Thaumazein, Ano V, Nmero 09, Santa Maria (Junho de 2012), pp. 133-142 .

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ATENO E ATO MENTAL NO DE MUSICA DE AGOSTINHO

ATTENTION AND MENTAL ACT IN DE MUSICA OF AUGUSTINE

Mrcio Paulo Cenci1

Resumo Neste artigo pretende-se analisar a partir do De Musica, Livro VI, as teses de Agostinho em que ele nega a sobrevenincia dos corpos mente/alma, embora a ao corporal seja percebida pela mente. Para ele, a mente humana no pode estar submetida determinao dos corpos, como se fosse uma massa ao trabalho do arteso. Entretanto, os objetos dados a partir do exterior no produzem efeitos na alma, mas somente no corpo, e cada efeito no corpo um tipo de ao e a alma conhece cada um. Portanto, tal ao no pode ser oculta alma, a saber, a alma percebe-a. Decorre disso que h um certo paralelismo entre a ao no corpo a percepo desse movimento na alma. Esta argumentao necessita da anlise e esclarecimento dos conceitos de percepo, ato mental e ateno como constituintes dessa teoria da percepo. Palavras-chave: percepo sensorial; Agostinho; ateno. Abstract In this article is intended to analyse from the De Musica VI Book the Augustines thesis in which he denies the supervenience of bodies to the mind/soul, although the corporal action it is perceived by mind. For Augustine, the human mind cannot be submitted to the determination of bodies as if it is a mass to labour of an artisan. However, the objects gives from exterior do not produce effects in the mind, but only in the body, and every effect in the body is a kind of action and the soul knows it. Therefore, this action cannot be hidden to the soul, that is, the soul perceives it. For this reason there is some parallelism between the action in the body and the perception of its in the mind. This argumentation needs analyse and to be plain the concepts of perception, mental act and attention as constituting this cognitions theory. Keywords: sensorial perception; Augustine; attention.

1. O dilogo De Musica de Agostinho foi escrito em Cassicaco (no outono de 388) e pertence srie dos disciplinarum libros. O tema geral diz respeito ao ritmo e harmonia, aplicado s trs artes a que se referia o termo Musica (na poca de Agostinho): palavra, ao canto e dana. Os textos que chegaram a ns tratam em especial da palavra potica2. Os cinco primeiros livros dizem respeito anlise tcnica do ritmo, harmonia e verso.3 O Livro VI trata do Ascenso ao conhecimento de Deus e de sua presena no mundo, mediante as harmonias corpreas, e no seu sentido adequado e mais perfeito da Potica para alcanar a realidade espiritual. De fato, nas Retrataes, Agostinho cita o De Musica e

Professor de Filosofia do Centro Universitrio Franciscano (UNIFRA), Santa Maria, RS. Doutorando do Programa de Ps-Graduao de Filosofia, na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS), Porto Alegre, RS. E-mail: mpcenci@gmail.com 2 Cf. a introduo ao La Msica na traduo espanhola de Alfonso Ortega. pp. 47-63. E tambm pode-se cf. em AMATO, Rita de Cssia. Santo Agostinho - De Musica. In. Educao e Filosofia. V. 15. No. 30, Jul/Dez. 2001. pp. 132. 3 Cf. o comentrio de ORTEGA, A. Introduo, o. c. p. 50; cf. tambm em FORMAM, Robert. J. Augustine's Music: Keys to the Logos. In: LA CROIX. Richard R. (ed.) Agustine On Music. An Interdisciplinary Collection of Essays. Studies in the History and Interpretation of Music. Vol. 6. The Edwin Mellen Press. Lewiston/ Queenston/Lampeter: 1988. p. 18-20.

