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PAIDOS STUDIO/BASICA

Robert Wuthnow James Davison Hunter Albert Bergesen Edith Kurzweil

ANALISIS CULTURAL
La obra de Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault y Jrgen Habermas

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24.

K. R. Popper - La sociedad abierta y sus enemigos A . McIntyre - Historia de la tica C. Lvi-Strauss - ax estructuras elementales del parentesco E.N?Lgcl-La estructura de la ciencia G. H. Mead - Espritu, persona y sociedad B. Malinowski - Estudios de psicologa primitiva K. R. Popper - Conjeturas y refutaciones M. Mead - Sexo y temperamento L. A . White - La ciencia de la cultura F. N. Comford - La teora platnica del conocimiento E. Jaques - La forma del tiempo L. White - Tecnologa medieval y cambio social C. G. Hempel - La explicacin cientfica P. Honigshein - Max Weber R. D. Laing y D. G. Cooper - Razn y violencia C. K. Ogden e I. A . Richards - El significado del significado D. I. Slobin - Introduccin a la psicolingstica M. Deutsch y otro - Teoras en psicologa social H. Gerth y C. Wright Mills - Carcter y estructura social Ch. L. Stevenson - Etica y lenguaje A. Moles - Sociodinmica de la cultura C. S. Nino - Etica y derechos humanos G. Deleuze y F. Guattari - El anti-Edipo G. S. Kirk - El mito

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oiMlVERSlDAD DE LA REPU BLIC A INSTITUTO DE PSICOLOGIA

DPTO. DE DCCUi'v'!ENTACIOiN Y B 1B L 0 T E C A

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PAIDOS
Buenos Aires Barcelona Mxico
(contina al final del libro)

25. K. W. Deutsch - Los nervios del gobierno

INDICE Tltulo original: Cultural Analysis. The Work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault and Jrgen Habermas Routledge & Kegan Paul, London, Boston, Melbourne and Henley CopjTight 1984 by Robert Wuthnow, James D. Hunter, Albert Bergesen and Edith Kurzwell Prlogo................................................................................................ CAPITULO 1. Introduccin.... ............................................................. Supuestos limitativos, 11. Cuatro perspectivas de la cultura, 16. Hacia la clarificacin y la comparacin, 27. CAPITULO 2. La fenomenologa de Peter L. Berger............................ Supuestos intelectuales, 33. La perspectiva de Berger acerca de la cultura, 45. Cultura y cambio social, 67. Conclusiones, 84. CAPITULO 3. La antropologa cultural de Maiy Douglas................... Supuestos intelectuales, 93. La perspectiva de Douglas acerca de la cultura, 98. Cultura y cambio social, 132. Conclusiones, 150. CAPITULO 4. El neoestructuralismo de Michel Foucault.................. Supuestos intelectuales, 154. La perspectiva de Foucault acerca de la cultura, 161. Cultura y cambio social, 174. Conclusiones, 197. CAPITULO 5. La teora critica de Jrgen Habermas..........................
La reproduccin total o parcial de este libro, en cualquier forma que sea, idntica o modificada, escrita a mquina, por el sistema multigraph", mimegrafo, impre so, por fotocopia, fotodupiicacin, etctera, no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser previamente solicitada.

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Traduccin de Jorge Piatigorsky

Cubierta de Gustavo Macri Impresin de tapa: Impresos Grficos JC Carlos M. Ramrez 2409, Buenos Aires

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la. edicin, 1988 153

Impreso en Argentina - Printed in Argentina Queda hecho el depsito que previene la ley 11723

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Supuestos intelectuales, 202. La perspectiva d Haberm as acerca de la cultura, 215. Cultura y cambio social, 235. Conclu siones, 258. CAPITULO 6. Un marco emergente..................................................... El problema de la subjetividad, 268. Relacionando la cultura con la estructura social, 275. El problema del positivismo, 284. Anlisis cultural, 287. Bibliografa......................................................................................... 293 267

Copyright de todas las ediciones en castellano by Editorial Paids SAICF Defensa 599, Buenos Aires Ediciones Paids Ibrica SA Mariano Cubi, 92, Barcelona Editorial Paids Mexicana SA Guanajuato 202, Mxico

ISBN 950-12-6847-0

LOS AUTORES

Robert Wuthnow es profesor de sociologa en la Universidad de Princeton. Entre sus libros se cuentan The Consciousness Refor mation (University of CaUfomla Press, 1976) y Experimentation in American Religion (University of California Press, 1978). PROLOGO James Davison Hunter es profesor asistente de sociologa en la Universidad de Virginia. Ha escrito American Evangelicalism: Conservative Religion and the Quandary of Modernity (Rutgers University Press, 1983). Albert Bergesen es profesor asociado de sociologa en la Universidad de Arizona. Sus libros anteriores (compilaciones) son Studies of the Modem World-Systems (Academic Press. 1980) y Crises in the World-System (Sage Publications, 1983). Edith Kurzweil es directora ejecutiva de Partisan Review y profesora de sociologa en la Universidad de Rutgers, Newark. Entre sus libros se cuentan The Age of Structuralism: LviStrauss to Foucault (Columbia University Press, 1980) e Italian Entrepreneurs: Rearguard of Progress (Praeger, 1983); ha compi lado (en colaboracin) Writers and Politics: A Partisan Review Reader (Routledge & Kegan Paul, 1983) y Literature and Psycho analysis (Columbia University Press, 1983).

La idea de este libro provino de un seminario para graduados, sobre teoras de la cultura, realizado en la Universidad de Prince ton. Al examinar los escritos de varios analistas contemporneos de la cultura - Althusser. Barthes. Bellah. Berger, Douglas. Eliade, Foucault. Geertz. Habermas. Lvi-Strauss, Lukcs. Ricoeur- y comparar esas obras con los textos usuales de la ciencia social que tratan de la cultura, resultaron claras dos conclusiones. Primero, y de modo por supuesto obvio para quienquiera que hubiera abor dado a alguno de estos autores, apareci la necesidad de interpre tar y simplificar, con el objeto de derivar de sus obras conceptos e hiptesis utilizables. Segundo, y de mayor importancia, surgi la conclusin de que se estaban presentando algunas reorientaclones fundamentales: adems, haba algunos temas comunes in cluso en esas perspectivas de la cultura en otros sentidos diversas. Este libro constituye un intento tendiente a clarificar las con tribuciones de cuatro de estos autores Berger. Douglas. Foucault y Habermas en el campo del estudio de la cultura, y a destacar al gunos de los supuestos convergentes que quizs sienten los ci mientos de un nuevo enfoque del estudio de la cultura. Los autores seleccionados lo fueron porque representan cuatro tradiciones tericas relativamente distintas, aunque cada uno de ellos ha modificado su tradicin y de manera significativa se ha movido hacia el desarrollo de un nuevo enfoque de la cultura. Si bien hay otros autores que tambin han realizado contribuciones en este campo, el nmero de estudiosos que se habrn de considerar fue limitado deliberadamente, de modo que cada perspectiva pudiera ser examinada en profundidad. El libro se centra especficamente en la cultura, un concepto (ello resultar claro) que sigue sometido a ambigedades de trata miento pero que conserva su valor como sensibilizador para las

investigaciones de las dimensiones simblico-expresivas de la vida social. Por lo tanto, este libro difiere de otros tratamientos de estos autores en cuanto enfoca cuestiones concernientes a la de finicin y el contenido de la cultura, su construccin, sus rela ciones con las condiciones sociales, y a la manera en que ella podra estar cambiando. Tratamos de explicar lo que cada uno de uestros cuatro tericos tiene para decir acerca de estas cues tiones. Como ya se ha dado por sentado, tambin hemos encarado a estos estudiosos teniendo sobre todo en mente a los cientficos sociales antes que al filsofo, al humanista o al historiador. En cuanto al papel que cada uno de los autores del libro de sempe en su preparacin, Wuthnow fue principalmente res ponsable de iniciar el proyecto y redactar los borradores de los captulos 1, 5 y 6; Hunter hizo lo propio con el captulo 2; Bergesen con el captulo 3, y Kurzweil con el 4. Cada uno de nosotros ley, coment y particip asimismo en revisiones de todos los borra dores iniciales. De modo que el producto final constituye un ver dadero esfuerzo de colaboracin. Merece en especial nuestro agradecimiento el Comit de Pro blemas de la Disciplina de la American Soclological Association, que nos otorg un pequeo subsidio para realizar una conferencia destinada a discutir nuestro trabajo preliminar sobre estos tericos. Esta conferencia tuvo lugar en la Universidad de Princeton en mayo de 1982. Muchos son tambin los mritos de Robert Cox, cuyo aliento y cuyas comprensiones constituyeron una fuente especial de inspiracin. A l se debe el diagrama que apa rece en forma modificada en el captulo 5. Sus comentarios acerca de Foucault y Habermas fueron asimismo particularmente valio sos. Entre otras personas con las que result de valor intercam biar ideas sobre estos autores se cuentan Angela Aldala, Stephen Alnlay, Kelth Allum, Marvin Bressler, Karen Cerulo, Kevin Christiano, John Gager, Sarah Hewlns, John Kuzloski, Ann Orloff, Don Redfoot, Wesley Shrum, Jeffrey Stout, Walter Wallace y David Woolwine.

C a p it u l o 1

INTRODUCCION

M ie n t r a s q u e la s te o r a s , m to d o s e in v e s t ig a c io n e s e n o tr a s re a s d e la s c ie n c ia s s o c ia le s se h a n a c u m u la d o a u n r itm o im p re s io n a n te a lo la r g o d e la s lt im a s d c a d a s , el e s t u d io d e la cu lt V a

parece haber avanzado poco en su derrotero. La principal teorizaT~ cin, as como la mayor parte del trabajo emprico realizados, en eTcliirpo^ n a s cien^ sociales desde la Segunda Guerra MimdialTha tendido a prestar-paca atencin al factor cultural. La tra- " dicin marxista, desde luego, ha sido notoria por el descuido del mbito cultural. Incluso en las variantes ms interesantes del neomarxismo norteamericano y britnico, a menudo la cultura sigue siendo. d.^ada de lado_jc.omp jgqcq ms que un subterfugioideolgico...La perspectiva, estructural-funcionallsta, tal como la Tormul principalmente #^arsons/identifica a la cultura como un sistema autnomo de accin' pero fracas en gran medida en sus esfuerzos tendientes a promover las investigaciones acerca de este sistema. El interaccionlsmo simblico, ostensiblemente intere sado en el simbolismo y los significados, se desarroll principal mente en tomo de percepciones individuales en escenarios mi croscpicos, y no con un ms amplio establecimiento de pautas de las culturas en s. Otros modos de ver de la psicologa social, aunque prestan atencin a fenmenos culturales tales como las creencias y Jas actitudes, son asimismo el producto de la pslque_ individual y no el resultado de jjJL.esfuerzo terico,aplicado a la investigacin de la cultura. El caso es el mismo en los campos esenciales. El estudio de los rriovimientos sociales ha pasado cada vez ms a consistir en el examen de la base de recursos de la cual puede emerger la conducta colectiva, ms bien que a otorgar peso

a las metas, las frustraciones o los smbolos legitimantes de los grupos cuestionadores pernos y tuercas han reemplazado a mentes y corazones. En el campo de las organizaciones for males, la Investigacin se ha apartado de las normas y objetivos, apuntando a la racionalidad selectiva de los mercados y am bientes. Los estudios sobre la obtencin de status, uno de los temas ms difundidos de las ciencias sociales, abordan casi entera mente los modelos formales de la transmisin inter e intrageneracional, incluso aunque (irnicamente) el concepto de prestigio ocupacional parece un candidato obvio al anlisis cultural. Los estudios de las redes sociales enfocan exclusivamente las vincula ciones e intercambios interpersonales. Incluso en la psicologa social, mbito en el que la relacin entre cultura y personalidad todava ocupa una posicin de importancia formal, la investiga cin ha pasado a centrarse en los acontecimientos de la vida, en las etapas del desarrollo, en las redes de apoyo y en los roles socia les, ms que en las influencias de la cultura. En general, quiz sea slo levemente temerario sugerir que las ciencias sociales corren el peligro de abandonar por completo la cultura como campo de indagacin. Todo esto tiene poca importancia en la medida en que los en foques y teoras alternativos puedan salir del paso sin recurrir a la idea de cultura. Pero la negacin de la cultura ha sido difcil de sustentar en la prctica real. A pesar de todo su materialismo, el manclsmo contina afirmando la existencia de la ideologa, y los neomarxistas plantean interrogantes acerca de los supuestos le gitimantes del Estado sin duda alguna, aspectos de la cultura . Los movimientos sociales hacen uso del simbolismo y del ritual, y ellos mismos se convierten en fragmentos del mundo cultural en cuanto se les da definicin pblica y significado histrico. Las or ganizaciones formales luchan por conservar el compromiso mo ral de empleados y clientes, y su conducta est en gran medida in fluida por ideas e informacin recibidas de otras organizaciones. En la actualidad, el status sigue siendo el producto de la negocia cin y se despliega de maneras mucho ms significativas que lo que han podido explicar los modelos matemticos de la obten cin. Las redes existen slo en la medida en que los actores son ca paces de transmitirse mutuamente mensajes, de modo abierto o inadvertido, acerca de sus intenciones y posiciones relativas. Los

acontecimientos de la vida, los sentimientos y otros aspectos del individuo slo convergen como dimensiones formativas de la per sonalidad a travs de la mediacin de los gestos y la reflexin simblicos. Estos ejemplos no se limitan a indicar las numerosas reas y modos en que los factores culturales emergen en la vida social; tambin proporcionan un sentido de lo que es la cultura y de cmo puede ser definida. Para nuestros fines, la cultura puede ser provi sionalmente definida como (Taspecto simbliCb-expresivo deTS;^ (pnducta humn|j-Esta d e fin IH S r r e s ~ o surclentemenf rh p lia corno para: tomar en cuenta las manifestaciones verbales, los ges tos, la conducta ceremonial, las ideologas, las religiones y los sistemas filosficos que por lo general se asocian con el trmino cultura. Definir la cultura de este modo presenta asimismo algu nas ventajas especiales, segn resultar evidente en los captulos que siguen. No obstante, tambin resultar manifiesto que los tericos de la cultura siguen estando penosamente divididos en cuanto a la mejor manera de definirla y a qu aspectos de ella hay que sub rayar. El que esto sea as refleja el pcoprogreso que se ha realiza do en su estudio. Salvo unas pocas excepciones, el campo no ha de jado de ser un rea empobrecida de las ciencias sociales. Su im portancia, aunque discutida, pone suficientemente de manifiesto que se necesitan esfuerzos para promover el estudio de la cultura. Pero, hasta el momento, tales esfuerzos han resultado en gran medida improductivos.

SUPUESTOS LIMTrATTVOS

Por qu no ha logrado avanzar el estudio de la cultura? Para algunos, la respuesta es directa. Segn esta interpretacin, hace algn tiempo los cientficos sociales descubrieron que la cultura en realidad determina un diferencia pequea en los asuntos hu manos, y por tal razn dejaron de aplicar sus mejores esfuerzos a Investigarla. Se volvieron desde el reino efmero de las actitudes y los sentimientos hacia los hechos ms obstinados de la vida so cial; la desigualdad de ingresos, el desempleo, las tasas de natali dad, la dinmica de los grupos, el delito, etctera. A otros, quizs

les resulte evidente una explicacin Igualmente directa. Los esta dos de nimo, los sentimientos, las creencias, los valores (el ma terial constitutivo de la cultura), aunque Importantes, no pueden estudiarse sin gran dificultad y esfuerzo. Se trata de fenmenos que se resisten a ser operacionalizados y medidos. Adems, quienes tratan de hacerlo invariablemente enfrentan crticas, segn las cuales lo ms que cabe esperar en el mbito de la cultura es la descripcin rica, personal, emptlca, mientras que quienes confan en las descripciones empticas, a diferencia de los cientficos sociales de otras reas, no pueden esgrimir esta dsticas precisas ni tests rigurosos de proposiciones formales. Pero estos modos de ver son ms sintomticos del pensamien to convencional acerca de la cultura que tiles como diagnsticos del problema. Reflejan los supuestos mismos que han Inhibido el progreso en el estudio de la cultura. Para comenzar, es preciso de senmascarar estos supuestos limitativos. Segn el primero de estos supuestos, la cultura consiste pri mordialmente en pensamientos, estados de nimo, sentimientos, creencias y valores. Esta es una concepcin muy comn en la cien cia social contempornea. La cultura es ese mbito residual que queda despus de apartar todas las formas observables de la con ducta humana. Consiste en la vida interior, invisible, mental, de los seres humanos, considerados como individuos o en algn sen tido colectivo difcil de imaginar, como en las nociones de propsito colectivo, valores compartidos y realidades Intersubjetivas. Pero lo que las personas hacen realmente, el modo en que se comportan, las instituciones que construyen y los intercambios fsicos de dinero y poder en los que participan, no forman parte de la cultura. Esta visin de la cultura se ha desplegado gradualmente y ha sido defendida sobre la base de lecturas selectivas de la teora so cial clsica, hasta constituir ahora un supuesto prevaleciente en las ciencias sociales. Arraiga fundamentalmente en el dualismo platnico de mente y cuerpo, dualismo que nos resulta familiar y propio del sentido comn. Pero el trabajo terico moderno le ha permitido ganar en refinamiento. De Maix se ha heredado la idea de que la cultura es un aspecto superestructural, separado por as decir de los elementos ms objetivos y endiosados que com prende la infraestructura social, a saber: los medios de produc

cin y las relaciones sociales. De Weber se ha derivado un argu mento en sentido contrario, que afirma la Importancia de la cul tura. Pero en la concepcin weberiana la cultura es con todo una cuestin de ica _y esprr T tdv diferenciada de ordena mientos sociales concrtoF qe"evTe^^^ l s clases siales, el Estado y la tecnologa. A partir de'TD'fkhim se desarroll la nocin (particularmente en la obra de IntrprSesIes como Guy E. Swanson) de que la cultura es un conjunto de creencias compartldas, a menudo^escarriadametFrientads haca dioses y otras fuerzas rhlstrlsas, pero que'eTTaliaad'son'Tero reflejos de las configuraciones del pdr T T s '^ cledads. Parsons nos ha enseado a separar el sistema cultural dersistema social; uno aparentemente comprende poco ms que las aserciones de los cientficos sociales acerca de los valores colectivos, mientras que el otro representa el mbito real de la Interaccin humana. En los textos convencionales de psicologa social, del mundo de la con ducta se aparta un mundo de actitudes poblado por predisposi ciones mentales y emocionales. El asunto es suficientemente evidente. En los exmenes habituales que la ciencia social realiza de la cultura, el mundolumano se divide en dos prtesT^^^ estfctufg~sociT~oB]Hii7a~pr u ^ lado, los pensamientosynEs~pefcp5ones subietvos por e otro, y l parte cultural es dnida como la categora ms fluida^ librey menos observable de no-conducta. Puesto que definrTla cutura de este modo, no sorprende cj^tficos sociales les resi^lte difcil abrirse camino en su anlisis. Estrechamente relacionado con l trlor hay un segundo su puesto limitativo. Si la cultura, antes que en conducta, consiste en pensamientos y sentimientos, la relacin entre ambos mbitos es obviamente una cuestin que hay que explorar; de ello provienen los estudios que relacionan las percepciones subjetivas con las circunstancias objetivas, las actitudes con la conducta, las opi niones con los votos, la ideologa con las revoluciones, la con ciencia de clase con la clase, la alienacin con la desigualdad, et ctera. Pero estos estudios no se han concentrado en la compren sin de la cultura, sino esencialmente en explicarla. Para erigir una ciencia social emprica, no sera muy conveniente explicar las actividades observables de los actores humanos en los trmi nos de predisposiciones culturales inobservables. Por cierto, los

estudios que intentaron hacerlo no lograron puntualizar rela ciones estables. Antes bien, ha demostrado ser ms atractivo adu cir que las pautas de la conducta observable son las fuentes reales de las ideas. Para plantear la cuestin con mayor claridad, los estudios so bre la cultura han sido inhibidos por el supuesto de que sta slo puede entenderse relacionndola con la estructura social. Esto es reduccionismo. En lugar de tratar la cultura como un fenmeno interesante por derecho propio, los cientficos sociales lo han re ducido a algn otro nivel. En lugar de tratar de entender la reli gin, se la atribuye a diferencias de clase social. En lugar de abor dar las caractersticas internas de la ideologa, se buscan sus races en los intereses creados. Ahora bien, este enfoque es valio so para determinados fines, as como lo es reducir la conducta hu mana al funcionamiento de impulsos qumicos. Pero por lo gene ral los cientficos sociales se han resistido a tal intento en la medida en que se involucre a la estructura social, sobre la base de que se pasa por alto gran parte del valor. Han sido mucho menos escrupulosos al tratarse de la cultura. El anlisis cultural tambin se ha visto limitado por el supues to d~que solamente los individuos tienen cultura. Este supuesto es otra forma de reduccionismo. Desde luego, en cierto nivel tiene sentido limitar la cultura a los individuos. Si la cultura slo est constituida por pensamientos y sentimientos, nTay duda d que ls IndiviJuos son los nicos que puederi pensar y seBfif . 'Pero en otras reas de las ciencias sociales se han logrd progresos slo gracias al abandono de este supuesto. El estudio clsico de Drk heim sobre las variaciones de las tasas de suicidio fue concebible slo porque se dio por sentado que dichas tasas eran interesantes con independencia de las acciones de los individuos. Lo mismo puede decirse de Marx. El estudio de las relaciones de clase capita listas implic algo importante, de lo que los individuos ni siquie ra tenan conciencia, ni a lo que podan controlar. El estudio de la cultura ha sido limitado de dos maneras signi ficativas como consecuencia de que se la equiparara a los pensa mientos y sentimientos de los individuos. Fue restringido su al cance. Y se ha centrado en un interrogante limitado. El problema del alcance es el ms obvio de los dos. El curso lgico de la indaga cin, si la cultura es estrictamente un atributo de los individuos.

consiste en explorar la conciencia subjetiva de los mismos: en contrar lo que piensan y sienten: en suma, estudiar la construc cin de los significados subjetivos. Esta, desde luego, es una tarea interminable si se desea realizarla bien. Es probable que los mo dos de ver de un individuo sean totalmente distintos de los del si guiente. Pero ms importante es que se pasan por alto las dtmensiones ms amplias de la vida^ocial: las instituciones, clases, organizaclones, los movimientos sociales. En la medida n'qIg~T clfur o sea en absoluto una parte de ellos, slo existe en la ca beza de los miembros individuales. El otro problema enfocar un interrogante limitado tambin ha sido inhibidor. Esta es la cuestin de la coherencia. En tanto las pautas interiores de la cul tura no han sido estudiadas en absoluto, fueron en gran medida definidas en trminos de coherencia: en la mente de las personas, se acompaan verdaderamente entre s actitudes lgicamente compatibles? Pero slo a los individuos puede acreditrseles co herencia o atriburseles incoherencia. Este interrogante slo tiene sentido si se considera que la cultura es una propiedad de los individuos. E incluso los individuos parecen notablemente ca paces de sustentar actitudes incoherentes. As es que, a pesar de todas las investigaciones posibles gracias a las tcnicas de medi cin y al anlisis cuantitativo, es poco lo que se ha aprendido acerca de las pautas culturales. Estos argumentos tienden a sugerir que el anlisis cultural ha sido Inhibido no tanto por un simple fracaso en la especificacin de proposiciones verificables o en el empleo de mtodos rigurosos, sino por supuestos ms profundos acerca de la naturaleza de la cultura en s. Tales supuestos han relegado la cultura al reino de los pensamientos y sentimientos sustentados por individuos,^ e intentado explicarlos, antes que identificar pautas sistemticas entre los elementos de la cultura misma. As definida, no cabe sorprenderse de que la cultura haya seguido siendo pobremente entendida, si no entendida de modo autnticamente errneo. Para que resulte probable que el anlisis cultural avance, lo que se necesita es una nueva especificacin de las premisas con cernientes a la cultura. Por as decir, hay que repensar desde los cimientos su definicin, lo que son sus pricipales elementos e indicadores, su relacin con la estrrtF~so3ar~y e m ^^^ cambia. En realidad, esta tara ya Ta cmnzado y en ella se han

realizado grandes progresos de comprensin, pero hasta el mo mento el trabajo se ha hecho primordialmente en los mrgenes de la ciencia social establecida y ha involucrado que se tomara en prstamo mucho material de otras tradiciones. Hasta la fecha, es tos enfoques emergentes no han sido bien entendidos ni crticamente examinados.

C iertos e le m e n to s d e d ic h a tr a d ic i n , u tiliz id e a s d e o tra s , e in te n t e s t r u c tu r a r u n m a r c o m s a d e c u a d o p a r a e l a n lis is de la cu ltu ra . El p r o p s ito de e s te lib r o c o n s is te en p r e s e n t a r la o b ra de c a d a a u to r, re s u m ir s u s c o n tr ib u c io n e s a l a n lis is d e la cu ltu ra , y s u g e r ir p e r s p e c tiv a s c o m u n e s q u e a p u n ta n a u n m a r c o e m e rg e n te p a ra la in v e s tig a c i n d e la c u ltu ra .

Peter L. Berger y lafenomenologa

CUATRO PERSPECTIVAS DE LA CULTURA

Durante el ltimo cuarto de siglo, se han asumido cuatro en foques del estudio de la cultura, con creciente inters y algn xi to. En gran medida al margen de la corriente principal de la ciencia social, estos enfoques se han orientado primordialmente ha cia los reinos del significado, el simbolismo, el lenguaje y el dis curso. Todos arraigaron en tradiciones filosficas ms profun das, totalmente distintas y significativamente ajenas a la denominada tradicin positivista de la ciencia social contem, pornea. La primera, y tal vez la ms familiar de ellas, es la feno menologa; la segunda, la antropologa cultural; la tercera, el estructuralismo, y la cuarta, la teora crtica. ' Estos enfoques son en gran medida de origen europeo, y por esta razn resultan an relativamente desconocidos para el pblico norteamericano. A medida en que ellos se desarrollaban en las dcadas recientes, provocaron no obstante un grado cre ciente de Inters (alguien dira de culto), al punto de que es proba blemente justo sostener que los principales supuestos que estn empezando a reorientar el trabajo en el rea de la cultura derivan considerablemente de una o ms de estas tradiciones. Cada uno de estos enfoques ha sido el mbito de importantes contribuciones tericas. En cada uno de ellos es posible hallar concepciones competitivas entre s, pero tambin por lo menos un autor influyente cuyo trabajo sobre la cultura representa un aporte sustancial por derecho propio. Este libro se centra en las contribuciones de los siguientes cuatro escritores; Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault y Jrgen Habermas. Estos estudiosos han realizado aportes significativo^ al exa men de la cultura. Cada uno tom supuestos Importantes de la tradicin terica de la cual emana su obra, pero tambin rechaz

La fenomenologa deriva en ltima instancia de Hegel y refleja una rica tradicin de teorizacin filosfica acerca de la condicin humana, como lo ponen de manifiesto las obras de Edmund Hus serl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Alfred Schutz y otros. Gran parte de esta obra est dedicada a cuestiones de ontologia y epistemologa, es decir, a problemas que se orientan hacia las bases mismas del ser y el conocimiento. De hecho, extensiones considerables de estos textos presentan un claro matiz teolgico, en cuanto se Interesan profundamente por cuestiones tales como el sentido ltimo, la existencia y el ser transcendente. Las aplicaciones de la fenomenologa a las ciencias sociales provinieron originariamente de los escritos de Maurice MerleauPonty y, con mayor importancia, de los de Alfred Schutz. La obra de estos autores vuelve a subrayar el llamado de atencin ya for mulado antes por Weber, Mead y otros, en cuando a prestar una consideracin especial al papel de los significados subjetivos en la vida social. Enfatiza la intersubjetivldad o comprensin compartida en la que se basa la interaccin social, y propugna la investigacin descriptiva orientada hacia una inteligencia ms empricamente fundada de las percepciones e intenciones ordi narias de los actores sociales en la vida cotidiana. Peter L. Berger (con varios coautores) ha surgido desde media dos de la dcada de 1960 como uno de los principales estudiosos que proponen el enfoque fenomenolgico y, en trminos ms generales, como uno de los ms reflexivos y respetados tericos de la cultura. Ha escrito extensamente sobre temas de campos entre los que se cuentan la sociologa del conocimiento, la religin, la teologa, la modernizacin, la teora sociolgica y la poltica pblica. Utilizando y revisando significativamente la perspecti va fenomenolgica, ha creado un impresionante aparato concep

tual capaz de abordar problemas mlcrosoclolglcos tales como el "de la intemallzacln de losl/^alores? lo mismo que problemas ms" macroscpicos, como el de la construccin cultural de institu ciones, el de las ideologas y el de la^pautas sociales cambiantes. Berger naci en Viena en 1929, hijo de comerciante. Despus de completar su educacin secundaria en Inglaterra, emigr a Es tados Unidos en 1946, todava en su adolescencia. Curs estudios en el que entonces se denominaba Wagner Memorial Lutheran College de Staten Island ( especializacln en filosofa) y despus de graduarse en 1949 ingres en la New School for Social Research, abandonando sus planes originales de convertirse en ministro lu terano. En ese lugar estudi con figuras como Alfred Schutz, Cari Mayer y Albert Salomon, y con estudiosos como Thomas Luckmann (erudito que desempe una parte prominente en la confor macin de su carrera intelectual). Complet sus estudios graduados en 1954 (tesis: A Sociology of the Bahai Movement") y despus de servir dos aos en el ejrcito de Estados Unidos como Intrprete y trabajador social de una clnica psiquitrica, y un ao en la Evangelical Academy de Bad Boll, Alemania, ocup un puesto en la Universidad de Georgia, y luego en el college de mujeres de la Universidad de Carolina del Norte. En 1958 pas a la Hartford Seminary Foundation como profesor de tica social; all permaneci hasta 1963 y comenz a publicar prolficamente. Entre sus textos ms influyentes de esa poca se cuentan The Precarious Vision (1961) y The Noise of So lemn Assemblies (1961). Aunque bien recibidos, estos libros pro vocaron una autntica conmocin en los crculos eclesisticos, en cuanto cuestionaban muchos supuestos centrales del establish ment religioso de la poca (en particular del protestante). Entre 1963 y 1970. otra vez en la New School, Berger desarroll su pensamiento acerca de la naturaleza de la cultura y la realidad social, y produjo las obras que le ganaron el reconocimiento in ternacional. En Invitation to Sociology (1963a) traz los parmetros intelectuales de la disciplina y las caractersticas de su ejercicio. Muchos de los temas presentados en este libro fueron ulteriormente desarrollados en The Social Construction of Reali- , ty (1966, con Thomas Luckmann), obra sta que se propona reformular los parmetros sustanciales de la sociologa del conoci miento. Segn su tesis central, los mundos en los que habitan las

personas estn (dentro de los lmites del ambiente natural y de la biologa del hombre) construidos socialmente-, por lo tanto, la realidad que la gente percibe y experimenta est socialmente (y dlferenclalmente) situada en la sociedad. El paradigma concep tual de este libro tambin proporcion el ngulo de anlisis de la siguiente obra de Berger, The Sacred Canopy (1967), un tratado terico sobre la sociologa de la religin. Hasta fmes de la dcada de 1960. Beiger no demostr mucho in ters en la poltica. No obstante, en el verano de 1969, por Invita cin de Ivan Illych, lo visit en la Ciudad de Mxico. All comenz a explorar las conexiones tericas entre su obra anterior dedica da a la cultura, por un lado, y por el otro la modernizacin, el de sarrollo del Tercer Mundo y la poltica. Aproximadamente en esa poca tambin dej la New School por un profesorado en la Rut gers University. El resultado de este inters cambiante fue, sobre todo, la redaccin de The Homeless Mind (1973), con Brigitte Ber ger y Hansfried Kellner, y de Pyramids of Sacrifice (1974). En 1979 Berger abandon Rutgers para emplearse en el Boston College, y al cabo de un ao se hizo cargo de una ctedra en la Uni versidad de Boston. En esos aos comenz a penetrar en un nuevo territorio, y tambin a retomar sus antiguos intereses. Con res pecto a esto ltimo, ampli su obra sobre sociologa de la religin y teologa con The Heretical Imperative (1979a) y un libro compi lado, The Other Side of God (1980). En Sociology Reinterpreted (1981a), tambin extendi su pensamiento sobre el mtodo de la sociologa. Por sobre todo, la carrera de Berger ha estado signada por una impresionante coherencia, con voluminosas aportaciones a la disciplina de la sociologa y en particular al anlisis de la cultura. Su obra incluye cerca de veinte libros y monografas y casi un centenar de artculos, acerca de literalmente decenas de temas. Como escritor talentoso, como humanista, y principalmente como saboteador Intelectual, ha sido un lder en la reorlentacln de las perspectivas contemporneas de la cultura. Mary Douglas y la antropologa cultural La tradicin inglesa de antropologa cultural, fundada por Bro nislaw Malinowski y continuada por figuras eminentes tales

como las de Edward Evans-Pritchard y Edmund Leach, se ha con centrado considerablemente en materiales empricos prove nientes de grupos tribales. Esta obra ha prestado especial aten cin a las funciones sociales del ritual, inspirndose en Malinowski y Durkheim, y en los sistemas clasiflcatorios (categoras de pensamiento y demarcacin social) utilizados para mantener el orden en las sociedades. Mary Douglas es uno de los tericos ms destacados de la tradi cin inglesa de antropologa cultural. En su obra, como en la de sus predecesores, es clara la preocupacin por las cuestiones del orden social. Abrevndose en una amplia gama de materiales pro venientes de grupos primitivos, ella ha expuesto ideas penetrantes acerca del ritual, la desviacin simblica, los lmites sociales y ^ s cosnioogas comparadas. El trabaJo*de Mary Douglas no se ha orientado hacia la formulacin de proposiciones sistemticas so bre la cultura, ni hacia un panten de conceptos abstractos para describirla. Sin embargo, ese trabajo est recorrido por un con junto claro de argumentos acerca de la cultura. Esta autora ha sido elogiada considerablemente por su obra, y sus escritos prin cipales han atrado a muchos seguidores en una variedad de disci plinas humansticas y de la ciencia social. Su tratamiento pers picaz del modo en que las pautas culturales son dramatizadas y afirmadas proporciona un compimento especialmente valioso a las formulaciones ms abstractas realizadas por autores como Berger y Habermas. Mary Douglas naci en 1921 y, despus de estudiar en el Con vento del Sagrado Corazn, de Londres, y en la Universidad de Ox ford, se emple en la Oficina Colonial entre 1943 y 1947. All se familiariz con los antroplogos y desarroll su inters por Afri ca. Al concluir la Segunda Guerra Mundial volvi a Oxford, donde logr un bachillerato de ciencia en antropologa, en 1948, y un doctorado en 1951, estudiando con Edward Evans-Pritchard. En 1949 y 1950, y nuevamente en 1953, realiz trabajo de campo en el Congo Belga. En 1951 fue designada miembro del departamento de antropologa del University College de Londres, donde ense du rante ms de dos dcadas, hasta asumir el cargo de directora para la investigacin de la cultura en la Russell Sage Foundation de Nueva York. En 1981 fue nombrada profesora Avalon de humani dades en la Northwestern University. Tambin dio conferencias

en la Universidad de Nueva York, en Columbia, Yale y Princeton. Durante la primera dcada y media de su carrera, los intereses de Douglas se centraron casi exclusivamente en Africa. Los resul tados de su ms antiguo trabajo de campo se publicaron en una monografa breve titulada Peoples of the Lake Nyasa Region, en 1950. Otra monografa (en colaboracin con Daniel Biebuych), ti tulada Congo: Tribes and Parties, apareci en 1961 como folleto del Real Instituto Antropolgico. Su primer libro importante, The Lele of the Kasai, se public en 1963. Aunque esta obra era en gran medida descriptiva y etnogrfica, presagi lo que habra de seguir, con anlisis perspicaces del simbolismo y el ritual. Desde mediados de la dcada de 1960, los intereses de esta auto ra apuntaron de modo creciente a problemas tericos y compara dos ms amplios. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (1966) hizo que en la comunidad ms glo bal de los cientficos sociales se la reconociera como una erudita con imaginacin intrpida y una comprensin fresca de la estruc tura de la cultura. Los ensayos ms cortos que produjo durante este perodo tambin reflejaron el alcance acrecentado de sus in tereses; se trata de The Meaning of Myth (1967), The Social Control of Cognition (1968), Heathen Darkness, Modem Piety" (1970), y The Healing Rite (1970). En 1970 public el libro que atrajo hacia ella la atencin intemacional y que sigue siendo su aporte singular ms importante al anlisis terico de la cultura. Natural Symbols constitua tanto un anlisis de la cultura como un desafo a su expresin contempornea. Douglas continu sus exploraciones en el campo del anlisis cultural comparado du rante toda la dcada. Parte de este trabajo qued reflejado en The World of Goods (escrito en colaboracin con Barn Isherwood), li bro que se public en 1979, y en Risk and Culture (en colaboracin con Aaron Wildavsky), publicado en 1982. Al igual que Berger, Douglas ha inspirado a centenares de cientficos sociales que han sentido la necesidad de captar el mundo simblico de modo ms eficaz. A lo largo de su trabajo emprico, ella demuestra una tcnica para la comprensin de las pautas simblicas. Y lo mismo que Foucault y Habermas, junto con Berger, propone una perspectiva de la cultura que arroja una luz crtica sobre las condiciones contemporneas.

Michel Foucault y el estructuralismo Michel Foucault representa un claro contraste, tanto con Ber ger como con Douglas. Si bien su obra se deriva de un medio cultu ral que es por lo menos asimilable, s no familiar, para los estu diosos de la corriente principal de la ciencia social, y est escrita con relativa claridad, tambin es cierto que tiende a ser enloque cedoramente oscura. Est llena de reflexiones perspicaces sobre la naturaleza del desarrollo cultural y presenta un mtodo estimu lante de anlisis cultural, pero proviene de una tradicin de erudi cin francesa que todava es poco conocida o apreciada por el pblico angloparlante. Foucault trabaja en parte dentro de la tradicin durkheimiana, en parte dentro de la tradicin marxis ta, y parcialmente dentro de la tradicin estructuralista, pero su versin de todas estas tradiciones es nica. Foucault naci en Poitier, Francia, en 1926, y se educ en la Ecole Normale Suprieure, donde alcanz el doctorado en 1948. All influyeron en l Louis Althusser (que lo introdujo en el es tructuralismo marxista), Jean Hyppolite (un eminente filsofo cuya obra se orientaba hacia el hegelianismo), Georges Cangullhem (un historiador de las ideas), y Georges Dumez (entre cuyos intereses se contaban la historia del mito, el arte y la religin). Despus de haberse unido al Partido Comunista y de asumir un papel activo en los debates que continuaban entre los intectuales franceses acerca del marxismo y el Estado sovitico, Foucault se apart de la filosofa terica y se interes cada vez ms en las ciencias sociales. En 1950 obtuvo un ttulo en psicologa: dedic los dos aos siguientes a estudiar psicopatologa en la Universi dad de Pars, y a continuacin tres aos ms a la observacin de la prctica psiquitrica en hospitales especializados. De all pas a la Universidad de Uppsala, en Suecia, donde fue catedrtico du rante cuatro aos. A esta actividad la siguieron dos aos como di rector del Institut Franais de Hamburgo, Alemania, despus de lo cual fue designado director del Institut de Philosophie de la Facul t des Lettres en Clermont, Francia. La formacin de Foucault en filosofa y en la historia de las ideas, junto con su experiencia en hospitales psiquitricos, die ron forma al tema de su primer libro, Madness and Civization: A History of Insantty in th Age of Reason Publicado en 1961, el

libro gan la medalla del Centre de la Recherche Scientifique e in mediatamente se convirti en un best-seller en Francia. Su li bro siguiente. Birth of the Clinic: An Archeology of Medical Per ception, apareci en 1963. Lo mismo que el estudio anterior, pres taba atencin al papel del lenguaje y la terminologa en la confor macin de las percepciones mentales y en los modos en que afec taban las ideas los ordenamientos mismos del espacio, las herra mientas y las relaciones sociales. A partir del punto anterior, los intereses de Foucault se volca ron hacia un tema decididamente ms grandioso: el origen y la evolucin de las disciplinas cientficas conductales, sociales y culturales. Este estudio, publicado en 1966 y titulado The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences, trata sobre las ca tegoras fundamentales del lenguaje que hacen posible el pensa miento en las ciencias sociales, categoras que conciernen al len guaje y el discurso, la historia, el valor, la utilidad, el intercam bio, la riqueza y el trabajo, para nombrar slo unas pocas. Aunque frustrante por su extensin, por su estilo de argumenta cin oscuro y trunco, y por su lgica y mtodo poco familiares, este libro ha sido elogiado por los estudiosos europeos como una importante aportacin filosfica y, entre todos los escritos de Foucault, es quiz el de mayor pertinencia general para los cientficos sociales, puesto que contiene perspicaces anlisis de los supuestos que subtienden el trabajo en su campo. Foucault experiment la necesidad de clarificar y sistematizar sus mtodos de indagacin, tanto para s mismo como para su rpidamente creciente ncleo de discpulos intelectuales, y a con tinuacin public The Archeology of Knowledge (1969). Este volu men contiene el ms estimulante bosquejo para una reorienta cin del anlisis cultural. Su publicacin represent tanto una culminacin de la obra en la que Foucault se haba concentrado durante la dcada anterior, como un punto de viraje que se pondra cada vez ms de manifiesto en su trabajo subsiguiente. Este cambio tenda a poner un nfasis creciente en el poder. En I, Pierre Rivire... (1973), Discipline and Punish: The Birth of the Prison (1975) y The History of Sexuality (1976), Foucault ha sub rayado la medida en que el conocimiento es conformado por las diferencias de poder, y los modos en que aqul dramatiza y media tiza la aplicacin del poder a las instituciones sociales. Estos te

mas han sido tambin importantes en muchos de sus ms re cientes ensayos y entrevistas, algunos de los cuales han sido reu nidos en Power/Knowledge (1980a). A diferencia de la perspectiva de Peter Berger, la de Foucault se abreva considerablemente en la tradicin estructuralista del anlisis cultural francs - tradicin por lo general asociada con la obra de Ferdinand de Saussure en lingstica, con Claude LviStrauss en antropologa y con Emile Durkheim en sociologa. Este nfasis determina tambin un ostensible contraste con Maiy Douglas, aunque en este caso las diferencias son menos pronun ciadas. Foucault ha negado que su obra caiga dentro de la tradi cin estructuralista. pero los observadores han advertido acen tuadas semejanzas suficientes como para que se ganara el rtulo de neoestructuralista- particularmente por su nfasis en las pautas y relaciones entre los elementos del discurso, a partir de las cuales pueden inferirse reglas y uniformidades ms profun das. No obstante, el estructuralismo es slo una de las tradiciones que han influido en Foucault. Tanto su primitivo compromiso con el marxismo como su ms reciente inters en el poder ponen de manifiesto ciertos paralelos con la teora crtica. Jrgen Habermas y la teora crtica La teora crtica surgi en Alemania en la dcada siguiente a la Primera Guerra Mundial. Entre sus principales figuras se conta ron Max Horkheimer, Theodore Adorno, Erich Fromm y Herbert Marcuse, todos ellos inspirados en gran medida por autores marxistas como Lenn, Trotsky, Luxemburgo y Bujarin. A diferencia de sus predecesores, estos estudiosos fueron profundamente in fluidos por los acontecimientos que rodearon a la Primera Guerra Mundial: el colapso del movimiento obrero internacional, el en durecimiento de la dictadura de los sviets y la devastacin econmica que condujo al fascismo. Si bien abrazaron la crtica marxista del capitalismo, ellos reexaminaron sus fundamentos filosficos con la esperanza de hacerla ms aplicable a la si tuacin del momento. Instltucionalmente, la teora crtica pas a asociarse con el Instituto para la Investigacin Social, un centro de Francfort establecido por un opulento comerciante en granos con el fin de promover los estudios marxistas. A medida que se de

sarrollaba eri las dcadas de 1930 y 1940, la escuela crtica se con virti en una mezcla de diversas tradiciones intelectuales, que in cluan tanto el marxismo como el idealismo alemn. El filsofo y socilogo Jrgen Habermas ha surgido en las ltimas dcadas como el principal representante de la teora crtica. Nacido en 1929, Habermas creci en la ciudad alemana de Gummersbach, donde su padre, que haba sido pastor y director del seminario local, actuaba como Jefe de la Oficina de Industria y Comercio. Segn Habermas, su desarrollo intelectual se inicia en 1945. Ese ao, debido a los Juicios de Nuremberg y a otras revela ciones acerca de la guerra, comprendi que haba sido educado bajo un sistema polticamente criminal. Asumi una actitud abiertamente crtica respecto de la lite poltica y acadmica ale mana, y pacifista en su modo de ver. Entre 1949 y 1954 estudi filosofa en la Universidad de Gotinga. La mayora de sus profesores haban enseado all antes de 1933, y lo alarm que en el pensamiento de ellos no hubiera nin guna ruptura como consecuencia de la guerra, ni ninguna au tocrtica de sus concepciones filosficas. El primer artculo de Habermas fue una crtica de la Introduction to Metaphysics, de Heidegger, centrada en el hecho de que este ltimo no hubiera logrado repudiar las ideas propuestas bajo el rgimen de Hitler. Aproxi madamente en esa poca Habermas tambin se interes en la teora marxista. Ley con gran entusiasmo History and Class Consciousness, de Lukcs. Pero finalmente lleg a la conclusin de que era imposible aplicar directamente a Marx o Lukcs al perodo de posguerra. En razn de esta ambivalencia, se sinti atrado por Dialectic o j Enlightenment, de Horkheimer y Adorno, que l ley en 1955 su primer contacto con la escuela crtica. Despus de un perodo de enseanza en Heidelberg, se hizo car go de una ctedra de filosofa y sociologa en la Universidad de Francfort en 1964, y all permaneci hasta 1971, cuando asumi un cargo en el Instituto Max Planck de Stamberg. Durante este perodo atrajo la atencin intemacional como terico del movi miento de protesta estudiant. Este movimiento hizo que abriga ra la esperanza de que la teora crtica podra influir en la poltica, y tambin contribuy a dar forma a sus propias concep ciones en relacin con sus antecesores de la escuela de Francfort. Habermas ha escrito mucho desde principios de la dcada de

1960. Theory and Practice constituye su obra ms antigua. Cinco captulos del volumen fueron originariamente publicados en 1963, y uno apareci en 1966. En este libro el autor examina lo que percibe como una degeneracin de la teora poltica, al pasar del estudio de la virtud y la decencia ltimas (en la concepcin de Platn y Aristteles) al estudio de los medios efectivos para la manipulacin de los ciudadanos (tipificado en la ciencia social moderna). A esta crtica le sigui Knowledge and Human Interests, inicialmente publicado en 1968, con un esfuerzo sistemtico por desarrollar una perspectiva alternativa para las ciencias so ciales. Toward a Rational Society: Student Protest, Science, and Politics apareci ms o menos al mismo tiempo; los seis ensayos que incluye fueron artculos publicados en 1968 y 1969. Habermas escribi esos ensayos en el pice del movimiento estudiantil, y ellos reflejan tanto su inters en ese movimiento como sus preo cupaciones ms globales acerca de los roles idelolgicos de sempeados por la ciencia y la tecnologa. Con Legitimation Crisis, publicado en 1979, Habermas re orient su atencin, desde los problemas ms puramente tericos y filosficos prevalecientes en su trabajo anterior, hacia una in vestigacin de los problemas sociales y culturales que enfrentan las sociedades capitalistas avanzadas. En obras subsiguientes, se centr cada vez ms en cuestiones culturales. Communication and the Evolution of Society, publicada en 1976, recoge el interro gante de cmo analizar del mejor modo los problemas de la legi timidad, y tambin los concernientes a la evolucin y autoidentidad culturales. El esfuerzo que realiza en este volumen, tendiente a reconstruir el materialismo histrico de Marx, tambin refle ja un creciente inters en la cultura. En esa obra se ponen de ma nifiesto influencias prominentes de teoras de la comunicacin (en particular de la obra de John R. Searle), y de teoras del desa rrollo moral y la evolucin cultural. Estos intereses son tambin evidentes en su libro ms reciente, The Theory of Communicative Action (1983).

HACIA LA CLARIFICACION Y LA COMPARACION

Los aportes de estos autores al examen de la cultura han sido considerables demasiado considerables y demasiado influidos por tradiciones filosficas particulares como para que resulte fcil captarlos. Cada autor un norteamericano, una inglesa, un francs y un alemn ha tratado de especificar un marco para el anlisis de la cultura mediante la argumentacin formal, la in vestigacin emprca o alguna combinacin de una y otra. Las perspectivas generadas representan autnticos aportes. Todas es tas perspectivas se apartan significativamente de los supuestos normales acerca de la cultura que han prevalecido en las ciencias sociales. Todas se han abrevado, tanto eclctica como sis temticamente, en tradiciones cuyos supuestos es necesario en tender cuidadosamente. Cada una de ellas formul un concepto operante de la cultura, y lo aplic al estudio del cambio social. Las diferencias entre estos autores son acentuadas. Ellos escri bieron en diversos contextos nacionales y en los marcos de cuatro disciplinas distintas (la sociologa, la antropologa, la historia, la filosofa), y cada uno intent crear un aparato conceptual con su propio diseo e integridad. Las tradiciones tericas en las que se inspiraron especifican supuestos diferentes acerca de la epis temologa, las metas de la investigacin cultural y la profesin de cientfico social. Al abordar la cultura, han enfocado fenmenos ampliamente dispares, desde las realidades perceptuales hasta los esquemas de legitimacin poltica, desde los mundos de la vida cotidiana hasta las pocas de evolucin cultural, desde los tabes primitivos hasta las concepciones de la locura. En cuanto a los mtodos, sus trabajos recorren la gama que va entre lo intrincadamente emprico y lo ridamente filosfico. No obstante, hay en estas perspectivas suficientes semejanzas como para que sea atractivo compararlas. Todas ellas ponen un acentuado nfasis en el lenguaje y la comunicacin, en los siste mas de clasificacin, en lo simblico-expresivo y en la cultura. Encaran los problemas de la subjetividad y la percepcin huma na. Rechazan la posibilidad de que las ciencias sociales tomen como modelo a las ciencias fsicas y, por esta razn, han prestado una estrecha atencin a los supuestos y propsitos subyacentes en las primeras. Todas perciben en la cultura moderna problemas

significativos que exigen reflexin critica. Estos autores se han sentido compelidos a trabarse en lucha con la herencia de muchos de los mismos tericos - Marx, Weber, Durkheim, Freud, Mead, Nietzsche, Heidegger. Incluso invita a la comparacin la im pronta comn de ciertos acontecimientos, debida a paralelos sus tanciales en las biografas personales: la Segunda Guerra Mun dial, el clima intelectual Inmediatamente ulterior a la guerra, los aos de formacin de la dcada de 1950, la atmsfera politizada de fines de la dcada de 1960 y de la de 1970. Adems, en estas perspectivas son evidentes hilos conductores significativos que apuntan, aunque sea tentativamente, a posibi lidades de sntesis, o por lo menos de un espigamiento selectivo muy promisorio para el desarrollo futuro del anlisis cultural. La comparacin de sus supuestos prevalecientes sugiere que ya ha co menzado a producirse una cierta convergencia en lo que concierne a la direccin del anlisis cultural. Especficamente, en estas obras son muy claros dos significati vos cambios de nfasis. El primero es ms obvio en contraste con las teoras anteriores de la cultura que dicotomizaban la conducta humana en dos reinos, uno constituido por la conducta observa ble o la estructura social concretas, y el otro por pensamientos, creencias e Ideas que podan entenderse atribuyndolas a ciertos aspectos del mbito anterior. Si bien este modo de ver no deja de reflejarse en grado considerable, en la prctica, en los escritos de Berger (y no falta en los de Habermas), los cuatro autores lo han rechazado como reduccionista, basado en una bifurcacin falsa de la condicin humana, y contraproducente para la comprensin de la cultura. En segundo lugar, es evidente que estos autores se apar tan de los supuestos tradicionales de la fenomenologa. Es decir que no suscriben en sentido estricto la bsqueda de una compren sin emptica del nimo y las intenciones subjetivas del actor, ni el nfasis en ricas descripciones fenomenolgicas. En lugar de ello, han subrayado de modo creciente los aspectos ms observa bles, objetivos, compartidos, de la cultura, y han procurado descu brir pautas entre ellos. El lenguaje, el ritual y las categoras clasificatorlas reemplazaron en gran medida a los significados subje tivos como puntos focales del anlisis cultural. Una vez ms, este cambio es ms notable en los casos de Douglas, Foucault y Habermas que en Berger. Pero incluso la fenomenologa de Berger se

aparta significativamente de los supuestos que han estado asocia dos con este enfoque. Todos estos cambios representan una importante reorienta cin del anlisis cultural con respecto al modo en que ha sido en tendido en las ciencias sociales. En el marco emergente, se ve a la cultura como un fenmeno conductal, o, ms precisamente, como un aspecto analtico de la conducta. No es reductible a formas ms concretas de estructura social, ni est compuesto por significados subjetivos. Lo mismo que en el caso de otros aspectos de la conduc ta, las pautas de los elementos de la cultura son en s mismos el foco principal de la investigacin. Cada una a su manera, las pers pectivas que hemos de considerar proporcionan claves valiosas en cuanto a cmo debe proceder esa investigacin. En los captulos 2 a 5 se examinan los aportes de cada terico, globalmente y con sus respectivos caracteres distintivos. El propsito de estos captulos es clarificar los supuestos intelec tuales, la perspectiva de la cultura y las contribuciones a la discu sin de la cultura y del cambio social propios de cada autor. En el captulo 6 se explicitan las semejanzas y las diferencias, con el fin de iluminar el marco que est emergiendo para el estudio de la cultura.

C a p it u l o 2

l A FENOMENOLOGIA DE PETER L. BERGER

A diferencia de Habermas, Douglas y Foucault, ms estrecha mente identificados con escuelas de pensamiento, para la mayora de los autores la obra de Berger es simplemente bergeriana. En un sentido, esto es perfectamente corrctoT'erT cuan'toT marco para el anlisis de la cultura reposa en una dia lctica sociolgica que es en gran medida de. su propia creacin. Quienes intentaron ubicar esta obra en el seno de una tradicin cultural ms amplia la han caracterizado como weberiana, neoweberiana. fenomenolgica". o incluso com T i m a iS ^ ^ alemana. Es claro que tales esfuerzos tampoco carecen de funda mento. Berger tiene ur^ deuda sustancial con W eber y la tradicin intelectuar alem~a' En gran medida se ha apropiado de una ter minologa asociada con ciertas variantes de la fenomenologa clsica. Pero por conveniente que pueda resultar clasificarlo de este modo, o por lo menos clasificarlo, para una examen cuidado so tales rtulos demuestran ser finalmente caricaturas de lo que en realidad es un conjunto extremadamente diverso de influen cias intelectuales en su obra. Berger presenta un genuino eclecticismo y una propensin a la sntesis del tipo ms refinado. Lo que es ms, su dominio del alemn y su manejo de otros varios idiomas del Norte de Europa le permitieron el acceso a una amplia gama de textos cuya lectura no estaba al alcance de la mayora de los estudiosos norteameri canos. Es probable que resulte imposible catalogar a la totalidad de los individuos en los que Berger se ha basado, o cuya obra influy en la de l en uno u otro sentido. Pero se puede bosquejar su heren cia cultural. Por ejemplo, se podran rastrear hasta la compleja

filosofa de Emanuel Kant las influencias gravitantes en los su puestos e intereses de Berger acerca de la naturaleza filosfica del hombre y la sociedad: a los programas de razonamiento de Berger se les podra seguir retrospectivamente la pista hasta Georg Hegel y sus seguidores. Los escritos de Marx han tenido una clara in fluencia en sus concepciones del individuo y la sociedad. Lo que tal vez sea ms importante, el debate con Marx, aunque no siem pre explcito, le ha proporcionado a Berger un punto de referencia coherente si bien slo negativo (al definirse a s mismo en con traposicin con Marx) . Los textos de Emile Durkheim y Georg Simmel tambin han gravitado de modo patente en sus concep ciones de la realidad social y cultural. En Weber, desde luego, est la principal fuente de inspiracin intelectual de Berger. De Weber deriva Berger una comprensin bsica del mtodo y el ejercicio de la sociologa, una perspectiva bsica acerca de la naturaleza de la sociedad moderna, y, por cierto, un inters intelectual generaliza do por los problemas del significado, en una cultura que est sien do tansformada por las aparentemente inexorables fuerzas de la modernizacin. Innecesario es decir que. de una manera crtica, Berger elabora a Weber, e incluso se distancia de l, como habre mos de ver claramente. Entre los escritores del siglo XX, hay varios otros que contri buyeron de manera significativa a dar forma a la obra de Berger sobre la cultura. George Herbert Mead es particularmente digno de nota. Acerca del trabajo de Mead en psicologa social, Berger ha dicho que constituye probablemente el ms importante aporte de Norteamrica a la sociologa. Jean-Paul Sartre y los cxistencialistas, as como Karl Barth y la teologa neoortodoxa, tambin de sempearon una parte indirecta en la conformacin del teln de fondo filosfico de las concepciones bergerianas acerca del hom bre y la cultura. La fenomenologa de Alfred Schutz es de una im portancia obvia en el refinamiento de las bases filosficas de este enfoque metodolgico de las ciencias sociales. De una importan cia no menor en la construccin de una teora del hombre, la cul tura y la sociedad, son los numerosos aportes del filsofo social alemn Arnold Gehlen. Por cierto, esta enumeracin no agota la lista de estudiosos que contribuyeron a dar forma al pensamiento terico de Berger. Es importante sealar que ste siempre ha tenido el cuidado de

reconocer su deuda con aquellos en quienes se abrev. No hay que convertir a Berger en algo en lo que l no pretendi convertirse. Un rasgo notable de su eclecticismo es su mpetu positivo. Se apro pia de elementos cuando lo considera til. Resulta difcil hallar en su obra un esfuerzo de sntesis por amor a la sntesis o con fines de exgesis. En sus primeros trabajos pona mayor cuidado en citar las obras de terceros, con el fin de ubicarse intelec tualmente o aclarar su propia posicin en relacin con la de otro. Ni Douglas, ni Habermas ni Foucault son citados en esos textos donde podra haber superposiciones sustanciales. Quizs esto se deba en parte al hecho de que Berger escriba cuando esos autores recin estaban empezando a obtener reconocimiento como estu diosos con los que tena sentido disputar, aunque muy pocas veces Berger entr en el debate con quienes eran las principales fuerzas vivientes de la teora social, en particular Talcott Parsons. Sin duda, Berger ha puesto de manifesto una clara propensin a evi tar el intercambio de golpes intelectual con contemporneos apUcados al mismo campo. Aunque esto a veces constituye una fuente de frustraciones para quienes intentan ubicarlo, parece ser el re sultado de una economa de tiempo y tambin de la aversin a la pedantera. Si bien todos los tericos sociales implcita o explcitamente operan con una concepcin filosfica particular de la especie hu mana, en muy pocos de ellos esa concepcin sirve tan directa mente como en Berger a una teora de la cultura y a una metodo loga particular. De modo que una comprensin adecuada del tra bajo terico bergeriano sobre la cultura y de su enfoque meto dolgico debe comenzar con una revisin de sus supuestos intelec tuales.

SUPUESTOS INTELECTUALES

En los cimientos del trabajo de Berger sobre la cultura hay una comprensin de las constantes biolgicas y ambientales inhe rentes a la condicin humana. Basndose en la obra de filsofos y bilogos tales como Gehlen, Helmut Plessner, Adolf Portmann y otros, Berger sostiene que los seres humanos, a diferencia de otros animales, no tienen un ambiente especfico de la especie. Den-

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tro de los lmites determinados por sus organismos, los seres hu manos pueden habitar en cualquier ambiente climtico y geo grfico. Adems, su aparato instintivo, si se lo compara con el de otros mamferos superiores, en el momento del nacimiento est groseramente infradesarrollado. Ellos padecen lo que Gehlen de nomina privacin instintiva: son, por as decir, inacabados. Naturalmente, los humanos tienen impulsos, pero stos carecen en lo fundamental de direccin y especializacln. Desde el punto de vista organsmico, el cuerpo humano, durante el primer ao de vida fuera del tero materno, contina desarrollndose bio lgicamente en una va que otros mamferos recorren por comple to dentro del tero. De modo que nuestra constitucin en el naci miento es plstica y est abierta al mundo. Durante ese perodo de total dependencia nos interrelacionamos con los seres humanos y con el ambiente natural en el que estamos bicados, y__ es este medio el que inicialmente sirve para delimitar la mpli~ gama de formaciones socioculturales que podran desarrollarse^ La condicin humana, como resultado de estos hechos antro polgicos, es intrnsecamente intolerable. El organismo humano sencillamente no puede supervivir. Nuestra constitucin bio lgica no proporciona canales estables para dirigir nuestros im pulsos, sino slo el imperativo de que debemos procurar un am biente estable que nos proteja de la amenaza de extincin. Lo que la biologa no nos otorga debe ser compensado por medios no bio lgicos. La construccin de la realidad Segn lo han sealado tanto Hegel como Marx, basada en su dotacin biolgica est, como necesidad antropolgica, la externalizacin en proceso del hombre: La efusin en proceso del ser humano en el mundo, en la actividad fsica y mental de los hom bres (1967, pg. 4). EUiointjre es un ser que_acta: ( 1965, pg. 201). Tambin incorporada en la condicin humana como una constante antropolgica aparece la predisposicin a lo que Sim mel denomin socaidad. D^espus de todo, la existencia solitaria es una existencia en el nivel animal, como lo ejemplifican triste mente los casos de nios criados en el aislamiento. Sin embargo, cuando estos dos rasgos antropolgicos se comprenden conjunta-

mente, s^puede ver que las personas construyen aquello que no encuentran en su constitucin biolgica; constmyen un mundo con sus formaciones socioculturales y psicolgicas. De modo que ^ r a Berger el hombre no es slo homo socius, sino tambin (en una concepcin afn a la de Marx) homo faber/homo pictor. hom.be hacedor del mundo o la cultura, que incluye tanto las dimen siones culturales materiales como las no materiales. La sociedad, entonces, es una-actividad que hace al mundo.' Segn Durkheifn, el mundo que las personas crean en el proce-, so del intercambio social es una r ^ i ^ d sui generis. Posee una cualidad de cosa la cualldad'de la facticldad objetiva-. Pero tampoco en este caso la realidad de ese mundo no es una cualidad intrnseca, ni l est dado de una vez y para siempre. La cultura ^tlene que ser construida y reconstruida, como un proceso conti nuo. Sg "siendo real, en el sentido de una plauslbidad subjeti va, slo si uno mismo la confirma y vuelve a confirmar en rela cin con otros sociales. Berger, como Maix, reconoce que el proce so por el cual el mundo del hombre se convierte en una realidad objetiva puede alcanzar un punto extremo en el proceso de _^relflcacin. A lo que en realidad es un producto humano se lo ^ percibe como si tuviera realidad en y por s mismo, como una rea lidad ajena ya no reconocible como producto. En esta situacin el hombre est alienado (en el sentido estrictamente tcnico de la palabra, no en su sentido popular, peyorativo). Sencillamente olvida que el mundo en el que vive ha sido producido por l mis mo (1965, pg. 200). Es importante observar lo que Berger considera esencial de la cultura. El corazn mismo del mundo que los seres humanos crean es significado construido socialmente. Los seres humanos necesariamente introducen sus propios significados en la reali dad. El individuo asigna significados subjetivos a todas sus ac ciones. En este sentido se pueden entender los propios actos como intencionales: conciencia de algo, dirigidos a algo. En concertacin con los otros seres humanos, estos significados pasn a r objetivados en las creaciones de la cultura: las t^logias, los sis temas de creencias, los cdigos morales, las in ^ ^ cio n es, etcter.'T V ^s timio, esos significados son reabsorbi^P||^ la conciencia como definiciones de la realidad s u b je tiv a ^ ^ fe plausibles, cdigos de conducta p e r s o n a ^

INSTITUTO DF: PSICOLOGIA DPTO. DE DOCUMENTACION Y

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/ ( LA FENOMENOLOGIA DE PETER L. BERGER

mente, reglas del discurso socialo^ frmulas generales para la vida b. /cotidiana. De modo que la cultura es,^n la base, un mundo omni comprensivo sciamente construido de significados experimen tados subjetiva e inersubjetivamente. Sin las deliberadas_y^ub^jetiyamente significativas acciones de los individuos, no existira a^o como la cultura. La cultura, como creacin humana, surge de ^ la materia^fma de los significados subjetivos. ^ As, entonces, el mundo en el que el hombre habita posee en s inteligibilidad y coherencia: tiene sentido. Esta realidad fun ciona en lugar de los instintos, reemplazando la plasticidad del ambiente con estructuras ostensiblemente confiables. De acuerdo con Berger, el imperativo de construir un mundo no es solamente biolgico, sino tambin psicolgico. El mundo social constituye . tin nomos objetiva y subjetivamente. Estar separado de esta no. 7^ mos equivale a estar sometido al desorden, el absurdo y la locura en una palabra, a la falta de significado . El siguiente pasaje to mado de The Sacred Canopy es instructivo al respecto:
En la perspectiva de la sociedad, cada nomos es un rea de significado cincelada en u n a vasta m asa de ausencia de significado, un pequeo cla ro de luz en una selva informe, oscura, siempre ominosa. Vista en la pers pectiva del individuo, cada nomos representa el brillante lado diurno de la vida, tenuemente sostenido contra las som bras siniestras de la noche. En am bas persf>ectivas, cada nomos es un edificio erigido frente a las poderosas y extraas fuerzas del caos. (Pgs. 23 y sigs.)

En este punto es patente la influencia de la filosofa existencialista. Al principio de su carrera, Berger llev a cabo el programa exiStencialista al sostener que la autenticidad en la propia vida sol se aloama por el reconocimiento de que el hombre debe crear un mundo a partir del caos, y de que el individuo es el nico res ponsable de sus acciones en ese mundo. Ocultarse de estas respon sabilidades y elecciones, detrs de las ficciones sociales, de los Imperativos institucionales de sus roles, equivale a proceder de mala fe. Esta posicin se combin ulteriormente con un anterior compromiso con la neoortodoxia. De su obra ms tarda surge que con su neoortodoxia, Berger tambin repudia esta extensin nor mativa de su antropologa filosfica. Este modo de ver la realidad cultural es indicativo de otro as

pecto de la concepcin bergeriana de la condicin h um an a Prin cipalmente, hay un mandato antropolgico de constituir signifi cados estables que puedan darse j)or segi^ s. Es claro que el man dato fundamental pid^rden. Berger sostiene que hay un anhelo humano de significado que parece tener la fuerza de un instinto. Los hombres estn congnitamente compelidos'a imponer un or den signiflcativo a la realidad (1967, pg. 22). El orden social glo bal slo es posible en virtud de la participacin colectiva en los smbolos. El orden dominante de una sociedad deriva de una orga nizacin de los smbolos, coherente, recubridora,_que proporcio' mundo significativo en eI~qiL^3ueden ^ i r los individuos. El sentido personal del orden depende de la apropiacin de una identidad o un conjunto de identidades que, desviadas o normales, tienen en cuenta el mundo social global. De ningn modo la argumentacin de Berger implica una hbil tautologa, como lo hace, por ejemplo, la nocin estructuralfuncionalista de una necesidad social de integracin funcional: ^ ' existe un sistema; un tem es parte de ese sistema; por lo tanto, es positivamente funcional para el mantenimiento del sistema. El 1 requerimiento de integracin no est en el nivel institucional 'sino en el individual en el nivel del significado, en el modo en que ^ se legitima el orden social. Y la legitimacin se construye en la sociedad variada y subjetivamele7 Esto o sigiffc ^ue la deslegi- ' inacin nunca se produzca, ni que sea algo disfuncional, con las implicaciones polticas concomitantes que el trmino supone. Todo lo contrario; la deslegitimacin s produce, y el hecho de que sea o no disfuncional (si es que se puede emplear esta palabra) ca rece de relevancia. La distincin entre un sentido de la integra cin para el individuo y la integracin institucional es impor tante. Es totalmente errneo pretender que requerir la primera se convierte en un requerir la segunda. Berger no da este salto analtico. La legitimacin y la deslegitimacin pueden producirse concurrentemente sin que haya que evaluar su funcionalidad para el mantenimiento de la estructura social. La legitimacin y la deslegitimacin son analizadas en los trminos de las defini ciones cambiantes de la realidad en la sociedad. El mundo^_n-gus,-ioriiiaclQnes socioculturales y sociopsicolglcas, debidas a su constitucin construya socialmentiTes intrnsecamente variabI7T3ntr^e los parmetros de la biologa

y el ambiente, las personas cuentan con un considerable margen* de libertad en cuanto a los modos en que construyen el mundo/ nomos. Es entonces inevitable la pluralidad cultural. Adems, a__ causa de su naturaleza construida, stas realidades nunca pueden ser tan firmes y seguras como a3STniudb animal.\Son artifi ciales y por lo tanto intrnsecamente precarias. Si bien los seres humanos luchan continuamente por mantener su sentido del or denamiento, ese sentido es amenazado sin cesar por situaciones marginales endmicas de la existencia humana. Los sueos, la__ fantasa, la enfermedad, los accidentes, los desastre,; tas urgencTasTes^fads, la s equivocaciones, son todos factores que re velan por igual la falta de confiabilidad del mundo social; todos prsTajni~a amenaza d grado variable a la realidad suprema de la vida cotidiana. Aunque Berger adopta la posicin de poner entre parntesis las cuestiones epistemolgicas y ontolgicas {1966, pg. 14) en la re flexin filosfica, es claro que su obra se establece en el seno de tradiciones epistemolgicas y metafsicas ms globales del pensa miento occidental. En relacin con la ciencia social occidental, hay por lo menos dos principales tradiciones epistemolgicas: la humanista y la positivista. La tradirin humanista, por una parte, en especial por influencia de Kant, sostiene la existencia en el mundo de un dualismo Intrrisco, con tipos diferentes de realidad: la fenomnica y la noumenal. La primera (que incluira las_^ mltiples dlnsiones del ambiente natural, la bioqumica hu mana y animal, etctera) puede ser conocida y entendida me diante el empleo sistemtico'd ^ o s sentiHqsClajlfima (que in^rtairzT^mundo social) puede ser'entendida, principal si no ex clusivamente, por inedio d l fzn siiprca. Lo fenomnico est"g5B en ao^F^% ^ de la aturleza; lo noumenal, por las leyes de la libertad. La tradicin positivista, por otro lado, no ve distinciones cualitativas en la realidad. Todas las cosas no slo los fenmenos naturales sino tambin los hum anospueden ser conocidas mediante las tcnicas de la ciencia positiva, es decir, mediante el empleo de tcnicas de observacin y medi cin. Debe quedar en claro que la obra de Berger se basa en una epistemologa humanista. En la ciencia social occidental tambin es posible distinguir dos tradiciones ontolgicas amplias y ms o menos distintas: una

tradicin que reconoce la prioridad dei ser, su esencia, en una base material, y una tradicin que reconoce la esencia del ser en una base cultural o ideal. Dentro de cada una de ellas se puede asimismo diferenciar el nfasis en el individuo del nfasis en las dimensiones colectivas. Quienes atribuyen la prioridad a lo ideal, en el nivel individual tpicamente se centran en la conciencia in dividual, mientras que, en el nivel colectivo, el foco est en los sistemas culturales o conciencia colectiva. En contraste, para / quienes atribuyen la prioridad a lo material, en el nivel indiviI dual el punto de origen de la teora es tpicamenteil cuerpc^ y en el V nivel colectivo es la estructura econmicas A lo largo de estos lincamientos, la preocupacin de Berger por los significados sub jetivos y culturalmente objetivados apunta a una prioridad on tolgica idealista. Debe quedar en claro que no se trata de un idea lismo simplista. Ya se ha sugerido el intequego de los actores hu manos con un mundo material (natural y econmico). En realidad, la respuesta de Berger a la clsica cuestin de el hueroy la gallina asigna a lo material una prioridad histrica con respecto a ~ lg y ^ ir"ro d conaeiMiJa^eligiosa o de~otro tipo lest enraizadare el mao d la praxis cotidiana (1967, pg. 128). Seg^n contina diciendo, es preciso no concebir ese enraizamlento en trminos de causalidad mecanicist* (pagT 128). Lo que aqu se est-denomlnando prioridad ontolgica, en el caso de Berger es algo definido lgicamente por su mayor prominencia, y no his tricamente por haber aparecido primero. Adems, en vista de que Berger se centra en los significados subjetivos como funda mentos de la realidad construida socialmente, es claro que el acento de su prioridad ontolgica recae en el individuo, en tanto opuesto a lo colectivo. La fenomenologa y las ciencias sociales La perspectiva filosfica de Berger gravita en su metodologa de manera especfica. Por un lado, el abrumador nfasis (kantiano) en la centralidad del individuo y de los Individiduos comprorhetid D S ^en lTfftfaccion social habla de lo que Berger ve como el tema ^ estdio bsico de la sociologa rio el nico o necestamente el ms importante, sino el tema bsico. Para Berger (como en We ber y Schutz) el conocimiento de sentido comn de la vida cotidia

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aana (los modos en que las personas organizan su experiencia diaria ~ \respeeialmente Io& del mundo social) constituye el teln de fondo , dentro del cual debe taiciarse la indagacin. Adems, este nfasis "erfTos sifj jnitirarlos subjetivos que los actores atribuyen a su activldad s^aon^ que los actores mismos son raconrs" y por lo tanto libres Trcr3et"rminados de manera mecanicista. No obstnt^ tl racionalidad y libertad resulta inaccesible para los Instrumentos de la ciencia positiva. La actividad humana (en el sentido ms amplio, weberiano, de la expresin) debe por lo tanto ser comprendida {verstehen) como significativa para los actores de la sociedad; tiene que ser interpretada. La sociologa inter pretativa (en la tradicin weberiana) debe en consecuencia preo cuparse por la comprensin del significado subjetivo o intencio nalidad de quienes participan en la vida cotidiana. Esto entraa lo que Berger denomina una interpenetracin de las estructuras de pertinencia, los sistemas de significado y los cuerpos de conoci' miento de los otros que introducen en la situacin el conocimien to y las reglas de procedimiento cientficos especficos. El pro psito de esta tarea consiste en hacer que estos significados sean ms claros, y en relacionarlos (causalmente y de otros modos) con otros significados y sistemas de significado. Dicho en otros trmi\nos, lo que se hace en el acto de la interpretacin es transponer llos^igrficados de la vida ordinaria a un sistema diferente de sig nificados, es decir el del cientfico social. Esto constituye una expcac"lncipiente de la situacin, en cuanto el intrprete sociolgico entonces no slo comprende algo, sino que lo corprende deam,iiuevoLmodo que no era posible antes de que tuviera lugar la transposicin (1981a, pg. 42). Para penetrar en el mundo de la vida cotidiana, Berger sostiene que los Instrumentos de la fenomenologa demuestran ser indis pensables. Lamentablemente, la fenomenologa es como la ma yora de las disciplinas intelectuales, que son concebidas de dife rentes maneras por distintos expositores. Aunque influido por cierto nmero de fenomenlogos tales como Wilhelm Dilthey, Ed mund Husserl y Maurice Merleau-Ponty, la principal fuente de ilustracin fue para Berger su maestro Alfred Schutz. Resulta im portante observar que el sello fenomenolgico que Schutz pro pone es de un tipo particular. Anthony Giddens (1977a) ha sealado que en el presente hay

dos variantes principales de la fenomenologa; la hermenutica y exlblenclal. Aunque Bas variantes comparten los mismos supuestos epistemolgicos y ontolglcos, ellas difieren en los res pectivos focos de sus anlisis culturales es decir en cuanto a las dimensiones individuales o colectivas de la vida cultural . La fenomenologa hermenutica tiende a centrarse en el aspecto colectlvo deliTculturaTal como lo ejemplifica su predominante in'Ters en el lenguaje. Los textos proporcionan las pruebas objetivas ^ 1 anlisis; el propsito es explorar y determinar la naturaleza y ^structura de la comunicacin. Entre los expositores de la feno menologa hermenutica, quiz los ms importantes sean HansGeorg Gadamer y Paul R ic o e u m S contraste, la fenomenologa existenclal est ms orientada hacia el nivel individual de la cul tura es decir hacia la cultura tal como ha sido internalizada en JLa_xmciencia subjetiva de losJndivlduos--. El-ob^tCLela es la persona en cuanto crea y extrae s^nlficado en el mundo de la vida cotidiana. La obra de Schutz, y por lo tanto fa de BergeF, est cffamente fuera de este campo. Pero es tambin necesario sealar una cualidad adicional. Dentro de la fenomenologa existencial, tal como la hemos descripto, es posible distinguir diferentes tipos segn sea su relacin con el mundo emprico. De toda fenomenologa puede decirse que es emprica, en cuanto se Interesa en la vida cotidiana. Pero puede ser muy diferente el modo en que esa vida cotidiana se aborda. Por una parte, la descripcin fenomenolgica puede producirse en el nivel de los fundamentos encarando las categoras fundamen tales de la conciencia en cuanto ella pertenece a la vida cotidia na . Schutz sera un representante de esta orientacin. En otro nivel, la descripcin fenomenolgica se dirige a reas de proble mas. Berger caera en esta categora por sus esfuerzos tendientes a describir la conciencia moderna o la conciencia religiosa. Hay aun un nivel ms, en el que la fenomenologa trata de problemas especficos de la vida cotidiana. Esta categora incluira a algunos discpulos de Berger; la ejemplifican los estudios sobre los ciegos ancianos. En correspondencia con cada nivel, hay tcnicas am plias para acceder a lo emprico. En el nivel de los fundamentos, la tcnica que en general se considera ms adecuada es la confian za en la intuicin. Los metadatos o el basarse en datos/ conclusiones generados por otros estudios son una tcnica que

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Berger emple con xito en el nivel del rea de problema. La recoleccin de datos reales por medios cuantitativos y/o cualitati vos es ms conveniente para el anlisis de problemas especflcos. En los mtodos implcitos, estas categoras no son de ningn modo excluyentes. Aparte de trazar las distinciones ms finas en el anlisis fe nomenolgico, con el objeto de ubicar y clarificar la posicin de Berger, la importancia de este extenso examen reside en que, mientras que la metodologa de Weber oper a partir de una feno menologa incipiente y tosca, Schutz procur refinar esa metodo loga esclareciendo sus postulados y desarrollando sus conceptos. En la medida en que depende de Schutz en esta especie de clarficacin del mtodo interpretativo en sociologa, Berger es el benefi ciario. Obviamente, ste no es el lugar para detallar las intrinca ciones de lo que constituye un marco terico muy interesante aunque complejo. Pero en cuanto el modelo schutziano informa el trabajo de Berger sobre la cultura, resulta apropiado bosquejar brevemente algunos de sus rasgos claves. Todos los individuos habitan en un mundo vital es decir, en una esfera total de experiencia circunscripta por un ambiente natural, objetos hechos por el hombre, acontecimientos y otros individuos. Pero en la mayora de los casos este mundo no es una totalidad nica: la conciencia puede moverse a travs de dife rentes esferas de la reaUdad; los sueos, las alucinaciones y el tea tro proporcionan ejemplos al respecto. D g jnodo que el mundo vital consta de realidades mltiples. Entre stas hay una que se presenta como la realidad: es la realidad de fa vida ^otldla, que en_ t^iiiios schtHzianos~i^cohocida conio faRdjad suprema. La rea- _ lidad suprema es experimentada en estado de vigilia y se presenta como normal y evidente de por si, ordenada"y'obJefIi^, y dada por sntada~eiTcaant 0"tirAdems aparece como un mundo intersub' JfvoT'inSo de significados que uno comparte con otros. Comparadas con l realidad de la vida cotidiana, las otras reali dades se p^resentan como provincias finitas de significado. . La realidad de la vida cotidiana es compartida con los otros. La experiencia ms Importante que se hace de los otros se produce en la situacin cara a cara. Todos los otros tipos de encuentro social derivan de esta experiencia cara a cara. En el encuentro cara a cara, los Individuos no pueden conocer fcilmente la subjetividad

del otro: deben verse y comprenderse recprocamente por medio de tipificaciones. La realidad social de la vida cotidiana est conte nida en un continuo de tipificaciones, cada vez ms annimas a "medida que se apartan de la situacin cara a cara. En su conjunto, las personas comparten una comn provisin de concniielo

q'e dlfferenclar^laiTealldad-yTjrpnTprm l^infm^

ria para comportarse en la vida cotidiana. Este cuerpo de conoc^ iniento vara en su grado relativo de precisin y est organizado ' en tomo de diversos intereses y prioridades. En lo prlncipal,~5' obstante, a este conocimiento lo determinan los intereses prag mticos cotidianos del individuo: el motivo pragmtico, ' Slo en los ms tentativos de los trminos es posible hablar de ^un enfoque fenomenolgico del anlisis de la cultura, o de socio loga fenomenolgica. Berger concordara con Merleau-Ponty en cuanto a que la fenomenologa se detiene donde las ciencias mun danas comienzan. Como lo observan Berger y Luckmann en The Social Construction of Reality, el anlisis fenomenolgico [es]__ un mtodo puramente descriptivo y, como tal, lesj emprico pjro o citnco, segn entendemos la naturaleza de las ciencias empricas (pg 20). Para Berger, una ciencia emprica debe opeTr dentro del marco del supuesto de la causalidad universal (1963a, pg. 122). As, si bien permite en efecto que las ciencias so ciales penetren en el mundo de la vida cotidiana y lo describan sistemticamente, la fenomenologa debe moverse hacia otro ni vel de razonamiento. En el sentido weberiano, se establecen en tonces constructos o tipos ideales para generalizar diferentes di mensiones del mundo vital. Y, naturalmente, la interpretacin sociolgica opera a partir de este proceso. La concepcin bergeriana de la interpretacin sociolgica est desarro|l^a del modo ms acabado en Sociology Reinterpreted. Berge/ no defiende la objetividad tal como la definen los positivlstaaII5dSnn a r ^ ^ r ~ hechTTs~lyrutos'' en v pF^m lsm os. Su idea de la objetividad se orienta hacia la interaccin entre los va- ~ lores y las investigaciones cientficas, y se basa en lo que se co noce como reduccin fenomenolgica. Berger concordara irque~ / los valores influyen en los problemas y el diseo de la investlgacin cientfica, pero es preciso controlarlos hasta^dnde seLposir ble para que no distorsionen la interpretacin sociolgica. Es de cir que el Investigador debe poner entre parntesis sus propias

tendencias y opiniones acerca del carcter bueno o malo, Justo o injusto, legtimo o ilegtimo del fenmeno sometido a indagacin. No se debe abrir Juicio sobre los objetos que se investigan. En el curso de ese trabajo es preciso separar los interrogantes sobre lo que es de los interrogantes sobre lo que debe ser. Desde un pun to de vista diferente, la puesta entre parntesis puede entenderse como un acto de ingreso en una provincia especfica de significado o estructura de pertinencia (institucionalizada en la comunidad cientfica), en el cual el investigador se esfuerza continuamente por estar abierto a los valores y opiniones de otros (incluso aunque esos valores y opiniones le resulten personalmente ofen sivos) y por buscar sistemticamente datos que puedan demostrar la falsedad de las propias teoras. Segn Berger, no proceder de esa manera equivale a reducir la sociologa a otra forma de interce sin o a la defensa de la ideologa. Este es precisamente el proble ma del marxismo en sus diversas sectas. La sociologa mar xista [se ha) convertido en una deduccin a partir de principios a priori dados en la ideologa, en el despliegue de una verdad ya co nocida (1981a, pg. 142). De modo que Berger sostiene que, envis ta del requerimiento ideolgico de que exista una clase proletaria, la sociologa marxista se vio compelida a encontrar modos de descubrirla. En razn de los principios a priori de la afirmacin del valor, la posibilidad de la demostracin de la falsedad aparece socavada desde la partida. En este punto la sociologa deja de ser una ciencia. Esta defensa metodolgica se extiende no slo a la poltica, sino tambin a la religin. Cuestiones tales como la de la validez ontolgica de la realidad religiosa deben quedar en suspenso en el estudio cientfico de la religin. Sobre los fenmenos de naturale za poltica o religiosa, el investigador no debe dejar de ser ateo, aunque haya formulado opiniones acerca de ellos. Lo mismo que Weber, Berger sostiene que en el cientfico social hay un lugar para los valores, pero ese lugar est determinado por su status como doble ciudadano. En su rol de ciudadano privdo puede ex presar sus valores acerca de los problemas de la vida. Adems, dice Berger, tiene que hacerlo. No debe haber una objetividad cientfica de rezago en las incertidumbres morales y ticas de la vida privada. La esfera privada debe ser protegida del desencanto de esta forma de utilitarismo framente racional. Segn lo afirma

Berger y es ostensible en sus propios escritos publicados en las reas de la teologa y la poltica, esto no significa decir que la so ciologa no puede o no debe informar los propios valores polticos, morales o religiosos. La sociologa, como lo sostiene en Invitation to Sociology, puede ser el preludio de un modo de vivir en sociedad tolerante e incluso compasivo. Puede asimismo ayu damos a formular una tica de la responsabilidad una tica que deriva su criterio para la accin de un clculo de las conse cuencias probables, y no de principios absolutos (1981a, pg. 75). Lo hace en cuanto nos proporciona una conciencia de la medida de las consecuencias, en especial de las consecuencias no deseadas de un particular curso de accin para quienes son afecta dos por l. Esas consecuencias pueden ser ganancias o costos. No obstante, cuando asume una posicin valorativa, el cientfico so cial debe poner en claro que lo hace no como socilogo sino como ciudadano privado -c o m o catlico, demcrata, ciudadano nor teamericano, etctera.

