You are on page 1of 64

Antologa Volmen IV

Memoria y reconciliacin la Iglesia y las culpas del pasado Instruccin sobre el estudio de los Padres de la Iglesia El concepto de hombre como imagen de Dios en los captulos III, IV y V de Contra los herejes de San Ireneo

Documentos de Reflexin Teolgica


COMISIN

TEOLGICA INTERNACIONAL

MEMORIA Y RECONCILIACIN LA IGLESIA Y LAS CULPAS DEL PASADO


NOTA PRELIMINAR El estudio del tema La Iglesia y las culpas del pasado fue propuesto a la Comisin Teolgica Internacional de parte de su presidente, el cardenal Joseph Ratzinger, con vistas a la celebracin del Jubileo del ao 2000. Para preparar este estudio se form una Subcomisin compuesta por el Rev. Christopher Begg, por Mons. Bruno Forte (presidente), por el Rev. Sebastian Karotemprel, S.D.B., por Mons. Roland Minnerath, por el Rev. Thomas Norris, por el Rev. P. Rafael Salazar Crdenas,M.Sp.S., y por Mons. Anton Strukelj. Las discusiones generales sobre este tema se han desarrollado en numerosos encuentros de la Subcomisin y durante las sesiones plenarias de la misma Comisin Teolgica Internacional, tenidas en Roma en 1998 y en 1999. El presente texto ha sido aprobado enforma especfica, con el voto escrito de la Comisin, y ha sido sometido despus a su presidente, el cardenal J. Ratzinger, prefecto para la Congregacin de la Doctrina de la Fe, el cual ha dado su aprobacin para la publicacin.

y contribuya a un camino real de reconciliacin. Un proceso semejante puede incidir de manera significativa sobre el presente, precisamente porque las culpas pasadas dejan sentir a menudo todava el peso de sus consecuencias y permanecen como otras tantas tentaciones tambin hoy da. En cuanto tal, la purificacin de la memoria requiere un acto de coraje y de humildad en el reconocimiento de las deficiencias realizadas por cuantos han llevado y llevan el nombre de cristianos y se basa sobre la conviccin de que por aquel vnculo que, en el Cuerpo mstico, nos une los unos a los otros, todos nosotros llevamos el peso de los errores y de las culpas de quienes nos han precedido, aun no teniendo responsabilidad personal y sin pretender sustituir aqu al juicio de Dios. Juan Pablo II aade: Como sucesor de Pedro pido que en este ao de misericordia la Iglesia, fuerte por la santidad que recibe de su Seor, se ponga de rodillas ante Dios e implore el perdn por los pecados pasados y presentes de sus hijos 1. Al reafirmar despus que los cristianos estn invitados a asumir, ante Dios y ante los hombres ofendidos por sus comportamientos, las deficiencias por ellos cometidas, el Papa concluye: Lo hacemos sin pedir nada a cambio, fuertes slo por el amor de Dios, que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5,5) 2. Las peticiones de perdn hechas por el Obispo de Roma en este espritu de autenticidad y de gratuidad han suscitado reacciones diversas. La confianza incondicional que el Papa ha demostrado tener en la fuerza de la Verdad ha encontrado una acogida generalmente favorable, en el interior y en el exterior de la comunidad eclesial. No pocos han subrayado el incremento de credibilidad de los pronunciamientos eclesiales, consiguiente a estos comportamientos. No han faltado, sin embargo, algunas reservas, expresin sobre todo del malestar unido a contextos histricos y culturales particulares, en los que la simple admisin de culpas cometidas por los hijos de la Iglesia puede asumir el significado de una cesin ante las acusaciones de quien es, por prejuicios, hostil a ella. Entre consenso y malestar se advierte la necesidad de

INTRODUCCIN La Bula de convocatoria del Ao Santo del 2000 Incarnationis mysterium (29 de noviembre de 1998) indica, entre los signos que oportunamente pueden servir para vivir con mayor intensidad la insigne gracia del jubileo, la purificacin de la memoria. sta consiste en el proceso orientado a liberar la conciencia personal y comn de todas las formas de resentimiento o de violencia que la herencia de culpas del pasado puede habernos dejado, mediante una valoracin renovada, histrica y teolgica, de los acontecimientos implicados, que conduzca, si resultara justo, a un reconocimiento correspondiente de la culpa

una reflexin que esclarezca las razones, las condiciones y la exacta configuracin de las peticiones de perdn relativas a las culpas del pasado. De esta necesidad ha intentado hacerse cargo, elaborando el presente texto, la Comisin Teolgica Internacional, en la que estn representadas culturas y sensibilidades diversas en el interior de la nica fe catlica. En el texto se ofrece una reflexin teolgica sobre las condiciones de posibilidad de los actos de purificacin de la memoria, unidos al reconocimiento de las culpas del pasado. Las preguntas a las que se intenta responder son: por qu llevar a cabo tales actos?, quines son los sujetos adecuados?, cul es su objeto y cmo determinarlo, conjugando correctamente juicio histrico y juicio teolgico?, quines son los destinatarios?, cules las implicaciones morales?, cules los efectos posibles sobre la vida de la Iglesia y sobre la sociedad? La finalidad del texto no es, por tanto, someter a examen casos histricos particulares, sino esclarecer los presupuestos que hagan fundado el arrepentimiento relativo a las culpas pasadas. Haber precisado desde el comienzo el gnero de la reflexin aqu presentada esclarece tambin a qu se hace referencia cuando en ella se habla de la Iglesia: no se trata ni de la sola institucin histrica, ni de la sola comunin espiritual de los corazones iluminados por la fe. Por Iglesia se entender siempre la comunidad de los bautizados, inseparablemente visible y operante en la historia bajo la gua de los pastores y unificada en la profundidad de su misterio por la accin del Espritu vivificante: aquella Iglesia que, segn las palabras del Concilio Vaticano II, por una analoga no mediocre se asemeja al misterio del Verbo encarnado. Pues as como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como rgano de salvacin unido a l indisolublemente, de forma no desemejante el organismo social de la Iglesia est al servicio del Espritu de Cristo, que lo vivifica, para el incremento del cuerpo (cf. Ef 4,16) 3. Esta Iglesia, que abraza a sus hijos del pasado y del presente en una comunin real y profunda, es la nica madre en la gracia, que asume sobre s el peso de las culpas tambin pasadas,

para purificar la memoria y vivir la renovacin del corazn y de la vida segn la voluntad del Seor. Ella puede hacerlo en cuanto que Cristo Jess, de quien es el Cuerpo msticamente prolongado en la historia, ha asumido sobre s de una vez para siempre los pecados del mundo. La estructura del texto refleja las preguntas planteadas: parte de un breve reexamen histrico del tema (cap. 1), para poder indagar despus el fundamento bblico (cap. 2) y profundizar en las condiciones teolgicas de las peticiones de perdn (cap. 3). La conjugacin precisa de juicio histrico y de juicio teolgico es elemento decisivo para llegar a pronunciamientos correctos y eficaces, que tengan en cuenta adecuadamente los tiempos, los lugares y los contextos en los que se sitan los actos considerados (cap. 4). A las implicaciones morales (cap. 5), pastorales y misioneras (cap. 6) de estos actos de arrepentimiento relativos a las culpas del pasado estn dedicadas las consideraciones finales, que naturalmente tienen un valor especfico para la Iglesia catlica. No obstante, en el convencimiento de que la exigencia de reconocer las propias culpas tiene razn de ser para todos los pueblos y para todas las religiones, se formula el deseo de que las reflexiones propuestas puedan ayudar a todos para avanzar en un camino de verdad, de dilogo fraterno y de reconciliacin. Y, como conclusin de esta introduccin, no ser intil recordar la finalidad ltima de todo posible acto de purificacin de la memoria, llevado a cabo por creyentes, pues ha inspirado tambin el trabajo de la Comisin: se trata de la glorificacin de Dios, ya que vivir la obediencia a la Verdad divina y a sus exigencias conduce a confesar conjuntamente con nuestras culpas la misericordia y la justicia eterna del Seor. La confessio peccati, sostenida e iluminada por la fe en la Verdad que libera y salva (confessio fidei), se convierte en confessio laudis dirigida a Dios, en cuya sola presencia es posible reconocer las culpas del pasado y las del presente, para dejarse reconciliar por l y con l en Jesucristo, nico Salvador del mundo, y hacerse capaces de ofrecer el perdn a

cuantos nos hubieran ofendido. Este ofrecimiento de perdn aparece particularmente significativo si se piensa en tantas persecuciones como los cristianos han sufrido a lo largo de la historia. En esta perspectiva, los actos llevados a cabo y requeridos por el Papa respecto a las culpas del pasado, representan un valor ejemplar y proftico, tanto para las religiones, cuanto para los gobiernos y las naciones, como para la Iglesia catlica, que podr verse as ayudada a vivir de manera ms eficaz el gran Jubileo de la encarnacin como acontecimiento de gracia y de reconciliacin para todos.

CAPTULO I

EL PROBLEMA: AYER Y HOY


1. Antes del Vaticano II El Jubileo se ha vivido siempre en la Iglesia como un tiempo de alegra por la salvacin otorgada en Cristo y como una ocasin privilegiada de penitencia y de reconciliacin por los pecados presentes en la vida del Pueblo de Dios. Desde su primera celebracin bajo Bonifacio VIII en el ao 1300, el peregrinaje penitencial a la tumba de los apstoles Pedro y Pablo ha estado asociado a la concesin de una indulgencia excepcional para procurar, con el perdn sacramental, la remisin total o parcial de las penas temporales debidas por los pecados 4. En este contexto, tanto el perdn sacramental como la remisin de las penas revisten un carcter personal. A lo largo del ao de perdn y de gracia 5, la Iglesia dispensa en modo particular el tesoro de gracias que Cristo ha constituido en su favor 6. En ninguno de los jubileos celebrados hasta ahora ha estado presente, sin embargo, una toma de conciencia de eventuales culpas del pasado de la Iglesia, ni tampoco de la necesidad de pedir perdn a Dios por los comportamientos del pasado prximo o remoto.

Ms an, en la historia entera de la Iglesia no se encuentran precedentes de peticiones de perdn relativas a culpas del pasado, que hayan sido formuladas por el Magisterio. Los concilios y las decretales papales sancionaban, ciertamente, los abusos de que se hubieran hecho culpables clrigos o laicos, y no pocos pastores se esforzaban sinceramente en corregirlos. Sin embargo, han sido muy raras las ocasiones en las que las autoridades eclesiales (Papa, obispos o concilios) han reconocido abiertamente las culpas o los abusos de los que ellas mismas se haban hecho culpables. Un ejemplo clebre lo proporciona el papa reformador Adriano VI, quien reconoci abiertamente, en un mensaje a la Dieta de Nurenberg del 25 de noviembre de 1522, las abominaciones, los abusos [...] y las prevaricaciones de las que se haba hecho culpable la corte romana de su tiempo, enfermedad [...] profundamente arraigada y desarrollada, extendida desde la cabeza a los miembros 7. Adriano VI deploraba culpas contemporneas, precisamente las de su predecesor inmediato Len X y las de su curia, sin asociar todava a ello, no obstante, una peticin de perdn. Ser necesario esperar hasta Pablo VI para ver cmo un Papa expresa una peticin de perdn dirigida tanto a Dios como a un grupo de contemporneos. En el discurso de apertura de la segunda sesin del Concilio, el Papa pide perdn a Dios [...] y a los hermanos separados de Oriente que se sientan ofendidos por nosotros (Iglesia catlica) y se declara dispuesto, por parte suya, a perdonar las ofensas recibidas. En la ptica de Pablo VI, la peticin y la oferta de perdn se referan nicamente al pecado de la divisin entre los cristianos y presuponan la reciprocidad. 2. La enseanza del Concilio El Vaticano II se pone en la misma perspectiva que Pablo VI. Por las culpas cometidas contra la unidad, afirman los Padres conciliares, pedimos perdn a Dios y a los hermanos separados, as como nosotros perdonamos a quienes nos hayan ofendido 8. Adems de las culpas contra la unidad, el Concilio seala otros episodios negativos del pasado en los cuales los

cristianos han tenido alguna responsabilidad. As, deplora ciertas actitudes mentales que no han faltado a veces entre los propios cristianos y que han podido hacer pensar en una oposicin entre la ciencia y la fe 9. De manera semejante, considera que en la gnesis del atesmo los cristianos han podido tener una cierta responsabilidad, en la medida en que con su negligencia han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin 10. Adems, el Concilio deplora las persecuciones y manifestaciones de antisemitismo llevadas a cabo en cualquier tiempo y por cualquier persona 11. El Concilio, sin embargo, no asocia a los hechos citados una peticin de perdn. Desde el punto de vista teolgico, el Vaticano II distingue entre la fidelidad indefectible de la Iglesia y las debilidades de sus miembros, clrigos o laicos, ayer como hoy 12; por tanto, entre ella, esposa de Cristo sin mancha ni arruga [...] santa e inmaculada (cf. Ef 5,27), y sus hijos, pecadores perdonados, llamados a la metanoia permanente, a la renovacin en el Espritu Santo. La Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificacin constante, busca sin cesar la penitencia y la renovacin 13. El Concilio ha elaborado tambin algunos criterios de discernimiento respecto a la culpabilidad o a la responsabilidad de los vivos por las culpas pasadas. En efecto, en dos contextos diferentes, ha recordado la no imputabilidad a los contemporneos de culpas cometidas en el pasado por miembros de sus comunidades religiosas: Lo que en su pasin (de Cristo) se perpetr no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judos que entonces vivan, ni a los judos de hoy 14. Comunidades no pequeas se separaron de la plena comunin de la Iglesia catlica, a veces no sin culpa de los hombres por una y otra parte. Sin embargo, quienes ahora nacen en esas comunidades y se nutren con la fe de Cristo no pueden ser acusados

de pecado de separacin, y la Iglesia catlica los abraza con fraterno respeto y amor 15. En el primer Ao Santo celebrado despus del Concilio, en 1975, Pablo VI haba dado como tema renovacin y reconciliacin 16, precisando, en la Exhortacin apostlica paterna Cum benevolentia, que la reconciliacin deba sobre todo llevarse a cabo entre los fieles de la Iglesia catlica 17. Como en sus orgenes, el Ao Santo segua siendo una ocasin de conversin y de reconciliacin de los pecadores con Dios, a travs de la economa sacramental de la Iglesia. 3. Las peticiones de perdn de Juan Pablo II Juan Pablo II no slo renueva el lamento por las dolorosas memorias que han ido marcando la historia de las divisiones entre los cristianos, como haban hecho Pablo VI y el Concilio Vaticano II18, sino que extiende la peticin de perdn tambin a una multitud de hechos histricos, en los cuales la Iglesia o grupos particulares de cristianos han estado implicados por diversos motivos 19. En la Carta apostlica Tertio millennio adveniente 20, el Papa desea que el Jubileo del Ao 2000 sea la ocasin para una purificacin de la memoria de la Iglesia de todas las formas de contratestimonio y de escndalo, que se han sucedido en el curso del milenio pasado 21. La Iglesia es invitada a asumir con conciencia ms viva el pecado de sus hijos. Ella reconoce como suyos a los hijos pecadores, y los anima a purificarse, en el arrepentimiento, de los errores, infidelidades, incoherencias y lentitudes 22. La responsabilidad de los cristianos en los males de nuestro tiempo es igualmente evocada 23, si bien el acento recae particularmente sobre la solidaridad de la Iglesia de hoy con las culpas pasadas, de las que algunas son explcitamente mencionadas, como la divisin entre los cristianos 24 o los mtodos de violencia y de intolerancia utilizados en el pasado para evangelizar 25.

El mismo Juan Pablo II estimula a profundizar teolgicamente la asuncin de las culpas del pasado y la eventual peticin de perdn a los contemporneos 26, cuando, en la exhortacin Reconciliatio et paenitentia, afirma que en el sacramento de la penitencia el pecador se encuentra solo ante Dios con su culpa, su arrepentimiento y su confianza. Nadie puede arrepentirse en lugar suyo o pedir perdn en su nombre. El pecado es, por tanto, siempre personal, tambin cuando hiere a la Iglesia entera que, representada por el sacerdote ministro de la penitencia, es mediadora sacramental de la gracia que reconcilia con Dios 27. Tambin las situaciones de pecado social, que se verifican en el interior de las comunidades humanas cuando se lesionan la justicia, la libertad y la paz, son siempre el fruto, la acumulacin y la concentracin de pecados personales. En el caso de que la responsabilidad moral quedara diluida en causas annimas, entonces no se podra hablar de pecado social ms que por analoga 28. De donde se deduce que la imputabilidad de una culpa no puede extenderse propiamente ms all del grupo de personas que han consentido en ella voluntariamente, mediante acciones o por omisiones o por negligencia. 4. Las cuestiones planteadas La Iglesia es una sociedad viva que atraviesa los siglos. Su memoria no est slo constituida por la tradicin que se remonta a los Apstoles, normativa para su fe y para su vida, sino que es tambin rica por la variedad de las experiencias histricas, positivas y negativas, que ella ha vivido. El pasado de la Iglesia estructura en amplia medida su presente. La tradicin doctrinal, litrgica, cannica y asctica nutre la vida misma de la comunidad creyente, ofrecindole un muestrario incomparable de modelos a imitar. A travs del peregrinaje terreno, sin embargo, el grano bueno permanece siempre mezclado con la cizaa de manera inextricable, la santidad se establece al lado de la infidelidad y del pecado 29. Y as es como el recuerdo de los escndalos del pasado puede obstaculizar el testimonio de la Iglesia de hoy y el reconocimiento de las culpas cometidas por los hijos de la Iglesia de ayer

puede favorecer la renovacin y la reconciliacin en el presente. La dificultad que se perfila es la de definir las culpas pasadas, a causa sobre todo del juicio histrico que esto exige, ya que en lo acontecido se ha de distinguir siempre la responsabilidad o la culpa atribuible a los miembros de la Iglesia en cuanto creyentes, de aquella referible a la sociedad de los siglos llamados de cristiandad o a las estructuras de poder en las que lo temporal y lo espiritual se hallaban entonces estrechamente entrelazados. Una hermenutica histrica es, por tanto, necesaria ms que nunca, para hacer una distincin adecuada entre la accin de la Iglesia en cuanto comunidad de fe y la accin de la sociedad en tiempos de smosis entre ellas. Los pasos llevados a cabo por Juan Pablo II para pedir perdn de las culpas del pasado han sido comprendidos en muchsimos ambientes, eclesiales y no eclesiales, como signos de vitalidad y de autenticidad de la Iglesia, tales como para reforzar su credibilidad. Es justo, por otra parte, que la Iglesia contribuya a modificar imgenes de s falsas e inaceptables, especialmente en los campos en los que, por ignorancia o por mala fe, algunos sectores de opinin se complacen en identificarla con el oscurantismo y con la intolerancia. Las peticiones de perdn formuladas por el Papa han suscitado tambin una emulacin positiva en el mbito eclesial y ms all de l. Jefes de estado o de gobierno, sociedades privadas y pblicas, comunidades religiosas piden actualmente perdn por episodios o perodos histricos marcados por injusticias. Esta praxis no es en absoluto retrica, tanto que algunos dudan en acogerla al calcular los costes consiguientes a un reconocimiento de solidaridad con las culpas pasadas, entre otros en el plano judicial. Tambin desde este punto de vista urge, por tanto, un discernimiento riguroso. No faltan, sin embargo, fieles desconcertados, en cuanto que su lealtad hacia la Iglesia parece quedar alterada. Algunos de ellos se preguntan cmo transmitir el amor a la Iglesia a las jvenes generaciones, si esta misma Iglesia est imputada por

crmenes y por culpas. Otros observan que el reconocimiento de las culpas es al menos unilateral y se ve aprovechado por los detractores de la Iglesia, satisfechos al verla confirmar los prejuicios que ellos mantienen a su respecto. Otros ponen en guardia ante la culpabilizacin arbitraria de generaciones actuales de creyentes por deficiencias en las que ellos no han consentido en modo alguno, aun declarndose dispuestos a asumir su responsabilidad en la medida en que grupos humanos se pudieran sentir todava hoy afectados por las consecuencias de injusticias sufridas en otros tiempos por sus predecesores. Algunos, adems, retienen que la Iglesia podr purificar su memoria respecto a las acciones ambiguas en las que ha estado implicada en el pasado tomando simplemente parte en el trabajo crtico sobre la memoria, que se est desarrollando en nuestra sociedad. As, ella podra afirmar condividir con sus contemporneos el rechazo de lo que la conciencia moral actual reprueba, sin proponerse como la nica culpable y responsable de los males del pasado, buscando al mismo tiempo el dilogo en la comprensin recproca con cuantos se sintieran todava hoy heridos por hechos pasados imputables a los hijos de la Iglesia. Finalmente, es de esperarse que algunos grupos puedan reclamar una peticin de perdn en relacin con ellos, o por analoga con otros o porque retengan haber sufrido comportamientos ofensivos. En cualquier caso, la purificacin de la memoria no podr significar jams que la Iglesia renuncie a proclamar la verdad revelada que le ha sido confiada, tanto en el campo de la fe como en el de la moral. Se perfilan as diversos interrogantes: se puede hacer pesar sobre la conciencia actual una culpavinculada a fenmenos histricos irrepetibles, como las cruzadas o la inquisicin? No es demasiado fcil juzgar a los protagonistas del pasado con la conciencia actual (como hacen escribas y fariseos, segn Mt 23,29-32), como si la conciencia moral no se hallara situada en el tiempo? Se puede acaso, por otra parte, negar que el juicio tico siempre tiene vigencia, por el simple hecho de que la verdad de Dios y sus exigencias morales siempre tienen valor? Cualquiera que sea la actitud a adoptar, sta debe confrontarse con estos interrogantes

y buscar respuestas que estn fundadas en la revelacin y en su transmisin viva en la fe de la Iglesia. La cuestin prioritaria es, por tanto, la de esclarecer en qu medida las peticiones de perdn por las culpas del pasado, sobre todo cuando se dirigen a grupos humanos actuales, entran en el horizonte bblico y teolgico de la reconciliacin con Dios y con el prjimo.

CAPTULO II

APROXIMACIN BBLICA
Es posible desarrollar de varios modos una indagacin sobre el reconocimiento que Israel hace de sus culpas en el Antiguo Testamento y sobre el tema de la confesin de las culpas tal como sta se presenta en las tradiciones del Nuevo Testamento 30. La naturaleza teolgica de la reflexin aqu llevada a cabo induce a privilegiar una aproximacin de tipo prevalentemente temtico, partiendo de la pregunta siguiente: qu trasfondo ofrece el testimonio de la Sagrada Escritura a la invitacin que Juan Pablo II hace a la Iglesia para que confiese las culpas del pasado? 1. El Antiguo Testamento Confesiones de pecado y consecuentes peticiones de perdn se encuentran en toda la Biblia, tanto en las narraciones del Antiguo Testamento, como en los salmos, en los profetas, en los evangelios, as como, ms espordicamente, en la literatura sapiencial y en las cartas del Nuevo Testamento. Dada la abundancia y difusin de estos testimonios, se plantea la pregunta de cmo seleccionar y catalogar el conjunto de los textos significativos. Puede preguntarse acerca de los textos bblicos relativos a la confesin de los pecados: quin est confesando qu cosa (y qu gnero de culpa) a quin? Plantear as la cuestin ayuda a distinguir dos categoras principales de textos de confesin, cada una de las cuales comprende diversas subcategoras, a

saber: a) textos de confesin de pecados individuales; b) textos de confesin de los pecados del pueblo entero (y de aquellos de sus antepasados). En relacin con la reciente praxis eclesial, de la que parte nuestra investigacin, conviene restringir el anlisis a la segunda categora. En ella pueden identificarse diversas posibilidades, segn quin haga la confesin de los pecados del pueblo y quin est asociado o no a la culpa comn, prescindiendo de la presencia o no de una conciencia de la responsabilidad personal (madurada slo de manera progresiva; cf. Ez 14,12-23; 18,1-32; 33,1020). Basndose en estos criterios, pueden distinguirse los siguientes casos, por otra parte ms bien flexibles: Una primera serie de textos representa al pueblo entero (a veces personificado como un Yo singular), el cual, en un momento particular de su historia, confiesa o alude a sus pecados contra Dios sin ninguna referencia (explcita) a las culpas de las generaciones precedentes 31. Otro grupo de textos sita la confesin de los pecados actuales del pueblo, dirigida a Dios, en los labios de uno o ms jefes (religiosos), que pueden o no incluirse explcitamente en el pueblo pecador por el cual oran 32. Un tercer grupo de textos presenta al pueblo o a uno de sus jefes en el acto de evocar los pecados de los antepasados, sin mencionar, no obstante, los de la generacin presente 33. Con ms frecuencia, las confesiones que mencionan las culpas de los antepasados las vinculan expresamente a los errores de la generacin presente 34. De los testimonios recogidos resulta que en todos los casos donde son mencionados los pecados de los padres la confesin est dirigida nicamente a Dios y los pecados confesados desde el pueblo o por el pueblo son aquellos cometidos directamente contra l, ms bien que los cometidos (tambin) contra otros seres humanos (slo en Nm 27,7 se hace alusin a una

parte humana ofendida, Moiss) 35. Surge la cuestin de por qu los escritores bblicos no han sentido la necesidad de peticiones de perdn dirigidas a interlocutores presentes a propsito de culpas cometidas por los padres, a pesar de su fuerte sentido de la solidaridad entre las generaciones, tanto en el bien como en el mal (se piense en la idea de la personalidad corporativa). Varias hiptesis podran avanzarse como respuesta a esta cuestin. Hay, sobre todo, el difuso teocentrismo de la Biblia, que da la precedencia al reconocimiento tanto individual como nacional de las culpas cometidas contra Dios. Adems, actos de violencia perpetrados por Israel contra otros pueblos, que pareceran exigir una peticin de perdn a aquellos pueblos o a sus descendientes, son comprendidos como la ejecucin de directrices divinas respecto a ellos, como, por ejemplo, Jos 2-11 y Dt 7,2 (el exterminio de los cananeos) o 1 Sam 15 y Dt 25,19 (la destruccin de los amalecitas). En tales casos, el mandato divino implicado parecera excluir toda posible peticin de perdn que habra de hacerse 36. Las experiencias de malos tratos por parte de otros pueblos, sufridas por Israel, y la animosidad as suscitada, podran haber militado tambin contra la idea de pedir perdn a estos pueblos por el mal causado a ellos 37. Queda, a pesar de todo, como algo relevante en el testimonio bblico el sentido de la solidaridad intergeneracional en el pecado (y en la gracia), que se expresa en la confesin ante Dios de los pecados de los antepasados, tanto que, citando la esplndida oracin de Azaras, Juan Pablo II ha podido afirmar: Bendito eres t, Seor, Dios de nuestros padres [...] nosotros hemos pecado, hemos actuado como inicuos, alejndonos de ti, hemos faltado en todo modo y manera. No hemos obedecido tus mandatos (Dan 3,26.29). As oraban los hebreos despus del exilio (cf. tambin Bar 2,11-13), hacindose cargo de las culpas cometidas por sus padres. La Iglesia imita su ejemplo y pide perdn por las culpas tambin histricas de sus hijos 38.

