e l e c c i n PLURAL iene futuro la epistemologa? La respuesta de Rorty es radical y polmica: no, e p i s t e m o l o g a es una disciplina muerta.

a. Lo que une a Descartes, Locke y Kant n !a actual filosofa analtica es el representacionismo, esto es, la concepcin e sostiene que conocer es representar (mental o lingsticamente} el mundo temo. Se trata de la consabida imagen de la mente como espejo de la naturaa. Esta peculiar manera de entender el conocimiento hace inevitable el escepsmo y es por elio que Rorty, entre otras razones, ha llevado a cabo una presionante deconstruccin de la tradicin filosfica. El pragmatismo remozaen t r m i n o s lingsticos es la filosofa que nos propone Rorty d e s p u s de la lerte de la epistemologa. ss bien, el presente libro examina crticamente el programa rortyano. Para elo, consideran tres cuestiones fundamentales: la justificacin de las creencias, la dad y la vinculacin entre nosotros y el mundo. En cada uno de estos puntos discuten pormenortzadamente las tesis sostenidas por Rorty a fin de mostrar aporas q u e la crtica radical de la epistemologa comporta. tesis que se v a enhebrando a t r a v s de los captulos es doble: por un lado, se ;tene que el pragmatismo de Rorty no supera de ningn modo la epistemolosino que, m s bien, su concepcin contextualista y anti-representacionista del lucimiento e s t anclada en los viejos supuestos que pretende dejar atrs. Por ~ > lado, se afirma que una concepcin universalista y realista del conocimienjrovec un marco filosfico adecuado tanto para evitar os problemas de la tran e p i s t e m o l g i c a moderna cuanto los surgidos por el pragmatismo s-epistemologizado" de Rorty.

Richard Rorty
y la superacin pragmatista de la epistemologa

Daniel Kalpokas

Daniel Kalpokas es Doctor en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires, Investigador Asistente del COIMICET, docente en el Ciclo Bsico Comn y de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Miembro del Grupo de Accin Filosfica, Facultad de Filosofa y Letras. UBA. Ha publicado diversos artculos sobre filosofa contempornea en revistas nacionales y extranjeras.

ISBN 937-1074-29-8

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Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa

Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa

Daniel Kalpokas

Kalpokiis. Daniel Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa. Buenos Aires : Del Signo. 2005. 280 p. : 22x15 cm. (Plural) ISBN 987-1074-29-8 I. Epistemologa. I. Ttulo CDD 121

COLECCIN PLURAL

Ediciones del *ZE

A mis

padres

Diseo de tapa c interior-. Gabriela Cosin Foto de tapa: Jorge Juan i": F.dieiones del Signo, 2005 Julin lvarez. 2844 - ]"A FSuenos Aires - Argentina Tel.: 4572-1093/4804-4147 ediconesdclsignoi)amet.com.ar ISBN: 987-1074-29-8

Bla obra se termin de imprimir en el mes de seplicmrire de 2005. con una (irada de 700 ejemplares..

Reservados los derechos para todos los pases. Ninguna parte de la publicacin incluido el diseo de cubierta, puede ser reproducido, almacenado o transmitido de ninguna forma, ni por ningn medio, sea esle electrnico, qumico, mecnico, electroptico. grabacin, fotocopia o cualquier otro, sin la previa autorizacin escrita por parte de la editorial. Queda hecho el depsito que marca la lev 11.723 Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

A GRADECIMIENTOS

La filosofa, tal tomo la concibo, es una actividad esencialmente dialgica, en la que podemos aprender de nuestros errores y de los ajenos y, por ello, hacer ciertos progresos en la formulacin de argumentos, ideas y problemas. Es por eso que pienso que fas diversas personas con Jas que he discutido durante todos estos aos han resultado fundamentales en la constitucin y desarrollo de las ideas de este libro. Tres instituciones han hecho posible mi trabajo. Agradezco al Consejo de Investigaciones Cientficas y Tcnicas por haberme otorgado, entre 1997 y 2002, diferentes becas de investigacin que me permitieron escribir la tesis de doctorado. Agradezco tambin a la Fundacin Antorchas por haberme otorgado una beca para finalizar mi doctorado, en el 2003. Finalmente, fue muy importante para m la participacin en diferentes proyectos de investigacin U B A C y T sobre temas de lgica y semntica, en la Facultad de Filosofa y Letras de la U B A . Esos proyectos tuvieron siempre a Aiberto Moretti como su director. L o que aqu se presenta tuvo su origen en lo que constituy mi tesis doctoral en la Facultad de Filosofa y Letras de la U B A . Diversas personas han influido de un modo u otro en el proceso de elaboracin. Estoy agradecido a R i cardo Maliandi por haber sido mi director de becas en el C O N I C E T , por haberme estimulado siempre durante la investigacin y por su amistad. Agradezco tambin profundamente a Alberto Moretti, quien fue el director de mi beca en la Fundacin Antorchas y de mi tesis doctoral. El siempre tuvo ms confianza en mis capacidades filosficas que las que yo depositaba en m mismo, y ese fue un estmulo muy importante para llevar adelante mi tarea. Por otra parte, su apertura, sus conocimientos filosficos y su sorprendente agudeza fueron muy importantes para afinar algunas de las ideas aqu presentadas. Tambin quiero agradecer profundamente al grupo G A F , en donde pude discutir varias de las ideas que aqu se presentan, y a algunas personas que suelen participar del tradicional seminario de los martes, en la Facultad de F i losofa y Letras. Estoy en deuda con Federico Pailos, Glenda Satne, Justina Daz Legaspe. Luis Robledo, Valeria Valio, Laura Skerk, Ezequiel Zerbudis, Martn Ahualli, Eleonora Cresto, Diana Prez y Julia Vergara. Finalmente, desde un punto de vista acadmico y afectivo, quiero mencionar muy especialmente a Eduardo Barrio, Eleonora Orlando y Federico Pnelas. En un momento particularmente complejo de mi vida me recibieron en su grupo con una cordialidad y apertura inigualables. Su inteligencia, sus observaciones criticas, su predisposicin para la discusin y su amistad fueron esenciales para m. En verdad, no tengo palabras para agradecerles.

NDICE

C A P T U L O I: INTRODUCCIN

CAPTULO II: El pragmatismo como filosofa post-epistemolgica 2.1. Crtica de la filosofa de la mente, 2! 2.2. La crtica de Rorty a la epistemologa, 24 2.2.1. E l surgim iento de la epistemologa, 24 2.2.2. Fundaconismo, representacionismo y destrascendentalizacin de la filosofa, 30 2.3. Epistemologa, hermenutica y conversacin, 36 2.4. Filosofa sistemtica vs filosofa edificante, 38 2.5. El pragmatismo como filosofa anti-fundacionista y anti-representaconista, 41 CAPTULO III: Etnocentrismo, liberalismo y conversacin 3.1. Etnocentrismo, justificacin y verdad, 49 3.2. Etnocentrismo, liberalismo y educacin sentimental, 60 3.3. Liberalismo, etnocentrismo e inconmensurabilidad, 67 C A P T U L O IV: Justificacin, verdad y prctica social 4.1. La crtica de Putnam a la concepcin rortyana de la justificacin, 75 4.2. Pragmatismo, darwinismo y condiciones epistmicas ideales, 79 4.3. Conclusin. 90 CAPTULO V: Verdad, pragmatismo y progreso 5.1. Pragmatismo, verdad y meta de la investigacin, 96 5.2. La concepcin peirceana de la verdad, 97 5.3. La concepcin rortyana de la verdad, 100 5.4. Pragmatismo y minimalismo acerca de la verdad, 102 5.5. Verdad y asertabilidad justificada, 106 5.6. Progreso, justificacin y cambio conceptual, 113 5.7. Conclusin.. 118 -..

CAPTULO VI: Universalismo o etnocentrismo?

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SIGLAS

6.1. El contexto de la discusin: el giro pragmtico, 124 6.2. Ei carcter incondicional de la verdad, 128 6.3. Verdad, justificacin y trascendencia, 14! CAPTULO Vli: Realismo o pragmatismo? 7.1. Realismo y juegos de lenguaje: la crtica de Taylor al programa pragmatista de Rorty, 152 7.2. Pragmatismo y verdad: la crtica de Rorty al realismo de Taylor, 160 7.3. Vocabularios, realismo y verdad, 167 7.4. Conclusin, 186 CAPTULO VIH: Mente, mundo y verdad 193 GL: Rorty, R El giro lingstico, PMN: Barcelona, Paids, 1990 Rorty, R., Philosophy and the Mirror ofNature, Princeton, Princeton En las citas de las obras de Rorty se han utilizado las siguientes siglas para abreviar los ttulos de sus libros. 151

University Press, 1979 CP: Rorty, R., Consequences of Pragmatism, Minneapolis, University of

8.1. El pragmatismo como anti-representacionismo, 194 8.2. El empirismo mnimo de McDowell, 196 8.3. Contenido emprico, causalidad y verdad, 201 CAPTULO IX: Verdad, justificacin y realismo 9.1. Justificacin y verdad, 219 9.2. Realismo y realidad. 224 CAPTULO X: La filosofa despus del fundacionismo 11.1. Filosofa sistemtica vs filosofa edificante. L a crtica rortyana de la filosofa, 240 11.2. El final de la filosofa?, 246 11.3. Entre la ciencia y la literatura: la filosofa como disciplina independiente, 252 11.4. L a epistemologa despus del fundacionismo, 261
BIBLIOGRAFA

Minnesota Press, 1982 CIS: Rorty, R., Conlingency, irony and solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989 219 ORT. Rorty, R,, Objectivity, Re/ativism and Truth, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 EHO: Rorty, R.. Essays on Heidegger and Others, Cambridge, Cambridge

University Press, 1991 _ _ 239 EC: Rorty, R., Esperanza tismo, Bs A s , FCE, 1997 PP: Rorty, R., Pragmatismo y poltica, Barcelona, Paids, 1998 TP: Rorty, R., Truth and Progress, Cambridge, Cambridge University Press, 1998 AOC: 271 Rorty, R., Achieving our Country. Leftist Thought in Twentietho conocimiento? Una introduccin al pragma-

Century America. Cambridge, Harvard University Press, 1998 PSH: Rorty, R.. Philosophy and the Social Hope, London, Penguin, 1999

CAPTULO I
Introduccin

Desde sus inicios, a filosofa moderna present a la epistemologa como su ms alto orgullo. Las cuestiones relacionadas con el origen, naturaleza y fundamento del conocimiento constituan el centro de la reflexin filosfica. L a teora del conocimiento era la disciplina filosfica paradigmtica. Segn lo entendan los pensadores de los siglos X V I I y XVII, mientras la ciencia avanzaba acumulativamente e iba satisfaciendo nuestras inquietudes acerca del mundo, la reflexin filosfica se ocupaba de fundamentar la validez del conocimiento. Pues bien, el siglo xx introdujo una ruptura decisiva con esta forma de pensar. En el mbito de la filosofa continental, la crtica de la teora del conocimiento puesta en marcha vigorosamente por Nietzsche y H e i degger ha desplazado a dicha disciplina del centro de la filosofa. En el mundo anglosajn, el nuevo pragmatismo de Richard Rorty ha operado un giro semejante. En efecto, desde fines de los aos setenta, de una forma gradual pero constante, el filsofo norteamericano se ha dedicado a deconstruir los presupuestos bsicos que, fundamentalmente desde Kant, han contribuido a hacer de la epistemologa una disciplina a priori. que se ocupa de los fundamentos de toda forma posible de conocimiento. En este contexto, la importancia de una consideracin detallada y sistemtica de a obra de Rorty reside en que, por un lado, el filsofo norteamericano ha sacado consecuencias radicales de la crisis de la filosofa moderna, desarrollando argumentos que provienen de distintas tradiciones filosficas (Nietzsche, Heidegger, James, Dewey. Wittgenstein, Sellars, Quine, etc.), presentndolos en un lenguaje tcnico actualizado y sugiriendo, adems, una alternativa filosfica (el pragmatismo) que. de diferentes formas, est presente en casi iodos los intentos contemporneos por dejar atrs lo que Habermas llama "la filosofa del sujeto". Por otro lado, Rorty ha tratado de llevar ade-