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indica que seu objetivo4 mostrar como seria possvel a partir ou pelas coisas corporais, mediante um certo e bem articulado percurso ou caminho, alcanar as coisas espirituais.5 Esse objetivo estava em plena consonncia com a Carta de Paulo aos Romanos, 1:20: Sua realidade invisvel, seu eterno poder e sua divindade, tornou-se inteligvel, desde a criao do mundo, atravs das criaturas. Ora, esse objetivo geral do De Musica suscita por si debate na interpretao do projeto filosfico de Agostinho na medida em que faz pensar na ideia de uma passagem gradual, tomando por base as informaes sensoriais para alcanar o conhecimento originado pela iluminao divina. Mas, isso seria realmente possvel? Se sim, o problema explicar tais passagens graduais at um conhecimento absolutamente independente das informaes sensoriais; se no, como se d e por que razo Agostinho afirma a importncia das coisas corporais. necessrio, ento, calibrar em que medida que o aparato sensorial, ao receber as afeces dos corpos, tem um papel constitutivo (ou no) para alcanar os conhecimentos intelectuais. O problema est em determinar se uma teoria da percepo sensorial fundamental na epistemologia de Agostinho. Embora reconhecendo a amplitude do problema, proponho neste trabalho um objetivo bastante modesto, e assumo um alto risco pelo recorte feito, que o de diminuir a beleza da teoria completa de Agostinho presente no De Musica. Analiso, dentro do problema acima delineado, os pressupostos do que seria uma teoria da percepo sensorial em Agostinho, no bloco argumentativo do De Musica, Livro VI, captulos 5-12, para diferenciar as aes corporais, sensaes e atos mentais. Entretanto, Agostinho no coloca o problema aos moldes cartesianos da busca de critrios de certeza, mas est mais prximo uma posio platnica, em que h a certeza de que o Bem e a Verdade so acessveis, entretanto, o problema explicar como as mentes finitas podem alcanar tal Bem e Verdade.6
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Haveria j no De Musica um esboo da teoria da distentio animi importante nas Confisses. cf. FORMAM, Robert. J. Augustine's Music: Keys to the Logos. In: LA CROIX. Richard R. (ed.) Agustine On Music. An Interdisciplinary Collection of Essays. Studies in the History and Interpretation of Music. Vol. 6. The Edwin Mellen Press. Lewiston/ Queenston/Lampeter: 1988. p. 18. 5 Sobre esse ponto: Retractationum Libri Duo (PL 32), Livro I, Cap.06: Per idem tempus, quo Mediolani fui baptismum percepturus, etiam Disciplinarum libros conatus sum scribere, interrogans eos qui mecum erant atque ab huiusmodi studiis non abhorrebant; per corporalia cupiens ad incorporalia quibusdam quasi passibus certis vel pervenire vel ducere. Sed earum solum De grammatica librum absolvere potui, quem postea de armario nostro perdidi, et De musica sex volumina, quantum attinet ad eam partem quae rithmus vocatur. Sed eosdem sex libros iam baptizatus iamque ex Italia regressus in Africam scripsi, inchoaveram quippe tantummodo istam apud Mediolanum disciplinam. De aliis vero quinque disciplinis illic similiter inchoatis - de dialectica, de rethorica, de geometria, de arithmetica, de philosophia - sola principia remanserunt, quae tamen etiam ipsa perdidimus; sed haberi ab aliquibus existimo. Disponvel em http://augustinus.it/latino/ritrattazioni/index2.htm, acessado em 03 de Julho de 2012. 6 His psycological introspection enable him to lay bare the dinamism of the human soul. (p. 52) and Agustine's attitude to sense-knowledge is much more Platonic than Cartesian." Cf. COPLESTON, http://sites.unifra.br/thaumazein