2. El Nuevo Testamento Un tema fundamental, unido a la idea de la culpa y ampliamente presente en el Nuevo Testamento, es el de la absoluta santidad de Dios. El Dios de Jess es el Dios de Israel (cf. Jn 4,22), invocado como Padre santo (Jn 17,11), llamado el Santo en 1 Jn 2,20 (cf. Ap 6,10). La triple proclamacin de Dios como santo en Is 6,3 retorna en Ap 4,8, mientras que 1 Pe 1,16 insiste en el hecho de que los cristianos deben ser santos porque est escrito: vosotros seris santos, porque yo soy santo (cf. Lev 11,44-45; 19,2). Todo esto refleja la nocin vterotestamentaria de la absoluta santidad de Dios. Sin embargo, para la fe cristiana la santidad divina ha entrado en la historia en la persona de Jess de Nazaret: la nocin vterotestamentaria no se ha visto abandonada, sino desarrollada, en el sentido de que la santidad de Dios se hace presente en la santidad del Hijo encarnado (cf. Mc 1,24; Lc 1,35; 4,34; Jn 6,69; Hch 4,27.30; Ap 3,7), y la santidad del Hijo est participada por los suyos (cf. Jn 17,16-19), hechos hijos en el Hijo (cf. Gl 4,4-6; Rom 8,14-17). No puede darse, sin embargo, aspiracin alguna a la filiacin divina en Jess mientras no se d amor al prjimo (cf. Mc 12,29-31; Mt 22,37-38; Lc 10,27-28). Este motivo, decisivo en la enseanza de Jess, se convierte en el mandamiento nuevo en el evangelio de Juan: los discpulos debern amar como l ha amado (cf. Jn 13,34-35; 15,12.17), es decir, perfectamente, hasta el fin (Jn 13,1). El cristiano, por tanto, est llamado a amar y a perdonar segn una medida que trasciende toda medida humana de justicia y produce una reciprocidad entre los seres humanos, que refleja la existente entre Jess y el Padre (cf. Jn 13,34s; 15,1-11; 17,21-26). En esta ptica se da un gran relieve al tema de la reconciliacin y del perdn de las ofensas. A sus discpulos Jess les pide estar siempre dispuestos a perdonar a cuantos les hayan ofendido, as como Dios mismo ofrece siempre su perdn: Perdona nuestras deudas as como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6,12.12-15). Quien se halla en grado de perdonar al prjimo demuestra haber comprendido la necesidad

que personalmente tiene del perdn de Dios. El discpulo est invitado a perdonar hasta setenta veces siete a quien le ofende, incluso aunque ste no pidiera perdn (Mt 18,21-22). Jess insiste sobre la actitud requerida de la persona ofendida respecto a sus ofensores: ella est llamada a dar el primer paso, cancelando la ofensa mediante el perdn ofrecido de corazn (cf. Mt18,35; Mc 11,25), consciente de ser ella misma pecadora ante Dios, quien jams rechaza el perdn invocado con sinceridad. En Mt 5,23-24 Jess pide al ofensor ir a reconciliarse con el propio hermano, que tenga algo contra l, antes de presentar su ofrenda sobre el altar: no es agradable a Dios un acto de culto llevado a cabo por quien no quiera reparar primero el dao causado al propio prjimo. Lo que cuenta es cambiar el propio corazn y mostrar de manera adecuada que se quiere realmente la reconciliacin. El pecador, no obstante, en la conciencia de que sus pecados hieren al mismo tiempo su relacin con Dios y con el prjimo (cf. Lc 15,21), puede esperarse el perdn solamente de Dios, ya que solamente Dios es siempre misericordioso y dispuesto a cancelar los pecados. ste es tambin el significado del sacrificio de Cristo, que de una vez para siempre nos ha purificado de nuestros pecados (cf. Heb 9,22; 10,18). As, el ofensor y el ofendido son reconciliados por Dios en la misericordia suya, que a todos acoge y perdona. En este cuadro, que podra ampliarse mediante el anlisis de las cartas de Pablo y de las cartas catlicas, no hay indicio alguno de que la Iglesia de los orgenes haya dirigido su atencin a los pecados del pasado para pedir perdn. Lo cual puede explicarse por la fuerte conciencia de la novedad cristiana, que proyecta a la comunidad ms bien hacia el futuro que hacia el pasado. No obstante, se encuentra una insistencia ms amplia y sutil, que atraviesa el Nuevo Testamento: en los evangelios y en las cartas la ambivalencia propia de la experiencia cristiana se halla ampliamente reconocida. Para Pablo, por ejemplo, la comunidad cristiana es un pueblo escatolgico, que vive ya la nueva creacin (cf. 2 Cor 5,17; Gl 6,15), pero esta

experiencia, hecha posible por la muerte y resurreccin de Jess (cf. Rom 3,21-26; 5,6-11; 8,1-11; 1 Cor 15,54-57), no nos libra de la inclinacin al pecado, presente en el mundo a causa de la cada de Adn. Como resultado de la intervencin divina en y a travs de la muerte y resurreccin de Jess, hay ahora dos escenarios posibles: la historia de Adn y la de Cristo. Ambas discurren la una al lado de la otra y el creyente deber contar sobre la muerte y la resurreccin del Seor Jess (cf., p. ej., Rom 6,111; Gl 3,27-28; Col 3,10; 2 Cor 5,14-15) para ser parte de la historia en la que sobreabunda la gracia (cf.Rom 5,12-21). Una tal relectura teolgica del acontecimiento pascual de Cristo muestra cmo la Iglesia de los orgenes tena una conciencia aguda de las posibles deficiencias de los bautizados. Se podra decir que el entero corpus paulinum llama a los creyentes a un reconocimiento pleno de su dignidad, aun contando con la conciencia viva de la fragilidad de su condicin humana: Cristo nos ha liberado para que permanezcamos libres; manteneos, pues, firmes y no os dejis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud (Gl 5,19). Un motivo anlogo puede hallarse en las narraciones de los evangelios. Emerge incisivamente en Marcos, donde las carencias de los discpulos de Jess son uno de los temas dominantes de la narracin (cf. Mc 4,4041; 6,36-37.51-52; 8,14-21.31-33; 9,5-6.32-41; 10,3245; 14,10-11.17-21.50; 16,8). El mismo motivo retorna en todos los evangelistas, aunque se halle comprensiblemente difuminado. Judas y Pedro son, respectivamente, el traidor y el que reniega de su Maestro, si bien Judas llega a la desesperacin por la accin cometida (cf. Hch 1,15-20), mientras que Pedro se arrepiente (cf. Lc 22,61s) y llega a la triple profesin de amor (cf. Jn 21,15-19). En Mateo, incluso durante la aparicin final del Seor resucitado, mientras los discpulos lo adoran, algunos todava dudaban (Mt 28,17). El cuarto evangelio presenta a los discpulos como aquellos a los cuales se les ha otorgado un amor inconmensurable, a pesar de que su respuesta est hecha de ignorancia, deficiencias, negaciones y traicin (cf. 13,1-38).

Esta constante presentacin de los discpulos llamados a seguir a Jess, que titubean al abandonarse al pecado, no es simplemente una relectura crtica de los orgenes. Los relatos se hallan planteados de tal modo que se dirigen a todo discpulo sucesivo de Cristo que se halle en dificultad y contemple el Evangelio como la propia gua e inspiracin. Por otra parte, el Evangelio est lleno de recomendaciones a portarse bien, a vivir un nivel ms alto de compromiso, a evitar el mal (cf., p. ej.,Sant 1,5-8.19-21; 2,1-7; 4,1-10; 1 Pe 1,13-25; 2 Pe 2,1-22; Jud 3-13; 1 Jn 1,5-10; 2,111.18-27; 4,1-6; 2 Jn 7-11; 3 Jn 9-10). No hay, sin embargo, ninguna llamada explcita, dirigida a los primeros cristianos, a confesar las culpas del pasado, si bien es ciertamente muy significativo el reconocimiento de la realidad del pecado y del mal en el interior del pueblo llamado a la existencia escatolgica, propia de la condicin cristiana (se piense slo en los reproches contenidos en las cartas a las siete Iglesias del Apocalipsis). Segn la peticin que se encuentra en la oracin del Seor, este pueblo invoca: Perdnanos nuestros pecados, porque tambin nosotros perdonamos a todo deudor nuestro (Lc 11,4; cf. Mt 6,12). Los primeros cristianos, en fin de cuentas, manifiestan ser bien conscientes de poder comportarse en manera no correspondiente a la vocacin recibida, no viviendo el bautismo de la muerte y resurreccin de Jess, con el cual haban sido bautizados. 3. El Jubileo bblico Un significativo trasfondo bblico de la reconciliacin vinculada a la superacin de situaciones pasadas lo representa la celebracin del Jubileo, tal como est regulada en el libro del Levtico (cap. 25). En una estructura social hecha de tribus, clanes y familias se creaban inevitablemente situaciones de desorden cuando individuos o familias de condiciones precarias deban rescatarse a s mismos de las propias dificultades, entregando la propiedad de su tierra o casa, siervos o hijos a aquellos que se encontraban en condiciones mejores que las suyas. Un sistema como ste produca el efecto de que algunos israelitas llegaban a sufrir situaciones intolerables de deuda,

10

pobreza y esclavitud, para beneficio de otros hijos de Israel, en aquella misma tierra que les haba sido dada por Dios. Todo esto poda traer consigo que, en perodos ms o menos largos de tiempo, un territorio o un clan cayeran en las manos de pocos ricos, mientras que el resto de las familias del clan llegaba a encontrarse en una forma tal de endeudamiento o de esclavitud que les obligaba a vivir en total dependencia de los ms acomodados. La legislacin de Lev 25 constituye un intento de subvertir todo esto (hasta el punto de poder dudar que jams se haya puesto en prctica de una manera plena!); la legislacin convocaba la celebracin del Jubileo cada cincuenta aos con el fin de preservar el tejido social del pueblo de Dios y restituir la independencia tambin a la familia ms pequea del pas. Para Lev 25 es decisiva la repeticin regular de la confesin de fe de Israel en el Dios que ha liberado a su pueblo a travs del xodo: Yo soy el Seor, vuestro Dios, que os saqu de la tierra de Egipto, para daros la tierra de Canan y ser vuestro Dios (Lev 25,38; cf. vv.42.45). La celebracin del Jubileo era una admisin implcita de culpa y un intento de restablecer un orden justo. Todo sistema que llevara a la alienacin de cualquier israelita, esclavo en otro tiempo, pero ahora liberado por el brazo poderoso de Dios, vena de hecho a desmentir la accin salvfica divina en el xodo y a travs del xodo. La liberacin de las vctimas y de los que sufren se convierte en parte del ms amplio programa de los profetas. El Dutero-Isaas, en los poemas del Siervo sufriente (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,13-53,12), desarrolla estas alusiones a la prctica del Jubileo juntamente con los temas del rescate y de la libertad, del retorno y de la redencin. Isaas 58 es un ataque contra la observancia ritual que no tiene en cuenta la justicia social, una llamada a la liberacin de los oprimidos (Is 58,6), centrada especficamente en las obligaciones de parentesco (v.7). Ms claramente, Isaas 61 usa las imgenes del Jubileo para representar al Ungido como el heraldo de Dios enviado a evangelizar a los pobres, a proclamar la libertad a los prisioneros y a anunciar el ao de gracia del Seor.

Significativamente es este mismo texto, con una alusin a Isaas 58,6, el que Jess usa para presentar la finalidad de su vida y de su ministerio en Lucas 4,1721. 4. Conclusin De todo lo dicho se puede concluir que la llamada dirigida por Juan Pablo II a la Iglesia para que caracterice el ao jubilar con una admisin de culpa por todos los sufrimientos y las ofensas de que se han hecho responsables en el pasado sus hijos 39, as como la praxis unida a ello, no encuentran una verificacin unvoca en el testimonio bblico. Sin embargo, se basan en todo lo que la Sagrada Escritura afirma respecto a la santidad de Dios, a la solidaridad intergeneracional de su pueblo y al reconocimiento de su ser pecador. La apelacin del Papa asume, adems, correctamente el espritu del Jubileo bblico, que requiere que sean llevados a cabo actos destinados a restablecer el orden del designio originario de Dios sobre la creacin. Esto exige que la proclamacin del hoy del Jubileo, iniciado por Jess (cf. Lc 4,21), se contine en la celebracin jubilar de su Iglesia. Adems, esta singular experiencia de gracia empuja al pueblo de Dios todo entero, as como a cada uno de los bautizados, a tomar una conciencia todava mayor del mandato recibido del Seor para estar siempre dispuestos a perdonar las ofensas recibidas.

11

CAPTULO III

FUNDAMENTOS TEOLGICOS

Es justo que, mientras el segundo milenio del cristianismo llega a su fin, la Iglesia asuma con una conciencia ms viva el pecado de sus hijos recordando todas las circunstancias en las que, a lo largo de la historia, se han alejado del espritu de Cristo y de su evangelio, ofreciendo al mundo, en vez del testimonio de una vida inspirada en los valores de la fe, el espectculo de modos de pensar y actuar que eran

verdaderas formas de antitestimonio y de escndalo. La Iglesia, aun siendo santa por su incorporacin a Cristo, no se cansa de hacer penitencia: ella reconoce siempre como suyos, delante de Dios y delante de los hombres, a los hijos pecadores 40. Estas palabras de Juan Pablo II subrayan cmo la Iglesia se encuentra afectada por el pecado de sus hijos: santa, en cuanto hecha tal por el Padre mediante el sacrificio del Hijo y el don del Espritu, es en un cierto sentido tambin pecadora, en cuanto asume realmente sobre ella el pecado de aquellos a quienes ha engendrado en el bautismo, anlogamente a como Cristo Jess ha asumido el pecado del mundo (cf. Rom 8,3; 2 Cor5,21; Gl 3,13; 1 Pe 2,24) 41. Por otra parte, pertenece a la ms profunda autoconciencia eclesial en el tiempo el convencimiento de que la Iglesia no es slo una comunidad de elegidos, sino que comprende en su seno justos y pecadores, del presente y del pasado, en la unidad del misterio que la constituye. De hecho, tanto en la gracia como en la herida del pecado, los bautizados de hoy son convecinos y solidarios con los de ayer. Por ello se puede decir que la Iglesia, una en el tiempo y en el espacio en Cristo y en el Espritu, es verdaderamente santa al mismo tiempo y siempre necesitada de purificacin 42. De esta paradoja, caracterstica del misterio eclesial, nace el interrogante de cmo conciliar los dos aspectos: de una parte, la afirmacin de fe de la santidad de la Iglesia; de otra parte, su necesidad incesante de penitencia y de purificacin. 1. El misterio de la Iglesia La Iglesia est en la historia, pero al mismo tiempo la trasciende. Solamente con los ojos de la fe se puede ver al mismo tiempo en esta realidad visible una realidad espiritual, portadora de la vida divina 43. El conjunto de los aspectos visibles e histricos se relaciona con el don divino de manera anloga a como en el Verbo de Dios encarnado la humanidad asumida es signo e instrumento del actuar de la persona divina del Hijo: las dos dimensiones del ser eclesial forman una sola realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino 44, en una comunin que participa de la vida trinitaria y hace que los

bautizados se sientan unidos entre s, aun en la diversidad de tiempos y de lugares de la historia. En razn de esta comunin, la Iglesia se presenta como un sujeto absolutamente nico en el acontecer humano, hasta el punto de poder hacerse cargo de los dones, de los mritos y de las culpas de sus hijos de hoy y de los de ayer. La no dbil analoga con el misterio del Verbo encarnado implica, no obstante, tambin una diferencia fundamental: Mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Heb 7,26), no conoci el pecado (cf. 2 Cor 5,21), sino que vino a expiar slo los pecados del pueblo (cf. Heb 2,17), la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada siempre de purificacin, busca sin cesar la penitencia y la renovacin 45. La ausencia de pecado en el Verbo encarnado no puede atribuirse a su Cuerpo eclesial, en cuyo interior ms bien cada uno, partcipe de la gracia donada por Dios, no est menos necesitado de vigilancia y de purificacin incesante y solidaria con la debilidad de los otros: Todos los miembros de la Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cf. 1 Jn 1,8-10). En todos, la cizaa del pecado todava se encuentra mezclada con la buena semilla del evangelio hasta el fin de los tiempos (cf. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a pecadores alcanzados ya por la salvacin de Cristo, pero todava en vas de santificacin 46. Ya Pablo VI haba afirmado solemnemente que la Iglesia es santa, aun comprendiendo en su seno a los pecadores, ya que ella no posee otra vida sino la de la gracia [...] Por ello, la Iglesia sufre y hace penitencia por tales pecados, de los cuales tiene, por otra parte, el poder de curar a sus propios hijos con la sangre de Cristo y el don del Espritu Santo 47. La Iglesia es, a fin de cuentas, en su misterio,encuentro de santidad y de debilidad, continuamente redimida y siempre necesitada nuevamente de la fuerza de la redencin. Como ensea la liturgia, verdadera lex credendi, el fiel individual y el pueblo de los santos invocan de Dios que su mirada se fije sobre la fe de su Iglesia y no sobre los pecados de los individuos, de cuya fe vivida constituyen la negacin: Ne respicias peccata nostra,

12

sed fidem Ecclesiae Tuae!. En la unidad del misterio eclesial a travs del tiempo y del espacio es posible considerar entonces el aspecto de la santidad, la necesidad de arrepentimiento y de reforma, y su articulacin en el actuar de la Iglesia Madre. 2. La santidad de la Iglesia La Iglesia es santa porque, santificada por Cristo, quien la ha adquirido entregndose a la muerte por ella, es mantenida en la santidad por el Espritu Santo, que la inunda sin cesar: Nosotros creemos que la Iglesia es indefectiblemente santa. Pues Cristo, Hijo de Dios, a quien con el Padre y con el Espritu llamamos el solo Santo, ha amado a la Iglesia como esposa suya, entregndose a s mismo por ella para santificarla (cf. Ef 5,25s), la uni a s mismo como su propio cuerpo y la enriqueci con el don del Espritu Santo para gloria de Dios. Por eso, todos en la Iglesia son llamados a la santidad48. En este sentido, desde sus orgenes los miembros de la Iglesia son llamados los santos (cf. Hch9,13; 1 Cor 6,1s; 16,1). Se puede distinguir, no obstante, entre la santidad de la Iglesia y lasantidad en la Iglesia. La primera, fundada en las misiones del Hijo y del Espritu, garantiza la continuidad de la misin del pueblo de Dios hasta el fin de los tiempos y estimula y ayuda a los creyentes a perseguir la santidad subjetiva y personal. En la vocacin que cada uno recibe se halla radicada, por el contrario, la forma de santidad que le ha sido donada y que se requiere de l, en cuanto cumplimiento pleno de la propia vocacin y misin. La santidad personal se halla, en todo caso, proyectada hacia Dios y hacia los dems, y tiene, por ello, un carcter esencialmente social: es santidad en la Iglesia, orientada al bien de todos. A la santidad de la Iglesia debe, en consecuencia, corresponder la santidad en la Iglesia: Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no segn sus obras, sino por designio y gracia de l, y justificados en el Seor Jess, han sido hechos en el bautismo verdaderamente hijos de Dios y partcipes de la divina naturaleza, y por lo mismo realmente santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan

conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios 49. El bautizado est llamado a devenir con toda su existencia aquello que ya es en razn de la consagracin bautismal; lo cual no acontece sin el asentimiento de su libertad y sin la ayuda de la gracia que viene de Dios. Cuando esto sucede, se deja reconocer en la historia la humanidad nueva segn Dios: nadie llega a ser l mismo con tanta plenitud como el santo que acoge el designio divino y, con la ayuda de la gracia, conforma todo su propio ser al proyecto del Altsimo! Los santos constituyen, en este sentido, como luces suscitadas por el Seor en medio de su Iglesia para iluminarla, son profeca para el mundo entero. 3. La necesidad de una renovacin continua Sin ofuscar esta santidad, se debe reconocer que, a causa de la presencia del pecado, hay necesidad de una renovacin continua y de una conversin constante en el pueblo de Dios; la Iglesia en la tierra est adornada de una santidad verdadera que es, no obstante, imperfecta 50. Observa San Agustn contra los pelagianos: La Iglesia en su conjunto dice: perdona nuestras deudas! Ella tiene, por tanto, manchas y arrugas. Pero, a travs de la confesin, las arrugas se estiran y las manchas quedan lavadas. La Iglesia se halla en oracin para ser purificada por la confesin y estar as mientras los hombres vivan sobre la tierra 51. Santo Toms de Aquino precisa que la plenitud de la santidad pertenece al tiempo escatolgico, mientras la Iglesia peregrinante no debe engaarse, afirmando estar libre de pecado: Que la Iglesia sea gloriosa, sin mancha ni arruga, es la meta final hacia la que tendemos en virtud de la pasin de Cristo. Esto se alcanzar, por tanto, slo en la patria eterna y no ya durante el peregrinaje; aqu [...] nos engaaramos si dijsemos no tener pecado alguno 52. En realidad, aun revestidos de la vestidura bautismal, no dejamos de pecar, de separarnos de Dios. Ahora, con la peticin perdona nuestras deudas, nos volvemos a l, como el hijo prdigo (cf. Lc15,11-32) y nos reconocemos pecadores ante l como el publicano (cf. Lc 18,13). Nuestra peticin empieza con una confesin en la

13

que afirmamos al mismo tiempo nuestra miseria y su misericordia53. Es, por tanto, la Iglesia entera la que, mediante la confesin del pecado de sus hijos, confiesa su fe en Dios y celebra su infinita bondad y capacidad de perdn; gracias al vnculo establecido por el Espritu Santo, la comunin que existe entre todos los bautizados en el tiempo y en el espacio es tal que en ella cada uno es l mismo, pero al tiempo est condicionado por los otros y ejerce sobre ellos un influjo en el intercambio vital de los bienes espirituales. De este modo, la santidad de los unos influencia el crecimiento del bien en los otros, pero tambin el pecado tiene una relevancia no exclusivamente personal, ya que pesa y opone resistencia en el camino de la salvacin de todos; en tal sentido, afecta verdaderamente a la Iglesia en su integridad, a travs de la variedad de los tiempos y de los lugares. Esta conviccin empuja a los Padres a afirmaciones netas como la de San Ambrosio: Estemos bien atentos a que nuestra cada no se convierta en una herida de la Iglesia 54. Ella, por tanto, aun siendo santa por su incorporacin a Cristo, no se cansa de hacer penitencia: ella reconoce siempre como suyos, delante de Dios y delante de los hombres, a los hijos pecadores 55, los de hoy, como los de ayer.

bautismo engendra para la vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espritu Santo y nacidos de Dios 57. A la amplsima tradicin, de la que estas ideas son el eco, da voz, por ejemplo, Agustn con estas palabras: Esta madre santa, digna de veneracin, la Iglesia, es igual a Mara: ella da a luz y es virgen, de ella habis nacido, ella engendra a Cristo, porque vosotros sois los miembros de Cristo 58. Cipriano de Cartago afirma con nitidez: No puede tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia como madre 59. Y Paulino de Nola canta as la maternidad de la Iglesia: En cuanto madre recibe el semen de la Palabra eterna, lleva a los pueblos en su seno y los da a luz 60. Segn esta visin, la Iglesia se realiza continuamente en el intercambio y en la comunicacin del Espritu del uno al otro de los creyentes, como ambiente generador de fe y de santidad en la comunin fraterna, en la unanimidad orante, en la participacin solidaria en la Cruz, en el testimonio comn. En razn de esta comunicacin vital, cada bautizado puede ser considerado al mismo tiempo hijo de la Iglesia, en cuanto engendrado en ella a la vida divina, e Iglesia Madre, en cuanto que coopera con su fe y caridad a engendrar nuevos hijos para Dios; es, en efecto, tanto ms Iglesia Madre cuanto mayor es su santidad y ms ardiente el esfuerzo por comunicar a los otros el don recibido. Por otra parte, no deja de ser hijo de la Iglesia el bautizado que, a causa del pecado, se separase de ella con el corazn; l podr acceder siempre de nuevo a las fuentes de la gracia y remover el peso que su culpa hace gravar sobre la entera comunidad de la Iglesia Madre. sta, a su vez, en cuanto Madre verdadera, no podr no quedar herida por el pecado de sus hijos de hoy y de los de ayer, continuando amndolos siempre, hasta el punto de hacerse cargo en todo tiempo del peso producido por sus culpas; en cuanto tal, la Iglesia aparece a los Padres como Madre de dolores, no slo a causa de las persecuciones externas, sino sobre todo por las traiciones, los fallos, las lentitudes y las contaminaciones de sus hijos.

14

4. La maternidad de la Iglesia La conviccin de que la Iglesia pueda hacerse cargo del pecado de sus hijos, en razn de la solidaridad existente entre ellos en el tiempo y en el espacio, gracias a su incorporacin a Cristo y a la obra del Espritu Santo, est expresada de modo particularmente eficaz por la idea de la Iglesia Madre (Mater Ecclesia), que en la concepcin protopatrstica es el concepto central de toda la aspiracin cristiana 56; la Iglesia, afirma el Vaticano II, tambin es hecha Madre por la Palabra de Dios fielmente recibida; en efecto, por la predicacin y el

La santidad y el pecado en la Iglesia se reflejan, por tanto, en sus efectos sobre la Iglesia entera, si bien es conviccin de fe que la santidad es ms fuerte que el pecado en cuanto fruto de la gracia divina: son su prueba luminosa las figuras de los santos, reconocidos como modelo y ayuda para todos! Entre la gracia y el pecado no hay un paralelismo, ni siquiera una especie de simetra o de relacin dialctica; el influjo del mal no podr vencer jams la fuerza de la gracia y la irradiacin del bien, incluso el ms escondido! En este sentido, la Iglesia se reconoce existencialmente santa en sus santos; pero, mientras se alegra de esta santidad y advierte su beneficio, se confiesa no obstante pecadora, no en cuanto sujeto del pecado, sino en cuanto asume con solidaridad materna el peso de las culpas de sus hijos, para cooperar a su superacin por el camino de la penitencia y de la novedad de vida. Por ello, la Iglesia santa advierte el deber de lamentar profundamente las debilidades de tantos hijos suyos, que han desfigurado su rostro, impidindole reflejar plenamente la imagen de su Seor crucificado, testigo insuperable del amor paciente y de la humilde mansedumbre 61. Esto puede hacerse de modo particular por quien, por carisma y ministerio, expresa en la forma ms densa la comunin del pueblo de Dios: en nombre de las iglesias locales podrn dar voz a las eventuales confesiones de culpa y peticiones de perdn los pastores respectivos; en nombre de la Iglesia entera, una en el tiempo y en el espacio, podr pronunciarse aquel que ejerce el ministerio universal de unidad, el Obispo de la Iglesia que preside en el amor 62, el Papa. He aqu por qu es particularmente significativo que haya venido propiamente de l la invitacin a que la Iglesia asuma con una conciencia ms viva el pecado de sus hijos y reconozca la necesidad de hacer enmienda, invocando con fuerza el perdn de Cristo 63.

CAPTULO IV

JUICIO HISTRICO Y JUICIO TEOLGICO


La identificacin de las culpas del pasado de las que enmendarse implica, ante todo, un correcto juicio histrico, que sea tambin en su raz una valoracin teolgica. Es necesario preguntarse: qu es lo que realmente ha sucedido?, qu es exactamente lo que se ha dicho y hecho? Solamente cuando se ha ofrecido una respuesta adecuada a estos interrogantes, como fruto de un juicio histrico riguroso, podr preguntarse si eso que ha sucedido, que se ha dicho o realizado, puede ser interpretado como conforme o disconforme con el Evangelio, y, en este ltimo caso, si los hijos de la Iglesia que han actuado de tal modo habran podido darse cuenta a partir del contexto en el que estaban actuando. Solamente cuando se llega a la certeza moral de que cuanto se ha hecho contra el Evangelio por algunos de los hijos de la Iglesia y en su nombre habra podido ser comprendido por ellos como tal, y en consecuencia evitado, puede tener sentido para la Iglesia de hoy hacer enmienda de culpas del pasado. La relacin entre juicio histrico y juicio teolgico resulta, por tanto, compleja en la misma medida en que es necesaria y determinante. Se requiere, por ello, ponerla por obra evitando los desvaros en un sentido y en otro: hay que evitar tanto una apologtica que pretenda justificarlo todo, como una culpabilizacin indebida que se base en la atribucin de responsabilidades insostenibles desde el punto de vista histrico. Juan Pablo II ha afirmado respecto a la valoracin histrico-teolgica de la actuacin de la Inquisicin: El Magisterio eclesial no puede evidentemente proponerse la realizacin de un acto de naturaleza tica, como es la peticin de perdn, sin haberse informado previamente de un modo exacto acerca de la situacin de aquel tiempo. Ni siquiera puede tampoco apoyarse en las imgenes del pasado transmitidas por la opinin pblica, pues se encuentran a menudo sobrecargadas por una emotividad pasional que impide una diagnosis serena y objetiva... sa es la razn por la que el primer paso debe consistir en interrogar a los historiadores, a los cuales no se les

15

pide un juicio de naturaleza tica, que rebasara el mbito de sus competencias, sino que ofrezcan su ayuda para la reconstruccin ms precisa posible de los acontecimientos, de las costumbres, de las mentalidades de entonces, a la luz del contexto histrico de la poca 64.