LA PERSPECTIVA DE BERGER ACERCA DE LA CULTURA

Quizs el ms controvertido debate metodolgico de fines del siglo XIX y principios del XX en el campo de las ciencias sociales (especialmente en Europa) ha versado sobre si realmente existe una diferencia entre las Naturwissenschaften y las Kulturwis senschaften, o ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura. Se discuti, adems, en el caso de que hubiera diferencia, cul era su carcter y sus consecuencias para la realizacin efectiva de la investigacin cientfico-social. El esfuerzo tendiente a delinear la esfera propia de las ciencias de la cultura ha seguido siendo hasta el presente una preocupacin de los cientficos sociales orienta dos ms filosficamente. Para Berger, no obstante, no constituye un problema importante; por lo menos no es algo que aborde de modo directo, dedicndole algn espacio. En lo principal, Berger da por supuesto que el carcter, el propsito y los mtodos de las ciencias naturales son diferentes de los de las ciencias de la cultu ra. Lo que comparten es la preocupacin por el rigor, la objetivi dad y una fundamentacin en lo emprico. No est enteramente en claro que Berger emprenda el desarro-

lio de una teora de la cuilura sistemtica e integrada. Lo haya }iecho o no, lo que uno encuentra en sus diversos escrtos es algo que se acerca mucho a una teora de ese tipo (aunque no en los detalles, s por cierto en la sustancia, en el aliento de la visin). En sus es critos tericos abarca un territorio asombroso por su extensin. En vista de su gama de intereses (aparte del anlisis cultural) y de sus particulares supuestos filosficos, esto ha entraado de modo natural que se centrara en algunas dimensiones del anlisis cul tural, y que prestara menos atencin a otras. Puesto que nunca afirm pblicamente que su meta fuera establecer una gran teora de ese tipo, sera inadecuado juzgarlo con el criterio de alguna norma abstracta de exhaustividad. Podemos encarar su teora con algn grado de tolerancia apreciando los numerosos aportes que realiz al anlisis cultural, antes que menosprecindola por sus descuidos ostensibles. Los fndame utos Berger deflfa la cultura como la totalidad de los productos del hombre (1967, pagTlB). Esto le permite cons defarla compuesta no Slo por las creaciones materiales y las fofracioes sociocultui ^ s ro materiales qlie guan la conducta humrialioTqe llarnamc sociedad es un segmento de la culturali sino tambin por el re-flejo de este mundo tal como est contenido-en la conciencia hu-~ mgina. Debe subrayarse el lado subietiv del~curtufar pe^s estos productos sirven ei el nivel individual como medidas ms o meoFdrdras de Ja subjetividad humana. En otras jpalabras, estos'productos manifiestan los significados subjetivos o la inten cionalidad de quienes los realizaron. El tejido de la cultura est entonces constituido por los significados subjetivos que los indi viduos albergan, concernientes al mundo en el que viven. La cul tura existe slo en cuanto las personas son conscientes de ella (1966, pg. 78). En el inventario de los productos humanos, los signos se des tacan como fundamentalmente importantes. Si bien todos los productsliel hombre reflejan implcitamente la su b jeti^ ad huiHaaTTos'signos se-distinun.pQr,su intencin explcita^de^ivir cono medida de los significarlns subjetivos. T.o que es ms, Hos _ sovcpaces de ser pbjetivarnente. accesibles a los otros ms all

del momento y la situacin en los que fueron inicialmente expre sados. Puedn ser desprendidos de (trascender) los estados subjeti vos que los generaron. 4 En cualquier sociedad es posible por lo comn hallar un cierto nmero de sistemas de signos: gestos, movimientos corporales, creaciones materiales, etctera. El lenguaje, que Berger define como un sistema de signos vocales, es el ms importante sistema de signos de una sociedad. Supera a todos los otros sistemas de sig nos en su capacidad para hacer cristalizar y transmitir significa dos subjetivos. Si bien el lenguaje se origina en la situacin cara a cara, es ms desprendible que cualquier otro sistema de signos, en cuanto puede retener con ms precisin los significados de los in dividuos. Asimismo, es posible hablar sobre cosas acerca de las cuales uno no tuvo ni tiene ninguna experiencia directa. De modo que el lenguaje est en condiciones de convertirse en un depsito objetivo de vastas acumulaciones de significado y experiencia, susceptibles de ser transmitidas a otros y preservadas en el tiem po. Mediante el instrumento lingstico de la escritura (o, ya ms en el presente, de los registros audibles del lenguaje) se puede transmitir y/o preservar estos significados de una manera aun ms eficaz. El lenguaje surge en la vida cotidiana y se refiere primordial mente a eUa es compartido con los otros, orientado por Intereses prcticos, y dado por sentado como tal. En virtud de su capaci dad para trascender el momento y la situacin en los cuales emerge (el aqu y ahora), el lenguaje une las diferentes esferas temporales, espaciales y sociales de la realidad cotidiana, y las Integra en un todo significativo (1966, pg. 39). Como resultado, en la conversacin con otros o en la conversacin solitaria con uno mismo, la totalidad de un mundo social con pasado, presente y futuro est al alcance de la reflexin, la discusin, la manipula cin, etctera. Aunque el lenguaje se refiere principalmente a la realidad suprema de la vida cotidiana, es tambin capaz de tras cenderla, para apuntar y describir lo que Schutz denomina pro vincias finitas de significado y les da sentido en los trminos de la realidad suprema. La descripcin de una alucinacin, la in terpretacin de un sueo, la explicacin de una experiencia te rrorfica constituyen ejemplos posibles. En el lmite, el lenguaje puede trascender por completo la realidad cotidiana en el encuen

tro con una realidad supranatural habitada por seres de otro mundo y ordenada segn un sistema totalmente ajeno de valores y principios. En este caso, cada realidad puede explicarse e interpre tarse en los trminos de la otra. En relacin con la distancia relativa, temporal y espacial, has ta la situacin cara a cara en la que se originan los significados, los lmites externos, segn Berger, se encuentran en los smbolos. Berger define al smbolo como cualquier tema significante que atraviesa esferas de la realidad, y al lenguaje simblico como el modo lingstico mediante el cual se logra esa trascendencia (1966, pg. 40). Entre los sistemas de smbolos ms importantes se han contado histricamente la religin, el arte y la filosofa. Ms recientemente han ganado una importancia cada vez mayor los sistemas de snjbolos de la poltica y la psicologa. Los smbolos o representaciones simblicas son altamente abstractos y descue llan muy por encima de la vida cotidiana en su capacidad para inspirar o dar sentido a una actividad individual o colectiva, des legitimar otra y generar la fuerza del control social. En otras pa labras, los smbolos y los sistemas de smbolos proporcionan un importante impulso ordenador a los asuntos sociales y a las con cepciones colectivas del mundo. De modo que constituyen una parte esencial de la realidad de la vida cotidiana. Aunque sucinta, es claro que la concepcin bergeriana del len guaje se centra en los temas ms amplios, a saber; la naturaleza y el funcionamiento del lenguaje en la cultura como conducto para los significados humanos. Se trata de algo obviamente diferente de una teora del lenguaje basada en la lingstica estructural; esta ltima no subraya el significado sino las reglas, pautas y es tructuras del lenguaje que hacen significativas las palabras par ticulares. Su perspectiva es coherente con (y en realidad refuerza) un enfoque fenomenolgico para la comprensin de la cultura. La sociologa fenomenolgica, como se ha repetido a menudo, se centra en los significados que las personas comparten Intersubjetivamente, pero que tambin estn objetivados en una serie de creaciones culturales. Ella intenta adems describir la rea lidad social como una situacin en la cual los humanos estn constantemente en un proceso de crear y recrear sus mundos. En consecuencia, presenta una imagen de la cultura como algo fluido, y una imagen de la sociedad como algo en perpetuo movimiento.

siempre cambiante. Berger articula esta nocin de fluidez en su ms formal concepcin de la dialctica. Para Berger, el trmino dialctica tiene un significado muy dis tinto de los que tena para Platn, Hegel o Marx. Si bien en dife rentes contextos esta palabra asume un significado ms tcnico (como se ver), en general es un sinnimo aproximado de interac cin o inteijuego (cf. Wisdom, 1973). Lo que resulta esencial sub rayar es el carcter sostenido y constante de este inteijuego. Berger afirma que toda la realidad est en una constante dia lctica consigo misma. No obstante, hay dos procesos dialcticos particularmente importantes para la experiencia humana en el mundo, que desempean una parte en los escritos de Berger; una dialctica entre el s-mismo y el cuerpo (u organismo e identidad), y la dialctica entre el s-mismo y el mundo sociocultural. Esta ltima est en el corazn de la teora bergeriana de la cultura. Ya hemos hecho referencia a la dialctica entre el s-mismo y el organismo. En un nivel, estn las limitaciones que el cuerpo humano le impone al individuo en el nacimiento, los parmetros biolgicos que circunscriben la gama de las posibilidades sociales abiertas a cualquier individuo. A lo largo de todo el curso de la vida, el organismo contina influyendo en la propia actividad de construccin del mundo, pero, como dice Berger, el mundo que uno ha creado retroacta sobre ese organismo de la persona. Im pone limitaciones a lo que al organismo le resulta biolgicamente posible (1966, pg. 181). Un ejemplo son las tasas variables de lon gevidad segn factores ligados a las clases sociales. La cultura no slo interviene establecindole limitaciones temporales al orga nismo, sino tambin en los trminos del funcionamiento de este ltimo. La sexualidad y la nutricin proporcionan las ilustra ciones ms obvias. Las personas son impulsadas por su constitu cin biolgica a buscar descarga sexual y alimento. Los modos en que los logran son sumamente variables: el cuerpo no le dice a una persona dnde tiene que buscar la descarga sexual o algo para comer. La canalizacin de estos impulsos organsmicos est de terminada por factores socioculturales. As el individuo sabe que hay modos correctos e incorrectos de alcanzar la descarga sexual (por ejemplo, las prohibiciones occidentales contra las re laciones incestuosas y pre o extramatrlmoniales) y que tambin hay comidas correctas e incorrectas (por ejemplo, la prohibi-

Cin juda y musulmana de comer carne de cerdo). De modo que si bien la cultura es generada por, y est ubicada en, un escenario biolgico, relmpone sus propias coerciones y pautas al organis mo, y el Inteijuego entre una y otro contina provocando cambios en ambos. El Inteijuego dialctico entre el individuo y el mundo sociocul tural es ms conspicuo en los escritos de Berger, pues a partir de esta dialctica se construye y mantiene la cultura en su totalidad. Dicha dialctica queda resumida por la interaccin de lo que Ber ger denomina tres momentos simultneos de un proceso dialc tico continuo: la extemalizacin, la objetivacin y la intemalizacin. La extemalizacin es la efusin en acto, hacia el mundo, del ser fsico y mental de los individuos, efusin sta exigida por su falta de desarrollo biolgico. Berger sostiene que la extemalizacin es la esencia del ser humano (1967, pg. 4). Puesto que no existe nin guna estmctura de los instintos biolgicamente fundada que pue da canalizar el pensamiento y la conducta, las personas se ven obligadas a construir estmcturas humanas que cumplirn esa funcin. La actividad de constmccin del mundo est enraizada en la necesidad que tienen los seres humanos de extemalizar. Pero hablar de un producto extemalizado supone que ste ha ad quirido en alguna medida un carcter distintivo que lo diferencia de quien lo ha producido. Este es el proceso de la objetivacin. En este caso el mundo, como seala Berger, pasa a enfrentarlo como una facticldad que est fuera de l mismo, como algo [que est] all afuera", alcan zando el carcter de una realidad objetiva y externa, no de una realidad slo plausible para el individuo sino que es experimenta da en comn con los otros (1967, pags. 8 y sigs.). En la formulacin durkheimiana, este mundo se manifiesta como realidad objetiva del modo ms inequvoco por su poder coercitivo, por su capaci dad para dirigir la conducta, imponer sanciones, castigar la des viacin y, en el lmite, destmlr la vida humana. La internaltzacin, el tercer momento de la dialctica de la constmccin de la realidad, es el proceso por el cual el mundo ob jetivado es reabsorbido en la conciencia, de modo tal que las estmcturas de este mundo pasan a determinar las estmcturas sub jetivas de la conciencia misma (1967, pg. 15). De este modo el i-

divlduo no slo comprende el mundo sociocultural objetivo, sino que se identifica con l, y l le da forma. En las palabras de Berger, el mundo se convierte en su mundo. La Intemalizacin se produce a travs del proceso de socializacin: un proceso de toda la vida por el cual los individuos son iniciados en los significados de la cultura y aprenden a aceptar las tareas, roles e identidades que conforman su estmctura social. La socializacin, entre otras co sas, resuelve el problema del modo en que una generacin le transfiere su mundo a la generacin siguiente. Resumiendo, Ber ger escribe: A travs de la extemalizacin la sociedad es un pro ducto humano. A travs de la objetivacin la sociedad se convierte en una realidad sui generis. A travs de la intemalizacin el hom bre es un producto de la sociedad. (1967, pg. 4.) En todo esto se debe subrayar que esa dialctica se produce como un proceso co lectivo en el que el Individuo participa. Nunca puede tener lugar como una experiencia del individuo aislado de la colectividad. Berger sostiene que slo mediante la comprensin de esta natu raleza intrnsecamente dialctica del hombre y la sociedad es po sible entender cualquier fenmeno social adecuado a su realidad emprica. La significacin terica de esta concepcin dialctica de la realidad social reside, como el propio Berger lo seala, en la In tegracin de las comprensiones fundamentales de dos enfoques de la sociologa aparentemente opuestos: el weberiano y el durkheimlano. Uno ve a la cultura como una actividad subjetivamente significativa; para el otro, la cultura (los hechos sociales) est constituida por cosas. Ambos puntos de vista son correctos, pero cada uno debe ser entendido en los trminos del otro. Ms ade lante continuaremos examinando la comprensin dialctica del hombre y la sociedad, y su relacin con el abordaje fenome nolgico del anlisis de la cultura. Por el momento resultar oportuno dirigir nuestra atencin hacia el ncleo del anlisis cul tural bergeriano. La construccin social de la cultura Como se ha observado anteriormente, Berger sostiene que jas personas crean la cultura como sustituto d lo que les niegan s^ organismos carenc^^^ de vista instintivo. La nsiicn es ua dimensin fndamentalmente importante de este

orden social. En lo que concierne a su teora de las instituciones, Berger se abreva considerablemente en Gehlen, pero al mismo tiempo sintetiza elementos de las teoras de Schutz y Mead. Las Instituciones se originan en la actividad humana (conductal o cognltiva) que ha quedado moldeada una pautado se ha habitualizado. Cuando estas acciones habitualizadas pasan a ser comnmente reconocidas por los individuos de la sociedad como una pauta o tipo especficos, estamos ante la institucionalizacin. Las instituciones son no slo tipos de acciones, sino tambin ti pos de actores. EUas disponen que las acciones de cierto tipo sern realizadas por actores de un tipo particular. Las instituciones, como construcciones humanas, en su funcionamiento se aseme jan a instintos, en cuanto pautan la conducta humana en rutinas estables y socialmepte predecibles. Tambin pautan la experien cia humana en el nivel cognitivo con un sentido de inteligibilidad y continuidad. Le proporcionan al individuo un alivio psicolgico al relevarlo de tener que tomar constantemente decisiones acerca de lo que ha de hacer, o de la definicin y redefinicin continuas de una situacin. A travs de la institucionalizacin, los cursos de accin quedan en gran medida predeterminados; se predefinen una variedad de situaciones. Las instituciones funcionan como un trasfondo de estabilidad y predlctibilidad, en cuyo marco los indi viduos pueden deliberar e incluso innovar. Las Instituciones no slo regulan sino que tambin controlan la actividad humana. Su capacidad para controlar es intrnseca, con Independencia de cualquier eficacia para procurarles refuerzo (mediante el castigo a quienes se desvan) que posean las san ciones establecidas. Un sistema de control social slo resulta ne cesario en la medida en que el proceso de institucionalizacin no tiene un xito completo. Por lo tanto, el individuo o el grupo que no se plieguen a las pautas establecidas de pensamiento, discurso o conducta de una sociedad, como consecuencia de un proceso de socializacin frustrado, de deducciones razonadas, de su propio inters o autoconservacin, etctera, enfrentarn la prpbabilidad de sanciones. De modo que las instituciones, lo mismo que todos los productos humanos, tienen las cualidades de la objetividad y la persistencia, y resisten a todos los intentos tendientes a cam biarlas sustancialmente o a anularlas. En virtud de su objetividad son coercitivas, pero muchas instituciones portan mecanismos de

control social para dar fuerza a su realidad. La subsistencia de las instituciones no se debe simplemente a su capacidad coercitiva, sino tambin a la afirmacin de su legitimidad. Implcita o a ve ces formalmente explcita. Ellas poseen un grado de autoridad moral que supone que la conformidad es moralmente correcta, y la no conformidad moralmente Incorrecta. Adems, las instituciones implican historicidad. La pequea porcin de experiencia humana que puede seFretenlda por la mente de la gente se congela en el recuerdo con la forma de acon tecimientos, objetos, experiencias, etctera, reconocibles. Ya he mos observado el papel esencial del lenguaje como medio que per mite retener y reunir estas experiencias. Los significados institucionales objetivados mediante el len guaje quedan fuertemente impresos en la conciencia de los indivi duos desde el momento en que ingresan en el proceso social. Estos dignificados institucionales tienden a ser simplificados en fr mulas fcilmente captables; como las personas son a menudo ol vidadizas, en el curso de la actividad social esos significados son continuamente reimpresos (incluso por medios desagradables). La historia y la tradicin surgen de este fundamento institucional/ lingstico. Segn Berger, las instituciones deben ser abordadas desde dos perspectivas: la microsocial y la macrosocial. En el primer caso, l enfoca los roles. En este marco general, los roles son tipos o for mas de actividad vueltos objetivos por medios lingsticos, y rea lizados por un tipo de actor, el que subjetivamente se identifica con esa particular tipificacin de la conducta. Lo que es suma mente importante, los roles median entre los significados subjeti vos y sus objetivaciones (las in. ituclones) en la sociedad para el individuo. Los roles representan el orden institucional. Como seala Berger, por el desempeo de roles, el individuo participa en un mundo social. Mediante la intemalizacin de tales roles, ese mismo mundo pasa a ser subjetivamente real [y significativo] para l (1966, pg. 74). En el nivel cognitivo, los roles median entre sectores es pecficos del depsito comn de conocimientos. Despus de todo, el conocimiento consiste simplemente en los significados objeti vados de la actividad institucional (1966, pg. 70). Los roles corporizan porciones especficas del conocimiento total disponible

en la sociedad. El conocimiento est organizado en los trminos de lo que es importante en general y de lo que es importante slo para roles determinados. En otras palabras, la divisin del cono cimiento en la sociedad se corresponde en rasgos generales con la divisin del trabajo. Una parte importante de este conocimiento es la que representa roles especficos mediante los cuales los indi viduos se entienden a s mismos y entienden a los otros. Es decir que la formacin de la identidad est estrechamente ligada a las ideas y al modo en que ellas son comprendidas. Pronto volvere mos sobre el punto. En lo que concierne a la dimensin macrosocial de los fe nmenos de la institucin, el foco est en la integracin estructu ral de los diferentes sectores institucionales. Segn Berger (y con tra Parsons), la integracin significativa del orden institucional no es un problema objetivo, institucional, per se, sino subjetivo. Si existe un problema en la integracin funcional de las institu ciones, no es como problema organizacional sino de legitimacin la justificacin de un modo subjetivamente plausible de la natu raleza y funcionamiento del orden social . El cdcance de la institucionalizacin sostiene Berger es va riable y depende de la distribucin general del conocimiento y del grado de generalidad de los sistemas de significado de una socie dad. Si el prorrateo d d conocimiento general es amplio y el sistema de valores y significados es compartido por la mayora, la islltucion1icirsra'~dTrgo alcance. En situaciones en las que ocirre lo contraiTTa Institcibnalizcin ser ms superficial. Es posible Imaginar los extremos de la no-institucionalizacin y de la Institucionalizacin total, pero ellos son imposibles desde el punto de vista emprico. Los casos empricos tienden a concen trarse en el lado institucional de este continuo un tanto ms prximos a un extremo que al otro . Tambin puede concebirse una situacin pluralista en la que el orden institucional est frag mentado - con ciertos significados y valores (estructuras de perti nencia) compartidos por algunos grupos pero no por otros- . Es asimismo posible un proceso de inversin institucional o destnslitucionalizacin, en el que pierdan su credibilidad subjetiva la actividad, el pensamiento o las creencias estructuradas, y los in dividuos queden librados a reflexionar sobre una gama abierta de acciones posibles. En este caso lo importante es el manifiesto re

conocimiento por parte de Berger de que si bien las instituciones proporcionan un trasfondo de definiciones de la realidad, pautas de conducta, etctera, estables, hay tambin un primer plano en el que los individuos pueden elegir, crear, innovar y manipular. Esto forma parte de modo especfico de la concepcin bergeriana de la construccin social de la identidad. La dialctica a partir de la cual se construye la cultura es la misma dialctica en la cual el individuo adquiere identidad. Ber ger admite que en el momento del nacimiento el individuo est provisto de presupuestos genticos para el s-mismo, pero no de una identidad subjetiva y objetivamente reconocible. El carcter del s-mismo es abierto, no predispuesto a ninguna configuracin particular, sino que su formacin est relacionada con la cultura. En pocas palabras, la identidad es como cualquier otro aspecto de la cultura, por cierto como cualquier otra parte de la realidad de la vida cotidiana: es un producto social incomprensible con inde pendencia del particular contexto social en el que fue conformado y es conservado. El proceso dialctico de extemalizacin, objetivacin e internalizacin no es un fenmeno secuencial sino simultneo en los niveles colectivo e individual. Pero en la vida de todo individuo hay una dimensin temporal, en cuanto en el nacimiento l no es un participante completo de la sociedad, sino potencial. Para el individuo, el punto de partida es la intemalizacin la apropia cin de la realidad de la cultura en la conciencia subjetiva-. A travs de la intemalizacin, el individuo se convierte en un miembro de la sociedad. El proceso que da lugar a la intemalizacin se denomina socializacin: la introduccin de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o de un sector de ella (1966, pg. 130). En la conceptualizacin del proceso de socializacin, Berger tiene el cuidado de tomar distancia respecto de los modelos freudiano o psiquitrico, que implcita o explcitamente postulan una concepcin normativa de la realidad y el s-mismo. Ms ade cuada a esta tarea y a sus supuestos y programas fenomenolglcos es la psicologa social de Mead - deuda sta que Berger reconoce toda vez que le resulta posible. La socializacin primarla es la primera v ms Importante so cializacin a la que es sometido el individuo, y en ese proceso l se


convierte en miembro de la sociedad. El aparato conceptual que Mead desarrolla para explicar este proceso es bien conocido y re sulta irmecesario detallarlo aqu. El nio aprende a asumir los roles y las actitudes de los otros significativos. Gradualmente puede abstraer los roles y actitudes de otros significativos concre tos, asignndolos a un otro generalizado, la sociedad. Este proceso converge en gran medida con la intemalizacin del lenguaje. El lenguaje, es el principal medio por el cual un individuo se con vierte en miembro de un mundo social y a travs del cual el mundo se convierte en plausible y contina sindolo. Con su planteo, Ber ger destaca el hecho de que, en el mismo proceso que lleva al indi viduo a asumir los roles y actitudes de los otros, tambin asume el mundo de ellos. La identidad, como ubicacin objetiva en un cier to mundo, puede ser objeto de una apropiacin subjetiva que acompaa a la de ese rtiundo. La sociedad, la identidad y la reali dad en general se solidifican en la conciencia en el mismo proceso de intemalizacin/socializacin. Berger sigue de cerca las claves intelectuales expuestas por Mead y Cooley, y por la escuela interaccionista simblica de psi cologa social. Si los roles son tipos de actividad realizada por ti pos de actores, a cada rol le corresponde una identidad particular. Puesto que los individuos desempean por lo comn una variedad de roles en la vida cotidiana, es posible hablar de un conjunto de identidad. En ese inventario, no obstante, la identidad ocupacio nal tiene un cierto predominio (1964a). Si bien un cierto grado de discrepancia con el rol est socialmente permitido y resulta psi colgicamente sobrellevable, se ejercen intensas presiones socia les y psicolgicas en cuanto a que se logre un cierto nivel de cohe rencia en los roles que los individuos desempean y en las identi dades que en consecuencia asumen (1963a). Es importante subra yar el hecho de que los roles y por lo tanto las identidades se asig nan socialmente en actos de reconocimiento social. Se es lo que se hace: se es aquello por lo cual se dirigen a uno. Para Berger la identidad constituye lo que Mead denomina el s-mismo social. En el lmite, los roles pueden reificarse en las mentes de las perso nas, en las que los individuos se Identifican totalmente a s mis mos e identifican a otros con sus roles o identidades socialmente asignados. Se ven slo como la encamacin de estas tipifica ciones. Sin embargo, ste no es siempre el caso, pues el actor es ca paz de establecer, mediante un acto de reflexin, un sentido de dis tancia con respecto a los roles que desempea. Berger observa lo que suele estar ausente en la mayora de los textos interaccionistas simblicos, a saber: que la socializacin y el proceso de la formacin de la identidad siempre tienen lugar en el contexto de una estructura social especfica. En la medida en que los roles median entre el conocimiento y los significados de las configuraciones Institucionales especficas, por una parte, y el individuo por la otra, la sustancia de la identidad reflejar en consecuencia las condiciones estructurales sociales de las que surge. Aunque Berger no desarrolla extensamente esta lnea de pensamiento, s seala el modo en que la clase social, las peculia ridades raciales y tnicas, el sexo, etctera, desempean una parte esencial en la forma y sustancia de la identidad individual. La es tructura social tambin es un factor en el xito relativo del proceso de socializacin xito slo definido en los trminos de la simetra relativa de las realidades objetiva y subjetiva (1966, pg. 173). Es ms probable que el xito mximo (la mayor si metra) se produzca en sociedades en las que la divisin del traba jo es simple, y la distribucin del conocimiento, mnima. Las ta sas ms altas de socializacin frustrada surgirn con mayor probabilidad en una sociedad signada por la pluralidad de cultura e identidades en la que el individuo se experimente a s mismo y experimente al mundo como una posibilidad entre las muchas que existen. El cambio, o sea la experiencia en la cual se ad quieren una nueva perspectiva de la sociedad y una nueva identi dad, es asimismo ms probable en esas condiciones estmcturales sociales. Esta ltima situacin apunta a la artificial y por lo tanto Intrnsecamente precaria naturaleza de la realidad en general y, para nuestros fines, de la identidad en particular. La realidad de la vida cotidiana, de ja cual la identidad personal es una parte im portante, subsiste como plausible slo en cuanto sigue sindolo en las conversaciones que uno tiene con otros, en especial con otros significativos (1967, pag. 16). Cuando las conversaciones se inte rrumpen o se mantienen en suspenso por cualquier razn, la to talidad del mundo comienza a perder credibilidad. Berger se sirve de la metfora del teatro; el escenario en el que se representa la

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vida cotidiana est hecho de cartn, y amenaza con derrumbarse, ante la menor provocacin. La referencia a la metfora del teatro no carece de importancia. Ella no slo ilustra la naturaleza intrnsecamente precaria de toda realidad social; tambin implica otro problema. La metfora del individuo como actor que desempea papeles (roles) en una obra de teatro denominada sociedad aparece inexorablemente en las primeras obras de Berger (en especial en The Precarous Vision e Invitation to Sociology), casi hasta el punto de la pesadez es tilstica. En esto no difiere de algunos otros expositores del interaccionismo simblico. Surge el siguiente interrogante (por cierto no original); la identidad del individuo, no es nada ms que la suma total de los roles que desempea en la sociedad? Es decir, tiene Berger una concepcin excesivamente socializada del smismo? Si furamos a considerar slo los temas ms destacados de estos libros, llegaramos a la conclusin de que la respuesta es probablemente afirmativa. Pero una segunda mirada a su obra terica basta para demostrar que no es as. Berger subraya que la intemalizacin es slo una parte de la dialctica global. Sin una adecuada aprehensin de las otras dos, tenemos ante nosotros un cuadro determinista mecanicista de la sociedad, en el que el indi viduo es solamente un producto de ella. Aunque Berger admitira que la sociedad es el socio ms fuerte en esta relacin dialctica, tambin sostiene que el individuo no es conformado pasivamente por su mundo. Participa en el proceso, coproduciendo con los otros no slo el mundo social, sino tambin coproducindose a s mismo. Ms importante es la reiterada insistencia de Berger en que los individuos pueden decirle no a los Imperativos Institu cionales. En ltima instancia quiz las consecuencias sean horri bles, pero negar que uno tiene la capacidad de decir no equivale, en el sentido bergeriano, a estar alienado de lo que es una cons tmccin humana. En el fondo es un ejercicio de autoengao y mala fe. Totalmente en contra de lo que algunos opinan, el indi viduo, si bien es un producto de la sociedad a travs de la sociali zacin, segn Berger puede realizar actos autnticos de libertad (definida filosfica, no sociolgicamente). El tratamiento por Berger de las instituciones y las identidades es redondeado por su examen del conocimiento o de las cosmovisiones. El conocimiento, en cuanto conjunto de significados com partidos acerca de la realidad, es para Berger el fundamento del mundo de la vida cotidiana, tal como l es objetivamente definido y subjetivamente percibido. En el sentido ms amplio, el conoci miento hace posibles a los seres humanos y la sociedad tal como los entendemos. Ms especficamente, permite que los individuos integren subjetivamente el orden institucional, y que dentro de l se ubiquen a s mismos y a sus pertinencias personales. En otras palabras, la institucin y la identidad van juntas como una reali dad coherente. Hay que subrayar la idea de Berger en cuanto a que la naturaleza del conocimiento por medio del cual los individuos comprenden la realidad y se orientan es primordialmente preterica. Los sistemas de conocimiento terico formal deben ser tenidos en cuenta, pero, en general, el conocimiento terico constituye una parte pequea y de ningn modo la ms impor tante del depsito social de conocimiento de una sociedad. El conocimiento preterico es conocimiento comn, habitualmefe organizado en mitos, creencias, valores, mximas, costumBfeFy trozos de sabidura, y se lo pTesenta coinaToTaa~dFTmul^^ ~simpls~^erca de la vida cotidiana. Como esto concierne a las instituciones, dicho conocimiento constituye la dinmica~m(>^ tlvadofade la conducta institucionalizada (1966, pg. 65j7~Lo~ hace determinaHbTr'esIHiF7IeTa~actMdad Institucional y la gama de situaciones posibles que pueden surgir dentro de ella, creando los tipos de roles a desempear en una institucin dada, y, por lo tanto, controlando enrgicamente esas conductas. Con todo esto tambin construye las clases de identidades disponibles, haciendo posible que el Individuo se ubique a s mismo y ubique a los otros en el mundo social global. El conocimiento (una vez ms en cuanto significados compartidos) est para Berger en el co razn de la dialctica fundamental de la sociedad. Segn sus pro pias palabras.
El programa" los canales a travs de los cuales la extemalizacin produce un mundo objetivo. Objetiva este mundo mediante el lenguaje y el aparato cognitivo basado en el lenguaje; es decir, lo ordena en objetos que han de ser aprehendidos como la realidad. De nuevo es internalizado en el curso de la socializacin como verdad objetivamente vlida. (1966, pg. 66.)

Ms all de este conocimiento preteiico hay organizaciones ms formales del conocimiento que conciernen a la realidad de la vida cotidiana (sin incluir los cuerpos especficos de conocimien to altamente especializado que pertenecen a particulares esferas de pertinencia). En el nivel siguiente de refinamiento terico estn los esquemas explicativos, sumamente pragmticos y direc tamente pertinentes para la realizacin de acciones concretas. Son ejemplos los proverbios, las mximas morales y la sabidura tradicional. Este conocimiento puede ser adicionalmente desa rrollado y transmitido en forma de mitos, leyendas y folklore es pecficos. El conocimiento alcanza un grado aun mayor de formalizacin cuando gana en autonoma respecto de las instituciones. La etapa superior de la organizacin simbhca se halla en lo que Berger denomina el universo simblico: cuerpos de tradicin terica que integran diferentes provincias de significado y abar can el orden institucional en una totalidad simblica (1966, pg. 95). Conceptualmente, el significado de esta expresin se aproxi ma mucho a una definicin funcionalista de la religin, pero Ber ger es muy cuidadoso en cuanto a diferenciar la religin como un fenmeno especfico. La religin, especialmente tal como es conceptualizada en un sistema teolgico, es un tipo de universo simblico entre otras formas histricamente dominantes: en es pecial la mitologa, la filosofa y la ciencia. No obstante, en los es critos de Berger, la religin como universo simblico es objeto de una preocupacin particular (cf. Baum, 1980; Caims, 1974; Harvey, 1973; Hammond, 1969; Wson, 1969; Clanton, 1973). Berger define la religin como un universo de significado cons truido por el hombre, por medio del cual se proyecta un cosmos sa grado. La esencia de esta definicin est en el trmino sagrado una cualidad de poder misterioso y terrible que se cree reside en ciertos objetos de experiencia (1978, pg. 26). Relacionado con lo sagrado (pero no equiparado a ello) est lo sobrenatural. Para Ber ger lo sobrenatural es una provincia finita de significado opuesta a la realidad suprema de la vida cotidiana. No se trata simple mente de un subuniverso dentro del mundo terrenal; es un univer so que descuella por sobre la realidad del sentido comn e incluso la envuelve. Lo sagrado existe dentro de la realidad de lo sobrena tural, pero se convierte en accesible mediante simbolizaciones co lectivas. Por definicin, estos smbolos son institucionalizados

en un dosel o universo simblicos que recubren el mundo de la vida cotidiana. De modo que la religin representa la dimensin que llega ms lejos de la construccin del mundo por el hombre. La religin es el audaz intento de concebir todo el universo como humanamente significativo (1967, pg. 28). En sus formulaciones teolgicas, la religin, una vez ms, es una forma de universo simblico. La mitologa comparte muchos de los supuestos del modelo teolgico, pero segn Berger es ingenua, en el sentido de que no va mucho ms all de postular el universo como una realidad objetiva. Difiere del modelo teolgico por su menor grado de sistematizacin terica. La teo loga, la filosofa y la ciencia, a diferencia de la mitologa, perte necen al dominio de especialistas, y por lo tanto son adicional mente apartadas del conocimiento comn compartido por la mayora de las personas. La ciencia lleva este proceso al lmite. En su expresin moderna, la ciencia constituye un extremo en la secularizacin del universo simblico. Estos son meramente ti pos ideales que Berger propone. Innecesario es decir que, histricamente, los universos simblicos han aparecido en una gran variedad de modificaciones y combinaciones de estos tipos. El universo simblico es una parte del depsito social de conocimiento de una sociedad. Su significacin en la concepcin bergeriana reposa no tanto en su existencia como en su funcin. La importancia que tiene reside en su capacidad para ayudar a mantener como plausible y estable la realidad de la vida cotidia na. El problema de la legitimacin Si la cultura es socialmente construida, tambin es socialmte mantenida. En general, el inters de Berger en el manteni miento social de la cultura elude los problemas organizacionales del modo de hacer que la conducta de los actores sociales se adece a particulares metas sociales, o de tratar a quienes por una u otra razn se desvan de las expectativas normativas. En lugar de ello, su atencin se dirige al problema cognitivo de la legitimacin la tarea de explicar o justificar el orden social de manera tal que los arreglos institucionales resulten subjetivamente plausibles. Su articulacin de este fenmeno incluye pero no se limita a los pro

gramas o instituciones polticos. Al atenerse a su concepcin no valorativa, tambin evita toda tentacin de introducir evalua ciones normativas, en los trminos de lo que l considera legtimo e ilegtimo. En sus rasgos esenciales, su tratamiento es an:ipliamente cultural. En su formulacin ms general, Berger sostiene que, en el fon do, todo conocimiento realiza funciones legitimantes. El conoci miento preterico es en s mismo una legitimacin incipiente, en cuanto el mundo, al ser descripto, es afirmado en su estructura. Todas las otras legitimaciones surgen de este fundamento. El uni verso simblico es particularmente Importante por sus funciones legitimantes. Desde el punto de vista de la estructura social, esto significa que las motivaciones y las configuraciones institucionales estn ubicadas dentro de unjnundo comprensivamente significativo. Al Estado socialista, por ejemplo, se lo justifica por su papel en In troducir en la utpica meta de la humanidad una perdurable Igualdad econmica y poltica, y justicia para todos. En este con texto hay que entender la ideologa, como una forma especial de legitimacin. Para Berger, la Ideologa tiene un significado es pecfico, ms estrecho que el que le asignan quienes la definen como un sistema de ideas, ms amplio que el que le atribuyen quienes la definen en trminos polticos. En la concepcin bergeriana, una ideologa es un conjunto de ideas utilizado para legiti mar Intereses creados de sectores de la sociedad (1963a, pg. 111). En muchos casos la realidad es distorsionada para justificar tales intereses. Casi siempre existe un esfuerzo deliberado tendiente a mezclar el pensamiento ideolgico con un universo simblico glol)al. En este sentido colectivo, el universo simblico tambin or dena la historia. Mediante la explicacin del pasado y la inter pretacin del futuro, la poca presente gana en significacin. En Occidente, esto ha consistido a menudo en formular la historia dentro de un esquema teolgico la historia estara movindose ni una direccin particular y hacia un punto final especfico . Individualmente, el universo simblico desempea un papel Imilar. Las experiencias discrepantes la pluralidad de roles y a vrces las prioridades conflictivas de la vida cotidiana estn en lo fundamental integradas en un todo significativo. En todo caso, rl Impulso dominante tiende a la Integracin. Las etapas de labio-

grafa son tambin ordenadas en los trminos de esquemas rela cionados con la sociedad, que le permiten al Individuo que refle xiona evaluar si est viviendo de acuerdo con la naturaleza de las cosas. La identidad individual es legitimada de la misma mane ra, ubicndola en el contexto de un universo global de significado (1966, pgs. 98 y sigs.). Por ejemplo, el individuo puede sentir que su otro s-mismo verdadero, asentado en una realidad csmica, permanece constante, aunque su experiencia en el mundo tal vez lo contradiga. En este marco, Berger sostiene que el caso de la legitimacin re ligiosa es paradigmtico. A diferencia de lo que piensan los posi tivistas y los marxistas, la escena est lejos de constituir un epi fenmeno. Quizs esto se deba en gran medida al hecho de que la religin ha proporcionado y contina proporcionando poderosas legitimaciones del mundo social para prcticamente todas las so ciedades. Las legitimaciones religiosas son eficaces porque Inter pretan el orden de la sociedad en los trminos de un omnlabarcatlvo orden sagrado del universo. El factor humano es trascendido por una realidad suprahumana; la historia humana ocupa su lu gar dentro de una nocin sagrada del tiempo. Instltucionalmente, las estructuras del parentesco reflejan la familia cosmolgica de la que forman parte todos los seres, incluso los dioses; por cierto, la autoridad poltica de la sociedad es entendida como expresin de la autoridad divina. Dentro de estas instituciones, los roles es pecficos son ubicados de una manera paralela. De modo que tam bin a la identidad se le atribuye una significacin csmica. Otra dimensin psicolglco-soclal de la legitimacin religiosa es la de la teodicea. Siguiendo la formulacin weberiana, para Berger la teodicea es lo que legitima las experiencias anmicas y margi nales que constantemente amenazan la existencia del hombre. La enfermedad, los accidentes y la muerte son interpretados como acontecimientos de una historia csmica global, y como tales se les asigna una significacin ltima (1966, pg. 101). En el curso de la vida cotidiana, la teodicea permite al Individuo continuar vi viendo despus de la muerte de un otro significativo, y prever su propia extincin sin que el miedo a ella lo paralice en sus rutinas diarias. Desde el punto de vista emprico, por supuesto, la legitimacin se produce en innumerables variantes variabilidad sta que co

rresponde a las conceptualizaclones empricas del universo simblico. Aunque el caso religioso es paradigmtico, otros ti pos de universos simblicos realizan las mismas funciones legiti mantes con diversos grados de xito. La cultura, la realidad de la vida cotidiana, es sostenida en gran medida por el depsito social de conocimiento en especial por los universos simblicos. Esta realidad tiene el apoyo adicional de lo que Berger rotula como aplicaciones de la maquinaria conceptual que mantiene al uni verso: la terapia y la nihizacin (1966, pgs. 133 y sigs.). Ambos son fenmenos globales inherentes al universo simblico. La te rapia es la aplicacin a casos individuales del aparato legiti mante de determinado mundo. Tiende a asegurar que los desvia dos actuales o potenciales permanezcan dentro de los parmetros de la realidad institucionalmente definida. El exorcismo, el psi coanlisis, el consejo pastoral, ilustran la gama de las posibi lidades histricas. En contraste, la nihilizacin es una legitimacin negativa. Tiene el mismo propsito que la terapia, pero su tcnica difiere. La nihilizacin niega y deslegitima la rea lidad de los fenmenos que no armonizan con el universo domi nante de significado. Esto por lo general se expresa asignando un status negativo o inferior a todos los fenmenos que estn fuera de la realidad aceptada oficialmente. Todo este examen del mantenimiento de la cultura presupone un hecho muy importante, a saber: que dicho mantenimiento se produce en el seno de un particular escenario social. La realidad de la vida cotidiana, tal como es objetivamente sostenida en comn con los otros, y tal como es subjetivamente captada por la conciencia, depende de la presencia de una estructvira social den tro de la cual esta realidad se toma por segura. La base y el proceso sociales necesarios para el mantenimiento de la realidad es lo que Berger denomina estructura de plausibilidad expresin de la so ciologa del conocimiento que tiene un paralelo aproximado en el grupo de referencia del interaccionlsmo sim blico-. Aunque el concepto puede y debe referirse a los fenmenos macrosociales, la estructura de plausibilidad se organiza en tomo de las relaciones primarias del individuo con otros significativos. La realidad se mantiene como subjetivamente plausible principalmente a travs de la interaccin con otros significativos. El vehculo del mante nimiento de la realidad, segn Berger lo ilustra hbilmente en

Marrlage and the Construction of Reality (1964a), es la conver sacin. Adems, es la conversacin con otros lo que mediatiza la realidad del universo simblico. Cuando esta conversacin es intermmpida o socavada, como cuando una pluralidad de defini ciones de la realidad compiten simultneamente entre s, la reali dad misma deja de imponerse como una verdad evidente de por s. Innecesario es decir que la estabilidad y la coherencia relativas de la realidad, para la sociedad como un todo y para el individuo, est directamente relacionada con la cohesin interior y la fuerza organizacional de las estructuras de plausibilidad. Habra que recordar que la parte abrumadora que desempea este trabajo terico puro acerca de la cultura (contenido en una variedad de fuentes) no opera como una teora de la cultura pro piamente dicha, sino como una teora implcita dentro del con texto de un intento tendiente a ampliar la orientacin de la so ciologa en general, y a redefintr el aparato conceptual y los focos de la sociologa del conocimiento en particular. En consecuencia, no es sorprendente que a cierto nmero de esferas de la cultura y dimensiones de los fenmenos culturales no se les haya prestado una consideracin adecuada. Por ejemplo, Berger no trata sobre el lugar de los ritos y rituales en la vida colectiva, ni sobre su signi ficacin para el individuo. Y si bien resulta obvia la familiaridad que tiene con la investigacin cientfico-social acerca de la gama de la vida sociocultural, no extrae sistemticamente las conse cuencias de sus comprensiones conceptuales para cualquiera de estas reas (con la excepcin notable de la religin). Su propia aplicacin de esta perspectiva a la comprensin de la estratifica cin social, el matrimonio y los problemas familiares, la raza y la etnicidad, el trabajo y las ocupaciones, la tica y la moral, la desviacin y el control social, ha sido siempre magnfica, pero in variablemente nos deja con el deseo de una exposicin ms com pleta del tema, desde esta perspectiva unida a la investigacin ac tual en el campo particular del que se trate. Pero la importancia de la obra de Berger reside en un aparato conceptual que contextualiza de modo singular todas estas reas sustanciales de la cul tura, y lo hace de un modo que aprecia el fenmeno en estudio como un fenmeno humano. Al mismo tiempo, resiste el rigor del anlisis emprico. Por cierto, en este trabajo terico hay un lla mado implcito a la elaboracin terica y la aplicacin emprica

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a toda la gama de los fenmenos socioculturales. Y a causa de su adecuacin a la aplicacin emprica, est sometido (como debe es tarlo toda teora cientfica) al rigor de la verificacin emprica o a la demostracin emprica de su falsedad. Lamentablemente, se han realizado muy pocos esfuerzos en uno u otro sentido. El anlisis bergeriano de la cultura tambin es importante por otras razones, aunque en este contexto slo nos referiremos a una. Ella concierne a la sustancia real de su enfoque. En pocas pala bras, una de las mayores debilidades de la psicologa social nor teamericana (teora de los roles/interaccionismo simblico en particular) ha residido en su incapacidad conceptual para expli car la estructura social para tender un puente entre los mundos micro y macrosocial. A Berger puede acreditrsele el haber su perado esa debilidad, y erigido verdaderamente la estructura de un puente entre ambas esferas. Esto se logra en su sntesis general de una teora de las instituciones y una psicologa social dialctica. El rol (institucionalmente situado, socialmente asignado por otros significativos, y objeto de una apropiacin subjetiva en la conciencia) es el eslabn clave. El conocimiento (socialmente de finido y objetivado, pero subjetivamente internalizado) es el me canismo clave. En esta sntesis est firmemente establecida la interrelacin de los significados subjetivos, las relaciones prima rias, el rol, la identidad, la institucin, la estructura social y el universo simblico. Entre otras cosas, esto le permite al cientfico social comprender las diversas dimensiones de la cultura simul tneamente como hechos sociales y significados intersubjetivos. De tal modo, la realidad psicolgico-social y los fenmenos microsociolgicos quedan adecuadamente situados en el contexto de una estructura social particular, pero la estructura social no es retficada en una forma esttica, inerte, desprendida de los proce sos sociales a partir de los cuales fue originariamente construida y contina siendo mantenida. En vista del estado de la teora so cial en la poca en que Berger public estos escritos, sta no era una hazaa pequea. Desde entonces la sociologa terica no ha sido la misma, en trminos que muchos no han sabido reconocer. Como ya se ha sealado, este enfoque dialctico constituy en efecto un intento tendiente a tender un puente entre dos impor tantes paradigmas de la teora sociolgica: el definicionista so cial (weberiano) y el factista social (durkheimiano). Otros em

prendieron exactamente la misma tarea, pero no con el xito de Berger. Aunque incluso en esta revisin resulta claro que Berger se inclina hacia la tradicin weberiana y fenomenolgica, sus es fuerzos siguen siendo quiz los que ms promisoriamente procu ran lograr la reconciliacin entre ambos paradigmas.

CULTURA Y CAMBIO SOCIAL

Aunque orientado hacia, y quizs inspirado por, la teora so cial clsica, Berger aborda la relacin entre cultura y cambio so cial desde un ngulo nico, derivado de la sociologa del conoci miento. Su preocupacin predominante concierne a los efectos de la modernizacin en la conciencia humana. Estos efectos, desde luego, tienen amplio alcance, influyen en supuestos centrales acerca de la vida cotidiana, en la experiencia del tiempo y la temporalidad, en la formacin y la experiencia del s-mismo, en la interpretacin de los universos simblicos de significado (particularmente la religin) y en la naturaleza de la realidad poltica. Berger, a su manera caractersticamente amplia y abarcativa, cubre todas estas reas. Entre sus precursores intelectuales, es principalmente Weber quien le da a Berger su orientacin. Como en el caso de Weber, la infraestructura de la modernizacin es la racionalidad, en espe cial tal como la encama el aparato econmico y poltico de la so ciedad. En este punto se distingue de modo tajante de la teora marxista acerca de la materia, una perspectiva terica que explica la peculiaridad de las instituciones modernas casi enteramente en los trminos de la peculiaridad del capitalismo moderno. Para Berger, la racionalidad funcional es la variable determinante de la sociedad modema, pero no se trata simplemente de una racio nalidad funcional que suija y se difunda espontneamente en la sociedad. En el origen, la evolucin y la transmisin de la modemizacin, tiene una importancia principal la economa racio nalizada, por cierto tecnologizada, y las instituciones relaciona das con ea. De importancia crtica en la dinmica interna de la modernizacin son las instituciones polticas racionalizadas de la sociedad, en_ particular el modemo Estado burocrtico. A la manera weberiana, para Berger stos son los portadores prima-

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ros de la modernizacin. En pocas palabras, entonces, Berger de fine la modernizacin como los concomitantes institucionales de un crecimiento econmico tecnolgicamente inducido (1973, pg. 9). Est implcito el reconocimiento de que no hay ninguna sociedad completamente modema, sino slo sociedades ms o menos avanzadas en un continuo de modernizacin. La moder nidad (trmino que tambin armoniza de modo destacado con la teora de Berger) es simultneamente un perodo de la historia de una sociedad y un mundo cultural diferenciado por las configura ciones institucionales y simblicas de un crecimiento econmico tecnolgicamente inducido. Entre los portadores secundarios de la modemizacin, en la teora bergeriana de la cultura modema figura del modo ms pro minente el pluralismo cultural de la ciudad modema. Aunque se cundario respecto de la tecnologa y la burocracia, y por cierto en su expresin modema una consecuencia lejana de ellas, Berger sostiene que el pluralismo logra una notable autonoma propia. Si bien muchos han examinado las consecuencias de la economa tecnolgica y de la burocracia, a nuestro autor hay que acreditarle (y casi solamente a l) el haber sacado a luz los incalculables efec tos del pluralismo en la vida cotidiana del mundo modemo (Hammond, 1969). Rasgos de la cultura modema De modo que la tecnologa, la burocracia y el pluralismo son los rasgos institucionales dominantes de la modemidad. Segn Berger, todos tienen efectos claros en la conciencia humana. Ms exactamente, cada uno de eUos tiene un corolario en el nivel de la conciencia. En conjunto nos permiten hablar de la conciencia modema o, a su tumo, del universo simblico de la modemidad. Fiel a la forma weberiana, Berger afirma que en Occidente la pro duccin tecnolgica fue Inicialmente impulsada por el capitalis mo Industrial, aunque en la actualidad esta estmctura econmica es slo una entre otras posibilidades. Un cierto nmero de ele mentos claves de la cosmovisin de la modemidad derivan de la produccin tecnolgica. Entre ellos se cuentan la divisibilidad de la trama de la realidad en componentes y secuencias, la multirracionalidad de estos componentes (personas, objetos materiales.

objetos culturales, etctera)* ui actitud de resolucin de proble mas o de tratar de arreglar l^vida (incluso l experiencia social y la identidad), y una correspondiente orientacin de progresismo en los acontecimientos y accions. En general eUs alientan una mentalidad de manejo con respecto a la existencia (1973, pg. 112). Berger sostiene que si bien esta orientacin cognitiva deriva de alguna foitna de compromiso con la prducciri tecnolgica, hay un remanente que incide en el rsto de la vida del individuo (incluso en su modo de concebir la politica, procurar educacin para sus hijos, encarar sus hobbies y tratar los problemas psi colgicos que pueda tener). ^ 5 , La burocracia, generada por una gran cantidad de Instituciones de la sociedad contempornea, pero en particular por el Estado modemo, tiene tambin consecuencias claras en la cosmovisin de la modemidad. Entre ellas se cuentan las percepciones de que la sociedad es organizable y manejable como sistema, de que los diversos elementos de la experiencia pueden ordenarse en una es tmctura taxonmica en la que los asuntos de la vida cotidiana han de ponerse en obra de una manera regular y predecible, de que los derechos humanos estn relacionados con derechos b u rocrticamente identiicables. Lo mismo que en el caso de la pro duccin tecnolgica, esta orientacin deriva originalmente de los diversos encuentros del individuo con las estmcturas b u rocrticas, pero desborda hacia una percepcin general del mundo. Tanto en la produccin tecnolgica como en la organizacin burocrtica subyace una racionalidad funcional bsica, que de ese liiodo se transfiere a l totalidad de la experiencia.'No se trata de una intelectualizacin del mundo sino ms bien d la imposi^ cin de controles racionales al universo material, a las relaciones sociales y finalmente al s-mismo (1973, pg. 202). Una Intere sante dimensin de la fcionalidad funcional es la racionaliza cin de la conciencia del tiempo. Segn Berger, la tecnologa y la burocracia en sus formas modernas presuponen estructuras tem porales precisas, altamente cuantificables, universalmente apli cables y... capaces de ligar el pasado, el presente y el futuro dentro de las mismas categoras (1973, pg. 149). Esta escuna frma de temporalidad en lo principal completamente extraa pra la mayora de las sociedades tradicionales. Los minutos y horas de

un da, y los das, las semanas y los meses de un ao en el Occi dente modemo, contrastan agudamente con las estructuras tem porales tpicamente ms amplias de aqullas sociedades estructuras stas definidas habltualmente por los ritmos recu rrentes de los fenmenos naturales. El pluralismo sostiene Berger se manifiesta de varios mo dos en las sociedades modernas. Su forma ms importante es el pluralismo sociocultural; el pluralismo de los universos sim blicos en el que valores, moralidad y sistemas de creencias de un carcter a veces muy diferente estn en la situacin de tener que coexistir. Histricamente, este tipo de pluralismo fue generado por la urbanizacin, pero en la actualidad tambin lo difunden los medios de comunicacin social y la educacin pblica. El plu ralismo objetivo encuentra segn Berger un paralelo en la con ciencia subjetiva: la pluralidad de los mundos vitales. Si bien casi siempre en la historia los individuos han experimentado el mun do de la vida cotidiana como ms o menos unificado e integrado, en la situacin modema hay tpicamente sectores de nuestra vida cotidiana que nos enfrentan como mundos de significado y expe riencia diferentes y a veces discrepantes. El mundo vital en el que habitan las personas en la sociedad relativamente modema est por lo general segmentado o pluralizado en alto grado. Los indivi duos tienen conciencia de aquellos que sustentan valores y creen cias que pueden ser diferentes de los propios. Esta conciencia tiende en general a socavar el status de lo dado por sentado en las creencias y los valores de uno mismo. Otras dos dimensiones de la vida modema gravitan significa tivamente en la teora bergeriana de la cultura modema. Se trata de dimensiones que forman parte del teln de fondo estmctural de la modernidad, y cada una de ellas tiene importantes consecuen cias para las caractersticas especficas de la experiencia moder na. La primera es na configuracin estmctural social; la segun da, un proceso estmctural social. En concordancia con un vasto cuerpo de ciencia alemana con tempornea (en el cual Habermas no es el autor menor), Berger afirma que en la estmctura social del mundo modemo hay una fi sura general, aunque claramente distinguible, entre la esfera pblica y la esfera privada. La esfera pblica est dominada por enormes instituciones pblicas, por las burocracias que organi

zan reas tales de la actividad humana como el gobiemo y la jus ticia, los negocios y el comercio, el trabajo, la atencin de la sa lud, la educacin, las comunicaciones, la vida militar e Incluso la religin. Estas megaestructuras dominan la mayora de las reas de la actividad humana, pero no todas ellas. Hay un rea libre: lo que los autores alemanes han denominado la esfera privada, la esfera de lo ntimo. Esta esfera est constituida principalmente por actividades realizadas en tomo de la familia, las asociaciones voluntarias, y una red (de tamao variable) de relaciones sociales primarias. En las sociedades modemas, el individuo por lo gene ral tiene conciencia (aunque en diversos grados) de esta dicotomizacin. En el curso de la vida cotidiana se mueve entre ambas esferas. La grieta que las separa es con la mayor frecuencia reco nocida como la diferencia entre el mundo del trabajo y el hogar. Pero tiene que quedar en claro que el individuo encara la esfera pblica no slo a travs de su ocupacin. Es tpico que se relacione con esta esfera en una variedad de roles diferentes; como contri buyente, ciudadano, consumidor, etctera. De modo que todas las personas. Incluso las que no estn empleadas en la esfera pblica, tienen que encararla de muchos modos. La dicotomizacln de lo pblico y lo privado en la vida moder na emerge de una combinacin del tamao y la especializacln crecientes de las estmcturas institucionales que acompaan a la modemizacin. Pero, como Berger advierte, los lmites que los separan no son estancos. El excedente de racionalidad de la esfera pblica al que ya nos hemos referido es indicativo de este hecho, pero tambin lo son las crecientes incursiones realizadas por el Estado en la vida familiar en el cuidado de los nios, la manu tencin de la familia, etctera-. Berger indica que la dicotoma de lo pblico y lo privado tiene una cierta cantidad de importantes consecuencias para la vida modema, pero stas se entienden del mejor modo cuando interactan con el proceso estmctural. El concepto de desinstitucionalzacin pertenece a Gehlen, y slo puede ser adecuadamente comprendido en el seno de la adap tacin bergeriana de la teora de las instituciones de aquel autor. En pocas palabras, si l^s instituciones son las construcciones hu manas que apuntalan al individuo en lo que le falta en su consti tucin biolgica, proporcionando un trasfondo de canales de com portamiento y relaciones sociales claramente definidos, as como

un sentido general de inteligibilidad acerca del mundo, la desInstitucionalizacin es el proceso por el cual ese trasfondo co mienza a desgastarse. Comienzan a deteriorarse las reglas del dis curso en la vida social, las expectativas acerca del comportamien to de los otros, y las guas estables para la propia conducta per sonal. Lo que anteriormente poda darse por sentado y seguro en la vida cotidiana, en adelante toma para el individuo el aspecto de toda una gama de opciones posibles. Como resultado de este proce so, empieza s l debilitarse la trama de la vida cotidiana. La moder nizacin, segn Berger y Gehlen, se caracteriza por una creciente tendencia a la desinstitucionalzacin. Berger es cuidadoso en cuanto a poner en claro que este proceso 1 1 0 tiene lugar en la sociedad modema de un modo uniforme: en realidad guarda una relacin especial con la grieta entre lo pblico y lo privado a la que acabamos de referimos. Las megaestmcturas de la esfera pblica tpicamente se despliegan ante el in dividuo con un carcter muy imponente pero incomprensible; a menudo se las experimenta como abstractas, demasiado racio nales, e impersonales. En este sentido, es posible describirlas como sumamente institucionalizadas. En trminos muy concre tos, estas estmcturas son alienantes. De modo que la desinstitu(.'lonalizacin no constituye un problema de la esfera pblica, sino de la esfera privada. Y, tal como Berger lo demuestra, en la esfera privada la rnayora de las reas de la vida han sido desinsIIIuclonalizadas hasta cierto punto. Entre tales reas, no son las de menor importancia las correspondientes a las reglas que subyucen en el cortejo y el matrimonio, a las pautas de la crianza de nios, a las definiciones de la sexualidad, a los rituales del discurH u y las relaciones sociales, a los hbitos del tiempo libre, etctela. Segn la expresin de Berger, todas las instituciones de la esfe1 1 1 privada estn notablemente subinstitucionalizadas. Tal es la situacin de la modemidad. La modemizacin, en su r.st ructura y su esencia, es un proceso que ha modificado radical mente el rostro de la civilizacin, y que contina hacindolo en lus partes del mundo que actualmente la encaran. A diferencia de iiuH'hos de sus predecesores de esta tradicin intelectual, Berger llene sumo cuidado en hacer explcito el hecho de que este tipo Ideal de proceso se expresa histricamente de muchas maneras, fiennii la cultura en la (luc; sui | a o a la cnal sea exi)orlado. Son tn-

contables las variantes que pueden existir y existen. Sin embargo, las imposiciones de la modemizacin a la estructura y la cultura de la sociedad tienden a ser constantes. La cultura, en sus expre siones multiformes instituciones, smbolos, y universo sim blico y conciencia es radicalmente transformada. El caso especial de la religin Una dimensin adicional del examen de Berger, implcita en lo que se ha dicho pero que merece una revisin ms cuidadosa, aunque ms no sea porque figura de modo tan destacado en su teora de la cultura modema, es la desinstitucionalzacin del sig nificado, que acompaa a la modemizacin, en especial en sus etapas avanzadas. Aunque nunca es explcito acerca de esto, surge implcitamente de los textos de nuestro autor que la desinstitucionalizacln es provocada por la convergencia de cierto nmero de procesos modemizadores especficos. Para Berger, el ms impor tante es el pluralismo, rasgo endmico tanto de la esfera pblica como de la privada. En la primera, se expresa en forma de dife rentes mundos institucionales fragmentados entre s; en la esfera privada, son visibles los efectos del pluralismo sociocultural. El pluralismo de ambos tipos postula interpretaciones del mundo diferentes y a menudo opuestas, muy prximas unas de otras en los aspectos geogrfico y simblico. Con el tiempo, las preten siones normativas de cada interpretacin tienden a cancelar las pretensiones normativas de las otras. La base social de cualquier esfera de significado y pertinencia en particular, es tambin soca vada por la existencia de otras. Las diversas estmcturas de plausi bilidad, tal como existen en el mundo social global y tal como intersectan la vida del individuo, se encuentran en una implcita competencia recproca. La movilidad social, por razones simi lares relacionadas con las estmcturas de plausibilidad cam biantes, tambin contribuye a la desinstitucionalzacin del sig nificado (1964a). La racionalidad y sus consecuencias para la re flexin critica desempean asimismo un papel notable. Su meo llo reside en que en estos procesos especficos (y tal vez en otros) se produce la desinstitucionalizacin y con ello se erosionan las cer tidumbres dadas por seguras de la vida cotidiana. Quedan severa mente debilitadas las definiciones de la realidad que anterior

mente hacan posible la condicin humana. Sl bien esto pone en aprietos a todos los universos simblicos, amenaza particular mente a la cosmovisin religiosa. La mayor parte de los exmenes de las relaciones que existen entre la modemidad y la religin se han centrado en el nivel so cial y, en lo principal, Berger coincide con sus conclusiones: la au toridad y los smbolos reMglosos se han visto en Occidente desa rraigados de un rea tras otra de la vida institucional. La esfera privada es el ltimo bastin de la religin. En los trminos con vencionales de la ciencia social, a este fenmeno se lo denomina secularizacin de la estmctura social; en los trminos de Berger y Luckmann, es la privatizacin de la religin. Para Berger este fenmeno conduce a la desmonopollzacin de las tradiciones religiosas y por lo tanto al pluralismo religioso. La situacin plu ralista crea una situacin de mercado en la cual las instituciones religiosas tienen que competir ntre s. La tradicin religiosa que antes poda ser impuesta de modo autoritario, ahora tiene que ser mercadeada... Vendida a una clientela que ya no est obligada a comprar (1967, pg. 138). Berger afirma que el ecumenismo constituye una respuesta a esta situacin, y que no deja de aseme jarse a la cartelizacin econmica la competencia en el mercado se racionaliza reduciendo el nmero de unidades que compiten, mediante la fusin y tambin en virtud de la divisin del mercado entre las unidades mayores que subsisten (1963a, pg. 87). Como poda predecirse, el inters de Berger no apunta a los de talles ms finos de la secularizacin de la religin en este nivel, sino ms bien en el de la conciencia y la cosmovisin. Berger define la secularizacin como el proceso por el cual sec tores de la sociedad y la cultura son sustrados al dominio de las instituciones y smbolos religiosos (1967, pg. 107). La considera inherente a la modemizacin. Con respecto a la cultura, definida en sentido estrecho, la secularizacin se advierte en la declina cin del contenido religioso del arte, la filosofa y la literatura, y en el surgimiento de la ciencia como una perspectiva del mundo autnoma y naturalista. Como las estmcturas de plausibilidad de la creencia religiosa han quedado relegadas a enclaves es pecficos de la esfera privada, las concepciones y smbolos religio sos tienden a ser plausibles slo cuando se est en su seno, e inclu so en la esfera privada las estmcturas de plausibilidad tienden a

no ser muy duraderas. Es all donde se produce la crisis de fe, como subcaso de la ms amplia crisis de significado de la cultu ra modema. La fe, si no es para el individuo una opcin plausible, pasa a ser igual a todo lo dems, una cuestin de eleccin o preferencia del consumidor. En este nivel la secularizacin sig nifica que los individuos empiezan a ver el mundo y sus vidas sin la ventaja de las interpretaciones religiosas (1967, pg. 108). La irona de la situacin reside en que la secularizacin arrai ga en una herencia Judeo-cristiana sumamente desencantada. Berger sostiene que el desencantamiento del mundo se inicia en el texto del Antiguo Testamento y es rastreable a travs del surgi miento del cristianismo y despus en la Reforma Protestante. Sl bien la opinin emdlta en general coincide con la tesis weberiana segn la cual el protestantismo y la secularizacin estn his tricamente vinculados, para Berger la relacin histrica es ms profunda, llegando a las ms primitivas fuentes disponibles acerca del antiguo Israel (1967, pg. 113). Los procesos religiosos originados en esa tradicin son factores causales de la formacin del mundo secularizado modemo. En este sentido Berger afirma que el cristianismo ha sido su propio enterrador (1967, pg. 129). El problema de la plauslbidad es simultneamente un proble ma de legitimacin. En la historia de la Iglesia Cristiana desde la Reforma, la legitimidad dl cristianismo ha sido objeto de conti nuos ataques. Entre ellos, fueron muy importantes el pietismo (con su nfasis en la religiosidad individual antes que en el dog ma), el racionalismo de la Ilustracin y su conexin con el libe ralismo protestante, y el horror de la Primera Guerra Mundial. Desde Schleiermacher, la teologa ha realizado un esfuerzo tras otro para encarar esta situacin y, en lo principal, el manejo ha entraado una negociacin cognitiva que supuso una significa tiva acomodacin al espritu de la modemidad (1967). Las teo logas catlica y Juda han padecido similares retorcimientos en su intento de abordar con xito la modemidad (1977b). El problema no es slo de legitimidad institucional, sino de la capacidad de la religin para legitimar. Desde el punto de vista histrico, es tpico que los arreglos y las instituciones sociales hayan tenido directamente su mayor y ms eficaz fuente de legi timacin en los smbolos y las autoridades religiosos. La religin

que ha sido prlvatizada tiene an la capacidad de legitimar el or den social ms amplio, pero su eficacia como dosel sagrado para la sociedad como un todo, eficacia fundada en el cosmos, ha dis minuido considerablemente. En el escenario de Estados Unidos estos valores han sido vaciados. Parecera que Berger se ins cribe en la tradicin durkheimiana al reconocer el requerimiento social general de una conciencia colectiva o universo simblico que integre las diferentes definiciones de la realidad en una tota lidad simblica para el individuo (1973, pg. 109). En este sentido, Berger ha hablado del secularismo como de una cuasi-religin de la repblica [norteamericana] (1979a). Pero, comparado con el universo simblico religioso, el universo simblico de las socie dades modemas ser una constelacin de definiciones de la reali dad flojamente ensamblada [que est] lejos de la estabilidad (1963a, pg. 109), Para Berger, el mayor problema tque ha sido en gran medida ig norado por la mayora de los cientficos sociales) es el de la legi timacin en el nivel de la psicologa social: el problema de la teo dicea.
La sociedad modem a ha amenazado la plausibilidad de las teodiceas religiosas, pero no ha suprimido las experiencias que las reclaman. Los (teres hum anos siguen siendo golpeados por la enfermedad y la muerte, continan experimentando la injusticia social y la privacin. Los diverBos credos e ideologas seculares que surgieron en la poca moderna han Ira casado singularmente en la provisin de teodiceas satisfactorias. (1973a, pg. 185.)

creencias religiosas desaparezcan por completo. Incluso en la ms hostil de las situaciones existen fuertes impulsos religiosos. Afir ma que la modemidad puede fricluso crear condiciones favorables para un resurgimiento religioso temporario. La secularizacin se produce en diferentes niveles: en el nivel de la conciencia (principal preocupacin de este autor), para una gran cantidad de personas slo en grado mnimo supone el debilitamiento de la plausibilidad de las percepciones religiosas de la realidad, lo cual es especialmente cierto cuando la cosmovisin secular es esta blecida por las lites cognitivas de la sociedad. En este punto, la deslegitimacin de los smbolos y la autoridad religiosos, y por lo tanto la secularizacin de las estmcturas institucionales, an es t en camino hacia su transformacin en un hecho consumado. La modemidad y el s-mismo [self] La cultura modema es un fenmeno histricamente nico. Sus consecuencias para el individuo y para la sociedad como un todo son monumentales. Para Berger, la vida cotidiana en las socie dades modemas tiene un carcter y una estmctura esencial radi calmente distintos de los que se hallan en las sociedades que no han sufrido la modemizacin. De modo que los individuos y sus cosmovisiones enfrentan algo as como una situacin de crisis: una crisis que se vuelve particularmente intensa para el indivi duo en su experiencia de s mismo. Berger considera que el s-mismo es un producto social que el propio individuo ayuda a crear. En tanto constmccin humana, es sumamente maleable, muy influida por los diversos ordena mientos institucionales en los cuales est situada. De manera que la modemidad tiene consecuencias my especficas para el smismo. El individuo se experimenta tal como es percibido en las diferentes esferas de la vida. En la esfera pblica, la identidad tiende al anonimato y la Impersonalidad; en la esfera privada, se basa en el significado y la actividad personales. En este sentido, la porcin de la propia identidad ligada al rol de obrero puede ser experimentada como menos real que la Identidad como persona privada o miembro de una familia. El excedente de racionalidad funcional tiende tambin a encarar la identidad personal y las dificultades psicolgicas como algo que hay que tratar de arre

En The Sacred Canopy, presenta principalmente la seculariza(ln tal como ella deriva del ejemplo occidental. Aunque nunca lo dice explcitamente, se trata de la nagen de un proceso ms o me nos penetrante e histricamente Inevitable que corresponde a la difusin y aumento de la modemizacin. Aparentemente, en los ltimos aos Berger ha modificado un tanto este modo de ver. En un foro formul el interrogante de si la secularizacin ha dado por resultado una prdida o decrecimiento de la experiencia reliUlosa" o slo deslegitim esa experiencia en la cosmovisin oficliilmente establecida (1978, pg. 36). Berger est dispuesto a ret'unocer que la secularizacin no significa que las prcticas y

glar, como problemas que hay que resolver. Desde una perspectiva histrica y transcultural esto es suficientemente notable, pero segn la concepcin de Berger las consecuencias de la modernidad para la identidad personal son mucho ms profundas. Entre los muchos aspectos de la cosmovisin que han sido desInstltucionallzados en el escenario modemo, uno de los ms im portantes es el de la identidad. En su revisin del libro de Lionel Trllling titulado Sincerity and Authenticity (1973), Berger obser va que las sociedades premodemas tpicamente se caracterizan por un alto grado de simetra entre el s-mismo y la sociedad, en tre la identidad subjetivamente experimentada y la instltucional mente asignada. En la mayor parte de la historia humana, las identidades de las personas han estado directamente ligadas a lo que ellas hacan. En trminos ms especficos, el trabajo ha sido durante mucho tiempo no slo una fuente de subsistencia sino tambin de autoidentificacin. Lo, que es ms, en la mayora de las situaciones premodemas, la actividad cotidiana, incluso la ocupacin, era directa o indirectamente legitimada por smbolos mitolgicos o religiosos. En muchos casos, la identidad se trans fera con xito de una generacin a la siguiente. Uno haca lo mis mo que el padre; uno era lo que haba sido el padre, etctera. Es claro que esto no significa que la gente fuera feliz por su lugar en la vida, sino que tena una identidad firme y estable, que daba por sentada en vista de la naturaleza de las cosas. Berger ha sostenido que las identidades estables slo pueden emerger como respuesta a contextos sociales estables. Dada la inestabilidad intrnseca de una esfera privada pluralizada y sublnstitucionalizada, el modo en que las personas son definidas y por lo tanto se definen a s mismas no puede ser sino vacilante. En The Homeless Mind, nuestro autor seala cuatro carac tersticas de la identidad modema. Primero, la identidad moder na est slo relativamente diferenciada, sobre todo como resulta do de la pluralidad de mundos sociales que el individuo experi menta en contraste con el relativamente coherente mundo vital estmcturado de la mayora de las sociedades premodemas. As como las realidades discrepantes de estos mundos sociales son mucho ms difciles de integrar, tambin lo son las identidades discrepantes derivadas de esas esferas institucionales. La identi dad modema es tambin relativamente abierta. Si bien algunos

de sus aspectos poseen permanencia despus de la sociaUzacln primaria, se no es el caso de otros. La vocacin, por ejemplo, an teriormente ligada al parentesco, ha sido desinstitucionalizada. El individuo modemo es libre de decidir quin quiere ser entre una amplia gama de posibilidades. De modo que este individuo no slo puede planificar una Identidad, sino tambin cambiar un cierto nmero de identidades en el curso de la vida, y por esta razn es propenso a la conversin. Como observa Berger, este carcter abierto de la identidad modema engendra tensiones psi colgicas y hace al individuo particularmente vulnerable a las de finiciones cambiantes de l mismo por los otros (1973, pg. 77). Al mismo tiempo, en la situacin modema la identidad es ex traordinariamente reflexiva. Abrevndose en Gehlen, Berger ob serva que un corolario de la desinstitucionalizacin es el proceso de la subjetivacin. Cuando los supuestos de la vida cotidiana se vuelven implausibles y ya no se dan por sentados, la conducta, las relaciones, la moral, etctera, son transferidas al mbito de la opcin. Los individuos deben necesariamente volcarse hacia adentro, hacia lo subjetivo, para considerar, explorar las nuevas opciones halladas, y reflexionar sobre ellas. La subjetivacin es el proceso de volcarse hacia adentro; la identidad misma se con vierte en objeto de atencin deliberada. La subjetividad se vuelve compleja e interesante, adquiriendo una profundidad anterior mente desconocida. La caracterstica final de la identidad moder na consiste en que est excepcionalmente Individualizada. En esta situacin, Berger afirma que la subjetividad individual pasa a ser la norma de la realidad y como tal alcanza un lugar impor tante en la jerarqua de los valores. La libertad individual, la au tonoma individual y los derechos individuales se dan por senta dos como imperativos morales de importancia fundamental, y entre estos derechos individuales se destaca en primer trmino el derecho a planificar y dar forma a la propia vida con la mayor li bertad posible (1979a, pg. 79). El problema de la identidad en los contextos modemo y premodemo puede formularse en diferentes trminos. La transicin de la sociedad premodema a la modema (particularmente en Oc cidente) ha estado signada por una transicin paralela en la con cepcin de la identidad, por la transicin del honor a la dignidad (1970). Berger sostiene que el honor es una expresin directa de

status cuya funcin consiste en mantener los limites entre iguales sociales e inferiores sociales. El honor tambin supone una cierta norma o cdigo de conducta y etiqueta en diversas relaciones so ciales. La dignidad, por otra parte, es intrnsecamente propia de la condicin humana despojada de cualquier rol o norma social mente impuestos. Todas las personas, con independencia de su raza, credo, color, sexo, etctera, comparten una realidad esen cial. Ambos conceptos implican lo que est en el corazn de la transicin de las sociedades tradicionales a las modemas, a sa ber; el concepto del honor supone que la identidad est ligada esencialmente, o por lo menos en medida importante, a los roles institucionales. El concepto modemo de dignidad, en contraste, supone que la identidad es esencialmente independiente de los roles institucionales (1973, pg. 90). Para Berger el honor, como la castidad, se han vuelto obsoletos. En el mejor de los casos, el honor y la castidad se consideran sezagos ideolgicos [que subsis ten] en la conciencia de clases obsoletas, como la de los oficiales militares o las abuelas tnicas (pg. 83). Con la desintegracin de las estmcturas institucionales estables en las que las identidades calzaban formalmente, de modo natural el honor pierde su signi ficado. La identidad, entonces, por lo menos en Occidente, queda definida en trminos de dignidad intrnseca, con independencia de, y a veces en oposicin a, los roles institucionales. De modo que las instituciones dejan de ser el lugar en el que est situado el smismo; son una realidad que lo distorsiona y aliena. Pero la libertad tiene su precio. La identidad no ubicada con firmeza en una estmctura social, la cosmovisin privada de la se guridad de un cosmos sagrado y socavada por estmcturas de plausibldad dbiles, y una estmctura social de proporciones vastas y alienantes, constituyen en su conjunto nada menos que la crisis de la modemidad. En consonancia con las estimaciones de Sar(re, Camus, Riesman, Trilling y otros, Berger dice que el hombre modemo sufre una profunda condicin de falta de hogar .
El correlato del carcter migratorio de su experiencia de la sociedad y (le sl mismo ha sido lo que podra denominarse u n a prdida metafisica lei hogar. Innecesario es decir que esta condicin resulta psico lgicamente difcil de sobrellevar. Por lo tanto ha engendrado su propia nostalgia es decir, la nostalgia de la condicin de sentirse en casa en

la sociedad, con uno mismo y, en ltima instancia, en el universo. (1973, pg. 82.)