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Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa lante su programa de investigacin sin renunciar a la argumentacin (algo que se echa en falta en muchos autores postmodemos) ni a presentar de manera clara sus tesis principales. En tal sentido, Rorty se vale de las herramientas que le provee la filosofa analtica para, de un modo inmanente, criticar los supuestos bsicos de la misma corriente analtica. As pues, siguiendo a autores como Wittgenstein, Sellars, Quine y Davidson, Rorty ha sometido al marco conceptual bsico de la epistemologa a una crtica radical. La crtica de la idea de la mente como "espejo de la naturaleza" y de la concepcin del conocimiento asociado a ella constituye el tema central de Philosophy and the Mirror ofNature. All Rorty sienta las bases de lo que luego ser su propio programa filosfico hasta el da de hoy: la superacin del paradigma epistemolgico moderno a travs de la filosofa pragmatista de James y Dewey tamizada y actualizada por la obra de Davidson. En el libro anteriormente c i tado. Rorty todava aluda dubitativamente a su propia concepcin de la filosofa como "conductismo epistemolgico"' para dar a entender una concepcin que se haba desembarazado de toda una constelacin conceptual que inclua nociones tales como "mente", "representacin", "'fundamentos del conocimiento ', "verdad como correspondencia", etc. El problema que tales nociones comportan, grosso modo, es que sugieren la idea de una investigacin a prior i acerca de los lmites del conocimiento, al tiempo que parecen asegurar, por s mismas, un fundamento definitivo para todas las reas del saber. Pero el fundacionismo, que es uno de ios blancos primordiales de la crtica rortyana. no habra sido posible sin una concepcin determinada de! conocimiento, a saber: el representacionismo. De ah que la crtica de! fundacionismo est ineludiblemente ligada con la crtica de este ltimo. En Consequences of Pragmatism, consciente de los vnculos que lo unen a James y Dewey, Rorty empieza a utilizar invariablemente el trmino "pragmatismo" para referirse a su filosofa. Desde entonces, Rorty ha insistido en ofrecer al pragmatismo como un vocabulario alternativo al heredado de Descartes y Kant. Con ello, pretende haber introducido una suerte de "revolucin paradigmtica'' en el campo de la filosofa. En este sentido, la idea de "superacin" de la epistemologa, tal como reza en el ttulo de la presente investigacin, no debera entenderse, si hemos de seguir al propio Rorty en esto, como sinnimo de "ms racional" o "que se ajusta mejor a la realidad". En efecto, en la medida en que conceptos tales como "verdad como adecuacin", "racionalidad" y "objetividad" aparecen como objetos tericos a deconstruir. el pragmatismo rortyano se presenta como un vocabulario nuevo, "ms til" para ciertos propsitos que el vocabulario epistemolgico. Pero el pragmatismo no viene a suplantar a la epistemologa, es decir, no pretende hacer me1

Daniel Kalpokas jor la tarea ni resolver los problemas que plantearon Descartes, Kant o Carnap. En un sentido teraputico, Rorty esgrime su versin del pragmatismo como un "cambio de tema", un conjunto nuevo de problemas y de herramientas para lidiar con ellos. Una concepcin en donde ni el fundacionismo ni el representacionismo tienen lugar alguno. E l pragmatismo, pues, es esgrimido por Rorty como un vocabulario ms conveniente a los fines de nuestras sociedades liberales postmodernas y ms idneo para enlazarse coherentemente con la imagen darwinista del hombre. En tanto antirrepresentacionismo, el pragmatismo de Rorty no pretende ser un intento de respuesta al debate entre realistas y anti-realistas, sino un modo de disolver esa disputa dejando de lado los supuestos representacionstas que tanto uno como otro bando comparten. En este sentido, siguiendo a Peircc, Rorty concibe a las creencias como hbitos de accin (y no como representaciones o cuasi-imgenes del mundo). L a importancia de esta estrategia reside, no slo en que se desentiende de una de las discusiones que ms en vilo ha tenido a la filosofia anglosajona, sino que involucra una reconsideracin de nociones tan centrales para la epistemologa como la de "objetividad" (que Rorty reemplaza por la de "solidaridad"), la de "verdad" (en donde Rorty combina la concepcin pragmatista con la corriente delacionista actualmente en boga) y la de "justificacin" (en referencia a la cual surge el etnocentrismo rortyano). De esta suerte, el antirrepresentacionismo e instrumentalismo rortyanos se presentan como un notable desafo a la epistemologa de viejo cuo y a todo planteo que. de algn modo, pretenda salvaguardar algunos conceptos de la epsitemologia moderna con el objeto de desarrollar un enfoque filosfico del conocimiento. Ei propsito de la presente investigacin no es exegtico, hermenutico o reconstructivo; antes bien, se pretende analizar la critica rortyana de la epistemologa junto con su propuesta de superacin a fin de ofrecer una evaluacin del programa pragmatista de Rorty en su conjunto y, al propio tiempo, sugerir en un sentido programtico vias de anlisis alternativas que permitan un ms adecuado abordaje de los problemas en cuestin. La idea es explicitar algunos de los supuestos de! pragmatismo rortyano que resultan discutibles para ponerlos en consideracin a la luz de las consecuencias que el propio Rorty ha extrado de ellos. A tal fin se considerarn dos aspectos de la obra de Rorty: aquel que concierne a cuestiones de epistemologa, lgica y filosofia del lenguaje, por un lado, y ocasionalmente aquel referido a las consecuencias polticas que el filsofo norteamericano extrae de su giro pragmatista, por otro. Asi pues, en los captulos que siguen se proceder a describir, examinar y discutir las principales tesis de Rorty acerca del conocimiento, la nocin de ver-

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Richard Rorty y a superacin pragmatista de a epistemologa dad, el papel de la justificacin y el vnculo que, desde una posicin darviniana, cabe establecer entre lenguaje y mundo. La tesis que se sostiene a lo largo de los diez captulos es doble: por un lado, que el pragmatismo de Rorty no supera de ningn modo la epistemologa, sino que, antes bien, conduce a apodas insalvables que tienen su raz en su concepcin contextualista y anti-realista del conocimiento. Por otro, se afirma que una determinada concepcin realista y universalista del conocimiento constituye una forma adecuada de resolver los problemas que presenta la versin "des-epistemologizada" del pragmatismo de Rorty. Sin embargo, la concepcin propuesta no apunta a una superacin de la epistemologa en tanto disciplina filosfica con problemas, preguntas y discusiones propias, sino que, ms bien, sugiere, en todo caso, un abandono de una tradicin epistemolgica particular: la cartesiana. E l captulo ii es meramente descriptivo: expone las lneas principales de la crtica de Rorty a la epistemologa moderna. Los captulos MI a vin presentan consideraciones crticas sobre diversos puntos del pragmatismo rortyano. Los captulos ni y iv versan sobre el concepto de "justificacin". E l captulo ni considera la concepcin etnocntrica de la justificacin que Rorty liga a su anti-representacionismo. All se pretende poner de manifiesto los problemas que esta posicin comporta, sealar sus vinculaciones con el relativismo as como desentraar la fuente de esas dificultades: la falta de una distincin clara entre los aspectos descriptivos y normativos del concepto de "justificacin". El captulo v examina el debate entre Rorty v Putnam en torno a la justificacin a fin de tomar posicin respecto del problema que suscita tal debate. Especficamente, se sostiene que ni la justificacin ni la correccin de los estndares de justificacin pueden entenderse cabalmente si renunciamos a la idea de que lo justificado y la correccin de los criterios utilizados para ello son lgicamente independientes de la opinin de nuestros pares. A travs de la discusin del etnocentrismo rortyano, ambos captulos promueven una concepcin universalista de la justificacin. Los captulos v y vi tienen a la verdad por tema. El primero discute la concepcin pragmatista y deflacionista de la verdad de Rorty. Se sostiene, en primer lugar, que la versin pragmatista (jamesiana) de la verdad no es fcil de compatibilizar con la versin minimalista que Rorty tambin quiere sostener. En segundo trmino, se argumenta que "verdadero" debe ser entendido como un concepto distinto al de "justificado", pues, de otro modo, no se pociria dar cuenta del faliblismo que asociamos al conocimiento. Por ltimo, se observa que la concepcin rortyana del conocimiento torna imposible de concebir (o. al menos, difcil de explicar) el progreso cognitivo. El captulo vi aborda el debate Rorty-Habermas en torno del universalismo. Rorty sostiene que el etnocentrismo es la consecuencia lgica del giro pragNotas

Daniel Kalpokas mtico, mientras que, para Habermas, es una concepcin no contextualista la que realmente se desprende de dicho giro. En este punto, y a la luz de los argumentos de uno y otro bando, se intenta mostrar en qu sentido puede decirse que la verdad trasciende todo contexto particular. Por ltimo, se hacen algunas consideraciones sobre la difcil relacin entre verdad y justificacin. Los captulos vil y vui tratan de! realismo. E l captulo vil examina el debate Rorty-Taylor sobre las consecuencias de la superacin de la epistemologa: para Rorty, dicha superacin nos deja en el pragmatismo; para Taylor, en una forma de realismo. El anlisis de este debate muestra que. no slo hay una forma de realismo que Rorty acepta o debera aceptar (el realismo entendido como una tesis ontolgica), sino, tambin, que la aceptacin de dicha forma de realismo socava muchas de las afirmaciones que Rorty ha hecho contra e! realismo. Aqu tambin se presenta una crtica de la concepcin rortyana del cambio conceptual. El captulo vm se pregunta si el mundo puede desempear algn papel epistmico en la determinacin de la creencia. Para ello, se contrapone la versin del empirismo mnimo de McDowell al ant-representacionismo de Rorty y Davidson. Se sostiene que, a menos que concedamos que el mundo hace verdaderas nuestras creencias, no puede explicarse cmo es que llegamos a tener creencias, ni puede evitarse la arbitrariedad en la construccin de sistemas de creencias coherentes pero sin ninguna conexin con la realidad. La tesis, pues, de este captulo es que nuestro vnculo con la realidad no puede ser solamente causal. El captulo ix sintetiza los resultados de la discusin hasta ese momento e intenta bosquejar programticamente algunas respuestas pendientes de captulos anteriores. All se sostiene una versin de la concepcin correspondentista de la verdad y una forma de realismo que bien podra denominarse "realismo pragmtico". El captulo x, finalmente, considera la concepcin que Rorty tiene de la filosofa en general. Se sostiene una doble tesis: primero, que la crtica de Rorty a la epistemologa conduce al final de la filosofia al reducirla a la literatura; en segundo lugar, se intenta defender una concepcin de la filosofa que, renunciando al fundacionismo, se concibe, no obstante, como disciplina autnoma. Para terminar, se sugiere que, como los clsicos del pragmatismo, la epistemologa debera ser reconstruida, antes que abandonada.