1. La interpretacin de la historia Cules son las condiciones de una correcta interpretacin del pasado desde el punto de vista del conocimiento histrico? Para determinarlas hay que tener en cuenta la complejidad de la relacin que existe entre el sujeto que interpreta y el pasado objeto de interpretacin 65; en primer lugar se debe subrayar la recproca extraeza entre ambos. Eventos y palabras del pasado son ante todo pasados; en cuanto tales son irreductibles totalmente a las instancias actuales, pues poseen una densidad y una complejidad objetivas, que impiden su utilizacin nicamente en funcin de los intereses del presente. Hay que acercarse, por tanto, a ellos mediante una investigacin histrico-crtica, orientada a la utilizacin de todas las informaciones accesibles de cara a la reconstruccin del ambiente, de los modos de pensar, de los condicionamientos y del proceso vital en que se sitan aquellos eventos y palabras, para cerciorarse as de los contenidos y los desafos que, precisamente en su diversidad, plantean a nuestro presente. En segundo lugar, entre el sujeto que interpreta y el objeto interpretado se debe reconocer una cierta copertenencia, sin la cual no podra existir ninguna conexin y ninguna comunicacin entre pasado y presente; esta conexin comunicativa est fundada en el hecho de que todo ser humano, de ayer y de hoy, se sita en un complejo de relaciones histricas y necesita, para vivirlas, de una mediacin lingstica, que siempre est histricamente determinada. Todos pertenecemos a la historia! Poner de manifiesto la copertenencia entre el intrprete y el objeto de la interpretacin, que debe ser alcanzado a travs de las mltiples formas en las que el pasado ha dejado su

testimonio (textos, monumentos, tradiciones...), significa juzgar si son correctas las posibles correspondencias y las eventuales dificultades de comunicacin con el presente, puestas de relieve por la propia comprensin de las palabras o de los acontecimientos pasados; ello requiere tener en cuenta las cuestiones que motivan la investigacin y su incidencia sobre las respuestas obtenidas, el contexto vital en que se acta y la comunidad interpretadora, cuyo lenguaje se habla y a la cual se pretenda hablar. Con tal objetivo es necesario hacer refleja y consciente en el mayor grado posible la precomprensin, que de hecho se encuentra siempre incluida en cualquier interpretacin, para medir y atemperar su incidencia real en el proceso interpretativo. Finalmente, entre quien interpreta y el pasado objeto de interpretacin se realiza, a travs del esfuerzo cognoscitivo y valorativo, una smosis (fusin de horizontes), en la que consiste propiamente la comprensin. En ella se expresa la que se considera inteligencia correcta de los eventos y de las palabras del pasado; lo que equivale a captar el significado que pueden tener para el intrprete y para su mundo. Gracias a este encuentro de mundos vitales, la comprensin del pasado se traduce en su aplicacin al presente: el pasado es aprehendido en las potencialidades que descubre, en el estmulo que ofrece para modificar el presente; la memoria se vuelve capaz de suscitar nuevo futuro. A una smosis fecunda con el pasado se accede merced al entrelazamiento de algunas operaciones hermenuticas fundamentales, correspondientes a los momentos ya indicados de la extraeza, de la copertenencia y de la comprensin verdadera y propia. Con relacin a un texto del pasado, entendido en general como testimonio escrito, oral, monumental o figurativo, estas operaciones pueden ser expresadas del siguiente modo: 1) comprender el texto, 2) juzgar la correccin de la propia inteligencia del texto y 3) expresar la que se considera inteligencia correcta del texto 66. Captar el testimonio del pasado quiere decir alcanzarlo del mejor modo posible en su objetividad, a travs de todas las fuentes de que se

16

pueda disponer; juzgar la correccin de la propia interpretacin significa verificar con honestidad y rigor en qu medida pueda haber sido orientada, o en cualquier caso condicionada, por la precomprensin o por los posibles prejuicios del intrprete; expresar la interpretacin obtenida significa hacer a los otros partcipes del dilogo establecido con el pasado, sea para verificar su relevancia, sea para exponerse a la confrontacin con otras posibles interpretaciones. 2. Indagacin histrica y valoracin teolgica Si estas operaciones estn presentes en todo acto hermenutico, no pueden faltar tampoco en la interpretacin en que se integran juicio histrico y juicio teolgico; ello exige, en primer lugar, que en este tipo de interpretacin se preste la mxima atencin a los elementos de diferenciacin y extraeza entre presente y pasado. En particular, cuando se pretende juzgar posibles culpas del pasado, hay que tener presente que son diversos los tiempos histricos y son diversos los tiempos sociolgicos y culturales de la accin eclesial, por lo cual, paradigmas y juicios propios de una sociedad y de una poca podran ser aplicados errneamente en la valoracin de otras fases de la historia, dando origen a no pocos equvocos; son diversas las personas, las instituciones y sus respectivas competencias; son diversos los modos de pensar y los condicionamientos. Hay que precisar, por tanto, las responsabilidades de los acontecimientos y de las palabras dichas, teniendo en cuanta el hecho de que una peticin eclesial de perdn compromete al mismo sujeto teolgico, la Iglesia, en la variedad de los modos y del grado en que los individuos singulares representan a la comunidad eclesial y en la diversidad de las situaciones histricas y geogrficas, con frecuencia muy diferentes entre s. Cualquier tipo de generalizacin debe ser evitada. Cualquier posible pronunciamiento en la actualidad debe quedar situado y debe ser producido por los sujetos ms directamente encausados (Iglesia universal, Episcopados nacionales, Iglesias particulares etctera). En segundo lugar, la correlacin de juicio histrico y juicio teolgico debe tener en cuenta el hecho de que,

para la interpretacin de la fe, la conexin entre pasado y presente no est motivada solamente por los intereses actuales y por la comn pertenencia de todo ser humano a la historia y a sus mediaciones expresivas, sino que se fundamenta tambin en la accin unificante del Espritu de Dios y en la identidad permanente del principio constitutivo de la comunin de los creyentes, que es la revelacin. La Iglesia, por razn de la comunin producida en ella por el Espritu de Cristo en el tiempo y en el espacio, no puede dejar de reconocerse en su principio sobrenatural, presente y operante en todos los tiempos, como sujeto en cierto modo nico, llamado a corresponder al don de Dios en formas y situaciones diversas por medio de las opciones de sus hijos, aun con todas las carencias que puedan haberlas caracterizado. La comunin en el nico Espritu Santo es el fundamento tambin diacrnico de una comunin de los santos, en virtud de la cual los bautizados de hoy se sienten vinculados a los bautizados de ayer y, as como se benefician de sus mritos y se nutren de su testimonio de santidad, igualmente se sienten en el deber de asumir el posible peso actual de sus culpas, tras haber hecho un discernimiento atento tanto desde el punto de vista histrico como teolgico. Gracias a este fundamento objetivo y trascendente de la comunin del pueblo de Dios en sus varias situaciones histricas, la interpretacin creyente reconoce al pasado de la Iglesia un significado totalmente peculiar para el momento presente: el encuentro con ese pasado, que se produce en el acto de la interpretacin, puede revelarse cargado de particulares valencias para el presente, rico en una eficacia performativa que no siempre puede calcularse de modo previo. Obviamente, el carcter fuertemente unitario del horizonte hermenutico y del sujeto eclesial interpretante deja ms fcilmente expuesta la consideracin teolgica al riesgo de ceder a lecturas apologticas o instrumentales; es aqu donde el ejercicio hermenutico dirigido a aprehender los sucesos y las palabras del pasado y a medir la correccin de su interpretacin para el presente se hace ms necesario. La lectura creyente se servir con tal objetivo de todas las aportaciones que puedan ofrecer

17

las ciencias histricas y los mtodos de interpretacin. El ejercicio de la hermenutica histrica no deber impedir a la valoracin de la fe la interpelacin de los textos segn su peculiaridad, haciendo, por tanto, que puedan interactuar presente y pasado en la conciencia de la unidad fundamental del sujeto eclesial implicado en ellos. Esto pone en guardia frente a todo historicismo que relativice el peso de las culpas pasadas y que considere que la historia es capaz de justificarlo todo. Como observa Juan Pablo II, un correcto juicio histrico no puede prescindir de un atento estudio de los condicionamientos culturales del momento... Pero la consideracin de las circunstancias atenuantes no dispensa a la Iglesia del deber de lamentar profundamente las debilidades de tantos hijos suyos 67. La Iglesia, en resumen, no tiene miedo a la verdad que emerge de la historia y est dispuesta a reconocer equivocaciones all donde se han verificado, sobre todo cuando se trata del respeto debido a las personas y a las comunidades. Pero es propensa a desconfiar de los juicios generalizados de absolucin o de condena respecto a las diversas pocas histricas. Confa la investigacin sobre el pasado a la paciente y honesta reconstruccin cientfica, libre de prejuicios de tipo confesional o ideolgico, tanto por lo que respecta a las atribuciones de culpa que se le hacen como respecto a los daos que ella ha padecido 68. Los ejemplos ofrecidos en el captulo siguiente lo podrn demostrar de modo concreto.

clave, adems de la formulacin precisiones necesarias en el plano tico. 1. Algunos criterios ticos

de

algunas

CAPTULO V

DISCERNIMIENTO TICO

En el plano moral, la peticin de perdn presupone siempre una admisin de responsabilidad, y precisamente de la responsabilidad relativa a una culpa cometida contra otros. La responsabilidad moral normalmente se refiere a la relacin entre la accin y la persona que la realiza; establece la pertenencia de un acto, su atribucin, a una persona concreta o a ms personas. La responsabilidad puede ser objetiva o subjetiva: la primera se refiere al valor moral del acto en s mismo en cuanto bueno o malo, y por tanto a la imputabilidad de la accin; la segunda se refiere a la percepcin efectiva por parte de la conciencia individual, de la bondad o malicia del acto realizado. La responsabilidad subjetiva cesa con la muerte de quien ha realizado el acto: no se transmite por generacin, por lo que los descendientes no heredan la responsabilidad (subjetiva) de los actos de sus antepasados. En tal sentido, pedir perdn presupone una contemporaneidad entre aquellos que son ofendidos por una accin y aquellos que la han realizado. La nica responsabilidad capaz de continuar en la historia puede ser la de tipo objetivo, a la cual se puede prestar o no una adhesin subjetiva en cualquier momento de modo libre. As, el mal cometido sobrevive muchas veces a quien lo ha realizado a travs de las consecuencias de los comportamientos, que pueden convertirse en un pesado fardo sobre la conciencia y la memoria de los descendientes. En tal contexto se puede hablar de una solidaridad que une el pasado y el presente en una relacin de reciprocidad. En ciertas situaciones, el peso que cae sobre la conciencia puede ser tan pesado que constituye una especie de memoria moral y religiosa del mal cometido, que es por su naturaleza una memoria comn: sta testimonia de modo elocuente la solidaridad objetivamente existente entre quienes han hecho el mal en el pasado y sus herederos en el presente. Es entonces cuando resulta posible

18

Para que la Iglesia realice un adecuado examen de conciencia histrico delante de Dios, con vistas a la propia renovacin interior y al crecimiento en la gracia y en la santidad, es necesario que sepa reconocer las formas de antitestimonio y de escndalo que se han presentado en su historia, en particular durante el ltimo milenio. No es posible llevar a cabo una tarea semejante sin ser conscientes de su relevancia moral y espiritual. Ello exige la definicin de algunos trminos

hablar de una responsabilidad comn objetiva. Del peso de tal responsabilidad se nos libera, ante todo, implorando el perdn de Dios por las culpas del pasado, y por tanto, cuando se da el caso, a travs de la purificacin de la memoria, que culmina en el perdn recproco de los pecados y de las ofensas en el presente. Purificar la memoria significa eliminar de la conciencia personal y comn todas las formas de resentimiento y de violencia que la herencia del pasado haya dejado, sobre la base de un juicio histricoteolgico nuevo y riguroso, que funda un posterior comportamiento moral renovado. Esto sucede cada vez que se llega a atribuir a los hechos histricos pasados una cualidad diversa, que comporta una incidencia nueva y diversa sobre el presente con vistas al crecimiento de la reconciliacin en la verdad, en la justicia y en la caridad entre los seres humanos y, en particular, entre la Iglesia y las diversas comunidades religiosas, culturales o civiles con las que entra en relacin. Modelos emblemticos de esta incidencia que puede tener un posterior juicio interpretativo autorizado sobre la vida entera de la Iglesia son la recepcin de los concilios, o actos como la abolicin de los anatemas recprocos, que expresan una nueva cualificacin de la historia pasada en condiciones de producir una caracterizacin distinta de las relaciones vividas en el presente. La memoria de la divisin y de la contraposicin queda purificada y es sustituida por una memoria reconciliada, a la cual son invitados a abrirse y a educarse todos en la Iglesia. La combinacin de juicio histrico y juicio teolgico en el proceso interpretativo del pasado queda unida aqu a las repercusiones ticas que puede tener en el presente, y que implican algunos principios, correspondientes en el plano moral a la fundacin hermenutica de la relacin entre juicio histrico y juicio teolgico. Estos principios son: a) El principio de conciencia La conciencia, tanto como juicio moral cuanto como imperativo moral, constituye la valoracin

ltima de un acto en relacin con su bondad o maldad ante Dios. En efecto, tan slo Dios conoce el valor moral de cada acto humano, aun cuando la Iglesia, como Jess, pueda y deba clasificar, juzgar y en ocasiones condenar algunos tipos de comportamiento (cf. Mt 18,15-18).

b) El principio de historicidad Precisamente en cuanto cada acto humano pertenece a quien lo hace, cada conciencia individual y cada sociedad elige y acta en el interior de un determinado horizonte de tiempo y espacio. Para comprender de verdad los actos humanos y los dinamismos a ellos unidos, deberemos entrar, por tanto, en el mundo propio de quienes los han realizado; solamente as podremos llegar a conocer sus motivaciones y sus principios morales. Y esto se afirma sin perjuicio de la solidaridad que vincula a los miembros de una especfica comunidad en el discurrir del tiempo. c) El principio de cambio de paradigma Mientras que antes de la llegada del Iluminismo exista una especie de smosis entre Iglesia y Estado, entre fe y cultura, moralidad y ley, a partir del siglo XVIII esta relacin ha quedado notablemente modificada. El resultado es una transicin de una sociedad sacral a una sociedad pluralista o, como ha sucedido en algunos casos, a una sociedad secular; los modelos de pensamiento y de accin, los llamados paradigmas de accin y de valoracin, van cambiando. Semejante transicin tiene un impacto directo sobre los juicios morales, aun cuando este influjo no justifica en modo alguno una idea relativista de los principios morales o de la naturaleza de la misma moralidad. El proceso entero de la purificacin de la memoria, en cuanto exige la correcta combinacin de valoracin histrica y de mirada teolgica, ha de ser vivido por parte de los hijos de la Iglesia no slo con el rigor que

19

tiene en cuenta de modo preciso los criterios y los principios indicados, sino tambin con una continua invocacin de la asistencia del Espritu Santo, para no caer en el resentimiento o en la autoflagelacin y llegar ms bien a la confesin del Dios cuya misericordia va de generacin en generacin (Lc 1,50), que quiere la vida y no la muerte, el perdn y no la condena, el amor y no el temor. En este punto se debe poner igualmente en evidencia el carcter de ejemplaridad que la honesta admisin de las culpas pasadas puede ejercer sobre las mentalidades en la Iglesia y en la sociedad civil, reclamando un compromiso renovado de obediencia a la Verdad y de respeto consiguiente hacia la dignidad y los derechos de los otros, especialmente de los ms dbiles. En tal sentido, las numerosas peticiones de perdn formuladas por Juan Pablo II constituyen un ejemplo que pone en evidencia un bien y estimula a su imitacin, reclamando de los individuos y de los pueblos un examen de conciencia honesto y fructuoso, que abra caminos de reconciliacin. A la luz de estas clarificaciones en el plano tico se pueden ahora profundizar algunos ejemplos, entre los cuales se encuentran los mencionados en la Tertio millennio adveniente 69, en los que el comportamiento de los hijos de la Iglesia parece haber estado en contradiccin con el Evangelio de Jesucristo de un modo significativo. 2. La divisin de los cristianos La unidad es la ley de la vida del Dios trinitario revelado al mundo por el Hijo (cf. Jn 17,21), el cual, en la fuerza del Espritu Santo, amando hasta el extremo (Jn 13,1), hace participar de esta vida a los suyos. Esta unidad deber ser la fuente y la forma de la comunin de vida de la humanidad con el Dios trino. Si los cristianos viven esta ley de amor mutuo, de modo que sean uno como el Padre y el Hijo son uno, se conseguir que el mundo crea que el Hijo ha sido enviado por el Padre (Jn17,21) y que todos sepan que ellos son mis discpulos (Jn 13,35). Desgraciadamente no ha sucedido as, particularmente en este milenio que llega a su fin, en el cual han

aparecido entre los cristianos grandes divisiones, en abierta contradiccin con la voluntad expresa de Cristo, como si l mismo hubiese sido dividido (cf. 1 Cor 1,13). El Concilio Vaticano II juzga este hecho con las siguientes palabras: Tal divisin contradice abiertamente la voluntad de Cristo, es un escndalo para el mundo y daa a la santsima causa de la predicacin del Evangelio a toda criatura 70. Las principales escisiones que durante el pasado milenio han afectado a la tnica inconstil de Cristo 71 son el cisma entre las Iglesias de Oriente y de Occidente al comienzo de este milenio y, en Occidente, cuatro siglos ms tarde, la laceracin causada por aquellos acontecimientos que reciben comnmente el nombre de Reforma 72. Es verdad que estas diversas divisiones difieren mucho entre s, no slo por razn de su origen, lugar y tiempo, sino, sobre todo, por la naturaleza y gravedad de las cuestiones relativas a la fe y a la estructura eclesistica 73. En el cisma del siglo XIjugaron un papel importante factores de carcter social e histrico, mientras que el aspecto doctrinal se refera a la autoridad de la Iglesia y al Obispo de Roma, una materia que en aquel momento no haba alcanzado la claridad con la que se presenta hoy gracias al desarrollo doctrinal de este milenio. Con la Reforma, por el contrario, fueron objeto de controversia otros campos de la revelacin y de la doctrina. La va que se ha abierto para superar estas diferencias es la del dilogo doctrinal animado por el amor mutuo. Comn a ambas laceraciones parece haber sido la falta de amor sobrenatural, deagape. Desde el momento en que esta caridad es el mandamiento supremo del Evangelio, sin el cual todo lo dems es solamente bronce que resuena o cmbalo que retie (1 Cor 13,1), una carencia semejante ha de ser considerada con toda seriedad delante del Resucitado, Seor de la Iglesia y de la historia. Basndose en el reconocimiento de esta carencia, el papa Pablo VI ha pedido perdn a Dios y a los hermanos separados que se sintiesen ofendidos por nosotros (la Iglesia catlica) 74.

20

En 1965, en el clima producido por el Concilio Vaticano II, el patriarca Atengoras en su dilogo con Pablo VI puso de relieve el tema de la restauracin (apokatastasis) del amor mutuo, esencial despus de una historia tan cargada de contraposiciones, de desconfianza recproca y de antagonismos 75. Lo que estaba en juego era un pasado que an ejerca su influencia a travs de la memoria: los acontecimientos de 1965 (culminados el 7 de diciembre de 1965 con la supresin de los anatemas de 1054 entre Oriente y Occidente) representan una confesin de la culpa contenida en la precedente exclusin recproca, capaz de purificar la memoria y de generar una nueva. El fundamento de esta nueva memoria no puede ser ms que el amor recproco o, mejor, el compromiso renovado para vivirlo. ste es el mandamiento ante omnia (1 Pe 4,8) para la Iglesia, en Oriente como en Occidente. De este modo la memoria libera de la prisin del pasado e invita a catlicos y a ortodoxos, como tambin a catlicos y protestantes, a ser los arquitectos de un futuro ms conforme al mandamiento nuevo. En este sentido resulta ejemplar el testimonio que han prestado a esta nueva memoria el papa Pablo VI y el patriarca Atengoras. Particularmente relevante en relacin con el camino hacia la unidad puede resultar la tentacin a dejarse guiar, o hasta determinar, por factores culturales, por condicionamientos histricos o por prejuicios que alimentan la separacin y la desconfianza recproca entre cristianos, aunque nada tengan que ver con las cuestiones de fe. Los hijos de la Iglesia deben examinar su conciencia con seriedad para ver si estn activamente comprometidos en la obediencia al imperativo de la unidad y viven la conversin interior, porque los deseos de unidad brotan y maduran como fruto de la renovacin de la mente, de la abnegacin de s mismo y de una efusin librrima de la caridad 76. En el perodo transcurrido desde la conclusin del Concilio hasta hoy la resistencia a su mensaje ciertamente ha entristecido al Espritu de Dios (Ef 4,30). En la medida en que algunos catlicos se complacen en permanecer ligados a las separaciones del pasado, sin hacer nada por remover los obstculos que impiden la unidad, se podra hablar justamente de

solidaridad en el pecado de la divisin (1 Cor 1,10-16). En tal contexto pueden recordarse las palabras del Decreto sobre el Ecumenismo: Humildemente pedimos perdn a Dios y a los hermanos separados, as como nosotros perdonamos a quienes nos hayan ofendido 77. 3. El uso de la violencia al servicio de la verdad Al antitestimonio de la divisin entre los cristianos hay que aadir el de las ocasiones en que durante el pasado milenio se han utilizado medios dudosos para conseguir fines buenos, como la predicacin del Evangelio y la defensa de la unidad de la fe: Otro captulo doloroso sobre el que los hijos de la Iglesia deben volver con nimo abierto al arrepentimiento est constituido por la aquiescencia manifestada, especialmente en algunos siglos, con mtodos de intolerancia y hasta de violencia en el servicio a la verdad 78. Se refiere con ello a las formas de evangelizacin que han empleado instrumentos impropios para anunciar la verdad revelada o no han realizado un discernimiento evanglico adecuado a los valores culturales de los pueblos o no han respetado las conciencias de las personas a las que se presentaba la fe, e igualmente a las formas de violencia ejercidas en la represin y correccin de los errores. Una atencin anloga hay que prestar a las posibles omisiones de que se hayan hecho responsables los hijos de la Iglesia, en las ms diversas situaciones de la historia, respecto a la denuncia de injusticias y de violencias: Est tambin la falta de discernimiento de no pocos cristianos respecto a situaciones de violacin de los derechos humanos fundamentales. La peticin de perdn vale por todo aquello que se ha omitido o callado a causa de la debilidad o de una valoracin equivocada, por lo que se ha hecho o dicho de modo indeciso o poco idneo 79. Como siempre, resulta decisivo establecer la verdad histrica mediante la investigacin histrico-crtica. Una vez establecidos los hechos, ser necesario evaluar su valor espiritual y moral e igualmente su significado objetivo. Solamente as ser posible evitar

21

cualquier tipo de memoria mtica y acceder a una adecuada memoria crtica, capaz, a la luz de la fe, de producir frutos de conversin y de renovacin: De aquellos rasgos dolorosos del pasado emerge una leccin para el futuro, que debe empujar a todo cristiano a afianzarse en el principio ureo fijado por el Concilio: La verdad no se impone ms que por la fuerza de la verdad misma, que penetra en las mentes de modo suave y a la vez con vigor 80.

4. Cristianos y hebreos Uno de los campos que requiere un examen de conciencia particular es la relacin entre cristianos y hebreos 81. La relacin de la Iglesia con el pueblo hebreo es diversa de la que condivide con cualquier otra religin 82. Y, sin embargo, la historia de las relaciones entre hebreos y cristianos es una historia atormentada [...] En efecto, el balance de estas relaciones durante dos milenios ha sido ms bien negativo 83. La hostilidad o la desconfianza de numerosos cristianos hacia los hebreos a lo largo del tiempo es un hecho histrico doloroso y es causa de profunda amargura para los cristianos conscientes del hecho de que Jess era descendiente de David; de que del pueblo hebreo nacieron la Virgen Mara y los Apstoles; de que la Iglesia recibe su sustento de las races de aquel buen olivo al que estn unidas las ramas del olivo selvtico de los gentiles (cf. Rom 11,17-24); de que los hebreos son nuestros hermanos queridos y amados, y de que, en cierto sentido, son verdaderamente nuestros hermanos mayores 84. La Shoah fue ciertamente el resultado de una ideologa pagana, como era el nazismo, animada por un antisemitismo despiadado, que no slo despreciaba la fe, sino que negaba hasta la misma dignidad humana del pueblo hebreo. No obstante, hay que preguntarse si la persecucin del nazismo respecto a los hebreos no haya sido facilitada por los prejuicios antijudos presentes en las mentes y en los corazones de algunos cristianos [...] Ofrecieron los cristianos toda la

asistencia posible a los perseguidos, en particular a los hebreos? 85. Hubo, sin duda, muchos cristianos que arriesgaron su vida para salvar y ayudar a sus conocidos hebreos. Pero parece igualmente verdad que, junto a tales hombres y mujeres valerosos, la resistencia espiritual y la accin cristiana de otros cristianos no fue la que se hubiera debido esperar de discpulos de Cristo 86. Este hecho constituye una apelacin a la conciencia de todos los cristianos de hoy, capaz de exigir un acto de 87 arrepentimiento(teshuva) y de convertirse en acicate para redoblar los esfuerzos por ser transformados mediante la renovacin de la mente (Rom 12,2) y por mantener una memoria moral y religiosa de la herida infligida a los hebreos. En este campo, lo mucho que ya se ha hecho podr ser confirmado y profundizado. 5. Nuestra responsabilidad por los males de hoy La poca actual, junto a muchas luces, presenta tambin no pocas sombras 88. En primer plano puede sealarse entre stas el fenmeno de la negacin de Dios en sus mltiples formas. Lo que llama especialmente la atencin es que esta negacin, especialmente en sus aspectos ms tericos, es un proceso que ha emergido en el mundo occidental. Unida al eclipse de Dios se encuentra, adems, una serie de fenmenos negativos como la indiferencia religiosa, la difusa falta del sentido trascendente de la vida humana, un clima de secularismo y de relativismo tico, la negacin del derecho a la vida del nio no nacido, incluso sancionada en las legislaciones abortistas, y una amplia indiferencia respecto al grito de los pobres en amplios sectores de la familia humana. La cuestin inquietante que hay que plantear es en qu medida los creyentes mismos han sido responsables de estas formas de atesmo, terico y prctico. La Gaudium et spes responde con palabras cuidadosamente elegidas: En este campo tambin los mismos creyentes tienen muchas veces alguna responsabilidad. Pues el atesmo, considerado en su integridad, no es un fenmeno originario, sino ms

22

bien un fenmeno surgido de diferentes causas, entre las que se encuentra tambin una reaccin crtica contra las religiones y, ciertamente, en no pocos pases contra la religin cristiana. Por ello, en esta gnesis del atesmo puede corresponder a los creyentes una parte no pequea 89. Desde el momento en que el rostro autntico de Dios ha sido revelado en Jesucristo, a los cristianos se les ofrece la gracia inconmensurable de conocer este rostro; los cristianos, sin embargo, tienen tambin la responsabilidad de vivir de tal modo que manifiesten a los otros el verdadero rostro del Dios vivo. Ellos estn llamados a irradiar al mundo la verdad de que Dios es amor (agape) (1 Jn4,8.16). Porque Dios es amor, es tambin Trinidad de Personas, cuya vida consiste en su infinita y recproca comunicacin en el amor. De ello se deduce que el mejor camino para que los cristianos irradien la verdad del Dios amor es el amor mutuo: En esto conocern todos que sois discpulos mos: si tenis amor unos para con otros (Jn 13,35). Y esto hasta el punto de poder afirmar que frecuentemente los cristianos por descuido en la educacin para la fe, por una exposicin falsificada de la doctrina, o tambin por los defectos de su vida religiosa, moral y social, puede decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y de la religin, ms que revelarlo 90. Hay que destacar, finalmente, que mencionar estas culpas de los cristianos no es tan slo confesarlas a Cristo Salvador, sino tambin alabar al Seor de la historia por el amor misericordioso. Efectivamente, los cristianos no creen slo en la existencia del pecado, sino tambin y sobre todo en el perdn de los pecados. Adems recordar estas culpas quiere decir tambin aceptar nuestra solidaridad con quienes en el bien y en el mal nos han precedido en el camino de la verdad, ofrecer al presente un fuerte motivo de conversin a las exigencias del Evangelio y poner un necesario preludio a la peticin de perdn a Dios, que abre el camino a la reconciliacin mutua.

CAPTULO VI

PERSPECTIVAS PASTORALES Y MISIONERAS

A la luz de las consideraciones hechas, es posible preguntarse ahora: cules son los objetivos pastorales, en vista de los cuales la Iglesia se hace cargo de las culpas cometidas en el pasado por sus hijos en su nombre y hace propsito de la enmienda? Cules las implicaciones en la vida del pueblo de Dios? Y cules las resonancias respecto a la misin de la Iglesia y a su dilogo con las diversas culturas y religiones? 1. Las finalidades pastorales Entre las mltiples finalidades pastorales del reconocimiento de las culpas del pasado se pueden poner de manifiesto las siguientes:

a) En primer lugar, estos actos tienden a la purificacin de la memoria, que, como se ha dicho,
es el proceso de una valoracin renovada del pasado, capaz de incidir en no pequea medida en el presente, ya que los pecados pasados hacen sentir todava su peso y permanecen como posibles tentaciones tambin en la actualidad. Sobre todo si ha madurado en el dilogo y en la bsqueda paciente de reciprocidad con quien pudiera sentirse ofendido por sucesos o palabras del pasado, la remocin de la memoria personal y comn de cualquier causa de posible resentimiento por el mal padecido, y de todo influjo negativo de aquel hecho del pasado, puede contribuir a hacer crecer la comunidad eclesial en la santidad, por medio de la reconciliacin y de la paz en la obediencia a la Verdad. Reconocer los fracasos de ayer, subraya el Papa, es acto de lealtad y de valenta que nos ayuda a reforzar nuestra fe, hacindonos capaces y dispuestos para afrontar las tentaciones y las dificultades de hoy 91. Es bueno para tal fin que la memoria de la culpa incluya todas las posibles faltas cometidas, aunque solamente algunas de ellas sean hoy mencionadas de modo frecuente. En cualquier caso, nunca se puede olvidar el precio que tantos cristianos han pagado por su

23

fidelidad al Evangelio y al servicio del prjimo en la caridad 92. segunda finalidad pastoral, estrictamente unida a la anterior, puede ser reconocida en la promocin de la perenne reforma del pueblo de Dios, de modo que si algunas cosas, sea en las costumbres o en la disciplina eclesistica, y asimismo en el modo de exponer la doctrina, lo cual debe ser cuidadosamente distinguido del depsito mismo de la fe, han sido observadas de modo menos cuidadoso, segn las circunstancias de hecho o de tiempo, sean oportunamente colocadas en el orden justo y debido 93. Todos los bautizados estn llamados a examinar su fidelidad a la voluntad de Cristo acerca de la Iglesia y, como es su obligacin, a emprender con vigor la obra de renovacin y de reforma 94. El criterio de la verdadera reforma y de la autntica renovacin no puede ser ms que la fidelidad a la voluntad de Dios respecto a su pueblo 95, lo que implica un esfuerzo sincero para liberarse de todo lo que aleja de ella, ya se trate de culpas presentes o se refiera a la herencia del pasado.

2. Las implicaciones eclesiales Qu implicaciones tiene un acto eclesial de peticin de perdn en la vida de la misma Iglesia? Son varios los aspectos que emergen:

b) Una

a) Ante todo hay que tener en cuenta los procesos diversificados de recepcin de los gestos de
arrepentimiento eclesial, ya que varan en funcin de los contextos religiosos, culturales, polticos, sociales, personales, etc. A esta luz se debe considerar el hecho de que acontecimientos o palabras ligadas a una historia contextualizada no tienen necesariamente un alcance universal y, viceversa, que hechos condicionados por una determinada perspectiva teolgica y pastoral han implicado consecuencias de gran peso para la difusin del Evangelio (pinsese, por ejemplo, en los diversos modelos histricos de la teologa de la misin). Adems, hay que evaluar la relacin entre los beneficios espirituales y los posibles costes de tales actos, tambin teniendo en cuenta los acentos indebidos que los medios pueden dar a algunos aspectos de los pronunciamientos eclesiales; siempre se ha de tener en cuenta la advertencia del apstol Pablo para acoger, considerar y sostener con prudencia y amor a los dbiles en la fe (cf. Rom 14,1). En particular, hay que prestar atencin a la historia, a la identidad y a los contextos de las Iglesias orientales y de las Iglesias que actan en continentes o pases donde la presencia cristiana es ampliamente minoritaria.

24

c) Una finalidad ulterior puede verse en el testimonio que de este modo rinde la Iglesia al Dios de la misericordia y a su voluntad que libera y salva, a partir de la experiencia que ella ha hecho y hace de l en la historia, y en el servicio que de este modo desarrolla en relacin con la humanidad, para contribuir a superar los males del presente. Juan Pablo II afirma que un serio examen de conciencia ha sido auspiciado por numerosos cardenales y obispos sobre todo para laIglesia del presente. A las puertas del nuevo milenio, los cristianos deben ponerse humildemente ante el Seor para interrogarse sobre las responsabilidades que tambin ellos tienen en relacin con los males de nuestro tiempo 96 y para contribuir,
en consecuencia, a su superacin en la obediencia al esplendor de la Verdad salvfica.

b) Se debe precisar el sujeto adecuado que


debe pronunciarse respecto a culpas pasadas, sea que se trate de Pastores locales, considerados personal o colegialmente, sea que se trate del Pastor universal, el Obispo de Roma. En esta perspectiva es oportuno tener en cuenta, al reconocer las culpas pasadas e indicar los referentes actuales que mejor podran hacerse cargo de ellas, la distincin entre magisterio y autoridad en la Iglesia: no todo acto de autoridad tiene valor de magisterio, por lo que un comportamiento contrario al Evangelio, de una o ms personas revestidas de autoridad, no lleva de por s una implicacin del carisma magisterial, asegurado por el Seor a los

pastores de la Iglesia, y no requiere, por tanto, ningn acto magisterial de reparacin.

