerse en extrem a oposicin al estado de cosas no reformado, pero puede tenerse la seguridad, empero, de que muchas de las antiguas costumbres se continuarn bajo el nom bre de las nuevas. (.Algunas observaciones formuladas en el captulo IV, Apndice 1, son aplicables aqu.) El objeto de estas reflexiones es sugerir que cuando encontra mos que un estudioso (el profesor Cornford) dice que la religin rfica hizo posible la alianza del platonism o con la religin de Cristo y San Pablo lo cual es en verdad alto elogio, y otro (Dieterich) habla de las licenciosas prcticas cultuales de los rfi cos (lascive Kultgebrauche y obscoene Dinge, Philologus, 52, pp. 5, 8 ) , 1 no hay en ello nada desesperante. Si miramos la religin rfica en su contexto histrico, no es sino natu ral que ambas aser ciones sean verdaderas. T o d o esto era necesario a m anera de prlogo. Si tratamos de exam inar los testimonios conservados acerca de las prcticas y cere monias rficas, los encontramos, como era de esperar, ms escasos que los testimonios sobre sus creencias. Las constancias indepen dientes conservadas m uestran que la prctica estaba puesta en ntim a conexin con el dogma, y as alientan a esperar que, cuando tales constancias independientes no existen, podemos llegar a inferir de la ndole de u na creencia conocida alguna conclusin acerca d
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un uso o rito desconocido. Q uien quiera hacer esto, debe, por su puesto, cuidarse de llevar demasiado lejos la lgica en un campo donde no es ella en absoluto una gua infalible, esperando los m todos racionales de la filosofa de lo que era prim ordialm ente una forma exttica de religin. El mtodo, en todo caso, sera ms ade cuado para las pginas de una revista erudita que para los fines de este libro. Las tres doctrinas que naturalm ente tienen el mximo influjo en la esfera de la conducta y estn inextricablem ente entre lazadas son el origen compuesto del hombre, la esperanza de la apoteosis final, y la transm igracin. Esta ltim a es quiz la que mejor ilustra la ntim a relacin entre creencia y prctica, y sus efectos pue den no ser evidentes a prim era vista. El razonam iento era ste. Si el alma de u n hom bre puede renacer en un anim al y retornar de anim al a hombre, se sigue que el alma es una, y tocias las formas de vida estn em parentadas. De ah el ms im portante de los m an damientos rficos: el de abstenerse de carne, pues toda manducacin de carne es virtualm ente antropofagia. Para alcanzar la salvacin, dos cosas tenan que ser consideradas propiam ente como necesarias, aunque no hay eluda ninguna de que exista u na forma inferior de orfismo en que ambas se m antenan separadas. Eran, prim ero, la iniciacin, y segundo, una conducta de vida conforme con los cnones rficos de pureza. Para comenzar con esto ltim o, por ser lo m ejor atestiguado, tam bin aqu Platn nos pone en camino, aunque en este como en otros puntos perte necientes a la religin rfica su referencia es aislada, breve, y no est introducida por ella misma sino solo a modo de smil para ilustrar una argum entacin del filsofo. En las Leyes (782 c = Kern, test. 212) leemos: Vemos, en efecto, que la prctica del sacrificio hum ano persiste hasta este da entre muchas razas; m ientras que en otras partes sabemos de u n estado de cosas opuesto, cuando no podamos persuadirnos a probar ni aun carne de vaca, cuando los sacrificios hechos a los dioses no eran de animales, sino de tortas y de frutos de la tierra baados en miel, y otras ofrendas igualm ente puras e incruentas. Los hom bres se abstenan de carne en razn de aue era im po comerla o m ancillar con sangre los altares de los dioses. Era una suerte de vida rfica, como se la llama, la que llevaban aquellos de nuestra estirpe que vivan en ese tiempo, abstenindose de todas las que la tenan. Segn las palabras que tom ando librem ente de todas las cosas no dotadas de vida, pero Aristfanes pone en boca de Esquilo en las Ranas, Orfeo era famoso por dos cosas: haba revelado la va de la iniciacin y haba ense ado a los hombres a abstenerse de matar. ste, pues, ha de haber sido para los contemporneos el rasgo ms llam ativo de la vida rfica. Por las palabras de Aristfanes, parecera casi que en lugar de decir al comienzo de este prrafo que las dos cosas necesarias para la salvacin eran la iniciacin y la vida rfica, podramos haber dicho
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sim plemente la iniciacin y una dieta sin carne. T am bin en el H iplito de Eurpides la befa de Teseo a su hijo, convertido en un rfico tragalibros, 2 se refiere al forraje sin carne en que aqul se gloria desde que tiene a Orfeo como seor. Empdocles, cuya escatologa ya hemos visto razones para considerar idntica a la rfica, tam bin se m uestra cabalmente rfico cuando exclama: No cesaris de matar? No veis que, en vuestra insipiencia, os devoris unos a otros? Como el portavoz de Platn, Empdocles vuelve la m irada a una pretrita edad urea en que an no se conceban tales crmenes, cuando los hombres veneraban a los dioses con pintados simulacros de animales, con muchos ungentos aromticos y ofrendas de m irra sin mezcla y fragante incienso, vertiendo tam bin en tierra libaciones de rubia miel; pero no se em papaba altar con im p a 3 m atanza de toros. Pues, en verdad, ste se consideraba el colmo de m ancilla enti'e los hombres: arrebatar la vida y devorar nobles m iem bros. Empdocles pone muy de relieve las conexiones entre esta prohibicin y la doctrina de la metempsicosis, que im pregna la poesa de sus Purificaciones. Ello aparece en el prim ero de los pasajes que acabamos de mencionar, y en otro fragmento, que dice: El padre toma en las manos al hijo, el hijo cambiado de forma, y le m ata con una plegaria a los dioses sobre su cuerpo', tanta es su locura. Las vctimas alzan los ojos y suplican a su ver dugo, pero, sordo a sus gritos, l lleva a cabo la m atanza y prepara en su casa una comida de pecado. As mismo el hijo toma al padre, los nios a la madre, les roban la vida y se n u tren de carne de parientes. 4 T a n to Platn como Empdocles rem iten la edad de inocencia, antes que el pecado de comer carne se conociera entre los hombres, a un pasado que realm ente haba existido. Lo mismo podan en contrar en los textos rficos. La idea de los Saturnia regna, de la Edad de Oro, cuando, antes de la llegada de Zeus al poder, viva en la tierra u na raza de hombres en plena dicha y bondad bajo el benvolo reinado de Crono, era fam iliar para los griegos y les haba sido inm ortalizada por la poesa de Hesodo. Existe una tradicin de que los rficos adoptaron la sucesin de edades y la adaptaron y alteraron p ara hacerla encajar en el esquema de su doctrina. En Hesodo viene prim ero la edad urea de Crono, despus la edad de plata, la edad de los hombres de bionce, la edad de los hroes, y en quinto y ltim o lugar la nuestra. En el esquema rfico, debido a la supremaca de Fanes, Crono hubo de ser desalojado de la edad de oro, como lo refiere Proclo (in R em p. 2, p. 74, Kroll = O.F. 140): El poeta religioso ( theolgos) Orfeo nos da tres razas de hombres: prim ero la de oro, que dice fue fundada por Fanes, segundo la de plata, que dice estaba regida por el poderoso Crono, tercero la titnica, que dice fue compuesta por Zeus ele los miembros de los T itanes. Podemos estar ciertos de que cuando Platn habla de
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la tradicin de una edad pretrita en que los hombres consideraban im po comer carne u ofrecerla a los dioses, y compara este uso con la vida rfica, se trataba de una caracterstica atribuida en algunos textos rficos a u n a edad preti tnica. Esos versos rficos, hoy per didos, encontraron u n reflejo en los filsofos de la edad clsica, y un eco ms distante de ellos persiste en la poesa de Virgilio:
A n t e e tia m s c e p tr u m D ic ta e i regis e t a n te im p a q u a m caesis g e n s est e p u la ta iu ven cis, a u re u s h a n c v ita m in t e n i s S a tu m u s agebat.

[Antes atrn d el cetro del rey de Dicte, y antes q u e u n a g en te im p a de tem eros m atados comiera, esta vida presida e n las tierras Saturno de oro. (G erg. 3. 535 y ss.)]

L a tentativa de Fanes de usurpar el reino de la edad de oro no tuvo m ucho xito. Casi ciertam ente nuevo en el panten griego (como se h a m ostrado en el captulo iv, fue probablem ente introdu cido p o r los reformadores del siglo vi) 5 su im portancia permaneci puram ente esotrica, y en esta poca tarda encontramos el cetro restaurado al viejo Saturno, pese al colorido plenam ente rfico del verso precedente. Pero no tan fcil result cortar la asociacin entre la edad de oro y la abstinencia de carne. 5 U na segunda prohibicin rfica nos est testimoniada durante la era clsica por u n a conocida frase de H erdoto (2. 81). Los egipcios, dice, no introducen en sus templos artculos de lana, ni son enterrados con ellos. En esto coinciden con los llamados Orphik o B akkhikd, que son realm ente egipcios y pitagricos. Pues en estos ritos tam bin, si un hom bre participa de ellos, no les es lcito ser enterrado con vestiduras de lana. La literatura mitolgica es la autoridad sobre la cual reposa esa prohibicin, pues H erdoto agrega: Acerca de ello se relata u n discurso sagrado. Probable mente, esta prohibicin estaba en estrecha relacin con la prim era, ya que se vedaba en general el uso de productos animales. Con se guridad, era posible conseguir lana sin cometer el crimen de asesinar a un pariente que significaba el comer cordero, pero quiz despojar a las ovejas de su lana era considerado tam bin cosa indigna del puro. Parecera un poco absurdo querer buscar razones detrs de estas costumbres, pero no es as en vista de la referencia de los hieri lgoi rficos. Los dirigentes rficos eran de aquellos cuya tarea es poder ofrecer u n a razn acerca de lo que ponen por obra. Esto no altera el hecho de que, aparte de lo que dijeran los hieri lgoi, el iniciado observara tales leves simplemente por sentir que de otro modo ofendera los podei'es que fueren y sera peor para l. En otras palabras, no buscaba razn aparte de la creencia en la eficacia mgica del acto mismo, y la creencia en la magia estaba ya antes que los reformadores se dieran a la tarea de racionalizarla.
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El fragm ento de los Cretenses de Eurpides que debemos a Por firio, denso archivo de inform acin acerca de los cultos msticos de Baco, term ina con una referencia a prohibiciones rficas. Ya hemos hecho uso de la prim era parte del fragm ento (supra , p. 113); los cuatro ltim os versos dicen as: Vestido de ropa enteram ente blanca, evito el nacim iento de hom bres n i toco los atades de los muertos, y me guardo de tom ar alim ento que tenga vida. El color de las vestimentas era im portante, como smbolo de pureza, pero puede referirse tam bin al m aterial (lino). Presenciar un nacim iento o una m uerte era causa habitual de impureza, y se dice que tal lo consideraban los pitagricos. El fragm ento en conjunto contiene muchas reminiscencias de orfismo, y ste es quiz el m ejor m om ento p ara considerar si puede tomrselo como u n perfecto docum ento de esa religin. H abitual m ente as se cree, debido a la referencia a la obtencin de la santidad, sinnim o de identificacin con el dios, a la insistencia en la idea de pureza y los medios de alcanzarla, y al acto de con vertirse en u n misto de Zagreo. Todos stos son indudablem ente elementos del orfismo, pero no por eso nos sorprenderamos de en contrarlos mezclados con Otros no estrictam ente rficos, pues, en nuestra opinin, Eurpides pertenece a esa clase de autores ya m en cionados, que, sin ser estrictamente rficos, estn familiarizados con algunos textos de orfismo y atrados por ellos, pero los interpretan hacindolos lo menos incom patibles que pueden con las creencias populares. De Eurpides en particular, sabemos que estaba peculiar m ente fascinando con la religin de Dioniso en su forma salvaje y no reform ada. Sobre el problem a de hasta qu punto ese fragmento se basa en fuentes puram ente rficas no caben conclusiones sino probables, pero creemos que Eurpides introdujo por lo menos un rasgo del culto de Dioniso cretense en su estado prerfico: la ornofagia. ste representa precisamente el aspecto de la religin dionisaca que los reformadores rficos se propusieron expurgar. La prohi bicin de m atar n o solo recaa sobre la vida diaria sino adems se extenda en particular a los sacrificios ofrecidos a los dioses. Nos inclinamos a creer que la prom inencia dada a esa prohibicin y la im presin profunda que caus en los dems como contribucin peculiar de los rficos se debe precisamente a que stos trataban de ensear un culto de Dioniso sin omofagia. La cruda idea de la absorcin fsica del dios deba dejar el sitio a la doctrina ms espi ritu al de la unin con l alcanzada por la pureza de la vida. Hemos visto ya suficientes constancias, en este y en otros captulos, que hacen imposible adm itir que a los ojos de los rficos una parte del proceso de convertirse en bkkhos fuera el sacrificio y la m anduca cin en crudo de u n toro. 6 Vemos, pues, que el ideal rfico de pureza es, por lo meno
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VIDA Y P R A C T I C A S DE L O S RFICOS

n gran medida, puram ente formal. En lenguaje de hoy sus prohi biciones eran supersticiosas y nada tenan que ver con la m oralidad. En la actualidad nos preguntam os, naturalm ente, si no haba tam bin u n lado m oral en esa doctrina. Pero, antes de tratar de dar respuesta, debemos recordar que, si tuvisemos la oportunidad de form ularle la pregunta a un iniciado rfico, nos veramos en grandes aprietos para traducirla al griego de modo que le resultara com prensible. Estamos formados en una atmsfera de cristianismo, y, quermoslo o no, las nociones cristianas de conducta se han intro ducido en la m dula de nuestro modo de pensar y expresarnos. Para nosotros, hay u n a clara distincin entre pureza ritual o formal y bien moral; pero esta distincin no sera ni con mucho tan evidente para un griego. La palabra dikon, que habitualm ente traducimos por lo injusto, tena ciertam ente un sentido moral, pero, para el rfico un asesinato cometido por codicia y la consumicin de carne, contra los m andam ientos de su religin, seran igualm ente dika. No que no tuviera sentido moral, con el significado que nosotros damos a la palabra, sino que no eia activamente consciente de l, es decir, no tena presente la distincin que implica nuestro uso del trmino. Como lo hemos sealado antes, un hom icida era consi derado por todas las leyes religiosas de Atenas como insanablemente im puro y m aldito. No tena derecho a asociarse con sus semejantes como u n ser hum ano comn. Nosotros tam bin lo consideramos im puro y lo separamos de la sociedaci de sus prjimos. Decimos que la accin de los antiguos griegos era puram ente ritual, y que nosotros estamos guiados por motivos de m oralidad. Empero, el resultado es el mismo en ambos casos, y, por real que sea la diferencia de m oti vacin que hoy percibimos, no podemos negar que el mismo acto que nos inspira h o rror como m oralm ente malo inspiraba igual horror al nim o de los griegos. As, puesta en forma de la pregunta por un lado m oral de la religin rfica, la indagacin ser probable m ente incapaz de conducirnos a resultados fecundos. Ms probabilidades tiene de recibir respuesta la pregunta de si la doctrina tica de los rficos tena u n laclo positivo. U na reli gin cuya sola m otivacin es la pureza ritu al puede condenar las faltas morales tan severamente como otra religin cualquiera. Como hemos visto en el captulo precedente, hay indicios de que los rficos as lo hacan; por ejemplo, la introduccin de conceptos rficos en una argum entacin platnica donde se trata de asuntos de m oral y la atribucin de un castigo rfico por Aristfanes a los autores de hechos inmorales. Pero no es tan probable que los pre ceptos fueran del tipo haz esto como que fueran del tipo no hagas eso. El rasgo ms distintivo en la enseanza tica de Jess es que a los diez m andam ientos cuyo peso recae en el no hars agreg dos de la forma haz tal cosa. ste es el real criterio por el cual juzgar entre una religin que, dicho en nuestra imprecisa
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jerga, predica u n formalismo vaco, y otra que tiene un genuino contenido moral, es decir, que toma a pecho el bien cie los dems y no sim plemente la salvacin eie la propia alma. Juzgado as, estaba el rfico del lado de los ngeles? N o vemos constancia ele que as fuera, y nos sentimos aceptablem ente seguros cie que no era as. Su objeto era la salvacin ele su propia alma. Para alcan zarla, deba abstenerse de ciertas acciones, algunas de las cuales nos otros contaramos como pecados y otras no. No distingua entre unas y otras, y la cuestin de si sus prohibiciones tenan u n aspecto m oral h ab ra carecido de sentido para l. Pero no podemos creer que de biera realizar ciertas acciones morales, hacer el bien en el sentido cristiano del trm ino. Su religin era el summ um del individualismo. T o d a religin que incluye la doctrina ele la transmigracin, con su absorcin en la historia elei alm a, est casi predestinada a ser individualista, y sta es una verdad am pliam ente confirmada por los pases hindes de la actualidad. Esto, de paso sea dicho, es lo que puede dar razn en gran m edida ele la oscura posicin del orfismo cuando Atenas estaba en la culminacin de su poder: entonces, todo era para el Estado, y para las glorias del Estado m inistraba la reli gin oficial. Con la decadencia de la ciudad-estado y el desarrollo elei individualism o, desde el siglo iv en adelante, las religiones del tipo de la rfica encontraron mucho mayor libertad de accin. C uando hablam os de iniciacin rfica, la palabra griega a que nos referim os es . sta era u n a palabra de am plio sig nificado, como bien lo seala el Etymologicum M a g n u m .7 Tlete, sacrificio de ndole m stic a ... Pero Crisipo dice que es propio dar el nom bre ele teleti a escritos sobre asuntos d iv in o s... porque es gran galardn or la verdad acerca de los dioses y ser capaz de guardarla para uno mismo. U na tlete era tanto un acto como un texto religioso. Presten atencin a esta advertencia quienes quieren establecer una neta y rgida distincin entre la religin literaria y la prctica. Ello est corroborado por el locus classicus sobre el asunto de las teleti rficas, donde Platn da una definicin viable, aun que poco halagadora, del trm ino (R e p . 2. 364 e, traducido supra, p. 162). Dice all acerca de los traficantes de misterios a quienes censura que presentan una m ultitu d de libros de Museo y Orfeo, segn cuyas recetas realizan sus sacrificios. Las teleti que dicen tener en venta son formas de redencin y purificacin del pecado por m edio de sacrificios y amenas diversiones, ceremonias que nos liberan de las perturbaciones del ms all. Los rficos nada hacan a menos que estuviese prescripto por sus libros. N o es de asombrarse si Pausanias encontraba natural decir (supra, p. 11): quienquiera haya visto una iniciacin (tlete) en Eleusis o ledo los textos llamados rficos. Para saber sobre una tlete rfica no era necesario presenciar su realizacin. Esos iniciadores profesionales, o sacerdotes mendicantes, que en
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contraban provechoso desconocer las exigencias de la vida rfica v pretendan que las solas tcleti eran suficientes para asegurarse la salvacin, tenan u n nom bre especial para designarse: orpheotelesti. Platn no es el nico que los condena como hombres que sacan provecho de los aspectos puram ente supersticiosos del alma hum ana. Teofrasto (que tena alrededor de veinticinco aos cuando Platn muri), en su esbozo del carcter supersticioso, dice de l que acude todos los meses a los orpheotelesti para recibir iniciacin (Kern, test, 207). 8 T am bin Plutarco saba lo que eran, y narra la historia de un rey lacedemonio de comienzos del siglo v que tuvo una entrevista con uno de ellos. ste le dijo que quienes haban sido iniciados por l se aseguraran la felicidad despus de la muerte. El rey fij la m irada en la harapienta condicin del hom bre, y replic: Por qu, pues, no te apresuras a morir, insensato, y cesas as de lam entar tu miseria y tu pobreza? Si el sacerdote am bulante hubiese sido un verdadero rfico habra hallado fcil mente la respuesta, pero su carcter, tal como lo esbozan Platn y Teofrasto, sugiere que no estara tan familiarizado con el resto de su Biblia rfica, donde encontrara esa respuesta, como con sus recetas sacrificiales. No podemos conocer en detalle lo que eran las teleti rficas, salvo en la m edida en que nos consideremos con derecho a usar como testimonio el corpus de himnos conservado. Se ha dudado de que haya existido un poem a con el ttulo mismo de Teleti (por ejemplo, G rappe, Gr. Cult. u. M yth. 1, 639 y s., Kern, O.F. pp. 315 y s.), aunque est m encionado por Suidas (Kern, ib id .). La razn para creer que nuestros himnos sean utilizables con tal prop sito es que en algunos manuscritos llevan el ttulo: A Museo, Teleti, y que, en efecto consisten en series de breves plegarias a los dioses encabezadas cada una con la indicacin del sacri ficio (incruento, por supuesto) apropiado para ejecutar al recitar las. C ontra esto ha de anotarse su fecha tarda, que hace incierto hasta qu p u n to representan la literatura rfica eie la era clsica. En la m edida en que son plegarias im petratorias a los dioses acom paadas por sacrificios, responden exactamente a la descripcin de por lo menos algunas de las teleti mencionadas por P la t n .9 Puesto que ste da descripciones en trminos solo generales y no poseemos teleti ele su tiem po ni anteriores, no podemos establecer hasta dnde se corresponden en contenido. Los Licmidas de Fila, en tica, cantaban him nos a Orfeo durante sus ritos (Paus. 9. 30. 12 = O.F. 304), y los versos religiosos que podan utilizar para ello seguramente en traran en la clase ele las teleti. As, pues, himnos, o sea plegarias mtricas que recordaban la naturaleza y los mitos de u n dios e im petraban sus favores y se cantaban en escenas sacri ficiales o, posiblemente, de teatro religioso, eran algunas de las teleti reveladas por Orfeo. De stas, los himnos que poseemos
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pueden ser u na reproduccin tarda y probablem ente desvada (cf. infra, cap. VIII). Sin duda, ste es un ejem plo entre muchos. Por lo pronto, el trm ino inclua acciones adems de los textos que o eran recitados en los [actos], o ciaban las indicaciones para realizarlos. Debemos confesar que no conocemos con certeza lo que los rficos hacan, aparte de celebrar sacrificios con plegaria. Deba de haber otras cosas. Estaba el procedim iento desdeosamente designado p or Platn como diversin o juego, adems de los sacri ficios; pero no podemos sino conjeturar en qu consista. U na conjetura es tan tentadora que no podemos decidirnos a omitirla. E n poca tarda, los adversarios cristianos de los misterios rficos ponan muy de relieve la combinacin de horror y puerilidad que decan ver en el relato de Dioniso nio asesinado por los T itanes m ientras su atencin estaba distrada con bonitos juguetes. stos, como hemos visto (supra, p. 122), dice San Clemente sin duda con razn, figuraban entre los smbolos de los misterios. El dios nio, agrega San Clemente, fue distrado con juguetes infantiles ( ), y la frase de Arnobio, otro autor cristiano, cuando narra el mismo mito, es puerilibus ludicris ( O.F. 34). A hora bien, volviendo a Platn, la frase que emplea: , es curiosa. Llam a la atencin, y es difcil de traducir. Su sentido literal es: (ele) los placeres del juego infantil, y est muy prxim a a puerilibus ludicris. Las teleti, pues, son formas de re dencin y purificacin del pecado por medio de sacrificios y los placeres del juego in fan til. Es por lo menos verosmil una referen cia a alguna representacin del desm em bram iento de Dioniso. Estimamos probable, considerando la universal coincidencia de los autores antiguos en que el rasgo ms caracterstico de la religin rfica era su dependencia de textos, que la frase him nos (o quiz, a veces, hieri lgoi) cantados en los cubra bastante bien todo lo que com prenda un rito rfico; y, adems, que la recitacin y el sacrificio eran lo principal, y los de la ndole ms simple, probablem ente algo de pantom im a que ilustraba el tema del recitado. U n estara vinculado con el desmembra m iento de Dioniso (cf. supra, p. 132), y otro, sin duda, con el rapto de Core. T o d o esto es conjetura, como no puede sino serlo todo aserto sobre el ritual rfico. Orfeo como maestro religioso era fa moso por tres cosas: como revelador de misterios ( teleti) , como theolgos o cantor de los dioses, y como predicador de una forma de vida. Solo sobre estas dos ltim as actividades podemos hablar sin vernos reducidos a simples generalidades. Por fortuna, constituyen con m ucho la jDarte ms im portante en una religin de tipo pro ftico, como lo era la rfica. (Pero vase Apndice 1, infra, pp. 209 y ss.). A m enudo se plantea la cuestin de si los rficos pueden con siderarse propiam ente una secta. Usualm ente se pregunta esto antes
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pr c t ic a s

Lo s

r f ic o s

de hacerse un exameli coiiiplet de la ndole de esa religin. Aqu, la formulamos al final de nuestras investigaciones, y lo que ya hemos descubierto disminuye su im portancia e incluso hace vacilar su justificacin como problem a independente. Sabemos que el orfismo com prenda la creencia en un dogma definido y complicado, presentado en textos que deban estudiarse para comprendrselos. Sabemos que, si se lo segua propiam ente, im plicaba la conversin a un m odo de vida. El dogma inclua una doctrina de salvacin personal dependiente de esa conversin. stos son elementos entera mente ajenos a la religin tradicional de la ciudad-estado griega. Evidentemente, era inevitable que quienes seguan este camino y crean en l se consideraran u n grupo selecto, y vieran como ajeno al resto del m undo. sta es u n a de las caractersticas de una secta, y, en esta medida, los rficos eran sectarios. Por lo tanto, es bas tante verosmil que sea ese carcter excluyente de los rficos lo que se refleja en la inscripcin de Cumas que dice: N adie sea enterra do aqu que no haya sido hecho u n Baco, 10 pues la religin dionisaca com n no tena tan vigoroso ese sentim iento sectario y, por supuesto, hay adems otros testimonios de la presencia del orfismo en Italia. N o hemos de dejarnos engaar por el hecho de que el nom bre de Orfeo fuera fam iliar entre los griegos y hasta cierto punto su carcter como maestro religioso e inclusive sus escritos parezcan haber sido particularm ente familiares a algunos de los ms grandes poetas. Estar claro a esta altura que ello no afecta a la cuestin. Muchos son los que portan v a r a .. . Empero, todava queda en pie una parte del problema. Cuando hablamos de secta, habitualm ente nos referimos a un grupo de gente que no solo sustenta las mismas creencias y vive u n mismo gnero de vida, sino que adems se congrega en una especie de organismo colegiado. Hay pocas constancias sobre la existencia de com unida des rficas organizadas, pero sera errneo decir que no hay ninguna, y su escasez no es sino lo que deba esperarse de la oscura existencia que llevaban. Antes de seguir explorando, hay algo significativo en lo que hemos dicho ya? Encontramos difcil creer que aun vivir una misma forma de vida fuera posible sin algn sacerdocio orga nizado que guardara a los fieles de incurrir en deslices, puesto que se exiga a los rficos u n gnero de vida tan particular, con tantas peculiares y arbitrarias prohibiciones. Citar por analoga el judaism o puede parecer descaminado, porque ste era una religin nacional y es natural que gente de la misma tribu celebre reuniones y se organice bajo conductores. Pero, aparte de esto, es difcil creer en la posibilidad de observar la ley si para inducir a ello hubieran existido solo los libros de Moiss, sin sacerdotes ni sinagoga que lo im pusieran. Desgraciadamente, no podemos invocar a los orpheotelesti para apoyar este aserto, pues, comd est claro, stos no eran el clero de una secta organizada, sino simplemente aventureros que,
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con ojo alerta para la oportunidad, haban visto las posibilidades de ganancia pei'sonal que ofreca pinchar en el pu n to vulnerable a los ricos esencialmente irreligiosos. L a probabilidad (ya advertida por Kern, Orpheus, p. 5; casi se podra llam arla ms que eso) de que las inscripciones referentes a lugares de sepelio especiales para los iniciados de Baco corres pondan a iniciados rficos nos inclina an ms a creer en la existen cia de tales comunidades. M ejor testimonio todava es la existencia ele u n a clase ele sacerdotes llamados boukloi [literalm ente, pastores o boyeros] que ciertam ente eran oficiantes de u n a sociedad organi zada de mistos, y a quienes hay buenas razones para relacionar con los rficos. Los documentos que los mencionan, de los cuales los principales son los H im nos rficos mismos y una serie ele ins cripciones, son todos probablem ente de poca rom ana im perial, y p o r lo tanto deben utilizarse con cautela, pero la conexin, si la haba, poda no ser cosa nueva. Debido a su fecha, ser ms conveniente considerar tales testimonios en el ltim o captulo. Con el captulo presente ponemos fin a nuestra visin pano rm ica de la religin rfica en s misma. E n adelante, utilizaremos los resultados obtenidos para una tentativa de ponerlo en relacin con otros sistemas y con pocas posteriores. Antes, detengmonos un m om ento y realicemos u n inventario y una breve sntesis, sin refe rencia a las pruebas, de lo que nuestras investigaciones nos han m ostrado acerca de su naturaleza. Hemos visto que la religin de Orfeo dependa de u n a litera tu ra sagrada que contena a la vez dogmas y preceptos. Los dogmas incluan una m itologa compleja cuyos rasgos principales son un di os que es tam bin creador, una sucesin de dinastas divinas, y una versin del origen del hom bre que entraa una doctrina de pecado original. Los preceptos se enderezan a la erradicacin del pecado (el rfico no lo habra llam ado as, sino im pureza) y al esfuerzo hacia la unin perfecta con el dios que est siempre en nosotros, pero sofocado por los elementos impuros. Com prenden, por lo tan to, ritos (teletdi) de purificacin y comunin, los segundos de los cuales incluan casi con certeza presenciar u n a recitacin y una representacin de los sufrimientos de Dioniso, nuestro antepasado divino y salvador. L a purificacin se alcanzaba tam bin por ciertos hbitos de vida, la esencia de los cuales era la observancia de un conjunto de prohibiciones. El ascetismo aparece como rasgo im portante, resultado de u n a actitud m ental de menosprecio del cuerpo, que a los ojos de los rficos era un simple obstculo para el alma en su bsqueda de Dios. Volviendo al dogma, encontram os la creen cia ele que la pureza de vida y la debida observancia de los ritos eran recompensadas en ltim a instancia con el don por el cual se esforzaban, es decir, u n a inm ortalidad consistente en la supresin ele todo, salvo el elem ento divino y la exaltacin del justo al Cielo
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como u n dios. Antes de alcanzar esta perfeccin de beatitud, recor demos que era necesario cum plir un ciclo de nacimientos y muertes como perodo de purgacin y prueba, aunque ste puede haber sido abreviado p ara el que perseveraba en la rectitud por varias vidas. A los no iniciados e im puros aguardaban castigos, que en algunos casos excepcionales eran eternos, de modo que los incura blem ente malvados tuvieran utilidad ejemplar. sta era una religin de especie por entero diferente del culto cvico al cual el griego com n profesaba adhesin. ste deca creer en los dioses de la ciudad, pero no tena que suscribir a ningn credo fijado y cristalizado en textos que se consideraran inspirados. No crea, aun de haber sido iniciado en Eleusis, que su conducta cotidiana pudiera tener m ucho efecto en su vida postuma. La m en talidad helnica en general no era propensa a la experiencia de conversin a una nueva vida, ni tampoco a la sumisin a una auto ridad externa absoluta en m ateria de fe. P or estas razones, los rficos constituyeron una m inora, pese al efecto de algunos aspectos de su pensam iento sobre algunas de las ms grandes inteligencias griegas, y, se inclinara uno a creer, se vieron casi constreidos a organizarse en comunidades para no descorazonarse y abandonar. En esta m irada retrospectiva, nos llam an la atencin no solo los contrastes con el tipo de religin prevaleciente en la Grecia del siglo v, sino adems las semejanzas con el cristianismo. Rasgos que a prim era vista parecen tener en comn son la idea de conversin, la religin como form a de vida, el pecado original, la comunin, y partes de la escatologa. En la medida en que la religin rfica ayud a familiarizar al m undo griego con el llam ado a conversin, ayud tam bin a prepararlo para el cristianismo. Por supuesto, no es ste en m odo alguno el origen de la conversin cristiana, pues el llam ado a arrepentim iento y a m udar el corazn era predicado de m anera mucho ms ardiente p o r los profetas judos, y con una finali dad m oral positiva casi enteram ente ausente en el orfismo. Al hablar de pecado original como creencia rfica, recordamos nuevamente que usar la palabra pecado en tal contexto es ya mostrarnos des caminados. La creencia rfica se refera a u n a im pureza original, que era en gran m edida fsica; en la medida en que adm ita ele mentos morales lo haca sin conciencia de la distincin y, por as decirlo, accidentalm ente. L a idea raz ele com unin puede hallarse entre los pueblos prim itivos y en las formas ms crudam ente fsicas. Cabe decir en pro de los rficos que dieron u n paso muy largo e indesconocible hacia el desarrollo de la com unin como idea pura mente espiritual. En estrecha vinculacin con esto se halla su esca tologa, pues la recompensa final del puro era el eterno goce de esa unin con Dios hacia el cual haba vuelto constantemente la m irada a travs de sus perodos de encarnacin y de tem poraria felicidad en el Elseo. (La llamamos unin con Dios, porque es probable que el
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orfismo, aun si no deliberadam ente, lleg a ser sentido como un influjo poderoso en la orientacin hacia el monotesmo.) Si Orfeo en algo se aproxima a Cristo, es en esta concepcin de la comunin en la T ierra no solo como una preparacin, sino tam bin como un pregusto de la vida eterna que es ser uno con Dios. Volveremos sobre este tema en el ltim o captulo.