A lo largo de iodo este irabajo. siguiendo a Rorty y a la bibliografa anglosajona en general, utilizo los trminos "Erkennmislheorie" y "Epistemologa" como sinnimos, sin hacer una distincin terminolgica entre "teora de! conocimiento" en sentido estricto y "epistemologa' como teora del conocimiento cientfico.

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CAPTULO II

El pragmatismo comofilosofiapost-epistemolgica

En este capitulo voy a introducir la critica de Rorty a la epistemologa tal como es presentada en Philosophy and the Mitrar of Nature. La pretensin de Rorty es deconstruir la entera tradicin epistemolgica moderna que se inicia con Descartes. Hay algo profundamente errneo en esta disciplina -sostiene Rorty - que impulsa su tarea de subversin de todo un conjunto de supuestos considerados naturales y obvios desde el siglo xvn hasta el da de hoy. En el centro de esta tradicin se halla la idea de conocimiento como representacin (mental o lingstica) que se ajusta al mundo . Como veremos, la crtica de Rorty se dirige contra los supuestos mentalistas de fondo de la tradicin epistemolgica moderna, contra su fundacionismo, representacionismo y tambin contra las concepciones realistas del conocimiento.
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2.1. C r t i c a de la filosofa de la mente Rorly cuestiona directamente el supuesto de la filosofa de la mente, a saber, que hay una distincin intuitiva entre lo mental y lo fsico. Dicha distincin -sostiene- no es natural ni intuitiva; por el contrario, es producto de la filosofa . No se trata de una distincin ya existente en el lenguaje ordinario, sino de algo que ha sido introducido por los filsofos modernos, fundamentalmente, por Descartes. Segn Rorty, hay una diferencia radical entre Descartes y la pasada filosofa griega. En primer lugar, porque los griegos consideraron a la percepcin como una actividad del cuerpo, no del alma o la mente, y en segundo lugar, porque ellos no tuvieron ta idea de la sensacin como un estado consciente independiente de los objetos extemos. Fue Descartes quien extendi el trmino "pensamiento" a todas las operaciones de la mente, incluyendo la experiencia sensorial . Ello lo llev a introducir el tr3 2

2t

Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa mino ''idea" para sealar todos los contenidos de la mente. Este uso fue asimilado por Locke y de ah se extendi a toda la filosofa moderna. En efecto, para Locke los objetos son conocidos a travs de las ideas en la mente que los representan. La mente no conoce directamente el mundo sino a travs de ias ideas. E l mundo es conocido en virtud de los reflejos en el espejo de la mente . Este punto de vista involucra una separacin tajante entre lo mental y lo fsico. L o mental es aquello que es conocido inmediata e indubitablemente; lo fsico, en cambio, es conocido a travs de sus manifestaciones en la mente. E l escepticismo moderno tiene aqu sus raices. De acuerdo a la lectura de Rorty, el escepticismo antiguo apuntaba fundamentalmente a la tica, no a los problemas del conocimiento. Antes de Descartes no haba, propiamente hablando, problemas epistemolgicos porque e! representacionismo -que es la teoria que hace surgir al escepticismo- recin fue introducido por Descartes-. E l escepticismo antiguo tena que ver con el problema de cmo vivir. Para las filosofas griegas y medieval, la mente, cuando conoce, no representa objetos, sino que se vuelve el objeto conocido. E l alma (o la mente) toma la forma del objeto conocido, de modo que hay identidad entre la forma del objeto y la mente que lo conoce. No hay, pues, aqu, un espacio entre !a mente y los objetos y, por ende, no hay espacio para el escepticismo. Fue Descartes quien, con su uso novedoso del trmino "idea" configur un nuevo campo de estudio, un mbito interior y, por ello, susceptible de ser conocido de manera especial. Segn Rorty, el factor comn que encontr Descartes para agrupara los pensamientos, las imgenes mentales, las creencias y los dolores fue, precisamente, el de la indubitabiidad. Todas estas cosas son de tal condicin que el sujeto no puede dudar que las tiene, mientras que es posible dudar de todo lo que es fsico . La indubitabiidad sirvi como criterio de lo mental . Ahora bien, puesto que - segn Rorty- la distincin entre lo mental y lo fsico no es natural sino que ha sido introducida por los filsofos, los problemas que genera no deben ser resueltos sino directamente abandonados dejando a un lado la distincin en cuestin. Para Rorty, el hecho de que no podamos estar equivocados acerca de si tenemos un dolor no es un ndice de que estamos en presencia de un hecho extrao concerniente a un tipo ontolgico especial llamado lo mental, sino que es simplemente una observacin acerca de nuestro juego de lenguaje: la convencin segn la cual le creemos a las personas cuando expresan lo que sienten. "Desde este punto de vista del juego de lenguaje', el hecho de que un hombre siente lo que l piensa que siente no tiene ms significado ontolgico que el hecho de que la Constitucin es lo que la Corte Suprema piensa que es, o que la pelota est afuera si el arbitro piensa que lo e s t " . En su critica de fundacionismo
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Daniel Kalpokas mentalista. Rorty hace valer, pues, los puntos de vista de Wittgcnstein y Sears: las intuiciones esencialistas y las percepciones claras y distintas -sostiene- no son ms que llamamientos a hbitos lingsticos enraizados en el lenguaje por nuestros antepasados. Dicho de otro modo: no poseemos conocimientos incorregibles en virtud de una relacin especial con un tipo especial de objetos llamados "objetos mentales", no hay conocimiento directo ni una relacin causal especial que hace que ciertas formas de conocimiento sean ms seguras o naturales. E l llamado conocimiento incorregible es -sugiere Rorty- una cuestin de prctica social, de ausencia de rplica a una determinada pretensin de conocimiento . Rorty elabora su punto de vista sobre el problema mente/cuerpo a travs de un experimento mental. Imagina un lugar distante de nuestra galaxia en donde hay seres que no poseen la distincin entre lo mental y lo fsico. Ellos utilizan nociones intencionales, pero tambin las aplican a sus mascotas y a los robots. Adems, aunque su conducta es semejante a aquellos que sienten dolores y dems, no poseen ninguna palabra para referirse a sensaciones en su lenguaje. Por otro lado, poseen un desarrollado conocimiento neurofisiolgico y frecuentemente pueden referirse a sus propios sistemas nerviosos, especialmente en aquellos casos en donde nosotros hablaramos de sensaciones. Por ejemplo, en donde nosotros decimos "Tengo un dolor" ellos dicen " M i s fibras-C han sido estimuladas". Un da, un grupo de filsofos provenientes de la Tierra llega a ese lugar e investigan s esos extraos seres -los Antpodas realmente tienen sensaciones. Por un lado, su conducta parece revelar que s sienten dolor, por ejemplo, pero, por otro, no poseen ningn trmino para referirse a algo as como el dolor ni tampoco pueden entender la idea de "sentir dolor". La discusin se concentra en un solo punto: puesto que uno no puede estar equivocado cuando siente dolor, la discusin pasa por saber si los Antpodas poseen algn tipo de conocimiento respecto al cual no puedan estar equivocados. Por ejemplo, pueden ellos estar equivocados acerca de si sus fibras-C estn siendo estimuladas? Y la respuesta es que, ciertamente, ellos pueden estar equivocados en eso. Pero agregan que no pueden estar equivocados acerca de si sus fibras-C parecen estar siendo estimuladas. Se pregunta si hay un estado concomitante a la apariencia de que ias flbras-C estn siendo estimuladas, y se aduce el estado T-435, por ejemplo, como estado concomitante, Pero tambin se seala que este estado neural es el que aparece cuando se hace la preferencia "Mis fibras-C parecen estar siendo estimuladas". Y, por otra parte, pueden los Antpodas estar equivocados con respecto al estado T-435? Los Antpodas estn dispuestos a asentir nuevamente, pero no muestran inters en aclarar si tambin pueden estar equivoca9

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Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa dos acerca de si les parece que estn en ese estado, fin este punto la discusin termina y los filsofos quedan desconcertados. Pero -sugiere Rorty- no hay razn para estar desconcertados. Las discusiones en torno al problema mente/cuerpo tienen su origen en un supuesto errneo: la dea de que esa discusin posee un status ontolgico. La verdad, sin embargo, es que lo nico que est enjuego es una manera diferente de hablar. El nico problema al respecto es el de cmo hablar, y este no es un problema que pueda resolverse apelando a los hechos, sino simplemente a la conveniencia. Ciertamente, los juicios en primera persona sobre dolores son incorregibles, mientras que sus equivalentes expresados en el lenguaje de la neurofisiologa no lo son; pero Rorty acepta este punto de vista sealando que todo depende del vocabulario que escojamos. Los mismos objetos y eventos pueden ser descritos en uno y otro vocabulario, slo que en uno de ellos podemos hacer juicios incorregibles mientras que en el otro no. Podemos considerar las sensaciones y los estados neurolgicos como dos formas de hablar de lo mismo, en vez de concebirlos como dos dominios ontolgicamente diferentes. Pero eso que puede ser descrito de diferentes maneras slo posee un status fsico. En sentido estricto, pues, lo mental no existe; slo existe lo fsico, y lo mental slo es una manera de referirnos a lo fsico . Ahora bien, puesto que el mentalismo cartesiano es el responsable de la introduccin, en la filosofa moderna, de la idea de conocimiento absolutamente cierto junto con una. concepcin de! mismo como conjunto de representaciones mentales, es preciso ver en detalle cul es la crtica que esgrime Rorty frente a estos dos pilares sobre los que se erige la epistemologa. 2.2. L a crtica de Rorty a ia epistemologa 2-2.1. El surgimiento de ia epistemologa
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Daniel Kalpokas tes trminos: " E l objetivo del libro es socavar la confianza que el lector pueda tener en 'la mente' como algo acerca de lo cual uno debe tener una visin 'filosfica', en el 'conocimiento' como algo acerca de lo cual debera haber una "teora' y que tiene 'fundamentos', y en la 'filosofa' tal como ha sido concebida desde Kant'"". No puede haber, pues, ni una concepcin filosfica de la mente, ni una teora del conocimiento (especialmente, si sta se propone determinar cules son los fundamentos ltimos de todo nuestro saber) ni filosofia tal como ha sido entendida desde Kant, esto es, como una disciplina autnoma, a priori y con un mtodo distintivo. Segn Rorty, lo que subyace a la tradicin epistemolgica moderna son imgenes y metforas antes que afirmaciones y argumentaciones; son las metforas oculares, y, en especial, ia de la mente como espejo de la naturaleza, la que mantiene cautiva a la filosofa. Desde esta perspectiva, la filosofa analtica es considerada como una variante remozada de la filosofa kantiana, que se caracteriza por considerar que la representacin es lingstica antes que mental, y por la tesis de que la filosofa dei lenguaje, y no la teora del conocimiento, es ia autntica prima philosophia . As pues, lo que vincula a la tradicin de Descartes-Locke-Kant con la filosofa contempornea es -segn Rorty- el intento de aislar un marco de referencia permanente y neutral vlido para toda investigacin posible, un marco que se puede hallar antes de la conclusin de cualquier investigacin emprica. Y la idea de que se puede encontrar un marco as, a priori, slo es posibie si viene impuesto por a nauracza del sujeto o dei lenguaje. La dea de una separacin esencial entre filosofa y ciencia carecera de sustento sin la afirmacin de que existe un campo de estudio - l a mente- que slo es accesible al filsofo, y que ese campo impone lmites infranqueables a la investigacin emprica: " L a idea de que pueda haber eso que se llama
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'fundamentos del conocimiento' (...) o una 'teora de la representacin' (...) depende de la suposicin de que existe semejante constriccin a p r i o r i ' ' . La idea de una disciplina autnoma llamada "filosofa", distinta de la religin y de la ciencia, es de origen moderno. An en los inicios de la Modernidad, autores como Descartes y Hobbes no pensaban que estaban haciendo algo radicalmente distinto de lo que hacan los cientficos de aquella poca. Estaban, en verdad, ms preocupados por la lucha entre la ciencia y ia teologa y por difundir la matemtica y la mecnica que por trazar lmites entre la ciencia y lo que ellos estaban haciendo. Slo despus de Kant apareci la oposicin ciencia-filosofa. Slo cuando la Iglesia perdi su dominio sobre la ciencia, la filosofa pudo distinguirse de esta ltima. Y esta demarcacin entre ciencia y filosofa pudo imponerse -seala Rorty- gracias a que el ncleo de la filosofa fue la teora del conocimiento. Esta se conceba como distinta