3. Las implicaciones en el plano del dilogo y de la

misin
Las implicaciones previsibles en el plano del dilogo y de la misin, como consecuencia de un reconocimiento eclesial de las culpas del pasado, son diversas:

c) Hay que subrayar que el destinatario de


toda posible peticin de perdn es Dios, y que eventuales destinatarios humanos, sobre todo si son colectivos, en el interior o fuera de la comunidad eclesial, deben ser identificados con adecuado discernimiento histrico y teolgico, sea para realizar actos de reparacin convenientes, sea para testimoniar ante ellos la buena voluntad y el amor a la verdad por parte de los hijos de la Iglesia. Ello se podr lograr tanto mejor cuanto mayor sea el dilogo y la reciprocidad entre las partes en causa en un hipottico camino de reconciliacin, vinculado al reconocimiento de las culpas y al arrepentimiento por ellas, sin ignorar que la reciprocidad, a veces imposible a causa de las convicciones religiosas del interlocutor, no puede ser considerada condicin indispensable y que la gratuidad del amor se expresa a menudo en una iniciativa unilateral.

a) En el plano misionero hay que evitar, ante


todo, que tales actos contribuyan a disminuir el impulso de la evangelizacin mediante la exasperacin de los aspectos negativos. No obstante, se debe tener en cuenta el hecho de que estos mismos actos podrn hacer crecer la credibilidad del mensaje, en cuanto nacen de la obediencia a la verdad y tienden a frutos efectivos de reconciliacin. En particular, los misioneros ad gentes tendrn cuidado en contextualizar la propuesta de estos temas de modo conforme a la efectiva capacidad de recepcin en los ambientes en que actan (por ejemplo, determinados aspectos de la historia de la Iglesia en Europa podrn resultar poco significativos para muchos pueblos no europeos).

d) Los posibles gestos de reparacin estn


ligados al reconocimiento de una responsabilidad que se prolonga en el tiempo y que podrn tener tanto un carcter simblico-proftico como un valor de reconciliacin efectiva (por ejemplo, entre los cristianos divididos). Tambin en la definicin de estos actos es de desear una bsqueda comn con los posibles destinatarios, escuchando las legtimas reclamaciones que puedan presentar.

b) En el plano ecumnico, la finalidad de


posibles actos eclesiales de arrepentimiento no puede ser otra que la unidad querida por el Seor. En esta perspectiva es an ms de desear que sean realizados en reciprocidad, aun cuando a veces gestos profticos podrn exigir una iniciativa unilateral y absolutamente gratuita.

25

c) En el plano interreligioso es oportuno poner


de relieve cmo para los creyentes en Cristo el reconocimiento de las culpas pasadas por parte de la Iglesia es conforme a las exigencias de la fidelidad al Evangelio y, por tanto, constituye un luminoso testimonio de su fe en la verdad y en la misericordia del Dios revelado por Jess. Lo que hay que evitar es que actos semejantes sean interpretados equivocadamente como confirmaciones de posibles prejuicios respecto al cristianismo. Sera deseable, por otra parte, que estos actos de arrepentimiento estimulasen tambin a los fieles de otras religiones a reconocer las culpas de su propio pasado. Como la historia de la humanidad est llena de violencias, genocidios, violaciones de los derechos humanos y de

e) En el plano pedaggico se debe evitar la


perpetuacin de imgenes negativas del otro, e igualmente la puesta en marcha de procesos de autoculpabilizacin indebida, subrayando cmo el hacerse cargo de culpas pasadas es para el que cree una especie de participacin en el misterio de Cristo crucificado y resucitado, que ha cargado con las culpas de todos. Esta perspectiva pascual se revela particularmente adecuada para producir frutos de liberacin, de reconciliacin y de alegra para todos aquellos que con fe viva estn implicados en la peticin de perdn, sea como sujetos o como destinatarios.

los derechos de los pueblos, explotacin de los dbiles y divinizacin de los poderosos, del mismo modo la historia de las religiones est revestida de intolerancia, supersticin, connivencia con poderes injustos y negacin de la dignidad y libertad de las conciencias. Los cristianos no han sido una excepcin y son conscientes de cun pecadores son todos ante Dios!

d) En el dilogo con las culturas se debe tener presente, ante todo, la complejidad y la pluralidad de las mentalidades con que se dialoga, respecto a la idea de arrepentimiento y de perdn. En todos los casos, el hecho de cargar por parte de la Iglesia con las culpas pasadas debe ser iluminado a la luz del mensaje evanglico y, en particular, de la presentacin del Seor crucificado, revelacin de la misericordia y fuente de perdn, adems de la peculiar naturaleza de la comunin eclesial, una en el tiempo y en el espacio. All donde una cultura fuese totalmente ajena a la idea de una peticin de perdn, deben ser presentadas de modo oportuno las razones teolgicas y espirituales que motivan este acto a partir del mensaje cristiano y debe ser tenido en cuenta su carcter crtico-proftico. Donde haya que confrontarse con el prejuicio de una actitud de indiferencia hacia la palabra de la fe, se debe tener en cuenta un doble posible efecto de estos actos de arrepentimiento eclesial: si, por una parte, pueden confirmar prejuicios negativos o actitudes de desprecio y de hostilidad, de otra parte participan de la misteriosa atraccin caracterstica del Dios crucificado 97. Adems hay que tener en cuenta el hecho de que, en el actual contexto cultural, sobre todo en Occidente, la invitacin a la purificacin de la memoria implica un compromiso comn a creyentes y no creyentes. Ya este trabajo comn constituye un testimonio positivo de docilidad a la verdad. e) Con relacin a la sociedad civil se debe
considerar la diferencia que existe entre la Iglesia, misterio de gracia, y cualquier sociedad temporal, pero tampoco se debe olvidar el carcter de ejemplaridad que la peticin eclesial de perdn puede presentar y el estmulo consiguiente que puede ofrecer de cara a realizar pasos anlogos de purificacin de la memoria y de reconciliacin en las ms diversas situaciones en

las que se podra reconocer su urgencia. Afirma Juan Pablo II: La peticin de perdn [...] se refiere, en primer lugar, a la vida de la Iglesia, su misin de anunciar la salvacin, su testimonio de Cristo, su compromiso por la unidad, en una palabra, la coherencia que debe caracterizar la existencia cristiana. Pero la luz y la fuerza del Evangelio, de que vive la Iglesia, tienen la capacidad de iluminar y sostener, como por sobreabundancia, las opciones y las acciones de la sociedad civil, en el pleno respeto de su autonoma [...] En los umbrales del tercer milenio es legtimo esperar que los responsables polticos y los pueblos, sobre todo los que se encuentran inmersos en conflictos dramticos, alimentados por el odio y por el recuerdo de heridas muchas veces antiguas, se dejen guiar por el espritu de perdn y de reconciliacin testimoniado por la Iglesia y se esfuercen por resolver los contrastes mediante un dilogo leal y abierto 98.

CONCLUSIN
Como conclusin de las reflexiones desarrolladas conviene poner una vez ms de relieve que en todas las formas de arrepentimiento por las culpas del pasado, y en cada uno de los gestos conectados con ellas, la Iglesia se dirige, ante todo, a Dios y tiende a glorificarlo a l y su misericordia. Precisamente as sabe que celebra tambin la dignidad de la persona humana llamada a la plenitud de la vida en la alianza fiel con el Dios vivo: La gloria de Dios es el hombre viviente, la vida del hombre es la visin de Dios 99. Actuando de este modo, la Iglesia da testimonio tambin de su confianza en la fuerza de la Verdad que hace libres (cf. Jn 8,32): su peticin de perdn no debe ser entendida como ostentacin de humildad ficticia, ni como retractacin de su historia bimilenaria, ciertamente rica en mritos en el terreno de la caridad, de la cultura y de la santidad. Responde ms bien a una exigencia de verdad irrenunciable, que, junto a los aspectos positivos, reconoce los lmites y las debilidades humanas de las sucesivas generaciones de discpulos de Cristo 100. La Verdad reconocida es

26

fuente de reconciliacin y de paz porque, como afirma el mismo Papa, el amor de la verdad, buscada con humildad, es uno de los grandes valores capaces de reunir a los hombres de hoy a travs de las diversas culturas 101. Tambin por su responsabilidad hacia la verdad la Iglesia no puede atravesar el umbral del nuevo milenio sin animar a sus hijos a purificarse, en el arrepentimiento, de errores, infidelidades, incoherencias y lentitudes. Reconocer los fracasos de ayer es un acto de lealtad y de valenta 102. Ello abre para todos un maana nuevo.

memoria respecto a las culpas del pasado y dar ejemplo de arrepentimiento a los individuos y a la sociedad civil.
3

LG 8.

Cf. Extravagantes communes, lib. V, tt. IX, c.1 (A. FRIEDBERG, Corpus iuris canonici, t.II, c.1304). Cf. CLEMENTE XIV, Epistola Salutis nostrae, 30-4-1774, pr. 2. LEN XII, Epistola Quod hoc ineunte, 24-5-1824, pr. 2, habla del ao de expiacin, de perdn y de redencin, de gracia, de remisin y de indulgencia. En este sentido se mueve la definicin de la indulgencia que Clemente VI da al instituir, en 1343, la periodicidad del jubileo cada cincuenta aos. Clemente VI ve en el jubileo eclesial el cumplimiento espiritual del jubileo de remisin y de alegra del Antiguo Testamento (Lev 25). Cada uno de nosotros debe examinar en qu ha cado y examinarse l mismo con ms rigurosidad de la que ser examinado por Dios en el da de su clera, en: Deutsche Reichstagsakten (Gotha 1893) n. serie, III 390-399.
8 7 6 5

SIGLAS AAS CCL CEC CSEL DH GS IM LG NAe PL RP SCh TMA UR UUS

Acta Apostolicae Sedis (1909ss). Corpus Christianorum. Series latina (Turnhout-Pars


1953ss).

Catecismo de la Iglesia Catlica. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena


1866ss). CONCILIO VATICANO II, Declaracin Dignitatis humanae (1965). CONCILIO VATICANO II, Constitucin pastoral Gaudium et spes (1965). JUAN PABLO II, Bula Incarnationis mysterium (29-111998). CONCILIO VATICANO II, Constitucin dogmtica Lumen gentium (1964). CONCILIO VATICANO II, Declaracin Nostra aetate (1965). J. P. MIGNE, Patrologa latina (Pars). JUAN PABLO II, Exhortacin Reconciliatio et Paenitentia (2-12-1984). Sources Chrtiennes (Pars). JUAN PABLO II, Carta apostlica Tertio millennio adveniente (10-11-1994). CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio (1964). JUAN PABLO II, Carta encclica Ut unum sint (25-51995).

UR 7. GS 36. GS 19 NAe 4. GS 43.6.

27

10

11

12

LG 8; cf. UR 6: La Iglesia, peregrinante en el camino, est llamada por Cristo a esta reforma continua, de la que ella, en cuanto institucin humana y terrena, necesita permanentemente.
14

13

NAe 4. UR 3.

15

Cf. PABLO VI, Carta apostlica Apostolorum limina, 23-51974 (Enchiridion Vaticanum 5, 305). PABLO VI, Exhortacin paterna Cum benevolentia, 8-121974 (Enchiridion Vaticanum 5, 526-553). Cf. UUS 88: Por aquello de lo que somos responsables, imploro perdn. Por ejemplo, el Papa pide perdn, en nombre de todos los catlicos, por los comportamientos ofensivos para con los no catlicos en el curso de la historia, entre los moravios (cf. canonizacin de Jan Sarkander, en la Repblica checa, 21-5-1995). Ha deseado llevar a cabo un acto de expiacin y pedir perdn a los indios de Amrica Latina y a los africanos deportados como esclavos (Mensaje a los indios de
19 18 17

16

NOTAS
1

IM 11.
2

Ibid. Ya en numerosas ocasiones, pero particularmente en el nmero 33 de la Carta apostlicaTertio millennio adveniente, el Papa haba indicado a la Iglesia el camino por recorrer para purificar la propia

Amrica, Santo Domingo, 13-10-1992, y Discurso en la Audiencia


general del 21-10-1992). Ya diez aos antes haba pedido perdn a los africanos por la trata de negros (Discurso en Yaound, 13-8-1985).
20

Cf. n.33-36. Cf. TMA 33. Cf. TMA 33. Cf. TMA 36. Cf. TMA 34. Cf. TMA 35.

21

10,2 (Sekanas dice a Esdras: Nosotros hemos sido infieles hacia nuestro Dios, casndonos con mujeres extranjeras); Neh 1,5-11 (Nehemas confiesa los pecados cometidos por el pueblo de Israel, por s mismo y por la casa de su padre); Est 4,17n (Ester confiesa: Hemos pecado contra ti y nos has entregado en las manos de nuestros enemigos por haber dado gloria a sus dioses); 2 Mac 7,18.32 (los mrtires judos afirman que estn sufriendo a causa de nuestros pecados contra Dios). Entre los ejemplos de este tipo de confesin nacional se puede remitir a: 2 Re 22,13 (cf. 2 Crn 34,21: Josas teme la clera del Seor porque nuestros padres no han escuchado las palabras de este libro); 2 Crn 29,6-7 (Ezequas afirma: Nuestros padres han sido infieles); Sal 78,8ss (un yo reasume los pecados de las generaciones pasadas a partir del xodo). Cf. tambin el dicho popular citado en Jer 31,29 y Ez 18,2: Los padres comieron agraces y los hijos sufren la dentera. Es el caso de textos como los siguientes: Lev 26,40 (los exiliados son llamados a confesar su iniquidad y la iniquidad de sus padres); Esd 9,5b-15 (oracin penitencial de Esdras, v.7: Desde los das de nuestros padres hasta el da de hoy nos hemos hecho muy culpables; cf. Neh 9,637); Tob 3,1-5 (en su oracin, Tobas invoca: No me condenes por mis pecados, mis errores y los de mis padres, v.3 y prosigue con la constatacin: no hemos observado tus decretos, v.5); Sal 79,8-9 (este lamento colectivo implora a Dios que no recuerdes contra nosotros culpas de antepasados [...] lbranos y borra nuestros pecados); 106,6 (hemos pecado como nuestros padres); Jer 3,25 (contra Yahv nuestro Dios hemos pecado nosotros como nuestros padres); Jer 14,1922 (reconocemos, Yahv, nuestras maldades, la culpa de nuestros padres, v.20); Lam 5 (nuestros padres pecaron, ya no existen; y nosotros cargamos con sus culpas, v.7; Ay de nosotros, que hemos pecado!, v.16b); Bar 1,15-3,18 (hemos pecado ante el Seor, 1,17 [cf. 1,19.21; 2,5.24], no te acuerdes de las iniquidades de nuestros padres, 3,5 [cf. 2,33; 3,4.4]); Dan 3,26-45 (la oracin de Azaras: Pues con verdad y justicia has provocado todo esto, por nuestros pecados, v.28); Dan 9,4-19 (pues, a causa de nuestros pecados y de las iniquidades de nuestros padres, Jerusaln [...] es el escarnio de todos [...], v.16). stos incluyen falta de confianza en Dios (as, p. ej., Dt 1,41; Nm 14,10), idolatra (como en Jue 10,10-15), exigencia de un rey humano (1 Sam 12,9), matrimonios con mujeres extranjeras, en contraste con la Ley divina (Esd 9-10). En Is 59,13b el pueblo dice de s hablar de opresin y revueltas, concebir y musitar en el corazn palabras engaosas. Cf. el caso anlogo del repudio de las mujeres extranjeras por parte de los judos, narrado en Esd 9-10, con todas las consecuencias negativas que habra tenido sobre las mujeres implicadas. La cuestin de una peticin de perdn dirigida a ellas (y o a sus descendientes) no se plantea propiamente, en cuanto que el repudio es presentado como una exigencia de la Ley divina (cf. Dt 7,3) en todos estos captulos. Viene a la mente, a este respecto, el caso de las relaciones permanentemente tensas entre Israel y Edom. Este pueblo, no obstante su condicin de hermano de Israel, particip y se alegr de la cada de Jerusaln por obra de los babilonios (cf., p. ej., Abdas 10-14). Israel, como signo de ultraje por esta traicin, no sinti necesidad alguna de pedir perdn por la matanza de prisioneros edomitas indefensos, perpetrada por el rey Amazas segn 2 Crn 25,12.
37 36 35 34 33

22

23

24

25

Este ltimo aspecto aflora en la TMA slo en el n.33, all donde se dice que la Iglesia reconoce como suyos a los propios hijos pecadores delante de Dios y delante de los hombres.
27

26

Cf. RP 31. Cf. RP 16.

28

Cf. Mt 13,24-30.36-43; SAN AGUSTN, De civitate Dei I, 35: CCL 47, 33; XI, 1: CCL 48, 321; XIX, 26: CCL 48, 696. Sobre los diversos mtodos de lectura de la Sagrada Escritura, cf. el documento de la Pontificia Comisin Bblica La interpretacin de la Biblia en la Iglesia (1993). A esta serie pueden referirse como ejemplos: Dt 1,41 (la generacin del desierto reconoce haber pecado rechazando avanzar para entrar en la tierra prometida); Jue 10,10.12 (en el tiempo de los Jueces el pueblo dice por dos veces hemos pecado contra el Seor, refirindose a haber servido a los baales); 1 Sam 7,6 (el pueblo del tiempo de Samuel afirma: Hemos pecado contra el Seor!); Nm 21,7 (este texto se distingue por el hecho de que el pueblo de la generacin mosaica admite que, al lamentarse respecto a la comida, se ha hecho culpable de pecado por haber hablado contra el Seor y tambin contra su gua humano, Moiss); 1 Sam 12,19 (los israelitas de la poca de Samuel reconocen que, al pedir tener un rey, han aadido ste a todos sus pecados); Esd 10,13 (el pueblo reconoce ante Esdras haber pecado en esta materia grandemente, casndose con mujeres extranjeras); Sal 65,2-2; 90,8; 103,10 (107,10-11.7); Is 59,9-15; 64,5-9; Jer 8,14; 14,7; Lam 1,14.18a.22 (Yo = personificacin de Jerusaln); 3,42 (4,13); Bar 4,12-13 (Sin evoca las culpas de sus hijos que han conducido a la devastacin); Ez 33,10; Miq 7,9 (Yo). 18-19. Por ejemplo: x 9,27 (el faran dice a Moiss y a Aarn: Esta vez he pecado, el Seor tiene razn; yo y mi pueblo somos culpables); 34,9 (Moiss invoca: Perdona nuestra culpa y nuestro pecado); Lev 16,21 (el sumo sacerdote confiesa los pecados del pueblo sobre la cabeza del chivo expiatorio el da de la expiacin); x 32,11-13 (cf. Dt 9,26-29: Moiss); 32,31 (Moiss); 1 Re 8,33ss (cf. 2 Crn 6,22s: Salomn reza para que Dios perdone eventuales pecados futuros del pueblo); 2 Crn 28,13 (los jefes de los israelitas afirman: Nuestra culpa es grande); Esd
32 31 30

29

28

JUAN PABLO II, Discurso del 1 de septiembre de 1999: L'Osservatore Romano (2-9-1999) 4.
39

38

mismo Cipriano afirma en otro lugar: Ut habere quis possit Deum Patrem, habeat ante ecclesiam matrem (In Ps 88, Sermo 2, 14: CCL 39, 1244). PAULINO DE NOLA, Carmen 25, 171-172: CSEL 30, 243: Inde manet mater aeterni semine verbi / concipiens populos et pariter pariens.
61 60

Cf. TMA 33-36. TMA 33.

40

Se piense en el motivo, presente en autores cristianos de diversas pocas, del reproche a la Iglesia a causa de sus culpas, uno de cuyos ejemplos ms representativos lo constituye el Liber asceticus, de Mximo el Confesor, PL 90, 912-956.
42

41

TMA 35.

IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Romanos, Proem.: SCh 10, 124 (Th. Camelot, Pars 1958).
63

62

LG 8. TMA 33. CEC 770. LG 8. LG 8; cf. tambin UR 3 y 6. CEC 827. Discurso a los participantes en el Simposio Internacional sobre la Inquisicin, promovido por la Comisin Teolgico-Histrica del Comit Central del Jubileo, n.4 (31-10-1998).
65 64

43

44

45

Cf., para cuanto sigue, H. G. GADAMER, Verdad y

46

mtodo (Salamanca 1977).


66

PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios (30-6-1968) n. 19: Enchiridion Vaticanum 3, 264s.
48

47

B. LONERGAN, Il metodo in teologia (Brescia 1975) 173. TMA 35.

67

LG 39. LG 40. LG 48.

49

JUAN PABLO II, Discurso del 1 de septiembre de 1999: L'Osservatore Romano (2-9-1999) 4.
69

68

29

50

Cf. n.34-36. UR 1.

70 51

SAN AGUSTN, Sermo 181, 5, 7: PL 38, 982.


71

52

SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theol. III q.8 a.3 ad 2. CEC 2839.

UR 13. TMA 34 dice: an ms que en el primer milenio, la comunin eclesial ha conocido dolorosas laceraciones.
72

53

UR 13. Ibid.

SAN AMBROSIO, De virginitate 8, 48: PL 16, 278D: Caveamus igitur, ne lapsus noster vulnus Ecclesiae fiat. De herida infligida a la Iglesia por el pecado de sus hijos habla tambin LG 11.
55

54

73

TMA 33.

Cf. el Discurso de apertura de la Segunda sesin del Concilio, del 29 de septiembre de 1964:Enchiridion Vaticanum 1 (106) n.176. Cf. la documentacin del dilogo de la caridad entre la Santa Sede y el Patriarcado ecumnico de Constantinopla en el Tmos Agpes: VaticanPhanar (1958-1970) (Roma-Estambul 1971).
76 75

74

K. DELAHAYE, La Comunit, Madre dei credenti (Cassano M. [Bari] 1974) 110. Cf. tambin H. RAHNER, Mater Ecclesia. Inni di lode alla Chiesa tratti dal primo millennio della letteratura cristiana (Miln 1972).
57

56

UR 7. Ibid. TMA 35.

LG 64.

77

SAN AGUSTN, Sermo 25, 8: PL 46, 938: Mater ista sancta, honorata, Mariae similis, et parit et Virgo est. Ex illa nati estis et Christum parit: nam membra Christi estis. CIPRIANO, De Ecclesiae Catholicae unitate 6: CCL 3, 253: Habere iam non potest Deum Patrem qui ecclesiam non habet matrem. El
59

58

78

JUAN PABLO II, Discurso del 1 de septiembre de 1999: L'Osservatore Romano (2-9-1999) 4.

79

80

TMA 35; DH 1. El tema es tratado de modo riguroso en la Declaracin Nostra

81

Discurso al Centro Europeo para la Investigacin Nuclear (Ginebra, 15-6-1982), en:Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 2 (Vaticano 1982) 2321.
102

101

Aetate del Vaticano II.


TMA 33. Cf. JUAN PABLO II, Discurso a la Sinagoga de Roma (13-4-1986) 4: AAS 78 (1986) 1120. ste es el juicio del reciente documento de la Comisin para las Relaciones Religiosas con el Hebrasmo, Nosotros recordamos: una reflexin sobre la Shoah (Roma, 16-3-1998) 3.
84 83 82

Ibid. 7. Ibid. 5. Ibid. 6. Ibid. 5. TMA 36. GS 19. Ibid. TMA 33. Se piense solamente en el signo del martirio, cf. TMA, 37.

85

86

87

88

89

90

91

30

92

UR 6. Es el mismo texto el que afirma que la Iglesia peregrina en este mundo es llamada por Cristo a esta perenne reforma (ad hanc perennem reformationem), de la que ella, en cuanto institucin humana y terrena, necesita permanentemente.
94

93

Opus renovationis nec non reformationis, ibid., 4.

Ibid., 6: Toda renovacin de la Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fidelidad hacia su vocacin.
96

95

TMA 36.

La frmula, particularmente fuerte, es de San Agustn: De Trinitate I, 13, 28: CCL 50, 69, 13;Epist. 169, 2: CSEL 44, 617; Sermo 341A: Misc. Agost. 314, 22. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Simposio Internacional de estudio sobre la Inquisicin, promovido por la Comisin Teolgico-Histrica del Comit Central del Jubileo, 5 (31-10-1998). Gloria Dei vivens homo: vita autem hominis visio Dei, SAN IRENEO DE LYON, Adversus Haereses IV, 20,7; SCh 100, t. II,648. JUAN PABLO II, Discurso del 1 de septiembre de 1999: L'Osservatore Romano (2-9-1999) 4.
100 99 98

97

INSTRUCCIN SOBRE EL ESTUDIO DE LOS PADRES DE LA IGLESIA EN LA FORMACIN SACERDOTAL

puestos por sus primeros constructores todava se edifica hoy en el gozo y en la pena de su camino y de su esfuerzo diario2 3. La consideracin del actual clima cultural hace adems que aparezcan las muchas analogas que unen el tiempo presente con la poca patrstica no obstante las diferencias evidentes. Como entonces, tambin hoy la Iglesia est realizando un delicado discernimiento de los valores espirituales y culturales, en un proceso de asimilacin y de purificacin, que le permite mantener su identidad y ofrecer, en el complejo panorama cultural de, hoy, las riquezas que la expresividad humana de la fe puede y debe dar a nuestro mundo3. Todo esto constituye un reto para la vida de la Iglesia entera y, de modo particular, para la teologa, la cual, para cumplir adecuadamente sus obligaciones, no puede dejar de investigar en las obras de los Padres, como anlogamente investiga en la Sagrada Escritura. 4. La observacin de la realidad eclesial actual muestra, en fin, cmo las exigencias de la pastoral general de la Iglesia y, de modo particular, las nuevas corrientes de espiritualidad reclaman alimento slido y fuentes seguras de inspiracin. Frente a la esterilidad de tantos esfuerzos, el pensamiento se vuelve espontneamente a aquel saludable soplo de verdadera sabidura y autenticidad cristiana que emana de las obras patrsticas. Es un soplo que ya ha contribuido, incluso recientemente, a profundizar numerosas problemticas litrgicas, ecumnicas, misioneras y pastorales que, recibidas del Concilio Vaticano II, son consideradas por la Iglesia de hoy fuente de aliento y de luz. Los Padres, por consiguiente, demuestran una vitalidad siempre actual y tienen muchas cosas que
2

Introduccin 1. En atencin a las particulares necesidades actuales de los estudios teolgicos en los institutos de formacin sacerdotal, esta Congregacin, despus de haberse ocupado a su tiempo del estudio de los Padres de la Iglesia globalmente1, desea, ahora, dedicar la presente Instruccin a algunos problemas concernientes a tal tema. La invitacin a cultivar ms intensamente la patrstica en los -seminarios y en las facultades teolgicas podra sorprender sin duda a algunos. Por qu, en efecto, se nos podra preguntar, se invita a los profesores y a los estudiantes a volverse haca el pasado cuando hoy, en la Iglesia y en la sociedad, se dan tantos y tan graves problemas que exigen ser resueltos urgentemente? Se puede encontrar una respuesta adecuada- a esta pregunta si se echa una mirada global a la historia de la teologa, si se consideran atentamente algunas caractersticas del clima cultural actual, y si se presta atencin a las necesidades profundas y a las nuevas orientaciones de la espiritualidad y de la pastoral. 2. El reexamen de las varias etapas de la historia de la teologa revela que la reflexin teolgica nunca ha renunciado a la presencia afianzadora y orientadora de los Padres. Al contrario, ella ha tenido siempre la viva conciencia de que en los Padres hay algo de especial, de irrepetible y de perennemente vlido, que contina viviendo y resiste a la fugacidad del tiempo. Como se expres a tal propsito el Sumo Pontfice Juan Pablo II, "de la vida extrada de sus Padres la Iglesia vive todava hoy; sobre los fundamentos
1

31

En el documento sobre "La formacin teolgica de los futuros sacerdotes", 22 de febrero de 1976, nms. 85, 88.