p n d ic e d e l c a p t u l o

VI

1. Algunas teoras sobre e l r itu a l rfico. E n este captulo liem os inten tad o , hasta donde la n aturaleza del tem a lo p erm ite, a tenernos a los puros hechos. P o r consiguiente, no se hizo m encin de las m uchas conjeturas que se h a n form ulado acerca de la n atu raleza de los m isterios rficos, y as no hem os hecho d ebida justicia a varias, q u e son a lta m ente probables a u n q u e el estado fragm entario de los testim onios no p erm ite p ru e b a segura. P o r lo tanto, hem os reservado p a ra u n apndice la consideracin de ellas. Lo dicho sobre las tabletas de oro en el captulo V sugiere la posibilidad de q u e algunas de las frases grabadas en ellas p u e d an referirse a actos rituales ejecutados d u ra n te la vida terrena, sobre los cuales fu n d a m e n ta b a el alm a su im p etraci n d el favor de los dioses del H ades. As, la frase h e pasado bajo el seno re cu e rd a u n a form a de ritu a l significativa de adopcin. P u ed e ser q u e el iniciado rfico se som etiera a este proceso en seal de su aceptacin en la fa m ilia de los dioses (supra, p. 183) . T am b in , de las palabras "H e h u id o de la triste y fatigada ru e d a , que se explican del m odo m s n a tu ra l p o r la creencia orfica en la ru e d a del nacim iento ( ) , Ja n e H a rriso n deduca como casi seguro q u e h a b la u n ritu a l rfico de la rueda, y estaba e n condi ciones de c ita r ejem plos de la existencia de ru e d as guardadas en tem plos para uso ritu a l y sealar la presencia de ruedas suspendidas del tem plo de Persfone y P lu t n en la representacin del H ades en los vasos itlicos, donde O rfeo a p a rece tam bin ( Prol.fi pp. 590 y s.; cf. supra, p. 188) . P o r el verso H e pasado con afanoso p ie h acia (o desde) el anhelado stphanos, sobre el cual se h a n dado en el cuerpo de este captulo varias explicaciones no rituales, la m ism a a u to ra considera posible q u e el nefito debiera e n tra r en u n crculo (o prim ero e n tra r y luego salir). Q uiz e n tra b a y quiz sala de alg u n a especie de recinto sagrado. A. B. Cook o pina de d iferente m odo. Su conclusin es: "C abe c o n jetu rar q u e el iniciado rfico suba u n a escala a fin de asegurarse la e n tra d a e n el ca m ino del alm a h acia el E lseo (Zeus, 2. 124). Este conjeturado m om ento del ritu a l form a p a rte de u n a larga disertacin sobre la creencia e n pilares lu m i nosos y e n escalas q u e sirven como m edios de com unicacin e n tre el C elo y la T ie rra . Sera in til tra ta r de rep ro d u c ir aq u esa disertacin, pero puede in d i carse la n atu raleza de los argum entos, a u n q u e con la franca adm isin de q u e red u cirlo as y seleccionar en tre la riqueza de saber q u e m uestra n o puede hacerle justicia. De los ejem plos del p ila r de luz como seal de la aparicin de u n dios (ejem plos q u e incluyen la religin dionisiaca tracia), Cook pasa a la creencia conexa en u n cam ino (no todava u n a escala, en este estadio) de as censo y descenso e n tre Cielo y T ie rra (Luciano, D em st. 50; Q uin to d e E sm im a, sobre el alm a de A quiles: As h ablando salt como r p id a brisa y a rrib direc tam en te a la lla n u ra del Elseo, donde hay hecho u n cam ino de descenso del suprem o Cielo y de ascenso p a ra los bienaventurados In m o rta les; Cook seala q u e el pasaje de L uciano est com plicado p o r u n a referencia al Fedro"; y el

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de Q uinto p o r u n leve eco de la R epblica}). Cook anota despus que las m u jeres tracias de u n vaso donde se representa la m uerte de Orfeo estn tatuadas con las figuras de u n cabrito y u n a escala, y tam bin aduce como p ru e b a u n vaso h ab itu a lm en te in te rp re ta d o como u n a escena de recoleccin de incienso de los rboles. E l cosechador est sobre u n a escala, y no sin p robabilidad, el cosechador subi la escala p a ra sim bolizar la naturaleza celestial de la cosecha". U no siente la tentacin de observar que nadie podra p in ta r u n a escena com n de cosecha, p o r ejem plo de m anzanas, sin in tro d u c ir el m ism o m otivo, pues ocurre q u e u n a escala es u n m odo cmodo de subir a u n rbol. Em pero, no hay d u d a de q u e la escena del vaso es de contenido religioso. E n este p u n to Cook in troduce su conclusin acerca del m encionado verso rfico, que es seguida p o r ejem plos de la creencia en la escala como m edio para que el alm a alcance el Cielo. stos incluyen creencias egipcias, pequeos am uletos en form a de escala hallados en tum bas rom anas, u n ejem plo griego del siglo n d. C., la escala de Jacob, la observacin de San A gustn de que podem os hacer u n a escala de nuestras faltas si nos sobreponem os a ellas, e inclusive m arcas de agua italianas y los him nos de J. M. N eale. Lo q u e el profesor Cook h a p robado a plena sa tisfaccin, en una fascinante serie de ejem plificaciones, es la universalidad de esa creencia, lo que d em uestra como im posible que los rficos no hayan estado fam iliarizados con ella. P ero del uso de u n a escala m aterial como p a rte del ritu a l inicitico de u n a com unidad m stica queda m uy poco testim onio, e in clusive la creencia en la escala celeste solo rem otam ente aparece en el verso que estamos tratan d o de in te rp re ta r: H e pasado con rau d o pie hacia la anhelada corona". Finalm ente, tenem os la frm ula: U n cabrito h a cado en la leche. Ja n e H arrison, despus de ofrecer u n a explicacin en lneas generales anlogas a la nuestra en este captulo, prosigue: Q ueda en pie la cuestin: qu era exacta m ente el ritu a l de caer en la leche?. No se plantea aqu la p reg u n ta q u e de bera form ularse a n te todo: exista u n ritu a l as? A nlogam ente, el profesor Cook cree q u e tales frm ulas presuponen u n definido r itu a l (Zeus 2. 120). L a conclusin de H arrison, em pero, es negativa: Desgraciadam ente, la cuestin no puede decidirse con certeza. Sobre esto, Cook tiene ms que decir. E n Zeus (1. 676 y ss.) nota q u e en tre ciertas trib u s la carne hervida en leche, a unque u n m anjar, es objeto de abstencin en las ocasiones ordinarias, p o r la creencia de que el proceso d a ara a la vaca de la cual se ha obtenido la leche, pero que esas trib u s no vacilaran en h e rv ir leche en ciertas solemnes ocasiones especifi cadas". Considera posible, p o r lo tanto, que la cerem onia o riginaria tracofrigia (dionisaca) incluyera u n ritu a l de h e rv ir leche. U n rito de la diosa m adre frigia ofrece u n paralelo, y el alegorista Salustio habla, a este respecto, de a li m entarse con leche, como si h ubiram os nacido de nuevo. Cook prosigue: Su pongam os, pues, q u e los antiguos reyes tracofrigios, los T itanes del m ito, des pus de m a ta r a Dioniso en form a de u n cabrito, lo echaron en u n caldero y io hirvieron en leche con vistas a hacerlo renacer. El m stico que aspiraba a unificarse con el dios se som etera, o pretendera q u e se h a b a som etido, a la m ism a p rueba. H a cado como u n cabrito degollado en el caldero de leche: en adelante era u n dios en vez de u n m o rta l . El votario rfico dice Cook en o tra p a rte . . . con toda p ro b a b ilid ad en tra b a efectivam ente en u n caldero p a ra ser fingidam ente h e rvido (Zeus, 2. 217). P ara juzgar sobre estas conclusiones es necesario leerlas en el contexto eru d ito en que se e ncuentran (por ejem plo, sobre el tem a del caldero de la apoteosis en general, y en la religin dionisaca en particu lar, Zeus , 2. 210 y ss.). Es perm isible a q u form ular u n a observacin. El papel atrib u id o a los T ita n e s en la frase antes citada es, como lo dice clara m ente Cook, conjetural. L a idea q u e surge n a tu ra lm e n te es que, si bien el cri m en de los T ita n es dio p o r resultado final el renacim iento de Dioniso debido a los esfuerzos de sus p arientes Zeus y A tena, no hay versin del m ito donde se sugiera que los m alvados gigantes abrigaban ese am able propsito o p re te n dieran abrigarlo, cuando llevaron a cabo su universalm ente reprobado designio. H em os de decidir si el m ito tal como lo poseemos tiene p ro b ab ilid ad de ser

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la re liq u ia distorsionada de u n a versin desaparecida, basada en u n antiguo rito trib a l q u e haya sobrevivido de alguna m anera m odificada en las prcticas rficas. C iertam ente, la distorsin est acorde con el carcter de la elaboracin rfica. E st tam bin el hecho de q u e San C lem ente de A lejandra, al re la ta r el m ito, dice q u e los T itanes, despus de desm em brar al dios, pusieron cierto caldero sobre u n trp o d e y arro jan d o en l los m iem bros de Dioniso, p rim e ra m ente los h irv ie ro n " (Clem. Alej. P ro tr. 2. 18. 1. 2; 1. 14. 16 S thlin = O . F. 35). Solo despus de esto le pusieron en asadores. E l propsito original de h e rv ir los m iem bros, de h a b e r sido el que supone Cook, h a b ra sido olvidado, y el m ito transform ado de m odo de no ser ya com patible con l. S. H . H ooke (O rig in s o f E a rly S e m itic R itu a l , 1938, 35) pone e n relacin la f rm u la un cabrito h a cado en la leche con el rito cananeo de cocer en leche u n cabrito; la cosa parece dudosa. H ay o tra posihilidad q u e considerar: la teo ra de que cierta escena de las N u b e s de A ristfanes sea u n a p aro d ia de la iniciacin rfica, p a ra la cual, p o r lo tan to , p u e d a usarse como legtim a fuente de inform acin. L a sugerencia fue fo rm u la d a p o r p rim e ra vez p o r C hr. Petersen en 1848, en u n a n o ta a D e r g e h e im e G o tte s d ie n st bei d e n G rie ch en (H am burgo), p. 41 (y no p o r D ieterich, como supone J . H arrison, P ro l.fi p. 511, n. 2). F ue p lenam ente desarrollada p o r A. D ieterich en R h e in . M u s . 48 (1893), pp. 275 y ss. = K le in e S c h r ifte n , 117 y ss., y p o r H arrison, loe. c it. Ser m ejor an te todo d a r u n a relacin de los p a sajes pertin en tes, y luego discu tir p rim ero las prob ab ilid ad es de que se refieran a iniciaciones m istricas, y segundo de que estas iniciaciones sean rficas. R ecorriendo los pasajes en el orden en q u e se d a n en la pieza, notam os q u e desde el comienzo m ism o se d ifu n d e u n a atm sfera m stica en to m o del pensadero de Scrates. E l viejo Estrepsades lla m a a la p u e rta , y es re p re n dido p o r el discpulo que le abre a causa de q u e le ha destruido u n a idea que acaba de tener. Cul era?", p re g u n ta Estrepsades (v. 139), y recibe la im p re sionante rplica: No, no es lcito decirlo sino a los discpulos. Estrepsades: No temas: puedes decrm elo a m . H e venido al pensadero p a ra hacerm e dis cpulo. D iscpulo: "H ab lar: pero estas cosas deben considerarse m isterios ( v o jito a i 8 e x a o x a xpf) uuarripi.ee). (Estas palabras, q u e sin d u d a constituyen u n a indicacin p a ra el pblico tan to como p a ra E strepsades, h a n sido curiosa m en te pasadas p o r alto p o r D ieterich y H arrison, a u n q u e am bos se p roponen d em ostrar q u e se tra ta efectivam ente de misterios.) C uando el viejo h a sido p resentado a Scrates, ocurre el siguiente dilogo (250 y ss.): Scr. Deseas e n te n d er claram ente las cosas divinas, la solem ne verdad acerca de ellas? E str. S, p o r Zeus, si es posible. Scr. Y ten er conversacin con las N ubes, q u e son aq u nuestras d ei dades? Estr. P o r cierto q u e s. Scr. Sintate, pues, en el escabel sagrado. E str. Ya lo he hecho. Scr. A hora tom a esta g uirnalda. E s tr . U na guirnalda? Para qu? Oh, Scrates!, no vas a sacrificarm e como a tamas? Scr. No; todo esto es lo que hacem os a quienes se inician. E str. Y q u o b ten d r con ello? Scr. T e hars u n perfecto orador, ruidoso hablador, escurridizo como flor de h a rin a . Pero, q u d ate quieto. E s tr . P o r Zeus, te creo! Me convertir en flo r de h a rin a si sigues em polvndom e de este m odo. Scr. G u ard a sagrado silencio, anciano, y atiende a m i plegaria. O h dueo y seor, inm ensurable Aire, que m antienes la T ie rra en m edio del espacio, y te r esplendente, y vosotros, reverendas diosas, las N ubes, heraldas d el tru en o y del relm pago, surgid, apareced en el espacio an te los ojos del pensador.
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Estr. T odava no, todava no! D am e tiem po de cubrirm e con esto por si llego a m ojarm e. O h, desdichado de m! Pensar que sal de casa sin gorro siquiera! Scrates, sin hacer caso de la interru p ci n , contina su plegaria, y aparecen las Nubes. T o q u es sucesivos nos recuerdan tam bin la atm sfera de los m is terios. U n a vez q u e las N ubes h a n hablado a Estrepsades y le h a n prom etido tanto satisfacer su solicitud in m ed iata como u n a vida de felicidad perenne en com paa de ellas (v. 463) si se m uestra buen discpulo, el anciano es conducido al sanctum p a ra recib ir instruccin. A ntes de entrar, se le hace de ja r a u n lado sus ropas, y cuando e n tra se atem oriza y dice: "D am e antes u n a to rta de m iel, pues estoy tan asustado de e n tra r como si fuera a b a ja r a la caverna de T rofonio (v. 506; la to rta de m iel era u n a conocida ofrenda llevada p o r quienes acudan a consultar el trem endo orculo subterrneo de T ro fo n io en B eoda, Paus. 9. 39. 11; otras referencias en el Aristfanes de Rogers, ad loe.; alguna inform acin sobre el descenso a la caverna de T rofonio se h alla supra, pp. 119 y s.) . No necesitam os detenernos a p ro b a r que se representa u n a escena de in i ciacin, puesto q u e Scrates lo dice con suficiente claridad. E llo est confirm ado si se reflexiona sobre el curioso aspecto que debe de h a b e r presentado el esce nario en el m om ento de la ep ifan a de las Nubes. Scrates est de pie, a m odo de sacerdote (de hecho, las N ubes lo llam an hierus en el v. 359), y en a ctitu d de plegaria, frente a Estrepsades, sentado, con u n a g uirnalda, en u n escabel sagrado, con la cabeza cubierta. T am b in se desprende del dilogo que Scrates le h a vertido algo encim a. Salvo p o r la guirnalda, la escena es exactam ente p a ralela al relieve de u n a u rn a cin eraria rom ana q u e m uestra tres escenas del ritu a l eleusino (lm. 11). U n a de las escenas presenta a D em ter sentada, con Core de p ie ju n to a ella de u n lado, y del otro u n hom bre con u n a m aza. ste acaricia la serpiente de D em ter, y generalm ente se lo in te rp reta como u n m stico iniciado. L as otras dos escenas m u estran etapas de la p reparacin p a ra esta visin de la diosa; en otras palabras, u n a iniciacin. U na es el lavado de u n cerdo p a ra el sacrificio (la vctim a reg u lar en Eleusis). L a o tra es la escena a que aludim os aqu, y m uestra a u n hom bre sentado sobre u n escabel, con toda la cabeza cubierta p o r espeso velo. E l escabel est cubierto con u n a piel de cam ero, y D ieterich sostiene convincentem ente que el escabel de Estrepsades en las N ubes estaba cubierto tam bin. T ra s el hom bre est de pie u n a sacerdotisa, que le sostiene p o r sobre la cabeza u n liknon [h a rn e ro ]. La afirm acin de D ie terich en el sentido de que la posicin de la m ano izquierda de la sacerdotisa m uestra claram ente q u e est agitando el instrum ento est sujeta a d uda, pues igualm ente p o d ra estar m antenindolo fijo. De ser como quiere D ieterich, e n tonces Scrates en el pasaje de A ristfanes puede estar im itan d o esa actitud. Sobre la accin de Scrates, em pero, hay m s que decir. C iertam ente, no se necesita m ayor confirm acin p a ra la tesis de que e n la escena e n tre Scrates y Estrepsades, A ristfanes parodia u n ritu a l de iniciacin conocido. A hora bien, considerando q u e el paralelo m s prxim o est dado p o r u n a escena de iniciacin evidentem ente eleusina, por q u no decimos sim plem ente que es u n a p a ro d ia de los ritos de Eleusis y lo dejam os as? Des pus de subrayar el parecido e n tre el relieve eleusino y la p arodia de las N ubes p a ra p ro b a r (lo q u e ya Scrates h a dicho expresam ente) q u e esta escena re p re senta u n a iniciacin, los m encionados in trp retes pasan p o r alto enteram ente ese parecido cuando se tra ta de decidir q u clase de iniciacin se parodia. Ambos d a n la m ism a razn: la previa im posibilidad de que los ritos eleusinos fueran objeto de p blica m ofa en A tenas. E llo "difcilm ente hubiese sido tole rado p o r los atenienses ortodoxos. (Nos preguntam os cuntos atenienses eran ortodoxos en el 423 a. C. y, en verdad, q u significaba o rtodoxia p a ra u n ateniense.) J. H arriso n adm ite q u e A ristfanes paro d ia en otros lugares a los m sticos eleusinos, p ero sostiene q u e u n a paro d ia directa de la cerem onia inicitica m ism a aparecera como algo m uy diferente. N o vemos que haya testim onios
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p a ra juzgar sobre este p u n to . C iertam ente, creemos q u e se tra ta de u n sarcasmo a los q u e ib an a E leusis en p ro c u ra de iniciacin, cuando la p rim e ra reaccin de E strepsades a la inform acin de q u e va a ser iniciado se m anifiesta con esta p re g u n ta : Q u o b ten d r con ello?. El a rgum ento de im p ro b ab ilid ad no es en s inverosm il pero s p u ra m e n te conjetural, y tiene en contra la visible seme janza en tre la escena considerada y u n a representacin de rito s q u e m s all de toda d u d a razonable son eleusinos. Dnde, pues, estn los vestigios de orfism o q u e p o d ran cam biar nuestra opinin? L a g u irn ald a q u e se hace p o n e r a Estrepsades fa lta en la p in tu ra eleusina, p ero (ap arte de q u e Estrepsades se la pone antes de cubrirse la cabeza, y el in iciad o eleusino p o d ra h a b e r hecho lo mismo) no hay evidencia p a ra relacionarla especficam ente con el orfism o. Las guirn ald as se usaban a m en u d o en solem nidades religiosas. M uchos cultos tenan sacerdotes llam ados OTE^ocvrufiopot, y u n a p in tu ra de vaso que representa a dos m istos (as rotulados en la in s cripcin) frente a u n sacerdote los m uestra con rosarios. Es im posible d ecidir qu m isterios representa el vaso. (Est reproducido en H arrison, P rol .3 157.) E l ponerse g u irn ald as era el paso final de la iniciacin u ordenacin de hierofantes y otros sacerdotes (T e n de E sm irna, M a tke m . p. 15 H iller, citado en P rolfi 593.) El a rgum ento central en p ro de que los rito s sean rficos es la accin de Scrates q u e suscita de Estrepsades la p rotesta de q u e lo "em polvan. E l esco liasta del pasaje dice: "C on estas palabras, Scrates fro ta y golpea en tre s pedazos de p ie d ra poros, y recogiendo los fragm entos, los lanza sobre el h o m b re . E strepsades est salpicado del blanco polvo pro d u cid o p o r fro ta r y golpear en tre s dos trozos de piedra. C om entando esto, D ieterich cita a n te todo el pasaje de D em stenes (de corona 259) p o r el cual nos enteram os de q u e en los rito s de Sabazio el in iciad o era purificado con arcilla. Y com para con esto u n a p a rte del artcu lo que trae H arpocracin sobre trrcojlTTCOV, (literalm ente, q u e lim p ia fro ta n d o ; la m ism a p a la b ra q u e utiliza D em stenes y hem os traducido con el verbo p u rific a r): A lgunos dan u n a explicacin m s m inuciosa, a saber: q u e pone u n a capa de arcilla o de brea sobre aquellos q u e van a ser iniciados, como hablam os de c u b rir u n a estatua con u n a capa de arcilla (para to m ar u n m olde). P o rq u e acostum braban u n ta r a los iniciados con arcilla o con brea, a im itacin del m ito q u e algunos refieren, de cmo los T ita n e s atacaron a Dioniso cubiertos de yeso p a ra disfrazarse. Esa costum bre cay en desuso, pero m s tarde se los re cu b ra con arcilla a m odo de convencin. E l m ito que algunos re fie ren es ciertam ente el m ito rfico. D ieterich sugiere q u e el culto del dios frigio Sabazio, q u e h a b a e n trad o en A tenas hacia el siglo v, influy en los rito s rficos. stos tom aron de a ll el em plasto de los iniciandos, como p a rte de la previa y necesaria purificacin, y m s tarde, p a ra d a r u n a razn de lo que era ya su p ro p ia prctica, agregaron a la historia de D ioniso y los T ita n e s el d etalle del disfraz de stos. U n a desventaja de esta p ru e b a es q u e p a ra d em ostrar que los rito s en cuestin eran rficos p a rte de la adm isin de q u e fueron tom ados p o r los rficos de o tra religin sim ultneam ente en boga en A tenas. N o vemos, p o r lo tanto, cmo se p u e d a distin g u ir cul de las dos era objeto de la p a ro d ia aristofnica. C iertam ente es de m ucho peso la com paracin en tre el him no con que Scrates invoca a las N ubes y algunos de los him nos conservados en el corpus rfico. H ay notables sem ejanzas de form a (sealadas p o r D ieterich). U no no puede evitar, p a rticu larm en te, la idea de q u e el verso q u e contiene la frase: Surgid, apareced al p ensador est tom ada del verso final de u n h im n o con servado, con la sustitucin de m isto p o r p ensador. T a m b i n Caos y te r se invocan ju n to con las N ubes, y aqullos son p rincipios q u e aparecen al comienzo de la cosm ogona rfica. E l proceso de sen tar cerem onialm ente al candidato p a ra la purificacin e iniciacin (thronism s) es com n a varios m isterios. T enem os referencias espe cialm ente p a ra las orgas de los C oribantes y de la G ra n M adre frigia (vase R ohde, Psyche., trad . ingl., cap. 9, n. 19). E ra costum bre tam bin en Eleusis, y

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sin d u d a igualm ente en tre los rficos. "Suidas", incidentalm ente, m enciona p o v ia u o i M t]T p o t [E ntronizaciones M aternas] como ttu lo de u n poem a rfico (K em , te st. '223 d). H em os visto, pues, que los elem entos supuestam ente rficos de la escena no son rficos exclusivam ente, au n q u e, tom ada en conjunto, la teora de q u e all se parodia a los rficos es b astan te verosm il. Pero lo m s pro b ab le es q u e A ristfanes haya realizado el efecto farsesco de la escena m ezclando diferentes rituales, como mezcl diferentes cosm ogonas en la p aro d ia de las A v e s. Estos com entarios h a n pecado sin d u d a p o r exceso de cautela. N uestra a p o loga consistira en sealar, a n te todo, q u e la m ayora de los investigadores del orfism o h a n pecado h asta ah o ra y algunos de ellos en extrem o p o r el defecto opuesto; y despus, q u e hem os tra ta d o de presentar honestam ente las constancias objetivas antes de com entarlas. T erm in arem o s con u n a observacin general, p a ra explicar y criticar la a ctitu d de J. H a rriso n y de A. B. Cook con respecto a las tablillas de oro. Ale refiero a la a ctitu d de previa certidum bre acerca de que tales frm ulas p resuponen u n ritu a l defin id o . E n la m edida en q u e reposa sobre constancias efectivas, esa o p in i n est basada en u n a com paracin con las frm ulas repetidas p o r los iniciados eleusinos, que m uestran notable paralelism o form al con respecto a las de nuestras tablillas de oro e in d u d ab lem en te cons tituyen la recitacin de actos ritu a les debidam ente consum ados. H elas aqu, tal como las conservamos p o r San C lem ente (P r o tr . 2. 18): H e ayunado, h e bebido el k u k e v , he tom ado del cofre, h e repuesto en la cesta y de la cesta en el cofre. A hora bien; cualquiera fuere el sentido de estas acciones, nadie sugerira q u e no eran p a rte de u n ritu a l. P o r o tra p arte, frases como H e pasado fu e ra de la ru e d a dolorosa o H e pasado con ra u d o pie hacia la corona deseada no su gieren a p rim era vista r itu a l alguno, especialm ente cuando sabemos q u e las creencias rficas in clu an la nocin de la vida como ru ed a dolorosa. P ero la cuestin q u e se nos p resenta a h o ra es la de la pro b ab ilid ad a p rio ri. J. H arrison dice (P ro l.z 156): Es significativo p a ra la a ctitu d general de la religin griega q u e la confesin (del iniciado eleusino) no es u n a confesin d e dogm a n i a u n de fe, sino de actos ritu a les realizados. sta es la m edida del abism o que separa lo antiguo y lo m oderno. Los griegos, en su g ran sabidura, vean q u e la u n iform idad en el ritu a l era deseable y posible; dejaban al hom bre prcticam ente libre en la nica esfera en q u e la lib e rta d es de verdadera im portancia, es decir, en m ateria de pensam iento. Estas observaciones son justas y sensatas en la m edida en que se refieren a la religin helnica tpica. P ero J. H arrison hubiese sido la prim era en a d m itir que el rfico estaba m uy a p arte de la m en talid ad helnica com n. A los ojos de los griegos, e ra u n disidente y u n fantico (P r o l? 516). No consista la diferencia principalm ente en esto: que, m ientras p a ra el griego o rdinario su credo no era asunto de gran im portancia, p a ra el rfico era la vida y alm a de su religin? 2. L a s p leg a ria s p o r los d ifu n to s com o rasgo de la relig i n rfica. C om nm ente se da p o r dem ostrado que los rficos crean posible p a ra los vivientes asegurar p o r m edio de plegarias o p o r la ejecucin de ritu ales iniciticos u otros u n a suerte m ejor en el otro m u n d o a sus parientes difuntos. (Vase, p o r ejem plo, A. D ieterich, Die U n terg an g d e r a ntiken R eligin", e n sus K le in e S c h rifte n , 487 y s., y E. N orden, A e n e is VI, p. 7, n. 3.) De ser verdad, esto sera de extrao rd in aria im portancia e inters, tan to porque tal concepcin n o tiene sem ejante en la religin a n tig u a antes del gnosticismo, como p o r el paralelo con el uso de la Iglesia cristiana (vase especialm ente I C or. 15. 29). P o r lo tanto, vale la p ena sealar nu e stra o p inin al respecto; es decir, que los testi m onios sobre el p u n to , som etidos a exam en, se reducen a m uy poca cosa: en realidad, a u n a nica frase de P la t n susceptible adem s de interpretacin diversa. El testim onio h a b itu a lm en te aducido consiste en u n fragm ento de poesa rfica citado p o r el neoplatnico O lim piodoro, al cual se supone confirm ado
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p o r dos frases de P latn, como p ru e b a de que la creencia se rem o n ta al orfism o de la era clsica (R ohde, Psyche, trad. ingl., cap. 10, n. 66). Las p ala b ras ci tadas p o r O lim piodoro son stas (O. F. 2 3 2 ) , . Esto es in te rp reta d o , p o r ejem plo p o r R ohde y L. R . F arn ell (H e r o Cults, p. 381), como: R ealizarn rito s msticos, p ro c u ra n d o la redencin p a ra aquellos de sus antecesores que h a n pecado. Nos otros hem os traducido ya (supra, pp. 86, 142) del m odo que nos parece es el m s n a tu ra l: anhelando liberarse de su ascendencia culp ab le, esto es, de la m cula resultado de h a b er nacido de los soberbios T itan es. (Los T itanes, de paso sea dicho, son designados en el H im no rfico 37 como [antepasados de nuestros p a d res].) Las p alab ras de P la t n pertenecen al pasaje q u e describe las actividades de los o r p h e o te le st i (R e p . 364 b - 365 a). P rim ero est la frase: H ay c h ar latanes y adivinos q u e frecuentan las pu ertas de los ricos y los persuaden de que tien en a su disposicin u n a gracia concedida p o r los dioses, q u e o b ra p o r m edio de sacrificios y encantam ientos, si u n hom bre o u n o d e su s a n tep a sa d o s h a com etido algn pecado, p a ra enderezar la cosa en u n a atm sfera de placer y f i e s t a . . . N o vemos a q u referencia a rito s celebrados en beneficio del a n te pasado d ifu n to . Se persuade al rico de que puede m ejo rar su p ro p ia suerte, ya fu era su pecado propio o el de algn antepasado lo que le hubiese a tra d o u n m al. Los griegos no eran ajenos a la creencia de q u e las culpas de los padres p u e d a n pagarlas los hijos. Orestes bien p oda ro g ar q u e fu era borrado el pecado de Plops, sin expresar p o r ello n in g n afectuoso inters p o r la suerte actu al de su tatarab u elo . U n poco despus encontram os lo siguiente, ltim o fragm ento testim onial posible acerca de dicha prctica: De este m odo persuaden no solo a individuos sino a ciudades enteras de q u e hay m edios de redencin y purificacin del p e cado p o r m edio de sacrificios y am enas diversiones, v lid o s ta n to p a ra los v iv o s co m o p a ra los q u e h a n m u e r to y < ( , ). Esto puede significar que los clientes, realizando las cerem onias adecuadas, aseguraran redencin no solo p a ra s sino adem s p a ra c ualquier am igo m u erto a q u ien quisieran ayudar, y puede ser, p o r lo tanto, el nico testim onio conservado de u n a prctica rfica de plegarias p o r los difuntos. P ero igualm ente puede significar que la instruccin as recibida a hora les p o n d ra en buen lu g ar no solo en esta vida sino tam bin cuando m u rie ran y llegaran al o tro m undo. P o r las tablillas de oro, sabemos q u e e ran necesarias instrucciones sobre cmo deba proceder el alm a a su llegada all. Establecido esto, las m encionadas palabras p o d ran traducirse as: m edios de redencin y p u rific a cin del p eca d o . . . que pued en usarse tan to ahora en la vida como despus, en la m u e rte . Si esta traduccin, que consideram os la m s probable, es correcta, entonces el ltim o resto de p ru e b a acerca de u n a creencia rfica en plegarias p o r los d ifuntos se desvanece.

o tas d el

c a p t u l o

VI

1 Con referencia a la historia de B aubo; vase su p ra , p. 136. 2 M. T ie rn ey tiene u n artculo sobre el carcter rfico de H ip lito en P roc. R . I r . A ca d ., 1937 (T h e H ippolytus of E u rip id e s) . D. W . Lucas, H ip p o lvtus ( Class. Q u a r t. 1946, 65 y ss.) sugiere que E u r. H ip p . 952 y ss. no significa que H ip lito se haya hecho rfico. El sentido de la m ofa es m s bien: "Eres tal h ip crita q u e bien podras ir hasta el fin y convertirte en u n o de esos archiim postores de rficos. Esto parece m uy probable.

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VIDA Y P R C T I C A S DE L O S RFICOS

3 La sugerencia de R . E isler (O rpheus, Leipzig, 1925, p. 131, n. 5) de leer [(por) inefables crm enes (asesinatos)] en vez de la leccin del MSS. ['p u ro s] es atractiva, especialm ente en vista de [y de p u ra m irra ] dos lneas antes. Diels traduce la leccin del MS. p o r lautercs S tirb lu t" [p u ra sangre de to ro ], lo q u e no viene al caso. O tra sugerencia es puro, sin mezcla, y entonces intem perado, violento (F. M . Cornford en Grcek R eligious T h o u g h t, D ent, 1923, p. 70). 4 Cf. los versos rficos citados p o r los neoplatnicos, O. F. 224 (traducidos supra, cap. IV, A pndice 2). L a an tig ed ad de la doctrina que all reaparece llega claram ente, pues, hasta el siglo vi o v, a u n si la form a verbal de los versos, para la poca en q u e Proclo los conoci, pueda deber algo al influjo de Empdocles. Si u n a do ctrin a es com n a P latn, Empdocles y la creencia p o p u lar (como lo m uestran las tablillas de oro) y a trib u id as a Pitgoras, evidentem ente no era invencin de P la t n o Empdocles sino p a rte de su tras fondo com n. El a rgum ento de q u e el O rfeo de los neoplatnicos es sim plem ente u n a copia de E m pdocles o de algn filsofo del siglo vi o v tiene poco peso y, en verdad, p rcticam ente carece de sentido. 5 Esta idea de u n a edad p re t rita en q u e los sacrificios eran incruentos es quiz histricam ente correcta, dbil rem iniscencia de u n estado de cosas que existi alguna vez. Cf. el desarrollo de la p alabra la tin a im m olare (com entado p o r C. Bailey, A nc. R o m . R e., O xford, 1933, p. 83; cf. p p . 77 y s.). 6 L a in te rp reta ci n del vaso del sparagms q u e hem os sugerido (supra, cap. IV, A pnd. 1) tiende a la m ism a conclusin, pero insistiram os u n a vez m s en que al em plear esos docum entos pictricos como fuentes de inform acin sobre costum bres religiosas nos m ovem os sobre terreno m uy resbaladizo.