Los lmites de la modemidad Berger no es ciego en absoluto a las mltiples ventajas que la modernidad ha aportado al curso y la calidad de la vida. En con traste con la mayora de los analistas de la cultura modema, es uno de los pocos que por estas razones celebra activamente el proceso. Pero, optimismo aparte, la modernidad engendra malestares muy reales en quienes forman parte de ella. Los efec tos sumados de esos malestares quedan resumidos por la nocin de una sensacin metafsica de falta de hogar o desamparo. La modemidad erosiona precisamente lo que le hace falta a la cons titucin psicolgica y organsmica del hombre. En vista de los su puestos de Berger, es razonable predecir que esos malestares tendrn consecuencias muy reales en el mundo social. Desde el principio de la poca modema, ellos han suscitado formidables resistencias, que tomaron la forma de ideologas y movimientos antrmodemos. A las resistencias frente a la modemizacin en las sociedades industriales avanzadas, Berger las denomina desmodemizacin; a las que surgen en sociedades que an estn en proceso de modemizarse, las llama contramodemizacin. As, por ejemplo, gran parte de la dinmica del Tercer Mundo puede entenderse en trminos de contramodemizacin (ideologas tradicionalistas/nativistas y nacionalistas); gran parte de la inquie tud poltica y cultural de Amrica del Norte y Europa occidental puede entenderse como desmodemizacin (ideologas contraculturales, resurgimientos religiosos de cierto tipo y tendencias neorromnticas en artes plsticas y literatura). De manera que la modemizacin tiene limitaciones incorporadas. No es un proceso inevitable ni irrevocable, aunque su dinmica intema parezca ineludible. Entre la obra de Berger sobre la cultura modema se cuenta una contribucin a un cuerpo mayor de investigacin cientfico-social acerca de lo que variadamente se ha denominado la nueva clase, la clase del saber o del conocimiento, la lite cognitiva. En la con cepcin bergeriana, existe una curiosa e interesante conexin en tre los malestares de la modemidad, la modemizacin y la nueva

clase. Una cierta cantidad de autores de la derecha y la izquierda polticas han escrito sobre la nueva clase o clase del conocimien to, concordando en cierto nmero de puntos. El propio Berger ha adoptado con respecto a este fenmeno un marco conceptual ms amplio, en general alineado con el consenso conceptual que exis te, sea l el que fuere. En pocas palabras, la clase del conocimiento es una nueva clase (ulterior a la Segunda Guerra Mundial), un ras go de la sociedad postindustrial y, como todas las clases, una enti dad relativamente amorfa. Lo que la distingue de las otras es el hecho de que sus miembros obtienen su subsistencia en la indus tria del conocimiento en la produccin, distribucin y adminis tracin de conocimiento o de smbolos. De modo que no la cons tituyen solamente intelectuales (aunque ellos representan una parte importante), sino la comunidad educacional global, quienes estn asociados con los medios de comunicacin social, los servi cios del sector pblico y los grupos de inters pblico. Aunque con estratificaciones internas, la forman con abrumadora mayora individuos de clase media y media alta, educados en coeges. La cosmovisin de la clase del conocimiento tiende a ser humanista secular. A causa del control que prcticamente ejerce sobre el apa rato educacional de la sociedad, las habilidades tcnicas y los me dios de comunicacin social, debido a su concentracin de mogrfica en reas urbanas, y en vista de sus afinidades generales con la cosmovisin de la modernidad, en cierto sentido se la puede entender como la clase ms moderna de la historia humana. Pero en cuanto tal, y quiz ms que cualquier otra clase, es sensible a los malestares generados por la modernidad. No ha sido Berger el primero en observar la existencia de una afinidad entre los intelectuales y una ideologa liberal de izquier da, de cuo socialista o casi socialista. Esta afinidad desborda los crculos intelectuales, para extenderse a la ms amplia clase del conocimiento, no desde luego de manera uniforme, pero por cier to en grado desproporcionado. En resumen, pues, la nueva clase es en general antagnica al capitalismo y el gran capital (1981b). Para la mayor parte de los autores que han procurado explicar esta afinidad, como Pareto, Schumpeter, Kristol y Aron, los va lores e ideologas polticos de la nueva clase son coherentes con sus intereses colectivos. La argumentacin de Berger ha seguido lincamientos similares (1978). No obstante, tambin postula un

factor adicional que favorece esta alianza, un factor que no es habitualmente abordado. Berger sostiene que los malestares de la modernidad reclaman algn tipo de solucin. El socialismo o, como dice Berger, el mito socialista, contiene en su ncleo una protesta implcita contra ellos. El socialismo es una fe en la co munidad renovada (1977b). Lo que es ms, en su forma mtica tiene la capacidad de sintetizar temas modernizantes y contramodernizantes. Incorpora totalmente las ideas, los valores y las aspiraciones de la modernidad (entre ellos la concepcin de la historia como progreso, de la perfectibilidad del hombre, de la razn cientfica como medio para liberarse de la ilusin), pero asimismo procede a incluir una visin cuasi utpica/utpica del mundo (o por lo menos de la sociedad) como omundad humana. En la evaluacin de Berger, la debilidad de esta percepcin reside en que considera al capitalismo como la nica fuente de estos ma lestares, y en que la abolicin del capitalismo generara la inten sificacin de estos problemas: las alienaciones del Estado socia lista, una formacin que (en todo caso hasta la fecha) ha demos trado ser endmicamente totalitaria (1977a, pg. 137). Pero el re sultado totalitario de alguna manera no es accidental. En la pers pectiva de Berger, la esencia del totalitarismo de la derecha o la iz quierda est en el esfuerzo tendiente a recrear una simetra e in tegracin que ha sido seriamente desafiada por la situacin mo derna. La visin totalitaria, lo mismo que la visin socialista, ofrece aliviar la desesperacin psicolgica del desamparo, prome tiendo integrar los diversos mundos de la experiencia individual y colectiva en una experiencia de sentirse en el hogar (1972). Hay una cierta ligazn terica entre la teora general bergeriana de la cultura moderna y la crtica de la sociedad de masas reali zada en la dcada de 1950. Ambas teoras sealan un mundo en el que las creencias y costumbres tradicionales estn en un flujo casi constante, los individuos se encuentran ms extraados en tre s (como partes de una muchedumbre solitaria), cada perso na asume una multiplicidad de roles (con lo cual pierde un sentido coherente de s misma), y que no obstante se est volviendo cada vez ms racional en todas las esferas de la vida. Estas teoras comparten un nimo anlogo al de las nociones del hombre regu lado o incluso del hombre organizacional. Pero el anlisis de Berger tambin difiere en aspectos significativos. No le Interesa

en absoluto la apasionada bsqueda de status en una sociedad que se ha vuelto heterognea e indiferenciada: una masa. Tam poco le preocupa el deterioro de la alta cultura, convertida en una cultura blanda, no crtica, de pocas luces. En este sentido, Ber ger no comparte ninguna de las tendencias conservadoras de los crticos de la sociedad de masas, muchos de los cuales intentan la defensa de una cultura aristocrtica y privilegiada. Tampoco se deja llevar por la tendencia romntica del anhelo de serenidad buclica de la Gemeinschaft: todo lo contrario. La critica a la sociedad de masas tambin postul que la transicin a esta ltima desde la sociedad tradicional constitua un curso histrico inexorable, con poca o ninguna posibilidad de cambio, resistencia, innovacin, adaptacin creativa, etctera. El enfoque de Berger es mucho ms cauto en su sensibilidad a la variacin histrica. Adems, no aplica fundamentalmente una perspectiva centrada en Occidente. Y si bien e^ ciertos lugares los tipos ideales de Berger eluden el examen cientfico, en conjunto son sin embar go ms susceptibles de verificacin y diferenciacin empricas que los de la teora de la sociedad de masas.

CONCLUSIONES

Con toda seguridad, la cultura es un fenmeno que produce perplejidad: de presencia ubicua, complejo por sus detalles, y como tal abrumador e incomprensible en su totalidad e intrinca cin. Cualquier intento de aprehenderlo por completo en el anlisis, en consecuencia, se frustrar desde el principio al fin. Los cientficos sociales se ven obligados desde el punto de partida a explorar cuidadosamente una o varias facetas de la cultura, o bien a procurar construir un andamiaje terico que trate de com prender los elementos esenciales del todo. No siempre queda en claro si los pocos que intentan esto ltimo son sabios o insensa tos. Sin duda, algunos realizan una tarea ms ponvincente que otros. Berger, en sus planteos generales, es claramente uno de aquellos cuyo desempeo ha sido brillante. Su empresa ha sido ambiciosa y enrgica, en cuanto pretende abarcar una inmensa extensin de territorio cultural. Desde luego, esto tiene sus venta jas y sus desventajas. Entre las desventajas se cuenta la de que

puede llevar a realizar una cobertura slo muy tenue de algunas dimensiones de la vida cultural. En este sentido, la obra de Berger no es impecable. Un rea importante es la constituida por la vin culacin entre los mundos micro y macrosocial. Como ya se ha sealado, a Berger puede acreditrsele la construccin de un an damiaje entre esas dos esferas de la vida social, pero, aunque las conexiones estn consolidadas en sus lugares, el camino no es to dava lo suficientemente firme como para facilitar el trfico pesa do de una esfera a la otra. Mucho queda librado a la implicacin, en vista de la novedad de este esfuerzo por tender un puente. Se necesita especialmente una elaboracin del problema de la identi dad vis--vis la estructura social. Aparentemente, la teora de Berger podra beneficiarse de modo considerable con una discu sin ms sistemtica de las diferentes relaciones empricas entre los contenidos de la socializacin y diversas configuraciones es tructurales sociales las bases estructurales de la personalidad. Otra rea trata de su anlisis de la secularizacin. Berger reco noce que los sistemas religiosos, y por cierto cualquier sistema legitimante, tiene dimensiones cognitivas y normativas. Los as pectos normativos son representativos de las facetas morales del universo simblico. La obra de Berger acerca de la secularizacin, no obstante, se centra casi enteramente en las dimensiones cogni tivas. El lado proftico, juzgador, de la religin en la sociedad moderna, de importancia crucial en la dinmica de los fenmenos religiosos contemporneos relacionados con dicha sociedad, es descuidado en el trabajo de este autor (cf. Hammond, 1969). La ampliacin de su paradigma terico a una comprensin del cambio moral y de la secularizacin de la moral tradicional constituira en consecuencia un esfuerzo fructfero e importante. Estas son unas pocas reas del conjunto de los escritos de Ber ger que se podran desarrollar ms acabadamente; existen otras. Pero resultara impropio culparlo por el libro o los libros que no escribi y que tendra que haber escrito. Sin embargo, Berger es objeto de reproches por otras dos ra zones que vale la pena mencionar aqu. Una es que su obra no sale de una etapa elemental (aunque no carente de refinamiento). No ofrece proposiciones o postulados sistemticos, n i hiptesis verficables, ni una operacionalizacin de los conceptos. Una verda dera teora va ms all del tipo de fundamentacin que Berger

proporciona, y presenta un conjunto sistemtico de relaciones que puedan evaluarse en el mundo emprico como verdaderas o falsas. En realidad, dicen los crticos, no resulta evidente cunto (le la obra de Berger es traducible a una teora formal de esta clase (si es que hay algo en esa obra que lo sea). Segn la otra crtica, la obra de este autor sobre la cultura en general, y sobre la religin y la modernizacin en particular, no ofrece mucho de nuevo. La senda intelectual que Berger recorre ha sido muy trillada antes, y aunque l tiene el cuidado de recono cer a sus predecesores, no llega mucho ms lejos que ellos. Slo (pasionalmente se encuentra un concepto claramente nuevo. Por (|u entonces se pregunta tanta alharaca en tomo de Peter Ber ger? Estas crticas tienen un fundamento en la verdad. A quienes les interesa una teora formal, la lectura de Berger les ofrece muy |)oco de estimulante. Es muy poco, sin duda, lo que en su obra se asemeja a un conjunto de hiptesi con forma adecuada. Lo que l rxpone no es una teora formal sino una orientacin, un nuevo ngulo para la perspectiva sociolgica. Y si bien es cierto que se abreva en un amplio cuerpo de aveces bien conocidas teoras e in vestigaciones, presenta su propia teora no tanto como una Hintesls, sino como una destilacin de esta literatura (cf. Wson, 1969). Se hace que tomemos conciencia de la pertinencia de un variado cuerpo terico para una comprensin de diversas dimen siones de la cultura, siendo el resultado un modo nico de consi derar los datos de la vida cotidiana. Estas sendas ya han sido muy ict'orrldas, pero Berger logra arrojar sobre ellas una luz interewm te, de modo tal que se cosechan nuevas intelecciones. Qu puede decirse, en el anlisis final, acerca del abordaje fe nomenolgico de la cultura, o, ms precisamente, del modo en que I rrger lo representa? Entre los crticos de la fenomenologa y de imestro autor existe una tendencia a ver la fenomenologa y la so<lologa fenomenolgica como una tarea emprendida en las va porosas reglones del mundo fantasmal de la conciencia humana. i ;sla Imagen no carece completamente de veracidad. La fenomeno logia trascendental de Edmund Husserl, con su preocupacin por la esencia y las ideas platnicas de la realidad (como el yo tras'cndental), se aproxima mucho a esa descripcin. La fenomeno loga arraiga claramente en el idealismo intelectual alemn, y en algunos casos elude por completo la realidad emprica. Dicho

esto, tambin es importante observar que es mucho lo que ha su cedido en esta tradicin desde la poca de Husserl, sobre todo la aparicin de Alfred Schutz y Maurice Merleau-Ponty. Sin duda, no es ste el lugar propio para especular acerca de las complica ciones de sus respectivas obras fhomenolgicas, de los modos en que sus conceptuallzaciones difieren entre s, y de Husserl, Dilthey y los otros idealistas. Baste con decir que ellos lograron que esta escuela se fundara menos en corazonadas, y fuera ms emprica y por tanto ms conducente hacia las ciencias em pricas. De qu modo es emprica la fenomenologa la Schutz, la Merleau-Ponty y la Bergei? Lo es en el sentido de que le interesa la experiencia humana en la vida cotidiana. En los trminos ms generales, su tarea consiste en describir la experiencia humana tal como es vivida, y tal como se teoriza sobre ella: se trata de ex plicar la realidad social desde el punto de vista de los actores in volucrados. La conciencia como trama de significados es un fenmeno de la experiencia subjetiva: sin embargo, como escribe Berger, puede ser objetivamente descripta porque sus elementos soclalmente significativos son constantemente compartidos con los otros (1973, pg. 14). Adems, como se ha observado, los obje tos culturales manifiestan la intencionalidad de quienes [los] produjeron (1964a, pg. 202). De este modo, la experiencia huma na los significados subjetivos, la intencionalidad, la concien cia, etctera es empricamente abordable por la descripcin sis temtica. Los significados se comparten, y de tales significados compartidos los cientficos sociales derivan sus conceptos y tipos ideales. En la fraseologa schutzlana, los constructos de las cien cias sociales son, por as decir, constructos de segundo grado, es decir constructos de los constructos realizados por los actores de la escena social. Es importante recordar que la fenomenologa consiste slo en un mtodo descriptivo. As comienza y termina. Se trata slo de un prolegmeno de las ciencias sociales, a las que, como a todas las ciencias empricas, les interesa principalmente la causalidad. De manera que el anlisis cultural, incluso para Berger, comienza donde la fenomenologa abandona el campo. Berger insiste en que el anlisis cultural no implica ninguna preferencia por las tcnicas cualitativas respecto de las cuantlta-

Uvas (1981a, pg. 46). El problema consiste en responder al inte rrogante de qu tipo de mtodo es el ms capaz de obtener las prue bas buscadas en un particular esfuerzo investigativo. Los mtodos cuantitativos, sostiene este autor, tienen su lugar en la medida en que se emplean para clarificar los significados que operan en la situacin estudiada. Admitir con Berger que la fenomenologa puede ser emprica no significa sostener que este enfoque carece de problemas. Tal como se ha visto en la descripcin fenomenolgica que hace Ber ger de la conciencia modema, aunque es emprica en la base, no resulta fcil someterla a la verificacin o diferenciacin em pricas. Tampoco est claro el modo en que habr de posibilitarse la reproductibilidad: aunque los significados son compartidos y la intencionalidad est corporizada en las creaciones culturales, las intepretaciones que el cientfico social le da a estos significa dos pueden variar considerablemente. Adems, salvo los postula dos ms amplios, no parece haber controles intemos que guen el acto investigativo para asegurar con alguna precisin la validez de la propia interpretacin de los significados que operan en la situacin estudiada. Otro problema consiste en que los productos o las creaciones culturales a menudo son objetivados en el mundo social de un modo muy diferente al que estaba originalmente en la intencin de sus productores. En otras palabras, los significados subjetivos o intentados no necesariamente se corresponden con los produc tos culturales. Incluso est muy Justificado que se siga la indica cin de los estmcturalistas en cuanto a considerar y analizar las creaciones culturales como objetos observables concretos, no reducibles a significados subjetivos. Por cierto, el concepto ber geriano de universo simblico como sistema total de creencias, valores, costumbres y conocimiento, as como la adaptacin por IJerger del concepto schutziano de provincia finita de significa do, indican en este punto una estrecha convergencia con los estructuralistas. Sin embargo, aunque las consecuencias no siem pre corresponden a las intenciones originales, Berger sostendra (|ne, en el proceso social en desarrollo, la intencionalidad opera fti el modo en que los individuos se relacionan e interactan con su mundo, de modo que el enfoque fenomenolgico tendra una piirte que desempear en cualquier anlisis de la realidad social.

Es importante recordar que, desde su inicio, detrs de la socio loga fenomenolgica estuvo el impulso a convertirse en el correc tivo de. diversas sociologas positivistas que tenan la tendencia endmica a reificar los fenmenos sociales. El positivismo es es pecialmente responsable de hacerlo, a causa de su tendencia a construir constructos de tercer y cuarto orden (por ejemplo, en modelos matemticos) y a analizar enteramente la realidad so cial con referencia a ellos. El resultado es un aparato conceptual apartado de la realidad socil en grados sucesivamente ms dis tantes. Desde el punto de vista de Berger (y de toda la fenomeno loga) el problema con el positivismo consiste en que los constmctos reificados de esa manera son incapaces de penetrar en lo es pecficamente humano de la realidad humana un serio defecto en una ciencia que reconoce a esa realidad como su objeto. En las palabras de Berger, la dificultad de una sociologa positivista re side en que incluso si comienza asignando a sus constmctos un status meramente heurstico, con suma frecuencia termina con fundiendo su conceptualizacin con las leyes del universo (1966, pgs. 186 y sigs.). Como correctivo, la fenomenologa la Schutz ha propuesto que los constructos que emplean los cientficos so ciales deben siempre satisfacer el postulado de adecuacin. Esto significa que los conceptos utilizados en el anlisis y la interpre tacin cientfico-sociales tienen que construirse de manera tal que sean entendibles para los actores que participan en la activi dad estudiada. En otras palabras, un concepto o una interpreta cin sociolgicos son adecuados en el nivel de significado si co rresponden a la interpretacin de la vida cotidiana por el sentido comn. Segn Berger lo reconoce, un nfasis exclusivo en los significa dos subjetivos conduce al idealismo: un nfasis en la objetividad de la realidad social lleva a la reificacin sociolgica. En ambos casos se trata de distorsiones de la reahdad social. Las dos pers pectivas dice Berger son correctas slo cuando se las aprecia conjuntamente. La virtud del enfoque fenomenolgico en el anlisis de la cultura ha consistido histricamente en hacer pesar hasta cierto punto una compensacin equilibrante de las tenden cias que durante tanto tiempo prevalecieron en la sociologa. La propia obra de Berger no alcanza ese equilibrio en una medida en teramente satisfactoria. Para muchos, se inclina incmodamente

hacia el idealismo. No obstante, su concepcin de la dialctica en tre el individuo y la sociedad, y su extensa obra en el campo del anlisis de la cultura, ofrecen importantes indicaciones para al canzar el equilibrio del que hablamos.

C a p it u l o 3

LA ANTROPOLOGIA CULTURAL DE MARY DOUGLAS

Lo mismo que Berger, Mary Douglas encara primordialmente la cultura desde el punto de vsta de la vida cotidiana,^ suyo es un mundo de smbolos, rituales, objetos y activdades^S^Bites, que por igual dramatizan la construccin de la vida social. Aunque formada en antropologa cultural, le han interesado me nos que a muchos de sus colegas las abstracciones acerca de va lores y cosmovisiones; en lugar de ello, se centr en las creaciones culturales ms observables de la vida cotidiana sus mercancas, sus concepciones de lo que es limpio y sucio, los modos en que las personas tratan a sus cuerpos, etctera. En este sentido da un paso ms que Berger, al hacer de la realidad cotidiana la pieza central de sus investigaciones. Segn ste, la inmediatez 17' losfica de la vida cotidiana es lo que sirve de vehculo para la consideracin de otros modos de legitimacin, ms abstractos, ms remotos. En Mary Douglas, la vida cotidiana en s misma es el centro del inters. Consiguientemente, ella ha escrito sobre todo acerca de materias aparentemente tan mundanales como la suciedad, la comida, los cuerpos, los chistes, las posesiones ma teriales y el lenguaje. En toda su obra, a Mary Douglas le han preocupado los esque mas de clasificacin las estructuras culturales o pautas, que le dan su significado a los smbolos concretos, y que son reafirma dos en el ritual y el discurso. La desviacin, la suciedad, y otras co sas consideradas corruptas, tienen importancia para ella por lo que revelan acerca de los sistemas y reglas de clasificacin. Las bases mismas de las clasificaciones culturales, del orden en la vida social, afirma, estn en la presencia de smbolos que marcan lmites o lneas divisorias. As es como las colectividades se dife

LA ANTROPOLOGIA CULTURAL DE MARY DOUGLAS

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rencian de otras colectividades (lneas externas) y los subgrupos o individuos se diferencian entre s (lneas internas). En realidad, es esta preocupacin por los lmites simblicos lo que subyace en su ms ambicioso aporte terico, el intento de describir socie dades y cosmologas totales en los trminos de la naturaleza y claridad de diversas combinaciones de lneas de demarcacin in ternas y externas lo que ella llama grilla o encasillado {gridj y grupo o agrupacin (group). El inters de esta autora en los esquemas de clasificacin deri va de interrogantes acerca del ordenamiento de la vida colectiva. En este punto es advertible que parte de Berger. Las considera ciones de Berger sobre la cultura, si bien incluyen preocupaciones macroscpicas tales como la modernizacin de las instituciones, reiteradamente toman en cuenta las necesidades del individuo necesidad de significado y propsito, de un mundo seguro para vi vir, de un sentido de coherencia personal . Douglas, en contraste, privilegia las cuestiones concernientes a los tipos de distinciones culturales importantes para el funcionamiento de los grupos to tales, y los vehculos a travs de los cuales esas distinciones se ha cen conocer. Este nfasis refleja su deuda con Durkheim. Ella ha tomado en serlo el mandato durkheimlano de tratar los fe nmenos sociales como hechos sui generis. Al mismo tiempo, el mundo que describe nunca est demasiado apartado del indivi duo. Es el mundo en el cual se construyen los autoconceptos; est dramatizado en los cdigos lingsticos que el individuo asimila cuando nio, e involucra al individuo como actor moral que se siente obligado y compelido por las valencias ligadas a objetos y acciones. A causa de esta preocupacin por lo concreto, lo mundanal, la obra de Douglas requiere que se la aborde de un modo un tanto diferente para entenderla y apreciarla. Est afinada en un nivel de abstraccin relativamente bajo, se funda considerablemente en la induccin, y su defensa se basa ms en ejemplos reveladores que en la argumentacin filosfica. Aunque Berger tambin hace pie con firmeza en la induccin y el ejemplo, es claro el modo en que los supuestos tericos y filosficos de la fenomenologa han /guiado su trabajo. En el caso de Mary Douglas, el apuntalamiento terico de su enfoque de la cultura permanece ms en un segundo plano. Est menos conscientemente preocupada por defender un

abordaje metaterico, que por extraer observaciones de nivel medio acerca de los componentes corrientes de la cultura. En tal sentido, representa un estilo claramente diferente del de Habermas y, en menor medida, del de Foucault. Estos ltimos han de mostrado tener un inters mucho mayor en los supuestos ms generales que subtienden las ciencias sociales, y se han esforzado por reformular tales supuestos en el nivel ms general. En cuanto a ellos, es necesario abordar especficamente el contenido de esas abstracciones o, en el caso de Foucault, tener presente su deseo de efectuar el relevamiento de las corrientes tericas innovadoras al mismo tiempo que examina problemas histricos concretos. En cambio, la va por la cual se llega a entender y apreciar la obra de Douglas consiste en considerar sus propios ejemplos e induc ciones, y despus, por extensin y aplicacin a otros casos (la msica, las artes plsticas, la aurora y el ocaso, etctera) llegar al punto de poder evaluar la generalidad del aparato conceptual con el cual ella ha trabajado.

SUPUESTOS INTELECTUALES

Junto con autores tales como Erving Goffman, Kai Erikson, Robert Bellah y Cuy E. Swanson, Mary Douglas cae en general dentro de la tradicin durkheimlana de las ciencias sociales. Como hemos dicho, Douglas subraya la naturaleza colectiva de la existencia humana; le preocupan las cuestiones del orden moral; presta atencin a los modos en que los rituales dramatizan dicho orden. Ms que cualquiera de los otros, esta estudiosa ha seguido el mtodo durkheimlano de inspirarse en las culturas primitivas para iluminar la naturaleza general de estos procesos. Tambin llev adelante la parte de la obra de Durkheim que, en colabora cin con Marcel Mauss y otros, examin la naturaleza de los siste mas de clasificacin. Pero, a diferencia de Durkheim, el trabajo de Douglas despliega menos del carcter dualista que llev a aqul a diferenciar la cultura de la estructura social, y, en su obra sobre la religin, a reducir la primera a atributo funcional de la ltima. En tanto antropologa cultural, Douglas se ha centrado principal mente en la cultura en s, interesndose en sus pautas internas antes que en sus causas ltimas o en su determinacin por otros

 factores. En esta bsqueda, ella ha prestado naturalmente una es pecial atencin a la obra de Claude Lvi-Strauss y otros autores de la tradicin estructuralista. Pero tambin en este caso se ha inspi rado en esa escuela de modo selectivo, sin dejar de ser critica res pecto de algunas de sus aserciones ms generales. La herencia durkheimiana Entre los tericos clsicos que han dado forma a las ciencias sociales, Durkheim es prcticamente el nico cuya impronta puede reconocerse claramente en la obra de Mary Douglas. Y sta es una de las caractersticas que singularizan su enfoque. Si bien es cierto que la influencia de Durkheim es visible en los otros au tores, particularmente en Foucault, y en menor medida en Berger y Habermas, en ellos gravita menos que algn otro estudioso o que alguna otra escuela. En contraste con Berger y Habermas, en el trabajo de Douglas hay pocos rastros de fenomenologa. Tambin es pequea su afinidad con Marx - lo que no ocurre en Foucault y Habermas . Y, a diferencia de Berger, son menores las muestras de que haya sido influida por Weber. Mary Douglas saba lo que comprendi Durkheim, que el pen samiento humano tiene una base social, y el mayor esfuerzo de su trabajo ha estado aplicando esa inteligencia a los sistemas de creencias de la sociedad modema. No obstante, a Douglas le pa rece que Durkheim llev sus pensamientos acerca de la deter minacin social del conocimiento hasta su extremo radical y completo (1978a, pg. xi). Esto se debe dice a los supuestos durkheimianos. Primero, l pensaba que los primitivos eran dife rentes de los modemos. Los gmpos primitivos estn organizados por semejanzas; sus miembros participan en una vida simblica comn. Nosotros, en cambio, somos individuos diversificados, reunidos por el intercambio de servicios especializados (1978a, pg. xl). Segundo, crea en una verdad cientfica objetiva, es decir, en la posibilidad de un pensamiento no determinado socialmente. Nuestra autora disiente en ambos casos. La diferencia entre la so lidaridad mecnica de Durkheim (el cemento social de la seme janza que mantiene unida a la sociedad primitiva) y la solidari dad orgnica (el cemento social de la interdependencia que man tiene unida a la sociedad modema), si bien es importante, no se para a los primitivos de los modemos. El esquema mecnicoorgnico corta transversalmente a ambas sociedades, pues tanto en la primitiva como en la modema hay condiciones de solidari dad orgnica y mecnica. Desde este punto de vista, la seculariza cin no es ms que otra cosmologa generada por un cierto tipo de organizacin social. Las sociedades modemas son seculares a causa de su organizacin social, que no es modema en tanto opuesta a la primitiva, sino que representa pautas particulares de relacin social. Si las sociedades primitivas tuvieran la misma forma de organizacin social, tambin tendran una cosmologa secular, aunque en la forma de una religin primitiva. De manera que el movimiento evolutivo no slo no coincide con un movi miento desde la solidaridad mecnica hacia la solidaridad orgnica, sino que tampoco constituye un pasaje de la religin a la ciencia. Los pigmeos, una sociedad primitiva, tienen poca o ninguna vida religiosa, lo que Douglas atribuye a su bajo nivel de organizacin social. Una sociedad primitiva anloga, ms ajus tadamente organizada, tendra una vida religiosa ms rica, en funcin de sus diferentes relaciones sociales. En cuanto a la ciencia, dice ella, Es perfectamente comprensi ble que Durkheim haya intemalizado sin cuestionarlas las cate goras del debate cientfico del siglo XIX, puesto que luchaba por alcanzar un lugar honorable en la misma comunidad de la que emanaban las normas de conducta (1978a, pg. xvi). En este pun to est entonces el ncleo del problema del anlisis de la cultura modema. Una imagen del cosmos, comunitaria y socialmente constmida, como lo es la ciencia, no se protege slo definindola como sagrada y peligrosa, sino tambin, y ms fundamental mente, asignndole el carcter de verdad es decir, de realidad y de naturaleza en s a priori . En lo que respecta a la sociedad modema, esta comprensin sugiere que las cosas mismas que consideramos ms reales y por lo tanto cientficas- son, de he cho, las ms religiosas.
El segundo carcter esencial de lo sagrado reside en que sus lmites son inexplicables, puesto que las razones de cualquier modo particular de definirlo encajan en el consenso social que protegen. La explicacin ltima de lo sagrado dice que es el modo en que el universo est consti tuido: es peligroso porque a ello se asemeja la realidad. (1978a, pg. xv.)

Douglas acoge con satisfaccin la relatividad implcita en la aplicacin del programa durkheimlano a nuestro propio mundo. Para ella nada es sagrado. Las explicaciones cientficas e higini cas son legitimaciones del orden social, exactamente como los dioses y espritus del primitivo. Este supuesto la lleva al deseo de poner al descubierto nuestras ideas acerca de la higiene, la lim pieza, la suciedad y la contaminacin, y, en una escala mucho ms amplia, los sistemas cosmolgicos completos. Abarcando desde los rituales del aseo cotidiano hasta las cosmovisiones, esta autora formula el supuesto bsico de que la cultura est arraigada en las relaciones sociales cotidianas. Estructuralismo Douglas le debe menos al estructuralismo que a Durkheim, pero, como manera de clarificar su propio enfoque, ella ha exami nado crticamente los supuestos estructuralistas. Segn volvere mos a ver al hablar de Foucault, el gran diseo que Lvi-Strauss expuso en su reorientacin estructuralista de la antropologa pre senta tantas debilidades, y ha dado resultados tan restringidos, que son pocos los antroplogos culturales de la ltima generacin (incluyendo a Douglas) que se hayan manifestado entusiasmados por l. Nuestra autora admite que toda experiencia es recibida en for ma estructurada aunque este supuesto no es exclusivo del estructurahsmo . Lo mismo que Berger, ella da por sentado que la rea lidad debe ser simblicamente organizada (construida) para que la interpretemos y actuemos en relacin con ella. Como LviStrauss, ella tambin acepta que la estructuracin de la experien cia a menudo se produce a travs de un sistema de pares de opues tos: macho/hembra, blanco/negro, bien/mal, pureza/suciedad. Este tipo de distinciones nos permiten saber cundo hemos en contrado un lmite simblico. Pero Douglas no llega tan lejos como lo hace Lvl-Straus al sostener que todos los sistemas de clasificacin estn compuestos por pares de opuestos, o que el se creto para comprenderlos est en identificar pautas paralelas en tre tales opuestos. En general, ella se ha abstenido de examinar en su propia obra pautas altamente integradas de este tipo, sealando a lo sumo semejanzas entre el contenido de superficie

de los smbolos (los cuerpos, por ejemplo) y las creencias implcitas que acompaan a estos smbolos. Para ella, a menudo es problemtico que un lmite simblico exista, y por lo tanto la cuestin que interesa consiste en descubrir hasta qu punto ese lmite es claro, cun permeable o impracticable resulta, y de qu modo las actividades sociales dramatizan su presencia. Tampoco acepta Douglas el supuesto estructuralista de que los pares de opuestos simblicos correspondan a alguna pauta fisio lgicamente determinada del cerebro humano. SI bien es posible que realmente el cerebro opere en impulsos binarios, stos tienen poca utilidad para comprender las razones de que las culturas se estructuren como lo hacen. Ella busca en cambio respuestas en la naturaleza de los grupos sociales. Donde hay una Interaccin fre cuente en un grupo cerrado de personas, por ejemplo, es probable que los mensajes necesarios para coordinar la actividad grupal se manifiesten en la conducta misma y, por lo tanto, slo requieran una articulacin mnima en el lenguaje o el ritual codificados. En una comunidad laxamente entretejida, por otra parte, tal vez la poca frecuencia y la diversidad de las actividades exija que haya ms elementos explicitados en un elaborado y complejo sistema de smbolos articulados. La otra dificultad que Douglas encuentra en el estructuralismo es el presupuesto de haber identificado un mtodo para discernir el significado real de un mito o de algn otro sistema cultural. Suponer que un antroplogo puede comprender exactamente lo que est siendo comunicado, y por qu, atendiendo slo al orde namiento de los pares de opuestos de un sistema cultural, es algo dice claramente presuntuoso. La razn consiste en que nunca hay slo un significado que pueda ser transmitido por un sistema de smbolos. El antroplogo simplemente identifica uno entre cierto nmero de significados posibles, y si bien esa interpretacin puede ser perspicaz para determinados fines, nunca agota el conjunto de ricos significados que se encuentran en el escenario social mismo. En resumen, el antroplogo comete una especie de reduccionismo al pretender que ha descubierto la nica interpretacin verdadera de cualquier mito. Un mejor m todo, sostiene Douglas, es sumergirse lo suficiente en la situacin social en s, prestando atencin a los diversos modos en que se produce la comunicacin, de manera que por lo menos se sea sen-

slble a la multiplicidad de significados presentes. Nuestra autora se aparta entonces del estructuralismo. al rechazar sus supuestos fuertemente positivistas, prefiriendo en cambio reconocer, con los hermeneutas, la relatividad de los significados respecto de los contextos ms amplios en los cuales aparecen. En la prctica, Douglas ha tenido en su obra el cuidado de no aadir segundas conjeturas a los materiales primitivos o mo demos con los que ha trabajado. No pretende haber descubierto en ellos verdades superiores o significados ms profundos que los que perciben sus causantes. Pero asimismo ha intentado algo ms que la descripcin completa de esos significados originales o de superficie. Procura descubrir por qu los smbolos aparecen en al gunos escenarios y no en otros, y por qu las pautas simblicas son en ciertos momentos ms complejas que en otros. Para res ponder a estos interrogantes, eUa misma se ha centrado conside rablemente en las pautas, estructuras o relaciones entre los smbolos, ms que en los significados especficos ocultos en ellos.

relacin entre las formas de organizacin social y las cosmo logas totales. Despus esas ideas generales se extendieron a nue vas reas sustanciales. En The World of Goods (1979), escrito en colaboracin con Baron Isherwood, Douglas explora el papel co municativo de los bienes econmicos, y en Risk and Culture (1982), en colaboracin con Aaron Wildavsky, examina el movi miento ambientalista como sistema de creencias generado en gm pos sectarios. Para someter a una consideracin sistemtica toda la gama de las ideas de Douglas, nos resultar ltil comenzar con su anlisis de la suciedad y la limpieza. La contaminacin y el orden moral Una simple creacin humana a menudo contiene la esencia de todo un sistema social. Para Marx, en la mercanca estaba el se creto del modo capitalista de produccin. Al comprenderse cmo la mercanca es producida, intercambiada, y cmo obtiene valor, se umina la esencia del capitalismo. Para Durkheim, el simple ttem australiano contena la esencia de la religin. La compren sin de por qu eran sagrados objetos aparentemente no impor tantes tales como troncos o piedras tallados, constitua la clave para entender no slo las religiones de los aborgenes australia nos, sino tambin las formas elementales de toda vida religiosa. En Mary Douglas, la creacin humana de la que se trata es simple, obvia y cotidiana en gran medida como la mercanca de Marx y el ttem de Durkheim. Se trata de la suciedad, de la simple y co rriente suciedad. La comprensin de qu es lo que convierte a las cosas en sucias o limpias est en la base del trabajo de nuestra au tora tendiente a entender los secretos ms ntimos del orden mo ral mismo, y los medios por los cuales la sociedad peridicamente se renueva y reafirma sus relaciones sociales y sus sentimientos colectivos fundamentales. La suciedad. Por qu las expresiones de asco y la compulsin a limpiar las cosas? A primera vista, parece que las cosas son su cias en y por s mismas. Reconocemos los zapatos sucios cuando los vemos, reconocemos las manos que se tienen que lavar, los desperdicios en la alfombra y las manchas en una camisa blanca. Pero, por qu son sucios? Sl es la suciedad misma la que con-

LA PERSPECTIVA DE DOUGLAS ACERCA DE LA CULTURA

Las ideas de esta autora sobre la cultura parecen haber evolu cionado gradualmente, comenzando con su trabajo de campo en el Congo Belga, entre los lele, a principios de la dcada de 1950. All estudi el papel de los animales en el simbolismo religioso de esos nativos (1957, 1963). Estos estudios sobre los cultos, las creencias acerca de la contaminacin y las preocupaciones higinicas de los lele, la llevaron a comprender que haba procesos de clasificacin ms generales, y que el estudio de los sistemas de clasificacin de nivel superior puede revelar una adecuacin mucho ms estre cha entre las formas de organizacin religiosa y otras (1978a, pg. 204). En Purity and Danger (1966) ella present muchas ideas acerca de las bases sociales de las creencias sobre la contamina cin. Su pensamiento pas a ser sistemtico con la publicacin de Natural Symbols (1970) y Cultural Bias (1978b). En estos libros y en algunos de los ensayos de Implicit Meanings (1978a) e In the Ac tive Voice (1982a), Douglas expuso sus ideas ms generales sobre el vnculo entre cultura y sociedad. La elaboracin desplegada en Cultural Bias representa un enfoque incluso ms sistemtico de la

Vierte a las cosas en sucias, por qu son sucias las porciones de las sobras de la cena cuando caen al suelo, pero limpias cuando se las arroja a un recipiente, que tambin est en el suelo, slo que en otro lugar? O, mejor aun, por qu son sucios los zapatos si se ponen sobre la mesa, pero no cuando estn en el piso? Al consi derar estos ejemplos, pronto resulta claro que no es tanto la comi da ni la tierra en s lo que suscita como respuesta la calificacin de sucio, sino su ubicacin.
Nos queda la muy antigua definicin [inglesa] de lo sucio como mate ria fuera de lugar. Este es un enfoque muy sugerente. Supone dos condi ciones: un conjunto de relaciones ordenadas y una contravencin a ese orden. De modo que la suciedad no es nunca un acontecimiento nico, aislado. Donde hay suciedad hay un sistema. La suciedad es el subpro ducto de un ordenamiento y una clasificacin sistemticos de la materia, en la medida en que el ordenamiento involucra el rechazo de los elemen tos inadecuados. (1966, pg. 48.)

Desde este punto de vista, lo sucio es relativo. No es la tierra per se lo que constituye la suciedad, sino la tierra en la alfombra; la ceniza de cigarrlo no es tampoco sucia per se, sino por estar so bre la silla. Lo limpio y lo sucio dependen de un sistema de clasi ficacin y de la ubicacin de la materia dentro de ese sistema. Como dice Douglas:
Se trata de una idea relativa. Los zapatos no son sucios en si, sino que es sucio ponerlos sobre la mesa del comedor; la comida no es sucia en s, pero es sucio dejar en el dormitorio los utensilios de cocina, o comida salpicada en la ropa; lo propio ocurre con los elementos del bao en la sala, con las prendas de vestir abandonadas en sillas, con lo que tiene que estar fuera llevado adentro de la casa, con las cosas del primer piso en la planta baja, con la ropa interior apareciendo donde no corres ponde, etctera. En resumen, nuestra conducta ante la contaminacin es la reaccin que condena a cualquier objeto o idea que es probable que confunda o contradiga clasificaciones queridas. (1966, pg. 48.)

A continuacin Douglas generaliza esta concepcin de la sucie dad a sistemas completos de pureza, y pasa de la pureza a las cues tiones de lo sagrado y lo santo. Esta idea de la suciedad nos lleva

directamente al campo del simbolismo y promete un eslabona miento con sistemas de pureza ms obviamente simblicos (1966, pg. 48). En pocas palabras, los sistemas de clasificacin constituyen la base del enfoque de la cultura por Douglas. Pero, qu es el sistema en este caso? Parece ser por lo menos dos cosas. En primer lugar, las reglas normativas de la sociedad, las obligaciones y prohibiciones que no slo regulan la conducta, sino que ms fundamentalmente dividen la realidad en formas y estructuras cuya base es el pensamiento humano, punto ste re currentemente sealado desde Durkheim y Mauss (1963), con res pecto a los sistemas de clasificacin primitivos, hasta LviStrauss (1966), en cuanto a las bases lgicas del pensamiento primitivo. Aunque tendemos a centramos en las reglas morales en s, hay, en segundo trmino, un nivel ms fundamental en el que existe orden. Se trata de la definicin misma de las cosas, a priori o con independencia de su evaluacin moral. Vivimos en el seno de lo que Peter Berger denomina universos simbhcos, re firindose al hecho de que nuestra realidad dada por sentada est socialmente construida, y constituye un dosel sagrado (Berger, 1967) que no slo legitima nuestras experiencias sino que define la naturaleza misma de nuestra existencia. La legitimacin no slo le dice al individuo por qu debe realizar una cierta accin y no otra la componente claramente moral ; tambin le dice por qu las cosas son lo que son. En otras palabras, el conocimiento precede a los Valores (Berger y Luckmann, 1966, pgs. 93, 94). Si bien el ser precede a su evaluacin moral, tambin es cierto que esta misma realidad social fctica la mirada de categoras, clasificaciones, tipos, rtulos y definiciones involucrados en el nombrar las cosas y transformar el vaco informe de la experien cia no organizada en realidad social significativa parece estar simultneamente imbuida de significacin social. No se trata slo de que esto sea esto, y aquello, aquello, sino de que esto est en su lugar justo, correcto y adecuado. En efecto, la realidad social se legitima por su mera existencia, independientemente de cual quier conjunto ms amplio de reglas, mitos o creencias religiosas lormales. Es sucio, desaseado o desviado lo que no se adeca a su cate gora apropiada.

Sl la suciedad es materia fuera de lugar, hay que encararla a travs del orden... La contaminacin nunca es un hecho aislado. Slo puede produ cirse teniendo en cuenta un ordenamiento sistemtico de las Ideas. Por ello toda interpretacin fragmentaria de las reglas de contaminacin de otra cultura est condenada al fracaso. (1966, pgs. 53, 54.)

El ser sucio o limpio, entonces, no es slo una cuestin de ubi cacin fctica; no es slo un problema puramente cognitivo. No es que las sobras de comida sean limpias en el plato y sucias sobre la mesa, sino que deben estar en el plato y no sobre la mesa. La reali dad tiene una dimensin moral que convierte a la cuestin de la clasificacin, y de la clasificacin errnea, en una cuestin que es tambin la de lo justo y lo inicuo. El orden moral es coextensivo de la realidad social, de modo tal que las cosas tienen al mismo tiempo existencia fctica y moral. Cuando decimos as son las cosas, no realizamos slo un enunciado fctico acerca de la ade cuacin mecnica de la naturaleza, sino una evaluacin moral de ese orden. Nuestra estructuracin de la realidad est tan imbuida del or den moral, que actividades tales como poner en orden, asear, lim piar y en general colocar las cosas en su lugar, refuerzan no slo la estructura de la realidad social, sino tambin la de los sentimien tos morales. Ese componente moral de la asignacin de realidad a las diferentes categoras se vuelve particularmente perceptible cuando las cosas estn fuera de lugar. En tal caso estamos social mente obligados a volver a montar la estructura de las cosas y de ese modo reforzar la trama del orden social y moral. Los rituales religiosos tradicionales obviamente tienen algo que ver con la re afirmacin del orden social, y en tal carcter se los considera parte del arsenal ritual de la sociedad. Pero lo mismo ocurre con el acto de poner orden en nuestro escritorio, ceplar nuestro abri go, y con el aseo en general. Estas actividades mundanas tienen tambin significacin ceremonial y ritual. El orden moral incor pora un sistema de clasificacin cognitivo la asignacin de las cosas a sus lugares como mecanismo ritual para su renovacin peridica. Esto es lo que comprendi Douglas. En teora, toda ac tividad que involucra poner algn orden tiene algo de ritual so cial, pues el acto de restablecer el orden es lo que se entiende por

restablecer la sociedad, que en s misma no es ms que relaciones ordenadas. En Purvty and Danger, esta autora plantea el punto contrastan do la propensin a juzgar la limpieza como una cuestin de hi giene, con similares rituales purificadores de las sociedades primitivas, rituales que en este ltimo caso se consideran magia y religin. Nuestras prcticas se basan slidamente en la higiene: las de ellos son simblicas; nosotros matamos grmenes, ellos se deshacen de espritus (1966, pg. 44). La idea es que el miedo mo demo a la contaminacin es tan mgico y ritual como el de los primitivos. La propensin modema a identificar los rituales con tra la contaminacin con la higiene refleja nuestro empleo de las concepciones de la realidad ltima (la ciencia y la medicina) para Justificar y legitimar el orden social. Sl la suciedad es el subproducto del ordenamiento y la clasifi cacin, y la sociedad es la fuente de las reglas y categoras, la su ciedad es en gran medida una parte normal de la vida social, como el delito y la desviacin. La presencia del orden la sociedadhace posible el desorden. Las reglas, los lmites, las categoras, y todo tipo de sistemas de clasificacin cognitiva y moral, crean lneas que se cmzan y categoras de cosas para las cuales hay ex cepciones. No todo se adeca, y lo que no lo hace se vuelve desvia do, raro, extrao o delictivo. Desde este punto de vista, el delito y la suciedad son el mismo fenmeno. Ambos representan algo fue ra de lugar. En cuanto al delito, es la conducta que viola el orden legal y normativo; en cuanto a la suciedad, es materia que no est en el lugar correcto. Cuando las cosas estn fuera de lugar, el or den normativo y legal es desafiado, y la sociedad lo restablece rea lizando una accin ritual. En el caso de los individuos y el deHto, es el castigo. En el caso de la suciedad es una limpieza (tambin se suele decir estar limpio de culpa, etctera). De manera que el miedo a la contaminacin es como el miedo a la desviacin moral. Los zapatos no tienen que estar sobre la mesa de la cocina, y los padres no deben tener relaciones sexuales con sus hijos. En ambos casos se trata de cosas y conductas fuera de lugar, que como tales constituyen una amenaza para la estmc tura moral global de la que deriva su lugar propio. Pero la desvia cin y la suciedad son normales y funcionales, y nuestra reaccin ante ellas es uno de los mecanismos sociales bsicos para renovar

y redefinlr las reglas y los lmites sociales. Captamos cotidiana,mente cmo son las cosas en virtud de nuestra reaccin y de la re accin de los otros ante la violacin de las reglas sociales. Vale la pena observar que esta idea ha sido llevada ms lejos por Kai Erikson (1966), quien sostiene que la sociedad no necesita esperar que alguien o algo viole sus reglas. La sociedad puede rea lizar la misma ceremonia de revitalizacin moral tratando a ciertas personas como si ellas hubieran realmente violado el or den moral. Mediante la bsqueda de vctimas propiciatorias y las persecuciones rituales de las cazas de brujas (cf. Bergesen, 1977, 1978), se crea y castiga ritualmente a enemigos y desviados Imagi narios, por delitos que nunca cometieron. Segn Erikson, esto tiene lugar de dos maneras generales. En primer lugar, a igualdad de los otros factores, una sociedad producir un volumen relativa mente constante de desviacin por ejemplo, tantas personas de tenidas por delitos morales, o tanta subversin poltica descu bierta . En segundo trmino, si existe lo que este autor denomina crisis de lmites en el orden moral, el volumen de la desviacin se incrementar espectacularmente, constituyendo algo as como una ola delictiva. Este razonamiento es compatible con el de Douglas. Dada una amenaza a los lmites de una colectividad o a la identidad colectiva, la respuesta ser la persecucin ritual de personas (vctimas propiciatorias, caza de brujas, etctera) como medio para volver a trazar los lmites amenazados. Si una comu- nidad no est segura de lo que representa, o de su identidad colec tiva, descubrir a personas que se opondran a sus valores cen trales constituye un medio para la reafirmacin de esos mismos propsitos morales colectivos. El juicio poltico pblico, las pur gas y la investigacin parlamentaria, utilizados para crear sub versivos, son todos mecanismos rituales de la renovacin peridica del orden social. Este proceso es tambin aplicable a la manera que tiene Dou glas de entender los rituales concernientes a la suciedad y la con taminacin. A menudo percibimos cosas fuera de lugar sin que re accionemos. Pero si se produce alguna crisis en nuestras rela ciones sociales, anunciamos de pronto que este lugar es un bati burrillo, y procedemos a ordenarlo. Es la crisis social, no las co sas fuera de lugar, lo que de pronto hace que la habitacin parezca desordenada y sucia.

De modo que, en general, la desviacin moral, incluso la expe riencia de la suciedad, es creada de dos maneras. En primer trmi no. la propuesta durkheimiana original, adoptada por Douglas, se centra en individuos que cruzan lmites morales, o en cosas que estn fuera de lugar (por ejemplo, los zapatos sobre la mesa, o per sonas que cometen delitos). Cuando esto ocurre, se moviliza a la gente para restablecer el orden y reafirmar las lneas y categoras, sea arreglando el desorden o persiguiendo a los desviados. Se vuelve a poner las cosas en su lugar. En tal sentido el esfuerzo y la ceremonia de ordenamiento se asemejan mucho al juicio y la pur ga. En una y otra situacin se trata de ceremonias rituales que orientan la atencin hacia el orden moral violado, sea que se hable de simpatizantes comunistas en el Departamento de Estado o de una habitacin desarreglada. El segundo proceso involucra el movimiento de los lmites morales. En este caso las personas no violan las reglas, sino que stas se modifican para reclasificar a las personas como desviadas, subversivas o sucias. De esta mane ra la comunidad puede realmente manufacturar desviacin, que es exactamente lo que ocurre en una caza de brujas. Una comuni dad excitada persigue a personas que no han hecho nada. Esa co munidad no necesita esperar que ciertos individuos se descarren y crucen los lmites morales; puede cambiar tales lmites para redefinir a tales individuos y considerar que estn del otro lado. Siempre est al alcance de las autoridades declarar que una acti vidad es ilegal o inmoral y enjuiciarla, sin que importe que sea legal en otro lugar, o que lo haya sido en otro momento. Las re glas de la comunidad cambian cuando se produce una crisis en su identidad social o en su existencia colectiva, crendose la necesi dad orgnica de fabricar enemigos para cohesionarla. La idea de la suciedad y la inmundicia como representacin de las cosas que salen de su lugar es ilustrada por Douglas cuando en cara la antigua cuestin de las prohibiciones bblicas del Levtico. En un nivel general, todos conocemos el Interrogante: por qu los antiguos israelitas prohibieron comer carne de cerdo? Segn la respuesta ms difundida, ello se debi a que de alguna manera relacionaban el cerdo con enfermedad. La autora descarta este tipo de argumento como materialismo mdico, expresin que toma de Wliam James. En otras palabras, se le buscan razones higinicas a creencias obviamente religiosas. En lugar de esto,

ella propone que las prohibiciones reflejan la situacin de ani males, o categoras de animales, que no armonizan en un esque ma cosmolgico global.
El principio subyacente en la limpieza de los animales es que ellos de ben adecuarse completamente a su casta. Son inmundas las especies que resultan miembros imperfectos de su clase, o cuya clase en s misma crea confusin en el esquema general del mundo. Para captar este esquema tenemos que retroceder hasta el Gnesis y la creacin. All se despliega una clasificacin en tres [categoras]; la tie rra, las aguas y el firmamento. El Levitico recoge este esquema y asigna a cada elemento su propia clase de vida animal. En el firmamento, aves bpedas vuelan con alas. En la tierra saltan, brincan o corren animales cuadrpedos. Cualquier clase de criaturas que no estn dotadas para el tipo correcto de locomocin en su elemento es contraria a la santidad... De ese modo, cualquier ser que en el agua no posea aletas y escamas es inmundo (xi, 10-12). Nada se dice acerca de los hbitos predatorios o carroeros. La nica prueba segura de la limpieza de un pez es [la que cons tituyen] su s escamas y su propulsin por medio de aletas. Las criaturas de cuatro patas que vuelan son inmundas (xi, 20-26). Es inmunda toda criatura que tenga dos patas y dos manos y que camine con las cuatro [extremidades] como un cuadrpedo (xl, 27), o que est do tada de garras en las patas anteriores y que perversamente las use para andar: la comadreja, el ratn, el cocodro, la musaraa, varios tipos de lagartos, el camalen y el topo... El ltimo tipo de animal Inmundo es el que se arrastra o serpentea so bre la tierra... se trata de una forma indeterminada de movimiento. Puesto que las principales categorias animales son definidas por su movimiento tpico, el serpenteo, que no es un modo de propulsin propio de ningn elemento particular, atraviesa las clasificaciones bsicas. Los seres queserpentean no son peces, ni carne roja, ni aves. Las anguilas... habitan en el agua: los reptiles andan sobre la tierra, aunque no como cuadrpedos: algunos insectos vuelan, aunque no como aves... Sl los pinginos vivieran en el Cercano Oriente, no me habra extraado que se los considerara in mundos, en tanto aves sin alas. (1966, pgs. 69, 70.)

para que fuera evitado el cerdo. Este autor dice que Sobre la base de las limitadas pruebas con las que se cuenta, parecera que adu cir que al cerdo se le asign un status taxonmico anmalo porque era inmundo, es tan Justo como sostener que era Inmundo a causa de su status taxonmico anmalo (Bulmer, citado en Douglas, 1978, pg. 272). Obsrvese la lgica: es el opuesto polar de la comprensin durkheimiana de las razones por las cuales las cosas son designadas como desviadas, delictivas o, en el caso de que se trata, moralmente estigmatizadas como inmundas. En Di visin of Labor (1933), Durkheim escribi: ... no debemos decir que una accin ofende a la conciencia comn porque es delictiva, sino ms bien que es delictiva porque ofende a la conciencia comn. La versin de Douglas tendra el sentido de que no debe mos decir que un objeto (como el cerdo) est fuera de lugar porque es sucio, sino ms bien que es sucio porque est fuera de lugar. La versin de Bulmer es exactamente la opuesta: al cerdo se le asign un status taxonmico anmalo porque era inmundo: no se trataba de que estuviera fuera de lugar y por lo tanto no se lo considerara limpio. La contaminacin ambiental En un ensayo escrito en colaboracin con el cientfico-poltico Aaron Wildavsky, titulado Risk and Culture (1982), Douglas diri gi su atencin hacia las preocupaciones por la macrocontamlnacin en la Norteamrica contempornea. Le interesaba identifi car las condiciones sociales que afectan la seleccin de ciertos pe ligros tecnolgicos y ambientales, pues la percepcin del riesgo es un proceso social... [y] la sociedad produce su propia visin se leccionada del ambiente natural, una visin que influye en su eleccin de los peligros dignos de que se les preste atencin (1982, pgs. 6, 8). El objeto especfico de su examen es el movimiento de protec cin ambiental que surgi a fines de la dcada de 1960 y mediados de la de 1970, y que seal una cierta cantidad de peligros para el medio, como las plantas energticas nucleares, la contaminacin industrial de ros y lagos, las perforaciones petroleras en la costa de California, etctera. Douglas sostiene que la confianza en el mundo natural se ha convertido en duda, y pregunta por qu. Su

Este anlisis de las leyes alimentarias hebreas ha sido objeto de crtica por parte de un cierto nmero de estudiosos. Uno de ellos es Ralph Bulmer, quien afirma que hay muchas razones reales

re s p u e s ta es el crecim iento de lo s g ru p o s sectario s y de s u s siste m a s de valores. A firm a q u e estos g ru p o s tien en tres compromisos positivos; con la bondad hum ana, con la igualdad y con la pureza de mente y corazn. Los peligros para el ideal sectario son la mundanidad y la conspiracin. En los trminos sectarios, la m undani dad aparece en la gran organizacin, el gran capital y los valores del mer cado, que niegan la igualdad y atacan la bondad y la pureza; la conspira cin Incluye a facciones que traman la agresin secreta. Introduciendo el mal en un mundo esencialmente bueno. La infiltracin del mundo del mal aparece como satanismo, brujera, o su equivalente moderno: la conta minacin tecnolgica oculta que invade el cuerpo de la naturaleza y el hombre. Diramos que estas ideas y estos peligros corresponden a los problemas de la organizacin voluntaria: ellos son la impronta cotidiana del debate en grupos que estn tratando de mantener unidos a sus miem bros sin coercin ni liderazgo abierto. En tales organizaciones, los reme dios que con ms facilidad se proponen son negarse al compromiso con el mal y desarraigarlo, junto con una tendencia a la intolerencia y a las soluciones drsticas. Estas organizaciones que dependen del principio voluntario tienden tambin a rechazar la riqueza. Su emblema de la san tidad y smbolo de la espiritualidad preferido es la naturaleza en estado agreste, no corrompida por el artfice social, y equivalente a una sociedad sin distinciones sociales. (1982, pgs. 10, 11. Las bastardillas no pertene cen al original.) P a r a este tipo de a n lis is, el origen de la s c re e n c ia s c o n c e r n ien tes a la c on tam in acin (la p re o c u p a c i n p o r lo s peligros q u e a m e n a z a n a l m edio) tiene s u s races en los g ru p o s que de m od o m s vociferante la s expon en ; n o son v istas, en cam b io, com o u n a p re o c u p a c i n cosm olgica de la sociedad total. E n este p u n to la s c o sm o lo g a s g lo b a le s se re d u c e n a la s p o sic io n e s id eol gicas de g ru p o s sectarios de Intereses, y la s creencias se con sideran u n p ro ducto del conflicto y la com petencia. E sta e s totalm ente u n a m icroorientacin, y en cierta m e d id a rep resen ta u n c am b io con r e s pecto a l com prom iso an teriorm en te e n u n c ia d o de D o u g la s c on el estu d io m s m acroan altico. Esto n o s lleva de nuevo h a cia el deseo de la au to ra de introducir a D u rk h e im en la socied ad m o d e rn a y rev e lar to d a s la s creen cias cla ra m e n te ritu a le s y re lig io sa s p re c isa m e n te com o tales: com o

ritual y religin, y no como una preocupacin real por la higiene. Se dira, sin embargo, que la tarea durkheimlana es ms dificil de lo que parece al principio, pues, si le aplicamos Douglas a Douglas (como ella aplic Durkheim a Durkheim), diramos que esta auto ra, en su propio informe sobre las creencias modernas concer nientes a la contaminacin, proporciona algo anlogo al materialismo mdico. En primer lugar, encontramos el prejui cio cientfico-social general con respecto a un anlisis ms indi vidualista de la cultura moderna. La creencia es a menudo vista como ideologa, y por lo tanto como la expresin cultural de los intereses materiales de grupos particulares, ms que como la cos mologa de la colectividad total. Por ejemplo, la idea de la opinin pblica y su preocupacin por el ambiente constituye un ejemplo perfecto de un tipo de repre sentacin colectiva durkheimiana que simboliza la realidad so cial de la sociedad nacional. Pero hay una propensin moderna a considerar el estudio de la opinin pblica sui generis como la reificacin falsa de una realidad colectiva, el pblico, que no existe. Lo que s existe, y que puede ser y es estudiado, son las creencias de los individuos concretos: esto convierte a la cuestin de la opi nin pblica en el estudio de las actitudes de millones de indivi duos o. en el caso de Douglas, de grupos sectarios y no de una re presentacin colectiva nica. Al estudiar sociedades ms primi tivas o tradicionales, no hallamos dificultad alguna en analizar la relacin entre su organizacin social y sus expresiones cultu rales. Los dioses, los espritus y las fuerzas sagradas (el equiva lente de la opinin pblica actual) se consideran el espejo durkheimiano de las pautas subyacentes de organizacin social. Pero cuando se trata de analizar la sociedad moderna, de pronto los dioses estn muertos, o han sido reducidos a la condicin de atri butos psicolgicos de las psicologas individuales, o (con Mary Douglas) de las dificultades organizativas de las asociaciones vo luntarias. Las teoras marginales [la preocupacin por la conta minacin ambiental] emanan de la condicin social del carcter voluntario elegido. En el proceso de resolver los formidables pro blemas de la organizacin voluntaria, sta conforma y enuncia su idea del peligro y la conspiracin (1982, pg. 189; las bastardillas son nuestras). Dnde est el Durkheim que tan brillantemente ilumin los anteriores estudios de Douglas sobre la contamina-

Cin y el tab? Ahora las preocupaciones por la contaminacin se ven reducidas a la condicin de una especie de cemento social que aglutina a los miembros de las asociaciones voluntarias. Histricamente, los grupos sectarios han tendido a presentar la orientacin ideolgica general que Douglas describe, pero esto tiene ms que ver con su forma de organizacin social que con los problemas de la asociacin voluntaria. Los partidos revoluciona rios, las organizaciones religiosas y las comunidades utpicas tie nen por igual cosmologas dicotmicas simples, de interior bueno y exterior malo. Pero ellas estn en funcin de su organizacin como grupos sociales solidarios, en los que la cosmologa de blan co y negro refleja dicha organizacin, claramente deslindada, in clusiva y excluyente. Ahora bien, las creencias ambientalistas no se limitan a los grupos que quiz ms aboguen por ellas. Son gene rales, y en tal carcter forman parte de la cosmologa global de toda la sociedad. Si como parece til sugerir la preocupacin por la conta minacin ambiental abarca a ms que a unos pocos grupos de in ters especiales, cules son sus orgenes sociales? La respuesta se encuentra en el propio anlisis durkheimiano que Douglas rea liz en su trabajo anterior. Las preocupaciones por la contamina cin aparecen cuando las lneas y los lmites sociales se ven ame nazados, y puesto que tales preocupaciones tienen extensin na cional, es preciso examinarlas en relacin con las crisis de identi dad nacionales. En general, las imgenes de la naturaleza representan ideas acerca de la realidad ltima, y en tal carcter forman parte de la cosmologa de la sociedad. En la medida en que la cultura reflej al cuerpo social en el que surge, la sbita aparicin de una natura leza perturbada reflejara los trastornos sociales de esa sociedad. De modo que la sbita preocupacin por los peligros que amena zan al ambiente representa algo as como una alarma de conta minacin que atraves Estados Unidos y tal vez buena parte del mundo occidental a fines de la dcada de 1960 y mediados de la de 1970. Aunque grupos como el Sierra Club, los Amigos de la Tierra y otros fueron paladines de estas causas, la paranoia y preocupa cin por el ambiente era ms global. Haba rituales celebratorios nacionales, como el Da de la Tierra, durante los cuales mi llones de personas afirmaban su preocupacin por el ambiente, y

la legislacin federal destinada a protegerlo. Esta preocupacin se institucionaliz y convirti en una responsabilidad del propio Estado. La colectividad nacional desde el ciudadano medio has ta el aparato burocrtico estaba claramente excitada. Esto nos vuelve a llevar al interrogante original de Douglas: por qu de pronto apareci esta preocupacin? Sin duda no fue porque sbitamente el medio se contaminara. La cantidad de des perdicios y suciedad probablemente estaba creciendo, pero esto no haba provocado un aumento concomitante de las preocupaciones ambientalistas. El ambiente estaba sucio desde antes de media dos de la dcada de 1970, y lo estuvo despus, pero la inquietud histrica emergi espectacularmente y luego desapareci al cabo de slo unos pocos aos. Por qu? La respuesta reside en la ex plicacin que da Douglas acerca de las preocupaciones por la con taminacin. Tal como la vemos, la contaminacin ritual tam bin proviene del inteijuego de la forma y la ausencia de forma que la rodea. Los peligros de la contaminacin se abaten cuando la forma ha sido atacada (1970, pg. 126: las bastardillas son nuestras). Esta idea es similar a la hiptesis de Erikson acerca de la crisis de lmites. A fines de la dcada de 1960 y mediados de la de 1970 presencia mos cierto nmero de traumas nacionales, que incluyeron revuel tas raciales, protesta estudiantil, la derrota en la guerra de Vietnam, y la revelacin de la perversidad poltica del ms alto orga nismo nacional el escndalo de Watefgate. Fueron aos traumticos, durante los cuales tambin atraves un punto crtico el poder estadounidense en el sistema mundial global: la hege mona de Norteamrica, tan indiscutible desde 1945, pareca estar declinando a mediados de la dcada de 1970.
En una visin retrospectiva, el ao crucial de la declinacin nortea mericana fue quiz 1973, ao que comenz con la retirada militar de Vietnam y con el colapso final del sistema monetario de tipos de cambio fijos, dominado por Estados Unidos. Termin con la multiplicacin por cuatro de los precios del petrleo, decidida por el cartel petrolero del Oriente Medio. La hegemona poltica y econmica de Estados Unidos habia sido desafiada con xito. (Crittenden, 1979, pg. 1.)