Juan Pablo 11, Carta Apost. Patres Ecclesiae, 2 de enero de 1980: AAS 72 (1980), pg. 5. Pablo VI, Carta Enccl. Ecclesiam suam, 6 de agosto de 1964: AAS 56 (1964), pgs. 627-628.

decir a quien estudia o ensea teologa. Por esta razn la Congregacin para la Educacin Catlica se dirige ahora a los responsables de la formacin de los sacerdotes para proponerles algunas reflexiones sobre la situacin actual de los estudios patrstcos (I), sobre sus ms profundas motivaciones (II), sobre sus mtodos (III) y sobre su programacin concreta (IV). I Aspectos de la situacin actual El tratamiento de los temas aludidos supone como punto de partida el conocimiento de la situacin en que se encuentran hoy los estudios patrsticos. Nos preguntamos, por tanto, cul es hoy el puesto que se les reserva en la preparacin de los futuros sacerdotes y cules son las orientaciones de la Iglesia al respecto. 1. LOS PADRES EN LOS ESTUDIOS TEOLOGICOS DE HOY 5. El estado actual de la patrstica en los institutos de formacin sacerdotal est en estrecha relacin con las condiciones generales de la enseanza de la teologa: con su planteamiento, estructura e inspiracin fundamentales; con la calidad y preparacin de los profesores, con el nivel intelectual y espiritual de los alumnos, con el estado de las bibliotecas y con la disponibilidad de los medios didcticos. Su situacin no es igual en todas las partes; no slo difiere de un pas a otro, sino incluso es distinta en las diversas dicesis de cada nacin. Con todo, se pueden sealar a tal respecto, a nivel de Iglesia universal, aspectos positivos, as como tambin ciertas situaciones y tendencias, que presentan, a veces, problemas para los estudios eclesisticos. 6. a) La insercin de la dimensin histrica en el trabajo cientfico de los telogos, que ha tenido lugar en los comienzos de nuestro siglo, ha atrado la atencin, entre otros, tambin sobre los Padres de la

Iglesia. Esto se ha demostrado extraordinariamente provechoso y fecundo, porque ha hecho posible un mayor conocimiento de los orgenes cristianos, de la gnesis y de la evolucin histrica de las diversas cuestiones y doctrinas, y tambin porque el estudio de los Padres ha encontrado algunos cultivadores verdaderamente eruditos e inteligentes que han sabido poner de manifiesto el nexo vital que rige entre la Tradicin y los problemas ms urgentes del momento presente. Gracias a ese acceso a las fuentes, los largos y fatigosos trabajos de investigacin histrica no han quedado reducidos a una mera investigacin del pasado, sino que han influido en las orientaciones espirituales y pastorales de la Iglesia actual, indicando el camino hacia el futuro. Es natural que la teologa se haya aprovechado grandemente de ellos. 7. b) Tal inters por los Padres contina incluso hoy, aunque en condiciones distintas. A pesar de un notable decaimiento general de la cultura humanstica, se nota aqu y all un despertar en el campo patrstico, que implica no slo a insignes estudiosos del clero religioso y diocesano, sino tambin a numerosos representantes del laicado. En estos ltimos tiempos van multiplicndose ptimas publicaciones de colecciones patrsticas y de monografas cientficas, que son, sin duda, el ndice ms evidente de una verdadera hambre del patrimonio espiritual de los Padres; fenmeno consolador que tambin se da positivamente en las facultades teolgicas y en los seminarios. Sin embargo, la evolucin verificada en el campo teolgico y cultural en general, pone de manifiesto ciertas insuficiencias y diversos obstculos a la seriedad del trabajo que no se deben ignorar. 8. c) No faltan hoy concepciones o tendencias teolgicas que, contrariamente a las indicaciones del Decreto Optatam totius (n. 16), prestan escasa atencin al testimonio de los Padres y, en general, de la Tradicin eclesistica, limitndose a la confrontacin

32

directa de los datos bblicos con las realidades sociales y con los problemas concretos de la vida, analizados con la ayuda de las ciencias humanas. Se trata de corrientes teolgicas que prescinden de la dimensin histrica de los dogmas y para las que los inmensos esfuerzos de la poca patrstica y del medioevo no parecen tener alguna importancia. En tales casos, el estudio de los Padres queda reducido al mnimo e incluido prcticamente en el rechazo global del pasado. Como se ve en el ejemplo de varias teologas de nuestro tiempo y separadas del cauce de la Tradicin, la actividad teolgica, en estos casos, se reduce a un puro "biblicismo" o llega a ser prisionera del propio horizonte histrico, acomodndose a las varas filosofas e ideologas de moda. El telogo, abandonado prcticamente a s mismo, creyendo hacer teologa, no hace en realidad sino historicismo, sociologismo, etc., rebajando los contenidos del Credo a una dimensin puramente terrena. 9. d) Se refleja tambin negativamente sobre los estudios patrsticos una cierta unilateralidad que se advierte hoy en diversos casos en los mtodos exegticos. La exgesis moderna, que se sirve de las ayudas de la crtica histrica y literaria, proyecta una sombra sobre las aportaciones exegticas de los Padres a las que se considera simplistas y, en sustancia, intiles para un profundo conocimiento de la Sagrada Escritura. Tales orientaciones, al mismo tiempo que empobrecen y desnaturalizan la exgesis misma, quebrando su natural unidad con la Tradicin, disminuyen indudablemente la estima y el inters por las obras patrsticas. La exgesis de los Padres, en cambio, podra abrirnos los ojos a otras dimensiones de la exgesis espiritual y de la hermenu tica que completaran la histrco-crtica, enriquecindola con intuiciones profundamente teolgicas. 10. e) Adems de las dificultades provenientes de ciertas orientaciones exegticas, es necesario

mencionar tambin aquellas que nacen de concepciones distorsionadas de la Tradicin. Efectivamente, en algn caso, en lugar de la concepcin de una Tradicin viva, que progresa y se desarrolla con el devenir de la historia, se tiene de ella otra demasiado rgida, llamada a veces "integrista que reduce la Tradicin a la repeticin de modelos pasados y hace de ella un bloque monoltico y fijo, que no deja lugar alguno al desarrollo legtimo y a la necesidad de la fe de responder a las nuevas situaciones. En tal caso, se crean fcilmente prejuicios contra la Tradicin como tal, que no favorecen un acceso sereno a los Padres de la Iglesia. Paradjicamente repercute de modo desfavorable sobre el aprecio de la poca patrstica la misma concepcin de la Tradicin eclesistica viva, cuando los telogos, al insistir sobre el igual valor de todos los momentos histricos, no tienen suficientemente en cuenta lo especfico de la contribucin aportada por los Padres al patrimonio comn de la Tradicin. 11. f) Adems, muchos estudiantes actuales de teologa, provenientes de escuelas de tipo tcnico, no disponen de aquel conocimiento de las lenguas clsicas que se precisa para un conocimiento serio de las obras de los Padres. Como consecuencia, la situacin de la patrstica en los institutos de formacin sacerdotal se resiente notablemente de los cambios culturales actuales caracterizados por un creciente espritu cientfico y tecnolgico que privilegia casi exclusivamente los estudios de las ciencias naturales y humanas, descuidando la cultura humanstica. 12. g) En fin, en algunos institutos de formacin sacerdotal, los programas de estudio estn tan sobrecargados de las diferentes nuevas disciplinas consideradas ms necesarias y ms "actuales" que no queda espacio suficiente para la patrstica. Esta, por consiguiente, debe contentarse con pocas horas semanales o, como solucin de emergencia, con ser

33

estudiada en el marco de la historia de la Iglesia antigua. A tal dificultad se aade a menudo la falta de colecciones patrsticas y de adecuados apoyos bibliogrficos en las bibliotecas. 2. LOS PADRES EN LAS ORIENTACIONES DE LA IGLESIA Lo expuesto sobre el estado actual de estudios patrsticos no sera completo si no mencionaran las relativas normas oficiales de Iglesia. Ellas, como se ver, ponen de manifiesto los se la los

Constitucin Dei Verbum sobre el valor y papel de la Tradicin: "La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas..., la Tradicin transmite ntegra la palabra de Dios, encomendada por Cristo Seor y el Espritu Santo a los Apstoles, a sus sucesores...; de ah que la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as ambas se han de recibir con el mismo espritu de piedad y reverencia" (n. 9). Como se ve, la Sagrada Escritura, que debe ser "el alma de la teologa" y "su fundamento perenne" (nm. 24), forma una unidad inseparable con la Sagrada Tradicin, "un solo depsito de la Palabra de Dios confiado a la Iglesia..., que no puede subsistir independientemente, (n. 10). Y son precisamente las afirmaciones de los Santos Padres" las que atestiguan la presencia de esta Tradicin cuyas riquezas penetran la prctica y la vida de la Iglesia que cree y ora" (n. 8). Por tanto hoy, no obstante los innegables progresos conseguidos por la exgesis moderna, la Iglesia, "que se preocupa por alcanzar un conocimiento cada vez ms profundo de la Sagrada Escritura, para alimentar continuamente a sus hijos con las palabras divinas..., con razn favorece tambin el estudio de los Santos Padres del Oriente y del Occidente, y de la Sagrada Liturgia" (n. 23). 15. b) La Congregacin para la Educacin Catlica, en la "Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis" y en el documento sobre "La formacin teolgica de los futuros sacerdotes" reafirma las citadas prescripciones del Concilio Vaticano II, poniendo de relieve algunos aspectos importantes: Frente a ciertas tendencias reductivas en teologa dogmtica, se insiste en la integridad y en la totalidad del mtodo gentico4, demostrando su validez y
4

valores teolgicos, espirituales y pastorales contenidos en las obras de los Padres, con el intento de hacerlas provechosas para la preparacin de los futuros sacerdotes. 13. a) Entre las orientaciones, ocupan el primer lugar las indicaciones del Concilio Vaticano 11 concernientes al mtodo de la enseanza teolgica y al papel de la Tradicin en la interpretacin y en la transmisin de la Sagrada Escritura. En el nmero 16 del Decreto Optatam totius se prescribe para la enseanza de la dogmtica el mtodo gentico, nunca en contraposicin con la necesidad de profundizar los misterios de la teologa y de "descubrir su conexin, por medio -de la especulacin, bajo el magisterio de Santo Toms " (ib.), mtodo que en la segunda etapa contempla el conocimiento de la contribucin de los Padres de la Iglesia Oriental y Occidental a la "transmisin y al desarrollo de cada una de las verdades reveladas". Dicho mtodo, tan importante para la comprensin del desarrollo dogmtico, fue confirmado en el reciente Snodo extraordinario de los Obispos de 1985 (cf. Relacin final, H, B, nm. 4). 14. La importancia que los Padres tienen para la teologa y, de modo particular, para la comprensin de la Sagrada Escritura se deduce, adems, con gran claridad de algunas de las declaraciones de la

34

Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, n. 79.

valores didcticos5, as como tambin las condiciones que se requieren para su recta aplicacin6; a tal propsito se hace expresa referencia a la etapa patrstico-histrico7. Segn la "Ratio fundamentalis"8, los profesores y los alumnos deben adherirse fielmente a la palabra de Dios, contenida en la Escritura y en la Tradicin, deduciendo su verdadero sentido "principalmente de las obras de los Santos Padres". Ellos merecen gran estima porque "su obra pertenece a la tradicin viviente de la Iglesia a la cual, por disposicin providencial, ellos han hecho aportaciones de valor duradero en pocas ms favorables a la sntesis de razn y fe"9. Un mayor acercamiento a los Padres puede considerarse, por tanto, como el medio ms eficaz para descubrir la fuerza vital de la formacin teolgica10 y, sobre todo, para insertarse en el dinamismo de la Tradicin, "que preserva de un exagerado individualismo, garantizando objetividad de pensamiento"11. Para que tales exhortaciones no queden en letra muerta, se dan en el citado documento sobre "La formacin teolgica de los futuros sacerdotes" algunas normas para el estudio sistemtico de la patrstica (nms. 85-88). 16. c) Los impulsos dados por el Concilio y por la Congregacin para la Educacin Catlica al estudio de los Padres han sido acentuados en estos ltimos decenios en diversas ocasiones por los Sumos Pontfices. Sus intervenciones, como las de sus insignes Predecesores, se distinguen por la variedad y

penetracin de sus reflexiones sobre la actual situacin teolgica y espiritual: "El estudio de los Padres, de gran utilidad para todos, es de necesidad imperiosa para aquellos que tienen a pecho la renovacin teolgica, pastoral y espiritual promovida por el Concilio y quieren cooperar en la misma12. El pensamiento patrstico es cristocntrico13; es ejemplo de una teologa unificada, viva y madurada en contacto con los problemas del ministerio pastoral14; es un ptimo modelo de catequesis15, fuente para el conocimiento de la Sagrada Escritura y de la Tradicin16, as como tambin del hombre total y de la verdadera identidad cristiana"17. Los Padres, "en efecto, son una estructura estable de la Iglesia, y para, la Iglesia de todos los tiempos cumplen una funcin perenne. De modo que todo anuncio o magisterio posterior, si quiere ser autntico, debe confrontarse con su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio debe encontrar la fuente vital

35

12

La formacin teolgica de los futuros sacerdotes, nms. 89, 93. 6 Ib. nms. 90, 9 1. 7 Ib., n. 92, 4b. 8 Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, n. 86. 9 La formacin teolgica de los futuros sacerdotes, n. 48. 10 lb., n. 74. 11 Ib., n. 49.

Pablo VI, Carta a su Emncia. el card. Miguel Pellegrino en el centenario de la muerte de J. P. Migne, 10 de mayo de 1975: AAS 67 (1975), pg. 471. 13 Juan Pablo II, Alocucin Sono fleto, a los profesores y alumnos del Instituto Patrstico "Augustinianum", 8 de mayo de 1982: AAS 74 (1982), pg. 798: "Meterse, pues, en la escuela de los Padres quiere decir aprender a conocer mejor a Cristo y a conocer mejor al hombre. Este conocimiento, cientficamente documentado y probado, ayudar enormemente a la Iglesia en la misin de predicar a todos, como hace sin descanso, que slo Cristo es la salvacin del hombre". 14 Pablo VI, Alocucin I nostri passi, en la inauguracin del Instituto Patristico "Augustinianum", 4 de mayo de 1970: AAS 62 (1970), pg. 425: "Como pastores, pues, los Padres sintieron la necesidad de adaptar el mensaje evanglico a la mentalidad de su tiempo y de nutrir con el alimento de la verdad de la fe a s mismos y al pueblo de Dios. Esto hizo que para ellos catequsis, teologa, Sagrada Escritura, liturgia, vida espiritual y pastoral se unieran en una unidad vital y que no hablaran solamente a la inteligencia, sino a todo el hombre, interesando el pensamiento, el querer y el sentir". 15 Juan Pablo 11, Exhort. Apost. Catechesi tradendae, 16 de octubre de 1979: AAS 71 (1979), pg. 1287, n. 12. 16 Juan Pablo II, Alocucin Sono lieto, a los profesores y alumnos del Instituto Patrstico "Augustinianum", 8 de mayo de 1982: AAS 74 (1982), pgs. 796 s. 17 Ib., pgs. 797 s.

de su paternidad; y toda piedra nueva aadida al edificio... debe asentarse sobre las estructuras ya establecidas por ellos y en ellas afirmarse y compenetrarse"18. As, pues, no faltan apremios al estudio ms intenso de la patrstica. Son numerosos y bien motivados. Ahora bien, para hacer tales solicitaciones ms explcitas todava, consideramos til exponer a continuacin algunas razones. II Por qu estudiar a los Padres 17. Es obvio que los estudios patrsticos podrn alcanzar el debido nivel cientfico y dar los frutos esperados solamente con la condicin de que se realicen con seriedad y con amor. La experiencia, en efecto, ensea que los Padres manifiestan sus riquezas doctrinales y espirituales tan slo a quienes se esfuerzan por penetrar en su profundidad a travs de un continuo y asiduo trato familiar con ellos. Se requiere, por tanto, de parte de los profesores y de los alumnos un verdadero inters, para el que se pueden aducir las siguientes razones: 1) Los Padres son testigos privilegiados de la Tradicin. 2) Ellos nos han transmitido un mtodo teolgico que es a la vez luminoso y seguro. 3) Sus escritos ofrecen una riqueza cultural y apostlica, que los hace grandes maestros de la Iglesia de ayer y de hoy. 1. TESTIGOS PRIVILEGIADOS DE LA TRADICION 18. Entre los diversos ttulos y funciones que los documentos del Magisterio atribuyen a los Padres figura en primer trmino el de testigos privilegiados de la Tradicin. En la corriente de la Tradicin viva, que
18

desde los comienzos del cristianismo contina a travs -de los siglos hasta nuestros das, ellos ocupan un lugar muy especial, que los hace diferentes respecto a los protagonistas de la historia de la Iglesia. Son ellos, en efecto, los que delinearon las primeras estructuras de la Iglesia junto con los contenidos doctrinales y pastorales que permanecen vlidos para todos los tiempos. 19. a) En nuestra conciencia cristiana, los Padres aparecen siempre vinculados a la Tradicin, habiendo sido ellos al mismo tiempo protagonistas y testigos. Ellos estn ms prximos a la pureza de los orgenes; algunos de ellos fueron testigos de la Tradicin apostlica, fuente de la que la Tradicin toma su origen; especialmente a los de los primeros siglos se les puede considerar como autores y exponentes de una tradicin "constitutiva", que se tratar de conservar y explicar continuamente en pocas posteriores. En todo caso, los Padres han transmitido lo que recibieron, "han enseado a la Iglesia lo que aprendieron en la Iglesia"19; "lo que encontraron en la Iglesia eso han posedo; lo que aprendieron han enseado; lo que han recibido de los Padres han transmitido a los hijos"20. 20. b) Histricamente, la poca de los Padres es el perodo en el que se dan los primeros pasos en el ordenamiento eclesial. Fueron ellos los que fijaron el "Canon completo de los Libros Sagrados21 los que compusieron las profesiones bsicas de la fe ("regulae fidei"), y precisaron el depsito de la fe en confrontaciones con las herejas y la cultura de la poca, dando as origen a la teologa. Adems son tambin ellos los que pusieron las bases de la disciplina cannica ("statuta patrum", "traditiones patrum"), y crearon las primeras formas de la liturgia, que permanecen como punto de referencia obligatorio
19

36

Juan Pablo 11, Carta Apost. Patres Ecclesiae, 2 de enero de 1980: AAS 72 (1980), pg. 6.

S. Agustn, Opus imp. c. Iul., 1, 117: PL 45, 1125. Idem, Contra Iul., 2, 10, 34: PL 44, 698. 21 Conc. Vat. II, Const. Dei Verbum, n. 8.
20

para todas las reformas posteriores. Los Padres dieron de ese modo la primera respuesta consciente y refleja a la palabra divina, formulndola no tanto como una teora abstracta, sino como diaria praxis pastoral de experiencia y de enseanza en el corazn de las asambleas litrgicas reunidas para profesar la fe y para celebrar el culto del Seor resucitado. Han sido as los autores de la primera catequesis cristiana. 21. c) La Tradicin de la que los Padres son testigos, es una Tradicin viva que demuestra la unidad en la diversidad y la continuidad en el progreso. Esto se ve en la pluralidad de familias litrgicas, de tradiciones espirituales, disciplinarias y exegtico-teolgicas existentes en los primeros siglos (por ejemplo, las escuelas de Alejandra y de Antioqua); tradiciones diversas, pero unidas y radicadas todas en el firme e inmutable fundamento de la fe. 22. d) La Tradicin, pues, como fue conocida y vivida por los Padres no es un bloque monoltico fijo, esclerotizado, sino un organismo pluriforme y lleno de vida. Es una praxis de vida y de doctrina que conoce, por una parte tambin dudas, tensiones, incertidumbres y, por otra, decisiones oportunas y valientes, revelndose de gran originalidad y de importancia decisiva. Seguir la Tradicin viva de los Padres no significa agarrarse al pasado en cuanto tal, sino adherirse con sentido de seguridad y libertad de impulso en la lnea de la fe, manteniendo una orientacin constante hacia lo fundamental: lo que es esencial, lo que permanece y no cambia. Se trata de una fidelidad absoluta, en muchos casos llevada y probada "usque ad sanguinis effusionem al dogma y a aquellos principios morales y disciplinares que demuestran su funcin insustituible y su fecundidad precisamente en los momentos en que se estn abriendo camino cosas nuevas.

23. e) Los Padres son, pues, testigos y garantes de una autntica Tradicin catlica y, por tanto, su autoridad en las cuestiones teolgicas fue y permanece siempre grande. Cuando ha sido necesario denunciar la desviacin de determinadas corrientes de pensamiento, la Iglesia siempre se ha remitido a los Padres como garanta de verdad. Varios Concilios, como por ejemplo los de Calcedonia y Trento, comienzan sus declaraciones solemnes con alusin a la tradicin patrstca, usando la frmula: "Siguiendo a los santos Padres... etc.". A ellos se hace referencia incluso en los casos en los que la cuestin ya ha sido resuelta por s misma con el recurso a la Sagrada Escritura. En el Concilio Tridentino22 y en el Vaticano I23 se estableci explcitamente el principio -de que el unnime consenso de los Padres constituye una regla cierta de interpretacin de la Escritura, principio ste que ha sido siempre vivido y practicado en la historia de la Iglesia y que se identifica con el de la normatividad de la Tradicin formulada por Vicente de Lern24 e, incluso antes por san Agustn. 24. f) Los ejemplos y las enseanzas de los Padres, testigos de la Tradicin, fueron particularmente estudiados y valorados en el Concilio Vaticano II, y precisamente gracias a ellos la Iglesia adquiri una conciencia ms viva de s misma, y especific el camino seguro, en especial, para la renovacin litrgica, para un eficaz dilogo ecumnico y para el encuentro con las religiones no cristianas, haciendo fructificar en las actuales circunstancias el antiguo principio de la unidad en la diversidad y del progreso en la continuidad de la Tradicin.

37

22 23

Conc. Trid., ed. Goeressiana, V (Acta 11) 91 ss. Conc. Vat. I, coll Lac. 7, 251. 24 Comm primum 2, 10: PL 50, 639, 650.

2. METODO TEOLOGICO 25. El delicado proceso de insercin del cristianismo en el mundo de la cultura antigua, y la necesidad de definir los contenidos del misterio cristiano frente a la cultura pagana y a las herejas, estimularon a los Padres a profundizar y a explicar racionalmente la fe con la ayuda de las categoras de pensamiento mejor elaboradas por las filosofas de su tiempo, especialmente por la refinada filosofa helenstica. Una de sus tareas histricas ms importantes fue dar vida a la ciencia teolgica y crear para su servicio algunas coordenadas y normas de procedimiento que se han revelado valederas y eficaces incluso para los siglos posteriores, como demostrara en su obra santo Toms de Aquino, fidelsimo a la doctrina de los Padres. En esta actividad de telogos se perfilan en los Padres algunas actitudes y momentos particulares que tienen gran inters y que es preciso tener presentes incluso hoy en los estudios sagrados: a) el recurso continuo a la Sagrada Escritura y al criterio de la Tradicin; b) la conciencia de la originalidad cristiana, aun reconociendo las verdades contenidas en la cultura pagana: c) la defensa de la fe como bien supremo, y la profundizacin constante del contenido de la revelacin; d) el sentido del misterio y la experiencia de lo divino.

Escrituras: "divinorum librorum tratctatores25. En ese trabajo es verdad que, desde nuestro actual punto de vista, su mtodo presenta ciertos lmites que no se pueden negar. Ellos no conocan ni podan conocer los recursos de orden filolgico, histrico y antropolgico-cultural ni temticas de investigacin, de documentacin, de elaboracin cientfica que estn a disposicin de la exgesis moderna y, por lo tanto, una parte de su trabajo exegtico puede considerarse caduco. Pero a pesar de ello, sus mritos para una mejor comprensin de los Libros Sagrados son incalculables. Ellos permanecen para nosotros verdaderos maestros y se puede decir superiores, bajo tantos aspectos, a los exgetas del medioevo y de la edad moderna por "una especie de suave intuicin de las cosas celestiales, por una admirable penetracin del espritu, gracias a las cuales van ms adelante en la profundidad de la palabra divina26. El ejemplo de los Padres puede, en efecto, ensear a los exgetas modernos un acercamiento verdaderamente religioso a la Sagrada Escritura, como tambin una interpretacin que se atiene constantemente al criterio de comunin con la experiencia de la Iglesia, la cual camina a travs de la historia guiada por el Espritu Santo. Cuando estos dos principios interpretativos, religioso y especficamente catlico, son desatendidos u olvidados, los estudios exegticos modernos resultan a menudo empobrecidos y deformados. La Sagrada Escritura era para ellos objeto de veneracin incondicional, fundamento de la fe, tema constante de la predicacin, alimento de la piedad y alma de la teologa. Defendieron siempre su origen divino, su inerrancia, su normatividad, su inagotable riqueza de vigor para la espiritualidad y la doctrina. Baste recordar aqu lo que escriba san Ireneo sobre las

38

a) RECURSO A LA SAGRADA ESCRITURA, SENTIDO DE LA TRADICION


26. 1. Los Padres son en primer lugar y esencialmente comentadores de las Sagradas

25

26

S. Agustn, De lib. arb. 111, 21, 59; De Trin. 11, 1, 2: PL 32, 1300; 42, 845. Po XII, Carta Enccl. Divino afflante Spritu, 30 de septiembre de 1943: AAS 35 (1943), pg. 312.

Escrituras: "son perfectas, porque son dictadas por el Verbo de Dios y por su Espritu"27, y los cuatro evangelios son el fundamento y la columna de nuestra fe28. 27. 2. La teologa naci de la actividad exegtica de los Padres, "in medio Ecclesiae", y especialmente en las asambleas litrgicas, en contacto con las necesidades espirituales del pueblo de Dios. Una exgesis en la que la vida espiritual se funde con la reflexin racional teolgica mira siempre a lo esencial, aunque en la fidelidad a todo el sagrado depsito de la fe. Se centra enteramente en el misterio de Cristo, en el cual convergen todas las verdades particulares en una sntesis admirable. Antes que perderse en numerosas problemticas marginales, los Padres buscan abarcar la totalidad del misterio cristiano, siguiendo el movimiento fundamental de la revelacin y de la economa de la salvacin, que va de Dios, a travs de Cristo, a la Iglesia, sacramento de la unin con Dios y dispensadora de la gracia divina, para volver a Dios. Gracias a esta perspectiva, debida a su vivo sentido de la comunin eclesial, a su proximidad a los orgenes cristianos y a la familiaridad con la Escritura, los Padres ven todo en su centro, hacindolo presente en cada una de sus partes, y enlazando con l toda cuestin perifrica. Por lo tanto, seguir a los Padres en su itinerario teolgico significa captar ms fcilmente el ncleo esencial de nuestra fe y lo "specificum" de nuestra identidad cristiana. 28. 3. La veneracin y la fidelidad de los Padres en relacin con los Libros Sagrados van parejas con su veneracin y fidelidad a la Tradicin. Ellos no se consideran dueos sino servidores de la Sagrada Escritura, recibindola de la Iglesia, leyndola y comentndola en la Iglesia y para la Iglesia, segn la regla propuesta y explicada por la Tradicin
27 28

eclesistica y apostlica. El anteriormente citado san Ireneo, gran amador y estudioso de los Libros Sagrados, sostiene que el que quiera conocer la verdad debe mirar a la Tradicin de los Apstoles29 y aade que, aunque stos no nos hubiesen dejado la Escritura, sera suficiente para nuestra instruccin y salvacin la Tradicin30. El mismo Orgenes, que estudi con tanto amor y pasin las Escrituras y tanto trabaj para su comprensin, declara abiertamente que deben ser credas como verdades de fe solamente aquellas que en ningn modo se alejan de la "Tradicin eclesistica y apostlica"31, haciendo con esto de la Tradicin la norma de interpretacin de la Escritura. Ms tarde san Agustn, que pona sus "delicias" en la meditacin de la Escritura32, enuncia este principio admirablemente sencillo, que se refiere tambin a la Tradicin: "No creera en el Evangelio si a ello no me indujese la autoridad de la Iglesia catlica"33. 29. 4. Por tanto el Concilio Vaticano II, cuando declar que 1a. Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen un nico sagrado depsito de la palabra de Dios confiado a la Iglesia"34, no hizo otra cosa sino confirmar un antiguo principio teolgico, practicado y profesado por los Padres. Este principio, que ilumin y dirigi su entera actividad exegtica y pastoral, permanece ciertamente vlido tambin para los telogos y pastores de hoy. De ello se deduce concretamente que el retorno a la Sagrada Escritura, que es una de las caractersticas mayores de la actual vida de la Iglesia, debe ir acompaado de la vuelta a la Tradicin atestiguada por los escritores patrsticos, si se quiere que produzca los frutos apetecidos.

39

29 30

Adv. haer, 2, 28, 2: PG 7, SOS. 28. Ib., 3, 1, 1: PG 7, 844. Id. 3,1,1: PG 7, 844.

lb., 3, 3, 1: PG 7, 848. Ib., 3,4, 1: PG 7,855. 31 De principiis 1, praef. 1; d. In Mt comm. 46: PG 11, 116; d. 13,1667. 32 . Confess. 11, 2, 3: PL 32, 809 33 Contra ep. fund. 5, 6: PL 42, 176. 34 Const. Dei Verbum, n. 10.

b) ORIGINALIDAD CRISTIANA E INCULTURACIN


30. 1. Otra caracterstica importante y actualsima del mtodo teolgico de los Padres es que ofrece luz para comprender "mejor segn qu criterios la fe, teniendo en cuenta la filosofa y el saber de los pueblos, puede encontrarse con la razn"35. Ellos, en efecto, de la Escritura y de la Tradicin adquirieron una clara conciencia de la originalidad cristiana, esto es, la firme conviccin de que la enseanza cristiana contiene un ncleo esencial de verdades reveladas que constituyen la norma para juzgar la sabidura humana y para distinguirla del error. Si tal conviccin llev a algunos de ellos a rechazar las aportaciones de esta sabidura y a considerar a los filsofos casi como "patriarcas de los herejes no impidi a la mayor parte de los mismos acoger esta ayuda con inters y reconocimiento, como procedente de la nica fuente de la sabidura, que es el Verbo. Baste recordar a san Justino, mrtir, a Clemente de Alejandra, a Orgenes, a San Grgorio Niceno y, en particular, a san Agustn, quien en su obra "De doctrina christiana" traz para tal actividad un programa: "Si aquellos que son llamados filsofos han dicho cosas que son verdaderas y conformes con nuestra fe... no slo no deben inspirar motivo de temor, sino... deben ser reclamados para nuestro uso... No es esto, por cierto, lo que han hecho muchos de nuestros buenos fieles... Cipriano... Lactancio... Victorino... Optato, Hilario, por no nombrar ms que a los ya fallecidos, y en nmero incontable de los Griegos?36. 31. 2. A ese estudio de asimilacin se aade otro no menos importante e inseparable de l, que podremos llamar de "desasimilacin". Anclados en la norma de la fe, los Padres acogieron muchas de las aportaciones de la filosofa greco-romana, pero
35 36

rechazaron sus graves errores, evitando especialmente el peligro del sincretismo tan difundido en la cultura helenstica entonces dominante, como tambin el racionalismo que amenazaba reducir la fe slo a los aspectos aceptables para la racionalidad helnica. "Es preciso defender la doctrina cristiana contra sus grandes errores" escribe san Agustn37. 32. 3. Gracias al prudente discernimiento de los valores y de los lmites escondidos en las diversas formas de la cultura antigua, se abrieron nuevos caminos hacia la verdad y nuevas posibilidades para el anuncio del Evangelio. Instruida por los Padres griegos, latinos, sirios... la Iglesia, en efecto, "desde el comienzo de su historia, aprendi a expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en las lenguas de cada pueblo; y procur ilustrarlo adems con el saber popular y las exigencias de los sabios38. En otras palabras, los Padres, conscientes del valor universal de la revelacin, iniciaron la gran obra de inculturacin cristiana, como se dice hoy da. Han llegado a ser el ejemplo de un encuentro fecundo entre fe y cultura, entre fe y razn, permaneciendo como guas para la Iglesia de todos los tiempos, empeada en anunciar el Evangelio a los hombres de culturas tan diversas y en trabajar en medio de ellos. Como se ve, gracias a tales actitudes de los Padres, la Iglesia se da a conocer desde sus comienzos "por su naturaleza misionera39 tambin al nivel del pensamiento y cultura y por eso el Concilio Vaticano II prescribe que "tal adaptacin de la predicacin de la palabra revelada se mantenga como norma de toda evangelizacin40.