7 Sobre el significado de , cf. H . Bolkestein, T h eo p h rasts C h arak ter des D eisidaim ons ais religionsgeschichtliche U ilu m d e , en R e. Vers u. Vorarb. XXI 2 (1929), 52 y ss. 8 Esta frase m uestra bien cun errneo es trad u c ir , p o r nues tras palabras iniciacin, in ic iar, q u e im plican actos a los cuales u n o puede someterse solo una vez en la vida. H ay, probablem ente, u n a exageracin h u m o rstica en las palabras todos los meses, pero no a tal extrem o. Podremos, sin irreverencia, tra d u c ir p o r tom ar el sacram ento? El paralelo es probablem ente m uy exacto, y la com paracin con el cristianism o no hace sino m ostrar cun precipitado sera cond enar la religin rfica en conjunto p o r las actividades de los traficantes de indulgencias.
* * En cuanto a los him nos como form as de tlete, cf. tam bin Proclo, H im rt. 4, v. 5, Abel, Orphica, p. 280 (sobre las alm as hum anas): [purificadas p o r los inefables ritos (teletdt) de los him nos']. io P ara bibliografa sobre esta inscripcin, vase Kern, Orpheus, p. 5, n. 2. Se la considera arcaica.

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CAPTULO VII

ORFEO Y O T R O S PENSADORES RELIGIOSOS GRIEGOS

Con el final del captulo anterior, la tarea principal de este libro ha quedado completa. Su objeto principal, en vista de la in clinacin de los investigadores a ver influjo rfico en una doctrina religiosa o filosfica y una fuente de las enseanzas rficas en otra, es simplemente presentar u n a imagen de lo que, hasta donde sabemos, eran los principales rasgos de la religin rfica, con la esperanza de que quienes se interesan en la religin antigua encuentren aqu para sus inferencias u n a base a priori ms segura de lo que hasta ahora haba disponible. El asunto de las secciones siguientes ser tratado de m anera m ucho ms sumaria. Consistir en gran medida en coordinar y desarrollar la m ateria ya presentada explcita o im pl citam ente en la parte anterior de la obra, y su intencin es servir nada ms que como una introduccin, y a m enudo solo provisional, a aquellos cuyo inters recae prim ariam ente en interacciones e influencias. Lo prim ero que exige consideracin es, naturalm ente, la relacin existente entre rficos y pitagricos. U na referencia, digamos, a la transmigracin, o a la abstinencia de carne, o a otras formas de kdtharsis [purificacin], se encuentra frecuentemente atribuida pol las autoridades antiguas indiferentem ente a los unos o a los otros, y en poca m oderna el epteto de rfico-pitagrico se considera a m enudo conveniente para calificar a esas prcticas o creencias. En la precedente tentativa de reconstruir un sistema rfico, generalmente no se h a tenido en cuenta el hecho de que determ inado rasgo apa rezca tam bin como pitagrico, con tal que fuera atribuible a Orfeo o sus seguidores de modo igualm ente independiente. Ciertamente, no hemos credo necesario seguir a Wilamowitz en su ltim a fase y tratar como irrelevante la mencin de los rficos y al sistema total como puram ente pitagrico (vase Der Glaube der R ellenen, vol. 2, 1932, p. 199). Pitgoras vivi y ense en la segunda m itad del siglo vi, en Crotona, en esa parte de Italia que ya era griega desde haca casi
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dos centurias. En esos lugares la tradicin situaba a una serie de autores de poemas rficos, Orfeo de C rotona (probablem ente ms antiguo que Pitgoras; cf. Kern, Orpheus, p. 3), Orfeo de Camarina, Zpiro de H eraclea (Lucania), B rontino de M etaponto, Crcope, y otros. De ellos, dos por lo menos eran pitagricos, y In de Quos (siglo v) escribi que el mismo Pitgoras haba compuesto obras bajo el nom bre de Orfeo (Kern, testt. 222, 248). Esto da u n a idea de lo im posible que es diferenciar ambos sistemas por m edio de criterios externos, los cuales son igualm ente inoperantes cuando en tramos a considerar el problem a conexo de si el orfismo tuvo como pati'ia de origen Italia del sur y Sicilia o bien Atenas. Los nombres de los itlicos en cuestin sealan al siglo vi como fecha de su acti vidad, fecha ms all de la cual se pierde todo rastro del orfismo. Pero es tam bin la fecha lm ite a la cual puecle hacerse rem ontar la actividad de los rficos en Atenas, y, en efecto, el cabeza de ellos, O nom crito, segn el nico testimonio que poseemos al respecto, se dice que estuvo personalm ente asociado con los rficos del oeste. O nom crito era m iem bro de la comisin designada por Pisstrato p ara editar el texto homrico, y entre sus colegas figuraban Orfeo de C rotona y Zpiro de Heraclea (test. 189; el aserto es de Tzetzes; pero hay buenos fundam entos para hacerlo rem ontar, a travs de Proclo, a Asclepades de Mrlea, u n gramtico del siglo n a. C.; vase Kern, Orph., p. 3, n. 1). An ms color prestan a la idea de que Atenas fuera la patria de los textos rficos unos versos del Reso de Eurpides. La Musa que es m adre del asesinado Reso (y, por supuesto, ta de Orfeo) culpa a Atena por la m uerte del hijo y da fuerza a sus reproches sealando que ella y sus herm anas h an sido siempre particulares amigas y benefactoras de la ciudad de A tena misma (941 y ss.): Y em pero a tu ciudad, nosotras, las herm anas Musas, hemos honrado siempre en especial, y hemos tratado a tu tierra cual si fuese nuestra; y las solemnidades de los misterios se cretos fueron reveladas a tu pueblo por Orfeo, prim o de ese mismo hom bre a quien m ataste. (Vase tam bin supra, p. 127.) Evidentem ente, la m ejor esperanza de descubrir algo sobre las relaciones entre rficos y pitagricos radica en exam inar los dos sistemas. E n prim er lugar, qu rasgos tenan en comn? Ambos im ponan cierto m odo de vida, en vez de ser sim plemente sistemas te ricos de ideas o de dogmas. Si Platn, en las Leyes, pudo describir la vida rfica, en el libro X de la Repblica pudo m encionar el modo de vida pitagrico (600 b). Estos modos de vida eran similares, es decir, la exigencia principal de ambos era la abstencin de carne, y ambos proclam aban el mismo objetivo: la ktharsis o purifica cin del alma. La nocin de ktharsis depende, para los rficos, de la creencia en la transm igracin y el crculo del nacimiento, y de la concepcin tajantem ente dualista de cuerpo y alma, segn la cual el prim ero no es sino la tum ba o prisin de la segunda.
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Esta base doctrinal para sus prcticas fue aceptada tam bin por Pitgoras o por sus sucesores inm ediatos.1 Esto representa mucho de fondo comn, y apoya plenam ente la sugerencia, ofrecida por los testimonios externos, de u n a estrecha relacin e interaccin entre ambos sistemas. Pero hay diferencias tambin. En prim er lugar, cuando se trata de pitagricos, poco a nada se oye h ab lar de Dioniso o Baco. El dios de Pitgoras era Apolo. Para el siglo vi, por supuesto, estos dioses no eran enemigos: coexistan reconciliados en Delfos, el centro del culto apolneo, y la misma historia rfica cuenta cmo, despus del ultraje cometido por los T itanes contra Dioniso, fue Apolo quien, por orden de Zeus, recogi los restos del nio divino y los llev a su propio santuario. Segn la leyenda que trae Esquilo, el mismo Orfeo, en una poca anterior, cuando an haba enemistad entre ambos dioses, incurri en la clera de Dioniso al abandonarlo por Apolo. En general, Orfeo aparece en la historia ms bien como una figura apolnea, y los rficos deben de haberse complacido en m ostrar que la reconci liacin de ambos dioses se haba debido en parte al influjo de Orfeo al modificar la religin dionisiaca hacindola ms aceptable para el dios hermano. L a diferencia, pues, no es una contradiccin, y no im pedira a los pitagricos aceptar o inclusive (como parece que ocurri) originar u n a parte considerable del dogma rfico; empero, es suficiente para m antener distintos ambos sistemas, fraternos pero no idnticos. Podra compararse esto con la posicin de dos ciuda des, en un pas donde el culto de los santos est vigorosamente desa rrollado, que aceptan ambas el cuerpo dogmtico del cristianismo pero tienen diferente santo patrono. Ms im portante es el hecho de que el pitagorismo era u n a filo sofa tanto como u n a religin. En su teora del alma hum ana y en sus preceptos de vida p u ra puede haber sido idntico al orfismo, pero no cabe decir lo mismo de su cosmogona. La cosmogona rfi ca es mtica, expresada en trminos de agentes personales, de m atri monio y procreacin. El m undo de Pitgoras es de origen divino, pero l busc u na explicacin de ese m undo en trminos racionales y, particularm ente, matemticos. Pitgoras fue el descubridor de la m atem tica y, como muchos iniciadores de un nuevo m undo de pen samiento, crea que en su descubrimiento resida la clave de toda la realidad por igual. Consiguientemente, su cosmogona se expre saba en trminos de relaciones numricas, de la tctm ktys y de la ge neracin de los nm eros a p artir de la M nada prim ordial. Los rficos no hablaban as. Que los dos sistemas son en muchos aspectos paralelos es u n hecho notable e im portante. A unque el paralelismo no puede llevarse exactamente, pues la traduccin a trminos m ate mticos y filosficos im plicaba naturalm ente cierta alteracin tam bin de las ideas, con todo, en muchos respectos, u n sistema es la contraparte m tica del otro. Sera inevitable conclusin, aun cuando
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no estuviese abonada p o r otras pruebas, de que Pitgoras trabajaba sobre u n trasfondo mtico. Esto se h a dicho tam bin de la escuela milesia, pero podemos estar seguros de que Pitgoras no estaba, como los de esa escuela, influido solo inconscientemente por u n trasfondo mitolgico que su razn haba rechazado como falso, sino que pro curaba deliberadam ente dar cuenta racional de creencias que consi deraba en esencia verdaderas, aunque la expresin que asuman p udiera descartarse en cuanto puram ente m tica. No solo ciertos principios del universo pitagrico pueden identificarse con los res pectivos del sistema rfico (por ejemplo, la M nada prim ordial con el H uevo csm ico), sino adems, cosa an de mayor im portancia, la cosmogona pitagrica est com penetrada de ese dualismo m oral que es tam bin base de la religin rfica. El m undo es una mezcla de los principios de forma, lmite, luz, etctera, con los de lo informe, ilim itado, oscuro, etctera; y de ellos, la prim era serie es buena, la segunda, mala. En la m edida en que el universo es bueno, lo es por que m uestra arm ona y orden, y el estudio de la "fsica tiene en vista u n fin moral, pues la contemplacin de la arm ona y el orden del universo conduce a la im plantacin de u n a arm ona y orden si milares en el alm a del individuo. No requiere explicacin el hecho de que quienes sustentaban teoras as adm itieran que las historias rficas sobre el nacim iento del m undo a p a rtir del caos y sobre la mezcla del bien y mal en la naturaleza hum ana contenan lecciones a la vez verdaderas y edificantes. Ya no nos asom brar que fueran activos misioneros de la causa rfica, sin que perdieran de vista por eso que tenan adems sus propias teoras distintivam ente pitag ricas. Pitgoras, pues, tena en su doctrina tanto un lado intelectual como un o mstico, pero era natural que entre quienes adheran a su escuela hubiera algunos cuyos intereses fueran principalm ente m atemticos y otros a quienes atrajera con ms intensidad el aspecto religioso; y para unos y otros haba lugar. stos eran tipos diferen tes, y no es de sorprenderse si, segn la tradicin, se produjo una escisin en la escuela entre los , o intelectuales, cuyo inters se centraba en la doctrina del nm ero, y los , as llam ados p or los akiismata o doctrina secreta religiosa de P it goras, que se atenan ms bien al aspecto mstico-religioso del movimiento. E n verdad, Pitgoras y sus seguidores tenan buenas razones para venerar al ms grande msico de la leyenda, que con los ricos sones de su lira dom eaba la naturaleza entera y reduca a manse dum bre las bestias ms salvajes, y para considerarlo fundador del credo que profesaban. Experim entos de orden musical haban lleva do a Pitgoras a la comprensin de las relaciones numricas y de aqu a la fundacin de la m atemtica; y, en parte por esta razn,, la msica siempre tuvo una posicin misteriosa y dom inante en las creencias pitagricas. El universo era descripto no solo como orden
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y observancia de debidas proporciones, sino tambin como harmo na , o sea consonancia. sta no era una metfora, como lo atestigua la teora de la msica de las esferas. Puesto que el alma hum ana debe esforzarse por im itar el orden que reina en el universo, este fin tam bin se designa como h a r m o n a y no era sino natural, pol lo tanto, que, segn nuestros testimonios, la msica se considerara dotada de virtud jara la curacin de almas enfermas. Poco sorpren der, pues, que Pitgoras contara a Orfeo entre los principales de sus patronos. 2 Uno esperara que sus seguidores se presentaran pura y simplemente como rficos, pero haba dos buenas razones para que no fuera as. E n prim er lugar, existan indudablem ente rficos que no eran pitagricos, y aunque sin duda algunos hubiesen con ferido prestigio a la com unidad, otros usaban el nom bre ele Orfeo de modo menos respetable. En segundo lugar, el hecho de que el verdadero fundador era uno de los genios ms originales ele todos los tiempos no favoreca el que se oscureciera su nom bre en benefi cio de u na figura de antigua leyenda, por potente que fuera. En cambio, Pitgoras mismo se convirti en figura legendaria. Se deca que era hijo de Apolo, o Apolo mismo en forma hum ana, que tena un muslo ele oro, que haba bajado al Hacles. Pitgoras quiz se hubiese complacido en que le conocieran como seguidor de Orfeo; sus discpulos no queran nada m ejor que ser llamados seguidores de Pitgoras. Despus de lo dicho, huelga insistir en la dificultad de decidir cul es anterior: si el orfismo o el pitagorismo. Empero, nos parece ms probable, por el carcter de los dos sistemas, y en particular por el hecho de que el pitagorism o asume lo rfico pero adems lo refuerza con un sistema intelectual, que el dogma rfico ya estu viese formulado, al menos en sus lneas generales, cuando Pitgoras fund su comunidad. Quienes lo haban formulado no eran cierta m ente prim itivas mentes irreflexivas. T rataban conscientemente de resolver el mismo problem a que Pitgoras: la generacin de lo m l tiple a p artir del Uno. Pero, por lo menos para el que esto escribe, la conjetura ms natural es que Pitgoras tuviera presente la solu cin m tica y, com prendiendo su valor religioso pero solicitado tambin p or las exigencias del intelecto, desarrollara como esquema complementario su concepcin m atem tica de la realidad. U na y otra cosa estn ms prximas entre s de lo que a prim era vista parecera, y aunque la segunda fuese u n tanto ms avanzada que la prim era, ambas pertenecen indudablem ente a la misma poca m en tal: la poca de los prim eros movimientos de la curiosidad intelec tual acerca del origen y la naturaleza del universo. La misma curiosidad se reflejaba- ele modo diferente en la escuela milesia o jnica, contem pornea ele los comienzos del pita gorismo. Ahora bien, al tratar de satisfacer esa curiosidad, todo griego, fuera theolgos rfico, matemtico pitagrico o fsico jonio,
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p arta de una misma presuposicin fundam ental: deba existir una unidad detrs o debajo de los fenmenos m ltiples del mundo. As, el problem a del origen del universo se les presentaba a todos ellos en la misma forma: la pregunta de cul era la ndole de esa un id ad prim ordial o subyacente, y por qu proceso se m ulti plicaba a s misma para producir la m ultiplicidad de dioses, hom bres y naturaleza. Cmo pueden todas las cosas ser uno y a la vez cada una separada? Era la pregunta del Zeus rfico, y era la pregunta de esa edad. Los rficos queran una respuesta princi palm ente para tener una fe religiosa segn la cual vivir, y se con tentaban con u n a explicacin que, si bien elaborada y compleja, perm aneca mitolgica. Los pitagricos, que tam bin exigan a la filosofa ser u na norm a de vida, respetaban esa explicacin pero aadieron que era la revelacin divina de algo que poda ser hecho inteligible a la m ente hum ana en la form a de u n a abstracta con cepcin matem tica. Su respuesta peculiar se daba en trminos de una M nada prim ordial, que no era u n nm ero sino se hallaba por encim a y detrs de todo nm ero. Ella generaba el im par y el p ar y toda la serie de los nmeros, y de ellos proceda el m undo f sico. A un cuando concedamos que su concepcin geomtrica de la aritm tica facilitaba la transicin especulativa del nm ero abstrac to al cuerpo s lido,3 nos parece, vista la ausencia de toda tentativa de explicacin mecnica, que la respuesta es la de un mstico ms que la de un filsofo natural. E n tercer lugar, estaban los jnicos. A unque planteando la cuestin en la misma forma, rechazaban firm em ente tanto la res puesta mitolgica como la puram ente racional abstracta y fueron los prim eros en buscar una explicacin a p artir de la naturaleza misma del m undo fsico. Conocida es su conclusin, de que la apa rente variedad del m undo fsico no es sino una serie de estados o manifestaciones diferentes de una sustancia fsica subyacente nica y prim aria. Por lo tanto, su atencin se diriga exclusivamente al descubrim iento de lo que era esa sustancia subyacente y del pro ceso por el cual haba llegado a manifestarse en la diversidad de formas en que la vemos. (Estaba reservado al siglo siguiente inda gar si nuestros sentidos no pueden engaarse.) Tales deca que esa sustancia era el agua, y todo lo dems que tena que decir sobre el tema est perdido para nosotros. De A naxim andro sabemos ms, y aunque no es sta oportunidad para considerar en detalle su sis tema, deben mencionarse ciertos puntos. Deca, bastante razonable mente, que la sustancia subyacente no poda ser ninguno de los cuatro cuerpos simples del m undo desarrollado (tierra, aire, fuego o a g u a ), sino algo diferente, de lo cual todos aqullos haban pro cedido. Llam a ese algo lo Ilim itado, y lo consider como una masa indiferenciada, en que las cualidades de los cuerpos sensibles exis tan, p or as decirlo, potencialm ente, o en u n estado de completa
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fusin y, p o r lo tanto, neutro. En tal estado fueron prim ero todas las cosas, y se llen el espacio. Cuando entra a explicar cmo co menz el universo m ltiple, A naxim andro supone la existencia, de algn modo, en lo Ilim itado prim ordial, de u n ncleo o simiente (gnimon, o sea, generativo) que contena los opuestos (lo c lido y lo fro, lo hm edo y lo seco) en estado de fusin incompleta, los cuales fueron separndose cada vez de modo ms total. De este comienzo resultan al cabo la tierra y el mar, el cielo y los cuerpos celestes. Finalm ente, por continuidad del mismo proceso de "sepa racin de opuestos (en este caso, por efecto de la calidez solar sobre el lim o h m ed o ), se desarrollan criaturas vivientes. Los frag mentos no aclaran qu era lo que iniciaba el movimiento separador dentro de lo Ilim itado, y es im probable que a Anaxim andro mismo se le hubiese ocurrido indagar por una causa prim era del movi miento. La distincin entre m ateria inanim ada y vida no estaba form ulada an, y los prim eros fsicos consideraban viviente su sus tancia prim era, principalm ente en el sentido de ser capaz de iniciar su m ovimiento propio. (Estaba probablem ente dotada tam bin de conciencia, y los jnicos la llam aron Dios. El nombre apenas puede haber im plicado otra cosa que conciencia y movimiento.) N uestra intencin al establecer as los puntos principales de la cosmogona de A naxim andro h a sido sustentar la tesis (notable mente representada por el profesor Cornford) de que, pese a sus esfuerzos de presentar un esquema puram ente cientfico, las especu laciones de los jnicos estaban inconscientemente condicionadas y moldeadas por las previas soluciones mitolgicas al mismo problema. Nos endereza prim eram ente por esta va u n fragmento de Anaxi m andro que (a) lo m uestra familiarizado con la creencia de que el proceso de nacim iento y corrupcin es circular; y (b) cae en su formulacin en un m odo de expresin mitolgico: Las cosas sujetas a necesidad se resuelven a la m uerte en los mismos elementos de que han nacido; porque hacen justicia y hacen compensacin unas a otras segn las ordenaciones del tiem po (Diels-Kranz,5 fr. 1, p. 89, reproducido en Kern, O. F. 23, ad f in .) . Por m ucha o poca significacin que se d a la introduccin de la justicia como p rin cipio csmico y a la por lo menos casi personificacin del tiempo (la Justicia era para Orfeo u n a gran diosa y comparta el trono de Zeus; O. F. 23 hace rem ontar esto al siglo iv; vase infra, p. 236). debe concederse que tanto la idea como la term inologa del pasaje son lo bastante llamativas p ara encauzar al pensamiento por deter m inada va. Pasamos ahora al paralelismo que muestra el esquema fsico de A naxim andro con la cosmogona mitolgica de los rficos. Es difcil desarrollarlo exactam ente debido a la ndole dudosa de nues tra inform acin acerca de la forma ms antigua de la segunda, pero lo que hemos dicho acerca de ella ha hecho probable que la forma
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de cosmogona ms antigua fuera la que se parece ms a la de A naxim andro. Si adm itim os que segn la versin ms antigua No che fue la prim era en aparecer y puso el huevo de que surgi ErosFanes, como en la cosmogona de las Aves de Aristfanes (conclusin que h a sido sealada como probable supra, pp. 104 y ss.), entonces puede descubrirse entre el esquema del theolgos y el del filsofo natu ral u n paralelismo tan exacto como lo m uestra el diagram a siguiente:
C o s m o g o n ia O rfica N o ch e

Anaximanurc Hmiiiado

H ue vo

G nim on

C ie lo

Er<

^ T ie r r a

C a lo r (s o l, e tc .) ^

F r > (T ie r r a )

D ioses y H o m b re s

Seres vivos

Esto supone una versin de la teogonia rfica como la que nos ha sido conservada por Atengoras (supra, p. 82), segn el cual las dos m itades del huevo de que surgi Eros constituyeron el Cielo y la T ierra. El paralelo es en otros sentidos tan notable, que cabe hacer describir al argum ento un crculo completo e inferir a partir de A naxim andro que esa frase de Atengoras preserva efectivamen te u n fragm ento del estrato ms antiguo de la teogonia. En la his toria mtica, Am or era necesario como principio de unin y para producir el m atrim onio de T ierra y Cielo y el resto, y posibilitar el nacim iento de los dioses ms jvenes y de los seres humanos. En Anaxim andro, el poder generativo se supone radicar en lo hmedo, que est a m edio camino entre lo clido y lo fro, de m odo que lo hm edo sirve en el filsofo a los mismos fines de m ediacin que el Am or para el thelogos. Estos argumentos bastan, creemos, para m ostrar qu indeleble im presin haban causado, aun en los pensadores ms originales y desprejuiciados, las cosmogonas mticas construidas en nom bre de Orfeo probablem ente a comienzos del siglo vi. Tales cosmogonas representaban sin duda el prim er enfrentam iento consciente con el problem a de lo U no y lo M ltiple. Este problem a obsesion a todos los filsofos griegos, y las ms tem pranas soluciones mticas tarda ron en m orir m ucho ms de lo que los griegos mismos advirtieron. Pero esta consideracin de la filosofa jnica, por breve y parcial que sea, no ha de concluir con esa nota. Las semejanzas han mos226

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trado que el pensam iento jnico estaba inconscientemente moldeado po r sus predecesores, pero lo que suscita nuestra admiracin, empe ro, es la m edida realm ente notable en que, en u n m undo cargado de mito, esos antiguos pensadores lograron elim inar la expresin m tica y hablar el lenguaje de la ciencia. Presentaron sus sistemas en reaccin a los mitologistas, y, pese a lo que hemos dicho, esa reaccin obtuvo u n xito sorprendente. Para comprender el logro de Anaxim andro, no hemos de detenernos en lo que su Ilim itado o su gnimon pueda deber a la Noche, el Caos o el Huevo csmico de los rficos, sino ms bien reu n ir ciertos puntos de detalle, por ejemplo ste acerca de la generacin de los vivientes: Las criatu ras vivas surgieron del elem ento hm edo al ser ste evaporado por el sol. El hom bre era como otro ser viviente, es decir, u n pez, en el comienzo. . . Los primeros vivientes fueron producidos en lo hm e do, cada uno encerrado en una corteza espinosa. . . Ms adelante dice que originariam ente el hom bre naci de animales de otra es pecie. La razn que da es que, m ientras los dems animales pronta mente encuentran alim ento por s mismos, solo el hom bre requiere un largo perodo de lactancia. Por eso, de haber sido originaria mente como es ahora, nunca pudo haber sobrevivido (trad. de J. B u rn e t). Al dirigirnos ahora al siguiente en la sucesin de pensadores griegos, H erclito de feso, conocido aun para sus antiguos comen tadores como "el Oscuro, 4 hallamos que en aos recientes se ha hecho una tentativa definida de interpretar sus opiniones como enteram ente construidas sobre bases rficas. Es la de V. Macchioro. Dado el carcter fragm entario de nuestro conocimiento sobre el Oscuro, resulta difcil dar de l una imagen coherente. Tratarem os ante todo, empero, de presentar con mucha brevedad la opinin ms usual sobre el filsofo y unas cuantas de sus doctrinas ms caractersticas, y confrontar luego con la versin de Macchioro, po niendo entre parntesis los fragmentos en que principalm ente se funda cada asercin. As ser posible agregar algunas probabilida des generales. H erclito se representa habitualm ente como un genio altivo y solitario, que desdeaba la obra de los pensadores anteriores as como el entendim iento del hom bre comn. (A unque esta Pala bra es eternam ente verdadera, empero los hombres son tan inca paces de entenderla cuando la oyen por prim era vez como antes de haberla o d o . . . Otros hombres no saben lo que hacen cuando estn despiertos, cuando precisamente olvidan lo que hacen m ien tras duerm en, fr. 2 Bywater.) P ara procurar reproducir la opinin ms ortodoxa, doy la traduccin de los fragmentos hecha por B ur net. (Cf. Me busqu a m mismo o Busqu para m mismo, fr. 80, y El saber muchas cosas no ensea entendim iento, si no lo habra enseado a Hesodo y Pitgoras y tam bin a Jenfanes
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y Hecateo, fr. 16.) En particular se lanza contra Pitgoras. (Pitgoras practic la indagacin ms all de todos los dems, y al escoger estos escritos, present como sabidura propia lo que no era sino conocimiento de muchas cosas y arte de dao, fr. 17.) Esta oposicin est sustentada en sus doctrinas positivas, la esencia de las cuales se expresa en las sentencias: Los hombres no saben que lo que vara concuerda consigo mismo. Es u n a consonancia de tensiones opuestas, como la del arco y la lira (fr. 45); Dis cordia es justicia, y todas las cosas llegan a ser y se extinguen por m edio de la discordia (fr. 62); La guerra es padre de todo y rey de todo (fr. 45); La enfermedad hace grata la salud, el mal el bien, el ham bre la hartura, el cansancio el reposo (fr. 104). La idea central de estos fragmentos es que el ideal pitagrico de un m undo armonioso es errneo, pues significaba u n m undo todo bondad, todo salud, todo abundancia. Desear esto es desear un estado esttico y por lo tanto semejante a la m uerte (cf. fr. 43). Las cosas no solo se aprecian, sino tam bin prosperan y existen, sim plemente en la m edida en que tam bin existen sus opuestos. La verdadera arm ona es u n equilibrio o tensin de opuestos. La intrusin de cada elem ento en otro, del fuego que devora el agua o del agua que extingue el fuego, no es, como quera Anaxim andro, u na injusticia; es algo recto y justo, pues en efecto es lo que m an tiene vivo al m undo; pues, para pasar a otra doctrina cardinal, todas las cosas fluyen y ninguna permanece la misma dos instantes sucesivos. El m undo puede vivir porque cambia de continuo. El fuego vive la m uerte del aire, y el aire vive la m uerte del fuego; el agua vive la m uerte de la tierra, la tierra la del agua (fr. 25). Este perpetuo proceso se denom ina la va hacia arriba y hacia abajo (fr. 69). H erclito dice tam bin que el m undo siempre fue, es ahora y ser siempre un fuego perpetuam ente vivo (fr. 20). La interpretacin ms comn es que eligi el fuego, no tanto como una sustancia prim aria en el sentido jnico (no poda haber tal sustancia fundam ental, pues todo estaba en perpetuo cam bio), cuanto como un smbolo del universo cambiante. U na llam a puede parecer fija y considerarse como una cosa constante, pero en reali dad est en continuo movimiento y cambio. Sobre el alm a hum ana poseemos solo uno o dos oscuros frag mentos. Como todo lo dems, est sujeta a la va hacia arriba y hacia abajo, y as es susceptible de ser invadida por cada uno de los elementos vez por vez; pero podemos presum ir que su n atu ra leza real es afn al fuego (lo clido y seco), y que la m uerte se debe a la invasin de lo fro y hm edo (Es m uerte para las almas convertirse en agua, fr. 68; El alma seca es la ms sabia y m ejor, fr. 74). Pero, puesto que no hay tal cosa como la verdadera ex tincin, pues la condicin de todas las cosas debe continuar alter nando p or la va hacia arriba y hacia abajo, es lo mismo en nos
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otros lo que es vivo y m uerto, despierto y dormido, joven y viejo; los prim eros cambian convirtindose en los segundos, y los segundos a su vez cambian convirtindose en los prim eros (fr. 78). Finalm ente, se dice que, como poda esperarse de su carcter desdeoso y excluyente, menospreciaba en particular las religiones mistricas y el culto orgistico de Dioniso. Quienes creen que es as, traducen de esta m anera los fragmentos pertinentes: Noctm bulos, magos, sacerdotes de Baco y sacerdotisas de la cuba de vino, traficantes de misterios (124); Los misterios practicados entre los hombres son misterios im pos (125); Pues si no fuera D ioni so aquel para quien hacen procesin y cantan el vergonzoso him no flico, actuaran del m odo ms vergonzoso. 0 Pero Hades es lo mis mo que Dioniso en cuyo honor enloquecen y guardan la fiesta de la cuba de vino (127). En todo esto, poco apoyo parece haber para la teora de que H erclito fuera un rfico. Censuraba a Pitgoras y despreciaba las religiones mistricas. Su doctrina es altam ente individual, y si parece aludir a u n ciclo de vicia, al decir que las almas muertas retornan a la vida tan seguram ente como las almas vivas mueren, y aun que todas las cosas que vemos cuando despiertos son m uerte (fr. 64), ello es simplemente consecuencia lgica de su doctrina y no requiere ningn otro modo de explicacin. Veamos lo que dice Macchioro desde la posicin opuesta. En prim er lugar, pesa los testimonios. Nuestra ms rica fuente de inform acin sobre el contenido de los textos de H erclito es la obra del apologista cristiano San H iplito llam ada Refutacin de todas las herejas. El m todo de refutacin que emplea consiste en dem ostrar que esos heresiarcas que se autotitulan seguidores de Cris to no hacen sino reproducir las doctrinas de los filsofos paganos. Siguiendo este mtodo, al llegar a la doctrina de Neto (libr. 9, caps. 7 y ss.) la compara con la del filsofo Herclito, para demos trar que son idnticas: para poder mostrarles claramente (a los seguidores de Neto) que no son, como creen, discpulos de Cristo, sino del Oscuro. M acchioro arguye que H iplito no dispona simplemente de compilaciones estoicas u otros extractos, sino de la obra misma de Herclito, y, adems, que todas sus citas estn tomadas de u n nico captulo o seccin de esa obra, en el cual, como H iplito mismo dice, puso H erclito todo su verdadero sentir. Los argumentos de Macchioro sobre este punto son claros y persuasivos y no dejan lugar para duda razonable. Por lo tanto, debemos tom ar los comen tarios de H iplito sobre sus citas con toda la seriedad que ese hecho exige, y es por lo menos razonable suponer que efectivamente haba semejanza entre la hereja de Neto y la filosofa de Herclito. Como seala Macchioro, de haberse parecido la hereja a la filoso fa estoica con sus adaptaciones heracliteas, el apologista no se
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habra visto inducido a adjudicar a H erclito la semejanza, pues lo otro hubiese servido igualm ente para su propsito de dem ostrar el origen pagano. Cul era, pues, la doctrina central de Neto, que los ortodoxos rechazaban? Consista en la identidad de Padre e Hijo, con su lgica consecuencia ele atribuir al prim ero la Pasin del se gundo. Buscamos, pues, en las palabras de H erclito algo que fuera o pudiera parecer idntico a tal doctrina. Macchioro lo encuentra, lo mismo que H iplito, en la identi ficacin ele los opuestos. Y, en efecto, en esta doctrina y sus con secuencias se funda prim ariam ente la tesis de que el trasfondo de H erclito era rfico. Entre los opuestos que H erclito identifica estn: m ortal e inm ortal, creado y eterno, y, segn H iplito, padre e hijo. Sobre esto ltim o dice confiadamente: N adie ignora que de ca que Padre e H ijo son el mismo. Era necesario para el argum ento ele H iplito que H erclito hubiese dicho que Padre e H ijo eran el mismo, y que este H ijo fuera ele tal naturaleza que pudiera ser err neam ente identificado con Cristo. Ahora bien, dice Macchioro, es f cil darle un nombre, pues hay solo un m ito en toda la mitologa y la teologa griegas que satisfaga ambos requisitos: el m ito del Dioniso rfico (Macchioro le llam a Zagreo), nacido de Zeus y Core, descuarti zado por los T itanes y vuelto a la vida por Zeus. Sustenta su opinin refirindose a otro fragmento, extraa sentencia que por cierto no haba sido satisfactoriamente explicada por otros: 7 En (era o eternidad) es un nio que juega con fichas; el reino es del nio. En autores cristianos y neoplatnicos se encuentra la identifica cin de En con Dioniso, y en la mencin de las fichas ve Macchio ro u na referencia al juego de Dioniso cuando fue sorprendido por los Titanes. (Este autor identifica las fichas, pcssi, con ciados, astrgaloi, lo que es ciertam ente errneo.) El sentido ele clicha fra se se sigue entonces naturalm ente, pues en el relato rfico el reino fue elaclo a Dioniso nio por su padre Zeus. La debilidad clel argu m ento est en que la identificacin de Dioniso como En no solo no se halla atestiguada antes de la era cristiana, sino adems sabe m arcadam ente al peculiar sincretismo alegrico de la poca; empero, es probable que el orfismo, cesele antigua clata, debiera mucho al culto persa ele Zrvn (En para los griegos), en la forma ele una asimilacin ele ste o bien a Crono o bien a Fanes-Dioniso (vase supra, pp. 90 y ss., e infra, p. 258). La identidad ele opuestos, en este caso de vicia y m uerte, es utilizada tam bin por Macchioro como prueba de la presencia en H erclito de la doctrina rfica de la palingenesia. Aqu, al utilizar a H iplito, debemos tener cuidado de diferenciar entre las palabras mismas citadas ele H erclito y el com entario clel apologista. H ip lito introduce un fragmento en estos trminos: H abla tambin de la resurreccin de esta carne visible en que hemos nacido y reconoce a Dios coriio autor ele esa resurreccin, con las p a la b ra s.. .
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Esto bien puede ser una interpretacin subjetiva del apologista, pero, aun si fuese exacto, im plicara una real anticipacin de la doctrina cristiana ms bien que una reproduccin de la rfica. En todo caso, los nicos fragmentos pertinentes del filsofo mismo son breves y corroboran su reputacin de oscuridad: Inm ortales m or tales, m ortales inmortales, viviendo la m uerte elei uno, queriendo la vida del otro (fr. 67) y porque al que est aqu (?) lo levan tan y se convierten en vigilantes guardianes de los vivos y los m uer tos (fr. 123). Esto ltim o nos parece incapaz de interpretacin cierta en ausencia de su contexto, y lo primero, una formulacin general de la ley csmica del cambio; cf. el fuego vive la muerte del aire, etc., citado ms arriba. Macchioro, empero, considera que los inm ortales m ortales son seres humanos parcialm ente divinos y capaces de convertirse finalm ente en dioses en vez de m ortales, y que lo de mortales inm ortales se refiere a Dioniso, que aun siendo un dios fue m uerto por los Titanes. Esto es forzado, pero un pasaje de Sexto Em prico citado por Macchioro resulta cierta m ente llam ativo (Hyp. Pyrrh. 3. 230; Macchioro, p. 103, n. ]) : H erclito dice que tanto la vida como la m uerte estn tanto en nuestro vivir como en nuestro m orir; pues cuando vivimos nuestras almas estn m uertas y sepultas en nosotros, pero cuando morimos nuestras almas resucitan y viven. Basndose en esto, Macchioro sostiene que la identidad de los opuestos tiene su origen en la doc trina rfica, la cual, considerando al cuerpo como m era tum ba del alma, deca que la vida era m uerte y la m uerte vida. En prim er lugar, empero, es incierto si H erclito dijo todo lo que Sexto Em p rico le atribuye o si la ltim a parte del enunciado es una mera interpretacin de Sexto; y, en segundo lugar, la doctrina rfica hubiera sido en realidad un fundam ento poco slido para la teora heraclitea de la identidad de opuestos, ya que no enseaba que la vida y la m uerte son la misma cosa, sino solo que nosotros lo inter pretamos al revs: lo que nosotros consideramos vida es en realidad muerte, y viceversa. Las dos cosas permanecen tan distintas como siempre. Las palabras de Eurpides: Quin sabe si la vida es m uer te, y la m uerte se considera vida en el otro m undo estn ms cerca de la concepcin rfica, y tenemos un sentido muy diferente en la frase de H erclito Los vivos v los muertos son lo mismo (fr. 78). Estos pasajes constituyen los argumentos ms fuertes en pro de la palingenesia. H erclito deca tambin: El hom bre enciende para s una llam a en la noche cuando ha m uerto, lo que, sin su con texto, podra significar cualquier cosa, inclusive la palingenesia, como lo cree Macchioro; y: cuando m ueren los hombres les aguar da lo que no esperan ni piensan, que ciertamente podi'a expli carse con la interpretacin corriente de su filosofa. Son interesantes las observaciones de Macchioro sobre el smil 231