Todas estas crisis sociales de fines de la dcada de 1960 y me

diados de la de 1970 constituyeron una crisis de la autoconfianza de Norteamrica, que se manifest en una prdida de confianza en un gran nmero de instituciones sociales (Bergesen y Warr, 1979), y en el propio ambiente. En la esfera cultural esa crisis se vio re flejada en una sbita preocupacin concerniente a la existencia misma de la naturaleza. Una crisis en la base social genera una crisis en sus representaciones colectivas. La inquietud por el futu ro de Norteamrica qued simbolizada como inquietud por el fu turo del ambiente. Aparentemente, los aos de mediados de la d cada de 1970 representaron un perodo de conmocin y angustia para la nacin como un todo. Puede decirse que la prdida de con fianza en el ambiente, y en las instituciones que se ocupaban de l, form parte de esa prdida de confianza que barri a la sociedad norteamericana. Finalmente (hay que sealarlo), puede que in cluso este anlisis nacional pertenezca a un nivel de anlisis muy bajo, pues el movimiento ambientalista hizo acto de presencia en muchos pases occidentales durante el mismo periodo, lo cual su giere que estaba en funcin de relaciones sociales globales cam biantes, y no slo de la dinmica de un pas. Lmites simblicos y situaciones marginales El anlisis que realiza Douglas de la suciedad y la contamina cin se centra en las cosas o personas que no se adecan al siste ma clasificatorio y por lo tanto son consideradas moralmente reprensibles. Pero la autora tambin seala que los lmites de es tos sistemas de clasificacin generan sentimientos de temor reve rente, peligro y potencia. Para exponer su idea se demora en las Imgenes de Van Gennep (1969), que ve a la sociedad como una casa, en la que las habitaciones son categoras de status bien de finidas, y los corredores zonas de transicin llenas de temor y pe ligro. No obstante, dice Douglas, lo mismo que los mrgenes, el poder tambin reside en un sistema social bien estructurado.
All donde el sistema social reconoce explcitamente posiciones de autoridad, quienes ocupan tales posiciones tienen un poder espiritual explcito, controlado, consciente, extemo y aprobado... all donde el siste ma social exige que las personas desempeen roles peligrosamente am biguos, a ellas se les atribuyen poderes incontrolados, inconscientes, pe

ligrosos. desaprobados por ejemplo los de la brujera y el mal de ojo . (1966, pg. 120.)

Podra aadirse que los estados emocionales son objeto de un reconocimiento semejante al que concierne al poder. Se piensa que las posiciones de los ejecutivos, los oficiales del ejrcito, y los burcratas en general crean personas que tienen una gama estre cha de emociones, o emociones que estn claramente bajo con trol. A la inversa, de los artistas plsticos, poetas e individuos con roles ms vagamente definidos se cree que son capaces de experi mentar una gama emocional ms amplia. Si la inteligencia es considerada una disposicin similar en su atribucin al poder o las emociones, cuando la inteligencia que se atribuye es incontrolada e inconsciente, ella da origen a un es tado que por lo comn se describe como algo semejante al genio. La inteligencia refleja capacidad, y la capacidad ilimitada e in controlada se aproxima mucho a nuestra idea del genio. Por ello, tendemos a pensar que quienes desempean roles menos bien de finidos - como los artistas plsticos, los poetas o los msicos se abrevan en una reserva ilimitada de potencialidades (el genio), mientras que de quienes tienen roles mejor definidos se cree que su capacidad proviene de fuentes identificables, como el entrena miento. la experiencia, los estudios formales, etctera. All donde las aptitudes son limitadas, en un sentido la fuente de esas apti tudes es tambin definible. El general es apto gracias a su expe riencia en el campo de batalla; el profesor, a causa de su gradua cin en Harvard; el ejecutivo, en virtud de su experiencia organi zativa (conoce el pao). Pero se es un buen poeta porque se tiene algo mal definido - la inspiracin-, y el buen compositor es un genio natural. Resultara difcil convencer a cualquiera de que el entrenamiento musical clsico convirti a Mozart o Beethoven en lo que fueron, o de que la escuela de arte hizo de Picasso un gran artista. Estos son casos muy claros de genios, y a un anlogo genio militar por ejemplo Napolen tambin se le atribuyen apti tudes que estn por encima y van ms all de lo que aprendi en la academia. Aparentemente se trata de que. cuando la conducta trasciende las expectativas aceptadas de un rol, le atribuimos po deres y aptitudes extraordinarios, como en la idea del genio. Douglas dice asimismo que la contaminacin es un tipo de pe-

llgro que no es probable que aparezca sino donde las lneas de la estructura, csmica o social, estn claramente definidas (1966, pg. 136). Esta posicin representa la lnea de pensamiento durk heimiana que deriva de Elementan) Forms, y sostiene que un in tenso sentimiento de poder y potencia acompaa a la presencia de un orden social fuerte. En este caso los dioses son sagrados, pode rosos y peligrosos. Pero la autora parece aducir que el poder, la po tencia y el peligro son generados tanto por la presencia de un or den social bien demarcado, como por la existencia de vuelcos so ciales, situaciones marginales y reas mal definidas, de modo tal que forma y no forma dan lugar a la misma experiencia social. Podra ser que los ritos positivos (como las celebraciones y cere monias) estn destinados a reafirmar la realidad social organiza da, y los ritos negativos (como las creencias acerca de la conta minacin) pertenezcan a las zonas fronterizas y mal definidas. Pero esta hiptesis simplifica en exceso: hay prohibiciones mo rales que vedan tocar, ver y contaminar objetos religiosos sagra dos que son representaciones colectivas de la sociedad organiza da, no de los mrgenes de la vida social. Entonces, cmo es posible que el orden y el desorden generen la misma experiencia? Tal vez un orden organizacional fuerte sea acompaado por rituales y creencias acerca de la contaminacin que reafirmen su realidad colectiva; a los mrgenes del sistema les correspondera una extraordinaria sensacin de potencia y pe ligro, por ser tan grande el contraste entre forma y no forma. Adems, dada una crisis de lmites (el concepto de Erikson), un sistema fuertemente demarcado generar respuestas ms rituales (manufacturando desviacin y suciedad) que una sociedad con lmites ms dbes y una realidad menos organizacional. A la in versa, un orden organizacional ms dbil tendr menos ritual y menos creencias acerca de la contaminacin, pues es menor la realidad colectiva que hay que renovar, y si todas sus relaciones sociales estn un tanto mal definidas, la existencia de am bigedad en las zonas fronterizas resultar menos amenazante y por lo tanto no provocar tal sensacin de poder y peligro. Final mente, dada una crisis de lmites, ser menor la respuesta, pues hay menos realidad organizacional amenazada y que deba ser re afirmada ritualmente.

Peligro en los mrgenes: aurora y ocaso Como seala Douglas, los mrgenes de la vida social crean una variedad de experiencias. Las grandes grietas en la continuidad de la realidad social por ejemplo la muerte estn llenas de miedo y horror. Las brechas ms pequeas suscitan sentimientos de anomia o crisis de identidad, y los vuelcos temporarios en la organizacin de la interaccin pueden producir crisis de identi dad muy leves, como la perplejidad (Goflman, 1967). Tambin es posible que se experimente cierto xtasis durante tales vuelcos temporarios de la realidad social, una muy menor prdida del smismo que no es lo bastante significativa como para dar origen a los sentimientos negativos de la anomia grave, pero s lo suficien temente fuera de lo comn como para provocar una sensacin mo mentnea de peligro y excitacin. El xtasis, dice Berger (1967, pg. 43) envuelve una sensacin de estar o moverse fuera de la realidad tal como ella es definida comnmente. Se asemeja a la anomia, sin ser tan grave. Es como si se estuviera en el borde de la realidad organizada, y se pudiera sentir el terror anmico de la incertidumbre y la confusin, pero esto, si se lo toma en propor ciones moderadas, puede ser experimentado ms bien como xta sis que como anomia. Una brecha excesiva es terrorfica. Un poco de brecha es excitante y exttico, y a veces peligroso y ame drentador. Como ejemplo, es posible considerar desde esta perspectiva las experiencias de la aurora y el ocaso. En tales momentos hay una sensacin de peligro, sacralidad y xtasis. A veces la gente se rene para.observar al sol que sale y se pone, en sencio y con re verencia, como si estuviera en presencia de una fuerza csmica ms grande, sin duda algo que est ms aU de la experiencia de la realidad cotidiana dada por sentada. En los campamentos, los acampantes tal vez interrumpan su actividad: se sientan en una colina, silenciosamente, con otros o solos, y observan la salida del sol. No pasan toda la maana mirando cmo se desplaza en el cielo. Es como si hubiera un cierto perodo fijo en el que es propio observar el ascenso del astro, y despus hay un llamado a volver a las tareas domsticas y a las necesidades del vivir cotidiano: se debe preparar el desayuno, desarmar las carpas y enrollar las bol sas de dormir. Cuando se atraviesa la brecha entre la noche y el

da, se activan los roles, las reglas y las Identidades diurnas, y las personas reasumen sus obligaciones sociales. El ocaso tambin provoca experiencias fuera de lo comn. En este caso el senti miento tiene ms de temeroso, pero puede ser tambin una expe riencia casi religiosa, como la aurora. La gente observa la puesta del sol. y una vez ms lo hace calladamente, casi con reverencia, como si estuviera en presencia de algo sagrado que exige una con ducta de silencio y respeto. Tambin entonces hay una suspen sin de las obligaciones y los deberes de la vida cotidiana. Tradi cionalmente, al ocaso se lo entiende como un tiempo intermedio, y en esta idea est el secreto sociolgico de la experiencia de temor o sacralidad que suscitan tanto el ocaso como la aurora. Un final comn de las pelculas del Oeste presenta al hroe y la herona ca balgando durante la puesta del sol. Si esto se examina ms atenta mente. se advierte la razn de que cabalgar en el ocaso constituya un final adecuado. Ello equivale a cabalgar en una grieta o brecha entre los mundos sociales de la noche y el da y. por lo tanto, a que queden en suspenso las obligaciones de uno y otro mundo (en la noche, subsistira el interrogante de dnde permaneceran o dor miran juntos; durante el da estn los malos y existe la posibi lidad de que haya que reasumir las obligaciones del rol). Cabalgar en el ocaso es seguro, porque es cabalgar en ninguna parte y, por lo tanto, constituye un modo perfecto de dar conclusin al desarro llo de la trama. Los personajes, en efecto, cabalgan fuera de la reahdad misma, o por lo menos fuera de la realidad socialmente construida de la pelcula. Dentro del marco elaborado por Mary Douglas, la aurora y el ocaso pueden ser abordados como tiempos intermedios, entre los mundos sociales del da y de la noche. La experiencia de temor re verente o xtasis generada es una forma leve de anomia, una pr dida del s-mismo no tan traumtica como la cada por grietas ms grandes de la realidad social. En la aurora y el ocaso las per sonas experimentan la brecha o fractura entre las cosmologas socialmente construidas del da y la noche, que son por definicin esferas discontinuas. Aqu se trata de lo que Douglas dice acerca de los corredores entre las habitaciones, que estn llenos de una sensacin de peligro y pavor. El da y la noche son como dos ha bitaciones; la aurora y el ocaso son el corredor que las une. No hay modo de pasar de una habitacin a la otra sin atravesar el corre

dor y experimentar el leve systo y anomia de ese tiempo interme dio. El peligro reside en los estados transicionales; simplemente porque la transicin no constituye un estado ni el siguiente, es in definible. La persona que debe pasar de uno a otro [estado) est ella misma en peligro, y de ella emana peligro para otros (1966, pg. 116). El da y la noche son mundos sociales separados, partes del dosel sagrado, para emplear la expresin de Berger, por me dio del cual nos relacionamos con la realidad csmica final. Estas construcciones culturales el da y la noche son discontinuas, y la brecha intermedia es lo que crea esa experiencia de una prdida momentnea del s-mismo que reconocemos como una experien cia fuera de lo comn. El pasaje del da hacia la noche no es como apagar la luz me diante un interruptor csmico. El cambio en la luminosidad es continuo y gradual, no discontinuo y abrupto. Pasan algunas ho ras hasta que el sol termina de ponerse, y empieza a haber luz mu cho antes de que el astro realmente suija en el horizonte. Hay transiciones suaves en las que los matices de luz o de sombra apa recen gradualmente. De modo que la brecha anmica est en las categoras sociales del da y la noche, que efectivamente son dis continuas, y no en la luz fsica, que cambia de modo continuo. All donde la esfera social del da se encuentra con la noche hay una grieta necesaria, un lugar en el que la membrana social es tan delgada que la anomia de la vida no organizada y no estructurada se filtra y nos baa con una anomia leve o xtasis. No obstante, existe una sensacin en la cual la cualidad de la luz misma genera sentimientos anmicos. Douglas dice que la pastosidad puede crear crisis de identidad leves, porque las cosas pastosas no son ni slidas ni lquidas. Son intermedias, y por lo tanto cuando llegan a nuestras manos dan origen a una reaccin visceral que parece muy amenazante porque vuelve difuso el lmite entre el s-mismo y su ambiente global. La pastosidad esta blece una va de continuidad entre el individuo y el mundo global, con lo cual amenaza la identidad separada del s-mismo. Ahora bien, los colores de la aurora y el ocaso son anlogamente inter medios entre la oscuridad de la noche y la luz del da. Los colores son ms opacos, rosados, y en consecuencia hacen que se esfume la distincin entre los mundos bien definidos de la noche y el da. Se pierden las diferenciaciones, desaparecen los puntos de refe-

renda, y entramos momentneamente en un mundo mal definido que no es luminoso ni oscuro, ni da ni noche. En una palabra, hay anomia. No obstante, en la aurora y el crepsculo seguimos conectados con nuestros roles institucionales, haciendo que la grieta en el cosmos mtico est un tanto apartada de las experien cias cotidianas, institucionales. La incertldumbre de este estado transiclonal se desliza sobre el mundo bien estructurado de la ocupacin, la familia y la comunidad, que nos asla de la grave dad de la fisura desnudada en el dosel sagrado. Y por lo tanto no experimentamos una crisis de identidad en completo despliegue, sino algo que tiene ms de experiencia eufrica, en la que por un momento quedamos en suspenso en por lo menos un estrato entre los de las mltiples realidades sociales estratificadas gracias a las cuales estamos socialmente integrados. El lenguaje como ritual y el.ritual como lenguaje En Mary Douglas, lo que comenz como una indagacin de los orgenes de la suciedad y la inmundicia termina con un examen general de los lmites y su reafirmacin ritual. En este esquema prevalece la cuestin global del ritual. Es la chaveta del esquema total, y sirve como intermediarlo entre la sociedad, por debajo, y la cultura, arriba. Pero, qu es exactamente el ritual? Ante este interrogante, Douglas parte de lo que entiende habltualmente el socilogo, para quien el ritual suele ser una accin desprovista de compromiso personal con los valores expresados. Pero emplear la palabra ri tual para designar los smbolos de conformidad vacos, lo que nos deja sin ningn trmino que represente los smbolos de conformi dad autntica, es algo que imposibilita seriamente a la sociologa de la religin (1970, pg. 3). En lugar de ello, para Douglas el ri tual es un medio viable de comunicacin, y nos ayudar a com prender la conducta religiosa si podemos tratar las formas ri tuales, a semejanza de las formas del lenguaje (verbal), como transmisoras de cultura (1970, pg. 21). Segn esta autora, el ri tual es preeminentemente una forma de comunicacin, una especie de lenguaje que comunica informacin social, y como tal colma los sentimientos colectivos de la sociedad. En consecuen

cia, hay que abordarlo como al lenguaje verbal, que tambin transmite cultura y es generado en las relaciones sociales. Para desarrollar una concepcin del ritual, Douglas se Inspira en el sociolingista britnico Basii Bernstein, y en su nocin de los cdigos lingsticos elaborados y restringidos.
Bernstein parte de la idea de que hay dos categoras bsicas de len guaje [verbal], diferenciables tanto lingstica como sociolgicamente. La primera surge en situaciones sociales de pequea escala, muy locales, en las cuales los hablantes tienen todos acceso a los mismos supuestos fundamentales: en esta categora toda expresin es puesta al servicio de la afirmacin del orden social. En este caso el lenguaje desempea una funcin de mantenimiento de la solidaridad, muy comparable al funcio namiento de la religin en la sociedad primitiva segn lo ve Durkheim. La segunda categora de lenguaje... se emplea en situaciones sociales en las que los hablantes no aceptan o necesariamente conocen los supuestos fundamentales de los otros. El lenguaje tiene entonces la funcin prima ria de hacer explcitas percepciones individuales singulares, y tender un puente entre los supuestos iniciales. (1970, pg. 22.)

En -los trminos de su organizacin real, los cdigos lin gsticos restringidos utilizan un fondo comn lexical ms pequeo y una sintaxis rgida y ms simple. Los cdigos elabora dos proporcionan un fondo lexical mayor y una gama ms amplia de alternativas sintcticas ms complejas. Los cdigos restringi dos limitan la capacidad del Individuo para comunicar significa dos muy especficos. Lo que se dice tiene carcter general, es cono cido por todos, y en consecuencia parte de la cultura del grupo. Douglas, lo mismo que Bernstein, sigue la tradicin sociolingstica de Sapir y Mead, segn la cual la sociedad se transmite primordialmente a travs de su intemalizacln del lenguaje.
Cuando el nio aprende su lenguaje o, en nuestros trminos, aprende cdigos especficos que regulan sus actos verbales, est aprendiendo los requerimientos de su estructura social. Entonces, cada vez que habla, la estructura social de la que forma parte se refuerza en l, y su identidad social se desarrolla y restringe. En el nio en desarrollo, la estructura so cial se convierte en su realidad psicolgica por el dar forma a sus actos de lenguaje. (Bernstein, citado en Douglas, 1970. pgs. 24-25.)

Segn este modo de ver, la transmisin de la cultura se produce a travs del individuo que lleva consigo a la sociedad en el len guaje. Pero el lenguaje tambin acta de una manera ms directa, con independencia de sus efectos en las realidades psicolgicas de quienes utilizan sus cdigos. Cuando un individuo habla con un cdigo restringido, est ejecutando un ritual lingstico, que acta renovando sentimientos comunes, independientemente de que re fuerza la identidad social de esa persona. Un cdigo restringido, a causa de sus limitaciones mismas, obliga a los otros a utilizar sus supuestos grupales asumidos en comn para descifrar lo que se ha dicho, lo cual, a su tumo, vivifi ca esos supuestos, y de tal modo reafirma al gmpo constituido. Si los gmpos incluyen supuestos compartidos por los individuos una cultura comn, la activacin de esa cultura significa una activacin del gmpo. Es importante comprender que este proceso acta con independencia de las intenciones. No se trata tanto de que el individuo desee o intente reafirmar los sentimientos gmpales, sino de que, cuando se utiliza un cdigo restringido, dichos sentimientos son automticamente reafirmados, pues si uno ha bla en cdigo los otros deben servirse de su caudal de supuestos compartidos para comprender lo que dijo. Los cdigos res tringidos son tan concisos que sin algunos conocimientos ante riores resulta prcticamente imposible descifrar lo que se ha dicho. Es importante la analoga que plantea Douglas entre el len guaje y el ritual. El ritual lleva o transmite informacin colecti va, como el lenguaje. Pero tambin es cierto que el lenguaje opera como el ritual, y su estmctura sus cdigos forman parte del ar senal social de rituales utilizados en la reafirmacin peridica del orden social. Hablar es ejecutar un ritual, y tomar parte, in tencionalmente o no, en la afirmacin y reproduccin de las rela ciones sociales bsicas y los valores sustentados en comn. La importancia del eslabonamiento por Douglas y Bernstein del lenguaje, el ritual y la solidaridad social, reside en que per mite un examen de los cambios en la vida gmpal asociados con los cambios en la cantidad de actividad ritual. Donde la solidaridad de los gmpos es mayor, debe haber ms ritual y ms cdigos res tringidos. El incremento de la solidaridad o la organizacin gm pales deben generar ms rituales de todo tipo, pues entonces es

mayor el orden social que hay que reafirmar peridicamente. Douglas se centra en las variaciones del contexto inmediato de los hablantes individuales. Pero la solidaridad es tambin una pro piedad del gmpo, y no slo una cuestin de unificacin del ha blante con sus parientes y su comunidad local, segn la entiende esta autora. La solidaridad es un atributo del gmpo, que se refiere a colectividades integradas con vnculos fuertes, y en consecuen cia se trata de un concepto que sirve al anUsls comparado de los diferentes gmpos, y no exclusivamente de las diversas presiones que se ejercen sobre el individuo. El nfasis de Douglas es sufi ciente para analizar las diferencias entre hablantes individuales, pero limita las explicaciones del ritual en general. Hay otra dificultad en el hecho de que la autora identifique si tuaciones de pequea escala, muy locales en el origen de los cdigos restringidos. Esto dificulta el anlisis comparado, pues en el nivel social los cdigos restringidos, de una manera general, quedan limitados a las sociedades primitivas o a los vecindarios locales de la sociedad modema. La pequea escala y el carcter muy local, sencillamente, no es un rasgo colectivo de las socie dades nacionales modemas. Douglas tambin dice que la sociedad industrial, con su
movilidad geogrfica y social... separa [a la gente] de su comunidad de ori gen... [y tenemos] personas que viven gracias al empleo del lenguaje ela borado para pasar revista y revisar las categoras de pensamiento exis tentes. Desafiar las ideas recibidas es su pan cotidiano. Ellas (deberla decir nosotros"?) ponen en prctica un desapego profesional con res pecto a cualquier pauta dada de experiencia. (1970, pg. 31.)

Este uso implcitamente modemo del lenguaje es contrastado con el lenguaje de las culturas ms primitivas, en las cuales las formas lingsticas estn firmemente enclavadas en una estmc tura social estable. El empleo primario del lenguaje consiste en este caso en afmar y embellecer la estructura social que reposa sobre supuestos metafsicos incuestionables (1970, pg. 28). Esto de que el lenguaje se utilice en las sociedades modemas para pasar revista y revisar las categorias de pensamiento exis tentes, y slo para embellecer la estmctura social que reposa so bre supuestos metafsicos incuestionables en la sociedad primi

tiva, se asemeja al mismo tipo de slnsentido etnocentrista que la propia autora desemnascar en Purity and Danger. Al abordar los portentos" del lenguaje, ella parece haber olvidado por completo el progreso realizado cuando mostr cmo las prcticas higini cas modernas son sociolgicamente anlogas a las de las socie dades primitivas. Parecera que el lenguaje se utiliza para embe llecer el orden social moderno, con sus propios supuestos metafsicos incuestionables, tanto como en el caso de nuestros de nominados hermanos primitivos. Aparentemente el problema surge de la confianza en el nfasis lingstico en el hablante individual y en las relaciones sociales en las que ste est enclavado. Desde el punto de vista del hablante individual, esto puede tener sentido. Desde el punto de vista del grupo total, constituye una definida limitacin. La solucin de este problema consiste en llevar el nivel de anlisis, desde el con texto social inmediato del hablante, hasta la solidaridad o espritu de cuerpo general del grupo, la comunidad o la nacin como un todo. Los cdigos, en tanto pautas o procedimientos cul turales, pueden ser considerados atributos del grupo, lo mismo que sus representaciones colectivas, y por lo tanto consecuencias de la organizacin de la colectividad como un todo, no slo de las presiones sociales inmediatas a las que est sometido el hablante. Por lo tanto, para ampliar el anlisis de los cdigos es preciso examinar la relacin entre la organizacin de los grupos y la clase de cdigos prevalecientes, haciendo a un lado el contexto inme diato del hablante individual. El eslabonamiento que realiza Douglas de los cdigos lin gsticos, el ritual y la solidaridad social, puede expresarse en dos proposiciones simples: Proposicin 1. Cuanto ms alto es el nivel de solidaridad o es pritu de cuerpo grupales, ms restringido es el cdigo lingstico. Proposicin 2. Cuanto ms bajo es el nivel de solidaridad o es pritu de cuerpo grupales, ms elaborado es el cdigo lingstico. La importancia de esta asociacin entre lenguaje y ritual reside en que la misma lgica terica puede aplicarse a diversos tipos de cdigos lingsticos. Existe una gran variedad de sistemas simblicos que comunican significados y en consecuencia pueden

considerarse lenguajes. Estos cdigos deben oscilar entre ser ms o menos elaborados o restringidos segn sea la solidaridad o el espritu de cuerpo generales del grupo en el que son producidos. Desde este punto de vista se puede descifrar el lenguaje de la msica, las artes plsticas y la comida, en gran medida como se descifra el lenguaje verbal. La msica est obviamente asociada con el ritual, pues las cere monias religiosas suelen tener acompaamiento musical. Pero es tambin un ritual por derecho propio, se ejecute o no en situa ciones explcitamente religiosas. La msica en una empresa colec tiva y una creacin claramente social. Las notas y su ordenamien to en escalas y secuencias mtricas no constituyen una mera re peticin de la naturaleza. Incluso la voz humana, si bien es natu ral, cuando se la emplea para cantar involucra imposiciones so ciales tales que dar ciertas notas y producir ciertos sonidos aceptables. Ocurre entonces que la msica, si bien utiliza los soni dos de la naturaleza, los modifica de manera tal que la estructura resultante es una construccin cultural. La msica es un lenguaje a igual ttulo que el lenguaje verbal. Los sonidos o notas son los elementos bsicos que se combinan de acuerdo con la gramtica de la meloda, la armona, el ritmo y la composicin. As como las palabras forman oraciones, los soni dos se combinan-para formar frases, motivos y totalidades musi cales ms amplias. Siguiendo la gua de Douglas, tambin surge que los cdigos musicales funcionan como rituales lingsticos y se modifican cuando hay cambios en la solidaridad grupal. En perodos de ms alta solidaridad y mayor conciencia de grupo, debe haber msica de naturaleza ms restringida, y durante perodos de ms baja solidaridad y menor conciencia grupal, los cdigos musicales deben pasar a ser ms elaborados. Por ejemplo, se puede considerar la historia de la msica negra norteamericana desde la esclavitud hasta la dcada de 1960. La de la esclavitud puede considerarse una poca de identidad colectiva fuerte y bien definida para la comunidad negra, que consecuente mente produjo cdigos musicales restringidos, como los spirituals. Resulta importante sealar aqu que la idea de cdigos ela borados y restringidos es relativa. No son absolutos, sino puntos de un continuo, de modo que, cuando se describe a los spirituals como restringidos, esto significa que son ms restringidos que los

subsiguientes cdigos del jazz y del blues. Los sptrituals eran un cdigo obvio. Las imgenes bblicas de Moiss, David, el Faran y los israelitas constituan smbolos bien conocidos de las rela ciones entre esclavos y amos. El carcter restringido de los spirituals se aprecia en la estructura misma de la msica. Esta posee un ritmo regular pulstil, en el cual cierto nmero de voces se mezclan en una voz nica, como si fuera el grupo en s el que can ta. Los spirituals se caracterizan tambin por una gama tonal ms estrecha que la amplia gama del jazz, o que la del canto in armnico del blues. Su estructura meldica y rtmica es mucho ms simple que la del jazz y, cantados en congregaciones y grupos corales, suponen una msica grupal que aborda la preocupaciones de la comunidad como un todo, y no los problemas individuales, como en el caso del blues. La armona es asimismo importante, pues los timbres individuales quedan sumergidos o transforma dos en un timbre nico, en un sonido grupal. Durante los primeros aos del siglo XX aparecieron nuevos cdigos musicales. Con el comienzo de la migracin de los negros desde el Sur hacia el Norte, empez a declinar la solidaridad ge neral de la comunidad negra, pues sus miembros se movan de un lugar a otro, estaban ms dispersos, y perseguan metas perso nales sobre una base mucho ms individualista que la que haba sido posible bajo la estructura ms formal de la existencia negra durante la esclavitud. Con esta declinacin de la sohdaridad, los cdigos musicales se volvieron ms elaborados, acentuando los propsitos y metas separados del individuo singular, antes que las Inquietudes colectivas del grupo total. Esto se puso de mani fiesto en la aparicin del jazz y el blues, en las primeras dcadas de este siglo. Es posible que el jazz constituya el cdigo elaborado final, pues no tiene ninguna sintaxis prescripta. El imperativo es la improvisacin, y los sonidos pueden combinarse de cualquier modo que le resulte grato al artista. La gama tonal es ms amplia que en los sptrituals, y en trminos generales se hace menos hin capi en la armona. El clsico msico de jazz es el individuo sin gular Louis Armstrong, Miles Davis, Charlie Parker o John Coltrane aunque tambin ha habido grandes bandas y conjuntos ms pequeos. Pero el jazz es ms una cuestin de expresin indi vidual, mientras que los spirituals suponen una mezcla de voces individuales para crear un sonido coral. El blues, si bien ms es

tructurado que el jazz, es no obstante un cdigo ms elaborado que los spirituals, pues aborda problemas individuales y a menudo lo cantan individuos. Asimismo, en la emisin de las notas en el blues hay mucha variacin, lo que representa una gama ms am plia de alternativas sintcticas. Quiz la ms clebre sea la llama da nota del blues, los grados tercero y sptimo de la escala, que se emplean naturales o bemolados, y a menudo se ejecutan delibe radamente fuera de tono. Desde la perspectiva de Douglas, poda esperarse que el jazz y el blues surgieran en perodos durante los cuales estuviera en decli nacin la solidaridad grupal. Si la solidaridad del grupo se acre centara, habra un cambio anlogo en el modo de comunicacin, en el sentido de cdigos ms restringidos, y esto es lo que ocurri en la dcada de 1960 con la conciencia negra realzada y la solida ridad del Movimiento de los Derechos Civiles. En ese perodo emergi la msica soul. Aunque derivada de la msica evanglica, la msica soul no es religiosa como los spirituals, sino ms bien social, destinada al baile y el entretenimiento. En general celebra el amor; hallado, perdido, conservado y no correspondido. El soul a diferencia del jazz y el blues que lo precedieron, es en gran medida ejecutado por grupos. Lo mismo que en los spirituals, el ritmo y la armona bsicos tienen importancia. La orientacin colectiva de la msica soul es perceptible en la lrica que aborda los problemas del orgullo negro, la solidaridad grupal y la lucha por los derechos civiles. No obstante, debe observarse que con mayor frecuencia la lrica del soul toca los temas del amor, aunque en este caso el tratamiento parece mucho ms general que las muy concretas Imgenes del blues. Como los spirituals, la msica soul tiene un ritmo regular pulstil, una lnea gancho que se repite y una gama tonal ms estrecha que la del jazz; su lrica y sus imgenes son asimismo ms limitadas que en el blues. En resumen, tiene un cdigo ms restringido. Hacia fines de la d cada de 1960 tambin presenciamos una declinacin de la impor tancia de la msica soul propiamente dicha, y la desintegracin de algunos de los grupos ms conocidos. Otra clase de lenguaje es el arte plstico, tambin un medio de comunicacin y transmisor de informacin colectiva. Si las pala bras son los ladrillos del lenguaje verbal, y las notas los de la msica, los colores y las formas sirven un propsito simar en

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ANALISIS CULTURAL

las artes plsticas. Su sintaxis incluye reglas de composicin, perspectiva, colores compatibles e incompatibles, etctera. Las artes plsticas hablan cuando los colores y las formas se combi nan para dar origen a enunciados, que, como en el caso del len guaje verbal y la msica, pueden descifrarse en los trminos de cdigos elaborados o restringidos. Los estilos plsticos representan lo que es comn a cierto nmero de artistas. Un estilo es como un cdigo. De modo que los estilos plsticos cambiantes representan cdigos cambiantes. En general, fel arte abstracto es un cdigo ms restringido, porque representa una reduccin y simplificacin del vocabulario y la sintaxis. La abstraccin es un grfico o bosquejo de algo que en principio podra detallarse completamente. Constituye una for ma reducida de comunicacin, que es exactamente lo que repre senta el cdigo restringido. El realismo, por otra parte, es un cdigo ms elaborado, pues emplea materiales artsticos ms vas tos para desplegar las cosas con detalles ms especficos. El arte plstico realista es una forma de comunicacin ms explcita, en tanto los significados estn contenidos en las realidades de la for ma y el color estructurados. El arte abstracto depende ms del contexto. Requiere interpretacin o desciframiento; acerca de los gestos restringidos pueden formularse innmeras interpreta ciones alternativas. Lo que convierte a estos objetos en objetos artsticos y en, digamos, pintura derramada o juegos de nios, es su ubicacin en un grupo social que consensualmente entiende que stos son los cdigos de comunicacin. De modo que en general cabe esperar que el arte abstracto apa rezca en comunidades con un mayor grado de supuestos comparti dos o una mayor solidaridad, y que el arte realista suija cuando la solidaridad es ms dbil y la comunidad tenga lazos ms flojos o est ms pobremente definida. Douglas formula la hiptesis de que en los estilos cambiantes del arte moderno ulterior a 1945 es perceptible, por ejemplo, la re lacin entre las comunidades s o lid ^ a s y los cdigos restringi dos. Desde el punto de vista de Douglas y Bemstein, el mundo de la escuela de Nueva York se asemejaba a los barrios obreros ingleses con estrecha trabazn social, en los que Bemstein encontr su cdigo verbal restringido. En el mundo de las artes plsticas, los pintores, los patrocinadores, los museos y los crticos residan

muy cerca unos de otros y compartan la misma vida social, y aparentemente, por lo tanto, produjeron una forma intragrupal de comunicacin artstica con los rasgos de un arte muy abs tracto. el expresionismo abstracto. Cuando la escuela de Nueva York creci en popularidad y fama en la dcada de 1960, sus su puestos colectivos pasaron a conocerse aun mejor, y en con secuencia hubo menos necesidad de detallar las cosas ex plcitamente. Al acrecentarse el carcter intragrupal de la comu nidad artstica, la comunicacin artstica se hizo incluso ms restringida. El expresionismo abstracto de las dcadas de 1940 y 1950 se volvi ms restringido con el minimalismo en la de 1960, y finalmente pas a ser tan abstracto y mnimo que el objeto artstico prcticamente desapareci con el surgimiento del arte conceptual a fines de^la dcada de 1960 y en la de 1970. El artista conceptual no pintaba ni esculpa, sino que proporcionaba una documentacin cuyo propsito era ilustrar su teora, la cual constitua el objeto real de la produccin artstica. En ese punto se fusionaban los roles de crtico y artista, pues el productor de arte era tambin el creador de las teoras de sus producciones. En rea lidad. su arte y su teora son una y la misma cosa, situacin sta que ha sido causa de gran consternacin en cuanto a si el arte con ceptual es realmente arte, filosofa, crtica o literatura. Pero el arte moderno no poda quedarse con el muy restringido arte-sin-objeto del artista conceptual. Hubo un cambio de esto (cdigo), y un renacimiento del realismo, que a fines de la dcada de 1970 y principios de la de 1980 fue denominado variadamente fotorrealismo, neorrealismo o superrealismo. Este era un arte mucho ms explcito: las cosas ya no eran sugeridas, sino desple gadas detalladamente. A qu se debi ese sbito cambio del cdigo restringido de la abstraccin al cdigo elaborado del rea lismo? Quiz la maquinaria semntica del arte plstico como lenguaje lleg a u punto de desequilibrio, porque el objeto artstico en s prcticamente haba desaparecido, obligando a un nuevo ciclo de realismo, de cdigos ms elaborados. No obstante, una segunda respuesta proviene del contexto social cambiante de estos cdigos. Si el sentido de la centrahdad e importancia de la propia Nueva York se vio conmovido, o comenz a decUnar, como pretenden muchos observadores, habra habido una prdida de la confianza en la comunicacin intragrupal del tipo de los cdigos

artsticos restringidos del arte abstracto en favor de un cdigo ms explcito, como el realismo elaborado del surrealismo. Cuan do la importancia y centralidad de una comunidad se marchitan, sus supuestos asumidos en comn se disipan de modo anlogo, y la carga del significado vuelve a caer en el sistema de signos. Lo que ha de decirse artsticamente ya no puede slo sugerirse o acti varse mediante un gesto o indicio abstractos. Esto se aplica total mente al ordenamiento coherente del realismo y a la importancia decUnante.de la abstraccin en la escuela de Nueva York. La decodificacin de una comida )

Comer, lo mismo que hablar, es una actividad pautada, y tal vez se pueda hacer que el men cotidiano admita una analoga con las formas lingsticas (1978, pg. 251). El lenguaje hablado, la msica, las artes plsticas parecen por igual plausibles como tipos de lenguaje. Pero, qu decir de la co mida y de su presentacin estructurada? Douglas djce que la orga nizacin de la comida y los menes constituye un medio para codiflcafTnFpmia^^^^ Ercorhej^ XQmq el hablar, es un medio de comunicacin. Est socialmente organizado y altmente,,e&: tructrado; los individuos no comen cuando quieren, sino en moments^rescriptos culturlmente: desayuno, almuerzo y cena. n cierto sentido el comer es un ritual cotidiano y, como otros ri tuales, est relacionado con el contexto social global en el cual tiene lugar. La Ingestin de comida es una necesidad biolgica, y tambin lo es que haya una determinada cantidad de caloras y dentro de lo posible diferentes tipos de alimentos. Pero lo que las comidas presentan como protenas e hidratos de carbono y el modo en que estn preparadas es una cuestin de cultura, no de biologa.
En nuestro men nunca aparecen el zorro o el perro... pero en ciertas partes de Rusia los zorros se consideran una exquisitez, lo mismo que los perros en China... Quiz nos estremezca el pensamiento de comer insec tos o aves canoras, pero sabemos que los gorgojos y las langostas, los mirlos y las alondras, son servidos como comida en otras partes. (1978a, pg. 55.)

La comida es socialmente seleccionada y estructurada, desde la eleccin de los animales y plantas que comemos hasta el modo en que son preparados y presentados. En cada punto se toma en cuen ta la cultura en cuanto a lo que se habr de comer y cmo. En con secuencia, para comer hay un orden o estructura. Esta estructura cin de la comida puede ser objeto de un desciframiento, en gran medida como los ejemplos anteriores tomados de la msica y las artes plsticas. Douglas sugiere que el men puede ser examinado en los trminos de las categoras estructuralistas y los opuestos binarios. Las comidas principales pueden contrastarse con los re frigerios, y los alimentos slidos con los lquidos. De esta manera es posible considerar la estructura categorial de cualquier comi da, as como, de modo muy anlogo, se considera la estructura de un mito. La organizacin social de una comida es tambin una ceremo nia ritual. En el momento de la comida la familia se rene, y el lugar que se ocupa en la mesa refleja la jerarqua de status de la familia: el padre se sienta aqu, la madre all y los hijos all. La familia junta es como una comunidad que se rene para reafir mar peridicamente sus sentimientos grupales, y la organizacin de las comidas es como la organizacin del lenguaje verbal. As como el lenguaje cotidiano tiene sus aspectos rituales en cdigos elaborados y restringidos, lo mismo ocurre con los hbitos ali mentarios cotidianos. El desayuno es la comida ms atomizada. Cada persona llega a la mesa en un momento distinto, elige lo que quiere, y le est permitido dar expresin a intereses y necesidades personales como leer el diario, no ser comunicativo o incluso ser un poco hosco . Estas conductas representan un cierto grado de distancia de rol con respecto a la comida como hecho social formal. Durante el desayuno no es tan importante que la distribu cin en tomo de la mesa refleje la jerarqua familiar. Pocas veces hay desayunos de familia: las personas se sientan en cualquier parte alrededor de la mesa de la cocina. Los miembros de la fami lia van y vienen a discrecin, y (a diferencia de lo que ocurre en la cena) nadie parece pensar en cundo tendrn los nios que pedir permiso para levantarse, incluso aunque hayan terminado de de sayunar. Durante la cena, la unidad familiar sigue siendo una en tidad con cohesin, lo cual refleja que esa comida tiene una im portancia ritual mayor que la del desayuno. Adems, en el desa-

jmno la mesa es objeto de una menor preparacin ritual: no hay mantel ni servilletas, sino la frmica de la mesa de la cocina, o bien una mesa de madera con golpes y marcas, que son la conse cuencia de su uso en la preparacin de las comidas y de otras ac tividades. El objeto totmico del ritual de la cena, la mesa del co medor, es de una madera de mejor calidad, est limpia, mucho mejor lustrada, y se la protege ritualmente con un mantel blanco. En resumen, el desayuno tiene lugar con una organizacin social mucho menor, se le atribuye menos valor ritual, y en consecuen cia es mucho ms individualista. Se trata ms de una agregacin de individuos separados que de un todo con trabazn. Este indivi dualismo queda captado en la manera de preguntar Qu quieres t para el desayuno?, en contraste con Tenemos carne asada para la cena. En el desayuno se nos pide opinin, lo que no ocurre con respecto a la cena. El almuerzo tiene algo de comida intermedia. Es ms ritualista que el desayuno, pero menos que la cena. Su sociabilidad acrecen tada en relacin con el primero es perceptible en la tendencia a de sear almorzar con otros; se hace un esfuerzo para concertar un al muerzo con otras personas y no tener que comer solo. Tambin hay ms ritual en la preparacin de la comida y de la reunin. Pero la comida ms ritualista es la cena. En ella, la unidad fami liar se rene formalmente. Hay orden y estructura. Cada persona tiene su lugar, y es importante la ubicacin exacta de los vasos, los platos y los cubiertos. Las servilletas son un instrumento ms de la limpieza ritual. Tambin los rituales acerca de la contamina cin son ms prevalentes en la cena: los padres les recuerdan a los nios que se laven las manos antes de sentarse. Antes de cenar uno se viste, o por lo menos repasa detalles descuidados: se arre manga la camisa, se peina o se lava la cara. Existe tambin la prohibicin general de discutir determinados temas que podran provocar disensiones, pero que (y esto es lo ms importante) refle jaran asimismo opiniones individuales, y por lo tanto las reali dades separadas de los individuos, por sobre su pertenencia como miembros al grupo familiar organizado. La conversacin amena de la cena es un signo de pertenencia al grupo. El modo que tiene Douglas de entender los cdigos como ritual, y la comida como medio de comunicacin, tambin puede apli carse a la manera en que la comida es presentada. La comida

puede considerarse anloga a las palabras, los sonidos, los co lores y las formas, es decir, a los bloques constructivos de la transmisin de la informacin. La sintaxis est contenida en las reglas concernientes a su presentacin. Se trata de que las perso nas no comen al azar; ^Igunas cosas se comen antes que otras, o en diferentes combinaciones con otras. La manera en que se pre senta la comida es un lenguaje en el que participan los individuos, en gran medida como en el caso del lenguaje verbal. A veces somos conscientes de que una comida Imaginativa y ceremoniosa est diciendo algo, pero a menudo no lo somos, y damos las reglas por sentadas. En general, se pueden identificar dos pautas. La comida puede servirse en una secuencia de platos, como durante las ocasiones formales, en las que, digamos, se presenta y consume una ensala da, seguida por una entrada, carne y postre. Si la comida s sirve en platos, el cdigo es ms restringido, pues hay una estructura cin ms formal de la secuencia. Algo viene primero, despus lo otro, y a continuacin lo de ms all. Estas reglas estructuran y controlan rgidamente los modos en que se ingiere la comida, en gran medida como los ritmos fuertes y las estructuras armnicas en el caso de la msica, o como ciertos estilos plsticos que obhgan a los pintores a disponer los pigmentos segn pautas particu lares. Esta estructura formal limita la decisin del individuo en cuanto a lo que quiere y a las proporciones en que lo quiere de manera muy anloga a la forma en que la sintaxis ms rgida de los cdigos verbales restringidos limita la gama de las palabras que pueden pronunciarse-. El comer y el hablar son actos simi lares. Ambos estn estructurados y transmiten informacin so cial. Un cdigo lingstico restringido limita el fondo comn le xical y los modos en que el individuo puede combinar los alimen tos de una comida. Los alimentos singulares son como palabras, y su ordenamiento es como la gramtica. En un cdigo ms restrin gido hay menos opciones y ms orden impuesto. Esto vale tanto para las comidas como para las oraciones. Encontramos un cdigo alimentario ms elaborado cuando la comida est dispuesta sobre la mesa y se permite que las personas se sirvan y elijan lo que quieren y en las proporciones que deseen. En este caso la sintaxis de la comida consiente una mayor liber tad individual en la eleccin de los elementos, en el orden en que

se tomen, y en el establecimiento de las proporciones que se con sideren correctas. El cdigo elaborado es ms flexible y posibilita que el individuo exprese una intencin ms personal, que es aproximadamente lo que ocurre cuando uno elige cunto de esto y cunto de aquello se servir en el plato. La estructuracin de las comidas en cdigo puede tambin va riar con la solidaridad o trabazn social del grupo. Como en todos los casos, cuanto ms solidario es el grupo, ms restringido es el cdigo. Si recordamos el punto central de Douglas, que no es tanto la oposicin de tradicin y modemidad como el tipo de organiza cin social, podemos esperar que las culturas con una fuerte soli daridad gmpal utilicen con ms frecuencia la comida como ritual -com o en el caso, por ejemplo, de la India, con sus prohibiciones de casta que vedan comer y tocar diversas clases de alimentos. En una cultura con un nivel muy bajo de solidaridad grupal es esperable poca estmcturacin de las comidas y poca preocupacin por la pureza del ordenamiento o la secuencia de los platos.

P ara m encionar un disgusto ms fam iliar con la teorizacin econmica: la idea del individuo racional es una abstraccin de la vida social. Resulta claramente absurdo agregar millones de individuos que compran y utilizan mercancas, sin contar con las transformaciones que ellos producen al compartir el consumo en conjunto... El hombre es un ser social. Nunca podemos explicar la demanda prestando atencin slo a las propiedades fsicas de las mercancas. El hombre necesita de las mercancas para comunicarse con los otros y para darle sentido a lo que est ocurriendo en tomo de l. Ambas necesidades no son ms que una, pues la comunicacin slo puede recibir su forma en un sistema estm c turado de significados. (Douglas e Isherwood, 1979, pgs. 5, 95.)

CULTURA Y CAMBIO SOCIAL

As como Douglas pasa del examen menudo de la suciedad a discusiones ms generales acerca de la contaminacin y la pure za, del mismo modo pasa de las consideraciones relativamente estticas y localizadas acerca de alimentos, comidas y otros cdigos, a un examen amplio de las clasificaciones culturales que dan forma al rol de las mercancas en la sociedad moderna en general. Estos aspectos de su obra la comprometen no slo con la crtica de los rasgos culturales de la tecnologa, los movimientos sociales y la religin modemos, sino tambin con la constmccin de un esquema terico propio que le permita contrastar la cultura modema con las que la precedieron, y discutir su evolucin.
M.S mercancas en la cultura m odem a

En World ofCoods (1979), esta autora genera una crtica antro polgica del individualismo del consumidor solitario de los eco nomistas.

Los bienes econmicos forman parte de un sistema cultural global y, lo mismo que otros aspectos de la cultura, transmiten significados y tienen funciones sociales identificables. La produc cin y adquisicin de mercancas son medios para anclar al significado en la vida social. Las mercancas son neutrales: sus usos son sociales: pueden emplearse como defensas o puentes (1979, pg. 12). En este punto lo importante no es la idea de Veblen de la exhibicin-conspicua-para-dramatizar-la-posicin-social, sino el hecho de que esos bienes son marcadores sociales utiliza dos en primer lugar para construir y demarcar la realidad social. Deseamos bienes no slo para satisfacer necesidades materiales, sino tambin para descifrar nuestro mbito social, ubicar nuestro s-mismo social, y transmitir conocimientos acerca de quines y qu somos. En este sentido, la mayora de los cientficos sociales no toman muy en serio a Vanee Packard. Pero ste entendi la esencia misma de lo que Douglas trat de sealar. Cuando l escri bi acerca de las consecuencias sexuales de comprar ciertos mode los de automviles, lo importante no era tanto el modo en que per suade la propaganda (aunque, desde luego, lo hace), sino que los significados que derivamos de las mercancas son parte y parcela de la manera en que, en primer lugar, el significado se adquiere y transmite. Al desarrollar su anlisis del rol cultural de las mercancas, Douglas utiliza un esquema introducido en Natural Symbols, lo que ella llama el anlisis de agrupacin y encasillado, para reinterpretar la tesis de Max Weber sobre la tica protestante y con cerniente a los bienes econmicos. Comienza sugiriendo que.

antes bien que examinar los factores religiosos como variable ex plicativa, deberamos considerar las relaciones sociales que die ron origen a la tica protestante. Cmo se genera el espritu de la poca es precisamente lo que queremos descubrir (1979, pg. 31). La estrategia de la autora consiste en abordar la tica protestante como otra cosmologa, no diferente de las de los pueblos ms primitivos, y en consecuencia generada por las relaciones socia les en las cuales aparece. Por ejemplo, Douglas sostiene que la creencia catlica en una gloriosa vida futura, en contraste con el sentido mundanal protestante, no es nica, sino que se la encuen tra en muchas culturas que prometen el cielo como recompensa por las acciones de esta vida. Los vikingos tenan el Walhalla, y los indios norteamericanos un feliz territorio de caza. Adems, la desenfrenada extravagancia de las cortes principescas y du cales sin duda se deba menos a una fe viviente en el mundo por venir que a un excesivo consumo racional y calculador, a una In versin en una lealtad ostensible que, con suerte, podra devengar generosos dividendos (1979, pg. 33). Es posible que esto sea as, pero debe sealarse que Douglas est razonando exactamente como los economistas a los que haba criticado antes. El problema consiste en que puede hacerse que todo responda al inters de alguien, y en, que ella busca ra zones reales para lo que puede considerarse una conducta ms pu ramente simblica o ritual. Podramos no plegamos a rotular ese consumo excesivo como Irracional, la Weber, sin que la altemativa sea necesariamente una bsqueda de racionalidad oculta. Por cierto hay involucrados algn clculo y alguna racionalidad, pero, al querer encontrar racionalidad en lo que parece clara mente ritual, la autora se est dando por vencida ante la perspec tiva utilitaria de los economistas y sus compaeros de camino. Parecera que el mundo social europeo previo a la Reforma tena amplios estratos y demarcaciones sociales (lneas y lmites so ciales), siendo el despliegue ostensible de bienes econmicos uno de los mecanismos para anclar esas lneas y fracturas. Este es el ncleo mismo de la idea de Douglas acerca de la funcin social de las mercancas como marcadores: cuanto ms haya que marcar, ms marcadores se utilizarn, sea que se trate de la India hind o de la Europa de la Edad Media. No obstante, la observacin bsica de la autora es brillante. Al

hablar de la Europa previa a la Reforma seala que En esa poca no ahorraban los individuos, sino los gmpos organizados: la tica protestante asumi los sentimientos hacia el otro mundo pre vios a la Reforma cuando se invirti el equilibrio del poder y los gmpos organizados retrocedieron ante los reclamos de los indivi duos (1979, pg. 35). El siglo XVI marca el inicio de la transicin desde el mundo corporativo de las guildas, la Iglesia y la nobleza medievales hacia el individualismo del capitalismo competitivo y las nacionalidades del moderno Estado-nacin. Douglas afirma que el ascenso del protestantismo, por lo menos como cosmo loga, refleja la transformacin de la vida de los gmpos, y no a la inversa. En tal sentido su pensamiento es similar al del Marx, aunque ella adopta una posicin ms durkheimiana, poniendo el foco en el gmpo organizado antes que en las relaciones de clase. El predominio de los rdenes corporativos de la Europa previa a la Reforma proporciona una variable independiente que Dou glas vincula en el plano terico con la orientacin hacia el otro mundo de su conducta consumatoria. Los grupos corporativos, es decir las colectividades con sus propios propsitos y metas,
pueden pretender que representan no slo la visin ms larga, sino tam bin el inters pblico... [adems]... si ubicramos las diferentes socie dades a lo largo de una escala hipottica [que vaya] desde las dbiles h a cia las fuertes, cuanto ms fuerte es el grupo, mayor resulta su capacidad para acum ular capital en su propio nombre, y menor el poder de sus miembros constituyentes para acumular por s mismos. (1979, pg. 36.)

Douglas llega a la conclusin de que la orientacin hacia el otro mundo de una tendencia doctrinaria depende de la fuerza del gmpo (1979, pg. 38). Resulta interesante que el aumento de la fuerza del Estado en el siglo XX haya determinado que existiera otro gmpo organizado que reclamaba sacrificios altmistas y acu mulaba capital a expensas de sus individuos constituyentes. Hay otro aspecto importante de los gmpos organizados fuertes:
Puesto que su existencia legal es eterna, puede formular su reclamo en nombre de las generaciones del futuro... Ningn individuo que acta en su propio beneficio puede soar con un futuro a tan largo plazo. Slo el gru-

po puede desarrollar una moral de otro m undo totalmente madura, pues el grupo sobrevive a sus miembros. (1979, pg. 37.)

de la comunidad estadounidense en un punto particular del tiem po y el espacio. Agrupacin y encasillado La perspectiva que Douglas tiene de los grupos deriva de la com prensin bemsteiniana de los contextos sociales que afectan a los tipos de cdigos que las personas articulan. Le interesa el modo en que los individuos son controlados por la sociedad. Siguiendo la gua de Bernstein, ella traza dos distinciones: agrupacin y enca sillado.
Agnipacin designa el limite extemo que las personas han erigido en tre ellas mismas y el mundo exterior. Encasillado se refiere a las otras distinciones y delegaciones de autoridad sociales que utilizan para limi tar el modo en que se comportan unas con respecto a las otras. (1982a, pg. 138.)

Esta es la caracterstica trascendente de los grupos que en la tradicin durkheimiana se asocia con la experiencia de lo sagra do, lo santo y lo espiritual. La idea de lo religiosamente eterno surge de experiencias con relaciones sociales eternas en la for ma de grupos organizados (Swanson, 1964). Desde este punto de vista, los grupos pueden ordenarse a lo largo de un continuo de trabazn social, y examinarse las pretensiones de trascendencia de sus doctrinas religiosas. Tambin resultara esperable que cuanto ms organizado est el grupo, ms vinculada estar la ac tividad individual con algiin tipo de realidad trascendente. Las comunidades ms organizadas parecen poseer ideologas polticas (religiones civiles) con pretensiones trascendentes de mayor alcance. Por ejemplo, los Estados socialistas de partido nico utilizan una ideologa que vincula las acciones cotidianas del Partido y el Estado con la evolucin de la Historia como fuerza trascendente. Se considera que el presente es el resultado de una lucha predestinada entre fuerzas histricas. Esto puede con trastarse con las comunidades menos organizadas de muchos Es tados occidentales. Por ejemplo, la mitologa legitimante de Esta dos Unidos comienza de una manera casi improvisada, pues la Declaracin de la Independencia dice: Cuando en el curso de los acontecimientos humanos se vuelve necesario.... En general, en la mitologa poltica de las comunidades ms organizadas tiene que establecerse el vnculo ms directo entre la historia y las ins tituciones, y adems esa historia debe estar animada por una dinmica trascendente que la impulse hacia adelante. Las comu nidades menos organizadas deberan presentar el vnculo ms te nue entre su existencia y su historia polticas, y la historia no tendra que aparecer como un conjunto de "fuerzas rugientes a travs del tiempo y el espacio, sino ms como coincidencia o como acontecimientos momentneos ad hoc. La referencia casual de la Declaracin de la Independencia norteamericana, Cuando en el curso..., constituye algo intermedio, que se sirve de la idea tras cendente de la historia, pero no formula ninguna lgica subya cente del desarrollo histrico del que se trata, ni de la aparicin

A partir de estas dos dimensiones, Douglas crea una tabla cudruple: encasillado fuerte y agrupacin fuerte, encasillado fuerte y agrupacin dbil, agrupacin dbil y encasillado dbil, encasillado dbil y agrupacin fuerte. El encasillado fuerte su pone prohibiciones morales y normativas que limitan o estructu ran considerablemente la interaccin individual. Cuando el enca sillado se debilita,
los individuos tienen ms margen para tratar a los otros como lo deseen. Apartarse del aislamiento del encasillado fuerte no significa necesaria mente moverse hacia la desorganizacin y la falla de reglas. Para permi tir el mximo nmero posible de contactos realizados en [condiciones de] equidad, con condiciones conocidas y ejecucin viable, emerge una nueva forma de control; el control invisible de las reglas de la confrontacin limpia. (1979, pg. 39.)

Estas reglas regulan desde las cortes de caballera hasta el li naje o el mercado de hacienda. Con independencia del perodo histrico del que se trate, su propsito es regularizar la compe tencia y asegurar la lucha limpia.

En las sociedades de encasillado y agrupacin dbiles, en lugar de que los valores grupales le sean impuestos al individuo, la responsabilidad personal de este ltimo cristaliza en el tringulo del honor, la vergenza y la suerte... En lugar de aceptar su condicin social asignada en un deter minado esquema de cosas (como all donde el encasillado es fuerte), cada familia, a los fines de su supervivencia misma, se ve envuelta en el esfuer zo por lograr una alianza ventajosa guerrera, defensiva o financiera . (1979, pg. 40.)#

En este mundb de Individualismo, cuando la suerte, la vergenza y el honor reemplazaron a los antepasados vengativos como ideas controladoras, nos apartamos de una sociedad regula da por la referencia a cualquier estado futuro, pasando a una explcitamente preocupada por este mundo (1979, pg. 41). Esto, desde luego, se asemeja mucho a la tica protestante y, tenindolo en mente, Douglas procede a reclasificar los cuatro tipos de orien tacin econmica enumerados por Weber, y lo hace en los trmi nos de su esquema de agrupacin y encasillado. El orden social campesino epitomiza el encasillado fuerte, en el cual los campesinos estn aislados de los otros grupos de la so ciedad. En este caso, el sistema social los clasifica con fuerza en la periferia de la sociedad principal, de modo tal que no pueden competir entre s ni unirse contra los opresores. Ahorraran, pero su bajo nivel de produccin hace que les resulte difcil (1979, pg. 42). En cambio, donde la agrupacin es fuerte ,el acopio indivi dual padece constantemente la exaccin ralizada con propsitos grupales (1979, pg. 42), y las sociedades tradicionales tienen tanto agrupacin como encasillado fuertes. El individuo ahorra poco, pero el gmpo acumula riqueza. La construccin de las sedes de las guildas y de las catedrales cont con fondos y pudo rea lizarse. La doctrina del otro mundo constituye uno de los modos de hacer inteligible y aceptable esta pauta conductal (1979, pg. 42). Esta sera la doctrina previa a la Reforma, que Weber con trast con la subsiguiente cosmologa de la tica protestante. Fi nalmente, la agrupacin y el encasillado dbiles suponen la acu mulacin ms privada. La economa capitalista individual... que exalta las virtudes de la honestidad, la industriosidad y la solven cia que sostienen las reglas de la interaccin, est en algn punto sin duda bajo de la lnea del encasillado, tal vez un poco hacia el

centro, si las reglas comunes del comercio con respecto a las cuales existe acuerdo atestiguan la existencia de algn fuerte con senso grupal (Douglas e Isherwood, 1979, pgs. 42. 43). Quiz los menos coartados agrupacin dbil, encasillado db sean los aventureros, que se ven menos limitados por la tica y las reglas de la prctica comercial convencional. En tal sentido pensamos en los piratas, en los conquistadores espaoles, en los barones salteadores norteamericanos del siglo XIX, que daban muestras de un fuerte desprecio de la tica comercial, y en las reas margi nales de la vida econmica contempornea, como la actividad bancaria extraterritorial, algunos aspectos del crimen organiza do y las ms especulativas de las aventuras comerciales. En suma, Douglas sugiere que las diferentes orientaciones econmicas weberianas pueden considerarse distintas cosmologas generadas por diversas relaciones de agrupacin y encasillado. Lo que comenz como un simple examen de la suciedad, y ms tarde se extendi a las orientaciones adquisitivas, concluye con un esquema general que eslabona los rasgos esenciales de los sis temas culturales totales con las variaciones de su organizacin social. En Cultural Bias (1978b), Douglas vincula someramente el esquema de agrupacin y encasillado con las cosmologas en ge neral: con el modo en que se sitan contrastadamente naturaleza y cultura; con las cuestiones del espacio, la jardinera, la cocina, la medicina y el tiempo; con la naturaleza humana en general; con la enfermedad, la salud y la muerte; con la anormalidad y las desventajas personales; con las relaciones personales; con el cas tigo, y con definiciones de justicia distributiva. En este nivel la autora est intentando aprehender sistemas sociales totales, y no slo creencias individuales acerca de la con taminacin, la base lingstica del ritual u orientaciones con res pecto a los bienes econmicos. En los trminos ms generales, cuando el grupo social aferra a sus miembros con estrechos lazos comunales, la religin es ritualista; cuando ese aferramiento se afloja, el ritualismo declina. Y con este cambio en las formas apa rece un cambio en las doctrinas (1970. pg. 14). Para Douglas. la agrupacin y el encasillado representan dos modos diferentes que tiene la sociedad de aferrar a sus miembros.

La agrupacin es obvia: [es] la experiencia de u na unidad social ligada. El encasillado se refiere a las reglas que relacionan a u na persona con otra sobre u n a base egocntrica. Puede que agrupacin y encasillado se encuentren juntos. En este caso la cualidad de las relaciones es ordenada y claramente ligada. (1970, pg. viii).

Como hemos dicho antes, la autora realiza entonces clasifica ciones cruzadas de agrupacin y encasillado, creando su tabla cudruple.
Tres sectores... predisponen al ritual en su sentido ms mgico y con centrado. Donde el encasillado es fuerte y la agrupacin dbil, la magia est al alcance de la mano para ayudar al individuo en una sociedad competitiva... donde tanto agrupacin como encasillado son fuertes, el carcter mgico sustenta la estructura social y el cdigo moral. Donde la agrupacin es fuerte y el encasillado dbil, el carcter mgico protege los lmites de la unidad social. Slo en el rea de la organizacin cero hay personas m uy desinteresadas con respecto al ritual o la magia. (1970, pg. 144.)

En teora, estas ideas de encasillado y agrupacin son gene rales, pero parecen sobre todo aplicables a la organizacin social de sociedades primitivas cuya escala es pequea. Consideremos, por ejemplo, la explicacin de esta autora acerca del origen de las cosmologas de la hechicera. Si tenemos unidades sociales cuyos lmites externos estn claramente marcados, cuyas rela ciones internas son confusas, y que persisten en una pequea es cala con un bajo nivel de organizacin, entonces debemos buscar el tipo de cosmologa de la hechicera activa (1970, pg. 113). Douglas parece estar pensando en las sociedades tradicionales o primitivas, y no en la organizacin social de las sociedades industriales de gran escala. Esto podra ser correcto si las cosmo logas de la hechicera slo se encontraran en sociedades cuyas relaciones internas son confusas y que persisten en una pequea escala con un bajo nivel de organizacin, pero esto no es as. Las sociedades modemas, de gran escala y con un alto nivel de organizacin y relaciones de rol bien definidas, tambin han estado plagadas de hechicera bajo la forma de cazas de brujas

polticas, que fueron desde el Terror durante la Revolucin Fran cesa, pasando por los procesos pblicos stalinistas de la dcada de 1930, hasta el macarthismo de la dcada de 1950 y la Revolucin Cultural China de la de 1960. Las cuatro caractersticas de la cos mologa de la hechicera definidas por Douglas la idea del ex terior malo y el interior bueno, el interior sometido a ataque y ne cesitado de proteccin, la perversidad humana en una escala csmica, y estas ideas utilizadas en manipulaciones polticas (1970, pg. 114) constituyen tambin las caractersticas de la caza de brujas poltica modema. Las imgenes del Pueblo, la Nacin, la Democracia o el Socialismo, son representaciones co lectivas de la comunidad poltica modema. Este es el interior bueno... sometido a ataque y necesitado de proteccin que lo sal vaguarde de todo tipo de subversivos, espas e ideas extraas que representan el exterior malo y la perversidad humana en una escala csmica. Esta ltima se pone de manifiesto en la dimen sin histrica de la lucha que se describe entre, digamos, el socia lismo y el capitalismo, en la cual el descubrimiento ritual de agentes imperialistas, saboteadores y destmctores en los juicios pblicos soviticos de la dcada de 1930, y de personas que tomaron el camino capitalista durante la Revolucin Cultural China, significa no slo la existencia de individuos extraviados, sino de manifestaciones humanas de fuerzas csmicas histricas. Como ya se ha dicho, la ideologa de los Estados de partido nico constituye una cosmologa del progreso histrico, que convierte a la oposicin en un caso de regresin histrica de restauracin capitalista , y como tal en verdadera perversidad humana en escala csmica. Finalmente, algunas personas acusa das de realizar actividades subversivas, o de sustentar ideas peli grosas, fueron sin duda usadas con fines de manipulacin poltica, que es lo que pensamos de Stalin y sus purgas para eli minar enemigos, del intento de Mao tendiente a perpetuar su visin revolucionaria y de su lucha con Liu Shao-Chi, o de la ca rrera del senador McCarthy. De modo que el problema central que presenta la explicacin dada por Douglas acerca de las cosmologas de la hechicera con siste en que los Estados que parecen presentar la mayor actividad hechicera (Bergesen, 1977) son los que tienen burocracias esta tales fuertes y bien definidas, que a su tumo organizan y estmctu-

ran gran parte de la vida cotidiana lo que difcilmente consti tuya una situacin de relaciones internas confusas: de hecho, se trata casi de lo contrario. Douglas parece haber razonado qqe las relaciones sociales con fusas o ambiguas generan rituales lo que en muchas situaciones, cpmo en la hiptesis eriksoniana de la crisis de lmites, resulta cierto. Pero tambin dice que la agrupacin fuertemente ligada constituye una precondicin de la hechicera, y puesto que aqu lla se encuentra tanto en sociedades primitivas como modernas, mientras que las relaciones internas confusas, la pequea escala y el bajo nivel de organizacin parecen privativos de las socie dades ms primitivas, parecera que la agrupacin fuerte es la variable clave para la explicacin de la hechicera. Asimismo, si es la naturaleza aferradora de las relaciones sociales lo que gene ra el ritual, la categora de aferramiento fuerte y agrupacin fuerte, puesto que es la que parece aferrar ms, debera dar origen a la ms activa cosmologa hechicera, pero no lo hace. Las moder nas cazas de brujas prevalecen sobre todo en Estados de partido nico, en los que la fuerza del Estado socava las relaciones socia les fuertes entre los individuos. El encasillado fuerte y la agrupa cin fuerte son en realidad dimensiones antitticas de la organi zacin social y, por lo tanto, no se encuentran en las mismas for maciones sociales. Los estudios sobre agrupaciones con fuerte tra bazn sugieren que ellas son proclives a subvertir el poder y la le gitimidad de las estructuras sociales que vinculan a individuos (encasillado) en los procesos de creacin de una relacin de uno-auno entre el individuo atomizado y el grupo organizado todopode roso. Los estudios sobre grupos altamente organizados tales como las rdenes religiosas y los partidos revolucionarios (Coser, 1974), y las comunidades utpicas (Kanter, 1968), sugieren la exis tencia de una hostilidad anloga entre los intereses del cuerpo or ganizado y las extensas relaciones y obligaciones que vinculan a los individuos. En efecto, puede haber agrupacin fuerte y encasi llado dbil, o encasillado fuerte y agrupacin dbil, pero probable mente no agrupacin fuerte y encasillado fuerte. La limitacin clave del esquema de agrupacin y encasillado reside en su naturaleza egocntrica, que deriva de su origen en el pensamiento de Bemstein acerca de las presiones sociales que pa decen los usuarios individuales del lenguaje. En este caso tanto la

agrupacin como el encasillado tienen la finalidad de caracteri zar los ambientes inmediatos, de tipo cara-a-cara, y no la orga nizacin institucional o social de las colectividades en s. Douglas es totalmente explcita al respecto.
De modo que si hablo de agrupacin, aunque esta agrupacin puede incluso ser tan grande que posiblemente ninguno de sus miembros co nozca bien a los otros, en todas sus partes tendra que haber una presin [proveniente] de las situaciones cara-a-cara [tendiente a) que se tracen los mismos lmites y se acepte el alineamiento en propios y ajenos. U n a unidad tal como Inglaterra o la Iglesia Catlica no tiene cualidad de agrupacin en este sentido. (1982a, pg. 201.)

Qu decir del origen y la funcin del ritual? La analoga lingstica era importante por dos razones. El ritual comunica significados como el lenguaje, y por lo tanto es probablemente generado en las mismas condiciones que dan origen a los cdigos lingsticos. Pero Bemstein se centra en el hablante individual y en su medio social inmediato, lo que podra tener sentido tratndose de sus vecindarios britnicos originales, pero consti tuye una limitacin cuando la indagacin se vuelve hacia el ritual y hacia cosmologas totales. En este punto estamos abordando sistemas culturales amplios y necesitamos ideas tericas capaces de aprehender la organizacin social de colectividades completas, y no slo los ambientes cara-a-cara de los individuos. La analoga lingstica tiene otra importancia, a saber; pro bablemente resulte ms significativo entender esos actos de len guaje como rituales, que esos actos rituales como lenguaje. Esto significa que la tarea explicativa no consiste en ver el ritual como lenguaje y basarse en los estudios socioltngsticos de las condi ciones que generan las pautas del lenguaje oral, sino en ver al len guaje como un ritual y en buscar las diferentes pautas de organiza cin social que dan origen a ms o menos rituales. Por ejemplo, al estudiar los cdigos lingsticos tiene sentTdo investigar el medio social de los hablantes individuales. En esto seguimos al Indivi duo y cambiamos su medio. Pero consideremos un ritual de escala ms grande: una ceremonia pblica, una celebracin religiosa, una coronacin o una fiesta nacional. Entonces tiene ms sentido centrarse en el ritual mismo, con independencia del participante

Individual. Queremos saber por qu hay cazas de brujas, das de fiesta, sacrificios, y no por qu los individuos participan en ellos, aunque tambin es posible preguntarlo. Los rituales en gran esca la parecen tener ms vida propia, existir como entidades indepen dientes, y no parecen estar tan estrechamente ligados a los indivi duos que los llevan a cabo como los cdigos lingsticos. Los cdigos tienen tambin vida, pues poseen estructura y organiza cin propias, y en tanto hechos sociales existen con independen cia de los individuos que los engendran al hablar. A los cdigos ms importantes los generan ciertas clases de organizacin so cial, y no son slo presiones que padece el individuo. Esto es lo que dice Durkheim respecto de las realidades sociales que tienen orgenes sociales. En tal caso la organizacin social genera el ri tual, sea que se trate de diversos tipos de cdigos lingsticos o de ceremonias pblicas en gran escala, del carcter ms obviamente religioso. Qu decir entonces de la agrupacin y el encasillado? Una so lucin consiste en verlos como aspectos del desarrollo de la tra bazn social general de las colectividades. Fue una idea de Sw^anson (1964) la de que cuando Durkheim hablaba de sociedades sui generis se estaba refiriendo a colectividades que tenan una vida social propia, independiente de sus miembros individuales y de los grupos que las constituan. Cuando una colectividad avanza en el sentido de convertirse en un actor social, pasa de ser una mera agregacin de miembros a ser un todo unitario. Segn Swan son, la trabazn social puede considerarse un continuo, con colec tividades organizadas en distintos grados para realizar sus inte reses y propsitos claramente colectivos. Aunque la idea de agru pacin y encasillado puede igualmente aferrar al individuo, ellas no son dimensiones equivalentes de la organizacin social La agrupacin, que subraya la buena ligazn de la vida grupal, pa rece representar un orden ms alto de organizacin, que es ms propio de las colectividades como agregaciones de intereses par ciales conjugados, que de todos sociales unificados. El encasillado es aparentemente un estadio intermedio de organizacin social, en el cual la colectividad existe como una estructuracin de los in dividuos ms que como un actor social particular. Esto nos conduce a la cuestin de la trabazn social y las cos mologas rituales. El ritual transmite informacin colectiva (la

analoga con los cdigos restringidos) y de ese modo reafiirna la realidad colectiva de la vida grupal. Segn Durkheim, se entiende que el ritual est destinado a los dioses, espritus y otras represen taciones colectivas que representan o reflejan a la colectividad como un todo social. Cuanto ms existe una colectividad como en tidad social, ms ha de ser peridicamente reafirmada la realidad colectiva, y ms ritual habr. La trabazn social y el ritual no slo tienen una correlacin positiva, sino que existe entre ellos un vnculo causal. Cuanto mayor es la trabazn social de la colec tividad sea un pequeo grupo, una organizacin formal o una sociedad nacional , ms ritual habr para reafirmar esos senti mientos colectivos. Esto tambin significa cdigos lingsticos ms restringidos, ya se trate del lenguaje hablado, de la msica, de las artes plsticas o de la comida. Los grupos que son meras agre gaciones de intereses separados deben tener menos ritual, pero a medida que el grupo se convierte cada vez ms en una entidad con trabazn social, la cantidad de ritual tendra que acrecentarse. En primer trmino, est la agrupacin dbil con encasillado dbil, un ordenamiento social con muy poca organizacin de cual quier tipo. Se caracterizara por una ligazn vaga y lazos dbiles entre sus miembros. En consecuencia, sera escasa la realidad so cial extema presente, y pequea la necesidad de rtual, siendo tan poco lo que hay que reafirmar. A la agrupacin y el encasillado dbiles les correspondera la cosmologa menos ritualista. En se gundo lugar, hay encasillado fuerte y agrupacin dbil. En este caso existe una colectividad como eslabonamiento o ligazn de los subgrupos o individuos constituyentes. La colectividad es una agregacin de partes ligadas por mltiples reciprocidades de rol y reglas fuertes.
Donde el encasillado es fuerte y la agrupacin dbil, la magia est al alcance de la mano para ayudar al individuo en u n a sociedad competiti va. El confia implcitamente en su saber cmo hacer, en su destino o es trella privados, y en el poder de las reglas... el cosmos es moralmente neutro y bsicamente optimista... [su] trabajo no es controlado por espritus o brujas independientes, ni por hombres perversos. No hay pe cado; slo estupidez. (1970, pgs. 144, 137.)