La crtica de la epistemologa emprendida por Rorty apunta tanto al fundacionismo epistemolgico cuanto a la concepcin del conocimiento que lo ha hecho posible: el representacionismo. El blanco de su crtica es la idea tradicional de la filosofa como una disciplina autnoma que se ocupa de problemas perennes a travs de un mtodo que le es propio. Se trata, pues, de deconstruir la concepcin segn la cual la filosofa es el fundamento de la cultura. En la Modernidad, la filosofa se arrog tal derecho intentando dilucidar los fundamentos de! conocimiento: ms especficamente: elucidando los procesos mentales o la actividad de representacin que hace posible el conocimiento del mundo. De ah precisamente la conexin entre filosofa de la mente y teora del conocimiento que Rorty pretende desactivar. Rorty expresa el propsito de su libro Philosophy and the M'irror ofN'ature en los siguien-

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Richard Rorty y a superacin pragmatista de a epistemologa de la ciencia puesto que se supona que ofreca sus fundamentos. As pues, la filosofa en tanto teora del conocimiento slo cobr autoconciencia con Kant. Este transform a la filosofa en una disciplina bsica, de fundamentos. Con elfo, esta disciplina tambin se profesionaliz. Despus de f 860, en Alemania, la filosofia comenz a preocuparse por separar, de un modo sistemtico, lo dado por el mundo de las adiciones realizadas por la mente. Se trataba de "'establecer la objetividad de las pretensiones de conocimiento de las distintas disciplinas empricas" . As pues, la Erkenntnistheorie aparece en J82 como una forma de eludir el idealismo y la especulacin. Ahora bien, en este punto, la idea de Rorty es que pensar que el conocimiento constituye un problema y que tendramos que tener una teora acerca de l presupone la idea de que el conocimiento es una representacin del mundo. L a tesis que Rorty intenta desarrollar es, pues, esta: " L a consecuencia que se debe extraer es que si esta forma de pensar en el conocimiento es optativa, tambin lo es la epistemologa, y tambin lo es la filosofa tal como se ha entendido a s misma desde mediados del siglo pasado" . La epistemologa est, desde el punto de vista de Rorty, inextricablemente ligada a la concepcin representacionista dei conocimiento. La crtica de esta concepcin debera tomar obsoleta a la epistemologa en su conjunto. En la reconstruccin histrica de Rorty, la epistemologa, en su evolucin, habra dado los siguientes pasos: 1) la "invencin" de la mente hecha por Descartes dio a la filosofa un nuevo campo de investigacin que pareca previo a los temas tratados por los anteriores filsofos de la historia. Adems, proporcionaba un mbito en el que era posible la certeza. 2) Locke hizo de la mente el objeto de estudio de una nueva ciencia del hombre. Se trataba de indagar qu podamos conocer y cmo estudiando el funcionamiento de nuestra mente . Sin embargo, este proyecto, para ser verdaderamente bsico y fundamental, deba tornarse un proyecto esencialmente no-emprico, capaz de producir verdades necesarias. 3) Kant hizo esto colocando a la filosofa en el camino seguro de la ciencia. Ubic el espacio exterior dentro del interior y afirm la certeza cartesiana sobre el interior para las leyes de lo que antes se haba pensado exterior: "De esta manera reconcili la afirmacin cartesiana de que podemos tener certeza nicamente de nuestras ideas, con el hecho de que ya tenamos certeza -conocimiento a priori- de lo que parecan no ser ideas" . Kant vio que slo podemos tener conocimiento a priori de los objetos si somos nosotros los que los constituimos, pero no se cuestion -observa Rorty- cmo es que podamos tener conocimiento apodctico de estas actividades constituyentes, pues supuso que eso corra por cuenta del acceso privilegiado a la mente ya establecido por Descartes.
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Daniel Kalpokas La teora del conocimiento, pues, surgi para resolver la cuestin de si nuestras representaciones internan son exactas o no. Su campo de estudio caracterstico era la mente tal como fuera determinada por Descartes. Con ello Descartes hizo posible el escepticismo del velo de ideas y, al mismo tiempo, el intento de evitar ese escepticismo. Ms la invencin de la mente cartesiana fue una condicin necesaria, pero no suficiente, para la formacin de la teora del conocimiento. Descartes introdujo, ciertamente, la nocin de representaciones internas, pero el siguiente paso en la gestacin de la teora del conocimiento fue -agrega R o r t y - la confusin de Locke entre explicacin mecnica de las operaciones de la mente y la "fundamentacin" de nuestras pretensiones de conocimiento. Como dice Rorty: " U n a pretensin de conocimiento es una pretensin de haber justificado la creencia, y raramente ocurre que recurramos al funcionamiento de nuestro organismo como una justificacin"^. Ahora bien, por qu Locke Ueg a pensar que una explicacin causal acerca de cmo tener una creencia deba hacer las veces de una justificacin de esa creencia? L a respuesta de Rorty es que ni Locke ni sus contemporneos pensaban que el conocimiento fuera una creencia verdadera justificada, esto es, no conceban al conocimiento como una relacin entre personas y proposiciones, sino como una relacin entre personas y objetos. El "conocimiento de" {knowledge of) se tomaba como anterior al "conocimiento de que" (knowledge that) . Slo confundiendo elementos de conocimiento (proposiciones) y condiciones fisiolgicas es posible pensar una alea como impresin. La segunda -sostiene Rorty- no es ms que un antecedente causal de la primera. Locke confundi, pues, la idea de conocimiento como el hecho de tener una idea (algo que puede tener lugar sin necesidad de un juicio) con la idea de conocimiento como aquello que resulta de formar juicios justificados. Y es la metfora perceptual del conocimiento -sugiere Rorty- la que conduce a este equvoco. Por tanto, concluye Rorty, una explicacin cuasi-mecnica de cmo se ven abolladas nuestras mentes por el mundo material no puede ayudarnos realmente a saber to que tenemos derecho a creer . El principal defecto que presenta -segn Rorty- cualquier intento de reducir el "conocimiento de que" a "conocimiento de" es que, justamente como puede verse en Locke, no hay una manera clara de relacionar la comprensin de las representaciones presentes a la mente con la formacin de juicios . Kant dio un paso decisivo hacia un nuevo modelo del conocimiento. Descubri que no hay cosas cualificadas (objetos) antes de la accin constitutiva de la mente. Un objeto es siempre resultado de una sntesis. No obstante, tal como So entiende Rorty, Kant se qued a mitad de camino, pues su proyecto
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Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa se formul como respuesta a la pregunta de cmo pasar del espacio interior al exterior. Y su respuesta fue que el espacio exterior se construa con las representaciones del espacio interior . Para Rorty, pues, tambin Kant confundi explicacin causal con justificacin. La suya adopt la forma de una confusin entre predicacin y sntesis. La predicacin es la creencia de que una oracin es verdadera; la sntesis del ego trascendental kantiano es una relacin entre dos tipos de representaciones esencialmente distintas: intuiciones y conceptos. De esta forma, el concepto de "experiencia" adopt rango filosfico, pues a partir de Kant la experiencia se entendi como un compuesto de conceptos universales e intuiciones particulares. Gracias a ello, Kant pudo continuar con el proyecto de Descartes y Locke de una teora del conocimiento pero ahora dndole un carcter definitivamente apriorstico . El objeto de estudio propio de la filosofa qued articulado en funcin de conceptos tales como "intuicin", "concepto", "sntesis", "ego trascendental", etc. Con Kant el pensamiento se define como fdosfico en cuanto tal nicamente si busca las causas, y no meramente las razones, del conocimiento emprico. La filosofa ha de explicar cmo es posible el conocimiento humano; y esto es algo que lo puede hacer de un modo a priori. Pero, para llevar adelante su revolucin copemicana y hacer plausible su explicacin del conocimiento sobre la base de la distincin entre conceptos e intuiciones, Kant debi suponer --seala Rorty- que la diversidad es "dada" y la unidad se hace. L a razn no oficial de esta suposicin es que lo exige la revolucin copemicana misma para que los objetos puedan conformarse a priori a nuestro conocimiento. Oficialmente, sirve para demostrar que slo somos conscientes de aquellos objetos constituidos por nuestra propia actividad sintetizadora. La objecin de Rorty, aqu, es que no hay por qu suponer que la sensibilidad nos da una diversidad, pues la diversidad no puede ser representada como tal antes de que los conceptos la hayan sintetizado. En efecto, si slo podemos ser conscientes de una diversidad sintetizada, cmo podemos saber de esa diversidad antes de la sntesis? Cmo, por ejemplo, podemos saber que hay ms de una? Por eso dice Rorty: " L a suposicin de que la diversidad se encuentra y la unidad se hace resulta que tiene como nica justificacin la afirmacin de que slo esta teora 'copemicana' explicar nuestra capacidad de tener conocimiento sinttico a priori" . La idea de que el conocimiento de los objetos internos (conceptos puros del entendimiento, intuiciones puras y sntesis trascendental) es ms seguro y cierto que el de los objetos externos depende de la suposicin cartesiana de que tenemos un acceso directo y privilegiado a la mente . Slo si aceptamos la confusin Lockeana entre causalidad y justificacin y la revolucin copemicana de Kant
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Daniel Kalpokas cobrar sentido -sostiene Rorty- la idea de una teora del conocimiento como fundamento de toda pretensin cognitiva. Por tanto, de acuerdo al planteo kantiano, la filosofa no nos dice solamente que tenemos conocimiento cuando hemos justificado una creencia, sino que explica tambin causalmente cmo es posible ese conocimiento, y lo hace de un modo a priori. Si Kant no hubiera identificado, como sus antecesores, la proposicin singular con la singularidad de una presentacin al sentido, y hubiera pensado, en su lugar, el conocimiento como una relacin entre personas y proposiciones, no habra necesitado en absoluto la idea de "sntesis". Como dice Rorty: "Podra haber considerado a la persona como una caja negra que emita oraciones, estando la justificacin de estas emisiones en su relacin con su entorno" . La doctrina de que no somos conscientes ms que de aquellas intuiciones que ya hemos sintetizado fue, ciertamente, un paso adelante hacia una concepcin preposicional del conocimiento. Pero, desdichadamente, Kant termin hablando de representaciones internas en vez de proposiciones. Si Kant hubiera seguido ese camino, la psicologa fisiolgica habra sido la nica heredera del De anima y de! Essay Concerning Human Understanding.
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Como observa Rorty, la idea de fundamentos del conocimiento -verdades que son ciertas debido a sus causas ms que debido a los argumentos esgrimidos en su favor- no es, ciertamente, de origen exclusivamente moderno. Se remonta a la filosofa griega y, ms especficamente, a Platn. Precisamente Platn introdujo por primera vez en la historia de la filosofa lo que George Pritcher ha llamado "el principio platnico", esto es, el principio segn el cual las diferencias en certeza deben corresponder a diferencias en los objetos conocidos. Pero la concepcin de Platn al respecto era ms metafsica que epistemolgica. La novedad de lt epistemologa moderna consisti en un giro hacia la interioridad, en la "invencin" de un mbito interno - l a mente- donde podemos hallar representaciones internas no preposicionales. Desde este modelo, la verdad de las proposiciones se deriva de la fuerza irresistible con que se impone el objeto a ia mente. Las verdades necesarias no precisan justificacin alguna; se imponen por su misma naturaleza. Pero, sostiene Rorty, si pensamos la certeza racional como la victoria de un argumento m s que como una relacin con un objeto de conocimiento, abandonaremos esta metfora perceptiva para entender la justificacin como una cuestin de prctica social. La certeza ser cuestin de conversacin con nuestros interlocutores, y no de interaccin con la realidad no humana '. Ya no habr ms una diferencia esencial entre verdades contingentes y verdades necesarias sino slo una diferencia de grado.
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Richard Rorty y la superacin pragmatista tic la epistemologa 2.2.2- Fundacionismo, representacionismo y destrascendenlalizacin filosofa. El proyecto epistemolgico kantiano no termina con Kant y los neokantianos. Su influencia se extiende sobre la filosofia analtica hasta el da de hoy. Tal vez, podra pensarse que el empirismo y cientificismo asociados tradicionalmenle a '
a