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del arco y de la lira, y aun cuando no se las considere prueba de su tesis merecen atencin como argumentos serios en favor de una interpretacin distinta de las anteriorm ente formuladas. Con ese smil, arguye Macchioro, H erclito no ilustra la necesidad de la existencia sim ultnea de opuestos, sino de la sucesin de estados opuestos en la misma cosa. Generalm ente se ha visto el sentido del smil en el hecho de que en el m om ento en que se tiende el arco las dos m anos em pujan en direcciones opuestas al mismo tiempo. Segn esto, se ha interpretado casi siempre el smil centrndose en el arco, v pasando con cierto apresuram iento por sobre la lira, pues en efecto el acto de taerla no es igual al de tender el arco. 8 Para dar u n sentido que cuadre igualm ente a ambas cosas, Mac chioro lo in terpreta en el sentido del tener y soltar alternativos de la cuerda. Ambas cosas son necesarias si la flecha ha de dispararse o la nota musical de producirse y as, en el m undo, debe haberuna alternancia de estados opuestos. Empero, cuando considera esto prueba de la creencia en la rueda del nacim iento rfica, se mueve en terreno menos seguro, y aun cuando ha descubierto la interpertacin correcta del smil, los dems fragmentos tam bin prueban fuera de toda duda que H erclito crea en la necesidad de la existencia sim ultnea de opuestos para que el m undo se m an tuviese vivo. Las dos creencias son com plementarias en su sistema: (a) que todo est en cambio constante, de m odo que lo que ahora es clido y seco se convertir con el tiempo en fro y hm edo, y luego en clido y seco otra vez; y (b) que en cada m om ento deben existir algunas cosas clidas y secas y otras fras y hmedas. Si la interpretacin de Macchioro del smil ha de reem plazar a la otra, ello solo significar que el smil serva para ilustrar el punto (a) en vez del pu n to ( b), como antes se crea. Pero la suma de las ideas de H erclito permanece la misma. Por ltim o H erclito deca que el bien y el m al son uno, y ello puede interpretarse del modo ms natu ral como la consecuencia lgica, paradjicam ente expre sada, de las doctrinas (a) y (b) ; pero hubiese sido extraa idea para u n rfico. Le resta a M acchioro d ar cuenta de aquellos fragmentos que se h an considerado unnim em ente como prueba de que H erclito condenaba las religiones mistricas, y los ritos dionisacos en par ticular. Su pu n to de vista es que la condenacin se dirige solo con tra la idea de una purificacin mecnica y simplemente insiste en que la verdadera purificacin debe venir de adentro. T am bin aqu dicho autor ha prestado u n buen servicio al evidenciar el carcter indudablem ente tendencioso de las traducciones previas. Lo de traficantes de misterios por mysti [mistos, iniciadores (o tam bin iniciados)] en la versin de B um et es u n ejemplo extre mo. El pu n to de vista de Macchioro halla su m ejor apoyo en un pasaje de Jm blico (de myst. 5. 15, incluido por Bywater como
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fr. 128, pero om itido por B urnet en Aur. fil. gr. ) : Distingo dos especies de sacrificio, prim ero aquellos de los completamente p u ri ficados, tales como se encuentran aqu y all en un individuo, segn dice Herclito, o en unos pocos fcilmente enumerables, y segundo los m ateriales. . . tales como cuadran a quienes estn an presos del cuerpo. En el mismo sentido interpreta Macchioro el fr. 125: Los misterios practicados entre los hombres son misterios impos. H erclito no condena, hemos de suponer, los misterios mismos, as como tampoco San Pablo condena el rito de com unin cuando reprende a algunos por comer y beber los elementos para su propia condenacin. El fr. 127 perm ite igual lectura. Las procesiones e himnos flicos seran vergonzosos a no ser por el sentido oculto tras e llo s. . . pero Hades y Dioniso son lo mismo, es decir, hay en todo ello u na leccin mstica. (El carcter ctonio de Dioniso era, por supuesto, u n rasgo de la creencia rfica.) Macchioro nos ha mostrado ciertam ente que, si su teora estuviera fundada en otras pruebas, tales fragmentos en s mismos no ofreceran razones v lidas para rechazarla. Pero, aunque l mismo no abriga dudas, lo tenue de sus pruebas positivas ser siempre un obstculo para otros, y, segn hemos tratado de demostrar, la teora de que la identidad de los opuestos constituye u n a conclusin basada en la doctrina rfica del sma-sma es im probable e ilgica. Los argumentos con tra ella pueden m ultiplicarse, y se han m ultiplicado en efecto. Por ejemplo, cmo h a de concillarse la doctrina heraclitea del flujo universal con el vigoroso individualism o necesario para la creencia en la transmigracin, el castigo postumo, la beatitud final, etctera? 9 El gran Parm nides no ha de detenernos m u ch o .10 Todo estudioso de la filosofa griega sabe que el desafo lanzado necesa riam ente por su aguda lgica constituy u n punto decisivo en la historia de aqulla, y en ese logro probablem ente no debi nada a nadie sino a su propio genio. Con toda verosimilitud, se inici como pitagrico, pero desarroll su pensamiento hasta descartar las especulaciones de sus maestros, al igual que las de todos sus prede cesores, porque confundan, como recientemente se ha dicho, el pu n to de p artida del devenir con el fundam ento perm anente del ser. N aturalm ente, estara familiarizado con las doctrinas pitag ricas y rficas, y no hemos de sorprendernos si, como se ha seala do, su lenguaje contiene expresiones originadas en los textos de Orfeo. Esto es tanto ms razonable cuanto que, siguiendo la moda de la poca, expres sus opiniones en u n poema, cuya introduc cin le proporcionaba un contexto mitolgico donde presentar como reveladas a l por u n a diosa las verdades que manifestara. Los paralelos son interesantes pero, por supuesto, no prueban ningn influjo sobre su pensam iento.11 N o es necesario trata r aqu la posicin de Empdocles, pues al servirnos antes de l (captulo V) como fuente de informacin
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sobre la doctrina rfica result claro que l mismo prestaba firme adhesin a las creencias sobre las cuales escriba.12 Empdocles es un carcter curioso pero cabal, que difcilm ente hubiera podido producirse sino en esa poca. T en a m ucho de orfeotelesta, por ejem plo en su creencia de que el conocimiento que posea era una clave para el dom inio mgico de las fuerzas naturales. Era tambin, dice la tradicin, un poco poseur en sus exteriorizaciones, y tena un vivo sentido de la pom pa e im ponencia sacerdotales. Al mismo tiempo, los fragmentos de los K atharm i m uestran que posea tan to un conocimiento de la autntica doctrina rfica como una ntim a conviccin de su verdad, y era capaz de un alto grado de experiencia mstica. A parte de todo esto, ocupa su lugar en la sucesin de los filsofos como uno de los modeladores del pensa m iento presocrtico, y fue en verdad el prim ero en afrontar las dificultades suscitadas por Parmnides y en construir un sistema destinado a salvar los fenmenos teniendo en cuenta las propo siciones parmenideas, pero escapando a su desagradable conclusin de que la evidencia de la percepcin sensible careca de todo con tacto con la realidad. A qu no nos concierne este aspecto de su pensamiento, pero puede perm itirnos observar que no hay ya fundam ento alguno para creer que Empdocles m antuviera su reli gin y su ciencia en com partim ientos estancos, predicando en su poema religioso el orfismo y en su cosmogona u n sistema fsico que excluyera la posibilidad de un alma inm ortal. Esta sospecha de una actitud ms comprensible en la Europa del siglo xix que en la Grecia del siglo v ha quedado hoy efectivamente desva necida. 18 N o hay huellas de orfismo en Anaxgoras, el siguiente de los grandes filsofos que estableci un sistema fsico en oposicin a la abstracta lgica de Parmnides. Kern lo ha clasificado como un pensador a q uo Rhapsodiae respectae esse vicien tur" [que parece haber tenido presentes las Rapsodias] (De theogg. 52 y s.), por el solo hecho de haber credo habitada la Luna. Kern compara esta opinin con el fragm ento rfico citado por Proclo (O .F . 91; supra, p. 139). Si es verdad que Anaxgoras crea la L una habitada, la conexin em pero no puede considerarse probada por ello, y la yuxtaposicin del aserto con los versos rficos, como si no hiciera falta ms prueba, es un ejemplo de ese tipo de crtica que peca por no tener en cuenta lo que sabemos sobre la actitud m ental general de un pensador, y as desacredita la tesis de una fecha tem prana de la Teogonia Rapsodica hacindola aparentem ente depender de argumentos arbitrarios y mecnicos. No podra inferirse que A na xgoras utilizara la Teogonia Rapsodica por la simple coincidencia de que considere habitada la L una y que las Rapsodias digan de ella que tiene muchas ciudades y muchas mansiones. No se podra, porque p ara quienquiera est familiarizado con la m entalidad de
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Anaxagoras ello m ilitara contra el hecho de que este filsofo era quiz el ms verdaderam ente cientfico de los presocrticos, capaz ce com binar la profundidad de pensamiento con mtodos experi mentales y, hasta donde puede entreverse, enteram ente exento de preconceptos religiosos. Esto sera verdad aun cuando hubiese dicho que haba hom bres en la Luna; pero est lejos de toda certeza que haya sido as, pues no solo el testimonio sobre el punto es ambiguo, sino adems tal aserto es difcil de conciliar con lo que sabemos sobre el resto de sus teoras fsicas.14 Pasando de los filsofos a los poetas, encontramos a E squilo15 agudamente interesado en las leyendas de Orfeo y le vemos elegir el destino del cantor como tema de una tragedia, las Bassarides [Bacantes], donde se lo utiliza para presentar el originario con flicto entre la religin clionisaca y la apolnea {supra, 3. 34). Esa tragedia era un fragm ento de historia religiosa, pues para la poca ele Esquilo ambas religiones estaban reconciliadas y com partan alternadam ente el hom enaje de los creyentes en Delfos. Orfeo apa rece como campen de Apolo, lo que fuera de toda duda origina riam ente era. El tiem po en que se pusieron a la obra los telogos rficos fue, consideramos, cuando ambas se haban reconciliado ya o estaban en vas de hacerlo. Esos autores, deseando ensear una forma esotrica de religin dionisaca que haba de tener muchos rasgos peculiares, escogieron como patrono a Orfeo, el ex servidor de Apolo, quien, como su seor, pocla considerarse reconciliado, aunque identificado no, con su antiguo enemigo. Entre ellos, segn hemos sugerido ya, posiblemente se complacan en atribuir la recon ciliacin a este carcter de paz y delicadeza, pero que tal atribu cin fuera general o que los rficos hubieran tenido gran parte en ella resulta im probable, pues la fusin y asimilacin de los dos cultos fue un gran m ovim iento popular muy difundido, mientras que cuanto conocemos de los rficos sugiere que su religin era obra de u n a m inora y planteaba exigencias demasiado altas a la inteligencia, el espritu y el cuerpo para difundir su efecto mucho ms all de esos pocos. Para volver a Esquilo, nuestra informacin sobre el contenido de las Bassarides es prueba bastante clara de que se interesaba vivamente en las leyendas de Orfeo, y ello se deba en parte a que l mismo senta algo clel hechizo que aquella mgica figura ha sabido siempre proyectar en todas las pocas. Lo introduce de nue vo, en forma de un smil, en el Agamemnon (1626 y s .), donde el enfadado Egisto dice al coro que las pullas que ste le dirige tienen el efecto opuesto al canto de Orfeo, que atraa todas las cosas por la dulzura de su voz. Pero, se interesaba Esquilo, no solo en las leyendas de Orfeo, sino adems en la religin de los rficos? E n apoyo de la afirmativa, se han citado las menciones ocasionales de las diosas (Prom. ene. 105; Kern, De
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theogg. 4 5 ), (Prom. ene. 936; Kern, ib.) y hija de Zeus (Siete 662, Cof. 949; cf. Ag. 383, Cof. 244, Eum . 539, etc.; hay tam bin muchos otros pasajes en que es difcil decidir hasta q u p u n to est personificada). Esas potencias (dos de ellas simples personificaciones: Necesidad y Ju stic ia), eran grandes figuras en la teogonia rfica utilizada por los neoplatnicos, y [Justicia'] en particular parece haber sido erigida a una posicin de suprem a im portancia por los telogos rficos. Comprese un pasaje en el discuiso contra Aristogitn atribuido a Demstenes: Inexorable y trem enda Justicia, de quien Orfeo, el que nos revel los ms sagrados misterios, dice que est sentada junto al trono de Zeus contem plando todas las acciones de los m ortales. 10 Sin duda Esquilo conoc a los textos rficos, lo mismo que Sfocles cuando escriba (E d. Col. 1381 y s.) sobre la antigua Justicia, que com parte el asiento de Zeus. Hay en Cicern una extraa frase, sin apoyo de inform acin alguna en cuanto a su fuente o al pensam iento que la in sp ir .17 H abla de Esquilo como non poeta solum, sed etiam Pythagoreus; sic enirn accepimus [no solo poeta, sino pitagrico; pues as se nos ha transm itido]. Si Esquilo era un pitagrico, la tradicin, excepto p o r esa breve nota ciceroniana, h a perm anecido m uda sobre el punto. Ciertam ente, tena relaciones con los griegos del oeste, pues viaj a Sicilia e, incluso, m uri en Gela. No habra perdido la oportunidad de encontrarse y conversar con miembros de la principal escuela del pensam iento religioso griego occidental, sobre todo que el mismo fundam ental problem a tena en comn con ellos: el del libre albedro y la responsabilidad por el pecado. La escuela pitagrica ense a muchas grandes inteligencias a pensar p o r s mismas, y el epteto no tiene p o r qu significar en modo alguno una adhesin inm utable a las doctrinas. Basta m encionar los nombres de Parm nides y Platn. Esquilo tena su propio enfoque del problem a del pecado y el castigo. El pecado es una m aldicin que se hereda dentro de una familia. Las culpas de los padres las pagan los hijos, y esto se toma en sentido literal. N o se trata sim plemente de que generaciones futuras del gnero hum ano tengan q ue pagar por lo que se ha hecho en el pasado, sino que adems lo que mi abuelo hizo h a afectado la vida y con ducta de mi padre, y sta a su vez h a predeterm inado, por lo menos en cierto sentido, la m a propia. L a m aldicin fam iliar constituye la tragedia esquiliana, y la sombra de la culpa que pende sobre ella es la culpa de verter sangre de pariente: padre, herm ano o hija. Clitem nestra asesina a Agamemnn para poder disfrutar con su am ante, pero procura justificar el hecho a los ojos de los dems, y en verdad lo justifica a los propios ojos, recordando el sacrificio de su h ija a rtemis por m ano del padre mismo. Ella, a su vez, debe ser m uerta p o r su propio hijo Orestes. T a l es el expreso
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m andato de Apolo. Es deber sagrado de un hijo vengar a su padre; por lo tanto, O res tes no puede desobedecer. Pero es crimen y mcu la de u n hijo m atar a su m adre; por lo tanto, las Furias lo persi guen desde la casa paterna, convirtindolo en un paria cargado de una maldicin, hasta que encuentre el medio de purificarse. As es cmo la antigua transgresin acostumbra engendrar nueva trans gresin entre los m ortales que pecan, y tal es el problem a que plantean las tragedias de Esquilo. Hasta qu punto es responsable Orestes del crimen de m atricidio, cuando le ha sido impuesto por el cruel destino de su casa; cuando, en verdad, abstenerse hubiese parecido pecado de im piedad, una desobediencia directa al m an dato del Cielo? A prim era vista, hay un paralelismo notable entre este pro blema y el de los rficos. Cmo, preguntaba Esquilo, puede con siderarse a Orestes responsable de su pecado, cuando ste era solo el efecto inevitable del destino que pesaba sobre su casa desde la originaria m aldicin de Plope? Cmo, preguntaban los rficos, podemos los seres hum anos ser considerados responsables de nues tros pecados cuando estamos predestinados a ellos por nuestra naturaleza misma, sometida a la maldicin comn de nuestros ante pasados primeros, los Titanes, que devoraron al dios nio, tal como Tiestes haba devorado a sus propios hijitos? T anto a Esquilo como a los rficos oprim a la idea de cmo el individuo est sujeto desde que nace a una carga de pecado hereditaria, y ambos presentaban el problem a de la responsabilidad de esta m anera, con la imagen de una naturaleza predestinada al m al por la culpa de antepasados. Empero, las diferencias entre ambas presentaciones son ms nota bles que las semejanzas, pues reflejan dos concepciones fundam en talm ente diversas de la sociedad, y, por lo tanto, de las obligaciones sociales y religiosas. La sociedad reflejada por los problemas ticos de la tragedia esquiliana est an fundada en el vnculo de sangre, cuya unidad es la casa: fam ilia o clan. Lo que engendra culpabi lidad es el dao causado a parientes, y as la m aldicin des ciende de padre a hijo, de A trida a A trida o de Labclcida a Labdcida. El final de la Orestia, en verdad, sugiere que la solucin, buscada en vano dentro de tal estructura, ha de hallarse en la diso lucin de los antiguos vnculos familiares dentro de la nueva y ms am plia unidad de la ciudad-estado, que en tiempos del poeta iba ya alcanzando el predom inio. Pero, a menos que se plantee dentro de la antigua estructura social cinica, el problem a mismo, tal como Esquilo lo presenta, pierde todo sentido. Hay un largo paso, sin duda, desde la formulacin del problema en estos trminos a una form ulacin que incluya la idea de unidad y, en efecto, de parentesco de toda la hum anidad por igual. Se ha dicho que el surgim iento de las sociedades cultuales msticas, o de grupos religiosos no sociales, parece coincidir con la ruptura, en el siglo vi,
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de las antiguas unidades sociales basadas en la teora o el hecho del parentesco sanguneo. Vemos en Esquilo la m oralidad de esas antiguas unidades sociales sujeta a examen y prueba. Pero de los rficos puede decirse con verdad que no se lim itaron a reflejar y ajustarse al cambio social que ocurra en el m undo griego en que vivan (como parecera im plicar la tesis m encionada), sino que adems se adelantaron con m ucho a ese cambio promulgando una teora religiosa, la de la fraternidad hum ana, que no encontr expresin filosfica hasta el advenim iento de los estoicos, y, para su aceptacin popular, hubo de aguardar hasta los das del cristianismo. Con respecto a Pndaro, ya hemos aludido a lo que consi deramos verdad (supra, p. 171). Tres casos pueden razonablem ente decirse de l. En prim er lugar, era un poeta; en segundo lugar, un acrrimo defensor de la religin olmpica tradicional; y, en tercero, un m ercenario, es decir, que sus poemas le eran encargados por particulares, y algunas partes de ellos se escriban por lo tanto de m odo calculado para agradar o interesar a ese particular auditorio. M encionamos estos puntos porque creemos que, debido al primero, se vio atrado por las oportunidades de descripcin potica que ofrecan las nociones del Elseo y de las Islas de los B ienaventura dos; debido al tercero, no hemos de olvidar que la Olimpica II, nuestra principal fuente pindrica acerca ele la transm igracin y la vida de los bienaventurados, estaba destinada a recitarse ante u n auditorio siciliano, que poda suponerse ms interesado que otros en las creencias rfico-pitagricas, y ante u n rey prxim o al fin de su vida terrena; y, debido al segundo, es im probable que prestara plena adhesin a tales creencias. Este segundo punto quiz requiera cierto desarrollo. A veces se considera a Pndaro ms bien un crtico que un sostenedor de la religin ortodoxa, por que se rebel contra algunas de las partes ms crudas y chocantes de la m itologa corriente. Pero esta purificacin era en s misma obra de amor. Si rechazaba indignado algunos de los relatos sobre los dioses, se deba a que las divinidades le eran caras y quera lim piar de calum nia sus nombres. Su crtica tiene u n hlito por entero diferente de la de Eurpides. Si los dioses hacen algo ver gonzoso, no son dioses, clamaba Eurpides; el sentido era: vuestros dioses hacen cosas vergonzosas y por lo tanto no son dignos de vene racin. L a actitud de Pndaro est representada por su conocido tratam iento de la historia segn la cual Dem ter comi el hom bro de Plope: Me es imposible llam ar glotn a uno de los dioses bien aventurados. Las historias han de continuar, solo que debe sal varse el honor de los Olmpicos. Eurpides se complace en repetir las historias, pues para l lo que es falso es ese honor mismo. Conforme a esto, el pensam iento religioso de Pndaro y toda su filosofa de la vida refleja el punto de vista prudente y cauto de la sabidura popular griega, con la cual el refinado abandono
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de los rficos Dios soy, no ya m ortal ofrece contraste tan llamativo. Concete a ti mismo, deca la sabidura de los prover bios griegos, y p ara los mortales, pensamientos de mortales son lo m ejor. Los dioses son celosos y por lo tanto es insensato descollar en m odo alguno, no sea que parezca uno competir con ellos; pol lo tanto, nada en dem asa. ste tam bin es el espritu de Pndaro. No trates de convertirte en dios ; No trates de convertirte en Z eu s. . . , las cosas m ortales sientan m ejor a los m ortales; Mide todas las cosas p o r tu propia m edida; Las mentes mortales deben buscar lo que les es propio de manos de los dioses, reconociendo lo que est a nuestros pies y a qu suerte hemos nacido. No te esfuerces, alm a ma, por u n a vida inm ortal, mas haz aquello que est en tu poder que hagas; Es propio que un hom bre hable bien de los dioses, pues as la tacha es menor. 1S Puesto que en todo esto Pndaro no hace sino dar forma potica a algunas de las ideas ms tpicam ente helnicas, las citas m uestran una vez ms cun allende el alcance del griego ordinario estaban las ideas reli giosas de los rficos. Pueden servir para disipar todo sentim iento de sorpresa que pueda quedar an ante el hecho de que tales ideas nunca alcanzaran general im perio en la mente popular hasta des pus del ocaso de la era clsica. Eurpides era uno de los espritus ms inquisitivos de una poca inquisitiva. En su bsqueda de la verdad acudi a todas las fuentes disponibles, y eran muchas. Si su pensamiento muestra del modo ms patente el influjo de la sofstica, muestra tambin un inters en las especulaciones fsicas de pensadores como Anaxgoras y Digenes de Apolonia; m uestra que conoca los textos rficos, y podemos juzgar que experim entaba cierta sim pata por el ideal asctico que ellos sustentaban, pues en la tragedia en que Teseo se mofa de H iplito por hacerlos rbitros de su vida, H iplito es el hroe y Teseo el que ha de aparecer errado. El clebre Quin sabe si la vida es m uerte, y la m uerte es considerada vida en el otro m undo? indica tam bin un conocimiento de las doctrinas rficas, aunque es algo que en tiempos de Eurpides no era necesa rio ir a buscar directam ente en los textos de Orfeo. Pero Eurpides era u n espritu inquieto, en el sentido ms autntico de u n libre pensador. Los versos citados nada tienen que ver con la asercin dogmtica de los rficos, la exultante certeza de las tabletas de oro o de Empdocles. Quin sabe?, dice Eurpides, y en otro estado de nimo, como en la Alcestis, habla en un lenguaje mucho ms pesimista sobre los muertos, que desaparecen de la existencia. Pero tam bin para l el alm a es un ente inm ortal porque es afn al inm ortal ter, con el cual se rene a la m uerte; nocin que, como hemos visto, era com partida por los rficos con cierta parte de la creencia popular. Pero las referencias de Eurpides al ter sugieren que su concepcin sobre la naturaleza del mismo y sobre su rela
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cin con la ndole del alma o la conciencia hum ana tena u n fun dam ento ms definidam ente filosfico y haba surgido ms bien de sus estudios sobre la escuela jnica. Eurpides podra considerarse u n eclctico, no en el sentido de que fuera un filsofo que constru yera u n sistema tom ando elementos diversos del pensamiento anterior, sino porque estudi todo ese pensam iento anterior con avidez y deja caer alusiones ora a una, ora a otra creencia, segn se lo sugiera su estado de nim o o su sentido de lo dramtico. N unca pudo ser el adherente a una religin elaborada, como la rfica, en que era esencial una certeza dogm tica.18 L a conclusin a que parecemos tender acerca de los rficos es que constituan u n a m inora reducida de devotos religiosos con un mensaje que predicar original e inslito para la m ayora de los griegos, tanto dirigentes filosficos y religiosos como ordinarios legos. Su lenguaje y algunas de sus ideas ocasionalmente cautivaron la im aginacin de filsofos o poetas, pero en general el evangelio que predicaban con entusiasmo y confianza era u n clamor en desier to, pues la poca no estaba an preparada para l. Por cierto, tena subyacente la simple idea de unin con la divinidad, y de la inm ortalidad consiguiente a tal unin, lo cual deba de ser fami liar al com n de la gente desde los tiempos ms primitivos y en una de sus formas haba alcanzado enorme popularidad en la era clsica p or m edio de los misterios de Eleusis. Pero haba muchos modos ms simples y agradables que el rfico de alcanzar ese senti m iento de unin exttica y esa esperanza de un renacim iento futuro. H o n o rar el vano hum o de verbosos libros no es una caracterstica del hom bre ordinario. Los rficos exigan no solo la ejecucin de u n ritu al inspirador, sino adems la observancia de ciertos preceptos en la vida diaria; no solo la aceptacin de un extrao y complicado mito, sino adems u n a comprensin de su significado, con todas sus implicaciones de impureza prim ordial, fraternidad hum ana, etctera. No haba lugar para una religin as en u na edacl en que los vnculos de la unidad fam iliar se esta ban disolviendo para solo dejar lugar a las exigencias igualm ente rgidas y los nuevos entusiasmos de la ciudad-estado en desarrollo. E n u n a palabra, el orfismo era demasiado filosfico para la masa, demasiado mitolgico para el orgullo intelectual de una filosofa adolescente. P ara hallar eco ms amplio, hubo de aguardar hasta que las grandezas y limitaciones distintivas de la era clsica llega ron a su quiebra. Creemos que esta conclusin es verdadera en rasgos generales, pero antes de dejar a los pensadores religiosos y filosficos de los siglos vi a iv hemos de tom ar an en consideracin al ms grande de todos ellos. Platn no solo fue el genio ms grande y original del pensam iento religioso griego, sino tam bin aquel a quien ms vigorosamente atrajo el ciclo de doctrinas rficas. La cuestin de
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hasta qu pu n to crea realm ente en ellas es grandem ente debatida, pero, tom ando debida cuenta de los indicios que l mismo propor ciona, no es imposible responderla. Que senta el mximo inters posible en ellas es evidente por el trabajo que se toma en expo nerlas por extenso, y de ello puede inferirse que no las considera ba desprovistas de todo valor. Pero cmo se le aparecan exacta mente? ste es solo u n aspecto particular del problem a de cmo Platn quera que se entendieran sus propios grandes mitos, y sobre esto tam bin nos d a indicaciones suficientemente claras.20 Lo principal es evitar generalizaciones mecnicas, como por ejem plo tom ar las palabras de Scrates en Rep. II, cuando, al hablar de la educacin elemental, dice: Comenzamos con los nios con tndoles cuentos () , como una definicin general de la con cepcin platnica sobre la funcin del mito. El resultado de tal actitud es tom ar la descripcin de esos cuentos (son en su mayora falsos, aunque pueden encontrarse verdades en ellos) y aplicarla a los grandes mitos del Fedn y de la Repblica X. Se ha profesado, en efecto, tal opinin, aunque hubiese sido igualm ente lgico consi derar los grandes mitos como enteram ente adecuados para nios pequeos. En su obra, Platn usa el m ito para dos propsitos principales. E n prim er lugar, tiene la costumbre de tom ar un m ito o puede ser incluso u n verso de H om ero o una referencia a alguna creencia popular (son, en general, lo que podemos, con Platn mismo, llam ar probabilidades) y utilizarlo para sustentar o corroborar sus estrictas deducciones propias, como un cuerpo de peltastas tras los hoplitas, segn lo h a expresado W erner Jaeger. Empero, tom ar esto como la nica funcin del m ito en Platn es hacer a u n lado la finalidad de los grandes mitos escatolgicos de la Repblica, el Fedn y el Gorgias, que no se lim itan a sustentar el resto del dilogo sino tienen significacin independiente: ejemplifican el segundo propsito del m ito en Platn, que es dar de alguna m anera cuenta de zonas del ser en que no pueden penetrar los mtodos del razo nam iento dialctico. Que hay tales zonas, nuestro filsofo lo admite abiertam ente. Es parte de su grandeza haber confesado que hay ciertas verdades ltim as cuya demostracin cientfica est ms all del poder de la razn hum ana. Con todo, sabemos que son verdades y hemos de explicarlas lo m ejor que podamos. El valor del m ito es que provee u n m edio de hacerlo. Tomamos en cuenta los mitos no porque creamos en su verdad literal, sino porque los consideramos u n medio de d ar razn de cosas que sabemos que existen pero que hemos de adm itir como demasiado misteriosas para demostracin cientfica exacta. Ejemplos de estos misterios son el libre albedro y la divina justicia, y al hablar de estos puntos Platn utiliza liberal m ente los mitos rficos. Su actitud hacia ellos est expuesta, por ejemplo, al trm ino del m ito en Fedn 114 d: Ahora bien, soste
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ner que estas cosas son exactam ente como he dicho, mal cuadrara a u n hom bre de buen sentido; pero que o esto o algo sim ilar es la verdad acerca de nuestras almas y sus moradas, ello (puesto que se h a dem ostrado que el alma es inm ortal) me parece ciertam ente ade cuado, y creo que es u n riesgo que merece la pena correrse por quien como nosotros lo hacemos. Este pasaje pone bien de manifiesto cmo en ciertos casos la diferencia entre argum entacin dialctica y m ito era una diferencia entre campos de investigacin diversos. Platn consideraba poder pro b ar la inm ortalidad del alma y dedic m ucha argum entacin a esa pru eb a en el cuerpo del dilogo. Esto deba llevar, consecuentemente, a cierto modo de existencia en el otro m undo, pero al hablar de la vida que ella vive all estamos ms all del alcance de la indaga cin cientfica y hemos de recaer en el m ito. La misma diferencia puede observarse en el Fedro, donde la inm ortalidad del alma se somete a u na breve prueba dialctica (245 c) , y los detalles de la doctrina de la trasmigracin se exponen luego en form a mtica. Esto est en conform idad con la teora de Platn sobre la naturaleza de la inspiracin potica. Consideremos prim ero el modo en que introduce, en el Tim eo, la doctrina, en gran m edida mtica, de la creacin. A nte todo se descarta la posibilidad de un conocimiento cientfico riguroso sobre el tema (29 c): No te asombres, pues, si al tratar p o r extenso muchos asuntos, los poderes divinos y el origen del universo todo, no hallamos posible presentar razones elaboradas con precisin y en todas las m aneras y sentidos coherentes entre s. C uando llega a la generacin de los dioses menores, establece as su criterio (40 el) : Con respecto a las otras divinidades, saber y h ab lar de su nacim iento es tarea que sobrepasa nuestras fuerzas, pero hemos de dejarnos persuadir por aquellos que hablaron en el pasado, y que eran, decan, hijos de los dioses, y ha de suponerse que tenan u n claro conocimiento de sus propios padres. Por lo tanto, no debemos dejar de creer a los hijos de los dioses, aunque hablaban sin demostraciones convincentes y rigurosas, sino obedecer a la cos tum bre y tom ar sus palabras como de hombres que decan contar acerca de sus propios parientes. Los hijos de los dioses son, por supuesto, los antiguos theolgoi, de los cuales los principales eran Hesodo y Orfeo. Estas palabras a veces se h an interpretado como irnicas, y por cierto hay u n destello de hum or en la expresin de que los poetas deban conocer la historia de su propia familia. Pero estn de acuerdo no solo con el procedim iento de Platn sino adems con su teora de la inspiracin potica, expuesta en el l n y en el Fedro, y proba blem ente legado de Scrates, ya que aparece en labios de ste en la Apologa (22 c ) . La poesa es u n a forma de mana, se dice en el Fedro, donde se enum eran los cuatro gneros de mana principales: la de profetas y videntes, la de los autores de ritos de purificacin e
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iniciacin, la de los poetas, y la de los amantes. El objeto del pasaje es m ostrar que las ms grandes de todas las cosas buenas nos llegan a travs de la mana, y que la palabra no significa locura en el sentido ordinario, sino divina inspiracin o posesin. As se des cribe la poesa en la Apologa y en el In, donde se compara a los poetas con profetas y coribantes, y se dice que hablan por poder divino. Verdad es que en estos dos ltimos dilogos el objeto de la comparacin es sealar que los poetas no pueden tener conocimiento de lo que escriben, en el sentido filosfico de ser capaces de explicar lo que significan y de ensear a otros lo que ellos saben hacer. El poeta es simplemente el portavoz de la divinidad, como la sacerdotisa dlfica, y escribe, por as decirlo, al dictado. Esta teora de Platn ha sido considerada como un obstculo para adm itir que, cuando toma materiales de los poetas teolgicos, entiende tomarlos en serio, pero, de hecho, hace de ellos instrum entos ideales para el propsito a que se los requiere. En la m edida en que Platn trata asuntos en que el conocimiento filosfico es posible, no los trae a colacin, pero cuando el tema trasciende el conocimiento racional, no encuentra mejores testigos que ellos. No tienen conocimiento de lo que dicen; pero tampoco podemos tenerlo nosotros, y la verdad general de sus revela ciones, pese a la necesaria ausencia de demostracin rigurosa, est garantizada por el hecho de su inspiracin divina. Adems del em pleo del m ito para dar una razn probable de asuntos que no se prestan a la prueba dialctica, tenemos tambin, segn hemos sealado, la introduccin de mitos en apoyo de una tesis ya probada, o a p u n to de probarse, por la dialctica. El efecto producido es algo as: sabemos que tal cosa es verdad, porque podemos demostrrnosla; pero es satisfactorio saber que al creer en ella nos encontramos de acuerdo con las palabras divinam ente ins piradas de los poetas, o bien con un artculo de fe de venerable anti gedad. Al em plear el m ito en esta forma, Platn no utiliza sola mente las elaboradas doctrinas mticas de Orfeo o de Museo, sino tambin la fe popular o una poesa como la homrica; m ientras que en los grandes y decisivos mitos, solo toma su m aterial de los pri meros. (Ejemplos de la utilizacin de Homero en esta conexin, que no es pertinente a nuestro objeto citar aqu, son la discusin clel alma como arm ona en el Fecln, con su conclusin en 95 d, y la discusin de la relatividad en el Teeteto, 152 d y ss.) Como ejemplos del uso de mitos rficos de la misma m anera, podemos citar ante todo la teora de la reminiscencia en el M enn (cf. supra, pp. 167 y s .). La creencia se introduce con una referencia a hom bres y mujeres sacerdotales y se presenta en las palabras mticas de Pndaro; pero, antes ele aceptarla como verdadera, tenemos una elaborada comprobacin llevada a cabo en el esclavo de M enn por medio de un problem a geomtrico, con todo su aparato de experi m ento cientfico. El mismo uso est ejemplificado tam bin en el
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Gorgias, donde la comparacin entre el alm a insensata y la jarra que pierde, obra del mitlogo de Sicilia o Italia, se introduce para refu tar la idea de que la m ejor vida consiste en la continua satisfac cin de insaciables deseos (supra , p. 164). Ello no im pide que la doctrina objetada sea sometida tam bin a refutacin dialctica. Si Platn utilizara los mitos rficos solo en el prim ero de los dos modos para dar cuenta de asuntos no capaces de prueba dialc tica alguna, cualquiera podra mostrarse recalcitrante y argir que l solo crea en las doctrinas que trataba dialcticamente, m ientras que utilizaba los grandes mitos, so pretexto de am pliar el campo de investigacin, como un mero ornam ento o decoracin que llena un vaco. Pero, cuando la misma doctrina aparece a la vez como tema de u n m ito rfico y como objeto de prueba dialctica, resulta im po sible evitar la conclusin de que consideraba los mitos rficos como la expresin mitolgica com plem entaria de profundas verdades filo sficas. La teoiia de la reminiscencia es el ejem plo ms notable, pues se la m uestra indisolublem ente ligada con la doctrina de la transm igracin por una parte, hasta sus mismos detalles, y por la otra, con la caractersticamente platnica teora de las Ideas. Es evidente, pues, que Platn consideraba las especulaciones de los telogos rficos no solo con inters sino con u n respeto muy prxim o a la reverencia. Servan para mucho ms que para ilustrar las concepciones del filsofo, y en verdad deben de haber afectado poderosam ente la forma que asumi la religin platnica. (Cf., sobre este punto, supra, pp. 159 y s.) Platn es el ejem plo supremo de esa com binacin entre el agudo intelecto filosfico y la dispuesta aceptacin de la realidad de lo divino, que haca parecer la inspira cin directa de los profetas un fenmeno creble y natural. Empero, la presencia de la prim era de estas facultades aseguraba que el filsofo no resignara enteram ente su independencia aun en terrenos que pudo haber considerado pertenecer ms propiam ente a los theolgoi. No vacilaba en censurar aquellos elementos de la religin rfica que le parecan indignos, como hemos visto con motivo de sus observaciones sobre las recompensas crudam ente materiales que se anticipaban para los buenos en el Elseo (supra, p. 160). El Pol tico ofrece otro ejem plo (272 b-d ). Si todo lo bueno otorgado a los hombres en la edad de oro de Crono hubiera sido usado por la gente de esa edad para la consecucin de la filosofa, santo y bueno; eran ciertam ente bendiciones. Pero si, segn dicen los relatos acei'ca de ellos (y Orfeo era uno de los que describan la vida en la edad urea, cf. supra , p. 200), se lim itaban a hartarse de com ida y bebida y contarse cuentos, la cosa es diferente. El hecho es que Platn con sideraba su propia filosofa y la religin rfica como doctrinas com plem entarias. Los rficos enseaban la transmigracin, e inculcaban la gran verdad de que despus de la m uerte u n destino mucho mejor aguardaba a los buenos que a los malos. D irectam ente de esto proce
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de el famoso corolario de que la m ejor vida consiste en la prepara cin para la m uerte. U no de los modos en que la filosofa de Platn com plem entaba la religin de Orfeo era dndole base filos fica, vinculndola con la teora de las Ideas. Otro era aceptando la doctrina central de que los buenos v los malos no tenan la misma suerte pstuma, pero avanzando a la pregunta de quines son los buenos y quines los malos, y de cul es el mejor m odo de realizar la preparacin para la m uerte. U n pasaje del Fedn, al cual ya nos hemos referido, es un testimonio inestimable de esta actitud de Platn (69 c; cf. supra, pp. 74 y s., 162, 195) : Parece que quienestam bin h an establecido ritos de iniciacin para nosotros no hayan sido nada insensatos, pues hay un sentido oculto en sus enseanzas cuando se dice que quienquiera llega all m orar con los dioses. Pues en verdad hay, como dicen los que entienden los misterios, muchos que portan la vara, pero pocos que se convierten en Bacos. Ahora bien; en mi opinin, estos ltimos no son sino aquellos que han entregado sus vidas a la verdadera filosofa. Sin duda hay irona aqu, pero no im pregna la totalidad del pasaje, y no debemos dejar nos llevar a desconocer sus lmites. Puesto de modo pobre y llano, el sentido es: En verdad, los iniciadores tienen una leccin valiosa que ensear, pues hacen com prender a los hombres que la suerte postum a no es la misma para todos. En esto, se elevan muy por encima de las concepciones del hom bre comn, que cree hacer lo mejor para s sacando de esta vida todo el provecho que puede en placer y ventaja m aterial. Dejmonos, pues, persuadir por sus ense anzas, de que despus de la m uerte los electos m orarn con dioses y los precitos sufrirn tormentos. Pero tengamos en cuenta tam bin que la salvacin no se alcanza por meras iniciaciones y purificacio nes externas (la irona reside en lo de sentido oculto) , sino por el cultivo de la verdadera filosofa. Resumiendo, as como hemos visto en un captulo anterior razo nes para asignar a muchos de los mitos de Platn un origen funda m entalm ente rfico, en particular las elaboradas escatologas del Fedn, el Gorgias y la Repblica, as ahora podemos afirmar que estos mitos estn all porque el filsofo los consideraba verdaderos. La conclusin poco antes alcanzada acerca de la extensin del influ jo rfico en la era clsica, excluido Platn, pudo parecer dism inuir considerablemente el inters y la im portancia del movimiento; pero podemos ahora hacer reparacin subrayando cunto dejbamos excluido al detenernos all. El orfismo, decamos, no se adecuaba a la poca porque, debido a su peculiar carcter, tena demasiada filo sofa para la masa que segua la procesin en las Panateneas o se deslum braba en Eleusis en la epoptia [contem placin]; y estaba demasiado sumergido en misticismo y fervor religioso para suscitar una adhesin general en el tono prevalecientemente racionalista de los filsofos. Pero en Platn encontramos a alguien que combinaba
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con el intelecto de los racionalistas una fe religiosa tan profunda como cualquier mstico. Platn asumi el orfismo, com prendi su valor, y lo entreteji en la urdim bre de su filosofa de esta m anera inim itable que se capta al leerlo, pero que al analizarla, de ser ello posible, se destruira. La filosofa puede ser la urdim bre y la religin la tram a de un dilogo platnico; pero urdim bre y tram a por s solas no hacen un tapiz. Son solo el fondo sobre el cual el artista crea su pauta de brillantes colores e intrincado diseo. ste es un tercer ingrediente del dilogo platnico: la poesa. El influjo que esta obra nica ha tenido en pocas posteriores, ya sea en filoso fa, en religin o en literatura, es demasiado conocido para ser necesario destacarlo aqu. Ella sola era suficiente para asegurar que, aun si todos los dems canales hubiesen permanecido cerrados, las doctrinas rficas llegaran a ser bien conocidas y ejercieran irre sistible atraccin sobre el pensam iento religioso posterior de Europa. Con esto culm ina nuestro captulo, y quiz debiera term inar aqu; pero es tentador considerar cules debieion de ser las reaccio nes de Aristteles al orfismo, y hacerlo como final destacar ms vividamente, por contraste, las caractersticas necesarias de toda filo sofa que adopte al orfismo como contraparte religiosa.21 Con ello desaiTollaiemos la respuesta a la cuestin con que se cerraba nuestro captulo IV: cul era la idea filosfica subyacente al orEismo? Esta pregunta ya ha sido respondida en uno de sus aspectos: el orfismo era, en su modo propio, una tentativa de resolver el problem a de la unidad y la m ultiplicidad. Pero, en esa solucin, qu presupuestos filosficos asuma? L a especulacin rfica tena dos doctrinas: una cosmognica y otra psicolgica; un relato de la creacin del m undo, y otro sobre la naturaleza del alma hum ana. Aristteles disenta profundam ente con ambas. No era simplemente que le desagradara su forma m itol gica, aunque tam bin es verdad. Ni tampoco porque su genio tena una preferencia por la certidumbre, m ientras que Platn se conten taba con dejar los asuntos ms elevados donde estaban, en el dom i nio (filosficamente hablando) de la probabilidad. Demasiadamente se ha exagerado el contraste entre los dos a este respecto. De Platn, F rutiger dice con justicia: N u l ne sait niieux dire, quand il le faitt, , puede ser. Pero la observacin es igualm ente aplica ble a Aristteles, como Sir Thom as Browne lo saba m ejor que cier tos intrpretes modernos. A sus ojos, Aristteles era aquel que en asuntos de dificultad y tales que no dejaban de ser abstrusos, consi deraba suficiente ofrecer co n jetu ras... l, que estaba tan fam iliari zado con , y , utrum y an quia . . . , con y ' , f orlasse y plcntm que, como se observa a travs de toda su o bra (Pseudodoxia epidemica [1646], 7. 13). La diferencia es ms profunda que todo esto. Para tom ar pri
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mero la psicologa, la teora aristotlica del alma como forma del cuerpo excluye la transmigracin. Aristteles censura todas las creencias que hablan de alm a y cuerpo como dos entidades separadas. No hay dos cosas, cuerpo y alma, sino una: la persona. H ablar del cuerpo como tum ba o prisin del alma resulta, naturalm ente, absur do. Dicho con sus propias palabras (de anima, 1. 3. 407 & lo ): Po demos sealar aqu otro absurdo im plcito en sta como en la mayo ra de las dems teoras acerca clel alma. Vinculan el alma al cuerpo y la encierran en l, sin llegar a determ inar por qu ocurre esto o cul es la condicin del cuerpo. Y sin embargo parecera requerirse alguna explicacin, ya que a causa de esa relacin la una es agente, el otro paciente, el uno es movido, la otra el que pone en movimiento; y entre dos cosas tomadas al azar no existen tales rela ciones mutuas. Los sostenedores de tales teoras se lim itan a tratar de explicar la naturaleza del alma. Del cuerpo que ha de recibirla nada ms tienen que decir; tal como si fuera posible que cualquier alma tom ada al azar pasara a cualquier cuerpo, como lo pretenden las historias de los pitagricos. Esto es absurdo. Por el lado cosmognico, el sistema rfico y similares entraban en conflicto con Aristteles acerca de u n punto igualm ente funda m ental. Para l, el efecto de tales teogonias era hacer hasta cierto punto evolutivo el desarrollo del mundo. Lo ms perfecto no exista al comienzo, sino apareca en un estadio ulterior. En trminos de Aristteles mismo, hacan lo potencial anterior en el tiempo a lo actual, y ello era para l la mayor hereja. Para Aristteles, lo m ejor deba haber existido de toda eternidad, y el desarrollo del m undo no es simplemente un intento de elevar su propio nivel (el nivel, en cada m om ento dado, es el ms elevado en existencia), sino una tentativa de alcanzar una perfeccin existente en acto, que est, por as decirlo, todo el tiem po ante nuestros ojos. La diferencia sobre este pu n to entre Aristteles y los theolgoi (Orfeo entre ellos) est expuesta del m odo ms claro en un pasaje de la M eta fsica (N. 4. 1091 a 30 y ss.; citamos por la traduccin de O x fo rd ): U na dificultad, y un reproche a quienquiera no encuentra dificul tad alguna, se contiene en la cuestin de cmo los elementos y principios se relacionan con lo bueno y lo bello; la dificultad es sta: si alguno de los elementos es tal como lo que entendemos por lo bueno mismo y lo mejor, o si no es as, sino que stos son posterio res en origen a los elementos. Los mitologistas parecen coincidir con algunos pensadores del presente, que responden la pregunta por la negativa, y dicen que tanto lo bueno como lo bello aparecen en la naturaleza ele las cosas solo cuando esa naturaleza ha hecho algn p rogreso. . . Y los antiguos poetas coinciden con esto en la m edida en que dicen que no los que son primeros en el tiempo, como Noche y Cielo o Caos u Ocano, reinan y gobiernan, sino Zeus. Estos poetas, empero, hablan as solo porque piensan a los
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regentes del m undo como sujetos a cambio; pues, de ellos, quienes com binan dos caracteres, en cuanto no utilizan constantem ente el lenguaje mtico, como Fercides22 y algunos otros, hacen de lo M ejor el agente generador originario .. U no de los Problemas convivales de Plutarco trata sobre la cuestin si fue prim ero el huevo o el ave, cuestin cuya im portan cia filosfica es considerablemente mayor de lo que pudiera pare cer a prim era vista. En apoyo de la prim era teora, uno de los comensales la refiere a u n a historia sagrada rfica (Plut., Quaest. conv. 2. 3. 1), lo que no es sino otro m odo de establecer la misma idea: que, segn los rficos, la perfeccin no fue al comienzo, o, en otras palabras, que lo potencial fue anterior en el tiem po a lo actual. U n a filosofa que invocaba la autoridad de los lgoi rficos deba, estrictam ente hablando, diferir de la aristotlica en este pu n to fundam ental.