Esto suena muy parecido a la cosmologa de las sociedades oc

cidentales, en las cuales el Individuo y sus instituciones son fuertes (encasillado fuerte) y no estn totalmente subordinados al Estado (agrupacin fuerte). La presencia de espritus, brujas u hombres perversos parece ms relevante para las sociedades primitivas y tradicionales, pero el mismo tipo de fenmenos exis te en los Estados contemporneos, donde los dioses y las fuerzas csmicas han asumido una forma ms secular. En los Estados con mayor trabazn social global (agrupacin fuerte y encasillado d bil), las ideologas polticas, como las fuerzas sagradas de la his toria o de la naturaleza, se presentan como fuerzas csmicas peridicamente amenazadas por espritus, brujas u hombres per versos en forma de subversivos, enemigos del pueblo, espas, traidores, extranjeros y ajenos. Como ya hemos dicho, hay buenas razones para creer que la tercera categora agrupacin y encasillado fuertes no existe empricamente. En ltimo trmino, est la categora cuarta: agru pacin fuerte y encasillado dbil: esta categora incluye a las sociedades bien ligadas, con alta trabazn social global. En el mundo moderno, sus mejores ejemplos son los Estados de partido nico y los regmenes autoritarios. En tales casos el poder del Es tado es supremo y existe un extenso aparato estatal destinado a asegurar la vigencia de los propsitos del Estado, por sobre los de los grupos e individuos constituyentes. Estos Estados tienen la realidad con mayor trabazn social global, y por lo tanto las cos mologas ms ritualistas. Los Estados de partido nico, por ejem plo, estn constantemente acosados por preocupaciones acerca de los lmites y la pureza. Es comn la inquietud por infiltrados y enemigos, lo mismo que la movilizacin peridica de la maqui naria del Estado para desarraigarlos ritualmente. Modernidad y religin Finalmente, Douglas ha utilizado su marco terico para abor dar el efecto implcito de la modernidad en el ritual y la religin. En las ciencias sociales existe algn consenso en cuanto a que la modernidad ha sido severa con el ritual y la religin. Algunos la han llamado un solvente, que disuelve no slo los antiguos la zos adscriptivos, sino tambin las ideas de dioses, espritus y de lo sobrenatural. Se supone que la cultura moderna constituye un

mundo secular, en el que la ciencia ha reemplazado a la religin y proporciona una cosmologa siempre cambiante y puesta al da, concordante con los ltimos descubrimientos empricos y con las ms recientes especulaciones tericas. Lo que le queda a la reli gin y el ritual es. en el mejor de los casos, una fuente de consuelo para aquellos a quienes la modernidad ha vuelto inseguros y. en el peor, alguna clase de falsa conciencia. Esta es una ruda acusa cin a la religin y el ritual, y esta acusacin existe por lo menos desde la Ilustracin, si no antes. Pero para Douglas este modo de ver va demasiado lejos. Desde su punto de vista, en la medida en que haya vida colectiva habr ritual y religin, mitos y representaciones colectivas, ceremonias y ritos. La modernidad cambia la forma de la sociedad, pero en ella sigue habiendo relaciones sociales, y rituales destinados a re novarlas. De modo que el cambio social no significa la extincin de la religin. Mientras las relaciones sociales no desaparezcan por completo, la religin y el ritual desempearn un papel. La cuestin es que la religin se genera en las relaciones sociales, que cambian pero no desaparecen con la modernizacin. Supuestamente, la modernidad ha tenido tres efectos negativos sobre la religin, pero nuestra autora los niega. Primero, el pres tigio y la autoridad de la ciencia... se supone que han reducido el poder explicativo de la religin (1982b, pg. 8), algo que Douglas rechaza como un vestigio del siglo XIX que opone a ciencia y reli gin. En lugar de ello, la autora sostiene que las personas ahora comprenden que la religin y la ciencia se aplican a diferentes clases de problemas, y por lo tanto no se someten recprocamente a tensin alguna. Segundo, se piensa que la burocratizacin de la vida ha reducido el sentido de lo desconocido y lo sagrado. Pero, dice Douglas, la burocracia floreci en la antigua Bizancio, o en el Vaticano del siglo XV, y tambin lo hizo la religin. La religin y el mundo burocratizado no son incompatibles; por lo menos no lo han sido en el pasado. Tercero, se cree que ahora tenemos poca ex periencia directa de la naturaleza, por lo menos si se realiza una comparacin con el pasado. Mary Douglas sugiere que la ciencia provoca un nuevo temor reverente, con otro sentido, pues el sen tido de lo maravilloso en la naturaleza es profundizado por los descubrimientos de la ciencia, y el sentido de una apuesta contra la naturaleza para arrancar la subsistencia a fuerzas imperso

nales todava es proporcionado por la burocracia (1982a, pg. 11 ). De modo que para Douglas la secularizacin no es nueva: es una cosmologa generada por cierto conjunto de relaciones socia les. Como ya hemos dicho, ha habido sociedades primitivas de las que podra decirse que tuvieron una cosmologa secular. El cam bio social puede dar origen a nuevas formas que nunca han existi do antes, y en este sentido tambin cambiar la religin. Pero en la medida en que todava tratamos las cuestiones de la agrupacin y el encasillado, stas determinarn la cosmologa, sin que im porte que la sociedad'sea nueva o antigua, grande o pequea, tra dicional o modema. Douglas dice adems que una gran parte del problema de la so ciedad modema es la creencia en que la cultura (la religin) es autnoma con respecto a las relaciones sociales. Cuando un estu dioso proclama que la naturaleza ha sido desmitificada por la modernizacin, s que voy a presenciar alguna mixtificacin de la cultura (1982b, pag. 12). Una salvaguarda consiste en
abordar las categoras culturales como recipientes cognitivos en los cuales los intereses sociales son definidos y clasificados, discutidos, ne gociados y sometidos a decisin drstica. Siguiendo esta regla, no hay modo de que la cultura y la sociedad puedan separarse, ni de que pueda decirse que una domina a la otra. (1982b, pg. 12.)

mal de su rol con un despliegue de pilosidades cuidadosamente moduladas de acuerdo con las responsabilidades que asumen (1970, pg. 72). Douglas tambin sugiere que donde los individuos estn sometidos a un control social explcito, a la conciencia se le asignar un valor positivo. Los trances y la conducta alucinada, u otras situaciones que involucran una prdida del control sobre el cuerpo, sern mal vistas en las situaciones ms altamente estmcturadas. El cuerpo puede tambin servir como smbolo de la preocupa cin por los lmites grupales. Cuando hay inquietud por la entra da en, y la salida del cuerpo social, tambin se dirigir la atencin hacia los orificios corporales. La saliva, la sangre, la leche, la ori na, las heces y las lgrimas que han atravesado los lmites del cuerpo pueden servir como smbolos de las preocupaciones por el entrar en y el salir del cuerpo social. De modo anlogo, las ideas acerca de la relacin del corazn, la cabeza y las partes sexuales, pueden simbolizar a la jerarqua social, o a las relaciones entre gmpos e instituciones. En pocas palabras, el cuerpo biolgico es una perfecta tabula rasa en la cual pueden inscribirse la forma y la estmctura de la sociedad. Douglas sostiene tambin que los movimientos de revitalizacin moral involucran un pasaje de los smbolos extemos a los intemos.
Probablemente todos los movimientos de renovacin religiosa han te nido en comn el rechazo a las formas externas. En Europa, el manlquesmo, el protestantismo, y ahora la rebelin de la nueva Izquierda, histricamente han afirmado por igual el valor de la Interioridad del se guidor y de las interioridades de los compaeros, al mismo tiempo que el carcter maligno de todo lo extemo al movimiento. Siempre encontramos aplicado el simbolismo corporal, en los valores ubicados en las partes internas y extemas del cuerpo, en la realidad y la apariencia, en el conte nido y la forma, en la espontaneidad y las instituciones establecidas. (1970, pag. 52.)

Si bien la modemizacin per se no provoca la extincin de la religin, sigue siendo cierto que el cambio social involucra un cambio en el ritual y simbolizaciones alternativas de las rela ciones sociales. Los cambios en la morfologa social son acom paados por modificaciones en la morfologa de las representa ciones colectivas de un gmpo, y Douglas indica mltiples maneras de simbolizar las relaciones sociales. Por ejemplo, ella se centra en el cuerpo biolgico como smbolo del cuerpo social, siendo su proposicin central que el control corporal ser tan fuerte como lo es en la preocupacin por la incorreccin de rer, ventosear, emctar, bostezar en pblico, etctera. Si el control social es dbil, el cuerpo estar relajado, ser informal, desaliado y sucio, como en los casos de la ropa suelta y el pelo hirsuto. I^s acadmicos y los artistas, dice la autora, simbolizan la definicin menos for

En este caso el cambio social parece involucrar la deslegitlmacin de los puntales rituales del viejo orden y una afirmacin de los estados intemos como altematlvas simblicas.

CONCLUSIONES

Aunque resulta imposible resumir de manera sucinta el com plejo pensamiento de Mary Douglas, no lo es formular algunas ge neralizaciones. En el centro de su obra se encuentra la fundamen tal creencia durkheimiana en el papel del ritual y el smbolo en la produccin y reproduccin de las relaciones sociales. Adems, gran parte de este trabajo es realizado por rituales cotidianos que en absoluto se pueden considerar religiosos. La limpieza, el aseo, el poner las cosas en su lugar, junto con la estructura lingstica de todo, desde el lenguaje hablado hasta las comidas, constituyen la lubricacin ritual que penetra en la existencia cotidiana. El que no lo hayamos advertido indica adicionalmente su verdadero status religioso como ideas sagradas. Siempre resulta fcil ha llar lo religioso y lo simblico en las vidas de personas diferentes de nosotros mismos. Cuando ello aparece en nuestras propias re laciones sociales, las envolvemos en el mito exactamente como nuestros hermanos primitivos. Pero no desaparecen. Desde el punto de vista de Douglas, las relaciones sociales son como arci lla. Las modelamos de una manera u otra cuando construimos o damos forma a nuestra sociedad, nuestro orden social, nuestra es tructura de clases, nuestro aparato estatal, o nuestro modo de pro duccin. Pero sea cual fuere la forma, aunque se redistribuyan los derechos, el poder y la plusvala, sigue habiendo algn tipo de or den social - todava alguna a rc illa -, y esa arcilla es reafirmada y reproducida por el ritual, con independencia de la forma que la contenga. La religin no desaparece con la modernizacin; se li mita a reaparecer en nuevas formas, desde los rituales de la lim pieza de la vida cotidiana hasta las ceremonias polticas de la re-' ligin civil contempornea. No obstante, el rito, el smbolo y el mito cambian, y para expli car ese hecho de un modo sistemtico y terico Douglas ha ideado un esquema categorial, agrupacin y encasillado, que le permite una visin analtica de las relaciones sociales en cualquier con texto social. Lo que es ms importante, estas dimensiones analticas estn vinculadas con diferencias en las cosmologas, de manera que resulta posible un estudio comparado de la cultura y las creencias. Esta autora ha ampliado no slo nuestra com

prensin de lo que constituye el ritual; al vincular el ritual y los cdigos lingsticos proporciona un nuevo modo de comprender todo tipo de sistemas simblicos.

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EL NEOESTRUCTURALISMO DE MICHEL FOUCAULT

A Michel Foucault le interesa esencialmente la cultura de Occi dente, aunque no acepta las categoras que por lo comn se utili zan para describirla. En realidad Foucault escribe sobre la totali dad del pensamiento humano y sobre las instituciones que lo per petan y lo inhiben. 1 tema de Foucault es toda la historia, pero la historia vista en los trminos de la conformacin de la cultura moderm, en los trminos de las fuerzas prevalecientes del poder y 'eTcr^imiento. Es una historia que abaFca ios acfcimientos en cuanto afectan a todos los individuos de una poca y no slo a las clases gobernantes. La preocupacin esencial de este autor segn lo dice Alan Sheridan (1980, pg. 82), su traductor al ingls e intrprete ha sido siempre entender el presente, el presente como producto del pasado y serniiera^'lDTi(SVO:"Rsulta claro qu esto coincide en lo sustancial con la concepcin que tiene Pe ter Berger de la cultura como algo continuamente producido y re producido por el hombre. PgroTucaiJ^ a d iier cia^ Berger," Mary Douglas o Jrgen Habermas, nunca ve en la cultura una ca tegora emprica o analtica, ni considera la comunicacin"de los 'gfpf'esf5slirisms cstifyen la materia de sus anlisis. Pero, al iguarque los estudiosos citados, parte del supuesto de que la realidad es socialmente construida. " A estas alturas, las ideas de Foucault han proliferado mucho, / de modo que algunas de ellas ya no se le pueden atribuir con exclu sividad. Esto se debe al hecho de que la naturaleza interdiscipli naria de sus aportaciones ha permitido que todas las disciplinas acadmicas, as como los medios de comunicacin populares, adaptaran algunas de sus ideas, de modo que debe de haber tenido

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ANALISIS CULTURAL

unos cuantos millares de notas bibliogrficas, en publicaciones que van desde la filosofa erudita hasta el Daily News. Madness and Civilization fue de gran inters para los psiclogos, psiquia tras y trabajadores sociales: The Birth of the Clinic para los mdi cos, administradores sanitarios y otros profesionales: Discipline and Punish ha sido ledo por la mayora de los criminlogos y penalistas, y los estudiosos de humanidades continan abre vndose en sus obras tericas The Archeology of Knowledge y The Order of Things , porque ellas se centran en las nociones del lenguaje y. el discurso. Inevitablemente, The History of Sexuality, que aborda las Ideas de Foucault acerca del poder y el conocimien to, ms que el tema del exo, como lo sugerira el ttulo, fue objeto de notas en publicaciones peridicas de todas estas disciplinas. Esto se debi no slo al tema, sino tambin al hecho de que hacia 1976 Foucault se haba convertido en la ms destacada celebridad parisiense, y sus libros haban sido traducidos a casi todos los idiomas. En los ltimos aos, todo lo que Foucault dice o escribe es noticia (cf. Cooper, 1981; Dreyfus y Rabinow, 1982).

1940. Pero las influencias marxistas no dejaron de filtrarse en SUS formulaciones intelectuales y en sus ideas, en las que iban a subsumirse supuestos durkheimianos y cada vez ms se inmis cuyeron nociones estructuralistas y desconstruccionistas. De la fenomenologa existencial al estructuralismo Inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial, los in telectuales franceses, en un intento de asimilar el pasado reciente, y por primera vez en contacto con la fenomenologa de Husserl y Heidegger, comenzaron a formular los mltiples interrogantes en tomo de la libertad y la represin desde una perspectiva informa da por el pensamiento de aquellos filsofos alemanes. Foucault, alumno de la cole Normale Suprieure, fue algo ms que un testi go mudo de los numerosos planteos acerca de la importancia de la experiencia; no fue tampoco pasivo con respecto a los debates so bre la relacin entre la literatura y sus efectos, ni en las disputas entre Camus, Merleau-Ponty y Sartre. Sus desacuerdos polticos, que al principio se plantearon slo como problemas tericos, abordaron todos los temas centrales, incluso las creencias acerca de la sociedad y las Intenciones soviticas, y en cuanto a la direc cin poltica que Francia habra de tomar. Por cierto tiempo las ideas de Sartre resultaron ms persuasivas, de modo que su existencialismo se convirti en la ideologa gua del ambiente intelec tual francs, aunque su viabilidad suscitaba discusiones conti nuas. Como sus teoras estaban tan ligadas a sus posiciones polticas, cuando ante el XX Congreso del Partido Comunista, en 1956, y la denuncia por Jmshov del culto a la personalidad, ya no poda seguir negndose la existencia de represin en las socie dades comunistas, Sartre se uni a quienes haban cuestionado la validez de su propia posicin poltica, y denunci las prcticas so viticas. Foucault haba dejado antes el partido, y nunca entr de modo directo en la refriega de los existencialistas. Pero, puesto que las posiciones polticas sartrianas haban estado tari estre chamente identificadas con sus preocupaciones tericas, cuando esas posiciones se modificaron, tambin la teora perdi mucho de su legitimidad. De manera que cuando Lvi-Strauss present la j)psibllidad de una nueva solucin arproblena'de la existencia el estmcturalismo en una cultura en la que las Ideas de los inte

SUPUESTOS INTELECTUALES

Los supuestos intelectuales de Foucault cubren la gama ms amplia. Algunos constituyen respuestas a su medio cultural in mediato; otros derivan de ideas que sus pares estaban discutiendo, y otros tienen que ver con la naturaleza omniabarcativa de su em presa: el descubrimiento de los orgenes del conocimiento. En el prefacio a la primera edicin de la Histoire de la folie, y en su co municacin inicial al Collge de France, Foucault rindi especial mente tributo a tres maestros: el filsofo Jean Hyppolite, que trat de utilizar la filosofa de Hegel para entender el presente y hacer de la modernidad el test del hegelianismo; Georges Canguilhem, cuyos estudios sobre la historia de las ideas tendan a sub rayar las discontinuidades, y Georges Dumezil, quien analiz los mitos, las artes plsticas, la religin, el derecho y las institu ciones de las ms antiguas sociedades europeas, en trminos de to talidades culturales. En esa poca nuestro autor ya se haba dis tanciado de otro maestro, Louis Althusser, y del Partido Comunis ta, al que estuvo afiliado por poco tiempo a fines de la dcada de

lectuales son siempre recogidas por un pblico ms amplio, esas ideas cayeron en un terreno frtil (cf. Kurzweil, 1980). Esto no sig nifica decir que haya un vnculo directo entre la declinacin del existencialismo y el ascenso del estructuralismo, sino slo que las promesas estructuralistas recibieron una buena acogida por razones tanto extrnsecas como intrnsecas. Foucault no se aplic de inmediato a examinar la lingstica o la antropologa estructu^rales, ni la practicablidad del humanismo marxista o del comu nismo. Pero dice que la filosofa (principalmente el marxismo) lo ji haba aburrido, que cada vez ms sus amigos eran pintores, escri tores y msicos, y no filsofos, y que esto hizo que se volviera ha ca las ciencias humanas, particularmente hacia la psicologa. Aunque no hay que exagerar las Influencias culturales que pudo haber padecido Foucault (en especial el liderazgo de Sartre y el atractivo de la teora de Lvi-Strauss como medio para la desradicalizacn), sin duda este autor sac mucho partido del hecho de haber madurado durante un perodo de extraordinario fermento intelectual y social, y de haber estado en contacto con tantos individuos destacados que fertilizaban recprocamente sus ideas. Sea que a F o u cau l^e lo considere marxista o no, la in fluencia de Marx en todos los intelectuales franceses es tan inne gable como las de Durkheim o Nietzsche. Foucault hizo del pensa-miento de Marx el suyo propio, o por lo menos su medio para la crtica de la sociedad. ^ preocup la falsajconciencia. no de.scrtE:: tiva o tericamente, sino en la prctica, en cuanto l pretende socavaF; desenmascarar (como dina"Peter Berger), todo conocl; 'miento o creencia aceptados. A diferencia de Althusser, que habla j de una teora de la prctica, I^oucault crtica todas las prcticas en l curso con la ayuda de su discurso terico, que es en s mismo una prctica. n contraste con los iilrxists hurnanistas, que pre vn una revolucin despus de la cual concluirn las diversas cri sis del capitalismo, las predicciones de Foucault son ms sutiles e indirectas. Casi podra decirse que no slo l no est esperando que llegue una revolucin, sino que su mismo pensamiento ha re volucionado nuestro modo de pensar acerca de la historia. Slo casi: su obra ha sido tan inaceptable para los historiadores con vencionales que estudian perodos especficos, acontecimientos y evoluciones nacionales, cambios demogrficos, etctera, como para los equivalentes marxistas, que observan el desarrollo y la

declinacin del capitalismo. Muy pocas veces sus libros han sido objeto de comentarios bibliogrficos en las publicaciones profe sionales de los historiadores. La historia de Foucault tambin est en deuda con la escuela de los Anuales y en particular con Femand Braudel. Este ha hecho hincapi en lo que llama historia sumergida, que es la historia oculta debajo de la narracin habitual de los acontecimientos. Rastrea los cambios en la longue dure, es decir a lo largo de lap sos prolongados, subraya la importancia de la geografa y con trasta la influencia de los acontecimientos del mediano y corto plazo. La publicacin de su La Mditerrane (1966), que dio lugar a grandes controversias entre los historiadores franceses despus de la Segunda Guerra Mundial, tambin cuestion la historia con vencional, con lo cual brind apoyo a los marxistas que estudia ban la historia en los trminos de su progresin de una poca a otra. No obstante, Foucault va ms lejos que Braudel, en cuanto media entre las categoras de este ltimo, entre los registros de la lite y la cultura popular (la segunda tiende a ser dominada por la primera), y llama la atencin acerca de las exclusiones, las prohi biciones y los lmites a travs de los cuales se origin his tricamente la cultura modema. Todos los maestros y contemjjgrneos de Foucault, as corno ste mismo, dan por sentada la influencia de Durkheim. No es ne cesario que esta influencia sea reconocida. En particular, la nocin de que los seres humanos tienden a clasificar y vincular las ideas, creando de tal modo relaciones especficas con su cultu ra form ulada directamente por Lvi-Strauss en Tristes Tropi ques, 1968), proviene de Primitive Classilicaton, de Durkheim y Mauss (1963). El nfasis en la vinculacin de las ideas, y en la ne cesidad humana de unificar el conocimiento para entender el uni verso, que constituy el impulso inicial del structuralisme de Lvi-Strauss, es una meta subyacente de toda la obra de Foucault. El espritu de Durkheim sobrevuela en toda la sociologa y el pen samiento social francs; su mrito est sobrentendido. Esto es as, a pesar del hecho de que Durkheim consideraba que las leyes, en tanto instituyen un cdigo moral de la sociedad, expresan senti mientos colectivos y por lo tanto solidaridad, mientras que Fou cault cuestiona las bases de esta solidaridad, en la medida en que l se centra en las fragmentaciones disciplinarias que comenza

ron con la importancia acrecentada del conocimiento cientfico. La herencia estructuralista Aunque partiendo desde un ngulo muy diferente, la promesa de Lvi-Strauss de llegar a las races de la cultura, mucho antes de que existiera cualquier ciencia, y el intento de hallar los orgenes de las relaciones binarias que constituyen esta cultura, tambin iban a proveer medios para los fines de Foucault. El propio^ I^viStrauss (1963, 1968) prest atencin a Saussure. Como.habia_encontrado semejanzas estructurales en los sistemas de parentesco^ de diferentes tribus indias del Brasil, se puso en marcha para apij;_ car la teora lingstica de Saussure de modo tal que ayudara a ex plicar algunas de las contradicciones que observ entre los s is t e ~ mas terminolgicos y actitudinales de los indgenas, y entre sus sistemas de nomenclatura y su organizacin social. Lvi-Strauss ~ se inspir particularmente en los componentes verdaderamente tcnicos de la lingstica estructural, y en su enfoque cientfico. La observacin emprica, el mtodo aceptado de los antroplogos, a su juicio no bastaba para explorar acabadamente las relaciones simblicas ni en el macronivel (en el que se deca que tales rela ciones existen entre lenguajes y culturas), ni en las sociedades tri bales (cuya rica mitologa, tan evidente en la narracin de mitos, tenda a estudiarse con independencia de la estructura social). Este intento de injertar la lingstica estructural en la antropo loga inspir a los estructuralistas de otros campos a aportar a la empresa su propia pericia. El imaginativo salto intelectual de Lvi-Strauss suscit un coro sensible: tambin haba otros estu diosos cada vez ms desencantados con la fragmentacin del co nocimiento en disciplinas acadmicas, y con el abismo aparente mente creciente entre las teoras basadas en la objetividad y las que defendan la subjetividad. Cuando la bsqueda de estructuras inconscientes no produjo ^ re su lt os, la lingsticanss^ufana comenz a ser reforzada con teoras adicionales. As, las interpretaciones empezaron' centrarse en las aplicaciones de las nociones de Romn Jacobsqn (1971) concernientes a las relaciones binarias entre fonemas las ms pequeas unidades sonoras y morfemas ^ a s ms pequeas unidades de significado. Despus, Roland Barttes; en Elements

qf Semilogy (1968) fue ms lejos, aadiendo elaboraciones de la lingstica de Andr Martinet (1960) y Louis Hjelmslev (1959) con el fin de conceptualizar la experiencia total del lenguaje (la langue mons la parole). Este enfoque procuraba interpretar todo signo asociado con el lenguaje hablado y escrito. Cuando Barthes subdividi el lenguaje en esquema, normas y uso, postulando articuli para destacar algunos aspectos del lenguaje con respecto a otros, y cuando trat de explicar las idiosincrasias textuales como ideolects, Foucault prest atencin. El proyecto de Barthes no era muy diferente del suyo propio. De modo que al encontrar Barthes que an tena que. explicar la naturaleza dual de cdigo/mensaje, y los significados dobles tanto escritos como sonoros, Foucault exa min el modo en que estos problemas se relacionaran con los orgenes del conocimiento. Estas cuestiones constituyeron el foca de The Order qf Things y- Th^reheoogy ofKnowledge. I La~ discusin misma del estructuralismo por parte de sus elaboradores sac^aTITIuz's's propias ambivalencias, sus frus traciones relacionadas con las elusivas estructuras del pensaiiTo^ynpfoTOc6 su ulterior descontento, cuando las estructuras "prometidas siguieron permaneciendo ocultas, EL estructuralismo ^ "t n to un mtodo corno una teora basada en el xito de ese m todo, de modo que incluso definirlo fsulfaba"dilicil.'Por lo tanto,, resultan evidentes los problemas intrnsecos aun en las mejores definiciones, como por ejemplo la proporcionada por Barthes:
Qu es el estructuralismo? No es u na escuela de pensamiento, ni si quiera un movimiento, pues la mayora de los autores habitualmente aso ciados con la palabra no se sienten de ningn modo hgados entre s por una causa o doctrina comunes... La meta de la actividad estructuralista, en los campos del pensamiento y la potica, consiste en reconstituir un i objeto y, mediante ese proceso, hacer conocer las reglas del funciona- miento, o funciones de ese objeto. Por lo tanto, la estructura es efectiva mente un simulacro del objeto que... saca a luz algo que permaneca invi sible o, si se prefiere, ininteligible, en el objeto natural... El simulacro es intelecto aadido al objeto. (1964, pg. 213.)

Si el intelecto era el ingrediente que iba a ayudar a descubrir las relaciones y la reglas inconscientes que entraban en la cons titucin de todas las estructuras, la emergencia de estas ltimas

habra estado asegurada, pues los individuos que participaban en la bsqueda sin duda posean los talentos ms extraordinarios. Pero Barthes, despus de dedicar diez aos a sus Elements qf Se miology, admiti, en el momento de la publicacin, que los orgenes de la escritura no haban salido a la superficie: LviStrauss volvi a la antropologa, y, como veremos, las obras de Foucault tituladas The Order qf Things y The Archeology oJ Knowledge fueron abandonadas en beneficio de los estudios sobre el poder y la sexualidad. Foucault adopt cada vez ms ideas /nietzsche anas, y desconstruy" textos sociales como Derrida .ruido^textos literari's.~\ Sm Aln Sheridan, en Michel Foucault: The Will to Truth (1980, pg. 37), apoya la afirmacin de nuestro autor en cuanto a que sus intereses estaban completamente al margen de la lingstica es tructural, que l absorbi su lenguaje casi sin darse cuenta, y que por esta razn parte de la terminologa de The qf the Clinic fue modificada en la segunda edicin; lenguaje,' por ejemplo, se convirti en discurso; en gran medida se abandon slgnlficn/ significado. Sheridan tambin extiende al lector-de'TTbT'ingle sa el requerimiento de Foucault (1970, pg. xiv) de que se lo li bere de una conexin con el estructuralismo, pues no ha utiliza do ninguno de los mtodos, conceptos o trminos claves que ca racterizan el anlisis estructural. Desde luego, las investiga ciones de los otros denominados estructuralistas son muy dife rentes de la de Foucault: no obstante, la preocupacin por la lingstica estructural, y el intento de adaptar algunos de sus principios a la metodologa de otras reas de estudio, constituy una manifestacin de lo que se ha llamado The Age of Structura lism (la poca del estructuralismo) (Kurzwell, 1980). Por cierto, no parece inadecuado vincular con el estructuralismo a Foucault cuando ste sostiene, en The Birth of the Clinic, que el diag nstico y el tratamiento mdicos pueden subsumirse en un mto do clnico que distingue entre signo y sntomas, cuando habla de el significante (signo y sntoma) como... transparente para el significado, cuya esencia el ncleo de la enfermedad queda en teramente agotada en la sintaxis inteligible del significante... y cuando el sntoma abandona su pasividad... para convertirse en un significante de la enfermedad.

LA PERSPECTIVA DE FOUCAULT ACERCA DE LA CULTURA

The Archeology of Knowledge es el nico libro de este autor que incluye la palabra cultura en el ndice. Sin embargo, todas sus obras tratan sobre la cultura en el sentido ms amplio. Para l, la transmisin del conocimiento tiene un carcter esencld para la ~cultf^ y este proceso n es nunca lineal; est vinculado con el ^ d e r delmariera consciente e inconsciente; es insidioso, es pordico y ubicuo, y trasciende los lmites nacionales y cTtrls. Al mismo tiempo, Foucault no acepta las teoras an tropolgicas de la transmisin transcultural, puesto que stas tambin seran unillneales. Segn surge de nuestro resumen an terior. la antropologa de Foucault se inclina ms hacia la de TCvl-Strauss. Incluso aunque sus vnculos con ella son ms meto dolgicos que de contenido. El se centra en el conocimiento tal como es en las que podran denominarse sociedades preindustriales. industriales o postindustriales, antes que en el conocimiento que ernerge a travs de la narracin de mitos tribales. En todo caso, es importante recordar que Foucault hace hincapi en el co'iroclmiento. ms bien que en la cultura, como categora, aunque sus numerosas obras sobre la historia de los sistemas de pensa miento y del conocimiento tratan todas sobre la cultura occiden tal: acerca de cmo su emergencia a fines de la Edad Media deter min su estado actual. La focalizacin del discurso es esencial en la obra de nuestro autor. De esa focalizacin dimanan sus mltiples comprensiones, incluso las derivadas de las relaciones entre diferentes discursos, / entre la teora y la prctica, y entre el deseo de conocimiento y la ganancia que logran los que lo tienen. La bsqueda realizada por Foucault en los registros histricos evtala aceptacin de ver dades dadas por sentadas, con lo cual se descubren creencias ante riormente ignoradas o descuidadas, y las consecuencias prcticas a las cuales conducen. La profundidad misma, y la naturaleza es peculativa del esfuerzo de Foucault, desde luego, lo convierten en algo antittico a las indagaciones sociolgicas basadas en el em pirismo. Su sistema, por su propia naturaleza, debe permanecer abierto. Un sistema tal no se presta a la verificacin o refutacin, de modo que queda muy poco terreno en comn entre Foucault y los socilogos empricos.

Locura y medicina Esencialmente, en Madness and Civilizaton Foucault sienta las bases de sus obras subsiguientes, por ms que en ese libro su impulso sea todava inconsciente y flojo. Investigaciones histricas que reposan en miradas de registros describen los vnculos emergentes entre la locura y la psiquiatra a fines de la Edad Media. Eso suceda cuando desapareci la lepra, el flagelo que haba llevado a construir ms de doscientos leprosarios entre los siglos XIII y XVII; cuando los locos en su Narrenschi[fe to dava eran trasladados de pueblo a pueblo, en una existencia vaga bunda. Foucault ilustra el modo en que la sociedad de la poca tra taba a cimbos tipos de desviados, cmo segregaba a los leprosos de modo que desaparecieran de la vista, y cmo no obstante les otor gaba a los locos la libertad de ir de un sitio a otro en sus naves de confinamiento. Ellos podan ver mundo, pero no asistir a servi cios religiosos; podan ser azotados o cazados en simulacros de carreras, y, a bordo de un barco controlado por marineros, tam bin los hacan prisioneros de su propia desviacin (1965, pgs. 10-11). Las minuciosas descripciones de Foucault se centran en las contradicciones incorporadas al tratamiento de esos desvia dos; al mismo tiempo, muestra los cambios producidos como re sultado de condiciones sociales que los ignoraban como indivi duos. El hecho de que finalmente se suprimiera la Narrenschijje, y de que entonces se pensara que los locos estaran mejor en ins tituciones segregadas dice Foucault estaba tan relacionado con la disponibilidad de leprosarios vacos como con el nuevo conoci miento acerca de la locura que lentamente se estaba acumulando. Incluso la definicin de la locura afirma el autor siempre de pendi de la lite, y de la composicin de esa lite, asi como de su necesidad de paria^D e modo que la locura es un juicio ms que un hecho. Lo nuevo en el tratamiento de la desviacin por Fou cault consiste en que la vincula con problemas morales tema so bre el que se extendi en todos sus libros subsiguientes, al reite rar cmo el destino de los locos, criminales, y otros parias, era menos importante que el acto de su exclusin, y cmo esta exclu sin, en s misma, purificaba simblicamente a la sociedad. La reconstruccin histrica que realiza Foucault reposa en to das las fuentes posibles: registros de ciudades, biografas, archi

vos nacionales, cartas inditas halladas en desvanes, novelas, poesas, etctera. En este^punto resulta evidente su afinidad con la escuela de los Annales, aunque l va ms lejos en sus generaliza ciones, y ms aun en su confianza en el lenguaje antes que en los acontecimientos. Tambin se apoya ms en obras literarias. En parte, esto puede deberse a que enfoca a los individuos en el seno de su poca, y no a las pocas o los individuos en s mismos. Este nfasis, a su tumo, lleva a la comprensin de que a fines de la Edad Media todos estaban fascinados por la locura, por su am bigedad, por su existencia en los mrgenes de la experiencia. Co nocedor de la literatura clsica, Foucault encuentra que la preo cupacin por la locura fue frecuente y resultaba de ayuda para en carar la angustia provocada por la muerte. Este autor evita las ex plicaciones habituales de la ciencia social, que vinculan esa an gustia con la prdida gradual de la religin. En lugar de ello, sos tiene que los escritores y artistas plsticos le atribuyeron al loco ms sabidura que a los cuerdos. En el siglo XVI, cuando la locura ya haba reemplazado a la muerte como causa raigal de la angus tia, se pensaba que el loco era capaz de ver el futuro, y en conse cuencia se lo molde en el rol de profeta. Foucault muestra tambin cmo esta manera de ver al loco como un ser con acceso privilegiado a un universo simblico y completamente moral cambi hacia fines de la Edad Media. Este cambio coincidi con la decisin que se tom (por tentativa que haya podido ser al principio) de confinar al loco. A continuacin documenta cmo esta decisin en s misma tuvo que ver con la creacin del Hospital General en 1656, que entre otras cosas tena la misin de prevenir la mendicidad y la ociosidad como fuentes de todo desorden (1965, pg. 57). El empleo del confinamiento para crear una mano de obra barata, mientras que una sociedad ms oertadi hacia el comercio y la industria condenaba la ocio sidad y la pereza, es un tema que Foucault desarroll adicional mente en obras ulteriores. Pero en sta sostiene por primera vez que los locos, como los pobres, eran considerados moralmente de ficientes, lo mismo que todos los otros que no podan o no queran trabajar. De la misma manera que otras categoras de individuos que no se adaptaban los mendigos, vagabundos, criminales y enfer mos los locos fueron entonces objeto de discusin por parte de

los poderosos. Los locos eran confinados como consecuencia de su inutilidad, y Foucault seala que al principio todos los intiles fueron segregados Juntos; slo ms tarde se los clasific, cuando su rehabilitacin para el trabajo se convirti en tema especfico de consideracin por los expertos. Finalmente segn lo docu menta nuestro autor hubo una convergencia de metas entre espe cialistas tan dismiles como los psiquiatras, los clnicos, los abo gados y los polticos. Pero en Madness and Civization l se basa primordialmente en la descripcin para unificar hechos que, en vista de la fragmentacin disciplinaria de la sociedad modema, tienden a ser examinados por separado. A partir de ello, Foucault relaciona las condiciones de horror a las que se condenaba al loco con su dominacin por directores hospitalarios cuyo poder de autoridad y direccin, administracin y comercio, polica y Juris diccin, correccin y castigo, les permita emplear estacas y grillos, prisiones y mazmorras (1965, pg. 59). Y muestra que el loco, encadenado, expuesto a las ratas, en celdas hmedas sin sa nitarios, a menudo actuaba como si mereciera el maltrato y la bmtalizacin, aunque las condiciones de su confinamiento en s mismas podan contribuir a determinar su insania. Foucault no haba comenzado an a constmir sus teoras lingsticas, pero seal el nuevo lenguaje utilizado por Tos nidicos un lenguaje que elaboraron para designar las enfermedades, las curas y otros hechos biolgicos de descubrimiento reciente, la primera y ltima estmctura de la locura, su forma cnstitutlya (1965, pg. 91). Se encontr que las mediaciones de Foucault entre cordura y locura, entre el lenguaje del delirio y el de los sueos, o entre los mdicos y sus pacientes, formaban parte del nuevo Zeitgeist cientfico que advino durante la Epoca Clsica. Este predominio de la ciencia no slo hizo progresar el conoci miento, sino que tambin otorg poder a quienes lo posean, de modo que stos estaban en condiciones de elevar su propio status. No obstante, segn Foucault reconoci en 1977, en aquel momen to l slo haba realizado un tanteo:
Cuando ahora vuelvo a pensarlo, me pregunto sobre qu otra cosa es taba hablando, en Madness and Civilization o en The Birth o f the Clinic, si no del poder. Pero tengo perfecta conciencia de que casi no utilic la palabra y nunca tuve a mi disposicin ese campo de anlisis. F>uedo decir

que sta fue u n a incapacidad vinculada sin duda con la situacin poltica en la que nos encontrbamos. Resulta difcil ver si, sea en la derecha o en la izquierda, ese problema poda haber sido planteado entonces. (1980a, pg. 115.)

Foucault contina explicando cmo este hecho tuvo que ver con la importancia de los interrogantes polticos que se estaban formulando en la derecha en trminos de constitucin, sobe rana, etctera, y en la Izquierda en los trminos del aparato esta tal. Y la formulacin ideolgica prosigue, sea la del totalita rismo sovitico o la del capitalismo occidental (ambos denuncia dos de modo formultico), nunca permiti un anlisis del poder en los trminos de las tcticas, de las tcnicas o de su mecnica. Dice entonces que esta tarea slo poda iniciarse despus de 1968, despus de que los hilos finos de la trama del poder empezaran a ser visibles y pudieran ser analizados por quienes hasta enton ces haban permanecido fuera del campo del anlisis poltico (1980a, pg. 116). En una visin retrospectiva, puede decirse que Madness and Civilization no slo proporcion a Foucault la materia prima para sus libros ulteriores, sino tambin un enfoque de la historia interdisciplinario, atemporal, global y personal, un enfoque que le gan muchos elogios y numerosos ataques. Este fue un proyecto al que pronto hubo de dedicarle mucho tiempo, y que condujo al mtodo arqueolgico que l iba a elaborar, as como al des cubrimiento de la cultura del confinamiento, de la que se dijo que haba evolucionado como corolario, pero tambin como un elemento subversivo e inconsciente del pensamiento de la Ilus tracin. Al descubrir los orgenes de los cdigos existentes del co nocimiento, Foucault se puso en marcha para mostrar cmo el todo de la civilizacin modema era ms que la suma de sus partes, y de qu manera la razn siempre incorpora la sinrazn. The Birth qf the Clinic era un libro mucho ms especializado. Mientras que Madness and Civilization abarcaba unos cuantos siglos, este otro libro cubra un lapso de cincuenta aos, la Epoca Clsica, desde la segunda parte del siglo XVIII hasta principios del XIX. Pero, para indicar que no se trataba simplemente de una his toria de la medicina, el prefacio de Foucault comienza diciendo:

Este libro trata sobre el espacio, el lenguaje y la muerte; sobre el acto de mirar, la mirada. Hacia mediados del siglo XVIIl, Pomme trat y cur a una histrica haciendo que tomara baos diez o doce horas por da, du rante diez meses. (1975a, pg. Ix.)

La manera en que los mdicos, en 1816^ haban empleado el lenguaje y el discurso para aprender un nuevo modo de ver, para separar organismo enfermo de su enfermedad, para aplicar los nuevos conocimientos cientficos sobre los que razonaban y es criban, con la ayuda de lo que Foucault llama su mirada Telia lo recoge todo en un solo golpe de vista), constituye el tema principal de su arqueologa de la percepcin mdica, que es el subttulo del libro. La antigua m'dicina clasificatorla observa dej paso al mtodo antomo-clnico, a la ciencia que conocemos ahora, y esto sucedi como resultado de muchas interrelaciones entre los discursos de los mdicos y otras Instituciones. Foucault se centra en los vnculos cambiantes entre lo que los mdicos estaban em pezando a ver, en el modo en que interpretaban sus nuevas com prensiones, y en la manera en que actuaban para lograr que esas comprensiones fueran aceptadas. Nuestro autor seala las refor mas iniciadas por el hecho de que la instrumentacin de los prin cipios de la Revolucin Francesa supona que todos contaran con igual asistencia mdica, y que se satisficieran las expectativas de asistencia pblica, hospitales generales y de enseanza, cuerpos mdicos y enfermeras. Se haba vuelto imperativo que los mdi cos adquirieran ms conocimientos acerca de las enfermedades, que lo hicieran rpidamente, y que hallaran modos de evitar las epidemias. Principalmente, Foucault describe cmo todo este aprendizaje que, despus de todo, era el medio para prolongar la vida y a menudo para impedir la muerte, convirti a los mdicos en las figuras ms poderosas de la sociedad. El tema de los mdi cos y los abogados como los poderes que estn detrs de la socie dad moderna (que Foucault aborda en su Discipline and Punish) ya est bien articulado en este libro. Aunque no siempre dice que est desenmascarando los mitos del positivismo, de la superioridad de los mdicos sobre su prjimo, o de su naturaleza filantrpica, es eso exactamente lo que hace Foucault. Nunca imputa mviles perversos a los profe sionales individuales.~Pero en cambio indica cmo las~explora-

clones cientficas en s mismas empujaron a los mdicos a afir-, iHar lo que consideraban correcto, y que slo poda ser refutado " por otros profesionales, cuyos descubrimientos contadijeran los propios. Por ejemplo, como en los hospitales haba hacinamien'to, como la atencin de los pacientes se volvi costosa e imperso nal, y la falta de condiciones sanitarias determinaba que algunos internados contrajeran enfermedades contagiosas, la convenien cia y las observaciones empricas convergieron para que los m dicos abogaran por el cuidado de los enfermos en el hogar. Asi mismo, el hecho de que la atencin en el hogar favoreca al Esta do, en cuanto el enfermo hospitalizado (que adems era pobre) poda tomar el caldo de la sopa asignada a sus parientes sanos, es el tipo de hecho que Foucault revel a travs del examen de los di versos registros. Al mismo tiempo, dice el autor, al ser los enfer mos atendidos en el hogar, los mdicos empezaron a realizar visi tas domiciliarias. Esto no slo les permiti observar la relacin existente entre la pobreza y diversas enfermedades, sino que tam bin Uev a un cambio en el espacio mdico: las enfermedades sa lieron de los hospitales; stos se orientaron hacia la Investiga cin; el Estado comenz a establecer leyes para ellos y a propor cionarles fondos, con el objetivo adicional de crear un clima para la investigacin. El resultado fue el nacimiento del hospital de investigacin, en el cual, lo mismo que en el asilo, los pobres se convirtieron en los conejillos de Indias. La prctica se justificaba, dice Foucault, porque los ricos subsidiaban los tratamientos, de modo que los mdicos pudiern aprender ms acerca de la rela cin entre los seres humanos y las enfermedades que sufran. El progreso consiguiente de la ciencia mdica sera de beneficio para todos. Pero en este proceso los mdicos reforzaron adicionalmente sus propias posiciones privilegiadas. Nuestro autor muestra cmo la suma de estos c a b io s , ninguno de los cuales estaba aislado de los otros, produjo nuevos cdigos de conocimientos y nuevas leyes favorables para la medicina. As, por incitacin de los mdicos, se legaliz el examen de los muertos; los profesionales pudieron en tonces mirar al muerto al realizar su autopsia (1975a, pg. 96). La diseccin de cadveres hizo posible el examen de tejidos muer tos, y la reestructuracin de la enfermedad a partir del cuerpo stn vida, de modo que no slo se desarroll la nueva ciencia de la

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patologa, sno tambin un nuevo campo de especiallzacin. Las indagaciones extraas y a menudo vampirescas de Foucault pare cen escoger lo inusual y lo horripilante, pero todo surge como ine vitable y cierto. Por ejemplo, la invencin del estetoscopio aadi el odo y el tacto a la vista (antes los mdicos se limitaban a mirar a los pacientes, que se sentaban vestidos frente a ellos), y cuando los pacientes comenzaron a desnudarse, tambin empezaron a cambiar los dogmas religiosos y morales acerca de la sexualidad. En consecuencia, se entiende que el estetoscopio tendi un puente sobre obstculos tecnolgicos y morales que enfrentaban los m dicos. Los diferenci de los mortales ordinarios, para ios que seguan vigentes las reglas antiguas. Las descripciones de sntomas por los pacientes finalmente llevaron a condiciones que, segn Foucault, ayudaron a Freud a articular su cura por la palabra. Como ya se ha observado, en 1964 Foucault estaba decidido a sacar partido de la lingstica estructural y a elaborar su propio mtodo para analizar los datos histricos en el seno de su contex to total. Lo mismo que el resto de los intelectuales parisienses, prest una atencin particular a las relaciones establecidas por Lacan entre los fenmenos conscientes e inconscientes (un tipo de mediacin que estaba eri deuda'con la dicotoma saussuranas de angue y parole), y aplicadas a la centralidad del estadio del espejo (la primera e indele'BIF~pfKsin del s-mismo por parte del nio), porque ellas habran de facilitarle su propia bsqueda de los cdigos del conocimiento con la ayuda de su discurso de ar chivo. Pero incluso aunque este discurso fuera examinado con la ayuda de oposiciones estructuralistas, Foucault pronto insisti en que l difea mucho de todos los otros estructuralistas, neoestructuralistas y desconstruccionistas. En la introduccin a The Archeology qf Knowledge (1972) seal"que los problemas, cuando se los planteaba en trminos relativos en la historia y en otros campos tales como la lingstica, la etnologa, la economa, el anlisis literario y la mitologa, podan denominarse .estructuralismo, pero slo en ciertas condiciones, a saber; (cuando esos problemas se originaban en el campo mismo de la historia (pg. 11).

La arqueologa del conocimiento En The Archeology of Knowledge, Foucault intenta reorgani zar, recubrir de manera controlada y metdica, lo que antes haba realizado a ciegas (1972, pg. 17). Afirma que la historia natu ral, el anlisis de la riqueza y la economa poltica, en The Order of Things haban sido considerados en trminos generales. Pero, segn confiesa, en ese libro cit autores de una manera inge nua e incluso tosca, y debi haberse abstenido de individualizar los y de usar sus nombres. Tambin a un autor hay que conceptualizarlo como perteneciente a su cultura, su tiempo y su lugar. What matter whos speaking, de Beckett iba a indicar la direc cin (1977, pg. 115). El autor se convierte simplemente en una funcin del discurso, realizando su tarea de autor-funcin. Esta desubjetivizacin requiere un mtodo complejo, lo mismo que la Cuestin de la periodizacin. La historia de las ideas convencio-" nalsubraya las continuidades o las discontinuidades dice Foucauit^, pero dentro de un perodo especfico, dentro de una cultu ra, la misma forma de la historia opera en las esferas econmica, ^litica, social o religiosa. Lo que le interesa a Foucault es el cam bio de un modo a otro de hacer historia., ETconsecuencia, examina de modo ms directo las rupturas epistemolgicas que segin se dice introducen en toda nueva poca del conocimiento. Puesto que el conocimiento se expresa a travs del lenguaje, procede sistemticamente a considerar cada aspecto del lenguaje hablado y no hablado, para descubrir transforma ciones autctonas, es decir, la emergencia de un nuevo conoci'Thiento. Foucault refuta por igual la historia como estudio de las continuidades y como el examen de sus discontinuidades estructu rales que trata de prescindir de las totalidades culturales. El quiere imponer las formas del anlisis estructural a la historia , misma, de modo que el anlisis histrico estar exento de antropologa. Foucault (1972, pag. 17) intenta situar un nuevo /sgriificado en un sitio particular definido por la exterioridad de ' su vecindad. Se quiere que la historia global le haga lugar a esta historia general una historia que examina las series, rupturas, los lmites, las especificidades cronolgicas y los tipos de rela cin . Se afirma que esta ltima historia opera a partir de pre

misas antiantropolgicas, antiumanistas y antiestructuralistas. Al recorrer los enunciados, Foucault atraviesa todo el univer so intelectual, se desliza furtivamente por las sucesiones histricas que existen detrs de las revoluciones, los gobiernos y el hambre, hasta otros pasados, jerarquas y redes cuyas coheren cias internas se constituyen y mantienen a s mismas (1972). Puesto que se dice que el mtodo se despliega junto con los cdigos del conocimiento, Foucault afirma que necesita un sistema pre sistemtico para serWr a esta historia del pensamiento y el co nocimiento, de la filosofa y la literatura. En el proceso, l acumula conjuntos estratificados y regularidades discursivas, y rene estrategias discursivas por amor al orden entre jbjetos y conceptos, opciones y enunciaciones. La unidad ms pequea del anlisis es el nonc. Este concepto equivale aproximadamente a la unidad constitutiva del mito de Lvi-Strauss. De estas unidades enunciativas se dice que producen relaciones y un juego entre las relaciones; son definidas sin ninguna referen cia a su fundamento. Estn bajo el dominio de las reglas de la prctica discursiva. As el mdico, por ejemplo, es ubicado en su sitio institucional, es parte de su discurso centrado en el objeto dentro de su campo enunciativo un campo sometido a una estra tegia con sus propias ideas e idealidad, una estrategia que ha de ser entrampada mediante reglas lingisticas . Esto significa que los mdicos construyeron su propia jerga mixtificante y cientfica, separando el sntoma de la enfermedad, el significante del significado. La elaboracin de esta teora se hace cada vez ms oscura, en tanto Foucault trata de mostrar cmo su unidad enunciativa se convierte en parte de una realizacin verbal y del conjunto de signos producidos por un lenguaje natural o artificial. El proble ma es complicado, porque l quiere explicar tanto el lenguaje es crito como el oral, p interpretar las relaciones de cada signo con todos los otros. Tambin pretende hacerlo en trminos tericos, de modo que ningn signo futuro deje de adecuarse. En consecuen cia, el conjunto de signos resulta difcil de reconocer; ello facilita los fines trascendentes de una forma de discurso opuesto a todo anlisis del lenguaje. Pero, cuando Foucault bucea en las profun didades de la conciencia y del pensamiento no pensado, y en las relaciones y races de cada pensamiento, contina insistiendo en

que l tiene tambin que liberarse de los lmites de la estructura lingstica. Puesto que los archivos de una cultura slo emergen en frag mentos, Foucault postula para todos ellos un horizonte general: su arqueologa. Esta arqueologa es principalmente descripta ^ por lo que ella no es. No es ni una bsqueda del principio ni una geologa que intente definir el discurso mismo. No es una historia d la s ideas, porque no es interpretativa, no busca transforma ciones ni tiene progresiones rai^ Irata de captar los moment56n su horizonte, ni se aferra a la sociologa, la antropologa, la psicologa o la creacin, Nunca reconstituye lo que se pens, dese o' someti a prueba, sino que es la descripcin sistemtica de un discurso-objeto en s mismo. Foucault explica que sistemas tales como los de Darwin, Sau ssure T5^Keynes operan en diferentes campos de regularidades enunciativas que caracterizan la formacin enunciativa. Inclu so aunque esos autores empleen la misma lgica y la misma gramtica. Esto demostrara la homogeneidad enunciativa de los tres sistemas que operaron en la misma poca. Sin embargo, ello no significa que la observacin arqueolgica posea un esquema deductivo o que Intente algn tipo de periodlzacin totalitaria. Nuestro autor proporciona mltiples ejemplos de irregulari dades y contradicciones en el lenguaje, en muchos niveles, ligndolas a coherencias que segn se dice Indican semejanzas entre el discurso cronolgico (tal como Madness and Civilzation o The Birth of the Clinic) y el discurso lateral (como The Order qf Things). Pero l no trata de reconstruir un cuadro total, nos dice, slo desea revelar las relaciones entre diversos conjuntos bien determinados de formaciones discursivas. En consecuencia, puede hablar de la Epoca Clsica mientras niega el espritu clsico: su arqueologa refuta la proyeccin, la expresin y el re flejo simblicos y, una vez ms, rechaza la historia tradicional con su nfasis en la causalidad, en favor de un anlisis arqueo lgico:
^S1 la arqueologa aproxima el discurso mdico a cierto nmero de prcticas, lo hace para descubrir. Tlaoes"m ucho ms directas que las d la cusalidad comunicada a travs de la conciencia de los sujetos hablantes. Desea mostrar, no el modo en que la prctica poltica ha de-

terminado el significado y la forma del discurso mdico, sino cmo y de qu manera ella es parte de sus condiciones de emergencia, insercin y funcionamiento. Esta relacin puede asignarse a varios niveles. (1972, pg. 163.)

Basndose en la comprensin que ha alcanzado de las prc ticas mdicas, de los profesionales y de sus esferas, Foucault se es fuerza por alcanzar los ms ocultos significados del lenguaje, y reitera que su arqueologa desarticula la sincrona de las ruptu ras, no emplea la poca, el horizonte o sus objetos como unidades bsicas, sino slo como prctica discursiva. Cualquier aconte cimiento social puede ser examinado con la ayuda de su /irqueologa. La Revolucin Francesa, por ejemplo,
no desempea el papel de un acontecimiento exterior al discurso, cuyo efecto divisorio sentimos una cierta obligacin de descubrir en todos los discursos: funciona como un grupo complejo, articulado, describible de transformaciones que dejan intactas ciertas positividades, fyadas p ^ una cantidad de otras reglas que an nos acompaan, y tambin positivi dades establecidas que han desaparecido recientemente, o todava estn desapareciendo ante nuestros ojos. (1972, pg. 177.)

tre el primer y el ltimo Marx, y apuntaba a los intelectuales que crean que las pocas de Foucault estaban un tanto relacio nadas. De hecho, la explicacin de este estudioso en cuanto a que el conocimiento de una nueva poca tiene sus Inicios en el fin de la antigua, como sabemos, est tomada directamente de Marx, y se distingue de las sbitas rupturas althusserianas. Pero, hace esto que Foucault sea un marxista? Y, en tal caso, qu tipo de marxista? En The Archeology of Knowledge bordea el problema. Pues despus de decir que el temor que lo lleva a buscar el gran destino histrico-trascendente de Occidente est arraiga do en la poltica, de inmediato abandona el tema. Pero no por mucho tiempo. Hacia un enfoque del poder Los acontecimientos de mayo de 1968 modificaron de modo drstico el foco de la observacin de Foucault. Reflexionando so bre ellos en una conversacin con Gles Deleuze, en 1972, dijo que
el intelectual descubri que las masas ya no lo necesitaban para obtener conocimiento: ellas conocen perfectamente bien, sin ilusin; conocen mucho mejor que l y sin duda son capaces de expresarse. Pero existe un sistema de poder que bloquea, prohbe e invalida este discurso y este co nocimiento, un poder que no slo se halla en la autoridad manifiesta de la censura, sino que profunda y sutilmente penetra en toda una red so cial. I^ s intelectuales son en si mismos agentes de este sistema de poder^ la idea de su responsabilidad en cuanto a la conciencia y el discurso forma parte del sistema . (1977, pg. 207.)

Es claro que stas son las observaciones de un macroterico, de alguien que espera explicar fenmenos, acontecimientos, el cam bio social y cientfico, examinando el modo en que stos han sido y son aprehendidos. Slo en el ltimo captulo de The Archeology of Knowledge Foicalt aborda directamente la relacin de la ciencia y l ciMcimiento con la ideologa. Puesto que se dice que su rquologa existe como una especie de retculo inconsciente, ella se libra de 1^ acostumbrada distincin de la ciencia y la no-ciencia. Ambas culturas se diferencian en los trminos de sus funciones, y no de sus valores. La arqueologa de Foucault contiene textos literarios y filosficos, tanto como cientficos. Esto significa que la ciencia es una formacin discursiva entre muchas otras, y su funcin ideolgica est abierta al examen. Pero aade nuestro autor el conocimiento no cientfico no ha de Juzgarse como se Juzga la ciencia. Esto alude a la ruptura terica que postula Althusser en tre el marxismo cientfico y el marxismo humanista, es decir en-

El hecho de que ni los llamados estructuralistas, ni los marxistas, ni los otros intelectuales hubieran previsto esa cua si revolucin, constitua para Foucault la prueba de que los intelectuales ya no podan ser considerados una vanguardia. Pe ro, en vista de los propios intereses de Foucault, resultaba Incluso ms sorprendente que l hubiera estado tan absorto que no advir ti la emergencia de nuevos centros de poder, que mientras exami naba el modo en que los profesionales mdicos y las autoridades legales cooperaban para empinarse, no se hubiera centrado en el poder mismo. Sheridan (1980, pg. 116), sin duda un admirador de

Foucault, dice que esta omisin del papel del poder en su arqr.eologa lo llev a abandonar el trmino por completo. Junto con toda su otra panoplia de trminos, y a adoptar sin pudor la nocin nietzscheana de genealoga. Pero en sus obras subsi guientes, Foucault compens la falta. Al reexaminar el perodo comprendido entre el final de la Edad Media y el siglo XIX, pero centrndose en otros temas, subraya la dominacin del poder/ conocimiento, y el empleo consciente e inconsciente del conoci miento para ejercer el poder. Su participacin en la reforma car celaria, vinculada con lo que escribi en Discipline and Punish, lo catapult a los debates polticos. Dada la preeminencia del marxismo y el comunismo franceses, con todas las faccioner y se guidores, a menudo se lo ha interrogado sobre su izquierdismo. Si a Foucault se lo puede llamar marxista, esto es posible slo de la manera ms general e idealista. Critica la represin en la Unin Sovitica, tanto como en cualquier otra parte. Adems evi ta la retrica marxista, empleando siempre los medios de anlisis del propio Marx y centrndose en hechos empricos, pero olvidan do la progresin de la historia o la revolucin esperada. Algunos, stn embargo, han podido interpretar las predicciones de Foucault acerca del fin de nuestra poca como vagamente paralelas a la pendiente revolucin marxista. En todo caso, el proyecto de la arqueologa de Foucault que iba a servir como marco capaz de expliCcir las contradicciones de la sociedad industrial avanzada, que incluye a la sociedad comunista, fue llevado a la prctica en sus obras siguientes que abordaron el tema del poder.

CULTURA Y CAMBIO SOCIAL

Segn hemos visto, Foucault no habla de la cultura per se, ni del cambio cultural. En lugar de ello, examina los cambios que se han producido (esperando arrojar luz sobre lo que hizo que ocu rrieran), el modo en que influyeron en las vidas de los individuos de todos los estratos, y la manera en que los individuos particu lares pasan a estar dentro o fuera del poder. Se ha centrado en los cambios desde la cultura clsica a la moderna, en como se produjo la cultura en relacin con la creacin de conocimiento, o en la emergencia de las subculturas de la economa, la poltica, la his-

toa, etctera, todo lo cual demuestra su preocupacin por el cam bio social. De hecho, va ms lejos que la mayora de los socilogos e historiadores al predecir el fln de nuestra edad del hombre, como resultado de las tendencias histricas que ha observado, tendencias que parecen haberse vuelto ms obvias desde Madness and Civilization hasta The Birth of the Clinic y Discipline and Punish Una vez ms sorprenden el modo en que el mtodo perso nal de Foucault difiere de todos los otros, la manera en que l sub raya la dinmica cultural, la relacin de esta dinmica con la per cepcin, con la forma en que la visin que los individuos tienen de s mismos refleja los cambios sociales, y cmo todos estos cam bios estuvieron ligados a los conocimientos prevalecientes. Fou cault atiende a las estructuras de significado que se han converti do en facticidades, incluso aunque ellas no fueran consciente mente deseadas o articuladas por los individuos especficos. Mientras que, por ejemplo, Peter Berger (1967, pg. 18) pregun tara cmo es posible que las estructuras de significado subjeti vas se conviertan en facticidades objetivas, para Foucault el sig nificado emerge del inteijuego de las subjetividades en sus rela ciones con las instituciones, tecnologas y necesidades sociales cambiantes. Parecera que una teora tal no consiente una teora usual del s-mismo, porque cualquier importancia atribuida al s-mismo entrara en contradiccin con sus supuestos predomi nantes, y sera contraria al proyecto de Foucault: a la idea de que incluso un autor no es ms que una expresin de la relacin entre su obra, su poca y su propio talento; se opondra asimismo a la nocin de que la desviacin, en su mayor parte, depende de su de finicin social, ms que del desempeo individual. Una vez ms, es posible rastrear la filiacin intelectual de esta posicin hasta gl concepto marxista de falsa conciencia, y el concepto durkheimiano de anomia. i La evolucin de las ciencias humanas El libro que ms que cualquier otro aborda directamente el cambio cultural es The Order of Things, un examen de los orgenes del lenguaje y el discurso. Inicialmente, Foucault sostuvo que, contrariando creencias existentes, los historiadores de la ciencia eran ms capaces de exponer la verdad objetiva que los cientficos

sociales, quienes era probable que estuvieran afectados de subje tividad, supersticiones humanas y actitudes prejuiciosas. Pero comprendiendo que los cientficos eran tan proclives como otras personas a padecer la influencia de sus pares, formul la hiptesis de que las actividades intelectuales durante cualquier perodo deTenfinado son dominadas por cdigos especficos de conocimien<To que dependen de las creencias, las tecnologas y los ordena mientos sociales con los que se cuenta. De modo que al examinar el perodo comprendido entre el fin del Renacimiento y fines del siglo XIX, intenta localizar discursos especficos acerca de los seres humanos, el lenguaje y la riqueza. Adems, pregunta en qu medida la periodizacin emergente del estudio de la medicina y la locura influira en esos tres tipos de discurso. De encontrar es tructuras profundas comunes, ajenas a los discursos anteriores y siguientes de cada una de esas tres reas prevalecientes durante un tiempo especfico, supone que tambin descubrira las reglas subyacentes que podran haber ajmdado a dar forma a esos discur sos. Las estructuras comunes y ocultas, responsables en primer lugar de las posibilidades de un discurso, habran de hallarse dice Foucault en el nivel arqueolgico. Al descifrar ese nivel es decir, al alcanzarlo mediante un rastreo retroactivo de todo dis curso , Foucault espera descubrir su sistema arqueolgico. No obstante, en tanto oculto, ste era un sistema hasta entonces inconsciente, un sistema que haba que articular. Su articulacin iba a hallarse mediante un examen de un tipo particular. Segn Foucault lo explica en la introduccin de The Order qf Things,
Este libro surgi a partir de un pasaje de Borges, a partir de la carca jada que, cuando lei el trozo, aniquil todos los mojones familiares del pensamiento nuestro pensamiento, el pensamiento que lleva la marca de nuestra poca y nuestra geografa , disipando todas las superficies ordenadas y todos los planos con los cuales estamos acostumbrados a domesticar la salvaje profusin de las cosas existentes, y perturbando y amenazando con el colapso hasta mucho despus a nuestras antiguas distinciones entre lo Mismo y lo Otro. Ese pasaje cita una cierta enciclo pedia china" en la que est escrito que los animales se dividen en: a) per tenecientes al Emperador, b) em balsam ados, c) domesticados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros extraviados, h) incluidos en esta

clasificacin, i) frenticos, J) innumerables, k) dibujados con un fino pin cel de pelo de camello, 1 ) etctera, 1 1 ) que acaban de romper el jarro, m) que desde lejos parecen moscas". En el asombro de esta taxonoma, lo que aprehendemos es un gran salto; lo que por medio de la fbula se de muestra como el encanto extico de otro sistema de pensamiento, es la limitacin del nuestro propio, la completa imposibilidad de pensar eso. Pero, qu es imposible pensar, y qu tipo de imposibilidad enfi-entamos en este caso? (1970, pg. xv.)

En trminos sencillos, Foucault nos est diciendo que los f^^tores culturales limitan nuestro pensamiento, que incluso el ms im a^tivo de los individuos funciona en el seno de su lenguaje, que la ima^ginaci misma del individuo es encendida por la po-' ca en a que vive, y que c^g^pbc t'iee^sus propi0s~cdigos de co^ nocimiento. De modo que el tiempo y el espacio predeterminan'^^ alcance def pensamiento~vTa accin del indlviduo^y por lo ocupan una posicin preeminente en ls anlisis de este autor. inevitblemente, las exploraciones tericas de Foucault dima nan de sus investigaciones empricas sobre la locura y la medici na. Pero ahora atiende ms directamente a los lenguajes creados en gran medida debido a que haba que nombrar las nuevas in venciones, describir nuevas curas y sntomas, y a que los mdicos (al igual que otros nuevos profesionales) tenan que demostrar que saban algo que los individuos ordinarios desconocan. Los lenguajes y discursos de las nuevas dlsciplias cientficas refleja ban el nuevo Zeitgeist, as como la importancia de la profesin mdica y de todos los otros campos especializados que se estaban creando, desde la economa y la sociologa hasta el derecho y la administracin. Pero dice Foucault no todas las exigencias emergentes fueron abordadas de modo consciente: ellas se des plegaron a partir de las mltiples relaciones interiores de las Ins tituciones, y de las relaciones existentes entre instituciones e In dividuos que en s mismos se encontraban en estado de flujo y sometidos al cambio con cada nueva tcnica, invencin, descrip cin y reaccin. En otras palabras, las necesidades y las respues tas a esas necesidades generaron otras necesidades y respuestas que, a su tumo, llevaron a realizar ms Investigaciones, a la al teracin de los otros hechos sociales y cientficos, y a repercu siones de largo alcance. Esto forma parte de la historia de la cien

cia, pero el enfoque de Foucault es inusual. La prctica habitual, por una parte,
delinea el progreso de los descubrimientos, la formulacin de problemas y el choque de las controversias... [y] analiza... los procesos y productos de la conciencia cientfica... Pero, por otro lado, trata de restaurar lo que elu di a esa conciencia: las influencias que la afectaron, las filosofas implcitas subyacentes en ella, las temticas no form uladas, los obstculos no percibidos: describe el Inconsciente de la ciencia. Este in consciente es siempre el lado negativo de la ciencia que la resiste, desva o perturba . No obstante, lo que me gustara hacer es revelar un ilicqnscipite positivo del conocimiento: ITn nivel que elude la conciencia del cientfico y que sin embargo forma parte del discurso cientfico, en lugar de cuestionar su validez y procurar dism inuir su naturaleza Cientfica. Lo que era comn a la historia natural, la economa y la gramtica del perodo clsico no estaba por cierto presente en la con ciencia del cientfico, o bien la parte consciente fue superficial, limitada y casi fantstica: pero, aunque ellos mismos no lo supieran, los naturalis tas, economistas y gramticos emplearon las mismas reglas para definir los objetos propios de su estudio, para dar forma a sus conceptos y para elaborar sus teorias. (1970, pg. xl.)

viy las semillas de la nueva poca. Pues en Don Quijote dice Fou cault las palabras escritas no son ms representaciones, el len guaje se separa de las palabras, y el personaje demuestra ser tanto loco como sabio. As que todava pertenece al siglo XVI, en el que los fenmenos naturales, la magia, la Biblia, los descubrimientos ele los antiguos, etctera, eran interpretados como signos creados por Dios. Y ya forma parte del Renacimiento, cuando comenzaban a trazarse distinciones entre los signos mismos, lo que designa ban, y las similitudes que los vinculaban. Hasta entonces, la con formidad haba constituido la forma del signo y su contenido, y haba operado como de una pieza. Pero en el siglo XVII se produjo una separacin: el lenguaje comenz a existir aparte de las cosas que significaba, de modo que adquiri existencia propia:
Desde un punto de vista extremo, podria decirse que el lenguaje en la Epoca Clsica no existe. Pero que funciona: toda su existencia est loca lizada en su papel representativo, se limita precisamente a ese papel y fi nalmente lo agota. El lenguaje no tiene ningn otro lugar, ningn otro va lor, ms que en la representacin. (1970, pg. 79.)

A continuacin Foucault nos dice que durante la Epoca Clsica, es decir durante los cincuenta aos cubiertos por The Birth qf the Cltnic, evolucion una teora de la representacin: ciertas ciencias fueron sbita y completamente reorganizadas: en consonancia con ello, se produjeron transformaciones en el as pecto de la biologa, la economa poltica, la filosofa, cierto nmero de ciencias humanas, y un nuevo tipo de filosofa (1970, pg. xii). Al abrir su discusin con Borges como caso de un pen samiento antittico al de la Epoca Clsica y tambin al nuestro, o continuarla con Don Quijote como el personaje cuyas aventuras forman el lmite [que] marca el fin del antiguo nterjuego entre conformidad y signos y contiene el inicio de nuevas re laciones , Foucault (1970, pg. 46) proporciona ejemplos que co rren paralelos con los cientficos. En realidad, ve en Don Quijote la obra maestra literaria que, ms que cualquier otra, corporiza el inteijuego antiguo de signos de conformidad (que mantenan unido al mundo del Renacimiento) y al mismo tiempo contiene ya

Analizando esta representacin en relacin con la expresin oral, con la gramtica general, con la articulacin, con la teora de los verbos, con la designacin y con la derivacin, Foucault (1970, pg. 115) llega a la conclusin de que hay cuatro teoras bsicas: de la proposicin, de la articulacin, de la designacin y de la derivacin; ellas constituyen, por as decir, los lados de un cuadriltero. Esencialmente, no da nada por sentado, pues desnu da las representaciones y los juegos lingsticos, disecando el len guaje para llegar al revs del discurso y a las estructuras del co nocimiento. Revela las estrategias que sancionan los rituales conceptualizantes, esperando hallar sus reglas inconscientes. Con ese propsito, Foucault postula un cuadriltero, con dos dia gonales que se cortan en el centro. Una diagonal atraviesa todo el cuadriltero, y a lo largo de ella se delimita el estado de un len guaje: sus capacidades articulativas estn determinadas por la distancia que ha recorrido sobre la lnea de derivacin; esa lectu ra define su postura histrica y su poder de discriminacin. La otra diagonal va, desde la proposin, de vuelta al origen, es decir de la afirmacin que est en el corazn de todo acto de juicio a la

designacin implicada por cualquier acto de nominacin (1970, pg. 116). Foucault contina explicando las funciones de estos ejes en sus diversos puntos, y ubicando los nombres en el centro, es decir en la interseccin. El nombrar ubica a las cosas y al pensa miento en el lenguaje, y lo relaciona con la representacin dentro del cuadro de clasificacin general. Dirigindose a los comenta dores que observan la similitud de este esquema con el cuadriltero antropolgico de Lvi-Strauss, Fourault responde que aquel autor define la etnologa como el estudio"de las socie dades sin la historia, y que esto sigue estando dentro de las cate goras de pensamiento de Descartes y Kant. Adems dice Fou cault- el esquema de Lvi-Strauss, puesto que se basa en laf. socie dades no desarrolladas, est dormido, en la medida en que la cien cia todava no se ha desplegado en ellas.

formidad a una basada en signos y representacin, Foucault est en con diciones de embarcarse en su anlisis detallado de las teoras clsicas del lenguaje, la clasificacin y el dinero. Ninguna cultura puede captar en su coherencia el sistema general del saber que genera y liga sus formas ms visibles de conocimiento. Pero en este aspecto la Epoca Clsica fue particularmente perceptiva, al advertir las conexiones entre las diversas ramas del conocimiento emprico. Con frecuencia los autores de un cam po escribieron sobre otros, con igual autoridad. (1980, pg. 54.)

Hemos citado un cierto nmero de pasajes para que se aprecie el sabor del lenguaje de Foucault, y para indicar las intrinca ciones de sus teoras, y su procedencia de la lingstica estructural en cuanto al nfasis en las oposiciones, transformaciones, adya cencias, analogas, etctera, que l utiliza para determinar en qu condiciones el lenguaje poda convertirse en objeto de un co nocimiento del perodo, y entre qu limites se desarroll este dominio epistemolgico (1970, pg. 119). En este esquema, el ele mento de anlisis ms simple es la pistm de Foucault: se dice que una diferente prevalece en cada poca epistemolgica, que es muy distinta de las pocas precedente y subsiguiente. La Epoca Clsica fue gobernada por el ascendiente de la ciencia, y por los problemas del orden y la medicin. Sheridan lo resume bien:
Habiendo analizado la mutacin de la pistm occidental que tuvo lugar a mediados del siglo XVII, desde una teora general de signos y con

Desde luego, Foucault tambin escribe sobre todos los campos especializados, haciendo hincapi en que debe detenerse la frag mentacin iniciada a principios de la Epoca Clsica, o, ms bien, que de nuevo debemos ver los mltiples fragmentos como partes del todo. El, por ejemplo, al observar la cultura total, encuentra que el anlisis de la mercanca y la riqueza fue reemplazado por el anlisis de los sistemas monetarios, de modo que tambin el co nocimiento econmico cambi de espacio, se volvi discontinuo, y rompi con su pasado. Situando la discontinuidad en el conoci miento econmico, ms bien que en las condiciones econmicas, Foucault deja a un lado la mevitabilidad de la revolucin poten cial de Marx y el marxismo de Althusser, aunque subraya cada vez ms como cruciales los factores econmicos. Tambin vincula las condiciones econmicas con el modo en que las personas ip fe rP ^ n ahora a entender su propia situacin, y con la manera en que d capital y el trabajo, el tiempo de produccin y los salarios, estn siendo relacionados con los nuevos medios de produccin. Aunque no aborda directamente la alienacin como tal, ella tam bin parece ser un conocimiento que emerge a la superficie a fines de la Epoca Clsica. En The Order of Things, el lenguaje es el m ^ io central para aprehender el cambio. Foucault lo fstreles(k los anlisis ar caicos de la inflexin y los gritos, pasando por el desarrollo del lenguaje, hasta la gramtica general, porque el lenguaje mismo fue creado junto con las ideologas y las tendencias que incorpo raba. Encarando la discusin filosfica de la poca, Foucault sos tiene que la crtica kantiana que cuestion sus propios lmites nos llev a los umbrales de la modemidad, donde el positivismo iba a dejar paso a la pistm modema: dice asimismo que, des pus de Fichte, la fenomenologa de Hegel nos recondujo al inte-

rlor de la conciencia, que pudo entonces revelarse como espritu. De modo que se dice que Hegel les prepar el camino a Husserl y a todas las subsiguientes reflexiones fenomenolglcas sobre la sub jetividad. No obstante, Fgucault tiene que rechazar la subjetividad. Dice que los autores y sus obras, junto con el lenguaje, son los objetos de su bsqueda de la lgica subyacente, que es independiente de las gramticas, los vocabularios, as formas sintticas y las pala bras. Pues el hombre se convierte en el tema de su propio discurso ^ n t o el objeto dl mocimiento como el sujeto que conoce. Esto es ejemplificado por la pintura de Velzquez, que muestra cmo el rey es al mismo tiempo esclavo y soberano; visto a travs de un espejo, su real presencia queda excluida, y se anuncia su finitud, en cuanto l sabe que el cuadro al mismo tiempo lo in mortaliza y anticipa su muerte (1970, pgs. 313, 314). All sita Foucault el Inicio de la modernidad, pues el ser humano comien za a existire^f IhTeriorW s organismo, dentro del caparazn de ^ lcbeza, de la rmdra dess miembros, y en la estructura total de su fisiologa; cuando l [es] el centro de su trabajo... [y] cuandoT" pfsa en... [un] lenguaje mucho ms antiguo que l mismo (1970, pg. 318). A partir de all Foucault toma a filsofos y escritores, como Bataille y Artaud, para mostrar que el pensamiento no puede ser slo terico, sino que tiene sus propias consecuencias. Su bsqueda de la explicacin ltima de nuestro universo concluye en tres rostros del conocimiento; la matemtica y la fsica; las ciencias del lenguaje, la vida, la produccin y distribucin de la riqueza, y la reflexin filosfica. Se dice que las ciencias huma nas existen en los intersticios de todos ellos, porque otorgan rele vancia a los otros y siguen tres modelos constituyentes, basados en la biologa, la economa y el lenguaje, que operan en pares en trelazados; funcin y forma, conflicto y regla, significacin y sis tema. Se postula a la historia como ambiente de los individuos y de las ciencias humanas, ambiente que ha de examinarse en rela cin con su conocimiento dominante, es decir, con perodos no dales antes que con acontecimientos cronolgicos. Y esta centralldad de la historia es tambin el punto nodal de ataque; los histo riadores convencionales se sienten afrentados por esta nueva conceptualizacin que Invalida la de ellos, mientras que los

filsofos, crticos literarios o antroplogos prefieren privilegiar sus propios enfoques por sobre los de Foucault, incluso aunque aprecien sus ideas y utilicen algunas de ellas. Para este autor, el lenguaje es la clave de la comprensin del de sarrollo del pensamiento v la. sociedad, occidental Proporciona un medio de ordenar los signos con la ayuda de significaciones y sistemas. As capta Foucault la cultura. Lo mismo que los anTfplogos, relaciona el .lenguaje con la creacin de smbolos,^ pero no considera que los smbolos representen conexiones abs tractas. En lugar de ello, como ya se indic, el lenguaje es disecado para socavar los smbolos ya existentes, para reexaminar los sigos en su forma ms prstina. Los mitos no son muy analizados como tales, o incluso en relacin con las funciones_que de-. sempean para una sociedad particular, sino que son considera dos ms como producciones de una poca especfica desde la pers pectiva del lenguaje. Potencialmente, toda cosa dicha o escta es mtica, y por lo tanto el mito forma parte de la totalidad que es ne cesario explicar. Lo mismo vale para la religin; su valor para los individuos y grupos cambia en relacin con todas las otras cosas; no ocupa ningn lugar especial en las teoras de Foucault. La evolucin del confinamiento Como hemos visto, el enfoque por Foucault del lenguaje, susci tado por la influencia general de la lingstica estructural en su propio medio cultural, enfoque prolongado adicionalmente en The Archeology of Knowledge, retrocedi porque las estructuras incjanscientes-deLconocimiento siguieron siendo elusivas, y porque los acontecimientos de 1968 eipuj~aro^ a los intelectuales a a'brdar los cambios sbitos de su propia sociedad. Foucault. como f de esperar, contt^d Lpresnte travs del pasa do. y lo hizo centrndose en la desviacin, retomando de tal modo el temaTdel\?aagss~ZirKf'eMKzafo"7Tr Discipline and Pu nish exanin el tratamiento al que se someta a los presos, su castigo, etctera, en relacin con las creencias prevalecientes acerca de lo correcto y lo incorrecto, con las personas que tenan el poder, y con el hecho de que ese poder fuera manifiesto o encu bierto. El principio del libro causa tal efecto que en casi ninguna nota

bibliogrfica fue omitido del comentario, sea para remarcar el brillo de Foucault, o su infalible sentido del espectculo;
En marzo de 1757 el regicida fue condenado a realizar la amende ho norable'... fue prendido y conducido en un carro, vistiendo slo una cami sa, llevando u na antorcha de cera ardiente que pesaba dos libras, a la Place de Grve, donde, en un cadalso que se erigira all, la carne le sera arrancada del pecho, de los brazos, muslos y pantorrillas con la ayuda de tenazas al rojo; su mano derecha, sosteniendo el cuchillo con el que haba cometido el parricidio, iba a ser quemada con azufre, y donde la carne fuera arrancada se vertira plomo fundido, aceite hirviendo, azufre o resina encendidos, cera y azufre mezclados, y despus su cuerpo sera arrastrado y despedazado por cuatro caballos, y sus miembros y cuerpo consumidos por el fuego, reducidos a cenizas, y esas cenizas arrojadas al viento. (1979, pg. 3.)