Daniel Kalpokas de la representaciones que amenazaba seriamente la idea kantiana de

una metacr-

tica de las disciplinas especficas. A l mismo tiempo. Nietzsche, Bergson y Dilthey estaban realizando otro tanto en el mbito de la filosofia continental. Pareca que la filosofia iba a dejar atrs definitivamente a la epistemologa. Sin embargo, alrededor del 1900, y de la mano de Husserl y Russell, la filosofa epistemolgica cobr un nuevo impulso. Guiados por la bsqueda de la apodicticidad, Russell introdujo la nocin de "forma lgica" y Husserl la.de "aspectos puramente formales' del mundo que permanecen frente a la conciencia aun despus de haber puesto entre parntesis los aspectos no formales. E l descubrimiento de estas representaciones privilegiadas dio nuevo
impulso
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filosofia analtica son, precisamente, lo opuesto a la filosofa

trascendental. Sin embargo, no es este el caso, al menos tal como Rorty lee esta parte de ia historia de la filosofa. Existe una continuidad esencial entre la tradicin kantiana y la filosofa analtica contempornea . Veamos, pues, cmo entiende Rorty a la filosofa trascendental. En un artculo casi inmediatamente posterior a Philosophy and the Mirror ofNature. Rorty define a la filosofa trascendental en funcin de tres rasgos especficos: 1- El intento de poner a la filosofa junto a la matemtica y la lgica como formas de conocimiento apodctico y no emprico: 2- La nocin deque hay algo as como "la naturaleza del conocimiento humano" que puede ser conocida en un sentido especficamente filosfico y, por tanto, no emprico; 3- La pretensin de que las verdades filosficas sobre la naturaleza del conocimiento humano pueden ser usadas para dividir la cultura en distintas reas de acuerdo a la legitimidad del conocimiento sustentado por e l l a s . De acuerdo a esie enfoque, csios res idsgus paiixcti apuestamente en autores como Kant, Peirce, el primer Wittegenstein, Russell, Carnap y Husserl. En oposicin a ello, autores tales como Dewey, el segundo Wittegenstein. James y Da 'dson aparecen unidos, en la lectura de Rorty. por su rechazo de estos tres rasgos caractersticos de la filosofa trascendental. Estos autores habran llevado a cabo un proceso decisivo de des-lrascendentalizacin de la filosofa analtica hasta convertir el trmino "filosofia analtica" en un concepto sociolgico que alude meramente a un grupo de pensadores unidos por un cierto estilo o tradicin de hacer filosofia y nada m s . Con todo, los primeros indicios de este proceso de des-trascendentalizacin de
la filosofa
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al proyecto ftuidacionista. No obstante, y una vez ms, autores co-

mo Heidegger y Sartre. Sellars, Quine y Kuhn volvieron a gestar las mismas dudas acerca de ia filosofia que antao se haban formulado: si la filosofa se torna demasiado naturalista, las disciplinas positivas la harn a un lado: si se vuelve demasiado hisioricista, la historia intelectual, la crtica literaria y, en general, las humanidades la asimilarn sin remedio '. Sin duda, la filosofa del propio Rorty pretende ser la heredera de esta tradicin extrayendo de ella las consecuencias ltimas de ios embates contra el fundacionismo. Veamos, pues, cmo articula Rorty su critica a la filosofa tradicional. En el capitulo ms importante de Philosophy and the Mirror ofNature, el capitulo V, Rorty intenta acabar con la tradicin kantiana incrustada en la filosofa analtica desarrollando algunas deas de Sellars y Quine. Se trata de la crtica de Sellars a "lo dado" y del ataque de Quine a la distincin "necesaro-contingente"'. Empalmando con la filosofia del ltimo Wittgenstein, Rorty sostiene que ei holismo y el pragmatismo de estos tres autores nos permnen pensar la verdad ya no en trminos de representacin exacta de la realidad, sino como una cuestin de praxis social, como "lo que nos es ms conveniente creer", en palabras de James. Como ya he dicho, la suerte de la filosofia depende -segn Rorty- del aseguramiento de un mbito formal propio compuesto de representaciones privilegiadas {formas /gicas, esencias, juicios sintticos a priori) so/o accesib/es al filsofo. Kant leg al resto de las generaciones que continuaron con su proyecto la distincin fundamental entre dos tipos de representaciones - intuiciones y conceptos-, de las cuales derivan distinciones tales como "lo necesario \ lo contingente", "el lenguaje y el mundo", "lo dado y lo agregado por la mente", etc. Sin este mbito especfico, sostiene Rorty. la filosofia ya no podra distinguirse esencialmente de la ciencia o la critica literaria. Pues bien, partiendo de la premisa de que "entendemos el conocimiento cuando entendemos la justificacin social de la creencia y, por tanto, no tenemos ninguna
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datan del siglo xix. En efecto, por un lado, la tradicin del empirismo britnico haba prestado atencin y significado filosfico a la psicologa emprica v a la siguiente cuestin: "qu necesitamos saber acerca del conocimiento que la psicologa no pueda darnos?". As, la naturalizacin de la epistemologa puesta en marcha por la psicologa pareca sugerir que slo el fisicalismo podia ocuparse con pleno derecho de la ontologa. Por otro lado, autores como James, Dewey y Bradley emprendieron una critica de la verdad como correspondencia y de la nocin de conocimiento como exactitud de las

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Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa necesidad de considerarlo como precisin de la representacin '
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Daniel Kalpokas abandonar la concepcin segn la cual el lenguaje es expresin de significados internos que deben ser descubiertos para entender las preferencias o atribuir creencias es abandonar los fundamentos dei empirismo lgico en particular y el programa kantiano en general. ''Abandonar esta idea [la idea 'idea'] es abandonar simultneamente la idea empirista-lgica de la 'verdad en virtud del significado" y la idea oxoniana de la 'verdad conceptual', pues no hay significados o conceptos donde esas verdades puedan leerse" . Esta actitud hace posible, en consecuencia, rechazar la distincin kantiana entre verdades necesarias y verdades contingentes. La idea de que hay verdades analticamente necesarias deriva su plausibitidad del contraste con la idea de que hay verdades sintticas contingentes. Sin ese contraste, ambos lados de la oposicin caen por igual. Por tanto, desde el punto de vista de Rorty, Quine ha socavado la idea de algo puro dado a los sentidos y la idea de verdades a priori. No podemos distinguir, dentro de nuestro sistema de conocimiento, una subclase de enunciados que proveeran una base sensorial no mediada para tcstear otros enunciados. Adems, todas nuestras creencias no son ms que recursos, sujetos a revisin continua, para lidiar con el mundo. No hay, pues, nada "dado" por el mundo ni hay estructuras a priori aportadas por la mente o el lenguaje. Con todo, a diferencia de Quine, Rorty no pretende ser eliminacionista con respecto a las nociones intencionales . L a actitud de Quine conduce a la tesis de que liav realmente diferentes clases de verdad algunas de las cuales son ms respetables que otras; y esto es algo que Rony rechaza. El ataque de Quine a la "idea 'idea"' y la distincin entre lenguaje y hecho es compatible - afirma Rorty- con la respetabilidad intelectual de las Gasteswissenschaften. Sostiene que, en ltima instancia, ha sido la idea heredada del Tractatus de que el mundo puede ser completamente descrito en un lenguaje extensional lo que realmente lleva a Quine a inclinarse al fisicalisino en materia de ontoioga. Es la intensionalidad, en vez de la intencionalidad, el origen del problema. La reduccin al lenguaje de ias partculas encubre la reduccin a un discurso veritativo funcional. Para Rorty, se puede conceder que el mundo puede ser descrito completamente en un lenguaje veritativo-funcional, mientras que simultneamente se admite que algunas partes del mundo tambin pueden ser descritas en un vocabulario intensional. Si no pudiramos referirnos a intenciones, sera difcil lidiar con el mundo; no obstante, aun en ese caso, seramos capaces de describir cada parte de l y de predecir el contenido de cada parte espacio-temporal de l. Aunque reconoce su deuda con Quine, Rorty se ocupa, pues, de establecer tina cuidadosa distincin entre el ataque de Quine a la nocin de "verdad en virtud del significado", por un lado, y su ataque a los "significados" como ideas en la mente.
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Rorty in-