otas d el

c a p t u l o

V II

1 E n la ten tativ a de com prender las creencias pitagricas m e h a n ayudado p a rticu la rm e n te los dos artculos del profesor C ornford, M ystidsm a n d Science in th e P ythagorean T ra d itio n , Class. Q uart. 1922-23. C onstituyen el m ejo r y m s conveniente sum ario. 2 Com prese sobre este p u n to la interesante especulacin de R . Eisler, O rpheus, (T eu b n e r, 1925), p p . 68 y ss., especialm ente - la cita de Tmblico (f it. P yth. 64), ib., p. 68, n. 5. 4 = 3 1 = p u n to , 2 = lnea, 3 = p rim e ra p rim e r slido (pirm ide triangular), etctera. figura p lan a (tringulo),

4 Sobre H erclito, vase H . Leisegang, P hilosophie ais M ysterion, en Festschrift a P oland (1932) , 245 y ss.; P.-M. Schuhl, L a form ation de la pense grecque (1934), 278-84; O. Gigon, U ntersuchungen zu H e ra k lit (1935); W . U a th m a n n , Qiiaeslt. P yth . O rph. (19S3), 88 y ss. L a o b ra de G igon debe leerse con las observaciones de los recensores, p o r ejem plo W . H a m ilto n en Class. R ev. 1935. 5 V. M acchioro, E raclito; n u o v i stu d i su llO rfism o, 1922. Este a u to r h a d ebilitad o su posicin en tre los estudiosos de h a b la inglesa p o r u n in fo rtu n ad o sum ario de sus argum entaciones en esta lengua, en F rom O rpheus to P aul (Constable, 1930), pp. 169 y ss. El sum ario consiste en p a rte en asertos dogm ticos, en p a rte en m alas in terp retacio n es evidentes, p o r ejem plo de Aristteles, M etaf. A 987 a, 29 y ss y P lutarco, de def. orac. 415. E l ltim o pasaje dice: Vemos la d octrina estoica de u n a conflagracin final co n tam in ar los escritos de H esodo, as como h a contam inado los de H erclito y O rfeo". L a obser vacin de M acchioro es: P lu tarco atrib u y e la destruccin fin al del m u n d o p o r fuego tan to a Orfeo como a H erclito". Vale la p e n a sealar que e n la o b ra ita lia n a el p u n to est sustentado con m ayor sobriedad. E n su recensin de la o bra de M acchioro (Class. R ev. vol. 36, 1922, pp. 30 y s.), A. W . Pickard-Cam bridge m anifestaba la esperanza de q u e alguien q u e se haya especializado en los p rim ero s filsofos griegos y sobre todo en la necesaria Q uellenkritik, em

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pren d a la tare a de u n a critica a fondo. N o podem os in te n tarlo aqu, p ero el planteo del problem a puede pro p o rcio n ar u n a base (e incluso u n incentivo) a la investigacin fu tu ra . 6 As B urnet, pero hay graves dudas sobre el sentido del texto griego. Vase W ilam ow itz, G laube der H ell., vol. 2 (1932), p. 209, n. 2. 7 B urnet, p o r ejem plo, lo trae a colacin incidentalm ente as: Los vivos y los m uertos in tercam b ian constantem ente sus lugares (fr. 78) como las piezas de u n tablero de fichas con q u e juegan los nios (fr. 79) (Early Greek P h il.fi p. 154) y no dice m s acerca de ello. 8 Esto, p o r lo menos, p re te n d e M acchioro. Va dem asiado lejos cuando dice que u n a explicacin como la de C am pbell es im posible (Cam pbell, T heaetetus, p. 244: C uando la flecha deja la cuerda, las m anos em p u jan en direcciones opuestas en tre s y a las diferentes partes del arco (cf. P latn, R e p . 4. 439), y la dulce n o ta de la lira se debe a u n a sim ilar tensin y retensin); pero su p ro p ia in te rp reta ci n es ta l q u e q u e d a m ejo r y m s obviam ente ilu strad a con el ejem plo del arco y de la lira. 9 P a ra u n a discusin m s porm enorizada d e estas objeciones, vase la larga n o ta de R ohde, Psyche, (trad. ingl.), cap. 11, n. 19. Lo m s im p o rta n te de todo es q u e lleg a m is m anos cuando este lib ro estaba ya en p ruebas [de la prim era edicin] la ltim a m onografa de M . A. D elatte, L es conceptions de lenthousiasm e chez les philosophes prsocratiques, Pars, 1934. D elatte, des pus de largas y persuasivas argum entaciones, concluye que no solo el lenguaje de H erclito sino tam b in sus ideas estn inspirados p o r las corrientes m sticas contem porneas, y m uestra adem s que no es m enester p a ra q u ien sostenga esta o p inin re c u rrir a las interpretaciones de M acchioro, m s im probables, de los fragm entos. L as p p . 12-21 de esta m onografa debern ser en ad elante el p u n to de p a rtid a p a ra todo estudio sobre las relaciones del pensam iento de H erclito con el m isticism o de su tiem po. Sobre la obra citada de D elatte, e n lo que concierne a H erclito, vanse las notas crticas de W . H am ilto n en Class. R ev. 1935, 17. 10 Debe sealarse J. D rfler, D ie E leater u n d die O rphiker (Prog. F re i stadt, 1911). n P arm nides como pitagrico: R ohde, Psyche, (trad. ingl.), pp. 373 y s. y n. 30; como crtico de los pitagricos: C ornford en Class. Q uart. 1933, 196 y s. Form as de lenguaje q u e im p lican conocim iento de la religin rfica: , D ieterich, K l. Sehr. (T eu b n er, 1911), 413 (Kern, O rph. 50, De theogg. 12, O .F . p. 196; G ruppe, Suppl. 708); , E. Pfeiffer, Stud. zum A nt. Stem gl., , 2, 1916, 126; m odos de dirigirse a los m ortales que tienen paralelos en fragm entos rficos: C ornford en Class. Q uart. 1933, p. 100, n . 2. 12 Sobre Empdocles, se ten d r n en cuenta las opiniones de W ilam ow itz (.Sitzungsb. der B erliner A ka d . 1929, 626 y ss.); vase tam bin W . K ranz en H erm es, 1935, 111 y ss., sobre Em pdocles y los rficos. Es de inters el libro reciente de Kranz, E m pedokles (Zrich, 1950). 13 P o r C ornford, contra la a n te rio r opinin de B u rn e t y otros. Vase la Cambridge A n cien t H istory, vol. IV, p p . 563 y ss. 14 E n n in g u n a p a rte est atestiguado que Anaxgoras d ije ra que hay hom bres en la L una. U na vez, en Dig. Laerc., se le atribuye h a b er dicho que haba all m oradas ( ), pero el pasaje debe tom arse entero y com pararse con otros testim onios sobre la n aturaleza de la L una. Los pasajes pertinentes son stos (a los cuales K ern rem ite sin citarlos): (I) Aecio, Plac. 2. 25 9 (Diels, D ox, 356): A naxgoras y Dem crito dicen que (la L una) es u n slido incandescente, con llanuras, m ontaas y barrancas." (II) H ipl., R e fu t. 1. 8 (Dox. 562): El Sol, la L u n a y todas las estrellas

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son pied ras e n c e n d id a s ... D eclaraba que la L u n a es de n aturaleza trre a y tiene lla n u ras y barrancas. (III) Dig. Laerc. 2. 8: (Deca que) la L u n a tiene m oradas, y adem s cadenas de m ontaas y barrancas. (IV) Escol. a A pol. R od. 1. 498: El mismo A naxgoras dice que la L una es u n a tie rra plana; se cree (dokei ) que el L en de N em ea cay de all. A naxgoras, al parecer, crea que la L u n a estaba hecha de la m ism a m ateria q u e la T ie rra , pero ard ien te. Seguram ente, sabemos hoy q u e decir que la L u n a es como la T ie rra y tiene m ontaas y barrancas no es lo m ism o que decir que est h a b ita d a. Digenes, o la au to rid ad en que se basa, dio p robablem ente u n paso in fu n d ad o y a ad i de su p ropia cosecha m oradas a la lista de rasgos, a u n q u e a u n ello im plica solo que era habitab le, no' necesariam ente q u e estuviese ha b ita d a. C on toda pro b ab ilid ad , em pero, A naxgoras crea a la L u n a dem asiado a rd ie n te p a ra su sten tar vida, a u n q u e no lo bastante p a ra b rilla r con luz propia. (Cf. Aecio 2. 30. 2, Diels, D ox. 361; A naxgoras no solo saba q u e la L u n a tom a su luz del Sol, sino adem s descubri la correcta explicacin de sus eclipses.) E ra bien consciente de la m oderacin de te m p e ra tu ra necesaria p a ra lo p r i m ero. Cf. Aecio 2. 8. 1, D ox. 337; (A naxgoras sostena q u e el universo e n su nacim iento se inclinaba hacia el sur) para que algunas p artes del universo se h icieran in h ab itab les y h abitables otras, segn algunas se to rn ara n fras, otras a rd ien tem en te clidas, otras tem pladas". Es altam en te im probable que el filsofo q u e escriba tales cosas tom ara la idea de q u e la L u n a est h a b itad a de las teogonias rficas. El pasaje (IV) es utilizado p o r K ern p a ra p ro b a r por argum entos sim ilares q u e A naxgoras utiliz la teogonia de E pim nides, pues existen un as lneas a trib u id as a ste p o r E liano (de nat. anim . 12. 7, Kern, De theogg. 64, 74 y s.), donde se dice que el L en de N em ea cay de la L una. Pero, dijo esto tam bin Anaxgoras? Sugerimos que todo lo que el erudito escoliasta le atrib u y e es la idea de que la L u n a es u n a tierra llana. Esto e n cu en tra confirm acin en la m itologa, aade, pues existe u n a historia (doke) de q u e el L en de N em ea cay de all. El pasaje dice, en el original: _ , . (P ara la traduccin de las opiniones de A naxgoras nos hem os valido de las versiones de T . L. H e ath , Greek A stronom y, D ent, 1932, p p . 26 y ss.) 13 M. Bock, De Aeschylo poeta Orphico et O rphico-Pythagoreo (Jena, 1914) h a sido juzgado del m ejor m odo p o r S chm idt-Stahlin en Gesch. d. Griech. L it., 0 con u n a sola p alab ra: u n re if [in m a d u ro ]. 16 Sobre la fecha de este discurso, que p robablem ente no es posterior a la era a le jan d rin a y ciertam ente m uy a n te rio r a los neoplatnicos, vase K ern, D e theogg. 37; y adem s A. D ieterich, N ekyia (1893), 139, q u ie n ve claras h uellas de estoicismo en l, y Schlafke, De D em osth. quae dicitu r adv. A ristog. orat. (Diss. G ryphisw ald, 1913), qu ien lo hace re m o n tar a la poca m ism a de D em stenes (W. R a th m a n n , Q uaestt. P yth . O rph. E m ped. 12, n. 6). Sobre el pasaje, cf. Kern, ib., y H arrison, Prol. 3 506, y en cuanto a como diosa rfica vase tam bin D ieterich, Kl. Schr. 412 y s. i r T use. 2. 10. 23. 18 P ndaro, OI. 5. 24, st. 5. Cf. J. H arrison, Prol. 3 476 y s. 14, Pit. 2.34 (cf. Ist. 8.13), 3. 59, OI.1. 35.

i Vase tam bin supra, pp. 202 y s.. sobre el fragm ento de Cretenses. P a ra el p u n to de vista religioso de E urpides es valioso R ohde, Psyche, trad. ingl., 432 y ss. -o P a ra u n tratam ien to com pleto de la n aturaleza de los m itos platnicos y su relacin con la filosofa de P latn, el excelente estudio de P . F rutiger, Les m ythes de P laton (Pars, 1930) puede recom endarse como antd o to contra m ucho de lo que se h a escrito previam ente sobre el tem a.

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21 Es decir, si, al a ce p ta r el orfism o, ta l filosofa tom aba en cuenta todos sus presupuestos, como lo hace la de A ristteles al criticarla. Esto no siem pre ocurri, especialm ente en siglos posteriores. 22 Fercides de Sir era u n contem porneo m s joven de A naxim andro y rep u tad o m aestro de Pitgoras. Colocaba a Zeus con C rono y C tonia (T iem po y T ierra), o a Zeus y Eros, en el comienzo de su cosmogona, de donde alcanz la distincin q u e a q u se le acuerda.