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Parece-me que se pode localizar o tema em questo na cartografia dos problemas filosficos como um problema da relao corpo e mente associado a uma teoria da percepo sensorial. O ncleo da argumentao apresento aqui e na sequncia do artigo, passarei aos detalhes: A(P1a) alma ou mente7 no pode estar submetida determinao dos corpos, como se fosse uma massa submetida ao trabalho do arteso. Admitir que ela poderia submeter-se, implicaria em dizer que a qualidade da alma inferior do corpo, pois esta seria moldada por ele. Entretanto, os(P1b) objetos dados a partir do exterior no produzem efeitos na alma, mas no prprio corpo. Ora, cada(P1c) efeito no corpo um tipo de ao e a alma conhece os efeitos no corpo. Portanto(C1), tal ao no lhe oculta, a saber, a alma percebe-a. Decorre disso(C1) que(P2a) h um certo paralelismo entre a ao no corpo a percepo desse movimento na alma. A(P2b) alma, ao sentir, tem de (...) mostrar [exhibere] aquelas operaes das paixes do corpo, mas sem sofrer as mesmas paixes (AGOSTINHO, 1988, p. 301). Portanto(C2), Agostinho nega a ao direta dos corpos na mente (a saber, nega a sobrevenincia dos corpos mente, conforme uma tese em debate da filosofia da mente8), embora a ao corporal seja percebida pela mente. 2. No 2 do Livro VI9, a questo gira em torno de compreender que relao h entre o corpreo e o incorpreo na emisso do seguinte verso: Deus Creator omnium. Na emisso desse verso, observa Agostinho haver quatros distines preliminares quanto aos tipos de ritmos: (i) o som emitido por um corpo - ao corprea dos corpos como fenmeno fsico; (ii) a impresso desse som nos sentidos que so percebidos na alma; (iii) sentenas rtmicas pronunciadas por algum; e, (iv) memria dessa sentena emitida.

Frederick. A History of Philosophy. Medieval Philosophy. Volumen II, Image Books with The Newman Press.. Doubleday, NY: 1993, p. 56. cap. IV, 3. 7 Aqui utilizarei como sinnimos, como referindo-se ao campo no material das potncias humanas dedicadas inteleco. Contudo, reconheco que o conceito de anima e mens possui diferenas importantes. De fato, mesmo posteriormente, one obstacle faced by medieval philosophers was also faced by their Greek predecessors, namely the lack of any ready way to ask the question at the heart of the mind-body problem: What is the relation of sensation to the body on the one hand and to the mind (or soul) on the other hand? For body Latin provides corpus and for mind or soul mens, animus / anima, ingenium, and in a pinch spiritus or ratio, all words available from early on.(KING, P. Rethinking Representation in the Middle Ages: A Vade-Mecum to Medieval Theories of Mental Representation. In. LAGERLUND, Henrik. Representation and Objects of Thought in Medieval Philosophy. University of Cambridge, UK: Ashgate, 2007. p. 88). Os termos anima e spiritus so conceito no absolutamente unvocos. O termo anima usado para designar, nas trilhas de Aristteles, tanto a alma intelectiva quanto o princpio vital em geral (YRJNSUURI, M. The Soul as an Entity: Dante, Aquinas, and Olivi. In: LAGERLUND. Henrik. Forming the Mind. Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenn to the Medical Enlightenment. Springer, Dordrecht, The Netherlands: 2007. pp. 59-92. 8 Um introduo importante sobre o tema pode-se conferir em: MASLIN, Keith T.. Introduo filosofia da mente. 2. ed. Porto Alegre : Artmed, 2009. 9 Cito os pargrafos numerados na Edio da BAC, a partir do Livro VI. http://sites.unifra.br/thaumazein