Este dramtico pasaje (y Foucault contina elaborando el modo en que la orden se cumpU, cmo el despedazamiento del cuerpo no fue fcil y la multitud sali a mirar) fue elegido para ilustrar que, mientras que en el siglo XVIII los criminales eran castigados corporalmente, esto pronto cambi; desde entonces el castigo se ha vuelto primordialmente psicolgico. Segn-dice Fou cault, pasamos del casti^ del cuerpo al del. alma". Apoyndose una-y.ez.ms en pruebas histricas, y utilizndolas para aguzar su concepcin de las rupturas epi~stonolgicas, se centra en la ubicgcin, el tratamiento y la importancia del crimen, de los crimi nales y de sus guardianes. Vinculando el crimen y el castigo para demostrar que eran pblicos y no secretos, fsicos y no men tales, violentos y no civilizados, presenta al delito como otro elemento solidarizante en el seno de la sociedad, una parte del nuevo sistema que necesita y produce desviacin, por y para los jueces, abogados, la polica y el pblico, sistema que evolucion en relacin con todos los otros cambios vinculados con la indus trializacin y el pensamiento que ella indujo. Hasta fines del siglo XVIII, dice Foucault, el castigo al delito haba sido un teatro de tortura y dolor que destrua el cuerpo y serva como control social. Pero las actitudes cambiaron; una seudolenidad reemplaz a la crueldad; los servidores y profesio

nales de las instituciones penales en adelante abrieron juicio des de una perspectiva psicolgica, y el grillo y la cadena fueron reem plazados por medios de control nuevos y ms insidiosos. Mien tras que antes el crimen se castigaba en relacin con el dao que infliga a la sociedad, las autoridades empezaron a usar, para Im poner castigos, el conocimiento psiquitrico. Esto no significa que los jueces sean ms calificados observa nuestro autor, sino slo que pueden justificar sus sentencias aplicando las leyes que han contribuido a redactar: ello los absuelve de responsabilidad, y vela su poder. (El poder desnudo, sin embargo, todava reina dentro de las prisiones.) Al esconderse detrs del conocimiento psiquitrico, las autoridads^ueden justificar y fortalecer su propiopoHFoculto, pues efectivamente lo encubren bajo los cdigos legales que ellas mismas crearon. Foucault explica esto como una nueva tecnologa del poder, que sirve a nuevos fines sociales,^ polticos y econmicos. Exactamente como los locos, los desem pleados, los vagabundos y lodos ID S ^ tfs "desvidosT s demustr"' qilelT criminales proporcionan una fuerza de trabaio complementafl^^e constituve una esclavitud civil. Foucault lo seala a menudo, al indicar cmo la nueva sociedad industrial en creacin empleaba toda la mano de obra barata que poda conseguir. (Este es otro tema marxista constantemente presente, pero pocas veces detallado.) Aunque en el subsiguiente The History of Sexuality las no ciones psicoanalticas son ms claramente abordadas, Foucault utiliza la teora psicoanaltica y psicolgica en grado suficiente TTO para mostrar de qu manera e r c i^ g o psicolgico es un d e -_ ment importante del mantenimiento del nuevo sistema social que, en s mismo, incorpora el saber mdico y psiquitrico para "T|gimar su propio poder legal. Pues la aceptacin del saber psi colgico hace asimismo posible reconstruir un crimen, producir pruebas psicolgicas por ambos lados, y de ese modo montar el es cenario para confesiones de la verdad que pueden o no ser ver daderas. En otras palabras, Foucault subraya el modo en que se produce la verdad para asignar el castigo adecuado o evitarlo, una verdad que en realidad es una construccin de mentiras que se ajusta a los hechos, pero que le permite confesar al criminal. En efecto, se piensa que la confesin de un crimen es signo por lo menos de un primer paso hacia el arrepentimiento, y que el arre

pentimiento legitima los supuestos rehabilitativos de todos los expertos. Foucault (1977, pg. 206) expuso esta nocin de modo ms sim ple en una entrevista de 1972, cuando an no haba escrito el li bro. pero s empezado a visitar prisiones. Su intencin era soca var los conocimientos de todos los expertos, descubrir lo que esta ba sucediendo realmente dentro de las prisiones, y crear una situacin que le permitiera formular sus teoras en relacin con lo que decan los criminales, y no con lo que se deca y aceptaba respecto de ellos. Sumando estos datos a la informacin de la que se dispona en criminologa, derecho, psicologa, psicoanlisis, salud mental, penologa, etctera, emprendi la elaboracin de un horizonte del crimen global. Nuevos rituales estn siendo comparados con los antiguos, las reglas arbitrarias son contras tadas con las nuevas leyes igualitarias, y los verdugos de estilo antiguo con las sillas elctricas eficientes y annimas. Incluso describe extensamente el modo en que las personas se solidariza ron contra los criminales endurecidos, es decir, la manera en que juzgaron una jerarqua de delitos y los diferenciaron de las delin cuencias posrevolucionarias delincuencias investigadas por una nueva clase de inspectores y polica- . Con el incremento de los delitos contra la propiedad, encuentra que stos son distingui dos de los crmenes sangrientos, y observa cun fascinantes les resultan los ltimos a las masas. Se componen poemas lricos so bre los criminales y sus ejecuciones, que llegan a la glorificacin pstuma. Nuestro autor tambin describe cmo la universaliza cin del castigo, es decir, la aplicacin de la igualdad, pas a estar codificada, de modo que los delitos eran diferenciados para que las transgresiones similares fueran castigadas de la misma ma nera. Esto es lo que exiga la elaboracin de un sistema de castigs..J^l intento del delincuente dice Foucault era juzgado junto con el crimen, y la extensin de la pena era integrada a la eco noma del castigo. Pero si bien haban sido prohibidas las tortu ras de antes das de picota, aos de destierro, horas en la rueda el condenado tena que expiar su crimen mediante el trabajo. Fou cault habla de las producciones del crimen y el castigo, que es taban convirtindose en un saber ligado al delito manipulable. No obstante, el delito slo modific la calidad del crimen y el castigo.

Como haba que castigar a ms gente, era necesario construir prisiones nuevas. Foucault (1979, pg. 127) describe cmo estas prisiones fueron organizadas racionalmente, siguiendo el modelo de la de Walnut Street en Filadelfia. Con gran detalle expone las funciones y organizacin del Panptico. Se aplic la racionalidad cientfica a la distribucin del espacio (jerrquicamente organi zado en concordancia con la transgresin), y mediante el ordena miento espacial se procur contribuir al control del delito de los presos y de su trabajo, y modificar su conducta. Foucault compara este control en las crceles con ordenamientos anlogos en las es cuelas, en el ejrcito y en las fbricas: el tiempo deba organizarse estrictamente, la vigilancia tena que ser eficiente e ininterrum pida. En las prisiones, sin embargo, las reglas y obligaciones se COTvirtieron en parte de un nuevo aparato de conocimiento que. contrariando todas la intenciones, nunca desalent el crimen, sino que meramente regiment a los delincuentes. Foucault ilustra brillantemente el modo en que estas prcticas perfeccionaron el castigo ms bien que a la sociedad. Describe la maquinaria del castigo, su coercin, docilidad y regimentacin concomitantes, que gradualmente redujeron las personas a casos. La vigilancia jerrquica pas a ser la norma; el poder se convirti en funcional y annimo. El nuevo sistema disciplinario celebraba al nio, el desviado, el loco y el criminal, porque la individualizacin proceda aislando diferencias, defectos, rasgos Infantiles o locuras secretas. Pero todo ello conspiraba para ocul tar una sociedad disciplinaria en la cual, hgada al poder poltico, haba una fuerza policial centralizada? Foucault, por supuesto, no es el nico ni el primero que ha descripto la institucin total, el confinamiento solitario, las medidas disciplinarias, las coer ciones y las ideologas concomitantes, o el poder total del perso nal. Pero lo que l aade a todas las otras teoras es la nocin de que el confinamiento es un propulsor central del orden social. A medida que pasa del comportamiento al aislamiento, de la pena al trabajo, de la educacin al control por especialistas, de las palabras al lenguaje, de la dialctica entre lenguaje y pensa miento a la dialctica entre conciencia e inconsciente, sus interacciones transformacionales reconstruyen el sistema so cial desde una nueva perspectiva. Y como las reglas de la peniten ciara estn vinculadas con el proceso del encarcelamiento, y son

confrontadas con muchas otras prcticas de fuera de las pri siones, las comparaciones que Foucault realiza son lo suficiente mente convincentes como para que el lector acepte su cultura del confinamiento. Foucault es particularmentfiJronico al relatar cmo el control de Ta~p i^titucin por parte de la polica genera una rentabilidad econm S del placer sexual ilcito, rentabilidad que a continua cin se vuelve a verter en la sociedad, legalmente y de un irioaofg^ guiado. Sealando las relaciones entre denucTdofs y partici pantes, demuestra que, en el mismo momento en que la moraliza cin se acrecentaba, se perda la moral, y que un medio delictivo estaba en complicidad con un puritanismo interesado, para po nerle un precio al placer y obtener ganancia de la sexuahdad re primida. Tambin demuestra cmo la ilegalidad y el crimen se sustentaban en la hipocresa de las pretensiones burguesas, que en s mismas los promovan. Esas pretensiones, junto con la oportunidad poltica, y con el poder en s, constantemente mez clan el arte de rectificar con el derecho a castigar (1979, pg. 310). Se dice que los expertos legales y mdicos, conjuntamente, con funden la legalidad con la naturaleza, y que ellos han creado los conocimientos y normas que a continuacin juzgan normales. En esta situacin, los jueces se ven obligados a dar rienda suelta a sus enormes apetitos de medicina y psiquiatra... que a su tumo les permiten balbucear acerca de la criminologa que olvidan cuando juzgan (1979, pg. 310), y dictar veredictos teraputicos y sentencias adaptativas que ayudan a perpetuar las normas del poder corrupto, junto con el crimen. Para ejemplificar el modo en que se estableci este sistema, Foucault elige un caso de asesinato, I, Pierre Rivire, having slaughtered my mother, mg sister, and my brother..., y lo estudia, con la ajmda de algunos de sus alumnos. Esta obr editada, entera mente basada en documentos (desde el 3 de junio de 1835 hasta el 22 de octubre de 1840), que incluye el relato del crimen por el pro pio Rivire, constituye tambin una maravillosa historia social. El parricidio no era raro en esa poca, segn lo descubri Foucault al tomar la decisin de emprender este proyecto, pero opt por el caso de Rivire porque resultaba nico; este parricida haba escri to un relato de su crimen (despus de ser aprehendido), que inclua el porqu y el cmo lo haba cometido, y esto volva especialmente

interesante la cuestin de su delito. Para la mitad de los expertos (seis abogados y seis mdicos), se trataba de un campesino igno rante y raro, mientras que la otra mitad lo consider un asesino. El hecho de que abogados y mdicos se dividieran en partes iguales, desde el punto de vista de Foucault representaba una prue ba adicional de que los cdigos recientemente instituidos acerca de la locura no eran tan racionales como aqullos lo pretendan. Rivire utiliz una tijera de podar para matar a su madre, su hermana y su hermano, con el fin de librar a su padre de todas las tribulaciones, de todas las exigencias con las que la madre lo abrumaba. Plane cuidadosamente su acto, lo realiz al medioda en punto, despus de haberse puesto su ropa dominguera. A conti nuacin del crimen vag por el campo, y al ser apresado admiti lo que haba hecho. Antes del juicio, en la crcel, produjo el docu mento sobre el crimen. Puesto que tiene que haber sabido que el asesinato premeditado se estaba castigando con ms rigor que el crtme passionel, por qu proporcion pruebas contra s mismo? Slo un insano lo hara, argyeron algunos. Por otro lado, el do cumento era coherente, y poda un insano escribir un relato co herente, en especial una persona considerada falta de instruccin y no acostumbrada a escribir? El jurado vacilaba. Rivire fue con denado a prisin perpetua, y no ejecutado, pero se suicid unos po cos aos ms tarde. Desde luego, a Foucault no le interesaba la historia en s, sino la comprensin que podra alcanzar examinndola en su contex to global. Rivire proporcionaba la excusa para analizar las es tructuras del poder y las instituciones sociales, para puntualizar el modo en que mdicos y abogados iniciaron en el siglo XVIII la cooperacin que indujo la confusin de valores y creencias an vigente. Puesto que la memoria de Rivire era tan singular, y como haca consustanciales el asesinato y la narracin del ase sinato (1975b, pg. 20), mientras que tambin constitua un documento presentado como prueba, Foucault pudo relacionar la con mucho de lo que estaba sucediendo entre los campesinos franceses despus de la Revolucin. Aunque l nunca se pronuncia en cuanto a la sentencia, emite juicio al mostrar cmo la distribu cin de la tierra entre quienes antes no la tenan, por ejemplo, condujo a la avaricia, complic las situaciones familiares y la (limitada) independencia econmica (el padre de Rivire tena que

cultivar su propio trozo de tierra y tambin el de su mujer, situado en otra aldea, y el hecho de que tuviera una parcela cerca de su propia madre lo mantena prximo a sta). En otras palabras, el autor lee toda la trama social como uno leera un texto, saltan do de un campo de especializacln a otro. Pero sus asociaciones li bres controladas tienen sentido, en cuanto se basan en la vida de Rivire y en su memoria. En 1967 Foucault public Nietzsche, Freud, Marx, y en 1971 Nietzsche, la gnalogie, lhistoire (1977). A fines de la dcada de 1960 y principios de la de 1970, Foucault no fue el nico que atri buy importancia a estos tres gigantes intelectuales, ni tampoco fue solamente l quien examin sus aportaciones relacio nndolas entre si. De hecho, el renacimiento de sus ideas todava prevalece en la vida intelectual de Pars. Pero en lo que concierne a Foucault, su volverse hacia Nietzsche result particularmente evidente por el nfasis cada vez mayor puesto en el poder, y en la matriz poder/conocimiento. Nuestro autor dice que
el desarrollo no est ligado, a la constitucin y afirmacin de un sujeto hbre; antes bien crea u n a esclavizacin progresiva a su violencia insHT- All donde alguna vez las religiones exigieron el sacrificio de cuerpos, el conocimiento pide ahora la experimentacin sobre nosotros rn ism o ^ nos ama al sacrificio del conocimiento. (1977, pg. 163.)

ideas de Nietzsche ayudan a formular la aprehensin por Fou cault de los orgenes del orden social en el que todava vivimos. En el tiempo de Rivire, el conocimiento psicoanaltico to dava no haba sido bosquejado, de modo que ese acto criminal an no podra haberse interpretado como el acting out de un de sarrollo edipico detenido: como un acto de locura. Algunos veci nos del pueblo que haban visto crecer a Rivire, y algunos perio distas, no obstante, haban llegado a la conclusin de que slo un loco poda haber cometido semejante bestialidad. Los abogados estaban redactando leyes que penaban el parricidio con tanto ri gor como al regicidio. Este ltimo era ms reprensible que un asesinato ordinario, de probarse la cordura del culpable. Todas estas creencias estaban siendo codificadas con el consejo de los mdicos. Esencialmente, Foucault esperaba reconstruir las creen cias no cientficas que intervenan en la elaboracin de la leyes cientficas. De modo que dirigi su atencin a las fuerzas que incitaban a oponer al loco y el animal, el poder de la medicina y la ley, o las circunstancias atenuantes y la racionalidad, etctera, y ridiculiz sus pretensiones de cientificidad. La suerte de Rivire estaba en las manos de estos nuevos expertos y, como lo demues tra Foucault, las preocupaciones de stos respecto de todos los Rivires crearon ms saber especializado. La evolucindeJa represinEn su examen de los usos de la desviacin, Foucault ha aludido cada vez ms a la creciente atencin que se le estaba dedicando a la sexualidad. Despus de haber terminado sus dos libros sobre de litos y crceles, que lo llevaron a sacar a luz las consecuencias la tentes del confinamiento, y a elaborar reflexiones en tomo del efecto de la cultura del confinamiento en los responsables de con finar, dirigi su atencin hacia la represin. Y, siendo Foucault, hall que la represin se haba iniciado en el siglo XVII, cuando:
Parecera que todava era comn u n a cierta franqueza. Las prcticas sexuales tenan poca necesidad de secreto; se pronunciaban palabras sin una indebida reticencia, y se hacan las cosas sin demasiado ocultamiento; se tena una famliardad tolerante con lo ilcito. Los cdigos que regulaban lo vulgar, lo obsceno y lo indecente eran totalmente laxos.

Qu mejor enunciado podra hallarse para demostrar los vnculos entre la prdida de la religin, la creencia en la ciencia, el conocimiento, el individualismo y su institucionalizacin? No obstante, sera tan errneo considerar a Foucault nietzscheano como considerarlo marxista. Ya en 1975 dijo que lo haban has tiado las personas que estudiaban a Nietzsche o a otros autores para producir comentarios acerca de ellos.
En cuanto a mi mismo, prefiero utilizar los autores que me gustan. El nico tributo vlido que puede rendirse a un pensamiento tal como el de Nietzsche consiste precisamente en usarlo, deformarlo, hacer que gima y proteste. Y sl los comentadores dicen que soy infiel a Nietzsche, esto ca rece absolutamente de inters. (1975c, pg. 33.)

Pero en J , Pierre Rivire..., y en Discipline and Punish, las

comparados con los del siglo XIX. Era una poca de gestos directos, dis curso desvergonzado y transgresiones abiertas, en la que las anatomas se exhiban y entremezclaban a voluntad, y nios que saban rondaban entre las carcajadas de los adultos: fue un perodo en el que los cuerpos hicieron despliegue de si mismos. (1978, pg. 3.)

El despliegue de los cuerpos constituy un tema central de The Birth of the Cnc, lo mismo que en las otras obras la supervisin de las funciones fsicas del individuo. Pero las vinculaciones en tre sexualidad y conducta fueron abordadas sobre todo en Mad ness and Civilization, donde se habla hallado a las mujeres ms susceptibles a las enfermedades nerviosas que los hombres (ms robustos, secos y endurecidos por el trabajo), y ms proclives a la melancola y los malos humores, supuestamente porque esos es tados derivaban del tero, que tambin se consideraba el asiento de la histeria. Pero a diferencia de las feministas, que sealaban esas creencias para documentar la discriminacin contra las mu jeres, Foucault demuestra que tales ideas estn vinculadas con otros cambios. En primer lugar, emanaban de la nueva lite cientfica, es decir, de los mdicos y abogados que estaban adap tando la sexualidad para que se adecuara a sus propios propsitos. De acuerdo con Foucault, las costumbres de la burguesa victoriana transformaron la anterior libertad sexual al restringirla a la relacin marital, slo al dormitorio de los padres, proscribindo la del lenguaje hablado y del pensamiento: fue silenciada. Y cuan do resultaba imposible contenerla, era declarada ilcita y relega da a los burdeles o a los asos de Insanos. Este confinamiento del sexo es comparado con otras institu ciones de confinamiento, aunque Foucault observa cmo, en nuestro siglo, tambin hemos intentado revertir esta tendencia a confinar. No obstante, las mltiples prescripciones conductales conducan a la represin, y la represin, como Freud pudo demos trarlo, poda inducir histeria de conversin o neurosis. Pues el sexo se ha convertido en materia secreta, y debe practicarse prefe rentemente en la oscuridad y slo con fines de procreacin. Y ni siquiera el psicoanlisis pudo aliviar el dao causado por la creencia en la pecaminosidad de la sexualidad. La circunspec cin, la prudencia mdica, y la garanta especfica de inocuidad llevaron el sexo al divn del psicoanalista, a otro susurro ms en

lun lecho (1978, pg. 5). Ni siquiera poniendo de manifiesto las ^tendencias conformistas y adaptativas de la psicoterapia se podan eliminar las componentes represivas del discurso del siglo XX. Foucault encuentra que las sanciones contra la sexualidad, o su regulacin estricta, constituyen un aditamento necesario de la explotacin capitalista: la bsqueda placiente de sexo, es decir, el sexo no practicado con fines de reproduccin, no debe obstaculi zar la produccin. De modo queras conversaciones sexuales y la ' estructura represiva del poder conservaron no obstante sus elemento Tepresivs,^incluso cuando el sexo form parte de la agen da revolucionaria de la izquierda y se dijo que la libertad sexual ayudara a provocar la revolucin pendiente. En consecuencia, dice Foucault, la afirmacin de la sexualidad y la rCTelacin de la relacin de dependencia entre ella y la estruc tura del poder (sus cdigos legales, el tratamiento de la sexualidad desviada, desde la homosexualidad hasta la sodoma y la Se xualidad infant) nunca pueden suprimir la represin arraigada en nuestras instituciones, y en los modos de comportamiento que hemos internalizado. E l discurso del que formamos parte, en s mismo, es percibido como parte del sermn contra la penetrante hipocresa^ de la cultura occidental, un sermn que nos llega a tfavi^de generaciones, desde fines de la Edad Media. Este gran sem n sexual, entonces, pertenece a nuestra voluntad de sa ber. De modo que hemos aceptado y construido una ciencia de la Sexualidad, y hemos enclavado esta ciencia en nuestro lenguaje. Los organismos del poder estn determinados a hablar sobre eUo, a escuchar lo que se habla sobre ello, y a causar que ello (el id lacaniano) hable a travs de la articulacin explcita y de detalles interminablemente acumulados (1978, pg. 18). El psicoanlisis, por la va de la relacin entre mdico y pa ciente, iba a producir la verdad: cientficamente validada por el psicoanalista, poda curar. Por lo tanto, el sexo fue asumido, rastreado, sacado a luz legalmente, discutido en relacin con las normas: e volvi pblico y privado al mismo tiempo, invitando al Estado a entrar en el dormitorio privado (y silencioso). Y las regulaciones estatales nos recuerda Foucault haban velado para que esas costumbres sexuales fueran reforzadas en las aulas y dormitorios que estaban construyndose (en escuelas, crceles.

r
hospitales y otras Instituciones establecidas para socializar a los individuos en esa sociedad cada vez ms controladora). La discusin constante de temas sexuales, al transformar la sexualidad en un discurso sobre ella sjjgiere Foucault. incita, compendia, distribuye e institucionaliza lav^erbosidad sexual que ^ pasado a ser la orden del da; nuestra civilizacin ha requerido y^ordenado esta cantidad de conversacin sexual. El alineamiento de.los discursos sexuales, entonces, explot pblicamente los se cretos de la sexualidad. El sexo comenz a ser objeto de manejo. La sexualidad de los nios estaba siendo erradicada mediante reglas acerca de la masturbacin, discursos correctivos, y a travs de la induccin de culpa; la perversin fue codificada; la observacin en hospitales, crceles y hogares vel para que se respetaran los lmites estipulados al placer sexual de padres, hijos, esposas, criminales, y toda otra categora de individuos. La sexualidad prolifer a medida que_sejextenda el poder sobre ella, y que la per sistencia de este poder se haca car^o de los sitios destinados_al placer sexual, y se difunda junto con ellos (ms sexo en ms lu' gares). Pero toda esa charla, como demostr Freud, era slo una pan talla. Foucault sostiene que Freud elabor sus teoras acerca del Inconsciente, o sobre la sexualidad infantil, en una poca en la que el discurso en tomo del sexo ya haba sido incorporado en dos reas distintas del saber: la biologa de la reproduccin y la medicina del s ^ o . Como esta divisin haba sido firmemente estable cida, y puesto que estaba resuelta con pretensiones cientfics dice nuestro autor el acceso a la verdad que Freud buscaba estaba bloqueado. Por ejemplo, se encontr que el registro pblico de los experimentos realizados por Charcot en la Salptrire omita nu merosos detalles de lo observado; no inclua la reaccin provoca da y solicitada por los mdicos mismos, socavando de tal modo el propio aparato que estaban constmyendo para la produccin de la verdad. En lugar de ello, en beneficio de su ciencia, encubrieron algunas de las verdades descubiertas. A partir de esa prueba histrica, Foucault deduce que los descubrimientos de Freud fue ron realizados contra una formacin progresiva del inteijuego de la verdad y el sexo, y que esa situacin lo llev a muchos errores, evitaciones y evasiones. Esencialmente, Foucault deplora el hecho de que la sociedad
(K'cidental (a diferencia de China, Japn o la India) no posee nin- : fliiiia ars erptica un arte en el que la verdad proviene del placeif mismo, en el que el placer es evaluado en los trminos de su tnten-; Mldad, de su cualidad especfica, de su duracin, de sus resonancias

rii el cuerpo y el alma, y luego se vuelve a reflejar enja prctica ICn lugar de ello, nosotros practicamos una scienticLsexualisiUna . forma de conocimieno7poderqlil:iene sus orgenes en lo s -ri-=luales de confesin de la Iglesia Catlica, rituales stos que ahorsf La puesta de manifiesto por Foucault de la sexualidad como instmmento de control, como parte del sistema de controles en el (jue hemos nacido, intenta dernoler todas las ideas de libertad se xual. Pero The History of Sexuality fue slo el primero de seis volmenes prometidos sobre el tema. Mientras prosegua con su Investigacin en los archivos, sigui prestando atencin a las prcticas sexuales, desde la Edad Media hasta el presente, con centrndose en las rarezas para extrapolar los cambios en las normas prevalecientes. Dando por sentados los perodos episte molgicos que ya hemos examinado, descubre el tratamiento de hermafroditas, y el caso de Hercultne Barbin le parece tan fasci nante que lo publica, aunque con menos anlisis que el dedicado a Rivire, en 1980. En su introduccin a la memoria de Herculine, a su expediente, y a un relato sobre ella, Foucault aborda nuestra preocupacin acerca del sexo verdadero. Encuentra que;
Pas mucho tiempo antes de que se formulara el postulado de que un hermafrodita deba tener un sexo un sexo nico, verdadero . Durante siglos, result totalmente simple concordar en que los hermafroditas tenan dos... En la Edad Media, tanto las reglas cannicas como las civiles eran m uy claras acerca de este punto: se d e sig n ab a como hermafroditas a aquellos en quienes los dos sexos estaban yuxtapues tos, en proporciones que podan ser variables. En estos casos, les corres ponda al padre o al padrino determinar, en el momento del bautismo, qu sexo habra de retenerse... Pero m s tarde, en los um brales de la adultez, cuando les llegaba el tiempo de casarse, los hermafroditas tenan la libertad de elegir por s sl queran seguir siendo del sexo que se les haba asignado, o si preferan el otro. (1980b, pgs. vii-viii.)

Es posible que los lectores de Foucault estuvieran preparados

-t O y'

ANALISIS CULTURAL

para el relato detallado contenido en la memoria de las experien cias de Herculine como maestra en un internado catlico, incluso para su amor y sus citas con una Jovencita, para su descubrimien to y subsiguiente revelacin de su cltoris agrandado; pero sin duda menos preparados estaban para los mltiples detalles des criptivos y para las comprensiones psicolgicas de la propia Herculine. El expediente proporciona los hechos y sita los aconteci mientos: nacida en 1838, la vida de Herculine como hermafrodita cambi dramticamente solamente despus de que confiara su afliccin y sus prcticas a un sacerdote, quien a su vez se confi a un mdico. En este punto, una vez ms, Foucault subraya el len guaje de la sexualidad, y el modo en que los mdicos y su cientifi cismo influyeron en los acontecimientos. Slo despus de su exa men mdico hubo un expediente. El cuerpo mdico inform a las autoridades legales. Haba aconsejado una operacin para cam biar el sexo, de modo que Herculine pudo escribir ms tarde:
Mi Uegada a Pars marca el inicio de una nueva fase de mi existencia doble y extraa. Educada entre nias durante veinte aos, ful primero, y a lo sumo por dos aos, una ladys maid. A los diecisis aos y medio ingre s en la escuela normal... como alumna practicante. A los diecinueve ob tuve mi diploma de maestra. Unos pocos meses ms tarde diriga un bien conocido internado... Me fui cuando tena veintiuno... Al final del ao esta ba en Pars. (1980b, pg. 98.)

11 todas nuestras lites de pod^/conocimiento. y a todas nuestras

premisas acerca de la clira occidental, al mismo tiempo que las Incorpora.

CONCLUSIONES

La operacin de cambio de sexo la llev a la soledad, la angus tia, la pobreza y la desventura, todo lo cual, a la edad de veinticin co aos, concluy con su suicidio. Pero los informes de mdicos y abogados slo reflejan un caso, y no la vida de un individuo, con centrndose en los factores fsicos y biolgicos. El caso, aunque tuvo su repercusin escandalosa en la prensa, tambin omiti el dao psicolgico y el aislamiento de Herculine. Por entonces se la llamaba Abel. Sin duda, sta es la materia prima de la que estn constituidas la historia y las comprensiones de Foucault. Esto no I supone denigrarlas, sino entender que la bsqueda constante por este autor de la irracionalidad de la ciencia mdica y de otras ciencias, y de los motivos habitualmente olvidados por los histo riadores convencionales, debe llevar a una muy enrgica crtica de su obra. Pues el carcter subversivo de toda su empresa desafa

Sin entrar en las ramificaciones del pensamiento marxista francs, en sus lazos con la tradicin intelectual, con un fuerte y politizado movimiento sindical, y con una indudable cantidad de antinorteamericanismo, puede decirse con seguridad que muchos de los males habitualmente asociados con la industrializacin avanzada son atribuidos por los franceses al capitalismo. Resulta Innecesario comentar la validez de este modo de ver, salvo para sealar que, en alguna medida, sus premisas estn incorporadas en la obra de Foucault. El hecho mismo de que tanto Durkheim como Marx figuren prominentemente en los supuestos de este au tor, tambin subraya la naturaleza tradicional de la cultura fran cesa, una cultura que valora a sus intelectuales. Tanto la aprecia cin como la crtica de Foucault deben colocarse en este contexto. Tambin hay que considerar el sesgo recubridor nacional/ intelectual un sesgo cuya formacin se atribuye al inconsciente cultural. En trminos muy generales, este inconsciente cultu ral, en Francia, es proclive a abarcar enunciados acerca de la humanidad, en la tradicin de los philosophes, mientras que en Estados Unidos tiende a canalizarse en disciplinas acadmicas. As, en este muy vasto horizonte (para emplear la terminologa de Foucault), sus ataques vlidos y mordaces contra la formacin de saberes especializados tambin constituye una reafirmacin de la tradicin filosfica francesa, as como un ataque al cientificis mo norteamericano. Por lo tanto, quiz no sea enteramente ca sual que las preocupaciones de Foucault en tomo de los orgenes de la poca cientfica recibieran su expresin inicial (a fines de la dcada de 1950 y en la de 1960) en un momento en que los mtodos cientficos norteamericanos proliferaban en Pars con un ritmo sorprendente, y de tal modo amenazaban con desplazar a la tradicin humanista. Foucault no negara esa relacin, puesto que ella forma parte de su proyecto: la investigacin de las nociones y la interpenetra-

cin culturales, desde las locales hasta las internacionales. Se re' cordar que su preocupacin por el poder se centra en la matriz conocimiento/poder, en la que los individuos ejercen control me diante prcticas culturales que se extienden desde las relaciones personales hasta los centros institucionales del poder. De modo que el hecho de que las premisas filosficas de Foucault estn en lazadas con Marx y Nietzsche puede considerarse un fenmeno cultural que surge de las inquietudes del medio intelectual pari siense. La desilusin con las posibilidades de la prctica marxis ta, y con la secuela de los acontecimientos de 1968, tambin hizo lugar al atractivo de los nuevos filsofos, que en diversas for mas han recogido algo del nihilismo nietzscheano. De manera que no debera sorprender que Freud, Marx, Nietzsche se hayan convertido en los gures aceptados, ni que Foucault se negara a cooptar a Nietzsche de modo obvio, prefiriendo permanecer en silencio cuando se le pregunt por la conexin nietzscheana, con el fin de desalentar falsas interpretaciones. Aparentemente, muchos comentarios sobre Foucault han exa gerado su filiacin estructuralista, y no han tomado suficiente mente en cuenta sus cambios de foco, ni su intento de sacar parti do de parte de la metodologa del estructuralismo, pero rechazan do todo su bagaje ideolgico junto con algunos de los supuestos marxistas. Se dira que su inters temporario en Nietzsche le pro porcion un medio para separarse, y tambin una nueva orienta cin. As lo dice en Truth and Power, donde llega a la conclusin ' de que Para resumir, la cuestin poltica no es el error, la ilu sin, la conciencia alienada o la ideologa: es la verdad misma. De all la importancia de Nietzsche (1980a, pg. 133). Pero Foucault tiene su propio modo de vincular al individuo con su sociedad. A causa del poder y la poltica, en una sociedad en la que el confinamiento es tan dominante, e incide en el cuerpo humano sobre el que se ejerce, se encuentra que el poder es el mo tivo de la actividad corporal, que es la productividad. Esa produc tividad, a su tumo, produce poder. Como lo explica Sheridan:
La idea del entrenamiento del cuerpo con fmes productivos lleva ' implcita lo que Foucault denomina el alm a. U na anatoma poltica es tambin una genealoga de la moral moderna. Tambin en este caso ' Nietzsche proporciona el punto de partida. El dominio ejercido por el

poder sobre el cuerpo es tambin un dominio sobre el almaJVpues cuanI to ms el poder hace al cuerpo productivo, ms f u e S ^ hay que controlar I y dirigir... l^n la medida en que el hombre tiene lifTalma, es necesario que el poderse apllqrae|ae M r^ett: p^^^ cuerpo, lo ocupa, lo^anima, Te da sentido. El alma moviliza a L c u iip I perctciony conciencia. (1980, pg. 219.)

No obstante, sera incorrecto suponer que cuando Foucault se aparta de Nietzsche tambin renuncia a sus ideas de la historia y la genealoga. Por el contrario, as como todas las nociones tem pranas de Foucault aparecen ms tarde en forma modificada, tambin lo hacen las derivadas de Nietzsche, tal como podemos observarlo en las obras sobre la sexualidad, sobre el discurso en tomo del placer y su despliegue. En ltima instancia, los discursos de Foucault se reducen a creencias polticas, aunque stas estn ocultas detrs de una ima ginativa retrica filosca. Los estudiosos norteamericanos y britnicos que comprenden la escena intelectual francesa pueden advertir su significado cultural, pero es improbable que otros aca dmicos no franceses, impresionados por la pirotecnia verbal, es tn en condiciones de distinguir los sutiles matices y las embesti das polticas: stos estn enclavados en la historia cultural fran cesa, una historia llena de alusiones y profusos significados. Hasta hace poco tiempo, las aportaciones anglosajonas al estu dio de Foucault han sido explicativas: han examinado su pensa miento desde una perspectiva cultural o desde el ngulo de la sociologa del conocimiento: los tericos de la literatura han rea lizado anlisis textuales (por ejemplo, Lemert, 1979: Kurzweil, 1980). Pero stas no son aplicaciones prcticas tales como las que se han intentado ms recientemente. Es posible que estas ltimas deban evitarse, pues ellas refutan las premisas bsicas de Fou cault, en la medida en que sacrifican su carcter abierto o congelan sus desconstmcciones. No obstante, el brillo mismn-de. c.stg autor constituye su defecto, encuato a menudo permite que^ u iin^nacfn Tirastre. Esto se ha vuelto ms pronuncladolen_.).. .Hii5~scrit's recientes, de modo qu l aceptacin de Jfvs History .qf I SexudLi^ depende hasta cierto punto de nuestra tolerancia a las \ ^ lecturas textuales y a las abstracciones estmcturalistas. A veces , las aliteraciones y metforas ^~FoncTf~determinan que lo que

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dice tenga mejor sonido que sentido. Comprensiones maravillojsasTapafeceii inezcladas con mtxtificacis. Consdfaciories serias pud'culminar en retrucanos, de modo que el lector taT w z se pregunte si es engaado, se le juega una mala pasada o no conyjrende. Pues F oucault, al atacar la represiorTyel d s^ rso de nuestra poca cientfica, ha creado su propio discurso imagiaF' 55~aTs intelectuales franceses7 ge segu se sostiene han olvidado cmo hablar por s mismos, puesto cf se han acos tumbrado escuchar eflnguale del^lto, la^n^rmedad. la desyi^n, la locura, la ertica, etctera, y, ms recientemente, el lenguaje de la sexualidad. Estos textos provocativos, que nosotros' sabemos que en realidad tratan sobre el poder/conocimiento, nos proporcionan en efecto mltiples y fascinantes briznas de saber, con muchas memorables sentencias circunstanciales, si bien ellas todava no han sacado a luz la arqueologa del conocimiento que Foucault viene prometiendo durante los ltimos veinte aos.
C a p it u l o 5

LA TEORIA CRITICA DE JRGEN HABERMAS

El linaje de las ideas de Habermas es particularmente difcil de rastrear, porque su obra no slo presenta en todos sus puntos ras gos eclcticos, sino que adems con cada nueva entrega trata de Incorporar ideas de una siempre creciente gama de estudiosos, la mayora de los cuales han sido asimismo autores de elaborados , sistemas tericos. Algunos de los supuestos y preocupaciones sub yacentes de Habermas acerca de la naturaleza de la cultura tienen sus races en Kant y Hegel; otros reflejan su contacto con la obra de Heidegger y Husserl en fenomenologa, y sus debates con Gadamer concernientes al mtodo hermenutico. Para su trabajo so bre la cultura, Habermas se ha abrevado en Mead y Goffman en psicologa social, en Parsons en sociologa, y en Piaget y Kohlberg en psicologa. Ha citado extensamente a Peter Berger, abord crticamente las limitaciones del estructuralismo y coment la obra de Foucault; se refiere a perspectivas teolgicas con las cuales se siente cmodo, y se basa ampliamente en estudios empricos que caracterizan las condiciones econmicas, polticas y culturales (cf. Bemstein, 1976; Geuss, 1981; Giddens, 1977b; Held, 1980; McCarthy, 1978; Skiimer, 1982). La extensin de los conocimientos de Habermas es autntica mente enciclopdica. Se ha familiarizado con una amplia gama de ideas pertenecientes a los campos de la filosofa social, la teora poltica y la ciencia social europeas y norteamericanas, abordando crticamente gran parte de estos trabajos en sus ensa yos publicados. Tambin ha procurado sintetizar tales ideas en una escala tan abarcativa como la de Hegel o Marx. Es esta visin de un nuevo marco terico, junto al hecho de su emdicin y su ca pacidad analtica, lo que hace a su obra tan estimulante. Al mis

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mo tiempo, est muy prximo a muchos cuya obra sobre la cultur es mejor conocida que la de l.
SUPUESTOS INTELECTUALES

Resulta particularmente importante entender la naturaleza de los acuerdos y desacuerdos de Habermas con Marx, Weber y Freud, y la medida en que ha tomado elementos de la teora critica y de la lingistica estructural. Cada una de estas tradiciones ha tenido una influencia significativa en su orientacin con respecto a la cultura. La herencia clsica Habermas comparte el inters de la tradicin marxista en la evolucin del capitalismo, en sus contradicciones y sus conse cuencias para la vida social y personal. Su crtica de la ciencia y la tecnologa, y sus anlisis de las crisis en el capitalismo avanza do, han determinado que su obra les parezca atractiva a los mar xistas. En vista de esa influencia del marxismo y, menos directa mente, de los vnculos de la escuela de Francfort con esta tradi cin, el propio Habermas ha sido considerado marxista. No obs tante, l rechaza las premisas bsicas de Marx y ha reclamado una reelaboracin del materialismo histrico. En Theory and Practice, expone cuatro desarrollos histricos que a su Juicio constituyen una barrera insuperable para cualquier aceptacin terica del marxismo (pg. 198). Primero, el Estado ya no est separado de la economa como bajo el capitalismo del laissez Jaire, sino fundido con ella, y desempea un papel importante guindola y regulndola. De modo que ya no tiene sentido consi derar que la economa es el nico determinante del Estado, ni tra zar una distincin tajante entre las denominadas infraestructura materialista y superestructura de la sociedad. Antes bien, es preci so prestar una estrecha atencin al funcionamiento del propio Es tado. Al hacerlo, surgen inevitablemente interrogantes acerca de la legitimacin de ese Estado, que, a su tumo, requieren que se preste atencin a las fuerzas culturales que afectan la legitima cin. Adems, nuevas contradicciones entre el Estado y la eco

noma exigen que se vuelvan a pensar las leyes del movimiento del sistema capitalista formuladas por Marx. Segundo, el ascen dente nivel de vida de las sociedades avanzadas ha modificado el carcter de la opresin de maneras no totalmente previstas por Marx. Cada vez ms la opresin consiste en coacciones psi colgicas y ticas, y no en privaciones econmicas. Este proceso requiere que se repiense la situacin de vida de la clase obrera, es pecficamente, el medio cultural en el cual la clase obrera trata de hallar un sentido y una autoidentidad satisfactoria. Puesto que el proletariado ya no experimenta el tipo de indigencia que alguna vez lo impuls a convertirse en una fuerza revolucionaria. Habermas desea identificar un mecanismo alternativo para producir el cambio social revolucionario, para reconceptualizar las necesi dades del proletariado de modo tal que se clarifique la naturaleza de su sometimiento y se lo inspire a asumir una accin revolucionaria. Los es^uerzos de este autor tendientes a especifi car la manera en que las inquietudes polticas y econmicas han penetrado en el mundo vital natural de los individuos, y su inten to de desarrollar mecanismos ms eficaces de reflexin y comu nicacin, son inspirados por la conviccin de que es preciso des cubrir una fuerza alternativa para la emancipacin humana. Fi nalmente, su ambivalencia con respecto al marxismo proviene en parte de las reservas que le suscita su aplicacin en la Unin So vitica. Si bien la Unin Sovitica no podra por s misma invali dar los principios puramente tericos del marxismo, no obstante hace que Habermas dude en cuanto a la pertinencia de tales prin cipios para generar un cambio social de un tipo deseado. El con sidera a la Unin Sovitica como un monopolio burocrtico que apunta a bosquejar la transicin desde una economa agraria a una economa industrialmente avanzada, y no como el prototipo de la sociedad ideal sin clases segn Marx la pensaba. Cree que se producir una convergencia del sistema sovitico con las socie dades capitaUstas avanzadas, en el camino hacia una especie de Estado de bienestar, pero la convergencia no eliminar los peli gros de guerra internacional, aniquilacin atmica o dominacin burocrtica deshumanizada. Por cierto, el surgimiento de un sis tema de Estado de bienestar en escala internacional amenaza con llevar a nuevos mbitos de la vida el entramado de los principios del capitalismo y el pensamiento utilitario, haciendo sumamente

difcil de obtener la emancipacin humana. Esta perspectiva aade urgencia a sus esfuerzos por desarrollar una teora alterna tiva de la cultura para clarificar las condiciones en las cuales los valores y las metas de la sociedad pueden en s mismos conver tirse en temas de una discusin autoconsciente. En vista de sus reservas con respecto al maixismo, Habermas, en sus ensayos tericos, se vuelve a menudo hacia Weber (especialmente en 1971b y 1977b). Weber es una de las principales fuentes de sus escritos sobre la naturaleza de la racionalidad, y la concepcin weberiana de la evolucin cultural es una de las fuentes de su perspectiva evolucionista. Aunque no muy estricta mente, Habermas permanece asimismo dentro de la tradicin metodolgica weberiana, dando por supuesto que el saber produci do por las ciencias sociales es histricamente limitado y que hay una dimensin subjetiva de la vida humana a la que dichas cien cias deben prestar atencin. No obstante, rechaza dos de las pre misas fundamentales de la perspectiva de Weber. Weber supone que las personas persiguen metas y seleccionan racionalmente cursos de accin que les permiten alcanzarlas efectiva y eficientemente. Este supuesto influye profundamente en el anlisis comparado weberiano (1963) de las religiones mun diales, en el cual identifica a las soteriologas (o teoras de la salvacin) alternativas como el punto focal para sus compara ciones, y a continuacin parte de esas creencias alternativas para realizar predicciones acerca de los tipos especficos de accin que es probable que los individuos emprendan. Con una metfora bien conocida, Weber dice que los sistemas religiosos funcionan como guardaagujas, guiando la accin por diferentes carriles. Para Habermas, esta concepcin es demasiado atoniista; no logra iluminar los procesos colectivos involucrados en la seleccin de valores, se centra en los individuos aislados, subraya en exceso la lucha competitiva entre los individuos por recursos escasos para alcanzar objetivos personales, y no especifica la importancia de las relaciones interactivas capaces de promover la cooperacin y el consenso. El modelo weberiano, racional intencional, de la accin huma na, tambin produce una ciencia social que se centra en la eficacia con la que los cursos de accin alternativos conducen a la obten cin de valores preespecificados. Weber sostiene que este enfoque

es ventajoso, puesto que hace posible que las ciencias sociales es tn libres de valores. Habermas, en cambio, aduce que el en foque weberiano no est en absoluto libre de valores, sino que plantea su propia versin de la racionalidad como el valor supe rior a todos. Imputa a Weber el haber creado una ciencia social que presenta el mismo tipo de racionalidad que el propio Weber predijo que se convertira en una jaula de hierro. Habermas de sea elaborar una perspectiva terica que tome en cuenta los proce sos de comunicacin conducentes al consenso acerca de los va lores. Espera restituir los valores a la provincia de la investiga cin cientfico-social, no como metas ajuzgar en trminos de ver dad absoluta, sino como metas cuyo proceso de negociacin puede examinarse. Lo mismo que Weber, reconoce la importancia de la compren sin intersubjetiva que las personas comparten al interactuar entre s. Para Weber, la existencia de estas comprensiones o acuer dos implcitos era la razn de que subrayara la Verstehen o com prensin emptica entre el cientfico social y las personas obser vadas. Pero Habermas acusa a Weber de no haber logrado incorpo rar adecuadamente el mbito de la intersubjetividad en su marco terico. El concepto weberiano de Verstehen deja primordialmen te a ese mbito intersubjetivo en el nivel de la intuicin indivi dual o de la pura subjetividad. Lo que Habermas intenta, en cam bio, es elevar esos acuerdos implcitos al nivel de la conciencia, para examinarlos y someterlos a crtica. Por esta razn le han in teresado profundamente los procesos de comunicacin que otor gan contenido conductal a estas comprensiones implcitas. La deuda que Habermas tiene con Freud proviene de este esfuer zo tendiente a hacer conscientes las comprensiones implcitas transmitidas por la comunicacin (1970a, 1971a; Mcintosh, 1977). El trabajo de Freud se orientaba hacia las metas prcticas, emancipatorias, que tambin inspiraron a Habermas. Adems, Freud sostuvo haber desarrollado una teora con bases empricas; por cierto, una teora que supona generar leyes cientficas sobre la naturaleza del reino interior, subjetivo. La atraccin que Freud ejerce sobre Habermas, no obstante, no se debe a una confianza en que la capacidad de Freud haya generado realmente tales leyes por medio del psicoanlisis. El atractivo del psicoanlisis para Habermas reside ms bien en que l sirve como ejemplo de mecanis

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mo orientado hacia una mayor autoconciencia en el proceso de la comunicacin. En otras palabras, la relacin entre terapeuta y paciente se preocupa por superar las barreras que obstaculizan la comunicacin, y el propsito del psicoanlisis es llegar a algn consenso entre paciente y terapeuta acerca de la interpretacin de los acontecimientos significativos. La teora del psicoanlisis, que el terapeuta lleva al proceso de la comunicacin, no consiste tanto en un conjunto de leyes abstractas basadas en la observa cin emprica, como en una perspectiva a priori cuyo propsito es proporcionar claves en tomo de la naturaleza de la comunicacin que puedan facilitar la bsqueda de consenso. Habermas difiere de Freud acerca de la cuestin de cunto puede esperarse que mejore la condicin humana mediante el anlisis de la comunicacin. Para Freud, las leyes fundamentales de la naturaleza limitan esta capacidad de mejoramiento, pues el paciente puede superar ciertas dificultades personales mediante el proceso teraputico, pero con todo debe vivir entre limitaciones biolgicas claramente estrechas establecidas por las leyes de la naturaleza. Habermas confa ms en la perspectiva de que la evo lucin cognitiva pueda generar mejoramientos ms importantes de la situacin humana. En este aspecto, le asigna a la cultura una importancia considerablemente mayor que la que le atribuye Freud. Mediante la reflexin sobre el proceso de la comunicacin, Habermas cree que no slo es posible superar barreras tempora rias, sino tambin realizar un progreso permanente en la evolu cin humana. La lingstica estructural Como consecuencia de su inters en la comunicacin. Habermas se abreva considerablemente en el trabajo reciente del campo de la lingstica. Una aportacin de esa rea es la obra de Noam Chomsky (1957, 1965; Leiber, 1975). Chomsky asume el supuesto de que se pueden hallar las reglas universales que organizan el empleo del lenguaje, reglas que se corresponden con estructuras biolgicas de la mente humana. Este supuesto ha sido muy discu tido y parece ser intrnsecamente inverificable; no obstante, las ms valiosas contribuciones de Chomsky, por sus consecuencias para el estudio de la cultura, tienen que ver con su argumentacin

en favor de la importancia de que se examinen las reglas o pautas del lenguaje. Los enfoques tradicionales del lenguaje procuraban descubrir los significados de las palabras y, por lo tanto, se em barcaban en una empresa subjetiva, puesto que los significados reposan en la vida mental interior de los individuos, y las pala bras inevitablemente portan connotaciones exclusivas de la ex periencia de cada persona. Estos enfoques produjeron clasifica ciones de los significados de las palabras compartidos en comn, pero no generaron principios generalizados del lenguaje. La alter nativa de Chomsky pasa de los significados a las reglas, pautas y estmcturas Interiores del lenguaje que hacen significativo o posi ble el empleo de las palabras particulares. Esta perspectiva liber al estudio del lenguaje de la necesidad de formular apreciaciones acerca del significado de las palabras, y le permiti centrarse en el contenido observable del lenguaje y su uso. Habermas ha adoptado ideas similares a las de Chomsky, aunque afirma sentirse incmodo con los supuestos chomskianos sobre la predeterminacin gentica de la gramtica (1979a, pg. 20). Por esta razn, se ha apoyado principalmente en otras fuentes, particularmente en la obra de John R Searle (1969) sobre filosofa del lenguaje. Searle toma los actos del habla" [ speech acs") como unidad bsica de anUsis; son ejemplos el enunciar, ordenar, preguntar, prometer. Da por supuesto qe existen reglas que gobiernan el empleo de los actos del habla y que eUas pueden descubrirse examinando esos mismos actos. Tiene tambin el cui dado de afirmar que el vnculo entre los actos del habla y lo que el hablante realmente quiere decir nunca es perfecto: es decir que el hablante, tntencionalmente o sin intencin, tal vez no exponga acabadamente lo que piensa. De modo que las intenciones subjeti vas, los sentimientos y significados del hablante, en ltima ins tancia permanecen desconocidos, y en s mismos no constituyen un foco adecuado para la investigacin. Sin embargo, uno de los rasgos que caracterizan a los actos del habla es el intento que rea liza el hablante (intento habitualmente acompaado por un con junto de indicios observables) tendiente a comunicar que lo que se ha dicho tambin ha sido lo que se quiso significar. En otras pala bras, los actos del habla contienen claves acerca de los significa dos subjetivos, claves susceptibles de investigacin. El propsito primario del examen de esas claves no consiste en formular con-

Irliira sobre la naturaleza de los significados subjetivos, sino en descubrir las condiciones requeridas para comunicar signlfica(Ivamente. Esta idea es evidente en el esfuerzo que efecta Searle con el objeto de distinguir el contenido proposiclonal o sustan cia de lo que se dice, de lo que l llama la fuerza ilocutlva" { illocutionary Jorce) de un acto del habla; esta fuerza se refiere a los mensajes implcitos acerca de la relacin entre hablante y oyente. Dichos mensajes son separados del contenido real ex plcitamente comunicado. Por ejemplo, si un hombre le ordena a su nio: V a traerme el diario antes de que te lo olvides, el con tenido proposiclonal de esta manifestacin se limita en gran medida al hecho de que el peridico ha de ser devuelto, pero el enunciado tambin porta mensajes sobre la relacin entre padre e hijo. En virtud del tono verbal, y de la circunstancia de que est enmarcado concisamente como una orden, adems de dar por sen tado que la memoria del nio es dbil, dicho enunciado escenifica la autoridad del hombre como padre. Esa es la fuerza ilocutiva del enunciado. Estos mensajes contribuyen a dar significatividad al enunciado, dramatizando las caractersticas del hablante y el es cenario en el cual aqul es emitido. Habermas (1979a, pgs. 1-68) ampla la discusin de Searle, aplicndola, en trminos ms generales, a la cultura; sostiene que los actos del habla transmiten mensajes no slo sobre la estructu ra formal del lenguaje, sino tambin sobre las pautas de la cultura que organizan el pensamiento y la interaccin social. Como Searle, afirma el valor de basar las investigaciones en hechos ob servables tales como los indicios contenidos en las declaraciones, en lugar de dar a entender que se ha calado en los significados sub jetivos sustentados por los individuos. Y toma ideas directamente del examen que hace Searle de la fuerza ilocutiva. La existencia de estos mensajes implcitos acerca de las intenciones del hablante, y sobre la relacin de este ltimo con el oyente, le da a Habermas la esperanza de que se lleguen a descubrir los principios de la co municacin que conducen a una interaccin social ms efectiva. La teora crtica En su obra sobre la cultura, Habermas tambin se abreva con siderablemente en los supuestos de sus predecesores de la escuela

de Francfort de la teora crtica (cf. Held, 1980; Jay, 1973; Slater, 1977). Junto con Horkheimer y Adorno, desaprueba la divisin modema de ciencia social y prctica poltica. El objetivo de la teora crtica, tal como lo formul la escuela de Francfort, con sista en desarrollar un marco terico nico, en el cual pudieran unificarse la investigacin cientfica y las consecuencias po lticas de esas investigaciones. La teora crtica requiere que el in vestigador tome en cuenta su propia posicin vis--vis la socie dad, sin intentar suprimir esa posicin en beneficio del descubri miento de leyes cientficas universales. No obstante, la concep cin de Habermas acerca del eslabonamiento adecuado entre estu dio y poltica no supone ciencia social aplicada, ni investigacin poltica auspiciada por el gobiemo caso comn en las ciencias sociales desde la dcada de 1960. Este tipo de investigacin se orienta primariamente hacia una manipulacin ms efectiva del mundo tcnico: indaga cmo mejorar el nivel de vida, cmo disear ciudades y sistemas de transporte, cmo proporcionar atencin mdica a los ancianos, etctera. Si bien esas actividades son valiosas, no pueden reemplazar a una perspectiva ms gene ral de las ciencias sociales que permita la realizacin de crticas amplias a toda una poca cultural. El propsito de la teora crtica consiste en dar forma a los procesos mismos mediante los cualef se seleccionan ese tipo de programas, en aportar conocimientos tiles para las decisiones iniciales acerca de las prioridades so ciales. En lugar de dejar que los supuestos implcitos profunda mente arraigados en el sistema prevaleciente de dominacin poltica determinen la eleccin de las prioridades sociales, Habermas desea crear un cuerpo de conocimientos que haga posible que los valores sean discutidos y seleccionados sobre una base ms ra cional, consensual e igualitai^ Esta meta, que refleja fundamen talmente la formacin del autor en el escuela de Francfort, sub tiende muchos de sus supuestos ms especficos acerca del anlisis de la cultura. El propio programa de Habermas para el anlisis de la cultura parte del deseo de suprimir y trascender las anteojeras incorpora das a la estructra del pensamiento modemo. Ha intentado for mular su crtica de la cultura modema apoyndose con soltura en la obra de Adomo y otros autores, tales como Horkheimer, Lukcs y Marx, objetivo con el cual abri simultneamente dos frentes:

un frente filosfico, que refleja sus primeros estudios de filosofa en Gottnga, y un frente sociolgico, en el que son visibles su deuda con Marx y la preocupacin por vincular la crtica de las formas culturales con procesos concretos de los mbitos econmico y poltico. En el frente filosfico, su obra lleva las marcas de Hegel, Heidegger. la escuela de Francfort y, en trminos ms amplios, de las tradiciones fenomenolgica y hermenutica. Ha procurado puntualizar la base filosfica de su perspectiva, al tiempo que analiz grticamente los supuestos de las perspectivas cientficosociales corrientes. En el frente sociolgico, su trabajo se ha con centrado en el desarrollo de un enfoque de la cultura que puede de fenderse como una teora general de la evolucin cultural y una evaluacin de las crisis econmica y poltica contemporneas. Segn lo que l mismo ha dicho (Honneth y otros, 1981), los problemas que ms preocupan a Habermas han sido el desarrollo de una teora racional de la comunicacin, y la vinculacin de di cha teora con las condiciones sociales. El primero de estos pro blemas lo comprometi en un esfuerzo tendiente a clarificar los tipos de accin y de conocimiento, y a encontrar un modo de asen tar el estudio de la cultura sobre un basamento emprico. El segun do problema lo condujo a una teora de la evolucin cultural. La distincin conceptual bsica que traza Habermas en su obra sobre la cultura diferencia la accin racional intencional, por un lado, y la accin comunicativa, por el otro. La accin racio nal Intencional se caracteriza por su orientacin utilitaria con respecto al ambiente material: le interesa transformar manipulativamente a dicho medio (1979a, pgs. 116-123). Esta accin se re fiere a lo que comnmente se conoce como trabajo o labor. Una actividad puede caracterizarse como trabajo si est dirigida al mundo fsico y lo trata como un medio que conduce a un fin, y no como un fin en s mismo: como un objeto que hay que manipu lar para la obtencin de alguna meta. Habermas tambin incluye en esta categora de accin a cualquier tipo de conducta con res pecto a otras personas, primordialmente interesadas en organi zar sus relaciones con el mundo material de un modo utilitario. Por ejemplo, dirigir una fuerza de mineros constituye un caso de accin racional intencional, tanto como el acto mismo de extraer mineral de la mina. La razn d que se diga que esta clase de con ducta es racional, reside en que ella es organizada y evaluada de

acuerdo con un tipo particular de criterios. Puesto que la meta de tal accin es la manipulacin del mundo material, uno de los cri terios ms claros para la evaluacin plantea si los medios parti culares elegidos son los ms eficientes para lograr la meta de que se trata. Un segundo criterio Indaga si los medios elegidos son co herentes entre s. Este criterio se refiere a la cuestin de si las di versas actividades que deben reunirse para alcanzar un objetivo son o no mutuamente compatibles; tambin concierne al tema de si en la organizacin de esas actividades se invocan algunos prin cipios. Si las acciones estn racionalmente organizadas en con cordancia con estos dos criterios, el resultado debe ser una con ducta o un conocimiento tiles para alcanzar las metas. Gran parte del saber producido en la sociedad moderna es co nocimiento racional intencional, que consiste en informacin fctica acerca del mundo material, en informacin tcnica sobre la eficiencia y la efectividad de las tcnicas alternativas para la manipulacin del mundo, y en ideas administrativas concer nientes al mejor modo de tomar decisiones tcnicas y de organi zar a las personas con metas utilitarias. El conocimiento de este tipo es considerado verdadero si realmente funciona o trabaja en la manipulacin del mundo material. Ese es el crite rio de verdad utilizado para juzgar el conocimiento de las ciencias de la naturaleza, la informacin tecnolgica y la mayor parte del conocimiento de las ciencias sociales que se produce y aplica en escenarios de toma de decisiones, administrativos y gubernamen tales. Habermas reconoce la enorme contribucin que el conoci miento racional intencional le ha aportado al desarrollo de la civilizacin moderna. Si bien tiene una posicin critica respecto de este tipo de saber, este autor es no obstante completamente moderno, y no ve ninguna posibilidad de hacer que se reviertan los progresos realizados, ni tampoco desea que esto ocurra. Sin embargo, cree que en la sociedad moderna hay serios problemas que no pueden abordarse enteramente sobre la base del conoci miento racional intencional. Por cierto, el intento de hacerlo slo perpeta y profundiza la severidad de tales problemas. La fuerza motivante del trabajo de Habermas tiende a hallar algn modo de volver a armar las partes deterioradas de la modernidad (Honneth y otros, 1981, pg. 28), es decir, de redescubrir formas de

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vivir juntos en armona y mutua dependencia, respetando la auto noma de los individuos, pero sin sacrificar los avances de la tec nologa modema. En muchos aspectos, la fuerza motivante del trabajo de Habermas no difiere de la que inspir a los grandes tericos de la sodiologia del siglo XIX. Hay una semejanza entre la preocupacin de este autor por las limitaciones de la accin racional intencional, y el nfasis que pone Marx en los aspectos alienantes del trabajo. El paralelo con Weber es incluso mayor, puesto que el concepto de Habermas de la accin racional intencional es muy afn a la idea weberiana de la racionalidad funcional. Por cierto, los criterios de eficiencia, coherencia y utilidad manipulativa, que caracteri zan la accin racional intencional, tambin han de hallarse en la discusin por parte de Weber de la progresiva jaula de hierro de la racionalidad. Tambin existe una afinidad, que Habermas ha sealado explcitamente, entre su obra y la de Durkheim; es pecficamente, para nuestro autor, la lucha de Durkheim ten diente a descubrir un mecanismo que sustentara la comunidad moral, frente al individualismo desenfrenado, est directamente relacionada con su propio anlisis de la cultura modema. Ahora bien, Habermas se aparta de los socilogos clsicos en su diagnstico de la orientacin adecuada del foco del trabajo terico. Su intuicin (segn l la llama) es que la clave para avanzar ms all de las limitaciones del conocimiento racional Intencional consiste en concentrarse en la comunicacin. A su modo de ver, es la trama de las relaciones intersubjetivas entre las personas lo que hace posibles tanto la libertad como la mutua dependencia, y esta trama de relaciones est necesariamente in volucrada en la distribucin de los productos del trabajo, as como tambin en la provisin de las bases a partir de las cuales se derivan e internalizan los valores, y de las condiciones necesa rias para llegar al consenso acerca de las metas colectivas. Este Inters en la comunicacin es el fundamento de su nfasis en la distincin entre la accin racional intencional y la accin co municativa. La accin comunicativa no es evaluada siguiendo los mismos criterios con los que se evala la accin racional intencional; su validez no puede estimarse examinando si el mundo de los objetos materiales fue manipulado con xito, sino que depende de que los individuos puedan o no expresar sus intenciones a los otros ver dadera y sinceramente, y de que los actos de comunicacin inten tada expresen o no con exactitud el consenso de fondo que existe entre los actores en cuanto a las normas de la comunicacin. La accin comunicativa es gobernada por reglas implcitas que rigen la articulacin del conflicto, por cosmovisiones o pautas de pensamiento, y por los autoconceptos de los gmpos e individuos. Esta es la materia prima de la que la cultura est compuesta pri mariamente, y gran parte de la obra de Habermas se ocupa de des cribir el carcter y funcionamiento de estos fenmenos, en un es fuerzo tendiente a comprender ms acabadamente las bases de la comunicacin humana. Por lo tanto, el concepto de accin comu nicativa recorre todo el corpus de los escritos de este autor. El segundo constmcto intelectual que influye profundamente en la teora crtica de la cultura de Habermas es la idea de la evolu cin (1979b). El sita su tema en el contexto de una visin general del cambio social y cultural a largo plazo, distinguiendo con am plitud las ms primitivas y presumiblemente menos diferencia das formas de la cultura humana, por un lado, de las civiliza ciones ms desarrolladas pero sin embargo tradicionales, por el otro. Adems distingue el perodo modemo de todo lo que lo prece di. Este amplio marco comparativo le proporciona a Habermas una base para determinar qu es lo singular en las condiciones culturales del presente, y le permite decidir cules son los proble mas que resulta ms apremiante examinar. Es un marco que le otorga a su obra un sentido de la oportunidad y la importancia que de otro modo no tendra. Asimismo, este esquema sustenta su conviccin de que la cultura modema, por un lado, pasa por las angustias de una crisis aguda, y, por el otro, ha desarrollado el po tencial para progresar hacia una etapa superior del proceso evolu tivo. La funcin de la teora crtica, tal como Habermas la concibe, consiste en contribuir a la comprensin de la accin comunicati va, y con ello facilitar el progreso hacia una etapa superior de la evolucin cultural. Aunque su versin de dicha teora tiene vnculos obvios con la obra de Adomo, Horkheimer, y otros que lo jrecedieron en la escuela de Francfort, nuestro autor ha asumi do una postura un tanto ambivalente con respecto a ese trabajo

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215 anterior. Por una parte, ha sugerido que la mayora de las orien taciones generales ya haban sido bien elaboradas por sus prede cesores, y que su propia obra apunta ms al desarrollo de una teora sistemtica de la comunicacin que a la ampliacin o reformulacin de la teora crtica en s misma. Por otro lado, ha sostenido que, incluso hasta mediados de la dcada de 1950, era poco lo que haba como cuerpo sistemtico y autoconsciente de una teora crtica per se, y que gran parte de lo que ahora se con sidera teora crtica representa una reconstruccin de las ideas de quienes lo precedieron. El enfoque crtico al que Habermas somete el anlisis de la cul tura est profundamente enraizado en la tradicin cientfica. Es escptico ante teoras que no contengan referencias obvias a la condicin de acontecimientos sociales observables. Le interesa elevar los fenmenos al status de objetos observables, que puedan entonces convertirse en el centro de la reflexin y la crtica. Si bien en esa bsqueda resulta necesario postular ciertos tnobservables, l es renuente a hacer de eUos el foco de su teora, o a acep tar su existencia sobre la base exclusiva de la fe. Asimismo, ha de dicado un esfuerzo considerable al refinamiento de los conceptos de su marco, y a relacionarlos sistemticamente entre s. Tiende a considerar valioso que se construya una teora unificada de la cultura humana, ms bien que a admitir que diferentes teoras pueden ser de valor en distintas situaciones. Si se lo compara con muchos de sus contemporneos, su en foque de la cultura realza las virtudes del racionalismo, pero no es un defensor del tipo de racionalismo que caracteriza a la filosofa positivista o a la versin popperiana del mtodo cientfico. Sin duda, ha sido un critico feroz de esta variedad de racionalidad. Segn su modo de ver, el concepto de razn fue seriamente distor sionado durante los ltimos ciento cincuenta aos por el avance de la ciencia. Se lleg a entender la razn como un mero adita mento subjetivo al mtodo emprico, y ahora se la considera como poco ms que la capacidad para formular hiptesis em pricamente verificables. La razn es ahora ese tipo de pensa miento que ayuda a seleccionar pragmticamente medios alter nativos para la ms eficiente obtencin de un fin dado. Se ha per dido digmoslo para comparar el ms amplio programa racio nalista que inspir a los philosophes durante la Ilustracin. Ese programa iba a desarrollar una crtica filosfica de los supuestos prevalecientes de la poca, una crtica de base emprica, pero ca paz de ayudar a que se alcanzaran niveles ms altos de libertad humana. Tal es la visin que Inspira a Habermas: l cree que es posible redescubrir una relacin entre la razn y los valores hu manos; articular esa relacin es el objetivo de su teora crtica.