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ORFEO E N E L M U N D O H E L E N IST IC O Y GRECORROM ANO

P ara aproxim arnos a u n a comprensin del desarrollo del orfism o en el m undo posclsico, hasta donde sea posible, resulta nece sario comenzar por rep etir ciertas verdades generales sobre el cam bio de condiciones en ese m undo y sus consecuencias para la historia religiosa.1 Hemos visto que el orfismo es un sistema de creencias con u n mensaje universal, porque se diriga a cada in d i viduo en cuanto individuo, y hemos advertido que este carcter no social determ inaba su contraste con el espritu dom inante de la religin helnica, que tena sus races en la dom inante concepcin poltica de la ciudad-estado. Llegamos ahora a u n a edad eri que, fuera o no capaz el orfismo de aprovecharlo, haba desaparecido ese particular obstculo a su expansin. El hom bre como anim al poltico dice nuestra m xim a autoridad en m ateria de civilizacin helenstica , como fraccin de la polis o ciudad-estado autnoma, haba term inado con Aristteles; con Alejandro, comienza el hom bre como individuo. Al tom ar conciencia de su individualidad, el hom bre pide dos cosas a su filosofa o su religin: gua para regular su vida y una nueva definicin de sus relaciones con sus semejantes, que para l no son ya solo los parientes, ni aun los con ciudadanos, sino el resto de los que viven en el m undo habitado (la ecm ene). Por eso, a esta edad debemos el rpido desarrollo de las ideas de fraternidad hum ana y de ciudadana del m undo, ideas que la misma autoridad atribuye al propio A lejandro.2 Estas ideas fueron am pliadas an por los estoicos, y encontraron su expresin quiz ms elocuente en las palabras de M arco Aurelio: El poeta h a dicho: cara ciudad de Ccrope; y no dirs t: cara ciudad de Zeus? ste es uno de los cambios que el nuevo orden produjo. Pero las conquistas de A lejandro, el establecimiento de reinos en todo el m undo griego y en O riente por sus sucesores, y ms tarde el surgi m iento de Roma, tuvieron otro resultado, ms im portante an
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para nuestro tema. H asta el siglo iv_, pese a ejemplos aislados de im portacin de cultos de otros pases, generalm ente por extranjeros y para su uso propio, la tendencia de la religin griega haba sido insular. Los griegos eran un pueblo am ante del terruo, que solo se alejaban de l cuando la guerra o el comercio lo exiga, para regresar dando gracias a los dioses, y como su cultura haba sido superior a la de sus brbaros vecinos se hallaban bien protegidos p or su propia robustez contra las infiltraciones de cultos y credos extranjeros. Pero, bajo los sucesores de A lejandro, cambi entera m ente la vida de los griegos. Se requeran sus servicios, en todos los rdenes, en las tierras orientales, servicios que les exigan pasar el resto de sus vidas fuera de Grecia y a m enudo los llevaban a contraer m atrim onio con extranjeras fundando as familias mixtas de griegos y orientales en tierra de Oriente. Entre tanto, en Grecia misma el rpido increm ento del comercio traa consigo cada vez ms frecuentes establecimientos de mercaderes extranjeros, que constituan grupos organizados y celebraban el culto de sus dioses patrios en su m odo tradicional. Se vio as decuplicada la tentacin de los curiosos griegos de interesarse prim ero y dejarse fascinar despus p o r esos cultos extraos. En Oriente, los griegos form aban la clase dom inante, y as como su idiom a se impuso en gran m edida sobre las lenguas locales, aun para los fines del culto, as tam bin los dioses orientales quedaron, superficialm ente por lo menos, bajo dom inio griego. Helenizar hasta cierto punto la religin era asunto de buena poltica, pero los griegos nunca fueron fanticos, y el helenism o era la ms de las veces mero barniz. La vieja actividad de identificar dioses griegos con equivalentes extranjeros, que en la literatu ra ya haba sido introducida por la curiosidad de Herdoto, se convirti en un fenmeno popular y universal. DionisoOsiris fue seguido por Zeus-Helio (B aal), rtemis-Anatis, AfroditaAstart, etctera, y sera errneo suponer que la naturaleza origi n aria de las deidades sirias o persas se hubiese borrado por la im po sicin de u n nom bre griego. As la interaccin de las religiones griegas y orientales, resultado de la nueva expansin poltica, dio inm enso m petu al sincretismo, que comienza por identificar las deidades de diferentes lugares destinadas a satisfacer aproxim ada m ente las mismas necesidades y term ina por allanar las vas al monotesmo, a la creencia de que los muchos dioses de la creencia anterior no son sino u n dios con diferentes nombres. El em perador A lejandro Severo, segn su antiguo bigrafo, adoraba todas las m aanas en su lararium ante las estatutas de Apolonio de T ana, Cristo, A braham y Orfeo, as como a sus deificados predecesores et huiusm odi ce teros [y de igual m odo a los dems] (Kern, test. 147). E n cuanto a la otra cara de la moneda, el influjo de las deidades extranjeras en Grecia misma, encontram os que para el siglo iv se haba dado permiso en Atenas a residentes egipcios y
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chipriotas p ara celebrar el culto de sus deidades nativas, Isis y la A frodita semtica. U na dedicacin que data del siglo iii o n a. C. registra la presencia de Isis en Eretria, y tam bin Serapis fue in tro ducido en tierras griegas en el siglo i i i . En Dlos podemos seguir el progreso de su culto desde su introduccin, a mediados del siglo m , con carcter puram ente privado, hasta su reconocim iento como deidad pblica y oficial en el n. L a Cibeles frigia haba sido, por supuesto, conocida en Grecia continental desde m ucho antes, y para fines del siglo i i i se le haba unido all Men, otra deidad del mismo pas. L a diosa siria Atargatis alcanz tam bin preem i nencia en varias regiones griegas durante los siglos m y n a C. Los dioses, como los hombres, se hacan cosm opolitas.3 Dos fenmenos religiosos se h an advertido como concomitantes de esta interaccin y confusin: la universalidad y el sincretismo. Ambos eran simpticos al orfismo, el prim ero por razones ya establecidas, el segundo porque el propio orfismo haba avanzado ya largam ente p or la senda monotesta. De corazn, los rficos ado raban a u n nico dios: Dioniso. As, ste se convirti para ellos en u n dios de m ltiples funciones y nombres: Fanes, Dioniso, Hades. T am bin les era particularm ente fcil, como siempre lo fue para el m undo antiguo, decir a los dems: Adoris en realidad al mismo dios, pero sin com prender su naturaleza. T a n to sa como otras religiones mistricas enseaban, de hecho, lo mismo que San Pablo cuando deca: Aquel, pues, a quien adoris sin conocerle, yo os lo declarar. Adems de la universalidad y el sincretismo, haba u n tercer factor que sealaba el espritu de la nueva edad, siendo de hecho otro producto del comienzo del hom bre como individuo, y que no menos que los anteriores contribuy a crear una atmsfera de sim pata hacia los rficos: la m ultiplicacin de las religiones mistricas y la vasta adhesin que suscitaron. La conciencia que tom el hom bre de su alm a individual era exactamente lo que el orfismo haba cultivado en u n a edad en que intereses opuestos haban cerrado a ello la m ente de todos salvo una m inora. Muchos de esos intereses haban desaparecido entonces por la fuerza de las circunstancias, y h aban hecho al hom bre volverse sobre s mismo. E n tal cambio de condiciones, era natural que afloraran a la super ficie los anhelos hasta entonces semirreprimidos, y algunos de estos anhelos eran tales que solo podan ser satisfechos por alguna forma de religin mistrica, con su afirmacin de u n yo ms elevado y su promesa de una bienaventuranza futura. Aqu se requiere proba blem ente cautela. El profesor Nock h a subrayado recientem ente que la adhesin al culto de u n a deidad en cuyo honor se celebraban misterios no im plicaba forzosamente participacin en los mismos. L a iniciacin no era u n prelim inar necesario, sino u n acto de devo cin especial, y adems, en muchos casos, oneroso. Empero, pode mos hablar sin exageracin de las religiones mistricas helensticas
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como u n rasgo destacado de la poca, y cabe adm itir que no solo satisfacan una necesidad que comenzaba a hacerse sentir, sino que tam bin, p o r su presencia, fom entaban el desarrollo de la misma, listos nuevos cultos, adems, eran de ndole ms afn al orfismo que a los misterios eleusinos de Grecia clsica, en cuanto a veces exigan no solo la observancia de un ritu al de iniciacin sino tam bin la entrega vitalicia del iniciado al servicio de la deidad. Este servicio poda dem andar un ascetismo tan estricto como el rfico. L o que conocemos sobre los rasgos religiosos de la poca forma u n cuadro complejo y cambiante, constantemente am pliado o m odi ficado p or el descubrimiento de nuevos m ateriales as como por la siempre creciente masa ele erudicin m oderna. Hemos preferido m encionar, en el ms simplificado esquema, dos o tres de esos ras gos, que a la vez h an de ser los ms indiscutiblem ente establecidos y tener cierto peso desde el punto de vista de nuestra investigacin. Hemos visto p or lo menos que muchas de las ideas ms esenciales del orfismo, las cuales en la poca clsica eran, si no desconocidas, en todo caso difciles de encontrar y contrarias al espritu de poca dom inante, en la nueva edad se haban convertido en parte de la atmsfera religiosa general que envolva al hom bre comn. E n tales circunstancias, poda suceder una de clos cosas: que la gente se volcara a las enseanzas de Orfeo, descubriendo finalm ente que en ellas estaba el remedio que sus almas necesitaban, y entonces el orfismo llegara a ser por vez prim era un gran m ovim iento popular; o bien, considerando la enorme variedad de cultos sim ultneam ente vueltos accesibles, que el orfismo quedara sofocado en la competen cia; poda as haber llegado a ver una edad en que por fin la gente asuma la actitud m ental adecuada a la recepcin de su mensaje, pero solo para encontrarse aplastado por rivales ms poderosos que tenan similares privilegios que ofrecer y que en parte satisfacan y en parte contribuan a crear esa misma necesidad en las almas. Los testimonios sobre este punto son escasamente suficientes para perm itirnos decidir cul ele las dos alternativas es la verdadera. A priori, la segunda parecera la ms probable, al menos si el orfismo m antena m ucho de su carcter originario, pues se fundaba en una teologa demasiado elaborada para ejercer am plia atraccin popular. Los misterios de Cibeles, Isis o Adonis no parecen haber presentado las mismas exigencias al intelecto de sus seguidores ni a su capacidad para asim ilar u n dogma. Pero antes de tratar de decidir la cuestin sobre estos fundam entos generales, hay ciertos testimonios que requie ren consideracin. Lo ms notable es que la conspiracin del silencio ha term inado. N o nos referimos a las copiosas citas rficas de los neoplatnicos, sobre las cuales hablaremos luego. Referencias a textos rficos, aun que raras, aparecen en la era clsica, y P latn cita versos de Orfeo. Lo que hemos estado tentados de llam ar conspiracin se refiere a los
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ritos rficos. Con la dudosa excepcin del pasaje de Herdoto (2. 81), 4 la era clsica no ofrece ni una sola mencin explcita de esos ritos. Ouien haya ledo los captulos precedentes recordar con qu atorm entadora frecuencia Platn, por ejemplo, habla de los iniciados, qu trabajoso rodeo debemos hacer a veces antes de hallar razones satisfactorias para concluir que se refiere a iniciados rficos. Pero en los textos de la poca grecorromana encontramos referen cias explcitas a los ritos e iniciaciones de los rficos tanto como a sus escritos. 3 Para tom ar algunos ejemplos: Plutarco, en su Vida de Csar (cap. 9), dice al describir los ritos de la Bona Dea: Se dice que las mujeres, a solas, realizan muchos actos parecidos a los Orphik, Lactancio (Div. Instit. 1. 22. 15-17 = Kern, test. 99) sea la a Orfeo como introductor de los ritos dionisacos en Grecia y prosigue: Ea sacra etiam nunc Orphica nom inantur, in quibus ipse postea dilaceratus et carptus est [An ahora se llam an rficos esos ritos en los cuales l mismo es luego desmembrado v descuartizado] (l mismo es presum iblem ente Orfeo, no Dioniso, pero el autor cristiano, conocedor de la leyenda de Orfeo, puede haber entendido mal lo que haba odo sobre el rito); Cicern (de nat. deor. 3. 58 = Kem, test. 94), pasando revista a las diversas formas de D ioni so, habla de u na cui sacra Orphica putantur co n fi [al cual se consideran dedicados los ritos rficos]; al comienzo de un relato sobre Antstenes, dice Digenes Laercio (6. 4) : Cierta vez, mientras era iniciado en los Orphik . . . (cf. tambin supra, pp. 10 y s., y la tablilla de Cecilia Secundina, p. 175 y lm. 10). Estas expresiones no tienen paralelo en la literatura de los siglos vi a iv a. C. Y hacen difcil com prender el punto de vista de Cum ont cuando dice (Religions Orientales, 1929, p. 303) : Or, lorphisme est un m ouvem ent mystique . .. qui, pour les contemporains dAugus te, appartenait un pass lointain. Tam bin parece extraa la observacin del profesor Nock, de que el orfismo no era ya la fuerza que haba sido en el siglo vi a. C.; sus actividades misionales quedaron debilitadas y, si puede decirse, subterrneas (Essays on the Trinity, 63). Parece ms bien que la actividad religiosa rfica, aparte de su tradicin literaria, parece finalmente aflorar a la super ficie despus de su existencia indudablem ente subterrnea en Grecia clsica. Reconocemos que ha de tomarse en cuenta lo que dice Cum ont inm ediatam ente despus: ce vieux fond de croyances a vait t transform au coins des sicles par bien dapports trangers son essence prim itive, pero esto es difcilmente probable en lo que se refiere a los ritos rficos, ya que en los textos conservados ele la era clsica no se m encionan para nada. En poca grecorromana nos son conocidos siquiera de nombre, y tenemos, por lo menos, el aserto de un apologista cristiano, de que incluan un sparagms [desmembramiento (ritual) ], rasgo cuya vinculacin con los Orphik
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de la Grecia clsica, por muy confiadam ente que creamos en ella, debemos confesar que es asunto de pura inferencia. P ara pasar de las certezas a las posibilidades, una caracterstica de la nueva edad era la difusin y la im portancia creciente de socie dades cultuales esotricas y privadas, muchas de ellas dionisacas (Nock, Essays, 65). A hora que hemos visto que los ritos rficos eran bien conocidos en esta poca, es cuando menos posible que algunas de esas sociedades fueran adeptas a los Orphik", para traducir u n a frase que Plutarco em plea ms de una vez ( Vit. Alex. 2, Quaest. Conv. 2. 3. 1). El pasaje de Plutarco antes mencionado m uestra que los ritos rficos an persistan, puesto que introduce el tem a del huevo en la conversacin por m edio de la observacin de uno de los huspedes, el cual, habiendo renunciado a comer huevo por una tem porada, haba sido acusado por algunos de ser adepto del orfismo. La cuestin de la naturaleza de los ritos, lo mismo que ocurra para la era clsica, tampoco aqu merece larga discusin, pues tan poco es lo que se sabe de ellos. Poco provechoso sera indagar cunto haban cambiado en el intervalo, cuando tan poca inform acin segura sobre lo que originariam ente eran tenemos como p u n to de partida. U na argum entacin p o r analoga sugiere que probablem ente permanecieron en gran m edida tal como haban sido. Pese a la sim ilitud fundam ental de las diversas religiones mistricas que com petan en el m undo helenstico, no parecen haber tom ado m ucho unas de otras en lo que se refiere a los ritos mismos. L a alianza entre el culto de M itra y el de Cibeles es u n bien cono cido ejem plo, pero haba en este caso circunstancias especiales, y probablem ente no hay m ucho ms que pueda aducirse.6 Con todo, es propio m encionar a este respecto la existencia de dos relieves que sugieren u n sincretismo entre la teologa rfica y la m itraica. 7 El prim ero, del siglo il d. C., m uestra u n joven alado con una serpiente enroscada en torno del cuerpo y con las cabezas de u n len, u n carnero y una cabra en la cintura. H a surgido de u n huevo, cuya parte inferior est bajo sus pies y la superior por sobre su cabeza. En torno de l hay una banda elptica que contiene los signos del Zodaco, y en las esquinas del relieve estn las cabe zas de los cuatro vientos. Este relieve fue identificado por Eisler como Fanes, y por Boulanger, quiz ms exactam ente, como un Zrvan m itraico con los atributos de Fanes. Con ste debe compararse u n relieve de Borcovicum (Housesteads, en N o rthum berland), que m uestra a M itra nacido de un h u ev o .8 (Vanse lms. 12 y 13.) Sea o no exacto que, pese a su proxim idad, los ritos y misterios de la poca perm anecieron com parativam ente incontam inados los unos respecto de los otros, no puede ciertam ente decirse lo mismo de los textos sagrados. El sincretismo y la mezcla de tradiciones reli giosas estaban a la orden del da. A veces los nuevos agregados no podan vincularse, salvo por la ms evidente invencin, con ninguna
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tradicin literaria ms antigua. La literatura hermtica, as deno m inada por el dios egipcio T hoth, a quien los autores llam an Hermes Trism egisto y de cuyas obras pretenden estar traduciendo, presenta una mezcla verdaderam ente helenstica de religin y filo sofa en que elementos griegos y egipcios se fusionan no solo entre s sino adems con muchas otras tradiciones, incluyendo la hebrea y la cristiana. En esta atmsfera toda literatura sagrada existente estaba condenada a alteracin, y el ejemplo ms descollante de una literatura sagrada era la rfica. Descollaba por hallarse en peculiar arm ona con las ideas religiosas y filosficas de la poca. Con cierto grado de interpretacin distorsionada por u n a parte y con juiciosas interpolaciones por la otra, poda hacrsela aparecer en total con cordancia con las ideas de cada cual, ya fuera u n pantesta estoico, u n m onotesta judo o u n mstico de las revividas escuelas pitag rica y, posteriorm ente, platnica. La tentativa vala la pena, pues era u na poca en que el linaje de un hroe o theolgos supuesta m ente antiguo no era objeto de demasiada indagacin crtica, y la correspondencia, si llegaba a demostrarse, no era sino prueba de que las creencias de uno podan ostentar la respetable antigedad de un origen prehomrico. Los propios antiguos, en la poca gre corromana, tenan conciencia de que ste era el procedimiento adop tado por algunas escuelas de pensamiento. Cicern trae algunas interesantes observaciones sobre la prctica del estoico Crisipo, quien, dice (de nat. deor. 1. 15. 41), en el libro I de su obra sobre lanaturaleza de los dioses, expona la teologa estoica misma; in secundo autem vu lt Orphei, Musaei, Hesiodi H om erique fabellas accomodare ad ea, quae ipse prim o libro de diis immortalibus dixerit: u t etiam veterrim i poetac, qai haec ne suspicati quidem sint, Stoici fuisse videantur [en el segundo, quiere acomodar las fbu las de Orfeo, Museo, Hesodo y Hom ero a aquello que l mismo haba dicho de los dioses inm ortales en el libro primero: para que los ms antiguos poetas, de quienes en verdad no se sospechara tal cosa, parezcan haber sido estoicos] (cf. Eisler, Orph. 1925, p. 75, n. 2). As tam bin los apologistas cristianos saban de u n Testamento de Orfeo (ttulo que, significativamente, no figura en la lista de sus escritos en Suidas) , en el cual el antiguo theolgos apareca escribiendo una palinodia que negaba su doctrina anterior sobre los muchos dioses del paganism o y reconoca al nico y verdadero Dios. 9 Este poema, o al menos aquellas partes de l que le daban su peculiar tendencia m onotesta, era una falsificacin en beneficio judo o cristiano, y result de lo ms til. En la Exhortacin a los gentiles, atribuida a Justino, el poema se introduce as (O. F., p. 255): Si alguna m ala voluntad o antigua supersticin de vuestros antepasados os im pide an leer las profecas de los santos, por las cuales podis aprender que hay un solo Dios (lo cual es la prim era
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seal de la verdadera religin), empero podis al menos creer a aquel que prim ero os instruy en la doctrina de muchos dioses, pero que luego consider bien hacer una provechosa y necesaria palino dia. Podis creer a Orfeo, d i g o .. . San Cirilo, en Contra Juliano (O . F . 245) lo expresa as: De Orfeo, hijo de Eagro, dicen que era el ms supersticioso de los hombres y que anticip la poesa de Homero, es decir que era anterior a ste en el tiempo, y que com puso cantos e him nos a los falsos dioses y obtuvo con ello no escasa gloria; que luego conden su propia enseanza, com pren diendo que haba casi dejado la ru ta y se haba apartado de la verdadera senda, y se volvi a mejores cosas y eligi la verdad en vez de la falsedad y habl as sobre D io s.. Sobre los neoplatnicos hemos dicho ya bastante para dejar claro que utilizaron extensam ente la literatura rfica. No es ste el lugar de en trar en el detalle de sus interpretaciones, que im pli caran una exposicin de la filosofa neoplatnica misma. La cues tin de hasta qu punto los poemas que utilizaban pertenecan a los estratos antiguos de la tradicin rfica probablem ente nunca quedar resuelta, y ha sido ya tratada (en el captulo IV) hasta donde ha parecido necesario para nuestros fines actuales. En con junto, es im probable que los poemas mismos fueran alterados o inventados por los neoplatnicos para sustentar sus propias doctri nas. Verosmilmente, haba pocas interpolaciones neoplatnicas del tipo de los pasajes monotesticos insertados por judos o cristianos. N uestro fundam ento para decirlo es la observacin de los mtodos tan extrem adam ente arbitrarios y libres como ingeniosos que los neoplatnicos em pleaban habitualm ente para in terpretar el sentido de los poemas que citaban. C uando se tiene el ingenio de extraer una referencia a la oposicin entre los m undos inteligible y sen sible, o al inefable U no que est allende del ser y el pensamiento, de versos que en s mismos no contienen tales referencias para nada, no puede experim entarse la misma necesidad de inventar nuevas lneas que reflejen las doctrinas propias. H ay tam bin una evidente ventaja en atenerse a lo antiguo si el objeto de citar a Orfeo es buscar la autoridad de una tradicin real o supuestamente remota. A esta edad, casi ciertam ente en fecha muy baja del perodo im perial rom ano, debemos atribuir ciertos poemas o colecciones de poemas bajo el nom bre de Orfeo que nos han llegado completos. Son los Argonautik., los L ithik (un tratado sobre las virtudes mgicas de las piedras) y los H im nos. Los H im nos de Orfeo, que h a sido necesario m encionar ya antes (supra, pp. 161, 205 y s., 208), merecen que se diga algo ms sobre ello s.10 La coleccin contiene ms de ochenta breves himnos, dedicado cada uno a una divinidad diferente, o, en unos cuantos casos, a la misma deidad con diferente epteto. Casi todos m encionan despus del ttulo la ofrenda que ha de acompaarlo; es, habitualm ente, algn tipo de incienso, m irra.
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estoraque, amapola, etctera. O tro ttulo de la coleccin, que aparece en algunos manuscritos, es A Museo, Teleti, y en efecto los himnos estn precedidos de una dedicatoria a Museo en la cual Orfeo le prom ete ensearle la plegaria y la , y una plega ria a todos los dioses para que se dignen asistir a esta ltim a. Ese trm ino recuerda el lenguaje de Platn cuando describe a los charlatanes que hacen sacrificios () segn las ins trucciones contenidas en libros de Museo y Orfeo. En el m ejor m anuscrito de los himnos, la palabra [sacrificial], en forma abreviada, se agrega al margen al comienzo de la invocacin y plegaria introductoria, y cuando Suidas pone este nom bre en su lista de escritos de Orfeo puede ser que se refiera a nuestra coleccin de himnos (cf. O. F., pp. 299, 318). Lo fascinante de la coleccin consiste en la probabilidad de que sea el autntico him nario utilizado otrora en u n a sociedad cultual pagana, y por lo tanto un espcimen de algo que, por comn que pueda haber sido en la antigedad, es en verdad actualm ente muy raro. Cierto es, Lobeclc opinaba que se trataba sim plemente de un esfuerzo literario reali zado anim i causa por u n erudito en su escritorio, pero esto ha sido generalm ente rechazado, en gran parte debido a las investigaciones de D ieterich (cf. su De hym nis Orphicis, M arburgo, 1891) y Kern. Es imposible dar ya la razn a Lobeclc. Pero, si consideramos los himnos como escritos para una sociedad cultual viviente, podemos decir que fuera u n a sociedad rfica? Antes de averiguarlo, hemos de investigar algo ms precisam ente tanto la naturaleza de los himnos mismos como el sentido que pudo haber tenido la frase sociedad rfica en la poca (no pudo haber sido antes del nacim iento de Cristo) en que fueron escritos. R esultara fructfero un estudio detallado de los himnos. Aqu solo podemos realizar algunas observaciones introductorias. Cada uno de ellos tiene como seccin principal una serie de eptetos o de frases descriptivas dedicados a la deidad, y se cierra en el ltim o verso o en los dos ltim os con una plegaria. sta generalmente im petra bendiciones generales, abundancia, paz y salud, a veces invita a las deidades a estar presentes benvolamente ante los mistos. Hay gran variedad en esas plegarias. U na (61 Abel) ruega por un buen entendim iento; pon fin a los odiosos pensamientos impos, arrosantes y frvolos. En otra (55) el suplicante presenta sus mritos para ser escuchado: Porque te llamo con corazn devoto v santas palabras. La plegaria a m enudo se adeca al dios. As, Hefesto es invocado solamente nara que detenga el rabioso furor del fuego infatigable (66), para que otorgue un destino justo, las Gracias por riqueza, las Nubes por lluvia, e Ilitia por hijos. U na clasificacin de los ttulos de los himnos, con una ojeada al contenido de cada uno para ver qu carcter se da a la divinidad, no ofrece m ucha esperanza ele asignarlos a alguna secta religiosa o

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filosfica. Con mucho, en su mayora son nombres del panten com n de Grecia. Algunos, siendo personificaciones de fenmenos naturales, sugieren u n crculo estoico, por ejem plo los him nos a la N aturaleza, al ter, a las Estrellas, a las Nubes, a los Vientos. Cier tas frases sugieren tam bin lo mismo; por ejemplo, se dice de Hefesto (que en este him no nunca pierde su antiguo carcter de dios del fuego) : t moras en los cuerpos de los m ortales. Los intereses dionisacos de los autores son evidentes, pues hay siete him nos dedicados a Dioniso mismo en varias formas. (Le sigue Zeus, con tres.) U na atmsfera especficamente rfica solo est sugerida p o r cuatro, los dedicados a la Noche, al Protgono (tam bin invocado como Fanes y Ericepeo), a los T itanes y a Eros, pero los him nos a Dioniso estn, por supuesto, particularm ente en su lugar all, y no hay razn para que los dems dioses griegos no tuvieran su sitio tam bin en el culto rfico. Igualm ente es muy probable que puedan verse tendencias rficas en u n a media docena de personificaciones, notablem ente [Justicia], [E spritu de justicia], [M em oria]. El resto de los him nos seala u n origen asitico, y en particular anatolio. T odos los dioses invocados, salvo Adonis, son de la religin tracofrigia (por ejem plo Sabazio, Smele, C oribante [Korybas], Rea, la M adre de los Dioses) , aunque Atis no aparece. N o hay him no dedicado a n ingn dios egipcio, aunque aparece u n a vez el nom bre de Isis, ni a n ingn dios oriental salvo los frigios y Adonis. Se trata de u na sociedad mstica. Los suplicantes hablan de s co m o mistos, e invitan a los dioses a sus sagradas teleti. Otros trm i nos empleados son , , [respectivamente: misto nefito, iniciador en ritos orgisticos, sacer dote que celebra los misterios] y bouklos. Era, pues, una sociedad rfica por lo menos en la m edida en que utilizaba el nom bre de Orfeo como patrono. Es digno de nota que la literatura del perodo al cual ms probablem ente pertenecen los H im nos contiene una refe rencia al canto de himnos rficos en el culto de Dioniso. Filstrato, que escribe a comienzos del siglo iii d. C., narra cmo el profeta Apolonio de T a n a reprendi a los atenienses (Filstrato mismo lo era) por su com portam iento inconveniente en la fiesta de Dioniso. Le escandalizaba verlos "danzar danzas lascivas al son de la flauta, y en m edio de la poesa y los himnos (theologia) 11 de Orfeo. perso nificando ya a las Horas, va a las Ninfas, va a las Bacantes (Fit. A poll. 4. 21). Es im probable que la sociedad que utilizaba nuestros himnos fuera rfica en el sentido estricto de aceptar el corpus ntegro del dogma. Ciertam ente, en ninguna parte de los H im nos hav referencia a las creencias rficas ms caractersticas. Esto no prueba que los usuarios no sustentaran ideas rficas, pues esa clase de himnos no eran el m ejor lugar para una exposicin dogmtica. Empero, poda
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esperarse que hallara sitio en la breve plegaria final la esperanza en la inm ortalidad rfica. L a coleccin refleja adems, de m odo consi derablem ente sealado, la tendencia general de la poca, tanto en la universalidad con que provee invocaciones para todos los dioses del panten como tam bin quiz en el sincretismo discernible en los eptetos aplicados a ellos. Esto ltim o ha de admitirse, aunque nosr otros abogaramos contra la m anera acrtica en que esos eptetos han sido habitualm ente descartados, por ejemplo como epiphonem atum ampullae nullo discrimine in saccum fusae [ampollas de epifonemas m etidas indiscrim inadam ente en el mismo saco] (R. S choll); cf. infra, n. 17. La sociedad era dionisaca, y Orfeo su santo patrono, pero era h ija de su poca en cuanto estaba familiarizada con las ideas filosficas corrientes, en particular estoicas, y tena tendencia sincretista. L a omisin de dioses egipcios, empero, es uno entre diversos ejemplos que podran citarse para mostrar que resisti algunas de las ms fuertes tentaciones de perder su individualidad en la general confusin de cultos que com penetraba el m undo grecorromano. Dnde existi esta sociedad? Con toda probabilidad, en Asia Menor. Chr. Petersen, refirindose a los himnos en 1868 (Philologus, 27, p. 413), citaba tres de ellos como prueba de que el autor tena acceso a literatura rfica hoy perdida, porque las deidades a las cuales invoca, Mise, Ip ta y M ilnoe eran desconocidas fuera de esos himnos. Desde esa fecha, los nombres de las tres han aparecido (el tercero como epteto de Hcate) en inscripciones sacadas a luz en Asia Menor. Descubrim ientos epigrficos de esta clase, con los cuales nunca pudo soar Lobeck, encauzaron el pensamiento de los investigadores en una direccin nueva. Kern fue el prim ero en llam ar la atencin sobre ellos en 1910 (Genethliacon f r Robert, 89-101), form ulando excelentes sugerencias inm ediatam ente recom pensadas por sorprendente confirmacin en los resultados de la exca vacin del tmenos de Demter en Prgamo. Kern, por lo tanto, desarroll sus argumentos con u n artculo en Hermes, 46 (1911), 431-6, donde sostena definidam ente que los himnos haban sido compilados y utilizados en Prgamo. La audacia de u n a rotunda afir macin acerca de u n pu n to como ste despert, naturalm ente, el ins tinto de cautela, y en el siguiente inform e de los hallazgos de Prga mo. (Ath. M itt. 37, 1912, p. 293) se sugiri que la conexin pudiera ser menos directa, pero "auf einer beiden gemeinsamen Sehnsucht nach der Soteria berhaupt gegrndet [fundada en general en un anhelo de salvacin comn a ambas (comunidades) ]. Queda en pie el hecho de que Kern presentaba pruebas im presionantem ente definidas, m ientras que vagos asertos como el que acabamos de citar no llevan a ninguna parte. La opinin de Kern fue apoyada poco despus por W. Q uandt, De Baccho, 254 y s. El santuario de Dem ter en Prgamo (lm. 14) es una amplia terraza am urallada, y allanada en la ladera de la alta colina de la
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acrpolis; contiene templos, estatuas, altares, cmaras y salas, y en u n a esquina u n a serie de asientos en hilera que parecen destinados a espectadores de una ceremonia sagrada. Las inscripciones, que en fecha van de los primeros Atlidas al Im perio Rom ano, reflejan el culto de un notable panten. Adems de los Olmpicos, m encionan varios dioses de E leusis12 (lo cual podra dar cuenta de la presencia en los him nos rficos de Demter Eleusinia, Eubleo y D isaules), incluyendo a la Mise rfica (cf. supra, p. 134). Hay una dedicacin a la Noche, otra a los Vientos y otra a Helio, y la compilacin rfica est sugerida tam bin por el amplio nm ero de ideas abstractas per sonificadas. Las inscripciones tampoco dejan duda de que el culto era mstico, pues hay referencias a hierofantes, mistos y [sacer dotes portaantorchas]. El culto mstico de Dioniso no est atestiguado en el tmenos mismo, pero existe amplia prueba desu presencia en Prgamo. U na inscripcin pergam ena est dedicada al rey umenes por los bkkhoi del dios de grito salvaje. Este epteto de Dioniso ( ) es potico y raram ente se halla en inscripciones, pero en el him no rfico 30 el dios es invocado como .13 E n otra, se honra a u n oficiante poroue dirigi devotamente los misterios y de modo digno de Dioniso [G ua]. Esto nos lleva a otro punto. El oficiante as honrado era un arkhibouklos. Estos boukloi se m encionan en seis inscripciones de Prgamo, y en otras de Jonia v el Ponto, lo cual indica claramente que tenan algn tipo de posicin oficial o sacerdocio entre los mistos. La palabra significa boyero, lo que nos suena extrao, pero solo por lo poco familiar, pues no es ms extrao que el trm ino de pastores que aplicamos a nuestros sacerdotes. (No tratamos de sugerir que ambos se usaran por una metfora idntica ni 53 Es una reliquia de los tiempos en que se adoraba a Dioniso en la forma de un toro. Hay indicios de que el trm ino se us en el culto dionisaco de la Atenas del siglo v , 14 a donde se lo haba im portado sin duda desde T racia o Frigia; pero en la poca grecorrom ana no solo todos los testimonios epigrficos apuntan al norte y el noroeste de Asia M enor, sino adems hay en Luciano un pasaje ciue indica lo mismo. Al hablar de la danza bqui ca (de salt. 79), dice que los danzarines representan T itanes y Stiros y Coribantes y boukloi, y agrega que se practica mayor m ente en Jonia y el P onto. Volviendo a los Him nos rficos, encon tramos que dos de ellos (1 y 31) term inan con u n a plegaria a la deidad im petrando que aparezca benvola al bouklos . 13 O tro hecho que revelan las inscripciones pergamenas es que el canto de himnos era all parte im portante del culto. Los oficiantes relacionados con ello tienen varios nombres: , , . Son tam bin conocidos en otras partes de Asia m en o r,16 donde aparecen m ayorm ente como ofician tes del culto im perial. (Vase j . Keil en Jahrb, des Ost. Arch. Inst,
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11, pp. 101 y ss.) Aqu, empero, son dionisacos. El efecto cum ula tivo de las pruebas es avasallador, y podemos adm itir que los himnos cultuales de Orfeo que poseemos se utilizaban en Prgamo, o, si pre ferimos llevar la cautela hasta un punto en que su significacin se hace realm ente m nim a, en una sociedad idntica en una regin vecina de A n a to lia.17

Fig. 18. (a) Esta serie de p in tu ra s de las Catacum bas cristianas h a sido escogida p a ra m o strar cun fcilm ente la representacin de O rfeo taendo p a ra los anim ales se diluy e n la del B uen P astor. L a figura interm edia sigue siendo O rfeo (o algunos lo pensaron como David?), pero su auditorio ha sido reducido a ovejas.