40

37 38

Conc. Vat. II, Decr. Ad gentes, n. 22. De doctr.. chr. 2, 40, 60-61: PL 34, 63.

Retract 1, 1, 4: PL 32, 587. Conc. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 44. 39 Conc. Vat. II, Decr. Ad gentes, n. 2. 40 Conc. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 44.

c) DEFENSA DE LA FE, PROGRESO DOGMATICO


33. 1. Dentro de la Iglesia, el encuentro de la razn con la fe ha dado origen a muchas y largas controversias que han interesado los grandes temas de los dogmas trinitario, cristolgico, antropolgico y escatolgico. En tales ocasiones los Padres, al defender las verdades que ataen a la esencia misma de la fe, fueron los protagonistas de un gran avance en el conocimiento de los contenidos dogmticos, prestando un valioso servicio al progreso de la teologa. Su papel apologtico, ejercitado con una consciente solicitud pastoral por el bien espiritual de los fieles, fue un medio providencial para hacer madurar a todo el cuerpo de la Iglesia. Como deca san Agustn ante el multiplicarse de los herejes: "Dios ha permitido su difusin, para que no slo nos nutriramos de leche y no permaneciramos en el estado de la simple infancia41, pues cuando "los herejes plantean con astuta inquietud muchas cuestiones que tocan a la fe, para poder defenderlas contra ellos, son estudiadas ms diligentemente, comprendidas ms claramente y enseadas ms insistentemente, de modo que la cuestin propuesta por el adversario llega a ser ocasin de aprender42. 34. 2. As los Padres llegaron a ser los iniciadores del mtodo racional aplicado a los datos de la revelacin, y promotores esclarecidos del "intellectus fidei" que forma parte esencial de toda autntica teologa. Su cometido providencial fue no slo defender el cristianismo, sino tambin repensarlo en el ambiente cultural greco-romano: encontrar frmulas nuevas para expresar una doctrina antigua, frmulas no bblicas para una doctrina bblica; presentar, en una palabra, la fe en forma de razonamiento humano, enteramente catlico y capaz de expresar el contenido divino de la revelacin,
41 42

salvaguardando siempre su identidad y su trascendencia. Numerosos trminos por ellos introducidos en la teologa trinitaria y cristolgica (por ejemplo: ousa, hypostasis, physis, agenesia, genesis, ekporeusis, etc.), han desempeado un papel determinante en la historia de los Concilios y han entrado en las formulaciones dogmticas, siendo componentes de nuestro corriente acervo teolgico. 35. 3. El desarrollo dogmtico, que fue llevado a cabo por los Padres no como proyecto abstracto puramente intelectual sino las ms de las veces en las homilas, en medio de las actividades litrgicas y pastorales constituye un excelente ejemplo de renovacin en la continuidad de la Tradicin. Para ellos 1a fe catlica proveniente de la doctrina de los Apstoles... y recibida a travs de una serie de sucesiones" haba que "transmitirla ntegra a la posteridad43. Por ello la trataron con el mximo respeto, con entera fidelidad a su fundamento bblico, y al mismo tiempo, con una justa apertura de espritu hacia nuevas necesidades y nuevas circunstancias culturales: las dos caractersticas propias de la tradicin viva de la Iglesia. 36. 4. Estos primeros esbozos de teologa transmitidos por los Padres ponen de manifiesto algunas tpicas actitudes fundamentales frente a los datos revelados, que pueden considerarse como valores permanentes y, por consiguiente, vlidos tambin para la Iglesia de hoy. Se trata de una base construida una vez por todas, a la que la teologa posterior debe referirse y, si fuera menester, volver a ella. Se trata de un patrimonio que no es exclusivo de ninguna Iglesia particular, sino que es muy querido por todos los cristianos, pues se remonta a los tiempos anteriores a la ruptura entre el Oriente y el Occidente cristiano, transmitiendo tesoros comunes de espiritualidad y de doctrina y constituye una mesa rica en la que los
43

41

S. Agustn, Tract. in Ioh. 36, 6: PL 35, 1666. Idem, De civ. Dei 16, 2, 1: PL 41, 477.

Idem, Tract. in Ioh. 37, 6:PL 35, 1672.

telogos de diversas confesiones se pueden siempre encontrar. Los Padres son, en efecto, Padres sea de la ortodoxia oriental sea de la teologa latina catlica, o de la teologa de los protestantes y de los anglicanos, objeto comn de estudio y veneracin.

los lmites infranqueables que la inteligencia humana encuentra frente a la trascendencia divina. Basta recordar, adems de las homilas de san Juan Crisstomo Sobre la incomprensibilidad de Dios,, lo que escribe textualmente san Cirilo, obispo de Jerusaln, dirigindose a los catecmenos: "Cuando se trata de Dios, es una gran sabidura confesar la ignorancia"45; como, despus de l, el obispo de Hipona, san Agustn, dir lapidariamente a su pueblo: "Es preferible una ignorancia fiel, a una ciencia temeraria46. Antes que ellos san Ireneo haba afirmado que la generacin del Verbo es inenarrable y que aquellos que pretenden explicarla "han perdido el uso de la razn"47. 39. 3. Dado este vivo sentido espiritual, la imagen que los Padres nos ofrecen de s mismos es la de hombres que no slo aprenden, sino tambin, y sobre todo, experimentan las cosas divinas, como deca Dionisio Areopagita de su maestro "Ieroteo": "non solum discens sed et patiens divina48. Son muchas veces especialistas de la vida espiritual, que comunican lo que han visto y gustado en su contemplacin de las cosas divinas, lo que han conocido por la va del amor, per quandam connaturalitatem como dira santo Toms de Aquino49. En su modo de expresarse es a menudo perceptible el sabroso acento de los msticos, que deja traslucir una gran familiaridad con Dios, una experiencia vvida del misterio de Cristo y de la Iglesia, y un contacto constante con todas las genuinas fuentes de la vida teologal considerado por ellos como situacin fundamental de la vida cristiana. Se puede decir que, en la lnea del agustiniano "intellectum valde ama50, los Padres aprecian, ciertamente la

d) SENTIDO DEL MISTERIO, EXPERIENCIA DE LO DIVINO


37.1. Si los Padres han dado en tantas ocasiones prueba de su responsabilidad de pensadores e investigadores en relacin con la fe, siguiendo, se puede decir, el programa del credo ut intelligam" y del "intelligo ut credam", lo han hecho siempre como autnticos hombres de Iglesia verdaderamente creyentes, sin comprometer mnimamente la pureza o, como dice san Agustn, la "virginidad"44 de la fe. En efecto, como "telogos" no se apoyaban exclusivamente en los recursos de la razn, sino tambin en los especficamente religiosos, ofrecidos por el conocimiento de carcter afectivo y existencial, centrado en la unin ntima con Cristo, alimentado por la oracin y sostenido por la gracia y los dones del Espritu Santo. En sus actitudes de telogos y de pastores se manifestaba en grado altsimo el sentido profundo del misterio y la experiencia de lo divino, que los protega de las tentaciones que podan venir sea de un racionalismo demasiado exagerado, sea de un fidesmo simplista y resignado. 38. 2. Lo primero que impresiona en su teologa es el sentido vivo de la trascendencia de la Verdad divina contenida en la revelacin. A diferencia de no pocos pensadores antiguos y modernos, ellos dan ejemplo de gran humildad frente al misterio de Dios, contenido en las Sagradas Escrituras, de las que en su modestia prefieren ser slo comentadores sencillos, atentos a no aadirles nada que pueda alterar su autenticidad. Se puede decir que esta actitud de respeto y de humildad no es otra cosa que el vivo conocimiento de
44

42

45 46

S. Agustn. Serm. 93, 4; 341, 5; etc.: PL 38, 574; 39, 1496.

Catech. 6, 2: PG 33, 542. Serm. 27, 4: PL 38, 179. 47 A dv. haer. 2, 28, 6: PG 7, 809. 48 De Divinis Nominibus, 11, 9: PG 3, 674, cf. 648; citado por santo Toms de Aquino en S.Th. II-II, q. 45, a. 2. 49 S. Th. II-II, q. 45, a. 2. 50 S. Agustn, Ep. 120, 3, 13: PL 33, 459.

utilidad de la especulacin, pero saben que ella no basta. En el mismo esfuerzo intelectual para comprender la propia fe, practican el amor que, haciendo amigo al que conoce con el conocido51, llega a ser, por su misma naturaleza, fuente de nuevo conocimiento. En efecto "ningn bien es perfectamente conocido si no es perfectamente amado"52. 40. 4. Estos principios metodolgicos, seguidos y vividos prcticamente antes que enunciados expresamente, fueron tambin objeto de las reflexiones explcitas de los Padres. Basta referirse, al respecto, a san Gregorio Nacianceno que, en la primera de las cinco de sus famosas oraciones teolgicas dedicadas al modo de hacer teologa, trata de la necesidad de la moderacin, de la humildad, de la purificacin interior y de la oracin. Lo mismo hace san Agustn, que recuerda el puesto que ocupa la fe en la vida de la Iglesia y, hablando de la funcin que desempean los telogos, escribe que han de ser "piadosamente sabios y verdaderamente espirituales"53. De ello da l mismo ejemplo cuando escribe el De Trinitate dirigido a responder "a los charlatanes", que despreciando los humildes principios de la fe, se dejan extraviar por un inmaduro y perverso amor a la razn54. Por las razones aducidas se puede decir que la actividad teolgica de los Padres es para nosotros todava actual. Ellos permanecen maestros para los telogos, como representantes de un momento importante, decisivo e irreemplazable de la teologa de la Iglesia, como ejemplos por el modo de desarrollar su actividad teolgica, como fuentes autorizadas y testimonios insustituibles por los contenidos que han sabido sacar de su reflexin y meditacin sobre el dato revelado.

3. RIQUEZA CULTURAL, ESPIRITUAL Y APOSTOLICA 41. Los escritos patrsticos se distinguen no slo por la -profundidad teolgica, sino tambin por los grandes valores culturales, espirituales y pastorales que contienen. Bajo este aspecto, son, despus de la Sagrada Escritura, como se reconoce en el decreto Presbyterorum Ordinis". (n. 19), una de las principales fuentes de la formacin sacerdotal y "un provechoso alimento" que acompaa a los presbteros durante toda la vida. 42. a) Los Padres latinos, griegos, sirios, armenios... adems de contribuir al patrimonio literario de sus respectivas naciones, son -aunque cada uno en manera y medida diversas como clsicos de la cultura cristiana que, fundada y construida por ellos, lleva para siempre la seal indeleble de su paternidad. A diferencia de las literaturas nacionales que expresan y plasman el genio de cada pueblo, el patrimonio cultural de los Padres, es verdaderamente "catlico", universal, porque ensea cmo llegar a ser y comportarse como hombres rectos y autnticos cristianos. Por su vivo sentido de lo sobrenatural y por su discernimiento de los valores humanos en relacin con lo especficamente cristiano, sus obras han sido en los siglos pasados un instrumento excelente de formacin para enteras generaciones de presbteros, y siguen siendo indispensables para la Iglesia de hoy. 43. b) Desde el punto de vista cultural es muy relevante -el hecho de que numerosos Padres recibieron una ptima formacin en las disciplinas de la antigua cultura griega y romana, de la que aprovecharon las grandes conquistas humanas y espirituales, enriqueciendo con ellas sus tratados, sus catequesis y sus predicaciones. Imprimiendo a la antigua "humanitas" clsica el sello cristiano, fueron los primeros en establecer el puente entre el Evangelio y la cultura profana, trazando para la Iglesia un rico y

43

51 52

Clemente Alejandrino, Stromata 2, 9: PG 8, 975-982. S. Agustn, De div v. qq. LXXXIII, q. 35, 2: PL 40, 24. 53 Ep. 118, 32: PL 33, 448. 54 De Trin. 1, 1, 1: PL 42, 819.

exigente programa cultural, que ha influido profundamente en los siglos posteriores y, de modo especial, en la entera vida espiritual, intelectual y social del medioevo55. Gracias a su magisterio, muchos cristianos de los primeros siglos tu vieron acceso a las diversas esferas de la vida pblica (escuelas, administracin, poltica) y el cristianismo pudo valorizar cuanto de vlido se encontraba en el mundo antiguo, purificar lo que all haba de menos perfecto y contribuir, por su parte, a la creacin de una nueva cultura y civilizacin inspiradas en el Evangelio. Remontarse a las obras de los Padres significa, por tanto, para los futuros sacerdotes alimentarse en las mismas races de la cultura cristiana y comprender mejor las propias tareas culturales en el mundo de hoy. 44. c) En cuanto a la espiritualidad de los Padres, se ha sealado ya en el prrafo anterior cmo toda su teologa es eminentemente religiosa, una verdadera "ciencia sagrada" que, al tiempo que ilumnala mente, edifica y enfervoriza el corazn. De ah que, ms all de los elementos y aspectos propiamente teolgicos, es bueno hacer resaltar algunos comportamientos y actitudes de orden moral resultantes de sus obras como elemento fundamental de la progresiva expansin, a menudo silenciosa, del fermento evanglico en la sociedad pagana, y que ha permanecido despus, para siempre, impreso en la conciencia y en el rostro de la misma Iglesia. Muchos Padres eran "convertidos"; el sentido de la novedad de la vida cristiana se una en ellos a la certeza de la fe. Por eso brotaba en las comunidades cristianas de su tiempo una "vitalidad explosiva", un fervor misionero, un clima de amor que impela a las almas al herosmo de la vida diaria personal y social, especialmente con la prctica de las obras de misericordia, limosnas, cuidado de los enfermos, de las viudas, de los
55

hurfanos, estima de la mujer y de toda persona humana, respeto y generosidad en el trato a los esclavos, libertad y responsabilidad frente a los poderes pblicos, defensa y sostn de los pobres y oprimidos, y con todas las formas del testimonio evanglico requeridas por las circunstancias de lugar y tiempo, llevado a veces hasta el sacrificio supremo del martirio. Con un comportamiento inspirado en las enseanzas de los Padres, los cristianos se distinguan del mundo pagano circundante, manifestando su novedad de vida nacida de Cristo en el abrazar los ideales ascticos de la virginidad "propter regnum coelorum", en el desprendimiento de los bienes terrenos, en la penitencia, en la vida monstica, eremtica o comunitaria, en la lnea de los "consejos evanglicos" y en la vigilante espera de Cristo que viene. Incluso muchas formas de piedad privada (como la oracin en familia, la oracin diaria, la prctica de ayunos) y comunitaria (por ejemplo, la celebracin de los domingos y de las principales fiestas litrgicas como participacin en los acontecimientos salvficos, la veneracin de la Sma. Virgen Mara, las vigilias, los gapes, etc.) se remontan a la poca patrstica y reciben su concreto significado teolgico-espiritual de las enseanzas de los Padres. Por esto es evidente que la asidua familiaridad de los seminaristas con las obras de los Padres vigorizar su vida espiritual y litrgica, arrojando una luz especial sobre su vocacin, enraizndola en la milenaria tradicin de la Iglesia y ponindola en comunicacin directa con la riqueza y pureza de los orgenes. Al mismo tiempo, les ayudar a descubrir al hombre en su unidad y totalidad: a reconocer y perseguir aquel ideal superior de humanidad unificada e integrada en el armnico desarrollo de los valores naturales y sobrenaturales, que es el modelo de antropologa cristiana.

44

A tal respecto ejercieron una gran influencia sobre todo dos obras de san Agustn: De Civitate De y De doctrina christiana.

45. d) Otra razn del atractivo y del inters de las obras de los Padres es, que son netamente pastorales: esto es, compuestas con fines apostlicos. Sus escritos son catequesis y homilas, refutacin de herejas, respuesta a consultas, exhortaciones espirituales o manuales destinados a la instruccin de los fieles. De esto se deduce que los Padres se sentan comprometidos con los problemas pastorales de su tiempo. Ellos ejercan su cargo de maestros y pastores buscando, en primer lugar, mantener unido al pueblo de Dios en la fe, en el culto, en la moral y en la disciplina. Muchas veces procedan colegadamente, intercambindose cartas de carcter doctrinal y pastoral, a fin de conseguir una lnea comn de accin. Se preocupaban del bien espiritual no slo de sus Iglesias particulares, sino de toda la Iglesia. Algunos llegaron a ser defensores de la ortodoxia y puntos de referencia para los dems obispos del mundo catlico (como por ejemplo, Atanasio en sus controversias antiarrianas, Agustn en las antipelagianas), encarnando de algn modo la conciencia viva de la Iglesia. 46. e) No se puede dejar de sealar que los Padres en su accin pastoral, aunque describan un rico panorama de las ms diversas problemticas culturales y sociales de su realidad contempornea, sin embargo siempre la encuadraban en coordenadas netamente sobrenaturales. A ellos les interesa la integridad de la fe, fundamento de la justificacin, para que florezca en la caridad, vnculo de la perfeccin, y para que la caridad cree al hombre nuevo y la nueva historia. Todo en su accin pastoral y en su enseanza es reconducido a la caridad y la caridad a Cristo, camino universal de salvacin56. Todo lo refieren a Cristo, recapitulacin de todas las cosas (Ireneo),-deificador de los hombres (Atanasio), fundador y rey de la ciudad de Dios, que es la Iglesia (Agustn). En su perspectiva histrica, teolgica y escatolgica, la Iglesia es el Christus totus56

que "va peregrinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, desde los tiempos de Abel, el primer justo muerto por su cruel hermano, hasta la consumacin de los siglos"57. 47. Si quisiramos resumir ahora las razones que inducen a estudiar las obras de los Padres, podramos decir que ellos fueron, despus de los Apstoles, como dijo justamente san Agustn, los sembradores, los regadores, los constructores, los pastores y los alimentadores de la Iglesia, la cual pudo crecer por su accin vigilante e incansable58. Para que la Iglesia contine creciendo, es indispensable conocer a fondo su doctrina y su obra, que se distingue por ser al mismo tiempo pastoral y teolgca, catequtica y cultural, espiritual y social de un modo excelente y, se puede decir, nico con respecto a cuanto ha sucedido en otras pocas de la historia. Es propiamente esta unidad orgnica de los diversos aspectos de la vida y misin de la Iglesia la que hace a los Padres tan actuales y fecundos incluso para nosotros.

45

III Cmo estudiar a los Padres 48. De las reflexiones precedentes sobre la situacin actual y sobre las razones ms profundas de los estudios patrsticos surge espontneamente la pregunta sobre su naturaleza, sus objetivos y el mtodo que hay que seguir para promover la calidad de estos estudios. Tanto para los profesores como para los alumnos se ofrecen al respecto numerosas tareas que necesitan ser ms esclarecidas y explicitadas, para que se pueda realizar una obra formativa slida y que responda a las instancias de la deseada renovacin promovida segn las normas del Concilio Vaticano II.
57

S. Agustn, De civ. Dei 10, 32, 1-3: PL 41. 312 ss.

Idem, De civ. Dei 18, 51, 2: PL 41, 614; d. Conc. Vat. II, Const. Lumen gentium, n. 8. 58 Contra Iul. 2, 10, 34: PL 44, 698.

1. NATURALEZA DE LOS ESTUDIOS PATRSTICOS Y SUS OBJETIVOS 49. a) Es muy importante que esta parte de los estudios eclesisticos sea claramente delimitada en conformidad con su naturaleza y su finalidad, e integrada orgnicamente en el contexto de las disciplinas teolgicas. Esto se articula en dos esferas intercomunicadas: por una parte, la Patrstica, que se ocupa del pensamiento teolgico de los Padres y, por otra, la Patrologa, cuyo objeto es su vida y sus escritos. Mientras que el carcter de la primera es eminentemente doctrinal y tiene muchas relaciones con la dogmtica (e incluso con la teologa moral, la teologa espiritual, la Sagrada Escritura), la segunda se mueve ms bien en el nivel de la investigacin histrica y de la informacin biogrfica y literaria, y tiene una natural conexin con la historia de la Iglesia antigua. Por su carcter teolgico, la Patrstica y la Patrologa se distinguen de la Literatura cristiana antigua, disciplina no teolgica y, se puede decir, literaria, que estudia los aspectos estilsticos y filolgicos de los escritores cristianos antiguos. 50. b) Al afrontar los estudios patrsticos es preciso darse cuenta ante todo de la autonoma de la Patrstica-Patrologa como disciplina en s misma, con su mtodo, en el mbito del corpus de disciplinas, que es objeto de la enseanza teolgica. Su autonoma, como parte de la teologa, en la que se aplican rigurosamente los principios del mtodo histrico-crtico, es un elemento adquirido y como tal debe ser entendido por el estudiante. 51. c) En especial, de la Patrologa se espera que presente una buena panormica de los Padres y de sus obras, con sus caractersticas individuales, situando en el contexto histrico su actividad literaria y pastoral. Dado su carcter informativo-histrico, nada impide la colaboracin del profesor de Historia eclesistica, cuando lo exija una mejor economa del tiempo

disponible o la escasez de personal docente. Si fuera menester, se puede reservar tambin un mayor espacio al estudio privado de los alumnos, remitindoles a la consulta de buenos manuales, de diccionarios y de otras ayudas bibliogrficas. 52. d) La Patrstica a su vez, para cumplir satisfactoriamente sus tareas, debe figurar como disciplina en s misma, manteniendo estrecha colaboracin con la dogmtica. En efecto, ambas disciplinas, segn el Decreto Optatam totius (n. 16), deben ayudarse y enriquecerse mutuamente, a condicin de que permanezcan autnomas y fieles a sus mtodos particulares. El dogma cumple sobre todo un servicio de unidad. Como a todas las disciplinas teolgicas, tambin a la Patrstica le ofrece la perspectiva unificadora de la fe, ayudndole a sistematizar los resultados parciales e indicando el camino a la investigacin y a la actividad didctica del profesor. El servicio de la patrstica a la dogmtica consiste en delimitar y precisar la obra de mediacin de la revelacin de Dios desarrollada por los Padres en la Iglesia y en el mundo de su tiempo. Se trata de describir, con absoluto respeto a lo especfico del mtodo histrico-crtico, el mbito de la teologa y de la vida cristiana de la poca en su realidad histrica. Por esta razn la enseanza de la Patrstica, como se expresa el documento sobre "La formacin teolgica de los futuros sacerdotes", debe tender, entre otras cosas, "a dar el sentido ya de la continuidad del razonamiento teolgico que corresponde a los datos fundamentales ya de su relatividad, que corresponde a los aspectos y a las aplicaciones particulares" (n. 87). 2. El METODO 53. a) El estudio de la Patrologa y de la Patrstica, en su primera fase informativa, supone el recurso a los manuales y a otras ayudas bibliogrficas, pero cuando pasa a tratar de los delicados y complejos

46

problemas de la teologa patrstica, ninguna de tales ayudas puede sustituir el recurso directo a los textos de los Padres. Es, en efecto, a travs del contacto directo del profesor y del alumno con las fuentes, como la Patrstica debe ser enseada y aprendida, sobre todo a nivel acadmico y en cursos especiales. Sin embargo, dadas las dificultades en que a menudo encuentran los estudiantes, ser bueno poner a su disposicin textos bilinges de ediciones recomendadas por su seriedad cientfica.

hasta hoy en continua decadencia; y la de instrumentalizar el dato histrico en una actualizacin arbitraria, que no tiene en cuenta el legtimo progreso y objetividad de la situacin. 56. d) Motivos cientficos y tambin prcticos, como, por ejemplo, un empleo ms racional del tiempo, sugieren la conveniencia de la colaboracin entre las disciplinas ms directamente interesadas en los Padres. El tratamiento interdisciplinar debe tener su primera aplicacin en la dogmtica, donde se realiza la sntesis, pero pueden beneficiarse de l otras muchas disciplinas (teologa moral, teologa espiritual, litrgica y, especialmente la Sagrada Escritura) que necesitan enriquecerse y renovarse recurriendo a las fuentes patrsticas. Las formas concretas de tal colaboracin variarn segn las circunstancias; otras posibilidades y exigencias se imponen a nivel de cursos institucionales y, otras, en los cursos de especializacin. 3. EXPOSICION DE LA MATERIA 57. a) La materia, objeto del curso de PatrsticaPatrologa, es la codificada por la praxis escolstica y tratada en los libros de texto clsicos: la vida, los escritos y la doctrina de los Padres y de los escritores eclesisticos de la antigedad cristiana; o, en otras palabras, el perfil biogrfico de los Padres y la exposicin literaria, histrica y doctrinal de sus escritos. La amplitud de la materia impone, sin embargo, a tal respecto, la necesidad de limitar su extensin, mediante una cierta seleccin. 58. b) El profesor deber ante todo transmitir a los alumnos el amor a los Padres y no slo su conocimiento. Para conseguir esto no ser preciso insistir tanto en los datos biobibliogrficos, cuanto en el contacto con las fuentes. A este fin se deber hacer

54. b) El estudio cientfico de los textos debe


afrontarse con el mtodo histrico-crtico, de modo anlogo a como se aplica en las ciencias bblicas. No obstante, es necesario que en el uso de dicho mtodo se indiquen tambin sus lmites y que sea integrado con una adecuada "manuductio" del estudiante para comprenderlo, valorarlo y servirse de l. Tratndose de una disciplina teolgica, que en todas sus etapas procede "ad lumen fidei", la libertad de investigacin no debe reducir su objetivo de investigacin a la esfera de la pura filologa o de la crtica histrica. En efecto, la teologa positiva debe reconocer como primer presupuesto el carcter sobrenatural de su objeto y la necesidad de referirse al Magisterio. Por tanto, los estudiantes deben llegar a ser conscientes de que el rigor del mtodo, indispensable para la validez objetiva de toda investigacin patrstica, no excluye una orientacin previamente programada ni impide una participacin activa del investigador creyente que, conforme a su sensus fidei", se sita y procede en un clima de fe. 55. c) La pureza del mtodo anterior requiere adems que tanto el profesor como el estudiante estn libres de prejuicios y prevenciones, que en el campo de la patrstica se manifiestan de ordinario en dos tendencias: la de encerrarse anacrnicamente en los escritos de los Padres, despreciando la tradicin viva de la Iglesia y considerando a la Iglesia postpatrstica

47

una opcin entre las diversas maneras de presentar la materia, que sustancialmente son las siguientes: 1. La forma analtica, que supone el estudio de cada Padre; mtodo ste casi imposible, dado el nmero de ellos y el tiempo necesariamente limitado reservado a esta enseanza. 2. La panormica, que se propone dar una visin general sobre la poca patrstica y sus representantes; mtodo til para una introduccin inicial pero no para el contacto con las fuentes y una profundizacin de las mismas. 3. La monogrfica, que insiste sobre algunos de los Padres ms representativos; esta forma es particularmente apta para ensear en concreto cmo aproximarse y profundizar en su pensamiento. 4. Finalmente, la temtica, que examina algn tema fundamental y sigue su desarrollo a travs de las obras patrsticas. 59. c) Hecha esta primera opcin ser necesario realizar otra: la de los textos que se han de leer, examinar y desarrollar. Es preferible que la seleccin recaiga, en un primer momento, sobre textos que traten prevalentemente de cuestiones espirituales, pastorales, catequsticas o sociales, que son, en general, las ms atrayentes y las ms fciles, dejando las doctrinales, que son ms difciles, para un segundo tiempo. Dichos textos sern estudiados diligentemente en una relacin constante entre profesores y estudiantes en las lecciones, coloquios, seminarios e informaciones. As nacer aquella familiaridad con los Padres que es el mejor fruto de la enseanza. El verdadero coronamiento de la labor formativa se alcanza, sin embargo, slo cuando el estudiante llega a amar verdaderamente a alguno de los Padres y a asimilar su espritu.

60. d) Los estudios patrsticos no pueden prescindir de un slido conocimiento de la historia de la Iglesia que hace posible una visin unitaria de los problemas, acontecimientos, experiencias, adquisiciones doctrinales, espirituales, pastorales y sociales en las diversas pocas. De esta manera nos damos cuenta del hecho de que el pensamiento cristiano, aunque comienza con los Padres, no termina con ellos. De ah que el estudio de la patrstica y de la patrologa no puede prescindir de la tradicin posterior, comprendida la escolstica, en particular en lo que respecta a la presencia de los Padres en esta tradicin. Slo as se puede ver la unidad y el desarrollo que hay en ella y comprender tambin el sentido del recurso al pasado. Ello, en efecto, aparecer no como un intil arqueologismo, sino como un estudio creativo que ayudar a conocer mejor nuestros tiempos y a preparar el futuro. IV Disposiciones prcticas Como resulta de cuanto se ha expuesto anteriormente, los estudios patrsticos constituyen un elemento esencial y una temtica estimulante de la enseanza teolgico y de la entera formacin sacerdotal. Se hace necesario, por tanto, tomar las oportunas medidas para promoverlos, a fin de que ocupen en los seminarios y en las facultades teolgicas el puesto que por su importancia les corresponde: 61. 1. Dado que estos estudios se orientan al objetivo de la enseanza teolgico, se les debe considerar como disciplina principal que ha de ensearse aparte con el mtodo y la materia que les es propia. Salvaguardando lo dicho anteriormente a propsito de la "Patrologa" (n. 51), esta materia, no se puede confundir, ni con la Historia de la Iglesia ni con el dogma y, menos an, con la literatura cristiana antigua.