tenta demostrar que el hoiismo de Sellars y Quine "es producto de su compromiso con la tesis de que la justificacin no es cuestin de una relacin especial entre ideas (o palabras) y objetos, sino de conversacin, de prctica social" . Una vez que la conversacin sustituye a la confrontacin como instancia de legitimacin del conocimiento, carece de sentido la idea de la mente como Espejo de la naturaleza. El hoiismo nos introduce en una concepcin ci la filosofa que no tiene nada que ver con la bsqueda de la certeza. Retornando el nominalismo psicolgico de Sellars, segn el cual "toda conciencia de entidades abstractas, incluso toda conciencia de particulares -es una cuestin lingistica" , Rorty hace frente al fundacionismo del mito de "lo dado" e intenta responder la idea, proveniente de la filosofa de la mente, de que la existencia de sensaciones primarias -como los dolores, por ejemplo- nos ofrece un modelo para la fundamentacin ltima de nuestras creencias. Para ello distingue, con Sellars, entre la conciencia como conducta discriminatoria y la conciencia como el espacio lgico de las razones, como el dominio de justificar lo que se dice. En el primero de los sentidos mencionados, la conciencia no es ms que la capacidad de responder a los estmulos. En el segundo, la conciencia es la creencia verdadera justificada. La idea de Rorty es que la primera es slo la condicin causal para la segunda, pero no su base. Se sigue que no existe ni puede existir ninguna creencia justificada que sea no-propos icional, y ninguna j u s i i i icacin que no sea una relacin entre proposiciones. Adems, en conexin con la distincin antedicha, Rorty distingue entre "saber cmo es X " y "saber qu clase de cosa es X " . "Saber cmo es X " es simplemente tener o sentir X ; por ejemplo, saber cmo es el dolor es tener o sentir el dolor. "Saber qu clase de cosa es X " es ser capaz de vincular el concepto de Xeidad con otros conceptos de manera que uno pueda justificar las afirmaciones que realiza sobre Xs. En sus primeros aos de vida, el nio "conoce" ciertamente cmo son el calor, el dolor, el hambre, el verdor, etc., porque ha tenido o sentido estas cosas, pero son "conocidas" sin que pueda colocarlas en clases o relacionarlas con otras cosas. Esto aparece de un modo caracterstico recin con la adquisicin del lenguaje. La nica conexin que Rorty admite entre estas dos instancias, "saber cmo es X " y "saber qu clase de cosa es X " es, nuevamente, la siguiente: a primera es condicin causal para la segunda. Por otra parte, Rorty recurre al ataque de Quine a la "idea 'idea'" para rechazar a concepcin de que e lenguaje es expresin de algo interior que debe descubrirse antes de que podamos saber el significado de una elocucin o de que podamos interpretar la conducta lingistica de alguien. Para Rorty,
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Richard Rom'y la superacin pragmatista de la epistemologa por otro. E l primero, piensa Rorty, es en verdad una pseudo-explicacin; no hay representaciones privilegiadas. Pero esta desconfianza hacia las representaciones privilegiadas lleva a Quine a sospechar de toda representacin, esto es, de la ''idea 'idea"' misma. Para Rorty, las ideas en la mente (conceptos y significados) no son ni ms ni menos respetables que las neuronas del cerebro, la mitocondria de las clulas o las pasiones del alma. No es preciso, pues, tirar por la borda la "idea 'idea'" en cuanto tal, de una vez y para siempre, puesto que todo el peligro de la "idea 'idea ' slo aparece cuando, como hizo ia filosofa moderna, le otorgamos una autoridad epistmica especial. Slo cuando las ideas se convienen en aquello susceptible de conocimiento directo a travs del ojo de ia mente, es decir, slo cuando utilizamos la nocin de "idea" como fundamento dei conocimiento se presentan los peligros epistemolgicos que Rorty desea evitar. Pero estos son slo peligros epistemolgicos, no ontolgicos: " L a leccin del conductismo epistemolgico simplemente es que no hay 'punto filosfico' para hacer acerca de la traduccin o la intencionalidad, ni acerca de cualquier otro tema ' o n t o l g i c o ' " . La consideracin de las obras de estos autores le permite a Rorty, pues, desarrollar su ataque al fundacionismo inherente a la epistemologa poniendo en cuestin la existencia de "representaciones privilegiadas". Desde la perspectiva de Rorty, Sellars y Quine estn tratando de dar una respuesta no epistemolgica a la pregunta "Cmo saben nuestros semejantes cules son aquellas de nuestras afirmaciones en que pueden aceptar nuestra palabra y cules las que exigen posterior confirmacin?" . La tradicin epistemolgica ha intentado responder a esta pregunta aislando cierto nmero de representaciones evidentes a la conciencia. De acuerdo a ella, los reflejos en lo que Rorty llama "el espejo de la naturaleza" son mejor conocidos que la naturaleza misma. Para Sellars y Quine, en cambio, la certeza de un enunciado se deriva del hecho de que nadie se molesta en ponerlo en duda, y no la revs. Los informes en primera persona acerca de los estados internos carecen de todo privilegio epistmico. Como ha dicho Armstrong, no hay eso denominado "acceso lgicamente privilegiado", sino nicamente "acceso empricamente privilegiado". La tesis, pues, de Rorty es la siguiente: "Si las afirmaciones son justificadas por la sociedad ms que por el carcter de las representaciones internas que expresan, no tiene sentido tratar de aislar representaciones privilegiadas"-' . Ef conductismo epistemolgico (otro nombre para el pragmatismo) es, pues, aquella posicin filosfica que, apoyndose en la tesis antedicha, intenta explicar la racionalidad y la autoridad epistmica por referencia a lo que la sociedad nos permite decir, y no lo que la sociedad nos permite decir por la autoridad epistmica de nuestras afirmaciones. Sostiene que si entendemos
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Daniel Kalpokas las realas de un juego de lenguaje, entendemos todo lo que hay que entender acerca de por qu son hechas las movidas en ese juego de lenguaje . Desde esta perspectiva, el estudio de algo as como "la naturaleza del conocimiento humano" consistir, ya no en una consideracin de las relaciones entre sujeto y objeto, entre la naturaleza y su espejo, sino en el estudio de las distintas formas en que interactan os seres humanos. Este cambio de enfoque nos permite, pues, deshacemos del fundacionismo. Una verdad necesaria es simplemente una afirmacin tal que nadie hasta ahora la ha podido poner en duda. L a verdad no es ms que -como lo sugera D e w e y - asertabiiidad justificada. Todo el problema de la epistemologa -sostiene Rorty- es que intenta ofrecer una "base" para el conocimiento. Pero si adoptamos el conductismo epistemolgico de Sellars y Quine, aun as podramos aceptar tambin piensa Rorty- ias sensaciones primarias, conceptos a priori e ideas innatas con tal de que no las utilicemos para fundamentar el conocimiento sino para ofrecer una explicacin causai de la conducta eogntiva humana. " L o que no podemos hacer es considerar el conocimiento de estas entidades 'internas' o 'abstractas' como premisas de las que se infiere normalmente nuestro conocimiento de otras realidades, y sin las cuales este ltimo conocimiento 'carecera de fundamento'" . Pues ello sera justificar el conocimiento en funcin de la autoridad de ciertas representaciones privilegiadas (significados, daros sensoriales, etc). Desde la concepcin que nos ofrece Rorty, nada puede figurar como justificacin de un enunciado a no ser otro enunciado ya aceptado, N o hay forma de salir de nuestras creencias y de nuestro lenguaje para hallar una prueba independiente de la verdad de lo que decimos. L a nica prueba posible para nuestras afirmaciones consiste en la coherencia. As pues, los ataques de Seiars y Quine a las categoras bsicas de la epistemologa no constituyen un nuevo intento de explicacin de la naturaleza del conocimiento, sino, ms bien, un intento de abandonar la empresa misma de ofrecer una explicacin de la naturaleza del conocimiento humano. Estn sealando, pues, en definitiva, "que ninguna explicacin de la naturaleza del conocimiento puede basarse en una teora de las representaciones que estn en relaciones privilegiadas con la realidad" . La
tradicin
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epistemolgica confundi el proceso causal de adquisicin de

conocimiento con cuestiones que conciemen a la justificacin. Las crticas de Scilars al "mito de lo Dado" y las criticas de Quine a ia nocin de verdad en virtud del significado son dos ejemplos detallados de la crtica general a la epistemologa que Rorty intenta articular: " S i aceptamos estas crticas y, por tanto, abandonamos la nocin de la epistemologa como la bsqueda, iniciada por Descartes, de esos items privilegiados en el campo de la conciencia

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Richard Rorty y lu superacin pragmatista de la epistemologa que son la piedra de toque de la verdad, estamos en posicin de preguntar si todava hay algo que la epistemologa pueda ser. Sostengo que no lo hay" . Una vez que la explicacin y la justificacin son separadas, no hay razn para objetar una explicacin de la adquisicin del conocimiento en trminos de representaciones , pero para ello no hay que contaminar la psicologa con la epistemologa. Lo mismo sucede con la semntica: "Una vez que las representaciones internas necesarias en la explicacin psicolgica y las relaciones pafahra-muno necesarias er? semntica para producir una teora de) significado para lenguajes naturales son vistas como irrelevantes para las cuestiones de justificacin,
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Daniel Kalpokas epistemologa, sostiene Rorty: "'Hermenutica' no es el nombre de una disciplina ni el de un mtodo para alcanzar la suerte de resultados que la episte,. mologa no pudo alcanzar, ni es el nombre de un programa de investigacin. Por el contrario, la hermenutica es una expresin de esperanza de que el espacio cultural dejado por la muerte de la epistemologa no ser llenado -de que nuestra cultura debe convertirse en una cultura en la que la demanda por la constriccin y la confrontacin ya no es sentida" '. L a nocin de que hay un marco permanente y neutral cuya estructura la filosofa ha de esclarecer es la nocin de que los objetos que deben ser confrontados por la mente, o (as reglas que determinan la investigacin son comunes a todo discurso o, al menos, a cada discurso que verse sobre un cierto tpico. "Por tanto, la epistemologa procede sobre el supuesto de que todas las contribuciones a un discurso dado son conmensurables. La hermenutica es en gran parte una lucha contra este supuesto" *. Por conmensurable, Rorty entiende "ser capaz de traer bajo un conjunto de reglas que nos dicen cmo un acuerdo racional puede ser alcanzado sobre lo que establecera la cuestin en cada puni en que los enunciados parecen estar en conflicto" . Tales reglas nos dicen cmo construir una situacin ideal en la cual todo desacuerdo residual sera visto como "no cugnitivo", meramente verbal o temporario. Lo que importa es que debera haber acuerdo acerca de lo que habra que hacer para resolver una cuestin. Construir una epistemologa es hallar ia mayor cantidad de fundamentos comunes cun los oros; "el supuesto di' que una epistemologa puede ser construida es el supuesto de que tal fundamento comn e x i s t e ' . Este fundamento comn a veces se lo ha encontrado en el dominio del Ser, en las Formas que guan la investigacin, dentro de nosotros, o en el lenguaje. Rorty sugiere que tai fundamento comn no existe. Y abandonar esa base comn, es tambin abandonar a idea de conmensurabilidad. L a hermenutica ve las relaciones entre discursos como cabos de una posible conversacin, una conversacin que no supone una matriz disciplinar que une a los hablantes, pero en donde la esperanza de un acuerdo jams es dejada de lado mientras contina la conversacin. Esta esperanza no es esperanza por eJ descubrimiento de un fundamento comn que existe previamente, sino simplemente la esperanza de un acuerdo. La epistemologa, en cambio, ve la esperanza de un acuerdo como una sea) de la existencia de un fundamento comn que une a todos los hablantes en una compartida forma de racionalidad. E conductismo epistemolgico sugiere, pues, que la lnea entre discursos que pueden ser conmensurables y los que no es aquella que hay entre discurso normal y anormal. El discurso normal es aquel que se da dentro de un acuerdo sobre un conjunto de convenciones acer00 49 4 4

podemos ver el abandono de la bsqueda de

representaciones privilegiadas como el abandono de la meta de una 'teora del conocimiento'" . L a filosofa como una disciplina capaz de damos el 'correcto mtodo de alcanzar la verdad" depende del hallazgo de algn marco neutral permanente para toda posible investigacin. La mente como el Espejo de la Naturaleza fue la respuesta cartesiana a la necesidad de tal marco. "Si no hay representaciones privilegiadas en este espejo, ya no responder a la necesidad de una piedra de toque para la eleccin entre pretensiones justificadas e injustificadas sobre nuestra creencia (...) El abandono de la imagen del espejo nos lleva a abandonar la nocin de filosofa como una disciplina que adjudica las pretensiones de la ciencia y la religin, la matemtica y la poesa, la razn y el sentimiento, ubicando a cada una en su lugar apropiado".
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En contraposicin, Korty sugiere que a conversacin debe ser el con-

texto ltimo en el cual se comprenden y se ponen a prueba todos los discursos. Dentro de ese contexto, construimos nuestra identidad como seres humanos por medio de discursos variados (algunos de los cuales incluyen el discurso objetvizante de la ciencia, algunos de os cuales no lo hacen), pero ninguno posee una relacin privilegiada con la realidad. 2.3. Epistemologa, h e r m e n u t i c a y conversacin El deseo de una teora del conocimiento es el deseo de una constriccin, el deseo por hallar fundamentos, un marco del cual uno no pueda separarse, en donde los objetos se impongan por s mismos, representaciones que no puedan ser rechazadas. En PMN Rorty denomina a la reaccin en contra de esta concepcin "conductismo epistemolgico", aunque luego este trmino sea reemplazado por el de "pragmatismo". El conductismo epistemolgico no es una nueva y mejor manera de hacer epistemologa; antes bien, es una renuncia al deseo de constriccin y de confrontacin. En el captulo VII de PMN, Rorty contrapone la epistemologa (entendida en un sentido fundacionista) a lo que alli llama "hermenutica". La hermenutica no es la sucesora de la

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3?