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Parece-me que estas distines indicam a possibilidade de uma teoria da percepo sensorial10. Se for assim, ento pode-se estender a aplicao dessa distino a todos os outros movimentos corporais que afetam os sentidos, ou seja, no somente ao som, mas aos outros movimentos que afetam os outros sentidos exteriores e que so percebidos. Essa tese ser seguida por Pedro Joo Olivi, no sc. XIII.11 Quanto primeira e segunda distines: (i) no dilogo do Mestre com o Discpulo, percebe-se que (...) uma coisa possuir o ritmo, outra ser capaz de perceber o som rtmico (AGOSTINHO, 1988, p. 288). Um ritmo pode ser reproduzido na natureza, mas ele por si no pode distinguir qualquer ritmo de outro. Pois independente dos outros, dado que pode haver um ritmo sem que algum o oua, ou mesmo o produza ou ainda lembre-se dele. Portanto, no h nenhuma relao necessria que da existncia do som na realidade, haja um som percebido ou lembrado. Mas, se a afeco [affectio] produzida por uma voz rtmica, ela mesma ser rtmica (AGOSTINHO, 1988, p. 289). Pois o ritmo justamente a intercalao de um movimento com a sua ausncia, caracterizada pelo silncio, assim, a percepo do ritmo se d enquanto h movimento e sua ausncia, tal como o ritmo produzido. Se algo existe como rtmico, e que afeta como tal, significa que h um tipo de correspondncia entre a coisa como tal e a outra coisa percebida. Portanto, pode-se aqui j afirmar um certo paralelismo entre a afeco percebida e um certo modo de existncia das coisas. A pergunta que surge : que tipo de relao h entre o som material e a percepo deste som? Para desenvolver a segunda distino (ii), o discpulo levanta uma questo para saber se h nos sentidos algum tipo de ritmo prprio ou anterior a qualquer som rtmico. No fundo a pergunta se os sentidos tem por uma funo prpria perceptiva. O discpulo continua: De fato, os ouvidos no esto menos abertos aos bons sons do que aos maus (AGOSTINHO, 1988, p. 288). Porm, ele tende a pensar que naturalmente, e no por raciocnio, reconhecemos os sons como agradveis e os aprovamos e outros no. O Mestre, no dilogo, discorda que essa condio natural dos sentidos seja j por si a potncia decisria que classifica se o som agradvel ou desagradvel, o que veremos adiante. Mas ele concorda com a premissa de que reconhecemos os sons pelos sentidos quando so afetados por algum movimento, ou seja que se reconhece sons naturalmente. E
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A posio de que existe uma teoria da percepo sensorial defendida por DAVENSON, Henri. Trait de la musique selon l'esprit de Saint Augustin. Neuchatel: Ed.de la Baconnire,1942. 11 Para tanto pode-se cf. CENCI, M. P. . Poodem os corpos agir na mente? indicaes acerca da resposta de Pedro Joo Olivi.. In: Manoel Lus Cardoso Vasconcellos; Lucas Duarte Silva. (Org.). Studia Medievalia. Pelotas: Editora Santa Cruz, 2011, pp. 129-141. http://sites.unifra.br/thaumazein

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acrescenta: tal afeco no pode existir a no ser que se apresente o que causa o som (AGOSTINHO, 1988, p. 289). Portanto, mesmo que a percepo do movimento dependa do movimento fsico, a existncia da disposio natural de perceber os ritmos no est dependente de tal movimento, dado que a capacidade dos sentidos existe mesmo nos momentos de silncio. Alm disso, algum para proferir sentenas no necessita de outras diretamente, pois no h nenhuma afeco direta nos sentidos, mas h uma operao da alma, ou seja, um ato mental. Em razo desse ato, algum pode a partir de si emitir uma sentena rtmica, tal como na distino (iii). Alm de poder emitir, h tambm na prpria alma a disposio para produzir ritmos a partir das memrias de outros ritmos, ou seja, podemos fazer remisso s lembranas para produzir novos sons, o que se adqua distino (iv). Ao menos aqui, Agostinho aqui no diz mais do que isso quanto s distines iii e iv. Contudo, ele no aceita que a classificao entre um ritmo agradvel ou no mediante uma potncia decisria seja algo prprio dos sentidos. Por isso ele acrescenta uma nova distino: a capacidade de julgar os ritmos. O discpulo sintetiza as cinco distines na sequncia, IV, 5:
() (i) uma coisa emitir um som que se atribui a um corpo, (ii) outra coisa ouvir a impresso que a alma afetada pelos sons no corpo, (iii) outra produzir ritmos mais lentos ou mais acelerados, (iv) outra ter presente tudo isso, (v) outra, enfim, pronunciar uma sentena como que em nome de um certo direito natural sobre todos estes fenmenos para aprov-los ou refut-los.12 (AGOSTINHO, 1988, p. 292).