LA PERSPECTIVA DE HABERMAS ACERCA DE LA CULTURA

En sus escritos ms recientes, Habermas da por sentado el sen tido de la palabra cultura". Durante la dcada de 1960 se tom el trabajo de diferenciar la cultura como provincia de indagacin separada de las ciencias naturales. Ya satisfecho con la distincin realizada, ahora ha pasado a discusiones ms especficas de los diversos problemas asociados con el anlisis de la cultura, qe in cluyen la evolucin cultural, la intemaUzacin de la cultura y las crisis en ese nivel. Ciertos temas recorren sistemticamente su abordaje, en particular el nfasis en el lenguaje y la comunica cin. En otros sentidos, sin embargo, su pensamiento sobre la cul tura ha sido objeto de una revisin seria. Rastreando estos desa rrollos podemos captar los rasgos distintivos de este enfoque de la cultura. Significado y lenguaje En su captulo titulado The Self-Reflection of the Cultural Sciences, de Knowledge and Human Interests (1971a, pgs. 161186), Habermas sostiene que la tarea de las ciencias culturales consiste en comprender los significados atribuidos a los objetos y acontecimientos por los individuos que estn en circunstancias histricas concretas. Diferencia de modo tajante las ciencias cul turales de las ciencias naturales. Mientras que las ciencias natu rales tratan de elaborar regularidades semejantes a leyes aplica bles en todo tiempo y lugar, las ciencias culturales se centran en el conocimiento especfico de las situaciones histricas. Esta distin cin proporciona una clave importante para su comprensin de la cultura en esta etapa del desarrollo de su teora. Siguiendo al mis mo tiempo las tradiciones weberiana y fenomenolgica, identifi

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ca la cultura como un conjunto de significados subjetivos susten tados por los Individuos, acerca de ellos mismos y del mundo que los rodea. Para entender los significados que los individuos pueden atri buir a los objetos y acontecimientos, el analista debe reconstruir las percepciones subjetivas de esos individuos en situaciones es pecficas, y descubrir las comprensiones prevalecientes que ellos comparten en la situacin, pero que dan por sentadas. Esta tarea no slo es dificil, sino adems no acumulativa, puesto que cada situacin es diferente de las otras. Habermas asume el supuesto de que los significados y las reglas que rigen su elaboracin difieren de una situacin a la siguiente. De modo que resulta imposible elaborar leyes universales que describan la construccin de los significados. Al subrayar la variabilidad situacional de los significados. Habermas se abreva considerablemente en la tradicin hermenuti ca o no positivista de las ciencias sociales. Afinna que los signifi cados son lo suficientemente idiosincrsicos como para que sea imposible encararlos desde el punto de vista de los criterios cientficos, que incluyen los cnones de la verificabilidad y la confiabilidad. En lugar de ello, el observador debe asumir el rol de participante, real o vicario, y de tal modo descubrir los significa dos implcitos en la situacin de la que se trate. Adems, dicho ob servador lleva a la situacin modelos interpretativos preconcebi dos. De modo que decir que descubre significados es menos exac to que reconocer que tales significados son en realidad reconstruidos. En esta etapa de su teorizacin, Habermas niega cualquier po sibilidad de que se descubran reglas universales para la construc cin de significados, semejantes a las asociadas con la construc cin del lenguaje. Diferencia el estudio de los significados cultu rales, del estudio de la lingstica. Sin embargo, el lenguaje tiene para l un inters especial en esta fase del desarrollo de su pers pectiva. El lenguaje, sostiene, proporciona una clave para el anlisis de la cultura. Incluso aunque el individuo atribuya a los objetos y acontecimientos significados personales nicos, es pre ciso emplear el lenguaje para expresar esos significados a otra persona. Adems, el individuo utiliza el lenguaje con el fin de co dificar esos significados para la autorreflexin. Analizando las

propiedades generalizadas o universales incorporadas al len guaje, por lo tanto, el analista de la cultura llega a alguna com prensin de los significados asociados con situaciones parti culares. Habermas tambin reconoce las limitaciones que el lenguaje impone a los significados. Las ricas connotaciones y las compren siones Implcitas presentes en cualquier situacin concreta nun ca son totalmente captadas o adecuadamente expresadas en el len guaje. Por esta razn, el analista que confa en el lenguaje como fuente primaria de pruebas y como vehculo para expresar conclu siones, necesariameiite se compromete en un acto de interpreta cin. Ese analista hace algo ms que simplemente observar e in formar sobre los significados que los individuos adscriben a sus circunstancias. El analista reconstruye esos significados de acuerdo con ciertas reglas Implcitas en el lenguaje mismo. No obstante, a Habermas tienden a preocuparle relativamente menos que a otros autores las parcialidades intrnsecas del lenguaje. Por ejemplo, en comparacin con Susarme K. Langer (1951), quien considera que la forma misma narrativa o discursiva del lenguaje es una seria distorsin de los significados, Habermas se manifies ta ms bien confiado en la focalizacin en el lenguaje para com prender la cultura. Es claro que presta menos atencin que Langer a los modos alternativos de expresin simblica tales como las formas mticas o artsticas de la comunicacin. Una razn por la cual Habermas se contenta con focalizarse en el lenguaje reside en el hecho de que su inters por las ciencias cul turales proviene primordialmente de un deseo de extender el co nocimiento cognitivo racional. Enfoca la cultura como observa dor e intrprete, no como un actor incluido en la situacin misma. El lenguaje es el medio con el que cuenta el observador para aprender algo acerca de la situacin, y para transmitir esa infor macin a otros escenarios. A diferencia de muchos otros que han escrito sobre la cultura. Habermas no encara el tema con la inten cin de enriquecer el sentido intuitivo individual del significado y el propsito. Antes bien, le preocupa descubrir ms efectivos mecanismos de comunicacin acerca de los intereses y problemas compartidos. Una segunda razn de su inters en el lenguaje est en su con cepcin del saber, cuya meta define como la emancipacin huma

na a travs de las capacidades acrecentadas para la reflexin. Cree que stas slo se generan gracias al lenguaje. A travs del len guaje, cualquier acontecimiento, experiencia o percepcin subje tiva se objetiva lo suficiente como para que sea posible reflexio nar crticamente sobre ellos. Reconoce que existe una brecha en tre los signiflcados intuitivamente experimentados que los individuos elaboran al introducirse en sus vidas cotidianas, y las expresiones ms generalizadas de esos significados que son posi bles en el lenguaje, pero esta brecha sostiene no debe disuadir al analista del examen del lenguaje. El papel del analista debe ser cerrar esa brecha, tarea que se realiza investigando, por una parte, la naturaleza del lenguaje y, por la otra, las acciones en las que se comprometen los individuos. En ese proceso, los significa dos subjetivos atribuidos a objetos y acontecimientos permane cen ocultos, pero el observador, mediante el examen de las decla raciones y actividades observables, puede empezar a descifi-ar las reglas y condiciones necesarias para que tenga lugar la comuni cacin significativa. Las comprensiones subjetivas sustentadas por un individuo en cualquier situacin concreta, desde luego, pueden no estar em plazadas en el nivel consciente. Consecuentemente, es posible que tales comprensiones no puedan descubrirse ni siquiera mediante el interrogatorio prolongado del individuo. En este punto, no obs tante, Habermas est dispuesto a dar por supuesto que esas com prensiones implcitas tienden a emerger a la superficie como parte de las declaraciones y acciones individuales. Sea que el in dividuo pretenda revelarlas o no, hay claves incorporadas en la manera en que el lenguaje es construido y utlzado. De modo que, en la concepcin de Habermas, las declaraciones de un individuo sirven como indicacin de cun seriamente se piensa en algo, de si el sujeto comunicador est engandose a s mismo o engaando a otros, de hasta qu punto quiere o puede identifi carse con una expresin actual de su propia vida, y de cun amplio es el espectro de connotacin, ocultamiento o intenciones contra rias (1971a, pg. 167). Si las ciencias culturales estn destinadas a centrarse en situa ciones especficas, y no pueden elaborar leyes universales vlidas como las ciencias naturales, cmo es entonces posible evaluar sus resultados? Al responder a este interrogante, Habermas sub

raya una vez ms el papel del lenguaje y la comunicacin. Rechaza el argumento de los filsofos positivistas, para quienes el conoci miento vlido en las ciencias culturales slo puede lograrse mediante la imitacin de las ciencias naturales, y tambin el ar gumento de los historiadores, quienes afirman que las ciencias culturales slo pueden producir una versin interesante de acon tecimientos singulares. En lugar de una y otra concepcin, l su giere una alternativa que proviene directamente de la perspectiva general de su teora crtica. Los resultados de las ciencias cultu rales, dice, deben evaluarse en relacin con la prctica, es decir, en los trminos de su contribucin a la capacidad de los indivi duos para comprometerse en la autorreflexin y en la comunica cin efectiva. En la medida en que el anlisis cultural acreciente esas capacidades, puede pretenderse que sus resultados tengan validez. Este tipo de validez, desde luego, es situacional e histricamente especfica. De modo que no puede sostenerse que el anlisis produce una nica versin correcta del significado de cualquier objeto o acontecimiento. Son posibles muchas ver siones tiles en la prctica. No obstante, su nmero no es comple tamente ilimitado; sometiendo a verificacin las versiones alter nativas en el proceso mismo de la comunicacin, el analista y otros participantes gradualmente aprenden ms hechos acerca de la naturaleza de la comunicacin y la cultura. El desarrollo de modelos ms efectivos de comunicacin y cul tura es aparentemente un proceso iterativo. Los modelos son for mulados, aplicados y evaluados una y otra vez en el contexto de la interaccin social. Este proceso necesariamente se produce de modo gradual, pero no difiere en sustancia del mtodo experimen tal de las ciencias naturales. Tambin en este caso el conocimien to se acumula gradualmente a travs de la yuxtaposicin de mode los y datos. Pero en las ciencias culturales no se expresa ninguna perspectiva de llegar a una descripcin completamente generalizable de la comunicacin, puesto que las exigencias sociales que establecen imposiciones a la comunicacin tambin varan en el tiempo. Por lo tanto, el proceso de verificacin de las teoras de la cultura involucra al analista como un participante activo en la elaboracin de las interpretaciones culturales. Pero este proceso no consiste simplemente en un crculo vicioso en el cual todas las interpretaciones son igualmente vlidas. Este sera el caso si so

lamente el lenguaje fuera objeto de escrutinio e interpretacin, a su vez sometida a interpretaciones adicionales, y as siguiendo, sin ninguna referencia a casos reales de interaccin social. Un proceso de ese tipo no lleva a nada. Es ms: los repetidos exmenes inductivos de las situaciones interactivas tambin son infructuosos. De modo que ni la especulacin fosfica pura ni la pura Induccin emprica bastan para hacer progresar el estudio de la cultura. Slo cuando el lenguaje se utilice para interpretar las situaciones habr un avance hacia la comprensin de las opera ciones de la cultura. Esta frmula para llegar al conocimiento vlido desarma por su simplicidad: se asemeja a los desiderata enunciados en los tex tos de ciencia social, en cuanto a vincular la reflexin terica con la observacin emprica. En un nivel, la propuesta de Habermas suena muy parecida a los estudios culturales habituales de la cien cia social, pues recuerda a los trabajos en los cuales se relacionan las actitudes y creencias con las pruebas empricas acerca de las circunstancias sociales. Pero, en la prctica, esta propuesta no ha sido instrumentada ampliamente en el estudio cientfico-social de la cultura. Se tiende a examinar el simbolismo y los sistemas de creencias sin referencia a la estructura social, o bien, alterna tivamente, la estructura social es estudiada sin que se preste aten cin a sus dimensiones simblico-expresivas. Pocos estudios han considerado seriamente los vnculos entre el lenguaje y la expe riencia social. La perspectiva revisada En sus escritos ms recientes, Habermas ha ido mucho ms all del modo de ver la cultura bosquejado en sus primeras obras. En ellas las ciencias culturales eran diferenciadas de las natu rales principalmente sobre la base de que la autorreflexin es una componente del conocimiento sobre la cultura. De modo que el rasgo diferencial de la cultura era la presencia de la subjetividad. Incluso aunque los significados subjetivos permanecan en gran medida ocultos para la observacin directa, ellos constituan el aspecto central de los estudios culturales. Adems, los significa dos subjetivos eran los que llevaban a comprometerse en estudios culturales. Elevndolos al nivel de la conciencia se los poda co

municar ms eficazmente, y someter a la reflexin crtica. Habermas supuso que el resultado sera una mayor libertad respecto de la dominacin. Pero este enfoque no proporcionaba a las ciencias culturales un basamento emprico firme. Si los significados sub jetivos seguan siendo opacos para el observador, no exista nin guna posibilidad de llegar al conocimiento objetivo. Este proble ma explica el inters creciente de este autor en el lenguaje y la co municacin. Slo mediante el lenguaje poda el observador dis poner de pruebas acerca de los significados subjetivos. Aora bien, quedaban sin resolver dos problemas serlos: primero, el len guaje se conceba como expresin de los significados subjetivos, pero ese vnculo era simplemente postulado, antes bien que defen dido tericamente o sometido a verificacin emprica: segundo, el concepto mismo de lenguaje segua siendo vago, y sus compo nentes y los mtodos para examinarlo quedaban sin especificar. Habermas ha resuelto en gran medida la cuestin de la relacin del lenguaje con los significados subjetivos, distinguiendo a uno y otros de manera ms tajante. En trminos epistemolgicos am plios, los significados subjetivos continan sirviendo como base para diferenciar las ciencias culturales de las naturales, y la sub jetividad sigue siendo la explicacin terica de que se quiera pro ducir conocimiento utilizable para la autorreflexin, pero el au tor ya no parece considerar primordialmente al lenguaje como un Indicador de los significados subjetivos. En su obra ms reciente, el lenguaje ha adquirido una mayor estatura por derecho propio (1979a), y slo parcialmente resulta importante como vehculo para expresar intenciones subjetivas. Adems de esta funcin, tiene tambin otros propsitos, como legitimar las normas so ciales, dar a conocer hechos acerca del mundo, y, sobre todo, hacer posible la comunicacin. Cada vez ms, Habermas ha llegado a considerar el lenguaje como un fenmeno intrnsecamente social que trasciende y precede a los pensamientos de los individuos. De manera que el lenguaje tiene un status objetivo como hecho de la vida social, y puede ser observado y examinado como un objeto por derecho propio, y no slo como Indicador de significados sub jetivos. Es Importante que el lenguaje tambin parece operar si guiendo reglas y en relacin con tipos particulares de Impo siciones que aparentemente nuestro autor considera universales. Mediante el estudio del lenguaje puede obtenerse un conocimiento

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generallzable. Ese conocimiento, sin duda, sigue siendo limitado: no Informa sobre las interpretaciones especficas que los indivi duos adscriben a sus situaciones. En cambio, el producto del anlisis cultural es un conocimiento sobre las condiciones que deben satisfacerse en cualquier situacin para que haya comuni cacin competente. En pocas palabras, al anlisis cultural le in teresan las condiciones y reglas que hacen significativos a los ac tos de la comunicacin, y no los significados especficos que tales actos pueden transmitir. Asimismo, Habermas ha comenzado a especificar ms deta lladamente lo que se entiende por lenguaje. En lugar de tratarlo simplemente como un amplio fenmeno genrico, ha comenzado a subrayar la importancia de que se preste atencin a expresiones especificas o actos del habla, que pueden incluir modos de comu nicacin escritos (y presumiblemente conductales) tanto como orales. Los actos del habla proporcionan una unidad tangible de la cultura, que puede ser examinada objetivamente para determi nar las condiciones que hacen significativo su empleo. Estos ac tos en s mismos varan desde los relativamente simples hasta los ms complejos. Una oracin o frase simples pueden ser con sideradas actos del habla para ciertos fines, mientras que en otros casos puede ser ms adecuado examinar toda una conversacin, todo un libro o episodio. El problema no reside tanto en el nivel de complejidad o especificidad en el que se examinan, sino en el he cho de que esos actos mismos son tomados como la unidad del anlisis cultural. Puesto que los actos del habla son formas observables de con ducta, la cultura se convierte en un fenmeno conductal. Es un tipo de conducta, del mismo modo que los tumultos, las tasas de suicidio, los grupos tnicos y los movimientos sociales, y puede ser estudiada con tanta objetividad como estas otras formas con ductales. De manera que el concepto que Habermas tiene de la cul tura difiere radicalinente del que el sentido comn le atribuye a la palabra. La cultura no es un fenmeno subjetivo compuesto por actitudes, creencias, ideas, significados y valores, segn se ha pen sado a menudo en las ciencias sociales, sino que consiste en con ducta comunicativa. Tal como estn formulados, los criterios que se deben llenar para que algo sea considerado un acto del habla siguen siendo un

tanto ambiguos. De los ejemplos que da Habermas, resulta con claridad que su propio pensamiento se ha centrado primordial mente en las expresiones orales o escritas en las que se emplea un lenguaje formalmente codificado. Su preferencia por este tipo de actos del habla deriva en parte del hecho de que es posible obser var con mayor facilidad las reglas generalizadas de la comunica cin cuando est presente el lenguaje, y tambin en parte de su conviccin de que para resolver las crisis sociales probablemente sea necesaria la comunicacin racional que involucra el uso del lenguaje (cf. Alford, 1979). De manera que hay razones meto dolgicas y prcticas para centrarse en los actos del habla que in volucran lenguaje. No obstante, sigue siendo concebible que otros modos de comunicacin puedan tambin ser fructferamente con siderados. Los gestos fsicos, las representaciones teatrales, las artes plsticas, la msica, los iconos, incluso los aspectos simblico-expreslvos de conductas ordinarias tales como comer, votar, participar en huelgas, podran por igual ser considerados actos comunicativos. Al optar por centrar el foco en los actos del habla, a Habermas le interesa menos el contenido de tales actos en si, que utilizarlos para generar aserciones sobre pautas ms profundas de la cultura. Diferencia el contenido preposicional de las expresiones, por un lado, de las reglas implcitas de interaccin que esas expresiones transmiten. Nuestro autor supone que lo ms probable es que esas reglas revelen pautas universales y que su comprensin posea un gran valor prctico, puesto que en gran medida permanecen implcitas. Cuando Habermas examina cosmovisiones, autoconceptos, pautas de razonamiento moral, normas de legalidad y patrones de legitimacin, lo hace considerndolos principalmente como estructuras o conjuntos de reglas que influyen en la naturaleza de la comunicacin. La existencia de estas estructuras es indicada por los mensajes implcitos presentes en los actos comunicativos. Es importante subrayar una vez ms que tales estructuras, segn las concibe Habermas, no necesariamente existen en la concien cia subjetiva de los individuos, sino que son abstracciones que el estudioso construye observando la conducta simblico-expresiva.

La Intemalizacin de la cultura f Si bien Habermas concibe la cultura como un fenmeno objeti vo extemo al individuo, tambin afiitm^IiriinpHnci^ de su intemIiza5'6nTi3i^ Slo por medio de la intemalizacin de la culturafaprende el individuo a convertirse en un rniembro efec tivo de la sociedad. Cmo se produce este proceso de intemalizacon? I Habermas no aborda la cuestin de la intemalizacin ni com pleta ni sistemticamente. En comparacin con Peter Berger, por ejemplo, presta poca atencin al examen de los procesos de socia lizacin involucrados en la transmisin a los nios de los mun dos simblicos, y no considera los modos en que los individuos constmyen las realidades subjetivas. Ha subrayado primordial mente los puntos de convergencia de los textos sobre la psicologa del nio que le sirven como base para su propia concepcin de la intemalizacin (1979a, pgs. 69-94). Supone que el aprendizaje se produce en una serie de etapas de desarrollo irreversibles, inevitables, discretas y crecientemente complejas. Cada etapa le proporciona al individuo las pautas de racionalidad necesarias para que pase al estadio superior si guiente. La transicin entre etapa y etapa no se produce con sua vidad. Con cada fase transicional hay crisis asociadas. Las pautas aprendidas en una etapa anterior se derrumban en parte, como re sultado de lo cual aparece algn grado de regresin antes de que se llegue a la etapa que sigue. A medida que finalmente se van alcan zando estadios superiores del desarrollo, el individuo se vuelve ms autnomo, gana en independencia personal, es ms capaz de resolver problemas, puede asumir perspectivas diferentes con res pecto al mundo extemo, y tiene un mayor sentido de unidad per sonal y coherencia psicolgica. Al mismo tiempo, tambin inter naliza en su conciencia subjetiva dimensiones ms complejas y abstractas del medio cultural. Incluso reglas para la organizacin y manipulacin de ese medio. Como resultado, se vuelve ms aca badamente competente en cuanto hablante o actor social. El atractivo que estos supuestos tienen para Habermas reside en que caracterizan la intemalizacin de la cultura como un proceso racional. Una secuencia jerrquica ordenada de desarro llo conduce a mayores grados de competencia personal en las eta

pas superiores. Una progresin de este tipo es Importante para nuestro autor debido a su deseo de descubrir mecanismos que con duzcan a una comunicacin ms idnea acerca de las necesidades comunes humanas. La presencia de una secuencia de desarrollo identificable le da confianza en que es posible hallar tales meca nismos y difundirlos entre los individuos capaces de realizar el consiguiente aprendizaje. El nfasis que pone Habermas en la racionalidad y la compe tencia como rasgos del proceso de la intemalizacin diferencia su enfoque de otras perspectivas. En particular, contrastando con los tericos que trabajan dentro de la tradicin fenomenolgica, a nuestro autor le interesa la necesidad de acrecentar la reflexin racional autoconsciente acerca de la intemalizacin de la cultu ra. Este inters proviene del hecho de que confa menos que la fe nomenologa en la estabilidad de la realidad dada por sentada de la vida cotidiana. Mientras que los fenomenlogos (incluso Peter Berger) han sostenido que la realidad cotidiana se mantiene y abarca la existencia significativa de la mayora de los individuos durante la mayor parte del tiempo, Habermas pregunta qu sucede cuando este mundo cotidiano se desploma. Por cierto, sugiere que los mundos vitales cotidianos se estn volviendo cada vez ms precarios, debido a las intmsiones en ellos del Estado modemo y de las crisis inherentes a la economa modema. De manera que a Habermas le resulta imperativo que se examinen las capacidades de los individuos para comunicarse racionalmente sobre sus mundos vitales. En un contraste adicional con la fenomenologa, Habermas presta menos atencin a las necesidades subjetivas de los indivi duos que a las necesidades interactivas de los gmpos sociales. Ms especficamente, casi no se detiene en el problema del significado personal, que ha preocupado a gran parte del pensamiento con temporneo acerca de la cultura. No obstante, enfoca cuidadosa mente un problema que en la superficie parece simplemente otro modo de discutir el del significado personal. Se trata del problema de la motivacin (1975, pgs. 75-91). Las crisis de la motivacin provienen de una erosin de los valorei^lturalesTque toman su sentido de las condiciones sociales, econmicas y polticas con' ^rnporneasrE~coiiHreHa. tales crisis representan una especie de malestar psicolgico cuyos resultados son la inaccin o la

Indecisin por parte deUndlvlduo. Este malestar presenta una ciertTsemejmTcon el problema que otros tertcos han caracte rizado variadamente como anomia, falta de_ signtflcado o de propsito. Pero a Habermas no le Interesa la consteaciiT^erTs sentimientos y las actitudes que pueden constituir este estado sub jetivo, salvo para reconocer su existencia y su importancia experiencial para el individuo. En cambio presta atencin a las mani festaciones conductales de dicho estado. Dos de esas manifestaciones tienen una importancia particu lar. Una consiste en la fascinacin abrumadora que sobre muchos individuos de la cultura contempornea ejercen las preocupa ciones familiares, el tiempo de ocio y el consumo. La otra es lo que Habermas denomina privatismo civU, connotando una falta de inters y participacin en el proceso que otorga legitimacin a las instituciones pblicas (especialmente a las polticas). De manera que la secuela de esta discusin de las crisis de la motivacin con siste en apuntar de nuevo a la comunicacin y la interaccin. El grave resultado de las crtsis de la motivacin no es tanto una falta de significados personales subjetivos como una incapacidad o una falta de disposicin para participar efectivamente en el mbito pblico. El aspecto ms especfico del examen que realiza Habermas de la intemalizacln es su intento tendiente a delinear las etapas reales del desarrollo cognitivo y moral que caracterizan al proce so de intemalizacln (1979a, pgs. 100-102). En gran medida, esas etapas son tomadas de Piaget, pero representan reconceptualizaciones ms concordantes con las propias orientaciones tericas de Habermas. Este identifica cuatro etapas propias del proceso tpico de desarrollo involucrado en la intemalizacln de las pau tas culturales y en la consecucin de competencia para hablar y actuar: la simbitica, la egocntrica, la sociocntrica-objetivista y la universalista. La etapa simbitica se despliega principalmente durante el primer ao de vida. En ese perodo el infante es aparentemente in capaz de diferenciar con claridad su propio cuerpo o sus estados Interiores, con respecto al mundo de los objetos circundantes. El nio depende por completo de personas de referencia y del am biente fsico. En el nio tpico, la etapa egocntrica tiene lugar du rante el segundo y tercer aos de vida. En ese estadio el nio ad

quiere capacidad para diferenciarse del ambiente, reconociendo su propia existencia corporal; puede identificar objetos del mundo exterior, aunque sin refinamiento en cuanto a las complejidades de los mundos fsico y social. Pero an no est en condiciones de percibir el medio ms que desde su propio punto de vista y, por cierto, juzga la importancia de los objetos externos casi exclusiva mente en los trminos de las necesidades y sentimientos perso nales. La etapa sociocntrica-objetivista dura desde los aos cuar to o quinto hasta el principio de la adolescencia. Durante esta eta pa, el nio aprende a diferenciar ms completamente una varie dad de categoras complejas y abstractas. Especficamente, aprende a diferenciar smbolos, significados, y los objetos que ellos representan; el mundo de las cosas en tanto que opuesto al de los pensamientos, y sus propias percepciones como distintas de las perspectivas de otros. Estos desarrollos tienen lugar conjunta mente con un mayor dominio de la comunicacin y de la interac cin social. Finalmente, la etapa universalista sobreviene en la mayora de los individuos durante la adolescencia. Incluye la ca pacidad para pensar en trminos hipotticos y para reflexionar crticamente acerca de la autoidentidad y de los propios supues tos. Durante este estadio el individuo logra una autonoma relati va respecto de los dogmas de los subgrupos particulares en los cuales fue criado. Esta autonoma proviene de la participacin personal o vicaria en una mayor variedad de escenarios sociales, de la reflexin crtica y de procesos de aprendizaje orientados ha cia valores universalistas. No es mucho lo que ha hecho Habermas con el objeto de elabo rar el examen de estas etapas o de indicar su pertinencia en el es tudio de problemas culturales especficos. Vale la pena observar, sin embargo, que las etapas mismas son distinguidas principal mente sobre la base de diferencias en el refinamiento cognitivo, particularmente en la capacidad para discriminar con mayor su tileza entre las categoras de los mundos fsico, social y cultural. De modo que es una consecuencia implcita que las variaciones de los estilos culturales de gmpos o estratos particulares pueden atri buirse principalmente a diferencias en el funcionamiento cogni tivo de sus miembros. Estas diferencias, a su tumo, pueden ras trearse hasta aspectos de la estmctura social, y tambin hasta eta pas ms amplias de la evolucin cultural.

Cultura y estructura social La relacin entre cultura y estructura social figura de modo prominente en la obra de Habermas y, desde luego, ha sido acalo radamente discutida en los textos sobre la cultura. Por un lado, los tericos han sostenido que las pautas culturales son confor madas de modo decisivo por los ordenamientos sociales en cuyo seno se producen: por otra parte, los cientficos sociales han sido acusados de reduccionismo, de explicar las pautas culturales atri buyndolas a ordenamientos sociales, en lugar de intentar com prender la estructura intema de estas pautas en los propios trmi nos de ellas. Tambin Habermas qued aferrado por este debate, pero su perspectiva ofrece una resolucin de la controversia, po tencialmente importante. Su teora de la cultura comparte algunos de los supuestos reduc cionistas de la tradicin marxista en la cual se ha abrevado. En esta tradicin, los elementos culturales tienden a ser considera dos como meros reflejos de otros rasgos ms fundamentales del mundo social. En consecuencia, en su examen (1975) de las ten dencias a las crisis intrnsecas del capitalismo avanzado, nuestro autor parece considerar que las crisis que ms ntimamente in volucran a la cultura (crisis de legitimacin y de motivacin) son manifestaciones secundarias de crisis ms bsicas, producidas en los niveles econmico y poltico por el avance del capitalismo monoplico y su creciente dependencia del Estado. Este modo de ver es tambin evidente en su obra sobre la legitimacin. Su inte rs en la cultura deriva del deseo de comprender la naturaleza de la legitimacin, y este aspecto cultural est estrechamente asocia do con el Estado y su problemtica, sobre todo a causa de las fun ciones de este ltimo en las sociedades capitalistas avanzadas. En este nivel, no le preocupa la cultura como un fenmeno intere sante por s mismo, sino la legitimacin como producto cultural tangible, que atae a la capacidad estatal para la toma de deci siones. La ventaja de concebir la cultura en una relacin ntima con la estiTJCtuf socia residF^n^ue la primera deja de estar rilicda cm5T]nrrCo^ImlFl^rame're~a^ de normas y valores. Para Habermas, el problema de la legitimacin nunca se resuelve ape lando slo a valores y normas: implica la interaccin dinmica

de las clases sociales, las facciones de clase, los movimientos profticos y mesinicos. y los organismos del Estado. Los valores y normas abrazados por estos diversos actores deben verse en con juncin con las instituciones que los articulan y traducen a la conducta colectiva. El tratamiento que da Habermas a la cultura, no obstante, di fiere del de quienes han abordado el tema desde un punto de vista marxista. El expone un marco que explcitamente previene contra el peligro de explicar o percibir la cultura como un mero reflejo de la actividad social, en lugar de encararla como un fenmeno im portante por derecho propio. Este marco es articulado del modo ms claro en su ensayo sobre pragmtica universal (1979a, pgs. 1-68). All formula el interrogante de cules son las condi ciones que influyen en la probabilidad de que cualquier acto in tentado de comunicacin logre comunicar efectivamente. Esta pregunta es notablemente anloga al problema ms especfico concemiente a la ideologa, que ha sido examinado en la tradi cin marxista. La pregunta de qu es lo que produce ideologa, se responde principalmente con una referencia a la lucha de clases. ^ ideologa es producida por la clase gobemante en su lucha por el dcmHornmscara los intereses de esa clase y promueve una falsa conciencia entre gobemantes y gobemados. Por lo tanto, la comprensin autntica de la ideologa debe concentrarse en la es__^ctura del conflicto de clases, y no en el contenido en s de la ideologa. El tratamiento por Habermas de la comunicacin efec tiva es comparativamente ms complejo, en cuanto distingue cua tro tipos de condiciones que influyen en la efectividad de la comu nicacin, cada uno de los cuales representa un dominio distinto de la realidad. Primero est el mundo de la naturaleza extema, que consiste en todos los objetos, animados e inanimados, accesibles a la per cepcin sensorial. Este dominio es un mundo de objetos que pue den manipularse. Cualquier acto de comunicacin ser afectado por su relacin simblica con este dominio, y juzgado significati vo o efectivo en la medida en que represente los hechos con exacti tud. Consecuentemente, hablantes y actores defienden la verdad de sus aserciones en relacin con ese mbito. A igualdad de los otros factores, cuanto ms ntima sea la correspondencia entre esas aserciones y los hechos observables del mundo extemo, ms

problable resulta que un acto especfico de comunicacin que las incluya sea considerado significativo. El segundo dominio es el mundo de la sociedad. Este dominio Incluye la formacin habitual de relaciones interpersonales, ins tituciones, tradiciones y valores que los cientficos sociales por lo comn asocian con la idea de sociedad. Estos factores pueden ser reconocidos por el actor como objetos externos, o simplemente dados por sentados, como rasgos de la vida incorporados en la perspectiva de dicho actor. En ambos casos, se trata de normas o pautas simblicas preexistentes, de objetos creados mediante procesos de identificacin e interaccin sociales (por ejemplo, el concepto de nacin, el valor de la libertad, el sentimiento del amor). El hecho de que cualquier acto de comunicacin tenga lu gar en relacin con este dominio (desde luego, tambin con el dominio de la naturaleza extema) quiere decir que su efectividad o significatividad es influida por su relacin con las normas so ciales. La comunicacin puede ser juzgada legtima o ilegtima en relacin con esas normas preexistentes y, por ello, los hablantes incorporan en el contenido de sus actos del habla indicios o claves que defienden la correccin o legitimidad de sus aserciones. El tercer dominio es el mundo interno de la persona que se co munica: el reino de la subjetividad. Este dominio incluye senti mientos. deseos e intenciones. Slo la propia persona tiene acceso a ese mbito, pero l influye en la efectividad de la comunicacin. Al juzgar la comunicacin se tiende a asumir supuestos acerca de la relacin entre lo que se ha manifestado y lo que el hablante en realidad pens o sinti en su interioridad. A igualdad de los otros factores, la comunicacin ser ms efectiva si se juzga que ha ex presado con exactitud las intenciones del hablante. Es por lo tan to probable que ste le d a la comunicacin una forma tal que pueda juzgarse que contiene enunciados veraces o sinceros. Finalmente, la comunicacin tiene lugar en el dominio del lenguqfe. En consecuencia, su efectividad depende en parte del medio lingstico en el cual est enmarcada. En la medida en que un acto de comunicacin se adeca a las reglas gramaticales, semnticas y sintcticas del lenguaje en el que se expresa, puede decirse que es comprensible y que, por lo tanto, es ms probable que logre los resultados a los que apunta. Todos estos dominios (vase la figura 1) deben ser tomados en

cuenta para evaluar de modo acabado las condiciones que influ yen en la comunicacin. Es posible que ciertas disciplinas aca dmicas puedan ofrecer ms elementos que otras para la com prensin de estas condiciones: por ejemplo, puede resultar de uti lidad que investigaciones especficas se centren en, digamos, la componente lingstica o en la componente social, con exclusin de los otros dominios. Pero el esquema puntualiza que ninguno de estos enfoques puede pretender que ha proporcionado una expli cacin completa de las formas culturales: tampoco se justifica la imputacin de reduccionismo si las investigaciones son concebi das dentro de ese marco. En contraste con la perspectiva marxista, el trabajo realizado sobre la determinacin social de la cultura dentro del marco de Habermas debe reconocer los lmites de sus pretensiones. E^te tra bajo puede iluminar de modo valioso las condiciones sociales que afectan la legitimidad de diversas formas culturales, pero tales descubrimientos no dicen nada acerca de la verdad objetiva de esas formas culturales, de la sinceridad de las personas responsa bles de ellas, ni del papel desempeado por el lenguaje para hacer las comprensibles. En pocas palabras, el enfoque de Habermas proporciona vnculos entre la estructura social y las pautas cultu rales, mientras que evita explicar estas ltimas en funcin de las primeras. Esta perspectiva de la cultura se aparta inequvocamente de los tratamientos clsicos de la relacin entre cultura y estructura so cial. Los exmenes clsicos de esta relacin provienen de una orientacin positivista, arraigada a su tumo en concepciones de la naturaleza de los objetos y de sus relaciones con el mundo sub jetivo del actor social. bsqueda de un saber positivista eri las p e n d a s sociales condujo a poner nfasis en los objetos extenis. puesto que stos parecieron ms su^eptibles de observacin' emprica. En consecuencia, las ciencias sociales hicieron hincapi nTl estudio de fenmenos objetivos tales como las pautas de interaccin, el trabajo, las tasas de suicidio, los ingresos y la pertenencia a grupos, pero atribuyeron menos significacin al mbito de la cultura. Se consider que este mbito, concebido como un conjunto de creencias, actitudes, sentimientos y valores, era una manifestaHSTgTstadOS s u ^ H I ^ s del gMduo, menos ^sceptibles de observacin ernpiic. En su conluntoTlTen corn~

paracln con el mundo objetivo de la estructura social, la cultura sigui siendo una zona oscura de humores no objetivos y fabulacin mental. De manera que entre quienes continuaban in teresndose en el estudio cientfico de la cultura exista una fuerte* tendencia a desarrollar explicaciones que suportan la descrip cin cientfica de las formas culturales mediante la revelacin de su dependencia respecto de pautas ms objetivas de la estructura social. Este enfoque admita en gran medida la nocin de que la cultura era subjetiva, a diferencia del mundo concreto de los he chos sociales.
Mundo externo de la naturaleza

Verdad

Comprensibilidad

Acto del habla

-> Veracidad

Hablante

Legitimidad

Normas sociales

Figura 1

En contraste con este modo de ver tradicional, Habermas niega la deseabilidad de que se aborde el mundo social como si fuera pu ramente un conjunto extemo de objetos a manipular. De manera que, en su perspectiva de la cultura, la comunicacin y el hecho de compartir ideas, sentimientos y valores asumen una significa cin primordial. Considera que tiene poco valor explicar las ideas y creencias en funcin de fenmenos sociales presumiblemente ms objetivos. Antes bien, resulta importante entender la natura leza de la cultura en s. Su concepcin de la comunicacin como rasgo total de la cultura tambin significa que no le Interesan los

aspectos culturales subjetivos tales como las actiludcH y cirrii cas. La unidad de cultura es esencialmente el acto dri liiililii, lo cual significa que la cultura asume una caracterstica ()b|rllvn, social. Adems, en su enfoque no existe ninguna dlstliu'lii iirlii entre cultura y estmctura social. El mbito mismo de la Hoclrdiid es definido como compuesto por pautas de acontecimlentoH y rx pectativas simblicamente estmcturados. Por lo tanto, el rsliidlo de la cultura ya no consiste en relacionarla con la estructiini No d al (segn se lo conceba tradiclonalmente), sino en rclacloiiiu actos simblicos especficos con los ambientes simblicos ftlr bales en los que aquUos se producen. La perspectiva que tiene Habermas de las relaciones entre ciil tura y estmctura social se ve acentuada con la mayor claridad rii sus esfuerzos por reformular la teora marxista del materlallsiiio histrico (1979a, pgs. 130-177). Estos esfuerzos consisten pil mordialmente en un intento de refundir los conceptos de Marx ni trminos ms abstractos, para volverlos aplicables a la sltuaciftii modema. Al hacerlo, la comunicacin y la cultura pasan a octi|):ir un lugar ms central que el que les corresponde en la versin del proceso histrico presentada por el propio Marx. La base de ln teora marxista consista en la observacin de que la humanl(i;ul se compromete en el trabajo productivo para ganar su subslstni cia. Habermas caracteriza la produccin como accin inslni mental, es decir, como una accin que apunta a la manipulacin del mundo material (fsico, objetivo). Este modo de accin es ^o bemado por normas de finalidad y eficiencia. En la concepcin dr Marx, la produccin es tambin caracterizada como actividad so ca, puesto que el trabajo mismo est tpicamente organizado cii formas colectivas, y sus productos exigen que haya interaccin social a los fines de la distribucin. Estos rasgos de la produccin se convirtieron en las bases del examen por Marx de las rela ciones sociales de produccin, y de su identificacin de la dispa ridad entre las utilidades producidas socialmente y la riqueza acumulada individualmente, como una contradiccin bsica del modo capitalista de organizacin social. La reformulacin de Marx por Habermas sugiere que las rela ciones sociales de produccin sean consideradas como un tipo dis tinto de conducta, como accin comunicativa, gobemada por re glas que conciemen a la distribucin de las mercancas y al pro

cesamiento de ideas acerca de intereses y expectativas. A la accin comunicativa le interesa por definicin la expresin simblica de significados y expectativas, incluyendo por igual los modos ver bales y conductales de comunicacin. Nuestro autor tambin cues tiona la concepcin marxista convencional de la relacin entre cultura y estructura social, aduciendo que este modo de ver origi nalmente slo pretenda aplicarse a los perodos en los que la so ciedad estaba pasando a un nuevo nivel de desarrollo. La visin marxista de la cultura como superestructura dependiente de las esferas econmica y poltica sostiene Habermas no quera ser un teorema general aplicable todos los tiempos y lugares (1979a, pg. 143). En cambio, la base econmica y poltica de la sociedad peridicamente plantea problemas que tienen que solucionarse para que la sociedad pueda evolucionar hacia un nivel ms alto. En consecuencia, la base de la sociedad determina la naturaleza de los hechos culturales slo durante las fases de la transicin a nuevos niveles evolutivos. Habermas complica adicionalmente la argumentacin mar xista. al observar que no en todos los estadios del desarrollo de la sociedad la base social tiene que ser la economa. La economa acta en efecto como base determinante de la sociedad durante la transicin al capitalismo. Con respecto a esa etapa, Marx estuvo en lo Justo al centrarse en las condiciones econmicas y en las clases como determinantes de formas culturales tales como la re ligin y la ideologa poltica, pero en las sociedades primitivas esta funcin es realizada por el sistema del parentesco, y en las civilizaciones precapitalistas por el sistema poltico. Habermas cita asimismo exmenes de la sociedad postindustrial segn los cuales la ciencia y la educacin pueden llegar a funcionar cada vez ms como instituciones sociales dominantes (1979a, pg. 144). Desde luego, a ellas les concierne primordialmente la produccin de cultura, y suscitan la creencia de Habermas en que el mbito simblico-expresivo en s puede desempear un papel cada vez mayor en la evolucin adicional de la sociedad.

CULTURA Y CAMBIO SOCIAL

Como en los escritos de los ms prominentes tericos sociales clsicos (entre ellos Comte, Spencer, Marx y Durkheim), una fuerte perspectiva evolucionista recorre toda la teora de la cultu ra de Habermas. En muchos aspectos, esta teora corresponde a otras teorias contemporneas de la evolucin social, tales como las de Robert N. Bellah, Gerhard Lenski y Edward O. Wilson. No obstante, se distingue por la sutileza de su relacin con su perspec tiva filosfica general. Aunque Habermas ha bosquejado sus su puestos concernientes a la evolucin cultural en cierta cantidad de lugares, hasta la fecha no present una exposicin totalmemte desarrollada de esas concepciones, con la forma de un tratado nico y coherente. Por lo tanto, resulta necesario abrevarse en cierto nmero de sus exposiciones ms breves para llegar a una descripcin de su teora de la evolucin cultural. La evolucin de la cultura Las teoras de la evolucin tienden a ser consideradas como ge neralizaciones descriptivas acerca de la estructuracin en pautas de los acontecimientos sociales, y de las transiciones de una pauta a otra en el transcurso del tiempo. Por ejemplo, es posible equi parar las etapas evolutivas identificadas en muchas teoras evo lucionistas, con perodos y acontecimientos histricos espe cficos, como la Edad Media, la Reforma y la Epoca del Absolutis mo. En ese nivel asumen la prioridad los interrogantes acerca de la periodlzacin, de la relacin de los acontecimientos especficos con las etapas histricas, y de la adecuacin relativa de las diver sas teoras que compiten por la comprensin de procesos histricos especficos. No obstante, Habermas tiene el cuidado de diferenciar estos relatos histricos (como l los llama) de las teoras de la evolucin (1979b). Los relatos histricos intentan describir acontecimientos em pricos concretos e identificar un desarrollo lgico que explique la secuencia de aqullos. En contraste, las teoras de la evolucin son abstracciones muy generales elaboradas para describir las es tructuras de la conciencia humana y los principios generales de la organizacin social, que establecen amplios lmites a los acontet

f f

Cimientos, instituciones y crisis sociales que es probable que apa rezcan. Una teora de la evolucin no tiene el propsito de especi ficar una secuencia real o exacta de acontecimientos histricos. En tales secuencias pueden producirse trastrocamientos y acon tecimientos especficos, al margen de las posibilidades previstas. La finalidad de una teora evolucionista no consiste en propor cionar un relato conciso de lo que tuvo o no tuvo lugar, sino en identificar en trminos probabilistas las condiciones limitativas y los niodos limitativos de pensamiento que hacen ms o menos probable la aparicin de pautas generales en los acontecimientos. La brecha entre la historia narrativa y la teora evolucionista es suficientemente amplia, en opinin de Habermas, como para que resulte dudosa la posibilidad de rechazar o aceptar descrip ciones competitivas de acontecimientos histricos sobre la base de la teora sola, o, a la inversa, de poner a prueba teoras compe titivas apelando a relatos especficos de acontecimientos his tricos. Esta es una concesin importante. Significa que Habermas no est proponiendo una teora de la evolucin cultural que puede aceptarse o rechazarse sobre la base de hechos histricos. En este sentido, su teora no es emprica en absoluto. El propsito de una teora tal consiste ms bien en proporcionar una orienta cin a la investigacin, una orientacin que sugiere la importan cia de cierto conjunto de problemas a los que dicha investigacin puede aplicarse. Ese programa de la investigacin puede ser lo su ficientemente productivo como para que la teora sea juzgada fructfera, pero la teora en s no puede ser demostrada ni refutada por la investigacin sola. Para dar un ejemplo tomado de la pro pia obra de Habermas, el concepto de razn tcnica asociado por los tericos crticos con el perodo de la evolucin moderno o capitalista avanzado sirve primordialmente como concepto sensibilizador, que orient-a al investigador hacia un conjunto de problemas que se consideran de significacin general en lo que concierne al desarrollo global de la cultura humana, y destaca problemas tales como el de la influencia de la tecnologa en la planificacin de las actividades del Estado, o el de la estructura del pensamiento asociado con el trabajo tecnolgico. Pero el con cepto de razn tcnica en s mismo, y especficamente la asercin de que ella predomina en la poca moderna, pueden ser en ltima instancia inverificables.

La teora de Habermas, en un nivel ms sustancial, identifica cuatro etapas distintas de la evolucin cultural: las sociedades neolticas, las civilizaciones arcaicas, las civilizaciones desarro lladas, y la poca moderna (1979a, pgs. 104, 106, 183-188). Estas etapas se caracterizan por diferentes principios de organizacin que determinan los tipos de instituciones posibles, la medida en que se utilizarn las capacidades productivas, y la capacidad de las sociedades para adaptarse a circunstancias complejas. En las sociedades neolticas, las acciones son juzgadas entera mente en funcin de sus consecuencias. No se traza ninguna dis tincin entre los motivos de una persona y las consecuencias de las acciones de esa persona: alguien que mata a otro es juzgado digno de castigo con independencia de su estado de nimo o de sus intenciones. A su tumo, la accin humana es una puesta en obra de cosmovisiones mitolgicas, y estas cosmovisiones no trazan una diferencia tajante entre la accin divina y la accin humana, entre los acontecimientos naturales y los fenmenos sociales, ni entre la tradicin y el mito. Las civilizaciones arcaicas estn organizadas en tomo de un rgimen o Estado centralizado, y la cosmovisin asociada con esta etapa proporciona conceptos legitimantes de la dominacin estatal. Estas cosmovisiones tienden a ser ms complejas y ms racionalmente organizadas que las vinculadas con las sociedades neolticas. Hay en ellas un concepto lineal del tiempo, lo que per mite diferenciar distintos perodos. El mito puede ser asimismo diferenciado de la tradicin, y esta ltima utilizarse como legi timacin para el Estado. Los motivos son diferenciados de las consecuencias de la accin, de lo cual resulta la posibilidad de que haya sistemas ms elaborados de leyes y castigos. El propsito de la ley es un funcionamiento ms refinado para tomar decisiones en cuanto a las intenciones personales. Los castigos estn ms destinados a la represalia que a la compensacin de perjuicios o daos. En esta etapa hay tambin un mayor grado de diferencia cin entre el mundo de la sociedad y el mundo de la naturaleza, lo que permite una mayor medida de clculo a los fines de manipu lar y controlar la naturaleza. En las civilizaciones desarrolladas los mitos y los relatos tra dicionales son reemplazados por cosmologas y religiones de ni vel superior. El conocimiento est codificado en tomo de concep

tos y de principios morales, lo cual hace que sea ms fcilmente difundido, y que se necesiten sacerdotes profesionales para su conservacin y transmisin. La cosmovisin en s se vuelve ms unificada: describe al mundo como un esquema de las cosas nico y ordenado. Esa perspectiva universalista permite la formulacin de principios legales y morales abstractos, que se sustentan como universalmente vlidos, y la organizacin poltica tiene entonces que ser legitimada con referencia a tales principios, entre los cuales los superiores se consideran indisputablemente ciertos, no susceptibles de discutirse ni objetarse. En consecuencia, los gober nantes dependen de esos principios para su legitimacin, y los conflictos sociales en ltima instancia tienen que resolverse de conformidad con esos principios, ms bien que sobre la base ex clusiva de consideraciones arbitrarias o pragmticas. La poca modema, signada por una erosin de la confianza en la validez de los principios de orden superior, coincide aproxi madamente con el perodo ulterior a la Reforma, en el cual la fe religiosa pas a ser ms autoconsciente y reflexiva. Si bien la cos movisin modema contina afirmando la existencia de unidad, orden y coherencia en el mundo, esta unidad ya no consiste en un conjunto dado por sentado de leyes absolutas concernientes a Dios y la naturaleza, sino que slo es inherente a la naturaleza misma de la razn. De modo que se realizan esfuerzos por refle xionar sobre, y demostrar conexiones entre, la conducta concreta y lo que se sabe acerca de la razn. Hay tambin un mayor grado de diferenciacin entre los enunciados que se refieren a la natura leza, la verdad y la moral, por una parte, y, por la otra, las normas o procedimientos utilizados para derivar dichos enunciados y validarlos. Resulta instmctivo observar que estas etapas pertenecen pri mariamente a modelos culturales o a cosmovisiones, antes bien que a ordenamientos institucionales o a formas de organizacin social. Es principalmente la complejidad de las cosmovisiones altemativas lo que diferencia las cuatro etapas: cada una de ellas incorpora un nuevo nivel de diferenciacin que no est presente en la anterior: las culturas arcaicas contienen un grado de dife renciacin entre sociedad y naturaleza, tradicin y mito, y moti vos y acciones, mayor que el de las culturas neolticas: las cultu ras desarrolladas trazan una distincin entre principios univer

salistas y tradiciones narrativas, ms de lo que lo hacen las cultu ras arcaicas: las culturas modemas, a su tumo, diferencian los principios universalistas de los procesos de la razn utilizados para llegar a las concepciones de dichos principios. Cada etapa precede desde el punto de vista lgico a la que le sigue, y en todas hay un aprendizaje que hace posible el nivel ulterior de evolu cin. Al optar por centrarse en los factores culturales como elemen tos definitorios de su teora de la evolucin, Habermas, desde lue go, se aparta radicalmente de la tradicin marxista, en la cual los modos de produccin son los criterios utilizados para distinguir las diferentes etapas del desarrollo histrico. Nuestro autor (1979b) enumera cierto nmero de problemas empricos que pre senta el esquema marxista, en particular las dificultades prove nientes de las variaciones observadas entre las sociedades primi tivas, cuestiones de periodizacin para los modos de produccin premodemos, e incompatibilidades entre teoras que subrayan diferentes aspectos de los procesos de produccin, tales como la tecnologa, la mano de obra y los mercados. Para rechazar la for mulacin marxista, Habermas se funda principalmente en su fal ta de universalidad. No hay una dimensin nica de comparacin que recorra toda la tipologa marxista de las sociedades: sta se basa en gran medida en observaciones ad hoc de casos histricos especficos. La solucin de Habermas consiste en proponer con ceptos de un nivel suficientemente abstracto como para que se apliquen a todas las etapas que a l le interesan. Estos conceptos se refieren principalmente a los principios de la organizacin, ms bien que a tipos reales de organizacin social, y son primordlabnente concebidos en el nivel del aprendizaje, la cognicin y la cosmovisin. Esto no significa decir que este autor haya reempla zado la concepcin materialista de la historia que expuso Marx por una forma igualmente estrecha de determinismo cultural, pues a l no le interesa la descripcin histrica de smbolos cultu rales o sistemas de creencias concretos, sino etapas pertene cientes a pautas estmcturales o principios de diferenciacin que subsumen tanto formas culturales especficas como modos es pecficos de produccin. Aunque con el cuidado de no llevar la analoga demasiado le jos, Habermas sugiere que existe un paralelo entre las etapas de la

evolucin cultural y aquellas por las que progresa un individuo en el proceso de la maduracin. Especficamente, el individuo tiene que aprender a trazar diferenciaciones cada vez ms refinadas, primero entre l mismo y el mundo extemo, y entre sus propias acciones y los motivos que hay detrs de ellas; despus, entre ex periencias o roles especficos y principios de conducta o valores universales, y finalmente, entre estos valores y sus propios pensa mientos acerca de ellos, as como sobre los procesos de comunica cin que dieron origen a esos pensamientos. Estos niveles corres ponden aproximadamente a los tipos de diferenciacin que se po nen de manifiesto en las etapas sucesivas de la evolucin cultural. Cul es la fuerza impulsora en este esquema evolutivo? Qu es lo que empuja a la cultura para que pase de un estadio al si guiente? Habermas responde que en cada etapa surgen problemas que no pueden resolverse con xito si no se progresa hacia la etapa superior. No es inevitable que una sociedad o civilizacin particu lares realicen efectivamente esas transiciones; por cierto, hay so ciedades y civilizaciones que no han logrado hacerlo, con el resul tado de una desintegracin social o de una fyacin en un cierto nivel de desarrollo. La argumentacin de Habermas es simple mente lgica: el aprendizaje cultural del tipo descripto debe pro ducirse para que se pueda decir que los principales problemas de la etapa precedente han quedado resueltos. Estos problemas sur gen principalmente en los mbitos econmico y poltico, e impo nen tensiones en las cosmovisiones prevalecientes, incluyendo a la religin, la filosofa, la moral y el derecho. Es en las pocas transicionales cuando la base material de la sociedad ejerce pre sin sobre las pautas culturales. No obstante, el aprendizaje que permite que la evolucin avance a una etapa superior se produce en el seno de las pautas culturales en s. Los problemas especficos que se suscitan, y que crean pre siones que conducen a pocas sucesivas, difieren de una poca cul tural a la siguiente. Los de las sociedades neolticas parecen ser primordialmente problemas de subsistencia: problemas asocia dos con la capacidad de la sociedad para extraer de la naturaleza las provisiones necesarias para su sustento. En las culturas neolticas esa necesidad genera una presin en el sentido de una mayor diferenciacin entre los mbitos de la naturaleza y la so ciedad, y permite que las actividades se organicen consciente

mente con el objeto de manipular la naturaleza. A su tumo, una consecuencia visible de esta actividad es la emergencia de un sis tema de gobiemo ms centralizado o racionalmente organizado. Este rgimen gobemante requiere creencias legitimadoras que justifiquen su dominacin en el mbito social. Dicho requeri miento se convierte en un problema principal en las civiliza ciones arcaicas, puesto que la legitimacin, basada estrictamente en la tradicin, la represalia, la coercin o el xito pragmtico en la manipulacin de la naturaleza es, en el mejor de los casos, te nue. La evolucin de cosmovisiones en las cuales hay principios de orden superior claramente diferenciados de tradiciones es pecficas, proporciona una solucin a este problema. Tanto las ac tividades polticas como las econmicas pueden organizarse so bre una base ms racional, en relacin con estos principios uni versalistas. Entonces, con la extensin geogrfica del control poltico y econmico, entran en confrontacin recproca formu laciones alternativas de aquellos principios. Particularmente con el ascenso del capitalismo y del Estado burocrtico modemo, la integracin debe producirse en un nivel que subsume un orde namiento diverso de los principios absolutos. De modo que se vuelve necesario resolver los conflictos, no sobre la base de va lores en s mismos no cuestionados, sino en funcin de procedi mientos considerados como medios racionales para llegar al con senso. Estos son los problemas que Habermas aborda del modo ms sistemtico en su examen de la legitimacin. El problema de la legitimacin Habermas considera la legitimacin como una de las funciones ms significativas de la cultura modema. De modo que recoge el interrogante de qu significa decir que algo est legitimado, y ampla este examen incluyendo un anlisis refinado de las condi ciones econmicas y polticas que influyen en la naturaleza de los problemas de legitimacin de las sociedades capitalistas avanza das (1975; 1979a, pgs. 178-206). Su concepto de la legitimidad es similar al de las definiciones habituales del trmino por parte de la ciencia social. La legitimidad - escribe- significa que hay bue nos argumentos en favor de la pretensin de un orden poltico que quiere ser reconocido como justo y correcto... (1979a, pg. 178).

Legitimidad implica reconocimiento, y el reconocimiento incluye una evaluacin que atribuye a una situacin un carcter Justo y conveniente. Una de las consecuencias importantes de la legitimi dad es la estabilidad. Se ha entendido que esta consecuencia signi fica preservacin del status quo, pero es ms correcto asociar la estabilidad con la capacidad adaptativa. Un sistema social es es table en la medida en que puede adaptarse a las tensiones o cam bios que enfi-enta. Esta clase de estabilidad puede abarcar el cam bio, pero no incluye el desmoronamiento del sistema ni la capitu lacin ante la crisis. El concepto que tiene Habermas de la legitimidad, sin embargo, difiere en por lo menos un aspecto importante del empleo habi tual del trmino: se refiere particularmente al tipo de pretensin que puede formular el Estado, o que puede formularse en su bene ficio. Si es posible plantear una pretensin o argumento convin cente, podra decirse que el Estado tiene que haber obtenido real mente un reconocimiento amplio. De modo que Habermas no res tringe la nocin de legitimidad a las situaciones en las que la to talidad de la opinin pblica da su apoyo al derecho del Estado a tener el poder. Est dispuesto a centrarse ms estrechamente en los ttulos que reclama el Estado, sean ellos ampliamente obli gantes o no. Puede que los argumentos sean efectivos pero no co rrectos, correctos pero no efectivos, o que apelen primordial mente a grupos significativos que en s no son el pueblo. Esta con cepcin de la legitimidad es coherente con su ms general examen de los tipos de pretensin de validez intrnsecos en todo acto del habla. El tratamiento que da este autor a la legitimidad del Estado puede considerarse una aplicacin especial de este anlisis terico ms general. Los enunciados emitidos por el Estado, o por otros, acerca del derecho del Estado a ejercer el poder, constituyen un tipo de acto del habla. En consecuencia, esos enunciados con tienen pretensiones implcitas de ser vlidos: pretensiones de estar en consonancia con el mundo de la naturaleza, de expresar las Intenciones sinceras del hablante, de cumplir adecuadamente las reglas lingsticas convencionales y, lo que es ms impor tante, de ser correctos en relacin con las normas sociales. Habermas limita su discusin de la legitimidad principal mente al Estado, afirmando de modo especfico, por ejemplo, que las corporaciones multinacionales o el mercado mundial no son

susceptibles de legitimacin (1979a, pg. 179). La posicin espe cial del Estado deriva de su papel como actor social, que no slo toma decisiones que afectan a toda la sociedad, sino que lo hace en nombre de la sociedad misma. Ms especficamente, el Estado tiene la finalidad de garantizar la viabilidad de la sociedad por medio de sus decisiones, y esta garanta constituye una base im portante del reclamo estatal de poder. En otras palabras, el dere cho del Estado a tomar decisiones obligantes lo que equivale a ejercer un poder coercitivo tiene sus races en la capacidad esta tal para impedir la desintegracin social. Pero lo que se entienda por desintegracin es algo que depende de los valores colectivos. Por lo tanto, en ltima instancia la legitimidad depende de la cul tura. Estos argumentos se restringen adicionalmente al Estado mo derno. En las sociedades tradicionales surgen interrogantes acer ca del derecho del Estado a ejercer el poder, pero ellos pueden res ponderse con referencia a cosmovisiones religiosas o filosficas coherentes que especifican valores absolutos. Los conflictos polticos pueden ser resueltos por movimientos mesinicos o pro fticos que afirman valores nuevos como fuente de legitimidad En cambio, el Estado moderno deriva la legitimidad de normas de procedimiento concernientes a la legalidad y constitucionalidad de las decisiones. La oposicin poltica tiende a institucionali zarse dentro de la estructura misma de dicho Estado. Siempre hay partidos y facciones prontos a oponerse a un rgimen existente. De modo que las cuestiones acerca de la legitimacin constituyen rasgos permanentes de las sociedades modernas. Al contrastar de esta manera la sociedad moderna y la socie dad tradicional, Habermas se aparta de una de las concepciones ms familiares de la legitimacin en la ciencia social de Estados Unidos: la obra de Robert N. Bellah (1970, 1975) sobre la religin civ. Segn el modo de ver de Bellah, la base de la legitimacin en la sociedad norteamericana, y aparentemente tambin en otras, sigue siendo un conjunto de valores absolutos que incluyen no ciones acerca de Dios (en el caso de Estados Unidos) incorporados desde el principio en la tradicin del pas, y transmitidos hasta el da de hoy por grupos religiosos. Bellah reconoce la importancia de las normas racionalistas, utilitarias, rastreables hasta la Ilus tracin y en ltima instancia hasta el derecho romano, normas

que se aproximan mucho a la descripcin que hace Habermas de la legitimacin, pero Bellah las trata como valores absolutos, afines a la tradicin puritana aunque en conflicto con ella, y no como normas que difieren cualitativamente de los valores tradi cionales. Habermas y Bellah concuerdan en que la legitimacin involucra pretensiones acerca de la integracin social, pero el pri mero asigna poco peso a la importancia de los valores absolutos arraigados en la tradicin. Los lderes polticos pueden reclamar ttulos en el marco de digamos valores religiosos absolutos: los partidos de oposicin pueden sustentar tales argumentos como raz de sus pretensiones (como en el caso de los grupos de inters conservadores desde el punto de vista religioso), pero en la concep cin de Habermas stos no constituyen la palestra ms significa tiva para la legitimacin. En comparacin con Bellah, a nuestro autor le preocupa menos restaurar los significados tradicionales del simbolismo religioso o patritico, y ms proponer compren siones concernientes al papel de la comunicacin racional en el proceso poltico. La capacidad del Estado modemo para presentar de manera convincente sus pretensiones de legitimidad ha sido seriamente erosionada dice Habermas por los cambios en el carcter y la funcin del Estado. En condiciones normales, la fuerza del Estado modemo reside en el hecho de que los asuntos que ataen a la le gitimidad han sido institucionalizados: se han establecido me canismos de mtina para abordar los problemas de la correccin y la legalidad, y para resolver cuestiones acerca de la constitucionalidad de las acciones estatales; los partidos polticos proporcio nan asimismo un mecanismo institucionalizado para expresar quejas. En la medida en que la insatisfaccin con el Estado puede expresarse a travs del voto y el apoyo a los partidos opositores, los problemas de legitimacin son habitualmente manejables mediante la transferencia del poder a un rgimen opositor. No obstante, Habermas sostiene que estas medidas institucionaliza das han quedado sometidas a serias limitaciones, como conse cuencia de las cambiantes circunstancias econmicas y polticas, circunstancias que derivan del crecimiento mismo del capitalis mo avanzado, e incluyen la competencia acrecentada, la depen dencia respecto de la tecnologa y la investigacin, y los costos so ciales resultantes de las fracturas de la economa y de la necesidad

de estabilizar los mercados en expansin inintermmpida, tanto hitemos como extranjeros. En las economas desarrolladas se es pera que el Estado realice una gama ampliada de funciones; entre las ms exigentes, se cuenta la de amortiguar los malos efectos del capitalismo sobre el individuo. Al Estado se le pide de modo es pecfico que provea programas de bienestar y seguridad social para la fuerza de trabajo, que compense la desigualdad econmica estmcturada proporcionando educacin pblica y programas de empleos, que realice una poltica financiera contracclica para corregir los efectos de las oscilaciones en los negocios, y que se ocupe de la descontaminacin ambiental y de otros servicios rela cionados con los subproductos de la actividad de la Industria. El problema que enfrenta el Estado modemo al tratar de abordar esas tareas no consiste tanto en que stas sean en s mismas difciles (aunque pueden serlo), sino en que lo comprometen en una fundamental contradiccin de roles. Por una parte, se espera que el Estado cumpla con estas funciones; por la otra, se espera tambin que respete la autonoma de la empresa privada. El Esta do y la economa son lo suficientemente tnterdependientes como para que el primero sea reprobado si no interviene, y tambin si lo hace, en virtud de la ideologa clsica de la empresa privada. Adems, cuando el Estado interviene, enfrenta normas conflicti vas. Como representante del bien pblico, se espera que base sus decisiones en valores consensales; como actor econmico, nece sariamente las basa en intereses utilitarios. El Estado encuentra sus pretensiones de legitimidad obstaculi zadas adicionalmente por las incompatibilidades entre las im posiciones del mercado mundial y el sistema estatal intemacio nal, por un lado, y por el otro los sentimientos tradicionales de la conciencia nacional. Tradicionalmente, el Estado poda sofocar las crisis de legitimacin recurriendo a la conciencia nacional. El fascismo europeo, durante la Segunda Guerra Mundial, constituy un ejemplo extremo de esta tctica. En trminos ms abstractos, el Estado tradicional poda obtener legitimacin apelando a los valores comunes, en tanto que opuestos a los intereses eco nmicos privados competitivos. Poda aducir argumentos nacio nalistas acerca del bien colectivo, como la seguridad y la defensa nacionales, y forjar vnculos simblicos entre la cultura popular y el derecho civil para reforzar la legitimidad de los procedimien

tos legales. No obstante, la creciente interdependencia de la eco noma mundial, del sistema estatal internacional y de la red glo bal de comunicaciones, han hecho que estas tcticas sean ahora relativamente inaplicables. Los medios periodsticos, los viajes internacionales, y los organismos transnacionales (como las Na ciones Unidas), llevan a la conciencia valores alternativos, no ciones acerca del bien colectivo, y procedimientos legales que trascienden los de naciones especficas: la conciencia global acre centada revela que la integracin social no puede obtenerse sola mente sobre la base de la cultura nacional. Por ello queda cuestio nado el reclamo de poder coercitivo por parte del Estado, en nom bre de la integracin social. Habermas considera que la presente crisis de legitimacin es un problema superior a cualquiera que antes haya enfrentado el Estado. Tiene el cuidado de que, en su empleo, la frase crisis de le gitimacin no sea confundida con los tipos de controversias que se originaron cuando surgi la propia nacin-Estado, y que ahora estn en gran medida resueltos. Entre las controversias que l ubica en esta categora se cuentan: la separacin de la legitimidad del Estado con respecto a tradiciones religiosas especficas (proceso ste en gran medida realizado durante la primera parte del siglo XIX): conflictos entre el derecho natural clsico y el dere cho natural racional (este ltimo proporcion una base para for mas procesales de legitimacin, opuestas a la legitimacin basada en valores sustanciales): la transicin de derechos civiles legiti mados en funcin de valores abstractos, a teoras que vinculan esos derechos con el sistema capitalista en s: la transicin de la soberana del prncipe a la soberana del pueblo, y la transicin de las concepciones burguesas elitistas de la ciudadana a concep ciones amplias de una ciudadana nacional. Si bien estas contro versias todava irrumpen ocasionalmente, Habermas cree que fueron en gran medida resueltas en el nivel cultural durante el si glo XIX, y que por Ip tanto no le plantean al Estado moderno una amenaza tan seria como lo hace la crisis de legitimidad que ste enfrenta. La legitimidad del Estado moderno ya no reposa en la tradicin o en valores absolutos, sino que tiene sus races en concepciones acerca del procedimiento correcto en procedimientos que se con sideran legtimos si han sido establecidos en concordancia con

normas de legalidad y constitucionalidad, y si se adecan a cier tas concepciones de la ciudadana y la representacin. Ellos tie nen el propsito de servir como mecanismos para la negociacin de polticas orientadas hacia el bien comn. El perodo moderno se caracteriza por un grado relativamente alto de reflexin acerca de estos procedimientos. No son dados por sentados, como el modo en que simplemente deben ser las cosas, sino que son some tidos a una indagacin consciente para determinar si realmente producen consecuencias deseadas. Las contradicciones materiales asociadas con el capitalismo avanzado, no obstante, han someti do a estos procedimientos a tensin tremenda. Ellos ya no pueden funcionar suave o efectivamente sin que medie un escrutinio aun mayor. El discurso mismo involucrado en el funcionamiento de estos procedimientos tiene que ser elevado al nivel de la indaga cin autoconsciente. De modo que Habermas ha tratado de desa rrollar una teora ms reflexiva de la comunicacin, con este fin en mente. Esta teora ha sido elaborada con particular referencia al problema de la ideologa. La crtica de la ideologa La aportacin de Habermas a la discusin de la ideologa es dis tintiva en por lo menos tres aspectos: asumi seriamente las con cepciones marxista y freudiana de la ideologa, considerndola como una forma e falsa conciencia: ha dirigido su atencin fun damental a ideologas que todo lo penetran la ciencia y la tecno loga- antes que a ideologas limitadas vinculadas con particu lares grupos polticos de inters, y ha intentado ir ms all de la descripcin de la ideologa, con el fin de sugerir un procedimiento para superarla. Este enfoque corre contra las tendencias recientes de los textos dedicados al tema, que llaman ideologa a todo subconjunto concreto del sistema cultural prevaleciente. Clifford Geertz (1973), en un bien conocido examen de la ideologa, critica que se la vincule con grupos de inters o con las tensiones sociales que le dan un contenido distorsionado, prefiriendo en cambio abordarla como a cualquier otro sistema cultural, como smbolos y significados que hay que estudiar por derecho propio. Para Geertz, la ideologa difiere de los otros sistemas culturales slo en trminos de especificidad, concernindole pautar las circunstaiP~

cias sociales concretas con el objeto de movizar la conducta. Pe ter Berger y Thomas Luckmann (1966) asumen una concepcin de la ideologa un tanto ms delimitada, asocindola con especficos reclamos grupales de poder, pero su examen tambin la trata como una subcategoria de la cultura que en sustancia difiere poco de otras maquinarias para la construccin de la realidad. En con traste, Habermas presta atencin a estudios anteriores acerca del tema, expuestos por Marx y Freud, quienes procuraron diferen ciar la ideologa de las ideas verdaderas, sealando sus cualidades tendenciosas, irreales, engaosas. Segn esta tradicin, el proble ma de la ideologa reside en su tendencia a distorsionar la reali dad. Para Marx en particular, tal distorsin era un obstculo que impeda el progreso revolucionario. Estas primeras formulaciones han sido rechazadas en general a causa de sus limitaciones aparentemente intrnsecas, que in cluyen la tendencia a descuidar el anlisis sistemtico de la ideo loga en s, apuntando en cambio a sus fuentes en los intereses polticos o econmicos, o a las consecuencias para las personas aferradas en su engao, y el problema relacionado de establecer convincentemente que la ideologa distorsiona la realidad, por lo menos de una manera ms grave que, digamos, la ciencia o la fi losofa. Habermas evita el problema de concentrarse en las causas y los efectos antes que en la ideologa misma, afirmando la prio ridad de la naturaleza de esta ltima. Segn su modo de ver, la ideologa no est tanto compuesta por percepciones falsas, sino por un tipo de comunicacin que afecta la capacidad de grupos o sociedades completas para llegar a acuerdos satisfactorios acerca de problemas comunes. Nuestro autor tambin resuelve el proble ma de diferenciar la ideologa de otras ideas, presumiblemente menos engaosas, aunque lo hace de un modo distinto del de otros tericos. Mientras que autores como Geertz y Berger sugieren implcitamente que la ideologa y la ciencia proporcionan por igual construcciones apropiadas de la realidad, difiriendo slo en su propsito, para Habermas tanto la ideologa como la ciencia distorsionan la cornunicacin: por cierto, l Bcia sI3eoIi5ga: Al ffmlr ste argumento, tiene que especicaFr sgnil^aBo d~ comaicaci 'disforsionadfa'^." .... ~ La comunicacin sistemticamente distorsionada es para Habermas (1970a) lo que la falsa conciencia era para Marx: tmpide

1^ resolucin-de-las principale:?.crisis sociales. La comunicacin sistemticamente distorsionada debe distinguirse de las simples fracturas de la comunicacin como consecuencia del mal uso de las reglas del lenguaje. Estas son fcilmente reconocidas por los participantes mismos, que simplemente no logran entender lo que otros estn tratando de comunicar. Una distorsin siste mtica es ms grave, en tanto los participantes suponen que se han entendido entre s y que han llegado a algn consenso, pero debido a intereses no reconocidos han participado slo en una seudocomunicacin, y no alcanzaron un consenso autntico. Las pautas de pensamiento preexistentes les han impedido comuni carse completa y efectivamente. Estas pautas preexistentes de pensamiento no son disnguibles en funcin del contenido, sino pOT el hivel de refiamiento o complejidad que corporizan. En virtud d lImportancia de la comunicacin para el funciona miento de las sociedades capitalistas avanzadas, se necesitan al tos niveles de refinamiento y autoconciencia en lo que concierne a la comunicacin: los valores y hechos no pueden aceptarse acriticamente como datos: se debe prestar atencin a los efectos de la comunicacin en los valores y hechgSj,. y a la expresin^ s ^ tos en el discurso. Cualquier falla en el cuestionamlentp turaleza de valores y hechos puede conducir a una comunicacin sistemticamente distorsionada. Habermas (1970c) considera que la ciencia y la tecnologa son fuentes de comunicacin sistemticamente distorsionada. A cau sa de su penetracin total, constituyen una forma grave de ideo loga, que refleja la accin racional intencional, y est en conflic to con la comunicacin orientada hacia la solidaridad social y la obtencin de consenso. Si bien promueven el crecimiento eco nmico mediante la manipulacin del ambiente fsico y social, no prestan ninguna atencin a la reflexin autoconsciente sobre los valores. Los avances de la ciencia y la tecnologa reemplazan .as normas de reciprocidad y solidaridad por reglas manipulativas y conocimiento sin contexto, y conducen a poner nfasis en las habilidades tcnicas en detrimento de los roles y valores que definen las obligaciones morales. En las sociedades tradicio nales, las instituciones dominantes (familia, etnicidad y religin) se orientaban hacia las obligaciones morales, no a la manipula cin utilitaria de la naturaleza. Ahora, la ciencia y la tecnologa

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se han convertido en las instituciones dominantes. Las famihas, los pequeos grupos y las relaciones ntimas siguen siendo apre ciados como fuentes de apoyo y de valores bsicos, pero la menta lidad de la ciencia y la tecnologa se esparce cada vez ms en esas reas, inficionndolas con estilos de pensamiento racionalesintencionales. Esto no ha ocurrido a causa de efectos nocivos de liberadamente procurados por los cientficos, sino por la forma misma del pensamiento cientfico. La ciencia manipula la natu raleza, pero excluye la consideracin de los valores. El pensamiento cientfico tambin ha sido afectado por el cre cimiento del sector poltico. La intervencin poltica generaliza da en la empresa investigativa ha promovido la dominacin ideo lgica de la ciencia y la tecnologa. La intervencin del Estado ha alterado los ordenamientos institucionales que tradicionalmente mantuvieron la accin racional intencional limitada a la esfera econmica, dejando al Estado a cargo del consenso y los valores comunes. En el sistema actual, estas funciones ahora se combi nan en el seno mismo de la esfera poltica, dando a la orientacin racional intencional de la ciencia una oportunidad de prevalecer. Al estrecharse el vnculo entre la tecnologa y la teora cientfica, el progreso tecnolgico comenz a parecer inevitable. La ciencia se propone descubrir las leyes fundamentales del uni verso, y el progreso tecnolgico, con sus races en la ciencia, apa rentemente se produce a causa de esas leyes. El ritmo y la direc cin del progreso tecnolgico no pueden cuestionarse. Las metas sociales que involucran a la tecnologa (como el desarrollo de la energa nuclear o la exploracin del espacio exterior) deberan ser el resultado de decisiones colectivas en las que se tomaran en cuenta los intereses recprocos. En lugar de ello, estas metas se formulan como los pasos inevitables de una secuencia natural. Las afirmaciones de que la tecnologa est lista pero slo la in competencia del gobierno impide su instrumentacin, o de que la nueva tecnologa ser el nico modo de resolver los problemas creados por las tecnologas existentes, constituyen ejemplos de este tipo de razonamiento. En trminos ms abstractos, la tecno loga aparece como un aspecto del mundo externo de la naturaleza sobre el cual los seres humanos no tienen ningn control, ms bien que como un producto de la comunicacin y la toma de deci siones sociales. Por lo tanto, la tecnologa se convierte en una fuente de falsa conciencia. Lo mismo que la religin segn la con cepcin marxista, la tecnologa interpreta mal la miseria huma na, atribuyndola a dioses sobre los cuales no puede ejercerse ningn control, en lugar de relacionarla con la sociedad. De esta manera convierte en objetivo e incontrolable lo que debera estar sujeto a la decisin colectiva. Para Habermas, el rasgo definitorio de la ideologa reside en que ella desestima a priori temas particulares de discusin. Las ciencias lo hacen al diferenciar arbitrariamente el mundo de los hechos del mundo de los valores. Desde esta perspectiva, el cono cimiento slo es til si identifica regularidades entre causas y efectos. El conocimiento de este tipo permite la manipulacin del mundo de los objetos para lograr resultados deseados, pero cuan do surgen interrogantes acerca de la deseabilidad de otros resulta dos alternativos, las ciencias se limitan a responder que hay que tomar alguna decisin, y excluyen la posibilidad de que el razona miento sistemtico informe dicha decisin. As, las manipula ciones de las ciencias quedan libradas a operar ciegamente dentro de cualquier sistema de dominacin irracional que prevalezca. Habermas cree que la cultura moderna se ve presa en una forma de dominacin ideolgica ms compleja y refinada que nunca. La conciencia tecnocrtica penetra cada vez ms en el gobierno y la economa, y el progreso tecnolgico se ha vuelto indispensable para el crecimiento econmico y para los regmenes que procuran fomentarlo. La ideologa de la tecnologa no puede vincularse di rectamente con los intereses de una clase social, ni se puede de mostrar que est en conflicto con los de otra, sino que se trata de una mentalidad penetrante en la que todas participan, y todas pueden perecer colectivamente en ella, puesto que impide que los seres humanos asuman sus propios valores. La solucin para la dominacin tecnolgica consiste en el cul tivo de lo que Habermas ha denominado variadamente la esfera pblica, una comunidad de lenguaje ideal o, en trminos ms abstractos, competencia comunicativa (1970a, 1970b; McCar thy, 1973, 1978): un contexto cultural en el que puedan discutirse las decisiones polticas. En un escenario tal, la poltica deja de ba sarse primordialmente en la pericia manipulativa de expertos tcnicos: se orienta hacia el logro de consenso y la toma de deci siones basada en los intereses recprocos. Habermas sostiene que

una sociedad estable debe contar con un mecanismo de este tipo, pero que los smbolos y valores comunes no pueden por s solos llenar esa funcin. Tiene que haber reflexin y deliberacin criticas y conscientes para aplicar los valores comunes a proble mas concretos. En los escritos de Habermas no siempre est claro si la comu nidad de lenguaje ideal ha existido alguna vez realmente, o si se trata en verdad de un ideal que ha de alcanzarse en algn nivel su perior de la evolucin cultural. La considera una necesidad poltica prctica, debido a la crisis fundamental que advierte en el capitalismo avanzado, pero a su discusin le interesa especificar sus caractersticas tericas, ms que examinar ejemplos his tricos o contemporneos. Un autor ha sugerido que la esfera pblica burguesa del siglo XVIII se aproxima a la concepcin ha bermasiana de una comunidad de lenguaje ideal y que podra ha ber servido de modelo para la discusin (Hohendahl, 1979, pgs. 92-93). La esfera pblica burguesa estaba compuesta por personas privadas sin lazos fuertes con partidos polticos o regmenes par ticulares, que participaron en un discurso crtico acerca de las pretensiones del Estado, y examinaron los supuestos en los que se basaban las acciones polticas. Con la creciente penetracin del Estado en la economa burguesa, esta esfera finalmente perdi su autonoma y capacidad para reflexionar desapasionadamente so bre los intereses del Estado. En las circunstancias actuales, resulta difcil imaginar grupos capaces de disociarse lo suficiente de las angustias de la concien cia tecnocrtica como para satisfacer los criterios de Habermas concernientes a una esfera pblica. No obstante, en observaciones esparcidas (por ejemplo 1979c, 1981), Habermas ha sugerido la posibilidad de que grupos de inters del nivel ms bsico llenen esta funcin: ambientalistas, grupos de accin de consumidores, activistas estudiantiles, y (aunque Habermas por lo general des confa de los movimientos religiosos) ciertos tipos de conciencia emergentes de los grupos de meditacin. Estos grupos, que surgen fuera de las estructuras partidarias establecidas, y estn motiva dos por un espritu democrtico populista, disfrutan de cierto gra do de distancia crtica con respecto a las instituciones polticas, y procuran cultivar la discusin acerca de los valores subyacentes. Quiz sea significativo que Habermas no considere con optimis

mo la probabilidad de que las universidades realicen esa funcin, salvo a travs de las actividades informales de los alumnos. La perspectiva de que cualquier grupo pueda comunicarse abierta y efectivamente acerca de valores fundamentales no es alta, a causa de las anteoj eras incorporadas en la estructura misma del pensa miento racional por la ciencia y la tecnologa. Los intereses crea dos ligados a individuos y subgrupos tambin siguen siendo un problema, y los canales para difundir la comunicacin reflexiva, en particular los medios masivos, estn dominados por normas de razn tcnica. Es claro que Habermas todava no ha llegado a una solucin enteramente satisfactoria de estos problemas, sino slo a algunos indicios tentativos. En su discusin de la comunicacin sistemticamente distor sionada, este autor (1970a) examina el psicoanlisis como modelo para superar el pensamiento ideolgico. No es su contenido lo que le interesa, sino el tipo de discurso que se produce entre analista y paciente. Son importantes tres aspectos de ese discurso: un autn tico deseo de ambos participantes de explorar motivaciones sub yacentes, descubrir supuestos falsos y llegar a una apreciacin de las necesidades y capacidades; un proceso reiterativo, en el que las comprensiones no se logran de modo inmediato sino que se de sarrollan gradualmente a medida que el analista sondea capas de conciencia sucesivamente ms profundas y el paciente compara dichas capas con su experiencia personal, y una teora preconce bida contra cuyo fondo puede examinarse la experiencia, una teora que subraya la estructura de la comunicacin en s, inclu yendo las relaciones entre palabras y smbolos. El discurso entre paciente y analista sirve como prototipo para el tratamiento ms general por parte de Habermas (1970b, 1979a) de la competencia comunicativa. Las distorsiones ideolgicas se superan gradual mente cuando las personas tienen un deseo autntico de reflexio nar sobre las pretensiones de validez incorporadas en la estructu ra misma del discurso, y este proceso es facilitado por modelos preexistentes de discurso. Ms especficamente, la comunicacin efectiva requiere conciencia de los tipos de pretensiones im plcitas en los actos del habla, segn ya lo hemos visto: preten siones de verdad, legitimidad, sinceridad y comprensibilidad. Una vez vez reconocidas esas pretensiones, pueden ser objeto de indagacin.