Richard Rorty y a superacin pragmatista de la epistemologa ca de lo que cuenta como una contribucin relevante, lo que cuenta como una respuesta a las cuestiones planteadas, lo que cuenta como un buen argumento o una buena crtica a l . E l discurso anormal es lo que sucede cuando alguien ignora esas convenciones. La episteme es el resultado del discurso normal; el producto dei discurso anormal puede ser algo que va desde el sinsentido hasta la revolucin intelectual. La hermenutica es el estudio del discurso anormal desde el punto de vista de algn discurso normal: es el intento de darle sentido a algo que est pasando en un momento en el que todava no estamos seguros como para ofrecer de ello una explicacin epistemolgica. Por tanto, la diferencia de dominios entre epistemologa y hermenutica slo es una diferencia de familiaridad: "Seremos epistemlogos en donde entendamos perfectamente bien lo que est sucediendo, pero necesitamos codificarlo para extenderlo, fortalecerlo, ensearlo o 'fundamentarlo'. Debemos ser hermenuticos en donde no entendemos lo que est sucediendo pero somos suficientemente honestos como para admitirlo" . Esto significa que podemos obtener comensurabilidad epistemolgica nicamente donde ya hemos acordado prcticas de investigacin. Y podemos obtenerla, no porque hayamos descubierto la naturaleza del conocimiento humano, sino simplemente porque, cuando una prctica ha continuado lo suficiente, las convenciones que la hacen posible son relativamente fciles de aislar. 2.4. Filosofa sistemtica vs filosofa edificante El supuesto de la teora del conocimiento es que el hombre tiene una esencia: el descubrir esencias. El conocimiento de las esencias de las cosas supuestamente podra proveernos un vocabulario fundamental que nos permita la conmensuracin de todo discurso. Para poner a un lado la idea de una filosofa epistemolgicamente centrada, es preciso dejara un lado, primero, esta imagen del hombre. La hermenutica, tal como la concibe Rorty, es el intento de hacer tal cosa. Para Rorty, no es el conocimiento, sino la capacidad de redescribirnos constantemente lo que es ms importante en el ser humano. En el tugar de la imagen epistemolgica tradicional del hombre como sujeto cognoscente. Rorty ubica la idea romntica del hombre como creador de s. En lugar de intentar representar lo que est "ah afuera , deberamos buscar nuevos vocabularios por medio de los cuales expresarnos y redescribirnos. A este proyecto de buscar nuevas formas de hablar lo llama Rorty "edificacin . La edificacin consistira en tratar de trazar puentes con culturas, momentos histricos y disciplinas extraas. La edificacin se opondra a "construccin", esto es. el tipo de actividad cooperativa que tiene lugar en el seno del discurso normal cuando una investigacin est en marcha. E l dis103 52 5 1

Daniel Kalpokas curso edificante es esencialmente anormal, nos permite deshacernos de nuestros antiguos yoes, sumirnos en la extraeza y transformamos en nuevos seres humanos. La objetividad debera ser vista simplemente como la conformidad a ias normas de la justificacin. Tal conformidad slo sera dudosa si se la concibiese como algo ms que eso, es decir, si se la pensase como una forma de acceder a algo que fundamenta las prcticas de justificacin en algo ms. Ta! fundamento es pensado como algo que no precisa de ulterior justificacin puesto que es percibido clara y distintamente. Tal nocin es errnea no slo porque es absurda la idea de una justificacin ltima que reposa en algo injustificable, sino porque es absurdo pensar que el vocabulario utilizado por la ciencia, la moral o cualquier otra rea de la cultura actual poseen alguna relacin privilegiada con la realidad que los hace ser ms que un simple conjunto de descripciones temporalmente posteriores. Esta visin ''existencialsta" que Rorty asocia al nombre de Sartre, que proclama que el hombre carece de esencia, "nos permite ver las descripciones de nosotros mismos que hallamos en una (o en la unidad de) las Naturwissenschaften al mismo nivel que ias descripciones alternativas ofrecidas por poetas, novelistas, psiclogos profundos, escultores, antroplogos y m s t i c o s " . Las descripciones cientficas no son privilegiadas en virtud de que reina un mayor consenso en ciencia que en artes. Ellas simplemente estn entre el repertorio de auto-descripciones que tenemos a nuestra disposicin. El discurso que pretende descubrir y describir hechos no es ms que uno de los discursos de que disponemos para describimos a nosotros mismos. C o n todo, Rorty remarca que el discurso hermenutico o existencialsta es parasitario de la epistemologa. Sostiene que " E l discurso anormal y 'existencial' depende siempre del discurso normal, que la posibilidad de la hermenutica depende siempre de la posibilidad (y quiz de la realidad) de la epistemologa, y que la edifiocin utiliza siempre materiales proporcionados por ia cultura de la p o c a " . As llega Rorty a su distincin entre filosofa sistemtica y filosofa edificante. La filosofia sistemtica es el tipo de filosofa criticada por Rorty: es la filosofa epistemolgicamente centrada, que concibe el conocer como la actividad humana paradigmtica. La filosofia edificante es la que v i ve de! negocio de la crtica a la primera: cuestiona el progreso, la nocin de verdad como algo ms que la mera conformidad con las normas del momento, la idea de que el conocimiento consiste en un conjunto de representaciones, el proyecto de conmensuracin universal . Los grandes representantes de esta tradicin son, para Rorty, Dewey. Wittgenstein y Heidegger. Los filsofos sistemticos son constructivos, dan argumentos, construyen para la eternidad, pretenden poner a la filosofa en el seguro camino de la ciencia.
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Richard Rorty y ia superacin pragmatista de la epistemologa Los filsofos edificantes, en cambio, son reactivos, escriben aforsticamente, son intencionadamente perifricos, destruyen en beneficio de su generacin, quieren generar admiracin tal como a veces la causan algunos poetas. Los filsofos edificantes no ofrecen argumentos de io que estn haciendo; simplemente, presentan un conjunto nuevo de trminos, sin decir que esos trminos se corresponden con la realidad. N o pretenden haber encontrado verdad objetiva alguna, no intentan esgrimir una representacin ms exacta de la realidad. Este tipo de filsofos no est interesado en participar de una investigac i n ; antes bien, son interlocutores en una conversacin: "Una forma de ver la filosofa edificante como amor a la sabidura es verla como el intento de impedir que ia conversacin degenere en investigacin, en un programa de investigacin. Los filsofos edificantes no pueden terminar la filosofa, pero pueden ayudara impedir que llegue al sendero seguro de la ciencia" . La filosofa edificante aspira a mantener la conversacin antes que a descubrir la verdad. El buscar la conmensuracin -en lugar de limitarse a continuar la conversacin- sera un intento por escapar de la condicin humana- . Para Rorty, la nocin de un consenso final o de una conmensuracin universal de todos los discursos, as como la idea de que hemos de responder frente al mundo de acuerdo a la forma de ser de ste, no son ms que residuos autoritarios de pocas pasadas. Concibe la conmensuracin como un cierre de la conversacin y una hipostatizacin de un determinado sistema de descripciones . En contraposicin, entiende a la filosofa edificante en trminos del discurso anormal, como el intento siempre renovado por que la conversacin nunca tenga un final: "Pensar que mantener una conversacin es una aspiracin suficiente de la filosofa, ver la sabidura como si consistiera en la capacidad de mantener una conversacin, es ver a los seres humanos como generadores de nuevas descripciones ms que como seres de quienes se espera que sean capaces de describir con exactitud" . La idea es que la filosofa debera impedir que el hombre se engae a s mismo creyendo que conoce o puede conocer algo de si mismo o del mundo que no sea bajo una descripcin opcional. Para entender esta idea -sugiere Rorty- hemos de entender el habla no slo como no exteriorizacin de las representaciones internas, sino como no representacin en absoluto: "Debemos abandonar la idea de correspondencia para las oraciones y los pensamientos y ver las oraciones como si estuvieran conectadas con otras oraciones ms que con el mundo" . No hay que confundir el contacto con la realidad con el hacer frente a ella. La presin no mediada - l o segundo, en la terminologa de Peirce- no tiene nada que ver con la idea de que slo una de nuestras formas de describir la realidad es la nica correcta. La falta de mediacin no debe ser confundida con la exac62 61 60 9 38 37

Daniel Kalpokas titud de la mediacin, con el privilegio que va unido a una descripcin. Por tanto, si se considera el conocimiento, no como algo que posee una esencia, sino como un derecho (segn las normas en vigor) a creer, puede pensarse -sugiere Rorty- en la conversacin como el contexto ltimo dentro del cual se debe entender el conocimiento. "Nuestro foco de atencin pasa de la relacin entre seres humanos y objetos de su investigacin a ta relacin entre criterios alternativos de justificacin, y de ah a los cambios reales en esos criterios que integran la historia intelectual" - E l descentramiento de la epistemologa rediseara el territorio de la filosofa. Las lneas divisorias entre disciplinas se difuminaran y cambiaran. La idea de que la epistemologa est en el centro de la filosofa, y de la filosofia misma como profesin, est unida a la imagen del lenguaje o de la mente como espejo de la naturaleza. Rechazar esta imagen -sostiene Rorty- no implica el final de la filosofa: " E l verdadero resultado de una extendida prdida de fe en las imgenes del espejo sera meramente una 'encapsulacin' de ios problemas creados por estas imgenes dentro de un perodo histrico" . Si esto sucediera, la filosofa ya no sera la disciplina que ofrece los fundamentos para el resto de la cultura, la que determina las quaestioms juris de los dominios que son propios de otras disciplinas. En ese caso, el inters moral del filsofo -concluye Rortysera el de procurar que se mantenga la conversacin en Occidente, ms que exigir un lugar, dentro de la conversacin, para los problemas tradicionales de la filosofia.
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2.5. El pragmatismo como filosofa anti-fundaciomsta y anti-representacionista Conforme a su distincin entre discursos normales y anormales, y de acuerdo a su concepcin de la hermenutica y de la tarea edificante de la filosofa, Rorty sugiere un cambio de paradigma: el pragmatismo, en tanto filosofa anti-fundacionisa y ant-representacionista, ha de tomar et lugar del antiguo discurso epistemolgico. Esta superacin de la epistemologa no debe concebirse, sin embargo, como la propuesta de un nuevo vocabulario que puede resolver de mejor manera los antiguos problemas que desvelaron a Descartes, Locke o Kant. Por el contrario, Rorty esgrime su concepcin neopragmatista del conocimiento como una forma de cambiar de tema, de dejar a un lado un conjunto de problemas cuyo tratamiento ha sido ftil: "Cuando [ios pragmatistas] sugieren que no debemos hacer preguntas sobre la naturaleza de la Verdad y el Bien, ellos no invocan una teora acerca de la naturaleza de la realidad o del hombre que dice 'no hay tal cosa' como la Verdad o el Bien. N i tienen una teora 'relativista' o 'subjetivista' de la Verdad o el