Segundo a classificao de Agostinho, a capacidade de julgar os ritmos a distino mais importante, por razes que lhe so evidentes, por ser justamente o ato mental que menos depende das percepes sensrias, mesmo que seja aplicado a elas. Essa distino introduzida propriamente o ato de ajuizar, ou seja, o ato mental de aprovar ou refutar um ritmo. Pois, como um ato mental, em si mesmo, no est diretamente dependente dos corpos. Esse no um tipo que se ajusta a nenhuma das distines anteriores porque no perceptivo, mas tambm no um caso de memria, ou mesmo da atividade de pronunciar um verso. Contudo, ainda no tem-se aqui todas as premissas para elucidar o tema, embora esteja tendido a admitir que aqui esta uma das bases interpretativas de sua teoria da percepo. (Vide infra).

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No original: Siquidem aliud est sonare, quod corpori tribuitur, aliud audire, quod in corpore anima de sonis patitur, aliud operari numeros vel productius vel correptius, aliud ista meminisse, aliud de his omnibus vel annuendo vel abhorrendo quasi quodam naturali jure ferre sententiam. http://sites.unifra.br/thaumazein

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Se antes ele no desenvolveu a memria, agora ele dedica mais cuidado ela. Ele classifica como o segundo tipo de ritmo mais importante. Primeiro, ele explica que ela est nesse nvel pela tese de que o mais durvel deve se sobrepor ao menos durvel. Dado que um ritmo na memria mais durvel do que um executado em um momento. Mas, se as coisas na memria esto sujeitas ao esquecimento, ento haveria uma decadncia que inicia logo aps algo ser fixado na memria e que enfraquecer at o esquecimento. Portanto, o critrio acima no parece ser o mais sustentvel. De fato, Agostinho mantm essa ordem sob um outro princpio: de que prefervel manter na alma os ritmos lembrados aos que so meramente produzidos no corpo (AGOSTINHO, 1988, p. 293). Sob essa insistncia de Agostinho em mant-los na posio de mais importantes, podemos agora separar esses dois ritmos como dois atos mentais: um ato mental de julgar (v), outro de lembrar (iv). Mas, mesmo assim h uma tese que colocaria em cheque essa classificao: a denuncia de que se estaria antepondo, falaciosamente, o efeito causa, pois o objeto fsico deve ser mais importante, justamente porque a causa da lembrana. Mas mesmo assim, Agostinho no revisa sua posio. A partir deste ponto, Agostinho inicia um exame mais detalhado das outras trs distines, que de fato implicam em no antepor o efeito causa. Ao tratar mais em detalhes das outras trs, o Discpulo mostra-se impressionado com a relao causal entre os ritmos, mas o mestre o conduz a questo ao que realmente importante e, por isso, muda a direo da argumentao: Admirvel sim que o corpo possa exercer alguma ao na alma (AGOSTINHO, 1988, p. 295). E mais: (...) no surpreendente que a alma, operando dentro da carne mortal, experiente as paixes do corpo (AGOSTINHO, 1988, p. 296).13 No 8, na Objeo e Soluo Geral, ele inicia definindo o que significa ouvir/ sentir/ perceber que, numa primeira tese (T1), no poderia ser outra coisa alm de uma ao realizada pelo corpo na alma14. Portanto, o corpo agiria sobre a alma, submetendo-a, ou diramos, determinando-a, tal como a massa submete-se ao artfice, dado que toda
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H uma distino entre ato mental ilusrio e percepo sensria. Ele pergunta se no uma rvore a que vemos nos sonhos. A afirmao uma forma produzida na alma. De outro modo, quando vemos algo a forma se produz no corpo. O representado no corpo melhor porque verdadeiro: o verdadeiro no corpo vale mais que o falso na alma. Mas melhor na medida em que verdadeiro e no porque ocorre no corpo (AGOSTINHO, 1988, p. 296). H ritmos que convm ao corpo, mas no a alma. Prefere-se no o corpo em vez da alma, como fontes de conhecimento, prefere-se os produtores, causadores, em vez dos que so produtos ou efeitos. (AGOSTINHO, 1988, p. 297). Ele no diz que prefere a alma ao corpo, pois daria muita fora s iluses. Ele no entra na disputa sobre que tipo de ritmos seriam os recebidos na alma diretamente por Deus e que se fazem sentir nos corpos. (AGOSTINHO, 1988, p. 297). 14 (...) diligenter considerandum est utrum revera nihil sit aliud quod dicitur audire, nisi aliquid a corpore in anima fieri. http://sites.unifra.br/thaumazein