La evolucin de la religin Ya hemos hecho referencia a las concepciones de Habermas acerca de la religin modema. En trminos generales, le ha pres tado relativamente poca atencin a la religin, concentrndose ms intensamente en los aspectos racionalistas de la comunica cin, y asumiendo la idea de que la cultura contempornea es en teramente secular. Por esta razn, no desarroll un tratamiento sistemtico de la religin, sin duda no en la misma medida que Peter Berger o Mary Douglas. No obstante, ha abordado el tema re ligioso en varias oportunidades, y de tales observaciones es posi ble extraer algunas comprensiones. Considera a la religin en el contexto de su teora de la evolucin cultural. Al rastrear en par ticular las etapas arcaica y desarrollada de la evolucin, encuen tra necesario examinar la religin; despus, al hablar de los ras gos distintivos del perodo modemo, se extiende acerca de algunas de las limitaciones y posibilidades que ahora son propias de los sentimientos religiosos. Habermas (1975) supone que los individuos necesitan algn tipo de integracin, unidad, autoidentidad o significado perso nales, y aunque no detalla especficamente las razones de este su puesto, la idea de la integracin del sistema puede derivarse clara mente de su ms general perspectiva acerca de los sistemas so ciales. Sugiere adems que este sentido de la integracin personal depende de normas culturales unificadoras, citando la argumen tacin de Durkheim que vincula el autodesarrollo con las cos movisiones proporcionadas por la sociedad (1975, pg. 117). Tam bin cita a Sacred Canopy de Berger, para quien la sociedad pro porciona al individuo un orden de existencia significativo; sin este cosmos protector, el individuo experimentara el horror del caos (1975, pg. 118). El modo en que se alcanza el significado per sonal dice Habermas ha cambiado drsticamente en el curso de la evolucin cultural. En la poca neoltica, el individuo no lo gra trazar una diferencia tajante entre sus acciones o intenciones y el mundo de la naturaleza extema. Este mundo en s tiende a mezclarse indiscriminadamente con el mundo del mito. Como re sultado, el individuo no desarrolla un sentido agudo de la indivi dualidad ni una necesidad clara de significado e integracin autorreflexivos. Slo con el desarrollo de una cosmovisin ms racio

nalizada, como lo seal Weber (1963), surge la necesidad de un sentido altamente coherente de la integracin personal. Con la transicin a las civilizaciones arcaicas y desarrolladas, las cosmovisiones religiosas pasan a ser importantes como fuentes de integracin personal; proporcionan una comprensin unificada de la vida gmpal y del rol del individuo en la sociedad. Segn nuestro autor, las cosmovisiones religiosas vinculan el sentimiento de identidad personal del individuo con supuestos acerca del mundo global, y estos supuestos inevitablemente sur gen cuando las sociedades luchan por la supervivencia. La con frontacin con la naturaleza, sobre la cul ninguna sociedad tiene un control perfecto, suscita interrogantes que es preciso res ponder en cuanto a los lmites de la existencia humana. Para el individuo, estas preguntas emergen de los riesgos que involucran el bienestar fsico, as como de problemas asociados con la inte raccin social, tales como la soledad y la culpa. Las cosmovi siones religiosas desempean un funcin doble: le aseguran al in dividuo su existencia como parte de una totalidad mayor o de un principio absoluto, resolviendo de ese modo dudas cognitivas: tambin prometen consuelo en la medida en que las contingen cias de la existencia no pueden ser eliminadas o explicadas. En esta descripcin de la religin, Habermas se abreva conside rablemente en el examen por Weber (1963) del problema del sig nificado. Segn esta argumentacin, las cuestiones del significa do surgen a causa de experiencias como el sufrimiento, el dolor y la muerte que carecen de valor intrnseco y que no son deseadas. Estas experiencias suscitan dudas acerca de la racionalidad del mundo, y deben ser consideradas por cualquier cosmovisin que se proponga ordenar el mundo de acuerdo con principios univer sales significativos. Lo mismo que Weber, Habermas entiende que la modemizacin ha tenido efectos serios en las cosmovisiones religiosas tradicionales, aunque su examen toma una direccin un tanto diferente de la del primero. A medida que las sociedades se desarrollaban, fueron ejerciendo un control creciente sobre la naturaleza, y los efectos del hambre, las catstrofes naturales y la enfermedad disminuyeron gradualmente, aunque, desde luego, no desaparecieron por completo. El resultado no fue simplemente una mengua de las cosmovisiones religiosas, sino que las fun ciones que estas cosmovisiones haban desempeado sufrieron

una diferenciacin. El conocimiento acerca del mundo de la natu raleza se convirti en una esfera distinta, mientras que las cos movisiones religiosas se centraron ms estrictamente en las cues tiones del significado y del propsito {1975, pgs. 119-120): la ciencia y la religin pasaron a ser esferas separadas de la cultura. Las ciencias monopolizaron gradualmente el conocimiento con cerniente a la interpretacin y manipulacin de la naturaleza, y a tcnicas para el dominio de las contingencias naturales no busca das, haciendo que tales contingencias fueran ms soportables. Las cosmovisiones religiosas, en contraste, quedaron limitadas a problemas de significado personal y de integracin social. Gran parte de este examen de Habermas se corresponde estre chamente con otros tratamientos de la religin moderna. Como Geertz, Habermas considera que la religin es un vnculo media dor entre la accin moral y las cosmovisiones cognitivas, concor dando en que su funcin consiste en hacer al sufrimiento entendible y sobrellevable. Lo mismo que Berger y Luckmann, subraya que la religin, como ellos dicen, se ha privatizado, funcionan do como una fuente de integracin subjetiva, antes bien que pro porcionando una descripcin obligante del mundo externo. Acompaando a Bellah, hace hincapi en el rol de la religin en la legitimacin de la integracin social, una manifestacin de lo cual es la nocin de la religin civil. Pero Habermas lleva su pro pio examen un paso ms adelante. A su modo de ver, las ciencias sociales han afectado grave mente el funcionamiento de la religin moderna. Imitando a las ciencias naturales, intentan proporcionar conocimiento acerca del mundo extemo de las contingencias sociales. En este esfuerzo, han invadido el reino de los valores y de la integracin social que las ciencias naturales dejaron a la religin, un mbito de impor tancia creciente a causa de la complejidad de la vida social. El ca pitalismo avanzado explota con xito la naturaleza mediante la tecnologa, pero produce dislocaciones econmicas, desigualdad, conflictos militares y contradicciones polticas en una escala nunca vista hasta el momento. Las ciencias sociales han tratado de resolver estos problemas produciendo conocimientos tcnicos sobre el mundo social, pero este conocimiento no encara interro gantes fundamentales acerca de los valores o el consenso. Las ciencias sociales han seguido siendo relativamente ineficaces, in

cluso aunque hayan corrodo la fe en la religin tradicional sealando la relatividad de las formas culturales, y cuestionando de tal modo la pretensin religiosa de poseer la verdad absoluta. En lugar de absolutos, ellas han colocado la fe ciega en la razn tcnica. Habermas admite que las ciencias sociales no han sido capaces de abordar con eficacia problemas sociales tales como la soledad y la culpa, y mucho menos de ofrecer soluciones para ha cerlos ms soportables. Los problemas del sufrimiento y la muerte siguen estando ms all del alcance del consuelo que las ciencias sociales proporcionan. Habermas llega a la conclusin de que debemos resignamos a vivir sin consuelo. Este autor es ms completamente secular que muchos de sus contemporneos. A diferencia de Gadamer, no ve posibilidad al guna de reconstmir cosmovisiones tradicionales que tengan sig nificado convincente en la situacin modema. A diferencia de Ricoeur, no puede adoptar una posicin post-Ilustracin con respec to a la religin, posicin que encuentra sentido en el simbolismo religioso aunque lo desnuda de significacin literal. A diferencia de Berger, no plantea ninguna posibilidad de descubrir seales de trascendencia dentro del mbito secular. Habermas sigue siendo en muchos aspectos un discpulo serio de la tradicin marxista, y le otorga a las ciencias sociales una credibilidad suficiente como para considerar que ningn supuesto religioso puede operar en la poca modema. No obstante, hay una funcin especial que la reli gin puede desempear. Si se la concibe de modo adecuado, puede facilitar el proceso de la comunicacin. Habermas seala como ejemplos el trabajo teolgico reciente de Pannenberg, Moltman y Metz. En estos escritos. Dios es concebido como una abstraccin con caractersticas que se asemejan a las formuladas por Habermas como rasgos de la comunicacin ideal. El concepto de Dios simboliza el proceso que liga a una comunidad de individuos en lucha por la emancipacin. Dios, con las palabras de Habermas, se convierte en el nombre de una estmctura comunicativa que fuerza a los hombres, bajo pena de perder su humanidad, a ir ms all de su naturaleza accidental, emprica, para encontrar otra indirectamente, es decir a travs de algo objetivo que ellos mis mos no son (1975, pg. 121).

CONCLUSIONES

Las crticas a la obra de Habermas (de las cuales ha habido mu chas) por lo general pertenecen a una de tres categoras: crticas metatercas, usualmente provenientes de filsofos de la ciencia. Interesadas en la coherencia de los supuestos de este autor acerca de la naturaleza de la ciencia, en sus crticas al enfoque positivis ta de la ciencia, y en el apuntalamiento filosfico de su enfoque crtico del conocimiento (por ejemplo, Brand, 1976; Kortian, 1980; I^Capra, 1977; Mendelson, 1979; Misgeld, 1976, 1977, 1981); crticas de varias clases concernientes al status de Habermas en el seno de la tradicin marxista, a su nfasis en la cultura y la comunicacin como opuestas a las condiciones materiales, a la adecuacin de sus descripciones del capitalismo avanzado, a las consecuencias polticas de sus escritos para la clase obrera y la revolucin mundial, al elitismo potencial de su hincapi en la co municacin competente, y a la importancia para la democracia de su trabajo sobre la esfera pblica (por ejemplo, Bemstein, 1976; Sensat, 1978; Weiner, 1981; White, 1979); finalmente, crticas que tratan especficamente de sus afirmaciones acerca de la cultura (en particular sobre el papel en ella de lo inconsciente, la racio nalidad y la tradicin), y de la adecuacin de su distincin entre la accin racional Intencional y comunicativa como base para el es tudio cultural. Slo este conjunto final de crticas resulta directa mente pertinente para esta discusin. Habermas ha sido agudamente criticado por prestar demasiado poca atencin al papel de lo inconsciente (Mcintosh, 1977). La nocin misma de intersubjetividad sugiere que las definiciones de la realidad estn internalizadas, y es probable que lo estn tan bien que no figuren conscientemente en la comunicacin, ni es necesario que sean conscientes para que se llegue a compren siones comunes. En otras palabras, los supuestos acerca de la rea lidad pueden ser dados por sentados, antes que requerir reflexin consciente, y es probable que la interaccin que involucra valores y consenso repose en supuestos inconscientes. En la comunica cin ntima, como entre madre e hijo, los sentimientos implici(o.s son la base misma de la existencia de la relacin. Al subrayar las dimensiones racionales y cognitivas de la comunicacin. Haber mas presta poca atencin a estos sentimientos inconscientes.

Ocurre que Habermas reconoce al inconsciente en su primer trabajo sobre los bloqueos que inhiben la bsqueda de la comu nicacin reflexiva. All asume la idea de que el nimo, los sentlmientos y los presupuestos inconscientes son elementos significativos de cualquier sistema cultural. No obstante, sostiene que a comunicacin efectiva es posible al circunscribir acabadamente esos elementos. Su meta es Ir ms all de los sistemas culturales en los cuales lo inconsciente desempea un papel importante. En su obra ms reciente, se aparta en alguna medida de esas primeras concepciones. Si bien contina prestando poca atencin al inconsciente, ha articulado un enfoque que, a su modo de ver. Jus tifica esta omisin abordando de otros modos las dimensiones implcitas de la comunicacin. En particular, supone que muchas de las cualidades implcitas o inconscientes de esta ltima estn incorporadas en las creaciones observables del lenguaje mismo. Lo que se dice contiene pautas e Indicios que comunican mensajes inconscientes; stos son importantes, pero slo en el lenguaje se vuelven observables. El creciente inters de Habermas en la lingstica filosfica ha acrecentado su capacidad para abordar estas pautas y claves implcitas. Si bien todava queda por ver hasta qu punto esta perspectiva resultar t, ella por lo menos admite la importancia de los mensajes tansmitidos inconsciente mente. Por cierto, sugiere que, debido a tales factores incons cientes, el anlisis de la cultura debera centrarse en la comunica cin observable, y no en la conciencia subjetiva de los individuos. Su marco presente tambin propone un modo adicional de incor porar el inconsciente en una teora de la cultura, a saber: ponien do el foco en el contexto social en el que tiene lugar la comunica cin. Aspectos de la cultura elusivos, inconscientes desde el punto de vista del individuo, se vuelven observables cuando son com prendidos como normas sociales. Por ejemplo, los sentimientos inconscientes de una madre con respecto a su hijo reflejan nor mas sociales acerca de las relaciones entre madres e hijos. Conse cuentemente, el observador de la cultura puede iluminar est^'dimesiones inconscientes al examinar las normas mialliesas eri ^interacciones soTs~cbhcretas. Una vez ms, Habermas asume laTdea de que en el prcso" de comunicacin estarn presentes seales a partir de la cuales el observador puede deter minar la naturaleza de las normas sociales.

Una crtica relacionada sostiene que Habermas, al poner tanta fe en la capacidad humana para la reflexin racional, es idealista en su perspectiva de la cultura. Gadamer (1975) aduce que la re flexin tiene necesariamente una dimensin histrica: reflexio nar acerca de algo requiere que uno recuerde los acontecimientos dentro de una situacin histrica particular, y que los relacione con otros acontecimientos y situaciones. La reflexin sobre las propias acciones o planes tambin exige que se piense sobre acon tecimientos histricamente situados. Gadamer afirma que estas situaciones histricas nunca son completa o conscientemente re conocidas. Por lo tanto, es imposible que sometamos nuestras re flexiones a una crtica enteramente racional independiente de las propias experiencias histricas. Gadamer impugna la posibilidad de que se pueda desarrollar una comunidad de lenguaje especial en la cual las personas queden libres de sus experiencias histricas, de sus roles y de sus contextos culturales. Tambin sostiene que Habermas descuida el papel de la tradicin en su teora de la cultu ra. La tradicin debera ocupar un lugar central en el estudio de l;i cultura: conforma el contenido de la cultura, da significado y con tinuidad a la vida. Incluso para generar cambio cultural, hay que entender los significados con los que estn cargados los contextos tradicionales slo reconstruyndolos pueden ser entendidos. Habermas objeta que el estudio se centre en la tradicin, sobre bases sustanciales y metodolgicas. Sustancialmente, su teora de la evolucin cultural afirma que la tradicin ha sido en gran me dida reemplazada, por lo menos como base de legitimacin poltica. Si la legitimacin es la cuestin central de la sociedad modema segn Habermas cree que lo es, el estudio de la cultura promete mayores aportes a travs de la concentracin en fe nmenos que no son la tradicin. Metodolgicamente, desea cir cunscribir las cuestiones de la tradicin, porque ellas Inevitable mente suscitan consideraciones acerca del contenido y los signifi cados especficos de smbolos culturales tan ampliamente varia bles, que convierten en prcticamente imposible el conocimiento generallzable. Entiende que un enfoque ms promisorio es el de la bsqueda de pautas subyacentes que hacen posible el significado. Pero no est claro si Habermas respondi satisfactoriamente a las crticas de Gadamer. En primer lugar, la palbra tradicin" parece ser ms abarcativa en Gadamer que en Habermas, cuando

ste se refiere a ella en su discusin de la evolucin cultural. En se gundo trmino, la propia consideracin por parte de Habermas del papel de las normas sociales e la legitimacin de las preten siones de validez, aparentemente introduce la tradicin, requi riendo que se le preste alguna atencin a pesar de las dificultades metodolgicas que esto pueda acarrear. Adems, sus concesiones concemientes a la especificidad histrica del conocimiento en las ciencias culturales se dira que da sustento a las ms amplias afirmaciones de Gadamer sobre la naturaleza de la tradicin. Hay otra lnea crtica que tiene que ver con la distincin que traza Habermas entre trabajo e interaccin. Esta crtica ha sido formulada por Giddens (1977b), quien sostiene que Habermas equipara con demasiada facflidad el trabajo con la racionalidad utilitaria, por un lado, mientras que, por el otro, equipara Inter accin con racionalidad comunicativa. La dicotomizacin del mundo de esta manera hace imposible considerar el tipo de traba jo que se requiere, digamos, para sostener la interaccin, o el pa pel que la Interaccin puede desempear en la promocin de la ra cionalidad utilitaria. Para Giddens, en el esquema general de Haberaias hay en realidad cuatro conceptos distintos (trabajo, inte raccin, racionalidad utilitaria y racionalidad comunicativa), y es preciso examinar todas las relaciones entre ellos, en lugar de dividirlos en dos esferas separadas, como lo ha hecho Habermas. Aunque a Giddens le interesan problemas filosficos ms am plios del esquema conceptual de Habermas, sus crticas plantean una importante cuestin sustancial. Esta es la posibilidad de que se pueda distinguir empricamente entre la accin racionalintencional y la accin comunicativa. Habermas trata a una y otra como si estuvieran claramente separadas, y destina la ltima a ser el mbito para los estudios sobre la cultura. Pero, como lo seala Giddens, la realidad no parece dividirse fcilmente en es tas categoras. En qu medida puede decirse que manejar por la autopista, por ejemplo, no constituye nada ms que una accin racional intencional? La manera misma en que este acto se reali za respetando leyes de trnsito y costumbres sociales, que su ponen seales de trnsito y mensajes implcitos a otros conduc tores Indica que tambin est presente la accin comunicativa. Habermas no encara esta crtica directamente, tal vez porque ella sugiere la necesidad de una modificacin conceptual bsica de su

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marco. En lugar de que los actos concretos sean casos de conducili racional intencional o conducta comunicativa, ambos tipos dr conducta pueden estar mezclados en cualquier acto o acontec miento especficos. La distincin entre accin racional inten cional y accin comunicativa quiz sea til, no como instrumen to claslficatorio, sino como distincin analtica que pone de re lleve dimensiones diferentes de la conducta. Cualquier aconte cimiento puede tener ambas dimensiones. Desde esta perspectiva, el estudio de la cultura se distingue por investigaciones que apuii tan especficamente a la dimensin comunicativa. A pesar de las diversas crticas que se le han dirigido, el en foque de Habermas proporciona una solucin atractiva a muchas de las preocupaciones que han perturbado el anlisis de la cultn ra. Pone el basamento del estudio de la cultura en un slido pie dr Igualdad con el de otros estudios de los ordenamientos sociales, y lo hace al concentrarse en la conducta objetiva, que Incluye de claraclones verbales, actos y objetos con valor simblico expresivo. Evita concebir la cultura como ideas, actitudes y creen cias subjetivas que no pueden estudiarse cientficamente, o que para ser entendidas deben ser relacionadas con la estructura so clal. Evita asimismo problemas de reduccionismo, pues afirma que los elementos culturales deben relacionarse con las clrcuns tandas sociales para descubrir las condiciones que hacen posible la comunicacin significativa, pero niega que esas circunstancias exphquen completamente los significados comunicados. Estos significados dependen de adicionales reclamos o pretensiones de validez, que incluyen la pretensin acerca de la verdad y la since ridad. Habermas tambin ha sistematizado una teora de la evolu cin cultural que especifica importantes dimensiones para el exa men de la cultura. Esas dimensiones se refieren a problemas con cernientes a la democracia, la libertad, la comunicacin, y estn basadas en un anlisis de las condiciones del capitalismo avanza do. Finalmente, este esquema reafirma a la cultura como rasgo central de la vida social modema, oponindose as a las teoras centradas principalmente en las condiciones econmicas y polticas. No obstante, el enfoque por Habermas de la cultura sigue en gran medida siendo un enfoque, antes bien que una teora sustan

cial o una gua precisa para la Investigacin emprica. Mientras que proporciona una perspectiva general, tiene todava que esta blecer una orientacin para las investigaciones de mtlna sobre la cultura. En particular, para que esta perspectiva permita avanzar en el estudio de la cultura, es necesario resolver varios problemas. Uno concieme a la relacin entre los actos del habla y las riormas sociales. Esta relacin es el foco ms obvio para la Investigacin cientfico-social de la cultura. Es preciso indagarla a fin de exa minar la naturaleza de la legitimacin, y hay que someter a estu dio las apelaciones a normas sociales contenidas en los actos del habla, para captar la dimensin social de la cultura. Dichas ape laciones dramatizan y mantienen las relaciones sociales entre hablantes, oyentes y otros. Pero no surge con claridad de Habermas qu es lo que debera involucrar este tipo de anlisis. Por cierto, no resulta evidente que haya llevado el estudio de la cultu ra ms all del punto de afirmar (como muchos tericos sociales lo han hecho con frecuencia) que las normas sociales influyen en la comunicacin. Los ordenamientos sociales implcitos contri buyen a la significatividad de los smbolos culturales, pero saber esto no ajmda mucho para guiar investigaciones especficas. Para que resulte til en la investigacin, su teora necesita sr ms es pecfica en cuanto a la naturaleza de los ordenamientos sociales y los modos en que stos son dramatizados en actos simblicoexpresivos. Tampoco es claro Habermas en lo que concieme a las rela ciones ms generales entre cultura y estmctura social. En el nivel ms general, distingue el mundo de la comunicacin y el mundo del trabajo: el ltimo tiene que ver con la manipulacin utilitaria de la naturaleza, y el primero con los aspectos slmblicoexpresivos, o culturales, de la existencia social. Adems de las di ficultades de clasificacin a las que se ha referido Giddens, esta distincin suscita interrogantes sobre las relaciones entre ambos mbitos. De hecho, la actividad slmblico-expresiva no tiene lu gar en un escenario ideal del tipo que Habermas visualiza, con in dividuos racionales que simplemente discuten intereses y valores comunes. Normalmente tiene lugar dentro del mundo del trabajo. La comunicacin se produce naturalmente cuando las personas se relacionan con el ambiente material, y exige recursos de ese am biente: tiempo, energa, tecnologa y otros recursos sociales, todos

los cuales pueden en s mismos convertirse en smbolos. En gran medida queda sin especificar el modo en que estos recursos afec tan la comunicacin. Es posible, desde luego, investigar la cultura con independencia de su ambiente material. En efecto, esto es lo que Habermas propone al discutir las relaciones entre actos del habla y normas sociales, puesto que las ltimas son construc ciones simblicas tanto como los primeros, slo que ms gene rales y ms ampliamente contextales. Pero dentro del marco de Habermas es evidente que tambin hay que comprender las rela ciones entre cultura y el ambiente material. Pues esta relacin de sempea un papel decisivo en los perodos de transicin entre eta pas de la evolucin cultural, y le otorga al estudio de la legitima cin su significacin poltica prctica. Finalmente, hasta ahora Habermas slo en grado mnimo ha abordado el problema de la autoidentidad y sus relaciones con la cultura. Al situar el anlisis cultural sobre un basamento objeti vo, ha ignorado considerablemente la influencia de la cultura en los pensamientos y sentimientos del individuo, y ha especificado una analoga laxa entre el tipo de cosmovisin presente en una poca particular de la evolucin cultural y el tipo de identidad per sonal que es probable que los individuos desarrollen, pero los procesos involucrados en sta conexin no han sido puntualiza dos. En las teoras de la cultura ms tradicionales, el proceso de intemalizacin constituy un problema central. Parsons (1951), por ejemplo, sostuvo que las normas sociales necesitaban existir no slo como sistemas culturales coherentes, sino como aspectos internalizados de la identidad individual. Los individuos tenan que compartir un compromiso internalizado para cumplir con es tas normas. Por lo tanto, los mecanismos de la socializacin y el control social, y los problemas de la socializacin defectuosa y la desviacin, eran aspectos esenciales de cualquier investigacin social. Habermas ignora en gran medida el papel del control so cial, la socializacin y la desviacin en la vida social, dedicando mucha atencin al Estado y a la economa, pero poca a institu ciones fundamentales de la socializacin tales como la familia, o las escuelas, el derecho y los mecanismos de represin, que no son el Estado. Por va de comparacin, su enfoque no incluye ningn tratamiento amplio de la interaccin entre el s-mismo y la cultu ra, como los corporizados en la obra de Peter Berger sobre exter-

nalizacin e intemalizacin, o en la discusin por Maiy Douglas de la agmpacin y el encasillado. Las consecuencias del silencio de Habermas acerca de la internalizacin son ambiguas. Por una parte, los autoconceptos pue den ser tratados como cualquier otro aspecto de la cultura, es decir como tipos especficos de actos de habla, observables e identificables slo en la comunicacin. En este sentido, el s-mismo no es ya una propiedad subjetiva de la conciencia individual sino una componente objetiva de la cultura misma. De modo que la pers pectiva general de Habermas puede en efecto sugerir posibilidades para el estudio de los autoconceptos. Por otro lado, l no ha pro porcionado una respuesta satisfactoria a interrogantes sobre emociones y sentimientos entre individuos y creaciones cultu rales, sobre los procesos involucrados en las transformaciones de la conciencia individual, y sobre los efectos de la conducta indivi dual creativa o impredecible, en la interaccin social y las confi guraciones culturales. Estas cuestiones justifican una considera cin seria en cualquier examen amplio de la cultura. Por lo tanto, tal como est formulado actualmente, el trata miento por Habermas de la cultura sigue siendo incompleto, y al mismo tiempo sugerente en grado sumo. Este autor ha contibuido significativamente a establecer los fundamentos del anlisis cul tural, pero sus escritos tambin llevan la marca de un desarrollo y una elaboracin que continan.

C a p it u lo 6

UN MARCO EMERGENTE

Los aportes de Peter Berger, Mary Douglas, Michel Foucault y Jrgen Habermas representan alternativas distintas para la in vestigacin de la cultura. Berger subraya las interpretaciones per sonales que ayudan a los individuos en la adaptacin a la reali dad cotidiana: Douglas, el papel del ritual y las creaciones mate riales en la definicin de los lmites conceptuales: en Foucault ad quiere primaca el pyoblenia del poder de su refuerzo mediante las categorias del conocimiento, y en Habermas tienen priori dad las bases epistemolgicas de la accin comunicativa. Berger aduce con vigor que las cosas pueden no ser lo que parecen, sino slo construcciones sostenidas en su lugar por mutuo consenti miento: Douglas ampla el argumento, viendo al ritual como un componente necesario de la construccin de la realidad: Foucault aade una dimensin histrica, rastreando la evolucin de la lo cura, la salud, el castigo, la sexualidad, etctera, y Habermas asume el papel del filsofo, creando una fundamentacin de su puestos para una ciencia de la cultura independiente. El cuerpo de la obra de cada uno de estos autores contiene un aparato concep tual nico para el estudio de la cultura, y una elaborada justifica cin metaterica de su aplicabilidad. Cada perspectiva refleja la impronta de diferentes contextos filosficos, nacionales y de dis ciplina intelectual. En cierto sentido, puede considerarse que cada una de estas perspectivas pone de relieve diferentes aspectos de la realidad cultural. De modo que, mientras que el punto fuerte de una perspectiva puede ser el dbil de otra, juntas contribuyen en alto grado a la comprensin de la compleja y pluridimensional naturaleza de la cultura. Esto no quiere decir que sea posible o, para el caso, deseable, una perspectiva terica sincrtica consti-

tulda por los puntos fuertes de todos los enfoques. En ltima ins tancia, una sntesis de ese tipo sera forzada y dara por resultado una dilucin general. Este captulo no apunta a realizar esa tarea, ni siquiera a sugerir modos de encararla. Antes bien, aqu nos in teresa explorar varias cuestiones centrales que apuntalan la la bor de analizar la cultura. Estas cuestiones son el papel de la sub jetividad, los lmites del reduccionismo sociolgico, y el lugar del positivismo. Ms all de tal intento, nuestro propsito consiste en explorar los modos en que cada terico procura compaginar ciertas problemticas irresueltas de larga data en el seno de cada una de estas cuestiones. De modo que la estructura emergente no consiste tanto en un repudio de los esfuerzos pasados aplicados al campo del anlisis cultural, como en un enfoque nuevo y distinti vo del anlisis de la cultura implcito en las tentativas de todos estos tericos tendientes a resolver estas problemticas. El resul tado, en ltima instancia, sugiere una estructura del anlisis cul tural que se aparta significativamente de la manera en que la-cultura ha sido tratada tradicionalmente en las ciencias sociales.

EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD

Cul es el lugar de la subjetividad en el. anlisis de la cultura y cules son los problemas que se producen cuando la subjetividad es introducida en este proceso? Douglas y Foucault enfocan la cul tura en sus investigaciones empricas casi sin ninguna considera cin explcita de los pensamientos, sentimientos y percepciones internos de los actores productores de cultura. Habermas pone en tre parntesis el mbito subjetivo, respecto de las consideraciones sociales, lingsticas y fcticas que influyen en la significativi dad de la conducta simblica. Slo Berger asigna una significa cin particular a la subjetividad, y de tal modo su obra porporciona un lugar adecuado para explorar las ventajas y desventajas de incorporar la subjetividad en el anlisis cultural. Debe quedar en claro que si bien en sus escritos Berger subraya la subjetividad ms que los otros tericos (y esto es lgico en cuan to l proviene de la tradicin fenomenolgica), sera grosera mente inexacto caracterizarlo como subjetivista. Su perspectiva ha ido claramente ms all de los supuestos que se encuentran en

el seno de un enfoque fenomenolgico tradicional, en el que la subjetividad es considerada de importancia suprema y casi exclu siva. Como se ha visto en el captulo 2, el fundamento de la pers pectiva de Berger respecto de la cultura reposa sobre una dialctica en marcha entre la subjetividad (percepcin, intencionalidad, et ctera) y una realidad sociocultural objetiva./La subjetividad hu mana (en el curso de la interaccin social) es extemalizada en productos sociales obJetiv3s y ra su tumo, esta realidad objetiva retroacciona sobre la subjetividad^ i^uyndola e incluso reconstituyndola.Tericamente, sto representa un equUibri'singular y una percepcin sumamente profunda de la naturaleza de la rea lidad social, y adems el grado sumo de un enfoque terico que de liberadamente incorpora el elemento subjetivo en el anlisis cul tural. Las ventajas de incorporar la subjetividad en el anlisis cultu ral no son insignificantes. Una consiste simplemente en la inclu sin en el anlisis de una dimensin importante de lo social. La realidad cultural, en cuanto es un fenmeno humano, arraiga ne cesariamente en algn nivel de la subjetividad humana. Y si bien la cultura es de modo claro analticamente distinta de la subjeti vidad humana, afecta a la conciencia humana de manera profun da y continua. Esta perspectiva ofrece un modo de abordar el fac tor de la subjetividad en el anlisis cultural, permitiendo que este ltimo retenga lo especficamente humano en esta ciencia social/ humana. Sobre bases similares, se advierte la ventaja meto dolgica de una crtica implcita a las tendencias reificantes de los cientficos sociales. Incorporar la subjetividad en el anlisis cultural proporciona un elemento disuasivo contra la osificacin de la realidad social en categoras totalmente desprendidas de los actores que individual y colectivamente las producen. Si el pro blema de la ciencia social es describir e interpretar la realidad so cial, resulta claro que la subjetividad tiene un lugar en el anlisis cultural. Una vez ms, la perspectiva de Berger avanza un tanto para contribuir a la comprensin del modo en que la subjetividad encaja. Debera advertirse que Berger mismo sustenta estos supuestos porque (segn se dijo en el captulo 2) a su programa filosfico le interesa la descripcin amplia de la condicin humana en s. Omitir de esa descripcin la subjetividad equivaldra a negar la

libertad humana, las bases psicolgico-sociales de la cultura, y lo que para Berger diferencia con la mayor claridad a los humanos de los otros animales. De hecho, estos supuestos han figurado de manera importante entre las razones de la popularidad de este autor. El nefito que por primera vez se encuentra con la ciencia social en Invitation to Sociology, descubre que estados de nimo e intuiciones aparentemente caprichosos tienen una base en la so ciedad, mientras que, para miradas ms experimentadas, la in sistencia de Berger en lo subjetivo constituye un desafio refres cante a la ciencia social determinista. A pesar de las ventajas, una variedad de problemas sin resolver plagan la tarea de incorporar la subjetividad en el anlisis cultu ral, problemas que se traducen en desventajas absolutas. Em pricamente, segn este enfoque general, para determinar las in tenciones subjetivas en una situacin social hay que lograr acceso a las meditaciones interiores del actor. Es preciso reconstruir tales intenciones subjetivas para cada situacin social singular en la que el actor est involucrado. Colectivamente, la intencio nalidad de los actores en una situacin social pasa a objetivarse en creaciones culturales (smbolos, tipificaciones, cdigos, ritua les, etctera) que a continuacin son analizados e interpretados en consecuencia. Aunque estticamente atractivo o tericamente necesario, un enfoque tal es difcil de sostener sobre bases meto dolgicas prcticas. Prcticamente, la recoleccin de datos a tra vs de la descripcin fenomenolgica cerrada, en gran medida excluye el empleo de tcnicas de recoleccin de datos codificadas, el examen de interrogantes atinentes a las instituciones sociales macroscpicas, y el progreso hacia generalizaciones empricas. Lo menos que ocurre es que incorporar la subjetividad en el anlisis cultural se convierte en una empresa penosa. Por ejem plo, en el caso de Berger, aunque l sostiene que los individuos despliegan un fuerte deseo de orden subjetivo, que necesitan mar cos legitimantes con los cuales puedan explicarse los aconteci mientos a s mismos, que ponen entre parntesis la realidad en esferas compartimentalizadas, y que las confrontaciones entre esquemas legitimantes alternativos corroen la credibilidad, nin guna de estas afirmaciones reposa sobre pruebas deductivas con cluyentes (aunque todas estas proposiciones son tericamente re futables).

As como es dialctica la teora de Berger, tambin puede con siderarse dialctico su enfoque metodolgico. En efecto, afirmar que la Intencionalidad humana crea objetos culturales o se objeti va en ellos, significa sostener simultneamente (como lo hace Berger) que los objetos culturales (tipificaciones, etctera) corporizan intenciones subjetivas. Empricamente, esto sugiere que po demos examinar las creaciones culturales y por lo tanto entender las intenciones subjetivas de los actores que las producen y repro ducen en la vida cotidiana. Si bien esto puede ser cierto, ningn punto de vista explica muy bien el hecho de que los objetos o crea ciones culturales muy a menudo difieren totalmente de los deseos e intenciones de los involucrados en darles origen o conservarlos. Incorporar la subjetividad en este punto del anlisis de la cultura se convierte en terica y analticamente problemtico. Podra aducirse que las teoras que toman en cuenta las percep ciones subjetivas son mejores que las que no lo hacen. No obs tante, el significado de mejor depende de lo que haya que expli car. El propio esfuerzo de Weber tendiente a sondear lo subjetivo gan en sustancia en el contexto particular de sus Investigaciones sobre los orgenes del ascetismo de este-mundo. Se trataba de comparaciones de la conducta individual, en particular entre aquellas personas cuyos estilos de vida las llevaban hacia o las apartaban de la acumulacin capitalista. En este contexto, for mul el ahora bien conocido argumento de que poda ganarse un poder explicativo adicional si se consideraban las convicciones religiosas internalizadas que generaban la motivacin indivi dual. De haberle Interesado a Weber (como por ejemplo a Durk heim) las variaciones en las tasas de suicidio o la simbolizacin colectiva del orden moral, su formulacin bien podra haber qui tado nfasis a lo subjetivo. Esta observacin nos lleva al problema central que es preciso resolver para que el anlisis de la cultura progrese; la cuestin de la definicin de la cultura. Si se considera que la cultura est fundamentalmente basada en la perspectiva del individuo (como creencias, actitudes, percepciones y estados de nimo), es claro que lo subjetivo debe tomarse en cuenta en cualquier investigcin al respecto. Si se traza una decisiva distincin analtica n trela Cultura y los ifflMdos que la producen, no obstantTlas^r^" laciones entre los elementos culturales pueden examinarse sin

considerar los significados subjetivos. Esta es de hecho la pers pectiva que es permite a Douglas. Foucault y Habermas separar el anlisis cultural de consideraciones concemientes a la subjetivi dad individual. Esta separacin entre cultura y subjetividad es sumamente explcita en Habermas. En su obra el propsito del saber no con siste en pintar un retrato filosfico de la condicin humana en su sentido individual/colectivo (como parece ser el caso en Berger), sino en facilitar la capacidad para la comunicacin humana. Aunque esta orientacin (como la de Berger) incluye la meta hu manstica de acrecentar la libertad mediante el conocimiento, conduce directamente a un concepto conductal de la cultura, y di ferencia de modo explcito los intereses filosficos de los empricos, en lo que concierne a las condiciones que influyen en la significatividad de los actos del habla. Las condiciones sociales y las subjetivas (as como las lingsticas y las fcticas) entran por igual en la determinacin de la significatividad como consi deraciones filosficas, pero Habermas traza una distincin ta jante entre ellas con propsitos de investigacin. Menos explcitamente, Douglas y Foucault realizan la misma diferenciacin. Aunque los intereses humansticos de Douglas corren paralelos a los de Berger (significado y propsito, autoi dentidad, orden social), la obra de ella se centra en la cultura con una virtual omisin de la subjetividad individual. Las clasifica ciones simblicas objetivas, las dramatizaciones rituales de estas pautas, y sus funciones en cuanto al orden social, constituyen los temas primordiales de sus investigaciones. De modo anlogo, Foucault subraya las categoras, conceptos, relaciones y rituales que, como l dice, delimitan las posibilidades del pensamiento, pero las conceptualiza como excrecencias de la interaccin social, no como elementos subjetivos. Es claro que una lectura de Berger indica que esta formulacin tambin proporciona una base para diferenciar la cultura de la subjetividad individual. El impulso de su interpretacin dialcti ca del proceso de constmccin de la realidad consiste en subrayar el carcter objetivado de la realidad construida, en comparacin con las perspectivas internalizadas del individuo. El propio Bcr ger formula con toda claridad (y a menudo con los trminos nii^s irnicos y humorsticos) el hecho de que, en consecuencia, los oh

jetos culturales son contrarios si no opuestos a las intenciones subjetivas que produjeron tales objetos o pautas culturales. Por cierto, el examen que realiza Berger puede interpretarse en mu chos puntos (particularmente en sus tratamientos de la legitima cin, los sistemas de smbolos, la ideologa, las instituciones y la religin) como constituido por descripciones exclusivas de objetos culturales, y crticos ubicados dentro de la tradicin fenome nolgica lo han acusado de prestar demasiado poca atencin a la conciencia subjetiva. No obstante, esta interpretacin de Berger no corresponde com pletamente a su propia formulacin, pues el momento dialctico de la objetivacin adquiere identidad slo con referencia a las percepciones subjetivas del individuo que percibe la cultura como un objeto, como una realidad extema, con una facticidad aparente independiente de sus Intenciones personales. La distincin entre las realidades externa e intema que el individuo percibe, sirve de hecho como basamento de todo el examen por Berger de la legiti macin, en el cual aparecen sus descripciones ms difundidas de la cultura. El papel de la legitimacin, como constmcciones de la realidad de segundo orden", consiste en racionalizar para el in dividuo el mundo objetivamente percibido, y de tal modo reducir la alienacin subjetiva. En este sentido, la formulacin de Berger, a pesar de arraigar en la fenomenologa descriptiva, sigue estando profundamente en deuda con el dualismo cartesiano que inform las discusiones clsicas sobre la cultura. Slo con una exactitud parcial puede decirse que el marco bergeriano permite que la cul tura sea examinada sin referencia a la subjetividad individual. Tampoco puede decirse que lo subjetivo est enteramente au sente en Douglas, Foucault y Habermas. En la medida en que la cultura es definida de modo tal que incluye actos comunicativos, las manifestaciones concemientes a los estados subjetivos que han interesado a los fenomenlogos caen en el mbito del anlisis cultural. Su inclusin, sin embargo, no constituye una concesin a la perspectiva fenomenolgica, puesto que son conceptualizadas como conducta objetivamente observable, y no como dimensiones de la conciencia interna. Existe una clara dife rencia en la manera en que las manifestaciones son interpreta das, tomadas por su valor nominal antes bien que como indicado ras de un reino Interior.

Si bien se obtienen ciertos beneficios al incluir la dimensin subjetiva en el anlisis cultural, tambin parece ganarse mucho excluyndola de la consideracin explcita. El beneficio primario en lo que al progreso cientfico concieme consiste en que las uni dades elementales de la cultura se convierten por definicin en es trictamente observables. La cultura adquiere realidad como un objeto autnomo de investigacin, en lugar de cumplir con su fun cin tradicional de indicador de realidades presuntamente estmcturadas dentro de la conciencia subjetiva del individuo. Conse cuentemente, el observador se ve forzado a reconocer el foco y las limitaciones naturales de los datos con que cuenta, en lugar de su poner que realiza descubrimientos sobre un mbito interior. Des de luego, pueden asumirse supuestos acerca de las influencias en la cultura de las motivaciones individuales, pero ellos seran sometidos a pm eba en el propio nivel cultural examinando la conducta observable de la que la cultura est compuesta. Secundariamente, la comparacin de Berger, Douglas, Fou cault y Habermas sugiere que el anlisis cultural gana en flexibi lidad terica cuando se lo separa de la consideracin de la subje tividad. Si bien el inters de Berger se centra considerablemente en las pautas culturales que emergen de los requerimientos subje tivos de un sentido de orden y continuidad, de los otros autores surge con claridad que las pautas culturales tambin pueden in vestigarse con referencia a las imposiciones de la interaccin so cial, el Estado, o las pautas de la comunicacin. Esta flexibilidad parece particularmente valiosa cuando se tiene la intencin de comparar sistemas de ideologa y legitimacin de gran escala. Finalmente, la problemtica central del anlisis cultural toma un curso ms amplio y por lo tanto ms promisorio cuando a la cultura se la diferencia ms claramente de la subjetividad. Como ya se ha observado en relacin con Habermas, entre los temas principales del anlisis cultural no slo se cuenta el significado de los smbolos, sino tambin las condiciones, pautas y reglas de uso que hacen a los smbolos significatiuos. Este cambio de orien tacin posee un considerable valor heurstico, porque permite que en las ciencias culturales se progrese hacia generalizaciones empricas.

El empeo Intelectual al que nos referimos como anlisis de la cultura desbotda disciplinas intelectuales especficas. No obs tante, es claro que ocupa un lugar especial en la disciplina de la sociologa.:En gran medida a causa de este hecho histrico, com binado con la ya antigua meta cientfica de hallar correlaciones causales confiables entre fenmenos sociales diversos, el analista cultural ha operado mucho dentro del marco de una perspectiva que procur explicaciones cientficas de los fenmenos culturales en las diferentes configuraciones de la interaccin social: en la es tmctura social. Sin duda, la tendencia dominante ha consistido en reducir la cultura sus causas, su forma y calidad a conside raciones socio-estmcturales. Esta tendencia ha generado su ex presin ms estrecha en una tradicional sociologa del conoci miento que trat de demostrar la determinacin de las ideas por las circunstancias sociales. Este mtodo de razonamiento socio lgico ha proporcionado valiosos Instmmentos y aport impor tantes intelecciones a la comprensin de la realidad cultural. Pero tiene sus lmites. Una caracterstica de los enfoques re cientes del anlisis de la cultura (que seala una ampliacin del alcance y del mtodo del anlisis cultural en general) consiste en la tendencia a prestar a la estmctura en s una mayor atencin que a la relacin entre cultura y estmctura social. La perspectiva que ahora emerge subraya las pautas, reglas y relaciones evi dentes en el nivel cultural mismo. De esta manera, el enfoque implcito representa un movimiento que, yendo ms all del re duccionismo sociolgico, llega al supuesto de que la cultura es por si misma un objeto digno de estudio. Este nuevo nfasis aparece ms o menos acentuado en los escri tos de cada uno de los autores que hemos considerado en este li bro. En diferentes grados, todos ellos contribuyeron a este proce so. Mientras que se concentraba considerablemente en el aspecto simblico de la realidad, Berger, como socilogo, ha sido el menos Interesado en esta dimensin del anlisis cultural o, como la otra cara de la moneda, el que ms subray las capacidades causales de la estmctura social. En su examen de las estructuras de plausibi lidad (que ha sido uno de sus conceptos ms difundidos), por ejemplo, Berger sostiene que las definiciones simblicas de la rea

lidad conservan plausibilidad credibilidad, un aura de facticidad slo en la medida en que son reforzadas por una colectivi dad cuyos miembros interactan entre si. De modo que es la pre sencia o ausencia de relaciones sociales lo que adquiere status ob jetivo como variable explicativa, antes bien que la cultura mis ma. O bien, en otras palabras, entre cultura y estructura social existe una asimetra tal que la ltima puede ser concebida como un determinante de la primera en mayor medida que lo inverso. Esta posicin se expresa tambin en el tratamiento por Berger de los orgenes de la cultura y del cambio cultural. Con respecto a los prim eros,[^afirm a que los smbolos slo adquieren significado en el seno de contextos sociales especficos: es decir que el carcter objetivo de tales contextos y la interaccin que tiene lugar dentro de ellos da origen a las construcciones culturales. Adems, con respecto al cambio cultural, es la evolucin de la infraestructura social - l a industrializacin, la burocratizacin, la urbaniza cin lo que explica fenmenos tales como la secularizacin y la desinstitucionalizacin en el nivel culturali Aqu se justifica una puntualizacirr^ esclarecedora. Sera engaoso considerar que el enfoque de Berger es reduccionismo vulgar. No lo es. Por cierto, gran parte de su obra est dedicada a articular una dialctica entre cultura y estructura social. Esta dia lctica (entre otras) explica una medida significativa del cambio social en la sociedad, tanto en los niveles micro como macrocsmico. Es este enfoque dialctico lo que va significativa mente ms all de gran parte de la teora social clsica. Sin em bargo, si bien esta dialctica es bastante evidente, resulta igual mente claro que Berger ve al elemento socio-estructural como el dominante en el inteijuego, sin duda casi hasta el punto de excluir los fenmenos culturales como causalmente viables. En un senti do muy real, podra afirmarse que lo que uno percibe en la obra de Berger es un dualismo funcional (y operativo) que acta dentro del marco de un dialecticismo terico. La atribucin funcional por Berger de determinacin causal al mbito de la estructura social no puede sorprender demasiado, en vista de que l se abreva tanto en teoras clsicas que incorpora ron, en su enfoque de la cultura, diversas formas de reduccionis mo sociolgico. En sus formulaciones concernientes a la aliena cin y a las cosmovisiones es visible una considerable influencia

d<Mapt, y ellas reflejan la epistemologa marxista. Su trabajo so bre la modemizacin patentiza una deuda profunda con Weber y Durkheim, particularmente en cuanto se postula la vulnerabili dad de la cultura ante los cambios estmcturales asociados con la modemizacin. Asimismo, Berger ha tomado de Mead el nfasis en la importancia de la interaccin social, en su examen de la psicologa social. Al recoger todas estas nociones, este autor tiende tambin a adoptar el dualismo implcito del mbito de la estmctura social objetiva y el mbito de las ideas y creencias, el cual, como se observ en el captulo 1, recorre toda la teora social clsica. Pero lo que puede ponerse en el foco es la reformulacin terica por Berger de la sociologa del conocimiento. Esta es una perspec tiva que se aparta significativamente de los argumentos reduccio nistas clsicos y, en tal sentido, contiene sugerencias de reorien tacin precisamente en la direccin que se advierte con mayor claridad en los otros tericos que consideramos. Esta reorienta cin, en la prctica, libera a la cultura de la determinacin de la estructura social, y permite que las investigaciones se centren en las pautas intemas de las constmcciones culturales. Entre parn tesis, parecera que Berger plantea la dependencia de la cultura respecto de la estmctura social, primordialmente como algo dado, antes bien que como una materia que merezca indagacin o sugiera esfuerzos investigativos fructferos. En la concepcin clsica, demostrar que las creencias no surgan cabales y comple tas de la argumentacin o conviccin racionales, sino que les da ban forma poderosos intereses, que eran atribuibles al ordena miento de los recursos sociales, o el producto de lazos sociales, se convirti en la raison d tre, por as decir, de la indagacin cientfico-social. Berger, en contraste, le asigna relativamente poca importancia al papel de la interaccin social como variable explicativa. A su modo de ver, la relacin entre las reahdades constmidas y los contextos sociales es sobradamente indetermi nada. Ajuzgar por el modo en que trata esta relacin, podra adu cirse, de hecho, que cualquier cosmovisin puede ser sustentada por cualquier conjunto particular de personas interactuantes. Todo lo que se necesita es que la interaccin est presente, y que ella involucre la articulacin verbal o conductal de realidades construidas: la interaccin, no obstante, no tiene por qu restrin-

glrse al contenido verdadero de esas realidades. Como cti e! caso de su tratamiento de la subjetividad, Berger parece subrayar el papel de la interaccin social como consideracin filosfica, tal vez primordialmente en beneficio de la inteligibilidad, mientras que en los trminos de su examen real de casoS y proposiciones tericas concretos, este factor se muestra en gran medida como irrelevante en relacin con sus preocupaciones. En resumen, la formulacin de Berger representa una versin dbil de la socio loga del conocimiento, en cuanto no logra asignar a la estruclura social un poder explicativo preciso. Si esta interpretacin de Berger es correcta, ello implica <iue la cultura, en su formulacin, ha adquirido de /acto el status de ctilldad autnoma. Qu es, entonces, lo que da forma a las couhI mo ciones culturales? Qu regularidades trata de entender el obser vador? Para Berger, la respuesta proviene de sus rcfloxloncs fi losficas globales, en particular de las concernientes a los rc(|uerimientos individuales de significado y orden. Estas necesidades, si bien en s mismas inverificables como aserciones filosficas, operan tan poderosamente en el pensamiento y la accin huma nos que su impronta est reflejada en la propia estmcturacin en pautas de la cultura. Por cierto, un rasgo distintivo de la perspec tiva de Berger es la apuesta a que la cultura puede comprenderse mejor con referencia a estas necesidades individuales que, diga mos, como expresin de las contradicciones en las relaciones de clase (segn ocurre en Marx). En este nivel, podemos ver claramente que Berger cree que la cultura posee una estmctura Identificable que merece ser investi gada, y que, adems, puede ser observada y en consecuencia some tida a anlisis emprico sistemtico. Este supuesto es esencial para el desarrollo de una ciencia del anlisis cultural, y resulta Inequvoco que este autor lo avala gustoso en su propia obra.(^La cultura consiste en un conjunto de clasificaciones racional (o por lo menos ordenado) que le permite al individuo hallar sentido en el ambiente que lo rodea y funcionar activamente en relacin con l. Los conceptos bergerianos de identidad, institucin y cosmovi sin, y sus exmenes de las esferas de pertinencia compartimentallzadas, y de las categoras de explicacin secundaria Jerrquicamente establecidas, sirven como nociones senslbllizadoras Iniciales para la investigacin de estas clasificaciones.

A pesar de considerables diferencias de estilo y conceptualiza cin, el examen que hace Berger de las pautas culturales en reali dad se ajusta muy estrechamente al de Mary Douglas. Ella tam bin dedica una atencin primordial a la identificacin de pautas demarcaciones y regularidades objetivas en el propio nivel simblico-expresivo, y no a atribuir la cultura a determinantes ltimos del nivel de la estmctura social. Casi ningn pasaje de su obra se centra en aspectos de la vida social que hayan sido asocia dos con la idea de estmctura social, como los recursos materiales, los grados de poder o el tamao poblacional.j^Ella ha descripto otros aspectos de la estmctura social la tecnologa, los bienes econmicos, el parentesco, la desviacin y el ambiente fsicopero los trata principalmente como formas simblicas en las que se despliegan las pautas de la cultura. Y cuando relaciona los cdigos lingsticos con su ambiente social, el ambiente mismo es representado como un conjunto de relaciones expresadas sim blicamente. Al igual que Berger, asocia la cultura con la di nmica de la interaccin social, dramatizada en el ritual, el len guaje y en los ordenamientos sociales. A estos ordenamientos ella los considera transmisores de los mensajes necesarios para el manejo ordenado de la vida social. ~ No obstante, dos caractersticas diferencian la perspectiva de Douglas de la de Berger en lo que concieme a la estmctura social. Primero, en la obra de la primera no hay ninguna separacin analtica explcita de la cultura respecto de la estmctura social, tal como la que existe en Berger. Segn el punto de vista de Dou glas, la cultura no es una realidad o cosmovisin percibida subje tivamente, que puede estar relacionada con los contextos o la in teraccin sociales con estmcturas de plausibilidad que sean analticamente distintos de ella misma.\En lugar de definir la cul tura desde el punto de vista del IndlviduoTsta autora la considera como un objeto que puede ser observado por el anahsta y que exis te en el nivel social ms bien que en el individual. De modo que la cultura est entretejida en la trama misma de la vida social; no es un mbito de actitudes separado de sta. Aunque Douglas no for mula este punto explcitamente, en su obra la cultura aparece dis tinguida en la prctica por el tratamiento que le da el observador a la vida social. Al optar por indagar los aspectos de los orde namientos sociales que comunican mensajes acerca del orden so-

Cial, que despliegan un orden entre las relaciones sociales, el ob servador se centra en la cultura. Otros pueden examinar el mismo material como pruebas de recursos sociales sin cualidades expre sivas, pero tales investigaciones no se centran en la cultura. En segundo lugar, Douglas (siguiendo a Durkheim) subraya el aspecto moral de la cultura, en tanto opuesto a sus funciones psi colgicas para el individuo. (JLas razones filosficas subyacentes de la existencia de la cultura no derivan (como lo hacen para Ber ger) del requerimiento individual de seguridad cognitiva y emo cional, sino de la necesidad de que haya conductas predecibles para que la interaccin social resulte posible. El orden moral im plica que se pueda confiar en ciertas relaciones, que incluso se las pueda dar por sentadas. Estas relaciones afectan el flujo de los re cursos sociales y definen las lealtades o los compromisos experi mentados subjetivamente, incluso los que no pueden defenderse en los trminos estrictos de una argumentacin racional o de los intereses utilitarios de corto plazo. Los smbolos de la contamina cin establecen de modo tpico lmites externos en tomo de tales lealtades colectivas, y otros ordenamientos dramatizan las rela ciones entre los actores dentro de un escenario social dado. Estas dramatizaciones les permiten a los actores coordinar su actividad personal con las actividades de los otros, realizando de tal modo objetivos colectivos. Debido a que la cultura est tan ntimamente entretejida en los ordenamientos sociales, a Douglas no le preocu pa hallar explicaciones ms profundas de la cultura atribuyn dola a la estructura social. Una vez ms, la cultura es un aspecto intrnseco de dicha estmctura. La obra de Douglas se centra en un tema al que en gran medida no prestaron atencin los estudiosos interesados en las creencias y actitudes, por un lado, y que por otra parte fue descuidado por los cientficos sociales de orientacin emprica. El mundo de esta au tora es un mundo de simbolismo implcito, de una expresividad no contenida ni en las palabras ni en los gestos conscientes, sino incorporada en los ordenamientos de la vida social en s de los festines y los hbitos alimentarios, de los bienes de consumo, de los rituales contra la contaminacin y de los movimientos socia, les. Ella subraya que la cultura no consiste slo en conocimien to codificado, sino tambin en las claves intrnsecas en toda ac tividad colectiva.

Foucault tambin rechaza el enfoque dualista de la cultura, centrndose en cambio en pautas interiores a ella, y no en buscar explicaciones que echen races en la estmctura social. La excep cin posible a esta generalizacin es su obra sobre las relaciones entre el conocimiento y el poder. Al tratar de demostrar el efecto de las relaciones de poder en la construccin de conocimiento so cial, Foucault parece comprometerse con el reduccionismo carac terstico de una sociologa del conocimiento en su perspectiva tra dicional. Pero esta interpretacin vicia el sentido del verdadero intento de la obra de este autor. Al unir los conceptos de conoci miento y poder, particularmente en su grfica expresin conocimiento/poder, l procura demostrar que las asimetras del poder tienden a existir en la estmctura del conocimiento mis mo, no como configuraciones cuya influencia en la cultura con sista slo en extemalidades. Segn Foucault, el aforismo conocimiento es poder" es verdadero en el ms literal de los sen tidos. A diferencia de Douglas, y hasta un grado considerablemente ms pronunciado que en Berger, los anlisis de la cultura que rea liza Foucault se centran en el discurso, escrito y oral. Sus observa ciones provienen principalmente del testimonio registrado de protegidos y lunticos, y de las excrecencias de archivo de la prctica mdica y las ciencias sociales. Al centrarse en el discur so, Foucault implcitamente diferencia el registro oral y escrito, por un lado, de los ordenamientos sociales, por el otro. Esta dife/renciacin le permite buscar interpretaciones del discurso exami nando ordenamientos sociales globales, como lo hace, por ejem plo, al considerar el rol del mdico o el desarrollo de las institu ciones penales modemas. No obstante, va contra el espritu del enfoque arqueolgico de Foucault sugerir una distincin ta jante entre el discurso y los ordenamientos sociales. La tarea esencial que Fojicault se plantea es explicar la co-preseneia de or denamientos recprocamente existentes, sea'^^qese manifiesten como'discurso o en la interaccin socil, mediante el descubri miento de las reglas subyacentes de la construccin cultural. En esta bsqueda social los ordenamientos se convierten en un tipo de discurso. Como en la concepcin de Douglas, ellos contienen un aspecto expresivo que dramatiza pautas culturales. Segn se vio en el captulo 5, Habermas ha dedicado la consi

deracin ms explcita a las relaciones entre cultura > estructura social. El preserva la idea de que las pautas sociales podran ser tiles en la determinacin de qu son declaraciones significati vas en el nivel cultural, y relaciona la evolucin de las pautas cul turales con las condiciones sociales, en su tratamiento de la di nmica evolutiva. Sin embargo, su obra incorpora una estipula cin explcita contra el reduccionismo sociolgico, al diferenciar las condiciones sociales de la factualidad, de la competencia lingstica y de la intencionalidad subjetiva, todo lo cual se re fiere a la interpretacin de las pautas culturales. Incluso el traba jo realizado en el seno de la perspectiva tradicional de la socio loga del conocimiento es probable que se beneficie con esta for mulacin cultural, como recordatorio de las limitaciones de la ex plicacin sociolgica. Habermas tambin ha luchado de manera sumamente ex plcita con el problema de diferenciar el tema de las ciencias cul turales, por un lado, y el asociado con el estudio de la estructura social, por el otro. Segn su modo de ver, es importante distinguir la conducta concerniente a la comunicacin de valores sociales, de la orientada hacia la manipulacin del mundo fsico. La cultu ra, por lo tanto, consiste en relaciones pautadas entre actores, que emergen de sus esfuerzos por participar en la comunicacin. Esta formulacin corre paralela con el inters expresado por Douglas, Foucault y Berger con respecto al discurso, la conversa cin y la expresividad como ingredientes esenciales de la cultura. Aunque conceptuallzndola de diversas maneras, todos estos tericos consideran que la cultura es un tipo de conducta, antes bien que meras ideas acerca de la conducta. Habermas, adems, sostiene que este tipo de conducta tiene un inters primordial en la poca contempornea, puesto que es necesario entenderla ms acabadamente para que tenga lugar la deliberacin acerca de las metas sociales bsicas. Lamentablemente, la formulacin de Habermas contiene una ambigedad que limita su utilidad heurstica para definir el al cance del anlisis cultural. Dicha ambigedad se produce porque este estudioso no logra distinguir claramente las intenciones sub jetivas del actor, por una parte, y la perspectiva del observador, por la otra, al definir los tipos diferentes de conducta humana. Como consecuencia, en su discusin no queda en claro si la accin

comunicativa se define como tal porque est objetivamente orien tada a la comunicacin segn la percibe el observador, o porque es destinada a ser comunicacin por los actores en la situacin mis ma. En lo que concieme al anlisis cultural, la resolucin preferi ble de esta ambigedad reside en definir la comunicacin como un aspecto analtico de la conducta humana desde el punto de vista del observador; en consecuencia, puede considerarse que la con ducta tiene cualidades expresivas, sea que su propsito deliberado consista primordialmente en la comunicacin o no. En estos tr minos, el anlisis cultural se convierte en el examen del aspecto simblico-expresivo de la conducta, sea que ella est orientada primordialmente hacia la discusin de los valores o hacia la manipulacin racional intencional del mundo material. Esta definicin de la cultura proporciona una perspectiva de las relaciones entre cultura y estructura social, la cual es compati ble con los nfasis que comparten Berger, Douglas, Foucault y Habermas. En cuanto dimensin simblico-expresiva de la conduc ta, la cultura subsume no solamente el discurso verbal en el que se han Interesado en grado sumo Foucault y Habermas, sino tam bin las dramatizaciones de la vida cotidiana ^ los aspectos rltualizados de los ordenamientos sociales a los q\je han dedicado su atencin Berger y Douglas. Habiendo definido iV cultura en es tos trminos amplios, una tarea principal del anlisis cultural consiste en identificar los recurrentes rasgos, distinciones y pau tas subyacentes que dan forma y sustcia a la cultura. Es tam bin claro que la cultura no abarca tdo lo que significa el concep to de ordenamient s sociales, puesto que stos pueden tambin ser considerados como provisiones de rbqursps distribuidos diferen cialmente (ingresos, poblaciones, modos de produccin, etctera), aparte de su significacin simblico-expresiva. En consecuencia, siguen existiendo posibilidades de relacionar la cultura con la es tructura social, no en algn orden reduccionista o a priori desde el punto de vista causal, sino como aspectos de la conducta que se in fluyen recprocamente. En particular, el papel que desempean los recursos disponibles en la conformacin de la comunicacin simblico-expresiva, y el papel de la comunicacin en la regula cin del control y la distribucin de los recursos, merecen una In-

vestigacln como tareas generales en el estudio cientfico-social de la cultura.

EL PROBLEMA DEL POSITIVISMO

Segn algunos cientficos sociales, el anlisis cultural ha sido inhibido por una renuencia a aplicar las reglas de la ciencia posi tivista. De hecho, por esta razn ha habido una fuerte tendencia entre los cientficos sociales de otras reas a ver sombramente el trabajo sobre la cultura. Puesto que los mismos tericos que han realizado aportes significativos al estudio de la cultura tambin cuestionaron las premisas filosficas del positivismo, hubo algu na justificacin para que se discutieran las bases cientficas de los estudios culturales. De nuestros cuatro tericos, Berger y Habermas fueron los ms francos en la crtica al positivismo, pero la obra de Foucault tambin difiere de la tradicin positivista, e incluso Doiaglas parece haber ganado ms seguidores entre los es tudiosos no positivistas de humanidades que entre los cientficos sociales. Las races de la disputa de Berger con el positivismo estn en la fenomenologa. La misma perspectiva relativista que permite vi sualizar el carcter construido de la vida cotidiana, obliga al reco nocimiento de la naturaleza arbitraria de las pruebas cientficas. Otros estudiosos que trabajan con esta perspectiva han sostenido que los cientficos negocian las definiciones de la realidad me diante el empleo estratgico del lenguaje, el simbolismo y el dis curso, exactamente como lo hacen las personas comunes en la vida cotidiana. Por lo tanto, en la perspectiva fenomenolgica se niega cualquier posibilidad de descubrir leyes cientficas pura mente objetivas, y se subraya el papel del observador en la inter pretacin de la realidad, especialmente cuando hay interaccin humana involucrada. Habermas tambin rechaza el positivismo, pero sobre la base de que en este enfoque se desatiende la conside racin de los valores. A su modo de ver, la piedra de toque para juzgar los enunciados en la ciencia social reside en la capacidad de stos para facilitar la discusin de los valores, antes bien que en su estricta correspondencia con la realidad objetiva. Foucault, trabajando dentro de la tradicin de los historiadores empricos.

tampoco llega a pretender que presente pruebas conducentes a ge neralizaciones cientficas positivas, prefiriendo en cambio carac terizar sus conclusiones como interpretaciones de la historia que procuran descubrir las relaciones de poder. Y Douglas tiene una gran confianza en los mtodos y materiales antropolgicos, pero ha tomado por lo menos parte de la misma distancia con la que los antroplogos se separan de los mtodos positivistas mo dernos, reconociendo la posibilidad de un saber igualmente vlido proveniente de fuentes tales como el ritual y el mito. Se suscita en consecuencia el interrogante de si es posible erigir el anlisis cultural sobre una base capaz de producir algn conoci miento cientfico-social verificable, o si el estudio de la cultura necesariamente sigue siendo una aventura especulativa. Exclu yendo la esperanza de producir conocimiento verificable, la tarea del anlisis cultural se convierte en hermenutica: da a aconteci mientos discretos un significado que enriquece las interpreta ciones. Si, por otra parte, la crtica del positivismo conduce a una posicin ms matizada, el impulso del anlisis cultural puede concentrarse de modo valioso en la bsqueda de generalizaciones empricas. A partir de pistas tomadas, una vez ms, de cada uno de nues tros cuatro autores, resulta claro que la crtica del positivismo no tiene por qu excluir una bsqueda de generalizaciones empricas sobre la cultura. La principal reserva acerca del positivismo que caracteriza el trabajo reciente realizado en el mbito de la cultura es el supuesto de que todo conocimiento, incluso las pruebas cientficas, es mediatizado por la cultura. As, los hechos empricos son conocidos slo a travs de los cristales filtrantes del lenguaje del que se dispone. Adems, los tipos de conocimiento producidos y considerados de valor dependen claramente de cir cunstancias culturales. Segn Habermas lo ha sealado con suma claridad, la posibilidad de evolucin hacia una poca cultural su perior plantea la consideracin de necesidades enteramente dis tintas en lo que concieme al conocimiento emprico. No obstante, esta restriccin de la perspectiva positivista no excluye la aplica cin de mtodos de verificacin cientficos normales. Slo re quiere que se subrayen los cnones usuales de provisionalidad concernientes a la verdad cientfica, tomndose en cuenta explcitamente las predisposiciones personales, culturales e

histricas de los cientficos. Con esta limitacin, el anlisis cul tural puede funcionar como una ciencia emprica. En la obra de Berger, las bases para una ciencia emprica de la cultura han sido llevadas considerablemente ms all de los su puestos tradicionales de la fenomenologa. Las especulaciones acerca de la naturaleza del ser en su sentido trascendente o ltimo, implcitas en los apuntalamientos filosficos de este au tor, en gran medida pueden ponerse entre parntesis respecto de sus afirmaciones sobre la cultura. El mtodo propuesto para el anlisis de la cultura consiste principalmente en extraer pruebas del discurso y de la conducta cotidiana de sujetos interactuantes. La obra de Douglas, como ya se ha observado, se centra en las crea ciones empricas de la cultura tal como se expresan en el ritual y las ceremonias. Al proporcionar interpretaciones sobre la estruc tura y funcin de estos materiales, al observador se le requiere que presente pruebas, y debe abstenerse de formular afirmaciones acerca de los significados ltimos o puramente subjetivos de tales acontecimientos que estn fuera del mbito de la refutacin. Fou cault confa de modo anlogo en pruebas empricas: por cierto, ha tratado de ampliar las variedades habituales de los elementos de prueba que son tomados conjuntamente en la construccin de las interpretaciones histricas. Las crticas a su obra han sido posi bles sobre la base de esos elementos de prueba, centrndose en su adecuacin antes bien que en su presencia o ausencia. Habermas ha sido quien menos se dedic a investigaciones empricas, pero en su argumentacin epistemolgica l tambin ha bosquejado un enfoque, que reposa en gran medida en el anlisis del discurso, y que proporciona puestas a prueba empricas de la adecuacin terica. Sus esfuerzos por distinguir los argumentos tericos de las generalizaciones empricas (particularmente en relacin con la evolucin cultural) han llevado a que se lo acuse de que su mar co es bsicamente ajeno a los cnones normales de la demostra cin cientfica. Pero tales cargos simplemente no prestan aten cin a las propias advertencias de Habermas. Si bien su aparato conceptual est explcitamente ms all de la confirmacin o refixtacin empricas, no pretende ser ms que un marco dentro del cual se seleccionen problemas para la investigacin. Por lo tanto, la posicin descontenta que los tericos de la cul tura han adoptado con respecto al positivismo no excluye la

posibilidad de realizar el anlisis cultural como una ciencia emprica rigurosa. A causa de su orientacin hacia el papel de las ideas en la vida social, el anlisis cultural proporciona quizs un punto de vista un tanto ms sensible para reconocer desde l las tendencias intrnsecas de la investigacin cientfica en s. El ana lista de la cultura se ve necesariamente forzado a reconocer el efecto interpretativo que sus propios supuestos tienen en los da tos, y a admitir el valor de estas interpretaciones dentro de los contextos culturales particulares, a pesar de su relatividad. Pero esta admisin no excluye la posibilidad y deseabilidad de buscar generalizaciones empricamente verificables acerca de las pautas de los fenmenos culturales. Para concluir, corresponden unas palabras sobre tales pautas.

ANALISIS CULTURAL

En un breve resumen, la estructura emergente evidente en la obra de Berger, Douglas, Foucault y Habermas identifica a la cul tura como un aspecto distinto de la realidad social, cuyas pautas son susceptibles de observacin e interpretacin terica. En cuan to destilacin ms formalizada de esta estructura o marco, el anlisis cultural podra definirse como el estudio de la dimensin slmblico-expresiva de la vida social. En tal carcter, uno de sus principales propsitos es identificar las regularidades o pautas empricas de esta dimensin de la realidad, y a partir de esas regu laridades especificar las reglas, mecanismos y relaciones que de ben estar presentes para que cualquier acto simblico particular sea signiflcativo. La materia de estudio del anlisis cultural es fcilmente observable en los actos, acontecimientos y declara ciones objetivos, y en los objetos de la interaccin social. El nivel adecuado del anlisis es el de las pautas existentes entre estas creaciones de la interaccin, y no el de esfuerzos tendientes a re ducir la cultura a estados Internos de los individuos o a las condi ciones materiales de las sociedades. Por lo tanto, como cuerpo sis temtico de indagacin, el anlisis cultural se convierte en algo distinto de disciplinas relacionadas tales como la psicologa so cial o la sociologa, en cuanto l concieme a un aspecto singular de la conducta humana.

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ANALISIS CULTURAL

UN MARCO EMERGENlTi

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Lo mismo que en el caso de cualquier orientacin naciente res pecto del estudio de la conducta humana, surge la cuestin de si un anlisis cultural de este tipo puede ser una empresa productiva y, si as lo es, de cules seran las estrategias investigativas ms fructferas. La respuesta a este interrogante est todava lejos de ser clara, pero pueden identificarse algunas pistas. Por ejemplo, el mtodo de centrarse en la desviacin para hacer que lo ordinario parezca menos obvio ha tenido un valor estratgico tanto en la obra de Foucault como en la de Douglas. La locura, la enfermedad, la tortura, el encarcelamiento, el extravo sexual, han servido por igual como fuentes de comprensiones frescas concemientes a la cultura. La desviacin tiende a inducir un discurso (incluso las transcripciones histricas) susceptible de anlisis. Tambin sirve a un propsito terico (como ha sostenido Douglas) en cuanto los actos desviados ponen de relieve los lmites culturales y, a la recproca, los actos que violan tales lmites pasan a definirse como desviacin. La desviacin asume importancia dentro del contexto ms am plio de los lmites simblicos, una idea que tiene expresin ms clara en el enfoque de Douglas, pero que posee valor en trminos ms generales como constructo elemental en el estudio de la cultu ra. Los lmites ponen de relieve el orden. Como Berger lo ha sub rayado, el orden es fundamental para el individuo: es tambin ne cesario para la conduccin de los asuntos sociales. En consecuen cia, puede darse por seguro que dentro de la cultura ser evidente algn nivel de regularidad o pauta. O, en otras palabras, la cultura existir slo en una variedad limitada de formas, en comparacin con la variedad de formas inmensa, quizs infinita, en las cuales podra concebirse su existencia. Es esta delimitacin de las for mas lo que hace posible una ciencia de la cultura, y lo que le da una finalidad a tal esfuerzo, a saber: especificar las condiciones o reglas bajo cuyo imperio emergen y son sostenidas diferentes pau tas. El estudio de las pautas, sin embargo, requiere alguna com prensin inicial de lo que ellas pueden acarrear. Douglas da la respuesta: el orden (las pautas) existe slo en la medida en que hay lmites simblicos. Qu implica esta argumentacin? Una tarea elemental del anlisis cultural debe ser el estudio de los lmites simblicos, pues ellos constituyen la esencia del orden cultural. Los lmites

simblicos separan mbitos, creando los contextos en los cuales pueden tener lugar el pensamiento y la accin significativos. Adems, lo que es separado por esos lmites podra tambin ser unido por ellos. En la experiencia de la marginalidad como Douglas y Berger lo han observado uno puede pasar (fsica y figu radamente) de un mbito a otro. En trminos generales, los lmites tambin constituyen la base para examinar la naturaleza de la diferenciacin cultural (por ejemplo, tal como la especifica Habermas en su teora de la evolucin cultural), pues la diferen ciacin significa una diferenciacin de mbitos, de categoras, separadas y unidas por lmites simblicos. Al considerarse la cultura como un aspecto observable de la conducta humana se hace hincapi en la realidad de los lmites simblicos. Ellos no slo existen como distinciones conceptuales en las mentes de las personas: son pblicamente visibles en la manera en que se produce la interaccin cultural, en el discurso y en objetos tangibles. Se consumen recursos en crearlos y mante nerlos, y muchas actividades sociales pueden ser entendidas como esfuerzos tendientes a dar nitidez a lmites corrodos, a redefinir distinciones culturales, o como sntomas de marcos ambiguos. Identificar estas actividades es una tarea concreta a la que puede aplicarse el anlisis cultural. Qu pautas, entre las muchas existentes, son las ms merece doras de examen? Otra leccin que nos dan estos tericos es la de que una perspectiva metaterica respecto de la naturaleza de la cultura modema resulta esencial para guiar la seleccin de pro blemas concretos a investigar. Sin duda, el atractivo de estos estu diosos reside tanto en sus esfuerzos por conceptualizar un marco de ese tipo, como en sus comprensiones sustanciales. El concepto que cada terico tiene del cambio cultural especifica un distinto conjunto de problemas que la sociedad modema enfrenta. Ellos van desde el problema de las definiciones competitivas de la reali dad absoluta (Berger) hasta el nfasis de Douglas en la declinacin de la identidad gmpal, y desde el inters de Foucault en la penetra cin creciente del Estado en el mbito personal, hasta el trata miento por Habermas de la legitimacin. Las diferencias de pers pectiva son a menudo considerables y reposan en supuestos acerca del curso de la historia que por su parte no son sometidos a exa men emprico. La cuestin, sin embargo, es que algn marco de

este tipo resulta indispensable para la seleccin de los problemas a investigar. El anlisis de la cultura puede realizarse con explcita referencia a uno u otro de estos (u otros) marcos metatericos; tambis es posible conducirlo a ciegas, con slo un re conocimiento tcito de sus presupuestos. En cualquiera de ambos casos, se habr de invocar un proceso de seleccin. Por lo tanto, como gua prctica, el anlisis cultural tiene que incluir la discu sin de los mritos de concepciones alternativas de la historia. Es claro que el concepto de lmites simblicos tiene una estre cha relacin con los problemas macroscpicos identificados en las concepciones de la historia de los diferentes tericos. En cada caso lo que est en cuestin es un particular lmite cultural entre concepciones alternativas de lo absoluto, entre el s-mismo y la comunidad, el Estado y el s-mismo, el Estado y la economa, et ctera . De modo que el anlisis prctico de los problemas cultu rales contemporneos puede ampliarse explorando el modo en que estos lmites han sido definidos y han servido como sntomas de conflicto y redefinicin cultural. Finalmente, el hecho de que cada uno de nuestros tericos haya subrayado el discurso y se haya abrevado en teoras del lenguaje sugiere lneas fructferas de investigacin. As como el lenguaje formal existe en concordancia con pautas identificables, del mis mo modo el lenguaje o comunicacin tcitos en la vida social ordinaria, en trminos ms generales, puede adecuarse a reglas observables. Schutz (y Berger afortiori tom la existencia de dife rentes estilos de lenguaje dentro de contextos diferentes como base para identificar provincias discretas de significado. En la ampliacin de esta obra realizada por el propio Berger, la natura leza Jerrquica del lenguaje que se despliega entre lo especfico y lo general es considerada una base para clasificar modos de legi timacin secundaria. Douglas tom elementos de Bemstein al de sarrollar los conceptos de encasillado y agmpacin como princi pios generales de clasificacin: Foucault busc estmcturas parale las en diferentes variedades de discurso, y Habermas consider la presencia de pistas ilocutivas o definitorias de status dentro del lenguaje como clave del condicionamiento social de la cultura. Estos comienzos prometen producir comprensiones adicio nales en el estudio de la cultura. Por ejemplo, podra ser impor tante que la estmctura binaria del lenguaje, explotada ms aca

badamente por Lvi-Strauss, sea explorada en otros contextos. Aunque tal vez no tan universalmente como lo crey LviStrauss, el mantenimiento de cualquier categora conceptual re quiere su opuesto: oscuridad/luz, bien/mal, libertad/necesidad. El lmite simblico, as como el equilibrio entre los elementos de cada par, constituyen material importante para la investigacin. Es probable que las actividades que alteran el equilibrio o que violan los lmites simblicos sean de especial inters. O, para dar otro ejemplo, la capacidad para cambiar (para adaptarse a nuevas situaciones) de los sistemas culturales presenta semejanzas con la capacidad de los lenguajes para generar nuevas variaciones, pro blema al que Chomsky ha dedicado considerable atencin. Asi como hay mecanismos generativos (por ejemplo y, o, etcte ra) que acrecientan la capacidad para hacer aparecer nuevas ma nifestaciones del lenguaje, sin duda, en trminos ms generales, existen mecanismos de ese tipo en el nivel cultural. La idea de la autonoma individual, que esencialmente desacopla los pensa mientos y compromisos de un individuo respecto de los de otro, es un ejemplo. Otro es la idea del relativismo cultural, que permite que diferentes creencias existan en diferentes situaciones. En esta coyuntura, el estudio de la cultura permanece vacilante en los umbrales. Los defectos de los enfoques tradicionales, talla dos a partir del cartesianismo e incorporados con entusiasmo en la teora social clsica, son totalmente evidentes. Ha sido necesa rio el esfuerzo sostenido, realizado durante el ltimo cuarto de si glo por autores como Peter Berger, Mary Douglas, Michel Foucault y Jrgen Habermas, para revelar este hecho y sugerir formula ciones alternativas. Queda por delante la tarea de consolidar estas comprensiones para que constituyan vas fmctferas de indaga cin.

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