48

62. 2. Prstese al estudio de la PatrologaPatrstica la debida atencin en la "Ratio institutionis sacerdotalis" y en los correspondientes programas de estudio, delimitando cuidadosamente los contenidos y los mtodos, y asignndole un nmero suficiente de horas a la semana. No parece sea demasiado que se extienda, como mnimo, al menos tres semestres con dos horas semanales. 63. 3. En las facultades teolgicas, adems de los cursos establecidos del primer ciclo, organcense seminarios con oportunos ejercicios, y promuvanse trabajos escritos sobre temas patrsticos. En el segundo ciclo de especializacin, pngase cuidado en estimular el inters cientfico de los estudiantes mediante cursos especiales y ejercitaciones, con los que puedan adquirir un profundo conocimiento de los diversos temas metodolgicos y doctrinales y prepararse para el futuro ministerio de la enseanza. Tales especializaciones podrn ser posteriormente perfeccionadas en el tercer ciclo con la preparacin de tesis sobre temas patrsticos. 64. 4. Para la enseanza de la PatrologaPatrstica en los institutos de formacin sacerdotal deber ser contratado quien haya conseguido la especializacin en esta materia en institutos erigidos a tal fin, como por ejemplo: el Instituto Patrstico "Augustinianum" de Roma. Conviene, en efecto, que el profesor tenga la capacidad de acceder directamente a las fuentes con un mtodo adecuado con vistas a una exposicin completa y equilibrada del pensamiento de los Padres, que sea capaz de juzgar con criterio maduro las obras de los colegas sobre la materia, y posea las cualidades humanas y religiosas, fruto de su familiaridad con los Padres, y las pueda comunicar a los dems. 65. 5. Es de sealar que esta especializacin no slo es vlida para la enseanza de la Patrologa-

Patrstica, sino tambin muy til para la enseanza de la teologa dogmtica, pues ayuda a desempear con eficacia la labor catequstica, espiritual y litrgica con la sabidura y el equilibrio tico-espiritual de los Padres. 66. 6. Es evidente que el estudio de los Padres requiere como por ejemplo una tambin medios y ayudas adecuadas, biblioteca bien provista desde el punto de vista patrstico (colecciones, monografas, revistas, diccionarios), as como tambin el conocimiento de las lenguas clsicas y modernas. Dada la notable deficiencia de los estudios humansticos en las escuelas de hoy, ser preciso hacer lo posible por reforzar en nuestros institutos de formacin el estudio del griego y del latn. Conclusin 67. Esta Congregacin hacindose portavoz del Concilio y de los Sumos Pontfices, ha querido llamar la atencin de los obispos y de los superiores religiosos sobre un tema de gran importancia para la slida formacin de los sacerdotes, la seriedad de los estudios teolgicos y la eficacia de la accin pastoral en el mundo contemporneo. A su sentido de responsabilidad y a su gran amor a la Iglesia confa las consideraciones anteriores y las disposiciones tomadas, para que se tienda, en cuanto sea posible, a la realizacin del ideal de una buena formacin de los sacerdotes de nuestro tiempo, tambin en este aspecto. En fin, expresa el deseo de que un estudio ms atento de los Padres lleve a todos a una mayor asimilacin de la palabra de Dios y a una renovada juventud de la Iglesia, que tuvo y tiene en ellos sus maestros y sus modelos. Roma, Palacio de la Congregacin a 30 de noviembre de 1989. William Wakefield Cardenal BAUM Prefecto / Jos
SARAIVA MARTINS, c.m.f., arzobispo titular de Tuburnica, Secretario

49

El concepto de hombre como imagen de Dios en los captulos III, IV y V de Contra los Herejes de San Ireneo

I. Introduccin La obra Contra los Herejes tiene un ttulo explcito para su intencin. Ireneo, obispo de Lyon, se enfrenta a numerosas sectas herticas, en especial, las gnsticas. Entre ellas, Ireneo considera las sectas derivadas de Valentn como las ms representativas, sobre todo aquellas que conservan la enseanza de Ptolomeo, el ms destacado de sus discpulos[1] Esta obra las combate, mediante su exposicin, su refutacin y la exposicin de la recta doctrina. San Ireneo de Lyon nos acerca [...] a la problemtica teolgica del siglo II: el gnosticismo enseaba que Dios se haba revelado de modo diverso, segn la calidad de los seres humanos. Es as que el verdadero hombre es espiritual, que posee el privilegio del conocimiento que por s mismo es capaz de salvarlo. El espritu, semilla de la divinidad, est encarcelado en la carne, que el Salvador habra venido a liberar para que se remonte a su origen en el Plroma (los 30 eones que constituyen la Plenitud en la regin del espritu)... Ireneo en Contra los herejes centra toda su reflexin sobre Cristo: la salvacin del hombre en Cristo segn la Economa del Padre es el trmino de la obra iniciada desde la creacin, que llega a su cumbre en la encarnacin y en el misterio pascual participado en nuestra carne. Nuestra salvacin es posible porque Cristo, que en verdad asumi nuestra carne, resucit primero. Por eso, para Ireneo la doctrina gnstica, que afirm corrompida y sin salvacin la carne creada por Dios, es la ms grande de todas las blasfemias. (V,6,2)[2] La comprensin del concepto de imagen, en la exgesis de Gen 1,6-7 fundamentalmente, en que Dios crea al hombre segn su imagen, es uno de los

puntos de toque de la antropologa, y tambin de la historia de salvacin. Este concepto implica tambin una posicin respecto del Creador. Muchas preguntas se abren junto con este concepto. Es necesario comprender quin es este Yahv que crea a imagen, a quin se refiere en el plural Hagamos, a qu se refiere Dios cuando habla de hacer al hombre a su imagen, y cul es su imagen. Esto tambin pone una antropologa que marca la valoracin del alma y del cuerpo en la situacin del hombre creado. Ireneo se enfrenta a interpretaciones gnsticas de este concepto, las refuta, y plantea su propia exgesis. El presente trabajo investiga el concepto de imagen en Ireneo, sobretodo en la exposicin de la doctrina, aunque atiende a los conceptos de imagen en los gnsticos segn los cita Ireneo. El esquema del trabajo responde a una sistematizacin de los temas que giran en torno al concepto de imagen en Ireneo.

II. En torno a la teologa de la imagen en la poca de Ireneo


A la luz de citas del mismo Ireneo en el Libro I de Contra los Herejes, har una breve presentacin de las antropologas adversarias con las que se enfrentaba Ireneo, contra las cuales contrastar posteriormente su propia posicin. El primer texto pertenece a su exposicin de la doctrina bsica de los gnsticos, tomada de los discpulos de Ptolomeo, que son como la flor de la escuela de Valentn[3]: Una vez fabricado el mundo, tambin [el Demiurgo] hizo al ser humano, sacado de la tierra (Gn 2,7; 1 Cor 15,47). No lo hizo de tierra seca, sino tomando algo de la substancia invisible, de la materia difusa y fluida, en la cual sopl el elemento psquico. Este es el hombre hecho a imagen y semejanza (Gn 1,26). Ante todo segn la imagen es el hombre hylico: cercano, pero no consubstancial a Dios. [501] Segn la semejanza es el hombre psquico, a cuya substancia se le llama espritu de vida (Gn 2,7), porque surge de un fluido espiritual. Y, dicen ellos, en tercer lugar la tnica de piel (Gn 3,21): sta sera la carne sensible.[4]

50

Segn los gnsticos, la Sabidura, ltimo en del Plroma, cay, por el deseo de querer contemplar al Padre. Su cada signific la pasin, la tristeza, el desecho. En medio de su angustia, trat de imitar al Padre, creando, a partir de sus pasiones el mundo exterior al Plroma, que termin siendo un desecho. Lo primero que cre fue el Demiurgo, ser psquico. Y ste cre el mundo material. Para los gnsticos, en el relato del Gnesis, Yahv es el Demiurgo. Respecto de la antropologa de los gnsticos, dice C. I. Gonzlez: El Demiurgo cre el ser humano, que est compuesto de cuerpo material, alma psquica y espritu (o semilla del Padre). Pero en unos hombres predomina uno, en otros otro de estos elementos, de donde surgen los seres hlicos (apegados a la materia o hyle, movidos por sus pasiones, representados en la Escritura por Can), los psquicos (en los que prevalece el alma o psych, son los cristianos comunes que viven segn la Ley y la fe, como Abel) y los pneumticos (los que viven segn el espritu o pneuma, es decir los gnsticos, cuyo smbolo bblico es Set)[5] Si bien en el texto citado la imagen hace referencia al hombre hlico, cabe mencionar que algunos gnsticos interpretaban la imagen como la parte consustancial a la divinidad que tenan los hombres espirituales. sta era meramente espiritual y era lo nico que se salvaba de los hombres. Ireneo refuta a otro gnstico, Marco, a quien da mucha atencin. Marco acenta mucho la magia y los significados esotricos de las letras y los nmeros. En este texto, plantea dos creaciones separadas del hombre, una en el sexto, otra en el octavo da. Hay dos hombres distintos, el creado a imagen y semejanza, que es espiritual y asexuado, o hermafrodita, y el material. La Ogdada se mostrara de esta manera: dicen que el hombre fue formado el octavo da (Gn 2,7); unas veces dicen que fue hecho en el sexto, y otras que en el octavo, porque dicen que en el sexto fue plasmado el hombre de la tierra, y en el octavo el carnal; pues en su opinin son distintos. Otros, finalmente, distinguen

entre el creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,27), que es masculino-femenino, y por eso espiritual; y el formado de la tierra (Gn 2,7).[6] Saturnino plantea la creacin por los ngeles. El Dios de los judos es el ms poderoso de estos ngeles. El Salvador vendra luego en carne aparente para liberar a los hombres del yugo de este Dios. Siete de los Angeles fabricaron el mundo y todo cuanto hay en l. El hombre sera hechura de los ngeles, pues se les habra manifestado de lo alto una Potestad suprema de brillante apariencia. Pero, no pudiendo ellos retenerla porque de inmediato se volvi a los lugares superiores, se dijeron uno al otro: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26). Una vez hecho ste, como su plasma no poda tenerse en pie, por la debilidad de los ngeles, sino que se arrastraba como un gusano, el Poder de lo alto tuvo misericordia de l porque haba sido hecho a su semejanza; entonces envi una chispa de vida, que hizo al hombre enderezarse, ponerse en pie y vivir. Esta misma chispa de vida, una vez muerto el hombre, regresa a aquella que es de su misma naturaleza, mientras que el resto se disuelve en los elementos de los que ha sido sacado.[7] El hombre es hecho a imagen y semejanza de los ngeles. El Poder superior, que est en el Plroma, le da su chispa al hombre. La chispa, que es superior a la imagen, es la que se salva al final. Aunque Ireneo no menciona a Filn en su Contra los Herejes, vale la pena mencionar su esquema de interpretacin de los relatos del Gnesis. Filn interpret los dos relatos del Gnesis de la creacin como dos creaciones separadas. Gen 1, 26s habla de la aparicin del hombre hecho a imagen de Dios. Gen 2, la del hombre modelado a partir del lodo. El hombre hecho se confunde con el intelecto (nous) hombre esencial, forma o especie pura, que contempla los inteligibles. Viene a ser un logos simple, una idea, anthropos intelectual e incorpreo, no macho ni hembra, incorruptuble; aspectos que armonizan en algo

51

sustantivo, nico, Hombre ideal y celeste, paradigma (platnico) de los individuos terrenos, Imagen y a Imagen de Dios. El plasmado, diverso del hecho con la diferencia que va del plasma algennema, es sensible, se compone de cuerpo y alma, resulta macho o hembra; arrastra las cualidades de la materia (corruptible, terreno, mortal...), decae de lo esencial humano, y de la Imagen divina, para hundirse en lo animal, ajeno al anthropos.[8] Como veremos, Ireneo plantear la creacin nica, y la unidad del hombre como cuerpo y alma.

En el texto citado hay referencia tambin al hacer y plasmar, verbos del primer y segundo relato de la creacin, respectivamente, para la creacin del hombre. Ireneo es partidario de la creacin nica. No distingue el hacer el hombre a imagen y semejanza del plasmar al hombre de barro. Para l, los dos relatos de la creacin hablan de una misma realidad, un mismo momento creador. Aqu ya cierra la brecha abierta por los gnsticos entre el hombre espiritual y el hombre sensible. En la unicidad del acto creador se define tambin la unicidad del hombre. La creacin del hombre tambin seala la visin antropolgica de Ireneo. Para Ireneo, el hombre es carne, alma y Espritu. El tercer elemento es el Espritu Santo, que el hombre recibe por la encarnacin de Jesucristo. Los primeros dos elementos los recibe en la creacin. Es decir, la creacin apunta a la encarnacin. La antropologa no es plena hasta la encarnacin. Esto marca una visin lineal del desarrollo del hombre. Hay, por lo tanto, una sola creacin, de un solo hombre: Adn, imagen y semejanza de Dios, hecho y plasmado por Dios. Todos descendemos de l. Aqu se expresa la unidad del gnero humano. A fin de puntualizar la verdad, este Adn es aquel primer hombre modelado, sobre el cual la Escritura afirma que Dios dijo: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26). Todos los dems descendemos de l. Y, como provenimos de l, por eso llevamos tambin su nombre.[11] A. Teologa de las manos de Dios Dios crea con sus manos. San Ireneo interpreta el plural del primer relato de la creacin del hombre (hagamos) como un dilogo intratrinitario, entre el Padre, y sus manos, el Hijo y el Espritu Santo. El Padre propone al Hijo y al Espritu la creacin del hombre. Qu papel tienen el Padre, cul el Hijo, cul el Espritu Santo? Algunos textos lo explicitan. Queda claro que las manos plasman, pero tambin ordenan, sostienen y apoyan a la criatura. Nosotros nos

III. Imagen en Ireneo


Ireneo usa el concepto imagen en diversas formas. Podemos ubicar tres ejes fundamentales para comprender el concepto de imagen en Ireneo. La imagen en la creacin, como inicio de la vocacin y dignidad del hombre. La imagen en la encarnacin, como revelacin de la vocacin y dignidad del hombre por el Verbo encarnado y la imagen como consumacin de la vocacin y dignidad humana, meta final del hombre. 1. Imagen y creacin Algunos conceptos preliminares sobre la creacin en Ireneo: Ireneo rechaza las distinciones gnsticas entre Dios y el Demiurgo: son el mismo: no conocemos a otro Dios, sino al que es el hacedor y creador de todas las cosas.[9] Para Ireneo, tampoco crean los ngeles: Nosotros mismos fuimos hechos junto con estas cosas que l contiene. A esto se refiere la Escritura cuando dice: Y Dios plasm al hombre, tomando el barro de la tierra, e infundi en su cara el soplo de vida (Gn 2,7). Por tanto, no fueron los ngeles quienes nos hicieron o plasmaron, pues los ngeles no podan reproducir la imagen de Dios; ni otro alguno, fuera del Verbo del Seor, ni algn Poder que no fuese el mismo Padre universal.[10]

52

limitaremos a ver el papel del Hijo en cuanto relevante a iluminar el concepto de imagen. Es adems relevante que la proposicin sea para hacer al hombre a la imagen de Dios. La referencia al Hijo como mano de Dios es una interpretacin bblica del Salmo 119 y de Job 10,8 aplicada al relato de la creacin. Segn Gonzlez, esta es una de las primeras imgenes del mundo fsico que sirvieron para ilustrar el misterio de la Trinidad, no slo en la creacin, sino en toda la economa[12]. El hombre est compuesto de alma y carne, la cual fue formada a semejanza de Dios y plasmada por sus manos, eso es, por el Hijo y el Espritu, a los cuales dijo: Hagamos al hombre (Gn 1,26).[13] En todo tiempo el hombre, plasmado al inicio por las manos de Dios, o sea el Hijo y el Espritu, sigue naciendo segn la imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26), rechazando la paja que es la apostasa, y recogiendo en el granero el trigo (Mt 3,12), que son aquellos que por la fe fructifican en Dios.[14] Las manos de Dios se haban acostumbrado en Adn a ordenar, sostener y apoyar a su criatura, y a ponerla y cambiarla a donde queran. Dnde fue colocado el primer hombre? En el paraso, como dice la Escritura: Y Dios plant un jardn en el Edn, hacia el oriente, y ah puso al hombre que haba formado (Gen 2,8).[15] La teologa de las manos de Dios es tambin econmica. Las manos acompaan todo el recorrido histrico del hombre. Se acostumbraron en Adn a ordenar, sostener y apoyar a la criatura, y siguen conduciendo a los hijos de Adn en su peregrinar en la historia. El texto citado a continuacin, si bien, tiene dificultad crtica (ver nota), habla de la creacin por medio de los que son su progenie e imagen, el Hijo y el Espritu. Esto concuerda con Col 1,15 y podra implicar una teologa del Verbo como imagen del Padre, que fundamente la antropologa del hombre como imagen del Verbo.

Pues se ha servido, para realizar todas las cosas, de los que son su progenie y su imagen, o sea el Hijo y el Espritu Santo, el Verbo y la Sabidura, a quienes sirven y estn sujetos todos los ngeles. Por tanto yerran quienes, por motivo de lo que se ha dicho: Nadie conoce al Padre sino el Hijo (Mt 11,27; Lc 10,22), introducen otro Padre desconocido.[16] Substancia, modelo y forma de las creaturas estn tomadas de Dios mismo. Esta es la relacin entre el Creador y la criatura, querida por l mismo y planteada en dilogo trinitario en el momento de la creacin. Pues siempre le estn presentes el Verbo y la Sabidura, el Hijo y el Espritu, por medio de los cuales y en los cuales libre y espontneamente hace todas las cosas, a los cuales habla diciendo: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26): toma de s mismo la substancia de las creaturas, el modelo de las cosas hechas y la forma del ornamento del mundo. [17] B. El Verbo plasm al hombre El Verbo es una de las manos de Dios. Por lo tanto, plasma al hombre. Cuando habla en singular de la mano de Dios, usualmente se refiere al Verbo. Ah explicita la accin creadora y econmica del Verbo, como lo sealan los siguientes textos. Y as como aquel primer Adn fue plasmado de una tierra no trabajada y an virgen -porque an Dios no haba hecho llover y el hombre [955] an no haba trabajado la tierra (Gn 2,5)- sino que fue modelado por la mano de Dios (Sal 119[118],73; Job 10,8), o sea por el Verbo de Dios -ya que todo fue hecho por l (Jn 1,3) y el Seor tom barro de la tierra y plasm al hombre. (Gn 2,7)[18] En todos ellos la mano de Dios realiz estas cosas impensadas e imposibles [algunos milagros del Antiguo Testamento] a la naturaleza humana. Por qu admirarse, pues, si tambin en aquellos que mueren obra algo para nosotros impensado, sujeto a la

53

voluntad del Padre? Dicha mano es el Hijo de Dios,...[19] Ireneo llega a hablar del Verbo como el verdadero Creador del mundo. En el siguiente texto, une la creacin y la cristologa muy ntimamente, hasta decir que el Verbo est impreso en forma de cruz en toda la creacin. El nfasis en la accin del Verbo respecto de la creacin, implica tambin una presencia preferencial del Verbo en la economa y apunta claramente a la encarnacin. En este texto se manifiesta una teologa muy sinttica, que relaciona profundamente creacin, encarnacin y cruz (recapitulacin) bajo la accin del mismo Verbo. El verdadero Creador del mundo es el Verbo de Dios. Este es nuestro Seor, el cual en los ltimos tiempos se hizo hombre para existir en este mundo (Jn 1,10), de modo invisible contiene todas las cosas creadas (Sab 1,7), y est impreso en forma de cruz en toda la creacin, porque el Verbo de Dios gobierna y dispone todas las cosas. Por ello invisiblemente vino a los suyos y se hizo carne (Jn 1,11.14); por ltimo colg de la cruz para recapitular en s todas las cosas (Ef 1,10). Mas los suyos no lo recibieron (Jn 1,11)...[20] El papel predominante del Verbo en la creacin del hombre es importante tambin para la comprensin plena de la economa que apunta a la encarnacin y recapitulacin. El Verbo model y plasm al hombre pensando en perfeccionarlo y darle en herencia la incorrupcin. Lo hizo [el Verbo, revelar y mostrar todas las cosas a los creyentes] unas veces hablando con aquel a quien haba modelado, otras dando la Ley, otras reprendiendo, otras exhortando, pero sobre todo liberando al esclavo para adoptarlo como hijo, a fin de perfeccionar al ser humano dndole la herencia de la incorrupcin en el tiempo oportuno. As pues, lo plasm para que creciera y se incrementase, como dice la Escritura: Creced y multiplicaos (Gn 1,28).[21]

La plasmacin del hombre por el Verbo es motivo de la conveniencia de la encarnacin del mismo Verbo. l recapitula en s su antiguo plasma: puesto que l lo cre, l mismo lo recapitula, encarnndose. Pero si aqul fue tomado de la tierra, y plasmado por el Verbo de Dios, era conveniente que el mismo Verbo, que haba de realizar en s mismo la recapitulacin de Adn, tuviese un origen en todo semejante.[22] Podra haber tensin con algn texto que se refiere a que Dios plasm al hombre, como cuando Ireneo refiere a la enseanza de Clemente Romano respecto de un solo Dios Soberano universal, Creador del Cielo y de la tierra (Gn 1,1), Plasmador del hombre (Gn 2,7)[23]. Sin embargo, este texto es una especie de Credo, que no hace referencia a la distincin de la Trinidad, sino la unidad de la obra divina, para reafirmar que uno slo es el Dios creador de todo. C. El Verbo plasm al hombre a su imagen Que el Verbo plasm al hombre a imagen ser el argumento principal para la necesidad y conveniencia de su encarnacin. Tambin de la intimidad que existe entre creador y criatura, del compromiso entre Dios y el hombre. Y quin ms puede ser mejor y ms excelente que el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, sino el Hijo de Dios a cuya imagen fue hecho el ser humano? Por este motivo el Hijo, al final, manifest la semejanza de Dios, hacindose hombre y asumiendo para s el antiguo plasma, como hemos expuesto en el libro tercero.[24] San Ireneo mismo, en la Demostracin de la Predicacin Apostlica corrobora claramente esta idea. En una sntesis abreviada, el texto plantea que el Hijo es imagen del Padre, el hombre es imagen del Hijo, y es por eso que el Hijo se encarn, para mostrar al hombre su imagen.

54

Y la imagen de Dios es el Hijo, a cuya imagen ha sido hecho el hombre. He aqu por qu, en los ltimos tiempos, se ha manifestado, para dar a entender que la imagen era semejante a S.[25]

Que uno solo es el Dios Padre que habl a Abraham, envi de antemano a los profetas, en los ltimos tiempos envi a su Hijo, y otorga la salvacin a su plasma, que es la substancia de la carne.[29] Hay varios textos que hablan de su plasma, incluso de su propioplasma, como cuando dice que que descendiese [el Verbo] a lo ms hondo de la tierra para buscar la oveja perdida (Lc 15,4-6) (es decir, su propio plasma)[30] y tambin que todos estos son signos de una carne sacada de la tierra, la cual recapitul en s, para salvar su propio plasma.[31] Aqu la pregunta sera, cul es la relacin de propiedad. Porque podra entenderse propio como que l mismo lo tiene en s, es decir, en cuanto a identidad sustancial, o simplemente como propiedad, posesin, pero no por identificacin. Este texto tiene relacin con la cita de San Juan que dice vino a los suyos y los suyos no lo recibieron. Ireneo cita este texto una vez en el A.H., (III, 11, 2) pero sin referencia a esta interpretacin. En todo caso, queda claro que Dios est preocupado por su plasma, no se desentiende de l, sino que viene a salvarlo. Ireneo, opina que la carne, pues, no est privada de la sabidura y del poder de Dios; porque el poder de aquel que le da la vida, se muestra en la debilidad, (2Cor 12, 9), esto es, en la carne.[32] Aqu la relacin con propiedades divinas es profunda, y, la interpretacin del texto paulino est apuntado a resaltar las propiedades de la imagen divina en la carne. Hay dos textos que son contundentes y llevan a clarificar lo dicho anteriormente respecto de la relacin de la imagen y la carne. Pues as como ste sera imperfecto, as tambin, si alguno suprimiera la imagen y despreciara la creatura, ya no podra hablar de todo el hombre, sino slo o de una parte del hombre (como arriba dijimos) o de algo distinto del hombre. No es que la sola carne creada sea de por s el hombre perfecto, sino que es slo el cuerpo del hombre y una parte suya. Pero tampoco sola el alma es ella misma el hombre; sino que es slo el alma del hombre y una parte del hombre. Ni el

D. Es la carne la que es formada a imagen del Verbo En contra de una teologa que acentuaba la similitud del alma con Dios, y el valor del espritu por encima del de la carne, Ireneo acenta la carne como imagen de Dios. El hombre est compuesto de alma y carne, la cual fue formada a semejanza de Dios y plasmada por sus manos, eso es, por el Hijo y el Espritu, a los cuales dijo: Hagamos al hombre (Gn 1,26). La intencin de aquel que atenta contra nuestra vida es hacer de los hombres unos incrdulos y blasfemos contra su Creador. Todas las proclamas de los herejes en ltimo trmino se reducen a blasfemar contra el Demiurgo y a destruir la salvacin de la carne, creatura de Dios, por la cual, como hemos demostrado, el Hijo de Dios de muchas maneras llev a cabo la Economa.[26] Aqu hay dos afirmaciones importantes respecto de la carne. La carne fue formada a semejanza de Dios, plasmada por el Hijo y el Espritu. Tambin habla de la salvacin de la carne, y se remarca que es criatura de Dios. En esto est clara la positividad de la carne. Por otro lado, se habla de que por la carne el Hijo de Dios lleva a cabo la economa de muchas maneras. Ojo, en la nota de la edicin de Gonzlez, dice que la versin griega dice que el hombre est compuesto de alma y carne y que sta (la carne) fue formada a imagen de Dios, siguiendo la misma pauta antignstica de V,6,1[27]. La cita que menciona Gonzlez la tocaremos despus. Habamos visto que Ireneo piensa que Dios toma de s mismo la substancia de las creaturas, el modelo de las cosas hechas y la forma del ornamento del mundo. [28] Aqu sustancia parece hacer referencia a la carne. Esto se corrobora con el siguiente texto:

55

Espritu es el hombre: pues se le llama Espritu y no hombre. Sino que la unin y mezcla de todos stos es lo que hace al hombre perfecto. Por eso el Apstol, manifestndose a s mismo, explic que el hombre espiritual y perfecto es el que se salva, segn afirma en la primera Epstola a los Tesalonicenses: El Dios de la paz os santifique y haga perfectos, y que todo vuestro ser, Espritu, alma y cuerpo, permanezcan sin mancha hasta la venida del Seor Jesucristo (1 Tes 5,23). Y qu otro motivo tena para suplicar que hasta la venida del Seor perseverasen ntegros y perfectos estos tres, o sea el alma, el cuerpo y el Espritu, si no supiese que era nica y la misma, la salvacin de todos los tres ntegros y unidos? Por eso llama perfectos a quienes muestran al Seor estos tres elementos sin mancha. Son, pues, perfectos quienes tuviesen en s de modo permanente al Espritu de Dios, conservando sin mancha el cuerpo y el alma.[33] Ireneo expone en este texto su antropologa tripartita: el hombre recapitulado por Cristo es cuerpo, alma y Espritu. Espritu es el Espritu Santo en el hombre que lo hace participar de la vida divina. Alma es el soplo que anima la carne al que se refiere Gen 2, 7. E Ireneo, al tercer elemento, el cuerpo, lo llama aqu imagen. Ireneo polemiza con quienes desprecian la carne, y quieren suprimir la imagen, esto es, la carne, para quedarse slo con lo espiritual. Dios ser glorificado en su criatura que por su bondad ha hecho semejante a l, y conforme a la imagen de su Hijo. Pues el hombre, y no slo una parte del hombre, se hace semejante a Dios, por medio de las manos de Dios, esto es, por el Hijo y el Espritu. Pues el alma y el Espritu pueden ser partes del hombre, pero no todo el hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla y unin del alma que recibe al Espritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que ha sido creada segn la imagen de Dios.[34] Aqu queda claro que el hombre est hecho a imagen del Hijo de Dios. Ireneo tambin polemiza en este texto con los que dividen al hombre, y desprecian la carne: todo el hombre es semejante a Dios, no slo una parte. Este es el texto ms explcito respecto de la

relacin entre carne e imagen: la carne ha sido creada segn la imagen del Hijo de Dios. 2. Imagen y Encarnacin Para Ireneo, qu tiene que ver la encarnacin del Verbo con el hecho de que el hombre sea a imagen de Dios? Que todo esto sea verdadero, qued probado cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, hacindose l mismo semejante al hombre y haciendo al hombre semejante a l a fin de que, por esa semejanza con el Hijo, el hombre se haga precioso para el Padre. En los tiempos antiguos, en efecto, se deca que el hombre haba sido hecho segn la imagen de Dios; pero no se mostraba, pues an era invisible el Verbo, a cuya imagen el hombre haba sido hecho. Por tal motivo ste fcilmente perdi la semejanza. Mas, cuando el Verbo de Dios se hizo carne (Jn 1,14), confirm ambas cosas: mostr la imagen verdadera, hacindose l mismo lo que era su imagen, y nos devolvi la semejanza y le dio firmeza, para hacer al hombre semejante al Padre invisible por medio del Verbo visible.[35] Este texto es fundamental uno de los ms importantes para entender qu implica para Ireneo que el hombre sea imagen de Dios. En primer lugar, significa que el hombre ha sido hecho a imagen del Hijo, la Segunda Persona de la Trinidad. En segundo lugar, que era necesario que el Verbo se encarnara, para que el hombre supiese plenamente qu significa ser imagen de Dios, pues esto no significa otra cosa que ser imagen del Hijo, quin se manifest a nosotros. Adems, confirma que la imagen del hombre es el Verbo encarnado, puesto que la imagen del Verbo era el hombre corporal, ya que se hizo carne, su imagen. La mutua relacin entre el Verbo y el hombre llegan a una intimidad muy profunda en este texto, expresado tambin en la densidad y circularidad de sus expresiones: mostr la imagen verdadera, hacindose l mismo lo que era su imagen. Expresa adems, la paradoja del Verbo encarnado.