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matria inferior ao arteso que nela trabalha. Se a T1 for verdadeira, ento confirma a sobrevenincia dos corpos mente e dificilmente se poderia escapar de implicaes deterministas em outros campos. Entretanto, Agostinho afirma o absurdo dessa implicao recorrendo ao postulado de que a alma de qualidade superior ao corpo. Assim, de nenhuma maneira a alma uma matria sujeita ao corpo. (Esta tese chamamos de T2). Primeiro, a questo se Agostinho prova que a alma de qualidade superior ao corpo, ou se , de fato, um postulado. O primeiro argumento que ele usa parece fraco: se aceitarmos T1, ento os seres vivos que no tem sentidos, por no serem determinados por eles, so de qualidade superior a ns humanos: da a vida das rvores melhor que a nossa, porque no recebe as harmonias de outro corpo pela sensao (AGOSTINHO, 1988, p. 298). Mas, no 9 ele esclarece a T2: Premissa 1: O corpo no est animado pela alma seno sob a finalidade de quem o criou.15 Premissa 2: A alma no se submete aos desgnios do corpo, mas age a partir dele e nele, dispondo dele como se uma matria submetida ao seu domnio por desgnio divino. Premissa 3: A alma opera, s vezes com facilidade e outras com dificuldade conforme o que lhe oferece a natureza corprea. Portanto, a alma superior em qualidade ao corpo (T2 verdadeira). Agora, se aceitarmos a T2 estamos com um problema a ser resolvido que produz aparente incoerncia. At aqui Agostinho afirmou: se a afeco [affectio] produzida por uma voz rtmica, ela mesma ser rtmica. Isso significaria que os corpos afetam a alma. Mas ao aceitarmos a T2, somos obrigados a analisar melhor o que significa e como se d a relao de afeco ou mais precisamente a prpria percepo. O argumento contra a incoerncia : os objetos corporais produzem efeitos no corpo, mas no na alma. Esses objetos operam no corpo que favorecem ou se opem s aes da alma (cf. premissa 3). Assim, o corpo no afeta ou age na alma, somente opera de modo a cooperar ou no com ela. Detalhamos: a no cooperao um tipo de oposio ou dificuldade da alma ao se associar a uma operao do corpo. Uma no-cooperao surge de uma dificuldade de confluncia do movimento da alma com o movimento do corpo. Se essa dificuldade ou a ao incongruente com a alma no fosse reconhecida, ento, seria oculta. Todavia, essa dificuldade, como tal, no oculta, pois os sentidos esto abertos aos ritmos, mas ela reconhecida pela alma. Ora isso se d porque a alma volta a ateno a essa dificuldade enquanto um movimento do corpo: isso se chama sentir
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Ego enim ab anima hoc corpus animari non puto, nisi intentione facientis. http://sites.unifra.br/thaumazein