Nos lia parecido que vala la pena detenernos un tanto en los Himnos, porque son probablem ente nuestro mejor testimonio para decidir lo que verosmilmente significaba una sociedad cultual rfica en la poca grecorromana. Tenemos aqu un grupo de ado radores de Dioniso, con misterios como parte de su religin, y, al igual que los Licmidas de tica, cantan los himnos ele Orfeo en sus ceremonias. Los Him nos no responden a la pregunta de si tal socie dad crea en los dogmas rficos, aunque hacen probable que no fuera as. Sin duda, siempre haba habido gente que celebraba los
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misterios de Dioniso y cantaba los himnos de Orfeo sin dom inar la doctrina de los hieri lgoi ni vivir segn sus preceptos. Los Himnos m uestran tam bin que el culto de la sociedad se extenda a todos los dioses principales de Grecia y Frigia, y tena por lo menos el matiz del estoicismo p o pular en la poca, aunque posea suficiente fuerza individual para evitar convertirse en una pura mezcolanza de todas las religiones mistricas, orientales y egipcias, que invadan Grecia y el Cercano Oriente. Falta decir algo sobre una muy debatida cuestin: las relacio nes entre orfismo y cristianismo. (Cf. tam bin supra, p. 209.) No podemos aqu in ten tar un estudio de las interm inables especulacio

nes suscitadas por el tema. Puede perdonarse a un autor si, a esta altura de un modesto volumen, se siente apabullado ante la inmensa erudicin del Orpheus del doctor Eisler, con sus cuatrocientas pgi nas sobre el pensam iento mistrico rfico-dionisaco en el cristianis mo antiguo. De ser los resultados seguros, sera posible indicar sim plem ente las lneas generales segn las cuales afectan nuestra con cepcin de la religin que profesamos, y el influjo que los misterios paganos de Dioniso han ejercido sobre ella. Pero la naturaleza de esos estudios hace im posible tratarlos con provecho sin u n examen a fondo, que est aqu fuera de cuestin. Los lectores pueden form ar
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se su propia opinin acerca de ellos, proceso generosamente recom pensado p or la riqueza de interesante y extico m aterial en que se los introduce. Adems, estar en conformidad con el criterio que hemos adoptado no hacer sino rozar el tema, pues nuestro propsito ha sido descubrir qu significa el orfismo y cunto dur, y no estable cer largas comparaciones, para las cuales, esperamos, este libro pueda representar el p u n to de partida. No hay duda de que los antiguos cristianos, como toda la gente de Grecia desde la poca clsica hasta el da de hoy, estuvieron profun dam ente impresionados por la personalidad y las leyendas ele Orfeo.

F ig . 18. (c).

Atestigua esto, p or ejemplo, su presencia en el arte de las Cata cumbas romanas. L a lm ina 15 m uestra un lado de una pyxis de m arfil conservada en Bobbio. L a leyenda piadosa vinculada a ella la considera el presente hecho por San Gregorio a San Columbano, el fundador irlands de Bobbio, con ocasin de la visita de este ltim o a Rom a para orar ante las tumbas de los santos. Las escenas graba das en ella no tienen asociaciones especficamente cristianas. De un lado hay una caza, del otro esa encantadora p in tu ra de Orfeo taen do ante una asombrosa m ultitud de oyentes. stos incluyen no solo u n variado surtido de animales, una oveja, una cabra, un mono (po sado sobre la lira misma!) y otros, sino adems una seleccin de figuras mitolgicas: un centauro, un grifo alado y un stiro o Pan. (Bol. Arch. Crist., 1897, p. 9, y Eisler, Orpheus, 1925, p. 14.) El estudio de dibujos paralelos en el Zeus de Cook, 1, 60 y ss., sugiere la interesante posibilidad de que el arco semicircular bajo los pies de Orfeo represente el cielo, y en tal caso Orfeo estara figurado en la exaltada posicin del sumo dios. Pero quiz el artfice estaba ms interesado en el significado artstico que en el religioso de sus convenciones.
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La adopcin de Orfeo por los cristianos no fue sino lina conti nuacin de la previa adopcin por los judos. Era fcil ver en la caracterstica imagen de Orfeo no solo un smbolo del Buen Pastor de los cristianos (y recordamos a los boukloi rficos), sino tam bin trazar paralelos con figuras del Antiguo Testam ento (fig. 1 8 ).1S ste tena tam bin, en la persona de David, su msico mgico que taa entre las ovejas y las fieras del desierto, y la semejanza no pas inadvertida. Las pinturas de Orfeo en que se representaban animales salvajes y domsticos tendidos amistosamente unos al lado de otros, todos encantados por igual por las notas de la lira, sugeran tam bin la profeca del len y el cordero tendidos juntos. Estas cosas resultan tiles en un m om ento en que era prudente utilizar un simbolismo que no suscitara comentarios en el m undo pagano. Su sentido real estara claro para los interesados. Hay muchos ejemplos de este simbolismo criptocristiano en los primeros tres siglos de nuestra era, especialmente en el arte sepulcral y en las inscripciones minorasiticas. Se elega para ilustrar por medio de un smbolo una expre sin de Jess, no solo por su valor intrnseco, sino tam bin por su posibilidad de ser representada en una form a que no llam ara la atencin. En esos das, la Iglesia no buscaba notoriedad. Incluso desapi'obaba enrgicamente a quienes la buscaban, como los m onta istas en Frigia. As vemos, por ejemplo, el simbolismo cie la via surgir ele las palabras yo soy la Via verdadera. Otras sentencias parecen igualm ente dignas cie ilustrarse anlogamente, pero no por eso es necesario suponer que la eleccin clel smbolo de la via repose sobre alguna afinidad profunda con las creencias clionisiacas. Era un smbolo de uso muy conveniente. E n esta parte de nuestro estudio corresponde m encionar un curioso y m uy debatido sello o am uleto conservado en B erln.19 El diseo del sello (fig. 19), que se data en el siglo m o iv d. C., m uestra un hom bre crucificado. Sobre la cruz hay una m edia luna y siete estrellas, y abajo, transversalmente, la leyenda O R O EO C BAKK1KOC.20 Se lo ha supuesto generalm ente obra de alguna secta gnstica con sincretismo cie ideas rficas y cristianas. As como Cristo se ve en los m onum entos cristianos con los atributos de Orfeo, as aqu, por un tributo del otro sector, Orfeo se representa en la actitud ele Cristo. Eisler (Orpheus, 338 y ss.) h a defendido con gran ingenio la tesis de u n origen puram ente pagano del dibujo. Razonando por analoga a p artir de una tradicin aislada preservada en Dio doro (3.65), segn la cual Licurgo, el enemigo de Dioniso, fue cru cificado por el clios, y de relatos en que Dioniso mismo y otras figuras dionisacas aparecen atadas al rbol, sugiere que exista tam bin la tradicin antigua de una crucifixin de Orfeo. Que no nos haya quedado recuerdo de ella se debe solo a un accidente dentro clel naufragio de la literatura griega. El punto ms fuerte en aro cie la tesis es que las representaciones cristianas de la Cruci
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fixin en el arte no van ms all del siglo v o vi. Tales representa ciones tenan que vencer, por supuesto, un tremendo prejuicio: el fundador histrico de una religin pintado como un malhechor comn en el cadalso! Pero, si hemos de creer que nuestra completa ignorancia de Orfeo crucificado es un accidente, seguramente no es demasiado creer que nuestra falta de representaciones ms anti guas de la Crucifixin de Cristo sea un accidente tambin. Est claro que ninguna historia de crucifixin de Orfeo o de Dioniso era conocida de San Justino M rtir. ste declara (A pol . 1.54) que la historia de Dioniso haba sido inventada por demonios para corresponderse con cierta profeca del Gnesis (49. 10 y s .), a fin de hacer dudar del verdadero Cristo. Por esta razn introdujeron

Fie. 19. Sello cilindrico o am uleto de hem atita, del siglo B erln. (Escala: 2:1.)

iii

d. C., a hora en

en ese y en otros relatos de aquellos a quienes llam aban hijos de Zeus, la paternidad divina, el nacim iento virginal, la pasin, etc tera. Pero prosigue (cap. 55) nunca im itaron la Crucifixin, ni la atribuyeron a ninguno de los hijos de Zeus; porque no la en tendan, pues todos los discursos referentes a ella se dicen en sm bolos. Este testimonio viene a debilitar an ms una tesis para la cual inclusive su erudito autor no pretenda reclam ar volle Sicherheit [seguridad plena], y no podemos considerar resuelto el enigma del sello; pero la sugerencia misma, y el testimonio apor tado en pro de ella, son del mayor inters, v, como mucho de la erudicin del doctor Eisler, merece ser ms am pliam ente conocida. Sigue siendo un misterio quin tuvo la temeridad de
score the m y th ic harpers nam e beneath the fallen head and oustretchecl arms [ ...s e n t a r el nom bre del arpista m tico bajo la cada sien y abiertos brazos].

Q uienquiera haya sido, m irar este sello y reflexionar sobre cules pueden haber sido su religin y su estado de nimo es profundizar e ilum inar nuestra idea de las posibilidades religiosas de la poca.
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La personalidad de Orfeo, hemos dicho, produjo im presin en los prim eros cristianos y se refleja en su arte. Pero le citharde des Catacombes n cst pas le docteur de lOrphisme, como muy atinadam ente seala Boulanger y su libro ha tratado de probar. P ara el influjo de doctrinas rficas sobre el cristianismo las pruebas son en su mayora internas, y estn por lo tanto a merced de im presiones subjetivas, la formacin o al menos la formulacin de las cuales preferiram os dejar a otros. Podemos m encionar breve m ente algunos puntos. Los apologistas cristianos en general con sideraban a Orfeo con clera y desdn, como un impostor. Cierta mente, no le eran favorables discpulos. Orfeo aparece ms bien como el campen del politesmo y las supersticiones. Empero, el pasaje de Justino, parte del cual fue citado en el prrafo anterior, m uestra que se notaba en su poca entre el m ito de Dioniso y la historia de Cristo una semejanza suficientemente estrecha para cons titu ir un peligro y necesitar una advertencia contra la confusin entre esas dos representaciones ele u n hijo de Dios sufriente. Como conclusin, un breve sumario de las semejanzas y diferen cias entre cristianismo y orfismo, con unas palabras de advertencia en el sentido de que bien podemos estar cometiendo un error inicial al considerar a uno y otro como una unidad, en vez de como un complejo cam biante de ideas religiosas que nunca fue el mismo de siglo a siglo. Encararemos prim ero ciertos puntos dentro de lo que ya h a sido dicho por tal o cual autor, para sealar notables seme janzas. T an to Cristo como Dioniso eran hijos de Dios, y ambos padecieron, m urieron y resucitaron. Pero, por qu escoger el Dio nisio rfico como comparacin con Cristo a este respecto? Son lu gares comunes de los dioses del paganismo declinante. Valen para Osiris y Adonis y para muchos otros dioses por lo menos tan cono cidos en el m undo grecorrom ano como el Dioniso rfico, si no ms. Si aqu el cristianismo ha tom ado u n prstamo, fue de la atmsfera general de la poca, no de los rficos. Y es verdad era inevitable que esta atmsfera en torno suyo tuviera efecto sobre los prim eros cristianos en una poca en que sus dogmas se estaban consolidando y estableciendo.21 El proceso continu en los siglos posteriores, hasta que casi todo el paganismo en m edio del cual haba nacido Jess retorn para insinuarse dentro del cristianismo, y tal puede hallrselo en tal o cual parte del m undo, especialmente en el M editerrneo. El constante influjo de estos elementos externos en la presentacin de Cristo en los Evangelios ha sido notable, y, para algunos al menos, triste. Es un proceso iniciado por San Pablo, que predic sobre todo a los griegos y cuyo helenismo contribuy sin duda a su xito entre ellos. l no dism inua la individualidad del mensaje cristiano central, ni trataba de ganar fcil asentimiento, como algunos han credo, adoptando el lenguaje de los misterios: 22
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pero estaba particularm ente dotado para poner su enseanza en la forma en que los griegos pudieran entenderla ms fcilmente, y sus palabras hicieron posible para los que le siguieron ver en ellas un paganismo que no era del Apstol. An as, las diferencias de la historia original perm anecieron por encima y ms all del paga nismo reabsorbido. La principal de ellas es que la m uerte de Jess, al contrario de los sufrim ientos de Dioniso o de cualquier otro dios mistrico, era u n consciente y voluntario autosacrificio. T am bin h a de haber constituido una diferencia sealada el hecho de que la m uerte de Jess fuera u n hecho histrico comparativamente prximo. Poda mostrarse en Delfos la tum ba de Dioniso pero, aun de haber alguno que ante esa exhibicin creyera en la historia de sus sufrimientos como u n hecho histrico, ste quedaba no obstante envuelto en nieblas de inm ensurable antigedad. Se dice que el orfismo se parece al cristianismo, en oposicin a la religin helnica norm al, en cuanto aqul era una religin con una concepcin del origen del m undo y el hombre, que implicaba adems la doctrina del pecado original. Puesto en estos trminos generales es verdad, con la reserva de que los rficos entendan por pecado algo muy distinto que los cristianos (cf. supra, p. 203). Pero, por supuesto, toda semejanza term ina cuando se entra en el detalle. El dios m uriente y resucitado, Dioniso, puede ser el medio de salvacin de nuestra im pureza hereditaria, pero su m uerte es tambin, en la extraa historia rfica, u n acto necesario en el dram a originario que hizo a nuestras naturalezas as compuestas de bien y mal. Poco de esto hay que corresponda a la leyenda hebraica de la Cada y a la aparicin de Cristo en los tiempos histricos para salvarnos del pecado de Adn. 23 L a com unin cristiana se parece a la com unin pagana por la manducacin del dios. Algunos han considerado rfico este rasgo, pero ya hemos indicado nuestra opinin de que era algo que los rficos haban abandonado. Este aspecto sacramental del rito cristiano, que perm ite la comparacin, aunque a m ucha distancia, con el repulsivo rito de la omofagia, fue probablem ente instaurado por San Pablo, quien as pona ms en consonancia con las reli giones mistricas griegas algo que haba sido entendido como u n simple acto de conmemoracin, basado en cierto Paso judo [la Pascua] realizado en circunstancias particularm ente trgicas. An as, es im probable que el Apstol entendiera darle todo el conte nido mstico que se le dio en poca posterior. El profesor Nock ha presentado convincentem ente la inmensa diferencia entre la cere m onia central de u n a com unidad cristiana prim itiva y el ritual de las religiones mistricas coetneas, aunque la comida sacramental era ciertamente u n rasgo de una y otro. (Era prom inente, por ejem plo, en el culto tpicam ente helenstico de Serapis, cuyos sacerdotes invitaban a la mesa del dios Serapis; vase Deissman, L ight frorn
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th A n cien t East, 1927, p. 351, con n. 2 y 3). Podra parecerle (a un pagano educado) como la oracin improvisada en el culto p blico a u na persona educada en la tradicin de la liturgia rom a n a . .. El p u n to culm inante no era sino la distribucin de pan y vino con u na frmula, tras una larga recitacin de las gracias de D io s ... A n en el siglo iv, cuando la Eucarista adquiri: una digni dad ceremonial apropiada al solemne culto de la Iglesia ahora domi nante, no me resulta claro que fuera una copia deliberada del cere m onial de los dramas mistricos ni que el ritual representara nin guna especial atraccin para la masa de nuevos convertidos. (Nock, Conversin, 203 y s.; debera leerse todo el captulo.) En el terreno de la escatologia, y quiz solo en l, encontramos que los autores cristianos presentan dogmas que pueden haber te nido ltim am ente origen en los textos rficos. Esto, por supuesto, no im plica conocimiento de los textos mismos. H aba muchas fuen tes interm ediarias disponibles, entre las cuales las ms famosas son Platn y Virgilio, y algunos de los ms atroces torm entos se deben sin du d a a la frtil im aginacin de los zelotes cristianos mismos. El Apocalipsis de Pedro (siglo I; vase Boulanger, Orphe, 130 y ss.) contiene una lista aterradora, que incluye el lago de inm undicia rfico (cf. supra, p. 162). Parecera tam bin que uno de los ms notables e influyentes rasgos de la escatologia cristiana, la idea de Purgatorio, tuviera su origen en la nocin rfica de un estadio in term ediario entre la vida en la tierra y la beatitud final del alm a deificada. Empero, la parte ms caracterstica de la escatologia rfica, a la cual estaba ntim am ente vinculada esa nocin de un estado interm edio, es decir, la reencarnacin y la rueda del nacim ien to, no tiene lugar en el cristianismo ortodoxo. Esta idea est ade ms ligada a la concepcin del cuerpo como puro mal, como lugar de castigo y prueba para el alma. El alma no puede purificarse ente ram ente en una vida terrena y por lo tanto ha de renacer en otro cuerpo; pero su esperanza final es liberarse del cuerpo por com pleto, pues ste es el estado identificado por los rficos con la plena pureza y beatitud. De paso, la idea cristiana de resurreccin de la carne no poda ser sino repulsiva a los sustentadores de tales doctrinas. El cristianismo se presentaba a los paganos como u n culto cuyos iniciados proclam aban ser renacidos. Esto tam bin lo situara, para aqullos, en la categora de las religiones mistricas, cuyos sacramentos iniciticos se consideraban habitualm ente ritos de re nacim iento. El segundo nacim iento cristiano difera en su promesa de conferir una gracia especial que perm itira al iniciado resistir las tentaciones y vivir una vida m oralm ente mejor. Aqu reside quiz la diferencia ms notable entre el cristianismo y el orfismo o cualquiera de las religiones mistricas entre las cuales haba sur gido: que enseaba una tica positiva y haca de ella el ncleo de
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su mensaje. La religin rfica era puram ente egosta. La insistencia cristiana en que el am or de Dios implicaba la expresin prctica del amor a todos los hombres debe de haberlo hecho ver ms pr ximo en espritu a una de las escuelas filosficas que a una de las religiones de la poca. C uando Juliano quiso m ostrar al m undo que los dioses del paganismo eran tan dignos de adoracin como el Dios de los cristianos, una de las cosas que hubo de hacer fue fundar hospitales y asilos para pobres en nombre de Apolo. Luciano escribe sobre los cristianos, como sobre todos los devotos de una religin o una filosofa, en un espritu de mofa, pero aun l parece compeliclo a una especie de asombro, de involuntaria admiracin, al describir el espritu de esas comunidades. Ello aparece en rela cin con el modo en que los cristianos trataron al inescrupuloso Peregrino, que se instal en su com unidad y se les adhiri por ver lo que poda sacarles. C uando estuvo en prisin, llegaron algunos aun de las ciudades de Asia, trados por los cristianos a expensa comn, para asistirlo y entretenerlo y consolarlo. Es maravilloso qu celeridad despliegan cuando se suscita algn asunto as de comn inters. En u n abrir y cerrar ele ojos lo prodigan todo. As fue entonces con Peregrino. U na gran suma de dinero le lleg de ellos con motivo de su prisin, de la cual hizo una rica fuente ele ingresos; pues los pobres desdichados se han persuadido ele que son por completo inm ortales y vivirn para siempre, ele modo que desdean inclusive la m uerte y en su mayor parte se entregan a ella de voluntad. Adems, su prim er legislador les persuadi de que son todos hermanos entre s, una vez que se han convertido y negado los dioses de la Hlade, y veneran a ese su sofista crucificado y viven segn sus preceptos. As m iran toelo con igual desdn, y consideran tocio hez, habiendo asumido tales doctrinas sin prueba segura de su verdad. As, pues, si viene a ellos algn famoso mago, alguien de algn ingenio y conocimiento ele las cosas, se hace rico en muy breve tiempo, tom ando por juguete sus simples corazones . Parecera que por lo menos algunos de los cristianos primitivos iban adquiriendo a los ojos del m undo la clase de reputacin que su Maestro mismo hubiese deseado que adquirieran. U n ltim o punto en la comparacin entre el cristianismo y el orfismo. Cul hubiese sido la actitud ele los rficos con respecto a la divinidad de Cristo? Evidentemente, hubieran dicho que Cristo era divino porque la divinidad es la herencia ele todos los hombres nacidos en la tierra, si conocen la verdadera doctrina y tienen la sabidura de liberarla ele los elementos groseros con que se ha con tam inado. Agregaran, adems, que en tan gran profeta la divinidad resplandeca con m ucha mayor pureza, y que por lo tanto pocla llamrselo con razn ms divino (theios) que el resto ele los hom bres. Decir que esto se acerca a la verdadera doctrina cristiana puecle parecer a algunos como diluir esta doctrina hasta despojarla
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de uno de sus artculos de fe ms distintivos. En verdad, empero, es u n artculo de fe (culto del fundador) que el cristianism o com p arte con ms de una religin pagana, y hay u n rechazo de ello en los mismos Evangelios, que se acerca m ucho al punto de vista rfico. Nos referimos a la respuesta de Jess a la acusacin de blas femia, porque t, siendo hombre, te haces Dios. Jess les repli c: No est escrito en vuestra Ley: Yo digo: Dioses sois? Si llam a dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios, y la Escritura no puede fallar, de Aqul a quien el Padre santi fic y envi al m undo decs vosotros: Blasfemas, porque dije: Soy H ijo de Dios? (Juan, 10. 33 y ss. [trad. espaola Bover- C antera]). U na comparacin tan breve como la que hemos realizado no puede ser sino inadecuada, y ser afortunado si en algunos puntos evita ser tam bin engaadora. Solo por el sentim iento de que u n libro sobre los rficos que no contuviera alguna comparacin con los cristianos habra resultado intolerable nos hemos persuadido a apartam os hasta este punto del principio de que el estudio aqu encarado no era comparativo. Quisiramos cerrar este esbozo de los rficos y su religin reiterando ese principio. Cuando pareca que algo no ostensiblemente rfico ayudara, si resultara serlo en realidad, a nuestra reconstruccin del sistema, hemos procurado aportar pruebas de su origen para que ello contribuyera a ese fin. No hemos tratado de ir ms lejos. Las cuestiones, tan a m enudo planteadas, de si la gloga I V de Virgilio es rfica, o si lo son las pinturas de la V illa tem de Pompeya, o los estucos d: la baslica subterrnea de la Porta Maggiore en Rom a, o el Apocalipsis de Pedro, o tanto otro m onum ento de las religiones antiguas, las de jamos para que los lectores respondan como les parezca. Ser dema siado esperar que las respuestas que por s mismas se sugieren sean ahora un poco menos arbitrarias y caprichosas de lo que han sido en el pasado?

o ta s d e l c a p t u l o

v i ii

i E n la ten tativ a de com prender algo del vasto y difcil cam po de la religin griega tarda, m e h a n ayudado g randem ente las obras de A. D. Nock, especialm ente E arly G entile C hristianity (en Essays on the T r in ity and the Jncam alion, ed. A. E. J . R aw linson, 1928) y C onversin (O xford, 1933). O bras in tro d u c to ria s al tem a: E. G. C h., en Essays, etc., p. 53, n. 1, y Conversin, p p . 272 y s.; son indispensables C um ont, L e s religions orientales dans le paganism e rom ain, Pars, 1929,* y P. W endland, Hellenistische-rrnische K u ltu r , T bingen, 1912. A. D ieterich, D er U nterg an g d e r a n tik e n R elig io n (K leine Schriften, p p . 449 y ss.) est lleno de interesantes ideas, n o todas igualm ente aceptables. Es u n notable sustentador de la o p inin a la q u e C um ont objeta, de q u e el in flu jo del orfism o fue creciendo con los siglos y lleg a su culm inacin en los siglos n i y iv d. C.; vase K l. Sehr., p. 479.

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2 Vase W . W . T a rn , H ellenistic Civilisation (Oxford, 1927), p. 69, y cf. su A lexa n d er th Great and th U nity o f M a n kin d (R aleigh L ecture on H istory to th B ritish Academy, 1933, Proceed. B rit. A cad. voi. 19). 3 Sobre las p ru e b as sobre las que reposa este pargrafo, cf. Nock, C on versin, caps. 3-4. i Pese a las opiniones de estudiosos m odernos (Maass, O rph. p. 164, n. 63, R ohde, Psyche, trad. ingl., cap. 10, n. 8, W ilamow itz, G laube, 2. 189), Lobeck puede h a b e r tenido razn, despus d e todo, a l considerar como m asculina la p a la b ra clave. Esto cu ad ra ra m ejor a la construccin con hom ologousi. (Plut., Csar 9) significa n a tu ra lm e n te m uchas cosas que se conform an a los O rphik, y, p o r o tra p arte, ( ) debe significar: los egipcios concuerdan con los rficos". Cf. tam bin Nock, H e rodotus I I. 81, en Studes presented to F. L l. G riffith , L ondres, 1932. Sobre el orfism o en la poca rom ana cf. las observaciones de Nilsson en Gesch. Gr. R e i , I I (1950), 410. 6 Sobre esta alianza, vase especialm ente C um ont, R eligions Orientales, p. 62, y S. Dill, R o m a n Society fro m N ero to Alarcus A urelius (M acm illan, 1925), pp. 555-7, con notas. Cf. B u ll. Corr. H ell., 51, p. 127. 7 Sobre el llada en R om a R ei., 1934, 63 y sincretism o rfico y m itraico, vase tam bin la dedicacin h a que parece iden tificar explcitam ente M itra con Fanes ( [ Zeus H elio M itra Fanes]); C um ont en R ev. H ist. ss., Nilsson, Gesch. Gr. R ei. II, 411, n. 1.

8 R elieve de Fanes ( a h o T a en M dena): R . Eisler, W elten m . u. H im m elsz. 2. 400; F. M . C ornford, Greek R eligious T h o u g h t, p. 56, n. 1; A. Boulanger, O rphe, p. 62, n. 1; A.B. Cook, en Zeus, 2, A pnd. 9, acepta la identificacin con Fanes. Sobre el consenso de opiniones vase Eisler, O rpheus, 1925, p. 2, n. 2. Cf. adem s Nilsson, T h e Syncredstic R elief a t M odena, en Svmbolae Osloenses, fase. 24, 1945, y Gesch. Gr. R ei. II, 479, n . 5, cuyas referencias a la bibliografa a n te rio r son m s com pletas que las nuestras. Relieve de M itra: Eisler, op. cit. 2. 410 y s. 9 Kern, O .F . 245-48. A las referencias de K ern agrguese Eisler, O rpheus, 1925, pp. 5 y s. Eisler sostiene que, si bien se ha aadido el ttu lo , el ncleo del poem a es echt orphisch [genuinam ente rfico], y arguye q u e u n a invencin total nunca pudo ten e r el in flu jo ejercido p o r unas cuantas alteraciones e in te r polaciones ingenuas en u n a o bra ya bien conocida. Cf. R ohde, Psyche (trad. ingl.), cap. 10, n. 24. E l comienzo p o r lo m enos procede de u n antiguo poem a, pues hay alusiones literales a l en P la t n , Sym p. 218 b. 10 Sobre los H im nos, vase especialm ente (aparte de las referencias dadas en el texto) Lobeck, A glaoph. 389-410, R . Scholl, Satura Philologica H . Sauppio oblecta (Berln, 1879), 176 y ss., O. G ru p p e en el L exiko n de Roscher, 3. 1149 y ss., y tam bin Suppl. 728-36, L. van Liem pt, De vocab. h y m n , O rph. atque aetate (P urm erend, 1930; lograda refutacin de M. H auck, D e h y m n . O rph. aetate, Breslau, 1911). Schm idt-Stahlin, Gesch. Gr. L it.e 2. 2. 982. Adems, cf. la m inuciosa discusin p o r R . Keydell en Pauly-W issowa, etc., Realenc., 36? m edio volum en, p rim e r tercio (1942), 1321 y ss. Los him nos rficos son accesi bles en Abel, Orphica, pero u n a u rgentem ente necesaria reedicin h a sido hecha p o r W . Q u an d t, O rphei H y m n i, 1941. [Esta ltim a frase h a sido leve m ente reelaborada, p a ra re u n ir la n o ta de la prim era edicin del lib ro y la adicional de la segunda. (N . del T.) ]. 11 U n a theologia en este sentido era u n solem ne recitado de alabanzas al dios. La costum bre era com n en los ltim os das del paganism o, y los theolgoi aparecen reunidos con los en una inscripcin de Prgam o (Inschr. von P., pp. 264 y ss.). E n Prgam o estos oficiantes ejecutaban los ritos

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tanto en el culto im perial como en los m isterios; en las dem s p artes de Asia M enor eran generalm ente oficiantes del solo culto im perial. Cf. D iettenberger, Sylloge 3 1109, n. 54.
12 La sugerencia form ulada en A th . M itt. 37 (1912), p. 288, de que la conexin con Eleusis no era tan estrecha como K ern la supone, no invalida esta argum entacin.

13 M. T iern ey ap arentem ente relaciona el epteto [q u e lanza el g rito orgistico eucii'] con ['astro] ("T h e Parados in A ristophanes Frogs, Proc. R . I. A ., 1935, 214), lo cual parece im probable. - El verso de A ristfanes (Avispas 10): cp [m e das, pues, p o r pasto a Sabazio m ism o], a u n q u e perteneciente a u n a pieza ateniense, es una alusin a la religin frigia. Cf. tam bin E urpides, A n tio p e (fr. 203, Nauck): / [d entro de las cm aras el bouklos q u e ad o rn a con hiedra la colum na del dios al que se invoca con el grito de evoh], y el pasaje de la A th . Pol. de A ristteles que h ab la del B oukleion como el lu g ar donde se re ali zaba u n m atrim onio sagrado con Dem ter. C ratino escribi u n a pieza B oukloi, al parecer relacionada con la religin dionisaca. Estos pasajes estn tratados p o r D ieterich, H y m n . O rph. pp. 10 y ss. En la baja poca im perial, boukloi aparece en R om a; D ieterich, op. cit. 9 y s. i s Las p ru eb as en que se funda el pargrafo precedente (el culto dionisaco en Prgam o, los boukloi) estn reu n id as m uy cm odam ente en Q u an d t, De Baccho, etc. 251-55, donde se e ncontrarn tam bin referencias a bibliografa m oderna.
16 H ay interesantes paralelos en inscripciones de D dim a y T rales, sobre los cuales vase K ern en H erm es, 52 (1917), 149 y s. Se dan rdenes p a ra u n a [salutacin h m nica], en u n caso a Poseidn, en otro a Apolo, y se citan algunos versos para m ostrar cmo h a n de ser los him nos. P resentan u n a acum ulacin de eptetos, y p o r su estilo son m uy sim ilares a los him nos rficos. Los textos que trae W . Peek, D er Isis-H ym nos von A ndros, etc. (Berln, 1930), proveen in teresan te m aterial de com paracin, a u n q u e estn ms em parentados con las theologiai (cf. n. 11) o las aretalogiai [relatos de p ro digios] q u e con nuestros him nos.

17 Creem os que la defensa de la teora sobre el origen anatolio se vera robustecida y surgira nueva luz sobre cuestiones del culto grecorrom ano si se em p ren d iera u n exam en exhaustivo de las hasta ah o ra desdeadas listas de eptetos de que estn en gran pa rte com puestos los him nos. U n exam en sum ario, de carcter experim ental, realizado sobre el H im n o a A te n a segn ese criterio (Class. R ev. 1930, pp. 216-21) dio alguna prom esa de buenos resultados. 18 Cf. Eisler, O rpheus, 11 y ss., 52 y ss. i O. W ulff, A ltchristliche B ildw erke, 1 (1909), 234, n9 1146, tab la 56. R eproducido por Eisler, loe. cit. y K ern, test. 150. C om entado m s reciente m ente p o r T i. S. Conway en B u ll. John R ylands L ib . 1933, pp. 89 y s. E l uso de sellos p o r los cristianos prim itivos, as como algunos de los sm bolos em pleados, estn ilustrados por u n in te resan te pasaje de San Clem ente de A le ja n d ra (P acdag. 3. 2. 1, p. 270, Stahlin = K ern, test. 152): Sean nuestros sellos u n a palom a o un pez o u n a nave q u e se desliza r p id a con viento favo rable, o una lir a ... o un ancla. La lira puede ser u n a rem iniscencia general de Orfeo y de la paz y arm ona suscitadas p o r su msica, o puede relacionarse con la com paracin entre el alm a y una lira. F iln de A lejandra dice del Es p ritu de Dios que afina m usicalm ente el alm a como si fuese u n a lir a . P ara Eusebio, el lgos tom a en sus m anos u n in stru m e n to m usical: el h o m b re (Kern, test. 153) . Sobre las ram ificaciones de la idea en los autores griegos, judeohelensticos y cristianos, vase Eisler, O rpheus, 65 y ss.

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O RFEO E N E L M U N D O H E L E N S T IC O Y G R E C O R R O M A N O
20 En su recensin de este lib ro en G nom on, 1935, 476, K ern se retracta y se m anifiesta convencido p o r la opinin de los expertos J. R eil y R. Z ahn ( "A y y E X o q ",e n A rch. f. neutest. Zeigesch. u. K u ltu rku n d e , 1926, 62 y ss.) de que la gem a con la inscripcin O P 0 E O C B A K K 1 K O C es u n fraude.