56

No entraremos a profundizar la relacin entre imagen y semejanza. Pero aqu parece indicar la imagen como el elemento estable, que no se perdi. Y la semejanza como algo ms dinmico, que s se perdi. En la medida en que el hombre se asemeja a Cristo, entra en comunin con el Padre, asemejndose a l tambin. En el contexto antignstico, la encarnacin del Verbo marca claramente la unidad del Dios creador y redentor. Mas siendo el mismo quien al principio nos plasm y que al final envi al Hijo, el Seor ejecut su precepto nacido de mujer (Gl 4,4) destruyendo a nuestro adversario y perfeccionando al hombre segn la imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26).[36] Los gnsticos en su comprensin de la encarnacin del Verbo queran evitar su mezcla con lo material, puesto que esto le es totalmente ajeno. El Salvador, segn Ireneo, es el mismo que plasm, y el plasma es suyo. Es por eso que el Verbo viene a lo suyo. Haciendo una recta interpretacin de la parbola de la oveja perdida, tan querida para los gnsticos, que con ella significan lo espiritual que el Salvador viene a llevarse, Ireneo dice que viene para buscar la oveja perdida (Lc 15,4-6) (es decir, su propio plasma)[37]. El comentario su propio plasma, insiste en que viene a lo suyo. Luego hablar tambin de la carne sacada de la tierra, la cual recapitul en s, para salvar su propio plasma.[38] Ireneo tambin piensa que tal salvacin, la gnstica, sera injusta, puesto que el Salvador salva a unos que no son suyos, adems de imposible, porque la redencin fue por la sangre, y si no se encarn, no redimi. Su venida habra sido injusta, pues segn ellos habra venido a lo que no le perteneca; ni nos habra redimido con su sangre si no se hubiese hecho hombre verdadero, para restaurar a su creatura; pues, segn dice la Escritura, el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). De este modo, no arrebat dolosamente lo ajeno, sino que asumi con

justicia y benignidad lo que era suyo: con justicia en cuanto a la apostasa, pues con su sangre nos liber de ella (Col 1,14); y con benignidad respecto a nosotros, los que hemos sido redimidos.[39] Ireneo tambin seala que por medio de recapitulacin realizada por Jesucristo a partir de encarnacin, recuperamos el haber sido hechos imagen y semejanza, que habamos perdido en pecado de Adn. la la a el

Pero cuando se hizo hombre recapitul en s mismo toda la historia de los seres humanos y asumindonos en s nos concede la salvacin; de manera que, cuanto habamos perdido en Adn (es decir el haber sido hechos a imagen y semejanza de Dios [Gn 1,26]), lo volvisemos a recibir en Jesucristo.[40] El pecado nos pone en necesidad de ser salvados. Estamos perdidos sin salvacin. El pecado hiere la imagen, y Cristo la restituye. Esto nos habla de nuestra situacin actual. No slo no sabamos bien nuestra identidad porque todava no se haba revelado la Imagen, el Hijo, lo cual podra ocurrir sin pecado, sino que el pecado ofrece un dato ms: el hombre ha perdido la imagen y semejanza. El texto no da para explicitar qu significa el haber perdido esto, pero no es una prdida definitiva, puesto que lo volvemos a recibir en Jesucristo. Es decir, respecto de la imagen, tambin hay una accin reparadora de Jess. La encarnacin nos hace ser hijos del Padre en el Hijo. Esto manifiesta de manera eminente los alcances de la dignidad de ser imagen de Dios. La filiacin se da por la comunin que l realiza con nosotros, al asumir nuestra misma carne. Pues de qu manera podamos ser partcipes de su filiacin (Gal 4,5) si no la recibisemos por medio del Hijo por la comunin con l, si l, su Verbo, no hubiese entrado en comunin con nosotros hacindose carne (Jn 1,14)?[41] El siguiente texto es tambin importante. La recapitulacin en s de su antiguo plasma se

57

identifica con recapitular a Adn en s mismo y todo el tema est relacionado a la necesidad de que la carne de Mara fuese igual de pura que la carne que recibi Adn. Tena que ser de Mara, una mujer humana, no una carne distinta u otra materia, porque ella es heredera de la carne que el Verbo plasm en Adn. Ac est claramente asumida la teologa de los dos Adanes de Pablo. Y el primero est hecho en vistas al segundo. Porque el primero es imagen del segundo, puesto que fue hecho a su imagen, como ya hemos visto. Esta teologa tambin acenta la relacin entre el hombre como imagen de Dios y el Verbo encarnado como revelacin de qu significa ser imagen de Dios, es decir, como pleno hombre. En Jess entendemos qu es ser imagen de Dios, puesto que l, al hacerse segundo Adn, revel la identidad del primero. El recapitul en s su antiguo plasma. Porque como por la desobediencia de un hombre el pecado entr en el mundo, y por el pecado la muerte tuvo poder (Rom 5,12.19), as por la obediencia de un hombre la justicia ha sido restablecida para fructificar en vida para los hombres que en otro tiempo haban muerto. Y as como aquel primer Adn fue plasmado de una tierra no trabajada y an virgen porque an Dios no haba hecho llover y el hombre an no haba trabajado la tierra (Gn 2,5) sino que fue modelado por la mano de Dios (Sal 119[118],73; Job 10,8), o sea por el Verbo de Dios ya que todo fue hecho por l (Jn 1,3) y el Seor tom barro de la tierra y plasm al hombre (Gn 2,7) as, para recapitular a Adn en s mismo, el mismo Verbo existente recibi justamente de Mara la que an era Virgen, el origen de lo que haba de recapitular a Adn. Si pues el primer Adn (1 Cor 15,45) hubiese tenido un hombre como padre y hubiese sido concebido del esperma de varn, justamente se dira que el segundo Adn (1 Cor 15,47) habra sido engendrado de Jos. Pero si aqul fue tomado de la tierra, y plasmado por el Verbo de Dios, era conveniente que el mismo Verbo, que haba de realizar en s mismo la recapitulacin de Adn, tuviese un origen en todo semejante. Pero entonces, se me dir, por qu Dios no tom barro sino realiz de Mara la criatura que haba de nacer? Para que no fuese hecha ninguna otra criatura diversa de aqulla, ni

otra criatura que aquella que haba de ser salvada, sino la misma que deba ser recapitulada, salvando la semejanza. [42] La teologa implicada en esta concepcin arroja, por lo tanto, tambin una mariologa. La virginidad de Mara, est al servicio de la Economa en su Hijo. Su virginidad era necesaria para que se reedite en paralelo la primera creacin del primer Adn y la segunda creacin en el segundo Adn. De fondo, siempre est la polmica contra los que no quieren reconocer al Verbo una autntica encarnacin. Pero si la encarnacin no es en la misma carne en que fue hecho el hombre, entonces el hombre pierde la imagen y semejanza con Dios, y Cristo no tiene nada que hacer con nosotros. Para la eficacia de la venida de Cristo, por tanto, es necesaria la encarnacin en la misma carne con que fue creado el hombre. Yerran, pues, quienes afirman que l nada recibi de la Virgen: para arrancar la herencia de la carne, arrebatan tambin la semejanza. Porque si aquel primero tuvo su creacin y su substancia de la tierra por mano y arte de Dios (Sal 119[118],73; Job 10,8), pero Dios no hubiese hecho a ste de (ex) Mara, no se conservara la semejanza en el ser hecho hombre segn la imagen y la semejanza (Gn 1, 26).[43] Lo mismo afirma refutando a los valentinianos en la exgesis que hace de la curacin del ciego de nacimiento. Tambin yerran los seguidores de Valentn, cuando dicen que el hombre no fue plasmado de la tierra, sino de una materia fluida y difusa. Porque es evidente que la tierra con la que el Seor form los ojos del ciego es la misma con la cual plasm al hombre al principio. Porque no era congruente que plasmase de una cosa los ojos y de otra el resto del cuerpo. Por el contrario, aquel mismo que al principio plasm a Adn, con el cual el Padre habl: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26), en los ltimos tiempos se manifest a los hombres, al formar la visin del que, nacido de Adn, era ciego.[44]

58

Por lo tanto, en la encarnacin, el Verbo asume su propia imagen en la carne, y as revela al hombre su identidad, que l es imagen del Hijo. Es el mismo plasma que form el que asume, y as recapitula a Adn, restaura la imagen perdida por el pecado y abre al hombre a la vida divina. 3. El hombre se hace imagen y semejanza de Dios El esquema de la historia de la salvacin gnstica, emparentada con el platonismo, plantea el punto partida del hombre como espiritual, la cada en el mundo material y el retorno a lo espiritual, tras este paso trgico por el mundo material. Es un esquema ms alejandrino. Es un esquema de retorno, ms circular, de recuperacin del estado perfecto inicial. Ireneo no comparte este esquema. La creacin de la carne es positiva e irreversible. Dios opta por la carne, la crea a su imagen, y se hace carne. Y tal es su compromiso con la carne, que la vivifica por el Espritu, hacindola participar de caractersticas divinas. Este no es un sistema de retorno, es ms lineal, progresivo, de perfeccionamiento hasta la consumacin. Ireneo, respecto de las cosas creadas, dice que por el hecho de no ser increadas les falta ser perfectas.[45] Es decir, Dios crea las cosas, y las va perfeccionando hasta su plenitud. En este sentido, hay un concepto dinmico del concepto de imagen. El hombre es siempre imagen y a la vez se hace imagen: parte siendo imagen, su imagen se daa con el pecado, pero Cristo la recapitula, la sana del pecado y le abre la plenitud de sus posibilidades, mediante la vivificacin del Espritu. Esa imagen es alimentada por el Verbo y el Espritu en camino hacia su plena realizacin. El hombre ser plenamente imagen y semejanza del Verbo en el fin de los tiempos. En primer lugar, veamos el concepto dinmico de imagen: el hombre en todo tiempo, sigue naciendo segn la imagen. El proceso est ntimamente ligado a la accin del Hijo y del Espritu. El siguiente texto especificar el tipo de accin de cada uno.

En todo tiempo el hombre, plasmado al inicio por las manos de Dios, o sea el Hijo y el Espritu, sigue naciendo segn la imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26), rechazando la paja que es la apostasa, y recogiendo en el granero el trigo (Mt 3,12), que son aquellos que por la fe fructifican en Dios.[46] El hombre se hace imagen y semejanza mediante el ministerio y la obra formadora del Hijo y la nutricin y el crecimiento que da el Espritu. En este sentido, el hombre no regresa a un estado original, sino que progresa en un proceso lineal. Mediante este orden, con dicha conveniencia y con tal modo de proceder, el hombre hecho y plasmado se convierte en la imagen y semejanza del Dios increado: con el beneplcito y mandato del Padre, mediante el ministerio y la obra formadora del Hijo, siendo el Espritu el que nutre y da el crecimiento. El hombre, a su vez, poco a poco se desarrolla y llega a la perfeccin, es decir, se hace ms cercano al increado. Porque perfecto es lo increado, y ste es Dios. Pues convena que primero el hombre fuese creado, que una vez creado creciera, una vez crecido llegara a la adultez, hecho adulto se multiplicase, multiplicado se consolidase, consolidado se elevase a la gloria, y en la gloria contemplase a su Seor. Pues es a Dios a quien ha de ver, y la visin de Dios produce la incorrupcin; pero la incorrupcin nos acerca a Dios (Sab 6,1920).[47] El pecado tiene un papel negativo en este concepto dinmico de imagen. Por su causa perdemos la imagen. Como decamos, no parece ser una prdida irreversible, pero Ireneo no especifica las exactas implicancias de lo que significa para l perder la imagen. Pero cuando se hizo hombre recapitul en s mismo toda la historia de los seres humanos y asumindonos en s nos concede la salvacin; de manera que, cuanto habamos perdido en Adn (es decir el haber sido hechos a imagen y semejanza de Dios [Gn 1,26]), lo volvisemos a recibir en Jesucristo.[48]

59

Los textos en que Ireneo habla de que el Verbo hace crecer en semejanza, perfecciona al hombre, son abundantes. Aqu presento dos. Pues se hizo semejante a la carne del pecado (Rom 8,3) a fin de condenar el pecado y una vez condenado echarlo de la carne, para de esta manera hacer crecer en su semejanza al ser humano, llamndolo a ser imitador de Dios, sometindolo a la Ley que lo lleva a contemplar a Dios, y dndole la capacidad de captar al Padre.[49] Lo hizo [el Verbo, revelar y mostrar todas las cosas a los creyentes] unas veces hablando con aquel a quien haba modelado, otras dando la Ley, otras reprendiendo, otras exhortando, pero sobre todo [1002] liberando al esclavo para adoptarlo como hijo, a fin de perfeccionar al ser humano dndole la herencia de la incorrupcin en el tiempo oportuno. As pues, lo plasm para que creciera y se incrementase, como dice la Escritura: Creced y multiplicaos (Gn 1,28).[50] En este texto se podra vislumbrar una distincin entre el ser imagen y el ser semejanza de Dios. La imagen, dice Ireneo, la tiene en cuanto criatura, y la semejanza la recibe por el Espritu. Fue hecho a imagen del Hijo, pero cuando fue hecho, recibi la carne (imagen del Hijo) y el alma, el soplo de vida. Con la recapitulacin, recibe el Espritu, que le permite entrar en la incorrupcin. Esto ltimo sera la semejanza con Dios. Sin embargo, aqu Ireneo, habla de que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, la semejanza la tendra desde el inicio. No se descarta una falta de depuracin en la distincin entre ambos trminos. Mas este Espritu se une a la criatura al mezclarse con el alma; y as por la efusin del Espritu, el hombre se hace perfecto y espiritual: y ste es el que ha sido hecho segn la imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). Si le faltase el Espritu al alma, entonces seguira como tal, siendo animado; pero quedara carnal, en cuanto se le dejara siendo imperfecto: tendra la imagen en cuanto criatura, pero no recibira la semejanza por el Espritu.[51]

En el texto siguiente, habla Ireneo de convertirse en imagen y semejanza de Dios, mediante el conocimiento del bien y del mal, lo cual est directamente ligado a la recepcin de la incorrupcin, obra del Espritu gracias al Verbo encarnado. Esta imagen y semejanza es una meta, un punto de llegada, y por lo tanto, en cuanto tal, distinta de la imagen y semejanza de la creacin. Quiz se podra relacionar con el haberla perdido y recuperarla. Sin embargo, hay una elevacin significativa, puesto que se recibe la incorrupcin por el Espritu. Esta recepcin de la incorrupcin, vinculada al convertirse en imagen y semejanza de Dios, es una novedad en el hombre: antes de la recepcin del Espritu no la tena. Hay un crecimiento lineal. Por su bondad hizo el bien a los seres humanos al crearlos libres a su semejanza; sin embargo, por su preciencia conoci la debilidad de los hombres y sus consecuencias; por su amor y poder triunfar sobre la naturaleza creada. Pues era necesario que primero apareciese la naturaleza, luego que fuera vencida, en seguida que lo mortal fuera absorbido en la inmortalidad y lo corruptible en la incorrupcin (2 Cor 5,4; 1 Cor 15,53), para que el ser humano se convierta en imagen y semejanza de Dios, habiendo recibido el conocimiento del bien y del mal (Gn 3,5).[52] El siguiente texto parece conciliar el punto de partida y el de llegada, puesto que conservando la imagen, o conservando la forma, se sube a lo perfecto, en la medida en que uno se pone en las manos de Dios sta es una imagen de confianza en la apertura a la accin del Hijo y del Espritu en uno. Es decir, eres imagen, y te volvers imagen. La mano de Dios es la que te plasm al principio y la que te sigue modelando ahora para llevarte a la perfeccin. Y si eres obra de Dios, contempla la mano de tu artfice, que hace todas las cosas en el tiempo oportuno, y de igual manera obrar oportunamente en cuanto a ti respecta. Pon en sus manos un corazn blando y moldeable, y conserva la imagen segn la cual el Artista te plasm; guarda en ti la humedad, no vaya a ser que, si te endureces, pierdas las huellas de

60

sus dedos. Conservando tu forma subirs a lo perfecto; pues el arte de Dios esconde el lodo que hay en ti. Su mano plasm tu ser, te reviste por dentro y por fuera con plata y oro puro (Ex 25,11), y tanto te adornar, que el Rey desear tu belleza (Sal 45[44],12). Ms si, endurecindote, rechazas su arte y te muestras ingrato a aquel que te hizo un ser humano, al hacerte ingrato a Dios pierdes al mismo tiempo el arte con que te hizo y la vida que te dio: hacer es propio de la bondad de Dios, ser hecho es propio de la naturaleza humana. Y por este motivo, si le entregas lo que es tuyo, es decir tu fe y obediencia a l, entonces recibirs de l su arte, que te convertir en obra perfecta de Dios.[53] Rechazando a los ebionitas, Ireneo formula otra vez su visin lineal, siempre ascendente de la economa divina respecto del progreso del hombre. Adn el hombre nunca escapa de las manos de Dios, que estn en la creacin, al darle la carne y el soplo de vida, y que estn al final, cuando el Verbo se une a la substancia de Adn, y as lo transforma en hombre viviente y perfecto, esto es, conforme a la imagen y semejanza de Dios. De esta manera ellos condenan la mezcla del vino celeste, y quieren ser slo agua mundana, y por eso no aceptan que Dios entre en comunin con ellos; sino que perseveran en aquel Adn vencido y echado del paraso. No miran que, as como al principio el aliento de vida que Dios sopl en Adn, al unirse con la criatura plasm al hombre, mostrndolo animal racional, as tambin al final el Verbo del Padre y el Espritu de Dios, unido a la substancia de Adn como a su antigua criatura, lo transforma en hombre viviente y perfecto, y capaz de recibir al Padre perfecto. De este modo, as como todos hemos muerto en la condicin animal, as tambin todos tendremos la vida en la espiritual. Porque Adn jams escap de las manos de Dios, a las cuales el Padre dijo: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26). Por eso, al final, no por deseo de la carne ni por deseo de varn (Jn 1,13), sino por el beneplcito del Padre, sus manos llevaron a plenitud al hombre viviente, para que se haga conforme a la imagen y semejanza de Dios.[54]

Dios ser glorificado en su criatura que por su bondad ha hecho semejante a l, y conforme a la imagen de su Hijo. Pues el hombre, y no slo una parte del hombre, se hace semejante a Dios, por medio de las manos de Dios, esto es, por el Hijo y el Espritu. Pues el alma y el Espritu pueden ser partes del hombre, pero no todo el hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla y unin del alma que recibe al Espritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que ha sido creada segn la imagen de Dios[55] Esta estructura lineal tiene un punto fundamental en la Encarnacin, y en lo que ella posibilita para el hombre: la vida en el Espritu. La vida del hombre a partir de Cristo sufre un cambio cualitativo muy significativo. Como cuando dice: Se debe advertir que la primera vida fue superada, porque no se la dio al hombre el Espritu, sino slo un soplo.[56], o tambin: Uno es el soplo de la vida que hace al hombre un ser animado, y otro distinto es el Espritu vivificante que lo perfecciona como espiritual.[57] Del mismo modo, indica: Pues era necesario que primero fuese plasmado el hombre, y una vez plasmado recibiese el alma; y luego recibiese la comunin del Espritu. Por ello hizo el Seor al primer Adn alma viviente, al segundo Espritu vivificante (1Cor 15, 45).[58] La compenetracin del hombre entero con el Verbo y el Espritu tiene en Ireneo frases muy audaces, en las que l adrede acenta la dimensin carnal del hombre, para insistir en la eficacia de la accin divina en todo el hombre: Y la carne poseda por el Espritu, olvidada de s, asume la cualidad del Espritu, hacindose conforme al Verbo de Dios. Por eso dice: As como llevbamos la imagen del que es de la tierra, llevemos la imagen de aquel que es del cielo (1Cor 15, 49).[59] Este texto paulino est intencionalmente interpretado en la carne del hombre. Por momentos, su referencia parece de alcances msticos, o referidos al cuerpo espiritual: De esta manera la luz del Padre irrumpe en la carne de nuestro Seor, y de esa carne sus rayos se reflejan en nosotros,

61

para que el ser humano, rodeado por la luz del Padre, se haga incorruptible.[60] Hay en Ireneo, sin embargo, unos textos que parecen coincidir con el esquema de retorno, e ir en contra del progreso espiritual lineal. De igual modo, quienes no producen frutos de justicia, sino que viven prisioneros de sus sentidos, si despiertan y reciben al Verbo de Dios como un injerto, retornan a su naturaleza primera, como fueron hechos a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26).[61] El Verbo divino, Hacedor de todas las cosas, que al principio plasm al ser humano, encontr a su creatura cada por el pecado; mas de tal manera lo cur en cada uno de sus miembros para volverlo tal como l lo haba plasmado, y reintegr al hombre completo a su estado original, que lo dej enteramente preparado para resucitar.[62] Las expresiones en cuestin son retornar a la naturaleza primera y volverlo tal como l lo haba plasmado. Sin embargo, segn la manera cmo Ireneo entiende al hombre creado, no hay como pensar en un retorno al hombre espiritual original, sino que los textos parecen simplemente hacer referencia a lo que el hombre perdi con el pecado, que ciertamente lo tiene que recuperar. Ireneo concluye su obra con un texto muy afortunado, que es un compendio de toda su teologa econmica. Habla de la actividad trinitaria en la creacin, en la encarnacin y en la consumacin de todo. Y finalmente cierra destacando que la dignidad de los hombres es superior a la de los ngeles, puesto que slo los hombres son imagen y semejanza de Dios. Este es el lugar que corresponde a los hombres cuando se hayan hecho imgenes de Dios. Mas stos no son capaces de penetrar en la Sabidura de Dios, por cuya actividad la creacin fue modelada a imagen de su Hijo y perfeccionada de acuerdo con el cuerpo que ste asumi. Porque (el Padre) tuvo en su mente que su Hijo Primognito, el Verbo, descendiese

a su creatura, o sea a la obra que haba modelado, a fin de que sta lo acoja y a su vez sea acogida por l, y se eleve hasta el Verbo, superando a los ngeles por hacerse a imagen y semejanza de Dios.[63]

IV. Conclusin
Sintetizando el camino recorrido, Ireneo combate las doctrinas gnsticas. Insiste en que es uno y el mismo Dios el que crea al hombre, el Dios trinitario, el Padre, que mediante sus manos, el Hijo y el Espritu Sabidura crea al hombre, a su imagen y semejanza. Slo el hombre es imagen y semejanza de Dios. Son insistencias tpicas de Ireneo respecto de la creacin del hombre: 1. Que entre las tres personas de la Trinidad, es el Verbo quien modela al hombre. 2. Que el Verbo modela al hombre a su (del Verbo) imagen. 3. Que la carne del hombre es la imagen de Dios. El Padre piensa, para el momento de la encarnacin, en l (el Verbo), imagen del hombre, para mostrar al hombre su imagen, es decir el Hijo, y para recuperar desde la carne y por eso la encarnacin de Mara virgen- la imagen y semejanza que Adn perdi en el pecado, y para instaurar un nuevo elemento en la naturaleza del hombre: el Espritu, puesto que antes era slo carne y alma. Ahora el hombre est abierto a la divinizacin, a un proceso de perfeccionamiento, de crecimiento que consiste en hacerse imagen del Hijo, y as imagen de Dios y tambin semejanza de Dios, mediante el Espritu Santo. As se abre a la incorrupcin, mediante la que glorifica al Padre. Una vez alcanzada la meta, el hombre se ubicar en el lugar que le corresponde segn su dignidad y vocacin de imagen y semejanza de Dios, por encima de los ngeles. La recta comprensin de imagen implica una antropologa que abre al hombre a la comprensin de sus orgenes, tanto de la creacin como de la herida profunda que vive a causa del pecado. Tambin pone al hombre en una recta relacin con el Verbo encarnado, quien se vuelve imprescindible para poder descubrir la propia identidad, para poder sanar de la cada original y del dinamismo alienante del pecado. Finalmente, abre al hombre a la comprensin de su

62

destino, la plenitud de la dignidad de imagen de Dios, en cuanto abierto a la accin del Espritu y el Verbo en todo el propio ser, que lleva a la propia divinizacin.

[2] [3]

Apndice II. Textos en la Sagrada Escritura que usa Ireneo


En Contra las Herejas, Ireneo usa 3 textos referidos a la imagen: 1. Gen 1, 26-27. Est relacionado con Gen 2, 7. Este es el texto ms importante en cuanto a la antropologa del hombre a imagen y semejanza de Dios. 1. 1 Cor 15, 49: Y como trajimos la imagen del terreno, traeremos tambin la imagen del celestial. 1. Col 3, 10: No mintis los unos a los otros, habindoos despojado del viejo hombre con sus hechos, y revestidoos de nuevo, el cual por el conocimiento es renovado conforme a la imagen del que lo cre.
Bibliografa - SAN IRENEO DE LYON, Contra los Herejes. Exposicin y refutacin de la falsa gnosis. Edicin preparada por Carlos Ignacio Gonzlez, S.J., en Revista Teolgica Lmense de la Facultad de Teologa Pontificia y Civil de Lima, Vol. XXXIV Enero/Agosto 2000. - SAN IRENEO DE LYON, Demostracin de la Predicacin Apostlica, Madrid, Editorial Ciudad Nueva 1992. - ANTONIO ORBE, S.J., Antropologa de San Ireneo, Madrid, BAC 1969. - DICCIONARIO PATRSTICO Y DE LA CRISTIANA, Salamanca, Ediciones Sgueme 1991. NOTAS
[1]

ANTIGEDAD

SAN IRENEO DE LYON, Contra los Herejes. Exposicin y refutacin de la falsa gnosis. Edicin preparada por Carlos Ignacio Gonzlez, S.J., en Revista Teolgica Lmense de la Facultad de Teologa Pontificia y Civil de Lima, Vol. XXXIV Enero/Agosto 2000.

A.H., en la Presentacin, p. 5. A.H., I, Pr. 2, (Gonz. p. 60.) [4] A.H., I, 5,5. (Gonz. p. 72) [5] A.H., en la Introduccin, p. 12. [6] A.H, I, 18, 2. P. (Gonz. p. 105) [7] A.H., I, 24, 1. (Gonz. p. 114) [8] A. ORBE, Antropologa de Ireneo, Madrid, BAC 1969, p. 9. [9] A.H., IV, 9, 2. (Gonz. p. 312) [10] A.H., IV, 20, 1. (Gonz. p. 333) [11] A. H., III, 23,2., (Gonz. p. 287) [12] Nota 3 en A.H., IV, Pr.4, (Gonz. p. 298) [13] A.H., IV, Pr. 4, (Gonz. p. 298) [14] V, 28, 4. (Gonz. p. 437) [15] A.H., V, 5, 1. (Gonz. p. 396) [16] A.H., IV, 7, 4. (Gonz. p. 309) Es importante mencionar que segn nota Gonzlez en su edicin, en la reconstruccin del texto griego dice se ha servido... de su progenie y sus propias manos, o sea, el Hijo y el Espritu Santo. [17] A.H., IV, 20, 1. (Gonz. p. 333) [18] A.H., III, 21, 10. (Gonz. p. 284) [19] A.H., V, 5, 2. (Gonz. p. 397) [20] V, 18, 3., (Gonz. p. 421) [21] A.H.,IV, 11, 1. (Gonz. p. 314) [22] A.H., III, 21, 10. (Gonz. p. 284) [23] A.H., III, 3,3. (Gonz. pp. 218-219) [24] A.H., IV, 33, 4. (Gonz. p. 361) [25] IRENEO, Demostracin de la Predicacin Apostlica, Editorial Ciudad Nueva, Madrid 1992, p. 106. [26] A.H., IV, Pr. 4, (Gonz. p. 298) [27] Nota 2 en A.H., IV, Pr. 4, (Gonz. p. 298) [28] A.H., IV, 20, 1. (Gonz. p. 333) [29] A.H., IV, 41, 4. (Gonz. p. 386) [30] A.H., III, 19, 3. (Gonz. p. 276) [31] A.H., III, 22, 2. (Gonz. p. 285) [32] A.H., V, 3, 3. (Gonz. p. 395) [33] A.H., V, 6, 2. (Gonz. pp. 398-399) [34] A.H., V, 6, 1. (Gonz. p. 397) [35] V, 16, 2. (Gonz. p. 417) [36] V, 21, 2. (Gonz. p. 425) [37] A.H., III, 19, 3. (Gonz. p. 276) [38] A.H., III, 22, 2. (Gonz. p. 285) [39] A.H., V, 2, 1. (Gonz. p. 392) [40] A.H., III, 18, 1. (Gonz. p. 269) [41] A.H., III, 18,7. (Gonz. p. 273) [42] A.H., III, 21,10. (Gonz. p. 284) [43] A.H., III, 22, 1. (Gonz. p. 285) [44] V, 15,4. (Gonz. p. 416) [45] A.H., IV, 38, 1. (Gonz. p. 380) [46] A.H., V, 28, 4. (Gonz. p. 437) [47] A.H., IV, 38, 3. (Gonz. p. 381) [48] A.H., III, 18, 1. (Gonz. p. 269) [49] A.H., III, 20, 2. (Gonz. p. 278) [50] A.H.,IV, 11, 1. (Gonz. p. 314) [51] A.H., V, 6, 1. (Gonz. p. 398)

63

[52] [53]

A.H., IV, 38, 4, (Gonz. p. 382) A.H.,IV, 39, 2. (Gonz. p. 383) [54] A.H., V, 1, 3. (Gonz. p. 392) [55] A.H., V, 6, 1. (Gonz. p. 397) [56] A.H., V, 12, 1., (Gonz. p. 407) [57] A.H., V, 12, 2., (Gonz. p. 407) [58] A.H., V, 12,2. (Gonz. p. 407) [59] A.H., V, 9, 3. (Gonz. p. 403) [60] A.H., IV, 20, 2. (Gonz. p. 333) [61] A.H., V, 10, 1. (Gonz. p. 405) [62] A.H., V, 12, 6. (Gonz. p. 409) [63] A.H., V, 36, 3. (Gonz. p. 452)

64

You might also like