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[sentire]16 e por ser uma dificuldade uma sensao de dor ou fadiga. Portanto, o caso de sentir a dor no est associado a uma determinao do corpo em relao alma, mas sim uma percepo de uma dissonncia, dificuldade, uma incongruncia, do movimento do corpo com o que seria adequado alma. Por outro lado, o objeto que favorvel e que afeta o corpo facilmente faz confluir os seus movimentos com os movimentos da alma, ou nas palavras de Agostinho, (...) conduz a alma pelos mesmos caminhos. Esta confluncia de que o movimento do corpo que exteriormente convm alma ocorre no por causa da excitao que vem de fora, mas porque a ateno se volta ao movimento ou objeto conveniente. Dessa convenincia resulta uma sensao de prazer. Por exemplo, Agostinho define uma necessidade corporal, tal como fome e sede, como uma sequela, ou quando h excesso de alimentos ingeridos em que h uma dificuldade de atuar, em que a alma, por si s, no tem condies de recuperar o corpo. Em ambos os casos h a excitao da ateno mediante um movimento do corpo e, por isso, eles no ficam ocultos. Portanto, se algo excita a ateno significa que no oculto alma. A traduo da BAC verte essa ideia de forma positiva: no latim consta: et hac actione non latent, morbos et aegrotationes sentire dicitur. Em espanhol: y como ella es consciente de esta accin, se dice que siente las enfermedades e indisposiciones. (AGOSTINHO, 1988, p. 300). A traduo mais literal seria: e como esta ao no est latente, se diz que sente enfermidades e indisposies. Portanto, no texto no h uma afirmao explcita de Agostinho de uma conscincia, mas simplesmente afirma a no latncia. Dizer que isso consciente implica em mais do que est dito: a frase de Agostinho parece simplesmente querer dizer que tal ao que objeto da ateno, no est oculta. Porm, se acrescentarmos a premissa de que a ateno ao movimento do corpo um ato mental, da sim se pode deduzir uma conscincia de tal ao. A ao da alma com ateno ao deixar-se conduzir pelo favorvel, no implica em uma determinao ou contato necessrio entre alma e corpo. De fato, o que se deduz at aqui que a alma pode focar intencionalmente a sua ateno nos movimentos que ocorrem no seu corpo. Uma dor, v.g., no seria uma dor no corpo, mas a percepo de que h um movimento no corpo que desfavorvel alma. Tal como a percepo da fome no algo no corpo, porque ela uma sequela que a alma reconhece no corpo. Assim, no corpo somente h o movimento, mas na alma que se foca a ateno e se reconhece tal
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A sensao an act of the soul us the organism sense as its instruments. Cf. COPLESTON, Frederick. A History of Philosophy. Medieval Philosophy. Volumen II, Image Books with The Newman Press.. Doubleday, NY: 1993, p. 56. http://sites.unifra.br/thaumazein

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movimento como uma dor. Esse reconhecimento da dor mediante o foco de ateno o que podemos chamar de ato mental. Reforo aqui que talvez seja essa ideia implcita na traduo de non latent para consciente em espanhol. 3. Por fim, este tipo especial de ato mental aqui no um movimento aleatrio da alma, isso porque ele inclui um elemento importante que a percepo do movimento corporal, o que possibilitado pela capacidade de voltar a ateno ao movimento no corpo, embora esse movimento seja estimulado por um objeto. O movimento de causao que o objeto produz no corpo o que condiciona a facilidade ou no da alma confluir ou no a ele. Assim o corpo , de um lado, uma espcie de mediador entre a alma e os objetos. De outro, ele pode ser o prprio objeto, v.g., quando se refere fome, ela sentida como uma necessidade, uma sequela da falta de algo no corpo. Assim, h uma percepo do prprio corpo. Assumindo isso, pode-se dizer que a ateno voltada ao objeto uma ateno voltada ao movimento do corpo afetado por um objeto. Pois, atentar para um ato mental, alm de anterior, a condio do ato de julgar acerca de objetos exteriores. Ele o ato necessrio para a alma reconhecer as percepes no corpo. Pois, sem tal ato, no poder haver o ato de julgar, a saber, um juzo acerca de objetos externos. Portanto, a ateno um ato mental intermedirio. Sabe-se que se a ateno o ato de voltar a mente, movimentar a mente, na mesma direo ou de modo contrrio aos movimentos do corpo, e que a afeco desses movimentos o que se chama perceber. E ainda que a percepo depende desse ato mental sensorial. Ento, sem a ateno, no poderamos perceber qualquer coisa. Portanto, pode-se definir a ateno como um ato mental sensrio e como tal condio para toda a percepo. Por fim, a percepo supe o ato mental, mas o ato mental no supe a percepo. Prova-se aqui, com Agostinho, ao menos a primeira parte dessa afirmao. Tem-se os atos mentais como os produzidos pela memria, pelo juzo, mas tambm afirmamos a existncia de um ato mental intermedirio, que o ato mental sensrio da ateno. Referncias CARY, Philip. Augustine's Invention of the Inner Self: The Legaxy of a Chirstian Platonist. Oxford University Press, Oxoford: 2000. COPLESTON, Frederick. A History of Philosophy. Medieval Philosophy. Volumen II, Image Books with The Newman Press. Doubleday, NY: 1993.
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