21 Vase especialm ente, a este respecto, A. Deissm ann, L ig h t from the A n cien t East (ed. inglesa, 1927), la conclusin de Boulanger, Orphe ( O rphism e et C hristianism e) y Nock, Conversion, cap. 13. 22 A. D. Nock h a sostenido que el lenguaje del Nuevo T estam ento d a la im presin no de prstam o sino de deliberada evitacin de la term inologa de los m isterios. Vase T h e V ocabulary of the N. T . , Journal of Biblical L ite rature, 1933, pp. 131-9. 23 Esto no significa negar la posibilidad de q u e algn a u to r gnstico haya in ten tad o u n a com binacin de ambos. Esperam os se nos p e rdonen las breves generalizaciones de estas ltim as pginas, sobre u n tem a cuyo tratam ien to su m ario est casi condenado a re su lta r engaoso.

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IN D IC E ALFABTICO

A braham , 254. Acusilao, 75. Adonis, 10, 101, 256, 262, 270. A drastea, 83, 84, 104, 105. A frodita m asculina (IV, 81) , 147. Agave, 56. A griope, 32. A gustn, san, 211. akonsm atiki, 222; alados, dioses, 89. A lcidam as, 41. A lkm a io n is (IV, 43) , 148. A lejandro de Afrodisias, 78, 106, 147. A lejandro M agno, 4, 27, 253. A lejandro Severo, 254. Alexis, 12. alm a como nieve (IV, 2 2 ), (V, 35 ), 146, 195. A m idas, 54, 136. Amos, 134. A natis, 254. A natolia, 38, 101, 137, 140 (IV, 53 ), 156 (VIII, 17) , 276. A naxgoras, 234, 235, 250. A naxim andro, 224, 226. A naxim enes, 146, 195. A nfin, 41. A ntigono de Caristo, 3S. A n tig u o T estam ento, 10, 79, 273. A ntologia Palatina (7.746), 148. antropofagia (vase canibalism o) , 17 (II, 6) , 24. an tro p o g o n a rfica, 85, 86, 122, 156, 168, 181, 216, 236. A ornon, 61. A pocalipsis de Pedro, 272, 274. A polo, 30, 34, 40, 41, 44, 45, 69 (VIII, 16), 67, 273; carcter proftico, 69; dios de los pitagricos, 220, 223; en Delfos, 44; lleva el cuerpo de Dioniso a Delfos, 85, 86; origen helnico de, 24, 46; p a d re de Orfeo, 21 (III, 1) , 63; relaciones con Dioniso, 43, 46-48, 221; y Jacinto, 54.
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A polonio de Rodas, 14, 29, 74. lib ro I, 23, 37, 38; lib ro IV, 29. A polonio de T a n a, 254, 262. A querusia, lago de, 22. A quiles, 152, 210. A quiles T acio, 24. A rgonautas, 14, 16, 29, 64. A rgonnautik rficos, 16, 29, 182, 216. Argos, las m ujeres de, enloquecidas p o r Dioniso, 56. Aristeo, 32. A ristfanes (en el S im p o sio ), 109, 146, 155, 182, 193, 203; Las aves, 89, 98, 109, 148, 226; Las avispas, 276; Las nubes, 118, 212, 262; La paz, 157, 186; Las ranas, (1032), 17 (II, 7 ), 24, 118. A ristteles, 1, 4, 12, 13, 244 (VII, 21), 251; actitu d hacia el m ito, 75; Const. A t (V III, 14) , 276; D e an (4076), 12 (4106, 28 ), 97, 186, 247; D e celo, 186; De phil., 12, 13, 58; Fragm., 59; H ist. anim ., 22, 97, (560 a 6) , 98; M at., 13, 18, 106, 247; niega la existencia de Orfeo, 59; Protr., 160. A rnobio, 206. A rturo, rey, 27. Ascetismo, 156, 157. Asclepades de M rlea, 220. A sclepades de T rgilo, 137. Asia M enor (vase A n a to lia ), 101, 115, 146, 263. A start, 254. A tanasio, 19. A targatis, 255. A tengoras, teogonia rfica en, 81, 82, 83, 226. A tena o A tenea, 194. Atenas, 14, 125, 131, 134, 156, 158, 204, 206, 213, 264;

IN D IC E A L F A B T IC O

p a tria del orfism o 48, 220; relieve dionisiaco en el teatro, (IV, 51 ), 149; sacrificio tau rin o en, 116, 148. Ateneo, (4, 164) , 12. Atenienses, epitafio sobre los, 194. Atis, 10, 101. Aurelio, M. A ntonino, 253. Baal, 254. B abilonia, 101. Baco, el ad o rad o r se convierte en, 45, 114, 115, 116, 197. Bassarides, de E squilo, 34, 45, 47, 50, 55, 177, 179, 235. B aubo, 136, 137. Bentley, R ichard, (IV, 25) , 146. Beocio, 47. B ernhard), 4. Bin, lam entacin por, 32. bisexuales, seres, 104, 147. Bona Dea, 257. boukloi, 147, 208, 262, 264, 268, 276. B oulanger, A., 10, 258, 270. B rontino, 220. Browne, sir T hom as, 246. Brow ning, R obert, 1. B uen Pastor, el, 22, 265. B urnet, (VII, 9) , 249. Cabiros, 125, 126. cabrito en la leche, 180, 211. caldera de apoteosis, 211. Calimaco, 115. Calope, (VII, 2 9 ), 60. Calipso, (III) , 69. (Calstenes) , 42. C anan, 180. canibalism o, 18, 24. caos, 83, 87, 95; (alado en A ristfanes), 98, 106. carne, abstencin de, 16, (II, 6), 24, 219. C arn o C aronte, 33, (III, 33) ,7 1 . C rope (o C ropa) , 61, 71. casa, lugares de la, 257. catacum bas, 2, 22, 265, 270. Cecilia Secundina, tablero de, 181, 257. Cfalo, 155, 156. Cleo, 136. Crbero, 32, 189. cerdo, 157, 213. Cibeles, 10, 101, 137, 255, 256, 258. Cicern, N . D., 19, 46, 59, 98, 113, 236, 257, 259. cclopes, 85. ccones (III, 1 ), 63. cielo, 186, 194.

ciprs blanco en el H ades, 30, 183. Cipria, La, (III, 2 2 ), 69. Cpselo, cofre de, 89. Cirilo, san, 260. cista mystica, 114, 124, 149. cistophori, 114. Clem ente de A lejandra, san, 110, 122, 132, 136, 137, 206, 212, 215, (VIII, 19), 250. C lem ente Rom ano, 78. Cnoso, 113. C lquide, 30. Colum bano, san, 267. com unin con el dios, 114. C onn, 4; Fab., 34, 38, 51, 55; (traduccin), (III, 1), 63, (III, 16), 67. consejos (vase M a rc h en ), conservadorism o religioso, 109. Cook, A. B., teoras sobre el ritu a l o r fico, 210, 211. Core, 8, 9, 85; (Protgeno ), 99, 134, 156, 157, 168, 181, 206, 213, 230. C oribantes, 120, 214, 264; identificados con los Curetes, 120, 149. C om ford, F. M 58, 71, 198, 225, 248, 249. creador en la idea rfica, el, 109. Creta, 92, 110, 163; dios de, en form a de toro, (IV, 42 ), 148. cribas, alm as obligadas a usarlas en el Hades, 161, 164. Crisipo, 204, 259. cristianism o, 8, 76, 100, 129, 153, 161, 162, 198, 203, 209, 215, 238, 266; sim bolism o criptocristiano, 268. cristianos, autores, 15, 106, 259. Cristo, 254, 269, 270, 273. Crono-Hracles, 82. C rono (Krnos ) , 86, 107, (IV, 10) , 144, (IV, 17) , 145, 230, (VII, 22 ), 251. Crotcfia, 219. C rucifixin, 268, 269. cuentos populares (vase M rchen) , Culex, (V, 291), 33. culto im perial, 264, 275. Cumas, inscripciones bquicas de, 207, 208. C um ont, F., 11. Curetes, 84, 119; identificados con los C oribantes, (IV, 49) , 149; sobre el tm pano de la caverna del m onte Ida, 92.
279

ORFEO Y L A R E L IG I N G R IE G A

C hipre, (IV, 31) , 71. Chiusi, 37, 38. chopo blanco, (V, 27) , 194. Danaides, 165, 191, 192. David, 268. Davis, G.. 115. Delfos, 44, 45, 235, 271; p in tu ra de Poiignoto en, 31, 164, 189. D em ter, 8, 9, 157, 158; him no hom rico a. 135. 136; identificada con Rea. 84. Dem ocrito, (VII, 14) , 249. Demdoco, 28. Dem ofn, 136. Dem stenes, de cor, 259, 214. (Demstenes) , in Aristog., 25.11, 236. D idim a, inscripcin de, 276. Diels, H., 146, 192, 193, 249. D iodoro Siculo, 11, (4-43-1) , 30; (4-25) , 61; 99, (5-77) , 3; (IV-37) , 147; 268. Digenes de A polonia, (IV, 22) , 146, 239. Digenes el Cinico, 163. Digenes Laercio, 78, 38, (6-4) , 257, (8-9) , 177. Din Crisstom o, 34, 36. D in de M acedonia, 34, 36, (III, 1) , 63. dionisiaca, religin (vase religin tra cia) , 49. Dioniso, 9, 10, 40; cultos asiticos de, 10, 149; en Delfos, 44, (III, 20) , 68; entronizado p o r Zeus, 85; E ri fio, 180; E ubleo, ISO, 181; Enastes, 47; fusin con el dios cretense, 116; identificacin con C abiro en T ebas, 125, 126; identificacin con Fanes, 103; juguetes de, 85, 111, 122, 206; llegado tard am en te a Grecia, 46; m uerto v devorado por los T itanes, 86; relaciones con Apolo, 45, 48, 221; resistencia a su culto en Grecia, 50, 59; responsable de la m uerte de Orfeo. 34, 36, 56; serpentiform e, 114; servido p o r los Curetes, 122, (IV, 51), 149; tauriform e, 117; tres veces nacido, 86; versin de Diodoro, 62. Dioscuros, 30.
280

Disaules, 137. Eagro, 170, 189. E dad de Oro, 81, 200. Eetes, 30. 182. Kfeso. 101. E gipto, 29. 63, 172. 201. 212, 254, 259, 263. Eisler, R.. 88. 93, 258. eleccin de vidas, 171. 185. Eieusis (H racles iniciado e n ), 11, 62, 135, 136, 153. 156. 165, 191, 213, 240, 245, 264, 276. Eliano, Elseo, 154, 158. 185, 186, 209, 210, 238, 244. em briaguez, 161. Empdocles, 77, 78, 137, 168, 171, 173, 176, 185, 200, (VI, 4 ), 217, 233, 239. em perador, culto del (vase culto im perial) , 264, (V III, 11) , 275, 276. encantam ientos, 161. En, 230. epicreos, 59. E pim nides, 75; (huevo en) , 95, 96, 147, (VII, 14) , 250. epitafios pesimistas, 153. rebo, 83, 87, 95. Erecteo, 100. Ericepeo, 84, 85, 100, 102, 106; (etim ologa) , 262. Eros, 87, 95, 98, 100, 103. 107, 109, 226, 251, 262. escala significacin religiosa de la, 210,
211.

Esm irna, 38. espejo, alegora del, 125; con cabeza de O rfeo profetizando, 37. Esquilo. 34, 35, 47, 50, 55, 177, 199, 235; Ag., 41, (1629), 41, 148, 235; Bac., (III, 1), 63, 221, 235; Frag., 69; Orest., 236. estoicismo, estoicos, 79, 80, 238, 248, 253, 259, 262. E strabn, 4, 34, 62, 63, (IV, 49 ), 149. Estrepsadcs. 212. 213, 214. Estrim n. rio, 33. ter, 83, 262; (en Hesodo) , 87, 108. etiolgicos, relatos, 51, 52. E tym ologicum G udianum , (IV, 43), 148. E tym ologicum M agnum , 115, 123, 204. E ubea, 46. Eubleo, 136. 180, 181. eucarista, 272,

IN D IC E A L F A B T IC O

E lides. 181. E um olpo, 136, (V, 26) , 194. Eunosto, 51. Euridice, 32; (como diosa su b te rr n e a ), 45, 53, 61, (III, 19) , GS; (nom bre no lim itado a la esposa de Orfeo) , (III, 19) , 68. E urpides, 237, 238, (VII, 6) , 4; Ale., 239; (ib. 357) . 33; (ib. 578) , 44; (ib. 965) , 13; (II, 4) . 24; (III, 28) , 70; line., 32, 116, 121, 126, 134, 149, (ib. 560) , 180; (ib. 70S) , 180; Cicl., 18, 148, 161; Cretenses (trac!.), 112, 115, 148, 163, 202 ; Fragm entos varios, 44, 99, 186, 231, (VIII, 14) , 276; Hc., 194; H el., 136, (1016), 186; Hcrc. fin ., (839) , 182; H ipl., 16. (952) . 23; Reso, 23, (941), 226. E uropa, 113, 117, 155. Eusebio de Cesrea, (VIII, 19) , 276. Evangelio segn San Ju a n , el, 274. Evantes, 47. Ezcquicl, 105. Fancs. 78, 83, 84, 86, 93, 98; como nom bre hum ano, 103; (devorado p o r Zeus) , 107, 145, 200, 226, 230, 255, 262; (etimologa) , 99. 102. 106. fango, 161, 162, 163, 165. Fnocles, 33. 34, 38. 55. 70. Farnell, K. R 191. Femio, 28. Fenicia, 89, 115. Fercides, 75, 81; (el T iem po en) , 75, 248. Filn, 276. Filpono, Ju a n , 13, 59. Filstrato, (Im . 2.15), 30: (Tif. A poli. 4.14), 38. Firm ico M aterno (trad.) , 110. 113. 114, 116, (IV, 38) . 147. Flaco. C. Val., 29. Focio, 123. Foronis, la, (IV, 49) , 149. Frigia. 120. frigia, lengua. 141, (IV, 26) , 146. frigios, 116, 149. Cea. 81, 100, 115. Gemas que m uestran la cabeza de Orfeo profetizando, 38-40.

Gnesis, 108, (ib. 49.10) , 269. gnsticos, 79, 268, (VIII. 23) , 277. Gomperz, T h ., 78, 82, 144. G ran M adre (vase Cibeles) , 120; (no im portante en el orfismo) , 135, 214. grecorrom ana, religin de la poca, 19, 153. Gregorio, san, 267. G nippe, O., 78, 101, 106, 131. liabas, abstencin de, 23. Hades, (VI, 115). Halicarnaso, 101. H arm ona, 223. H arpocracin, 214. H arrison, J .E ., 4, 180, 189, 191, 192, 193; teoras sobre el ritu a l rfico, 210. H ebro, R., 38. Hcate, 136, 263; him no a, 187. Hecateo de M ileto, 228. Hefesto, 97, 261. H elnico (vase Jernim o) , 77, S7. Helicn. 60. Helio, 45, 264. H era, 85, 97. Heracles (vase Crono) , 28, 62, 189, 191. H eraclidcs del Ponto, 13, 186, (V. 31) , 191. Herclito. 77, 79, 181, (V, 35), 195, 227, 248. H rcules (vase Heracles) , H erkyna, R., 179. H erm afrodita. 147. Hermes. 157, 189. H erm esana, 32. herm ticos, libros, 259. H erodas o H erondas (6.19) , 137. H erdoto, 4, 16, 17, 24, 101, 125, 172, 185, 201, 254. hroes 52. Hesodo, 12, 73, 76; (teogonia com parada con la rfic a ), 87, 100, 107, 117, 122, 161, 200, 227, 242. Hcsiquio. 132. 137, 180. Hesprides. m anzanas de las, 124. hieri logi, 15, 160. him nos hom ricos (vase Hom ero) , him nos rficos (m encionados p o r P la tn) , 12, 16, 20, 146, 161, 182, 205, 214, 215. 260. H iperbreos. 14 (III, 23) , 69. Hiperides, 153, 154. H ipno, 105. H iplito, san,
281

ORFEO Y L A R E L IG I N G R IE G A

R e fu ta tio , 229. H om ero, 28, 107, 119, (IV, 22), 145, 161, 171, 189, 243; escatologia, 152, 154, 158; H im n o a D em ter, 136; (II., II, 426), 28, 76, 81, 105, 151; Od., 47, 154; redaccin de Pisstrato, 110. H oracio, A . P. m s., (II, 6 ), 26. hom osexualidad, 33. huevo rfico, 83, 87, 88, 95, 105, 107, 226, 258; si a n te rio r a la gallina, 248. huevos, abstencin de, 258. Ibico, 1, 2, 4. Ida, caverna del m onte, 92. ideas, teora de las, 244, 245. Ilitia , 261. iniciacin (vase teleti, T le te ) , Iofn, 132. Io n de Q uis, 220. Ip ta , 263. Isis, 255, 256. Islas de los bienaventurados, 22. sm aro, 47. israelitas, 182. Italia, 10, 164, 165; p a tria del orfism o, 48, 207, 219, 220; tabletas de oro halladas en, 173. Ixin, 155. Jacinto, 54, 136. Jaeger, W 241. Jasn, 50. Jehov, 9, 134. Jenfanes, 227. Jernim o y H elnico, teogonia de, 82, 83, 87, 88, 89, 144. Jess, 198, 203, 26S, 271, 274. Jonia, sociedad de, 149, 264. jnica, filosofa (vase m ilesia, escuela), 240. Josefo, Flavio, 89. judaism o, 198, 207, 209, 271. judos, 268. juguetes de Dioniso, 85, 112, 122, 206. Ju lia n o el A pstata, 273. Ju stin o , 259. Ju stin o m rtir, 269. kalabseis, 54. katbasis rfica, 193. katdesm oi, 162. Kern, O., teora sobre la fecha de las Rapsodias,
282

77, 81, (IV, 4 ), 138, (IV, 11), 144. teora sobre Orfeo, 28, (III, 28) 70. knos, 123. L actancio, 100, 104, 257. lana, prohibiciones referentes a la, 16,
201 .

Lang, A ndrew , 73. leche, uso ritu a l de la, 211. beneas, 132. Lesbos, 38, 67. Leteo, agua del, 179; lla n u ra del, 179, 184, 191. Lber, 110. L ibetria, (111,1), 29, 35, 63. Licm idas, 127, 205, 265. Licurgo, 61, 268. L idia, 102. Lido, Ju a n , 19. liknon, 138, 213. Lino, 28, 38. Lobeck, C. A 78, 261, 263, 275. L uciano (adv. indoct, 109 . ) , 38; (Demst. 50) , 210; (Peregr.) , 273; (Sacrif. 6 ) , 97; (Salt. 79), 264; {Ver. hist. 122) , (IV, 22 ), 146. luna, 84, 146, 161, 186, 187, 195, 234, 249. M acrobio ( U S ) , 4 7 ,4 8 . m agia, 17, 18, 22, 41. Magnesia del M eandro, 137. M ahom a, 27. M alals, Ju a n , 101, (IV, 2 4 ), (IV, 25 ), 146. m ana, 242. M archen, 52. M arn, 47. M arones, 47. M elam po, 56. Meles, R 38, 63. Men, 255. m nades, 22, 35. M enandro el retrico (cita) , 44, (III, 2 1 ), 69. M enelao, 155, 156. M etanira, 136. M tapo, 127. Metis, 83, 100, 101. m ilesia, escuela, 79, 152, 223. M iline, 263. M im nerm o, 152. M ilton, Jo h n , 38, 160. M inerva, 111. M inia, hijas de, 56. m inias, (III, 1 ), 64.

NDICE A L F A B T IC O Minos, 113, 115, 155, 170. M inotauro, 117. Mise, 137, 263, 264. M ith ra nacido del huevo, 258. m itos, clasificacin de los, 52. m itrasm o, sincretism o con el culto de Cibeles, 258. con el orfism o, 258. M nem osine, 179; agua de, 179. m nada pitagrica, 221, 222. m onedas con representaciones de O r feo, 21. m onstruos en el a rte griego, 89. m ontaistas, 268. M urray, G. G. R., 148, 176, 181. Musas, 1, 29, 161, 220. Museo, 12, 13, 28, 41, 78, 160, 161, 204, 259. msica, curacin p o r la 146. neopitagorism o 79. neoplatnicos, 12, 13; (como fuentes p a ra la teogonia rfific a ), 72, 77, 104, 260. N io, culto del, en T ebas, 125, 126. Nock, A. D., 255, 257. Noche, 85; (en H e so d o ), 87, 95, 96, 98, 105, 107, 226, 262. N eto, hereja de, 229. N onno, 115. N yx (vase N o c h e ), 262. Ocano, 106, 143. Odiseo, 29, 158, 164, 179. drisas, O lim piodoro, 45, 163, 197, 215. O lim po, 28, 29, 63. om ofagia, 54, 202, 271. O nom crito, 4, 60, 110, 117, 121, 131, 220 . Orestes, 217. Orfas, 22. Orfeo, 24; como heleno en T racia, 45, 46; como hroe, 27; como msico, 2, 22, 24, 41, 42, 45; como tracio, 29; con los A rgonautas, 29; contrastado con Dioniso, 1, 43; crucificado, 269; de C am arina, 220; de C rotona, 219; 220; dios decado, (III, 19), 57, 68; en el arte, 21, 23; en el H ades, 30, 31; en T racia, 45, 47; en vasos con f i g u r a c i o n e s de u ltra tum ba, 189, 192; epitafio, 33, 34, 38; estatua de, en el Helicn, descrita p o r Pasanias, 60; estatu ta rom ana de, 44; etim ologa del nom bre, 45, 55, 70; existencia negada p o r Aristteles, 12, 59; form acin de leyendas en su torno, 51, 52, 76; historicidad de, 2, 49; in d ividualidad de, 40, 50; ; m isoginia de, 35, 50; m uerte, 35; nacim iento en M acedonia, 28; orculo de, en Lesbos, 40; origen helnico, 47; origen segn la teora de Iern, XV, XVI, 28, 30; parentesco, 29; relaciones con Dioniso, 44; relaciones con el m undo de ultranza, 45, (III, 22 ), 69;; santuario de, su en tra d a vedada a las m ujeres, 51; vestim enta en vasos, 46, 47, 64; vida de, 17, 199; vinculacin con A polo (probablem en te la o rig in a l), 31, 34, 43, 44, 46, 49, (III, 20) , 69, 235; y E urdice (relieve) 22, 32. orfismo, a ctitu d hacia la om ofagia, 134, 202; afinidades anatolias, 134, 135, 262, (VIII, 17), 276; aspecto tico, 163, 166, 203; contrastado con Eleusis, 156; diferenciado de Orfeo, 48; escasez de datos, 10; filosofa, 131; form as inferiores del, 161; in flu jo sobre P lat n , 160; interaccin en tre dogm a y precepto, 159; m ujeres adm itidas en los ritos, 51; orgenes, 48, 50, 117, 122, 124, 131, 202, 203, 223; supervivencia en la poca grecorro m ana 11, 129, 257; trasciende tan to el clan como la C iu dad-Estado, 237, 240. orientales, elem entos, en la teogonia rfica, 80, 89. orientalizado, perodo, 91.
283

ORFEO Y L A R E L IG I N G R IE G A

orpheotelesti, 17, 205, 207, 216. Osiris, 99, 172, 193, 270. O vidio (M et., 10J-S5) , (VII, 5) , 65. Pablo, san, 162, 181, 198; (/ Cor. 15-29) , 215, 233, 255, 270, 271. P andora, 100. Pangeo, 34, (VIII, 1) , 274. papiros rficos, 100, 136. Parm nides, 168, 234. Pares, inscripcin de, 136, 137, 180. Pasfae, 117. Pausanias, 4, 11, (1-37-4), 14, 22, (1030-6) , 31; (9-30-4) , 34; (8-37-5) , 110; (4-1-7), 127; 128, (9, 39), 179, (10-319-11) , 164, 204, 205. Pedro, A pocalipsis de, 272. P eirtoo, 189. Pelias, 132. Penteo, 34, 51, 56, 132. Pentesilea, 164. Peregrino, 273. Pergam o, 263. Persfone (vase Core) , 110, 115, 158, 167, 175, 181, 183, 189. Persia, religin de (vase Zrvn) , 90, (IV, 18) , 145. P etelia, tabletas de oro de, 173, 191. P ieria, (III, 1 ), 63. P im plea, (III, 1) , 63. P indaro, X III, 2, 88. 89, 167, 171, 182, 238, 243; (OI., S, 35), 182; (Pit., 4, 177) , 41, 68. Pisistrato, 4, 14. Pitgoras, 54 (IV, 22) , 145, (IV, 42) , 148, 215, 227; a u to r de poem as rficos, 217. pitagrico, m odo de vida, 217. pitagorism o, 98, 201, 219, 227, 233, 236. P latn, X III, 4, 106, (IV, 9) , 143, 168, 178, 186, 191, 240, 256, 259, 272; a ctitu d hacia el m ito, 74; alegora d e la caverna, 159; (Apol. 22 c) , 242; (Axioco, 371 a) , 14; ( B anq., vase in fra Simp.) , (II, 6) , 24; (Carta 7, 535 a), 151; (Crt.) (400 c ) , .159, (ib. 70 c ff) , 166, (ib. 108 a ) , 177; en la leyenda rabe, 58, 195, 241; (F edn), 154, 160, 166, 170; (Fedro) , (III, 2 0 ), 68, 166, 169, 185, 210, 242; (Filebo) , (66 c) , 12, (V, 2) , 192; (G org.), 163, 170, 177, 191, 244;
284

influjo del orfism o en, 159; (In ) , 242; (Leyes) , 12, 23, 24; (A lenn) , 167, 171, 243; (Polii.), (269 b ) , 7; (ib. 272 b - d ), 244. (Prot.) , (316 d ) , 41; (R ep.), (ib. 218 b) , 155, 170, 179, 184, 185, (VIII, 7) , 275; (Simp.), (179 d) , 33, (ib. 181 c) , 147, (ib. 190 b) ,1 4 7 ; (Teet.) , (192 d) , 243. teora de las ideas, 160. ( T im eo ), (ib. 41 d) , 187, (29 c) , 242, (ib. 49 d) , 242. P lin io el Viejo, (H. N 27, 203) , 69. P lotino, 124, 165. P lutarco, 19; (A lex. 2 ), 51, 258; (A p o p h th . Lac. 224 c) , 17, 205; (Caes. 9 ) , 257; ( C om p . Cim . et L u c . ) , 162; (De and. poet. 21 s) , 157; (De def. orac. 415) , (VII, 5) , 248; (De esu earn. 996 c) , 159; (De fa c ie ), (V, 34) , 195; (Qiiaest. conv.), (2-3-1), 248-258; (Ser. n u m . vind. 557 d) , 51, 70. P lutn, 85; (rap ta a Core) , 85, 135, 181. Poiignoto, 31, 164, 189. Pom peva, 22, 274. Porfirio, (De abst. 4J9) , 113; (V it. P yih . 17), (IV, 42), 148. P o rta M aggiore, basilica de la, 274. Poseidn, 135, (VIII, 16), 276. Priene, 137. profeca, diversos tipos de, (III, 20) , 68. Prom eteo, 34. Proteo, 154. Protogenia, 100. P rotgono, 83, 99, 262. Pselo, M iguel, 137. purgatorio, 272. P yxis de B obbio, 267. Q uin to de E sm irna, 210. R adam antis, 154, 155, 170, 189. R ea, 84, 85, 119, 262. refrigerium , 194. Rohde, E., 78, 146, 165, 182, 192. rmbos, 123. Rose, H . J 53, 69. ruedas, uso ritu a l de las, 210. R ufino, 73.

N D IC E A L F A B T IC O

Sabazio, 10, 214, 262. sacram ento cristiano, 271. sacrificio hum ano, 134, 199. Salmos, 161. Salustio, 211. Sam otracia, 30, 113, 125. sanides, 13. .Sarapis, 255, 271. Schll, R., 263. sed, 178, (V, 22) , 193. sello de B erln, 24, 268. sellos usados por los cristianos, (VIII, 19), 276. Smele, 62. Serapis (vase S a ra p is), 255. Servio, (Ad. Verg. Georg. 4J24) , (III, 2) , 64. Sexto Em prico, (II, 6) , 24, 110, 231. Sicilia (escena del ra p to de Core) , 134, 164, 236. Sicione, tesoro de, 22. silenos, 111. sincretism o, 103; helenstico, 254; rfico, 103, 255. Sinesio, 104. Siria, 101. Siriano, 100. Sisifo, 155, 170, 189. Sfocles, 157. Cronos (Khronos ) , en, 87, 244. sma-sma, 159. stephanoproi, 214. stphanos, 181, 182, 194, 210. tabletas de oro, 99, 100, 173, 191, 215, 217. T cito, (III, 20) , 68. Tales, 224. T m iris, 41. T n talo , 170, 189. T rta ro , 87, 95, 170. tatuaje, 51, (III, 10) , 67, 211. tauriform e, dios, 104, 105. T ebas, 137; el C abirio de, 132, 137. T elm aco, 154. teleti, 17, 157, 160, 161, 205, 261. T lete (personificada) , 204. Tem istio, 42. T naro, 30, 32, 45, 179. Teofrasto, (Caract. 16) , 17, 205. Teogonia rapsodica, 75, 82. T e n de Esm irna, 214. Teseo, 12, 189. Tespis, 132.

Testam ento de Orfeo, 259. tetrahtys, 221. theologia, 12, 275. theolgoi, 12, 13, 275. T iem po (vase Cronos-Klirnos) , 144, 145, 225. fie rr a (vase G, Gaya) , 119, 192. T im pone G rande, tableta de, 99, 137. T one, 62. T itanes, 84, 86, 110, 156, 157, 176, 206, 212, 214, 221, 262, 264. titnica, naturaleza, 159. T itio , 155, 170. T tono, 152. toro, m anducacin del, 113, 117, 119, 202; sacrificio del, eti Atenas, (IV, 46 ), 148. T rac ia m oderna, 137; p a tria de Orfeo, 28, (III, 1) , 63. tracia, lengua, 101; religin, 34, 41, 45, 46, 48, 53, 117, 161, 162, 210, 211, 259. tracios, 117, 121. tragedia, sparagms, en la, 132. T rales, inscripcin de, (VIII, 16), 276. T rgeo, 157, 186. triodoi en el Hades, 178, 189. T riptlem o, 136, 189. T ritonis, lago, 30. T ritoptores, 98. T rofonio, 179, 213. T ucdides (229 ) , 63. T urios, tableta de oro de, 98, 137, 175. Tyszkiewicz, tableta de, 92. Ulises (vase Odiseo) , 69, 158, 164, 179. U rano, 84, 103, 106, 143. Valerio Flaco, 29. vasos, de escenas de u ltratu m b a, 22, 32; del C abirio tebano, 149; figurando a Orfeo taendo an te los tracios, 47; figurando el descuartizam iento de Dioniso, 133, 217; figurando la cabeza de Oi'feo profe tizando, 38; figurando la m uerte de Orfeo, 35, 50, 56, 65, 66, 211; figurando la recoleccin de incienso,
211 ;

Orfeo en los vasos de figuras negras,

22 ;

significacin de las vestiduras en las

285

O R F E O Y L A R E L IG I N G R IE G A

figuras de los, 46, (III, 1 ), 64, Versos dorados (o de oro) pitagricos, (V, 14), 192. Va Lctea, 186, (V, 18), 193. viento, fecundacin p o r el, (IV, 22 ), 146. Villa Ite m , 274. V irgilio, X III, 55, 97, 195, 201, 272; Ecl. 4 ) , 274; H f. Eneida ) , (6-743-51), 187; (ib. 887), g e r g i c a s ) , 33 (III, 5 ) , 65, 139.
-rxsZD

Zagro, m onte, 115. Zn, (IV, 35 ), 147. Zeus, 103, 105, 143; creador, (IV, 35), 147; cretense, (IV, 4 2 ), 148; C tonio y O lim po, 8; devora a Fanes, 84; devora a M etis y d a a luz a A tena,

100;
en la teogonia rfica, 77; E ubleo, 180, 181; him no cretense a, (IV, 4 7 ), 149; Ideo, 114, (IV, 4 7 ), 149;; identificado con Fanes, 103; Koros, 119; nacim iento de, 119; principio, m edio y fin, 24, 85; vengador de Dioniso, 86, 156; violador de Core, 85, 136. Zpiro, 220. Zrvn, 90, 174, 230, 258.

W ighfe. isla de, 22. W ilp p itz-M o ellen d o rf, U. von, X III, xana, 23, 24. yam bo, 136. Zagreo, 1, 17, 114, 115, 118, 148, 181, 202, 230.

Se termin de imprimir el 20 de noviembre de 1970 en Mauri Hnos. Impresores S.R.L., Lamadrid 360, Buenos Aires

tados por la figura misma de Orfeo, contina con la expo sicin y el anlisis de los dog mas y las prcticas de los rficos, pasa a considerar las rela ciones efectivas o probables entre el orfismo y los pensa dores clsicos griegos, y con cluye con el estudio de la di fusin del orfismo en poca helenstica y grecorromana, estableciendo particularmente los puntos de contacto y de divergencia con respecto al cristianismo. Sirve de til complemento un cuerpo interesante de ilus traciones .y de referencias bi bliogrficas. Uno de los mritos ms sealados de la obra es el cui dado con que el autor mantie ne la diferenciacin entre las que son constancias testi moniales objetivas y las que son interpretaciones - propias o ajenas- de esas constancias. W. K. C. Guthrie ha estu diado y enseado en la univer sidad de Cambridge. Particip en las expediciones de la Ame rican Society for Archaeological Research en Asia Menor, en 1929, 1930 y 1932. Es autor adems de The Greek Philosophers, The Greeks and their Gods y A History of Greek Philosophy, en dos vo lmenes.

OTROS TTULOS DE EUDEBA Adivinos y orculos griegos R. Flacelire Los gnsticos - S. Hutin T. 1 709