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Richard Rorty y la superacin

pragmatista

de la

epistemologa

Daniel Kalpokas 2 - Cambio del punto de vista de la primera persona hacia el punto de vista de la primera persona en plural. En la medida en que la certeza subjetiva deja de ser un criterio de verdad, en la medida en que el conocimiento se concibe como una relacin entre personas y oraciones (antes que como una relacin entre personas y objetos o sense data), slo en el marco de una comunidad cabe pensar en el conocimiento . La comunidad, y no el sujeto aislado, es la fuente de toda autoridad epistmica. E l nominalismo psicolgico de Sellars, que Rorty adopta, pone directamente en cuestin la plausbilidad de una aprehensin de objetos (mentales o no) que sea independiente del lenguaje. Todo conocimiento es conocimiento por descripcin. De este modo, la idea de una aprehensin inmediata de las cosas cede su lugar a una concepcin conversacionalista del conocimiento: el conocimiento del mundo es conocimiento de aquellas proposiciones que han sido consensuadas por nuestros pares. 3 - Conversacionalismo: el conocimiento no es ms que aquello que estamos justificados en creer, y la justificacin es un fenmeno social, antes que una transaccin entre el sujeto cognoscente y la realidad . La justificacin es un asunto de coherencia, no de correspondencia con el mundo. Asimismo ia verdad no es otra cosa que aquello que tomamos como justificado por nuestros pares: la objetividad se disuelve en la solidaridad (o intersubjetividad) y el significado de las palabras depende del significado de otras palabras, y no ue su carcter representativo '. A i
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Bien. Simplemente, a ellos les gustara cambiar de tema" . En este sentido, Rorty est de acuerdo con Dewey cuando este afirma, en referencia a la filosofa tradicional, lo siguiente: "E! desplazamiento de este tipo de filosofia sin duda no llegar mediante la pura refutacin lgica, sino por un reconocimiento creciente de su futilidad (...) El progreso intelectual normalmente tiene lugar mediante ei puro y simple abandono de preguntas junto con las alternativas que presuponen; un abandono que es fruto de su decreciente vitalidad y de un cambio en los intereses ms urgentes. No resolvemos esas preguntas: pasamos sobre ellas. Los viejos interrogantes se resuelven desapareciendo, evaporndose, mientras ocupan su lugar otros nuevos que corresponden a los empeos y preferencias instaurados por el cambio de actitud" . No es, pues, la intencin de Rorty ofrecer una refutacin de los puntos de vista de Descartes, Locke, Kant, Carnap y otros filsofos analticos. Antes bien, pretende exhumar los presupuestos en los que se apoya una disciplina -la epistemologa- para mostrar de qu modo esos presupuestos configuran el espacio dentro del cual surgen los problemas epistemolgicos, A l hacerlo as - y en contra de lo que uno entendera que hace- critica esos supuestos, no para "refutarlos", sino, en ltima instancia, para sugerir un nuevo conjunto de presupuestos que directamente dejan de lado los problemas que antao preocuparon a la filosofa moderna. Sin duda, esta actitud para con los cambios de vocabulario es un corolario del rechazo rortyano de la idea de una estructura universal -lingstica o mental- que posibilitara desde un principio un consenso posible entre participantes de diversos discursos . Slo razones pragmticas, pues, podran autorizarnos a abandonar la epistemologa, y esta es - a l menos expresamente- la razn fundamental que aduce Rorty . Ahora bien, qu tipo de filosofa se desprende de la crtica de Rorty a la epistemologa? Cules son las caractersticas del pragmatismo en tanto filosofa opuesta a la epistemologa? Presento sintticamente los principales resultados que se desprenden de la crtica de Rorty a la epistemologa: I-Abandono de cualquier tipo de explicacin (al menos filosfica) del conocimiento. E l trmino "conocimiento" no esconde ninguna esencia que el lilsofo debe desentraar. Una vez que se deja a un lado la nocin de "representacin privilegiada" y se abandona el proyecto de establecer las condiciones de posibilidad del conocimiento, una vez que se abandona la idea de que la filosofa, de forma a priori, puede trazar los lmites a todo conocimiento emprico posible, en suma, una vez que la filosofa se deshace de sus aspiraciones fundacionistas, el conocimiento humano deja de ser un objeto de esludio para la filosofa.
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nnsiTi

tiempo, esto explica

tambin la renuncia al programa trascendental de Kant y sus sucesores analticos, pues las nicas coacciones que posee la conversacin son aquellas que provienen de nuestros pares, no la que supuestamente derivan de la estructura de la mente o dei lenguaje. 4 - Anti-representacionismo: las creencias no son copias o imgenes de la realidad, sino hbitos de accin. Las teoras cientficas y, en general, el lenguaje, son herramientas que utilizamos para lidiar con el entorno. Ciertamente, hay mejores y peores descripciones de la realidad, pero ello se mide en funcin de nuestros propsitos e intereses. 5 - Contextualismo o etnocentrismo: los patrones de justificacin y los estndares de racionalidad son siempre relativos a comunidades histrica y geogrficamente situadas. En cada caso son siempre nuestros criterios. N o podemos saltar fuera de nuestra comunidad para confrontar nuestras creencias con una realidad desnuda. Hasta aqu no he hecho ms que exponer con cierto detalle la crtica rortyana a la epistemologa. Posteriormente a PMN, Rorty ha desarrollado estas

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pragmatista de la

epistemologa

Daniel Kalpokas and his Critics. Massachusetts. Blackwell. 2O0

ideas y ha sacado las consecuencias -tanto en el plano de la epistemologa como en el de a filosofa poltica- de su programa de superacin de la epistemologa. En ios siguientes captulos, a la vez que presento estos ulteriores desarrollos, ofrezco una evaluacin del programa rortyano en su conjunto. Tal vez pueda decirse que la concepcin conversacional del conocimiento constituye -en tanto eje hermenutico- la mejor manera de articular los diferentes aspectos de ia filosofa de Rorty puntualizados arriba. En efecto, "conversacin es el trmino que Rorty usa para oponerse a la imagen de la mente como Espejo de la Naturaleza, para contraponerlo a la nocin correspondentista de la verdad y para definir una concepcin ant-representacionista de la verdad y de la justificacin. Es tambin el trmino que aparece en su utopa liberal postmoderna para articular un espacio pblico abierto, ms preocupado por la libertad individual que por la verdad. En consecuencia, focalizar mi atencin, en primer lugar, en la concepcin conversacional, etnocentrista y soeiologizantc de la justificacin, para pasar a examinar cmo es concebida la verdad cuando se adopta una posicin terica que privilegia fundamentalmente las relaciones conversacionales entre pares por sobre el vnculo epistmico con el mundo. En tercer lugar, examinar qu es lo que queda del realismo (si es que algo queda) y cmo hay que pensar nuestro vnculo con la realidad. Finalmente, intento bosquejar programticamente, y en base a las discusiones crticas de los captulos anteriores, alternativas tericas respecto de los temas discutidos (justificacin, verdad y reaiismu) a la vez que defino una concepcin de la filosofa que evita tanto el fundacionismo cuanto la asimilacin rortyana de la filosofa a la crtica literaria.
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6 Rorty. R . . PMX. p. 54.

6

.a idea de utilizar la incorregibilirjad como marca de l o mental haba sido sostenida por

Rorty unos aos antes Cfr. Rorty, R., "Incorregibility as the rnark o f the mental", The Journal o Philosophy. v o l . 1 . X V I I . no. 12. June 25, 1970.

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Rorty. R . PMN. p. 32. E n otro lugar dice: " E n la medida en que el sentir dolor sea una pro-

piedad de la persona o de las libras cerebrales, parece que no hay ninguna razn que justifique que la diferencia e p i s t m i c a entre los informes de c m o se sienten las cosas y los informes de cualquier otra cosa produzcan un abismo ontolgico'", PMN, p. 30. Rorty. R.. PMN, p. 95-96.
9 , (

Esta salida ofrecida por Rorty le sugiere a Mounce la idea de que Rorty mismo pertenece

- e n contraposicin al pragmatismo de Peirce y James- a una forma cientificista de pragmatismo. Cfr. Mounce, H . O . , The Tno Pragmatistas. From Perice to Rorty, p. 184. Para una discusin de los puntos de vista de Rorty sobre filosofa de la mente. Cfr. Dennet, D . . "The Case for R o m " , en Bramdom. R., op. ci.
1 1

Rorty. R.. PMN, p. 7. A esta idea parece ajustarse la filosofia del lenguaje sustentada por Dummett. Cfr. ' C a n

i L

Analyticai Philosophy be Systematic, and Ought i i to be?'". Dummett. M . . Truth and other enigmas, Cambridge, Harvard University Press, 1978.
1 3

Rorty, R . . PMN.p. 9. Rorly. R . . PMN. p. 135. Rorty. R . . PMN. p. 136. Cfr. L o c k e , J , Ensayo sobre el entendimiento humano. M x i c o . F C E , 1999. p. 7 y 17. Rorty. R. PMN, p 137.
T

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1 6

Rorty. R . . PMN, p. 141. 1.a confusin entre justificacin y causalidad llev a pensar que

"la diferencia enlre ei nombre cuyas creencias soi verdaderas y aquel cuyos creencias son falsas se debe a la manera en que trabajaron las mentes"', Rorty. R . , PMN. p. 248.
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Cfr. Rorly. R PMN, p. 142,

20 Tal como lo entiende Rorty, la mente lockeana presenta rasgos de una concepcin aristotlica de) Nous y de una concepcin Xolas ' C'r. Rorly. t., Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University Press. 1979, p . 3 . - C f r . Roriy. R.. PMN. p. 22.
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mccanimta de la mente. En efecto, como para L o c k e las i m -

presiones eran representaciones, necesitaba para su planteo una facultad que fuera consciente de tales representaciones, una facultad que las juzgara y que no se limitara simplemente a tenerlas. Es decir, era preciso postular un Ojo, adems de la tablilla, que pudiera leer las impresiones que aparecieran en sta (algo parecido al ' y o pienso' kantiano). Pero no poda hacer tal cosa, pues postular una facultad de este tipo seria como introducir un fantasma en la cuasi-mquina que l esperaba describir. Por tanto, t o m de Aristteles lo suficiente como para hacer plausible la idea del conocimiento como consistente en la entrada de un objeto al alma, pero no tanto como para eliminar los problemas escpticos acerca de la certeza de las representaciones o las cuestiones kanlianas acerca de las intuiciones con o sin el 'yo pienso". Rorly. R., PMN, p. 144. ^ ' En efecto, como seala Rorty. una cosa es tener dos ideas yuxtapuestas, como por ejemplo ia "raneidad" y e l ""verdor", y otra muy distinta es sintetizarlas en un j u i c i o : "Las ranas son verdes". Rorty. I i . PMN. p. 146. 22 Comentando este punto. Vaden House seala. " E l problema est todava planteado en el contexto cartesiano de c m o ciertas entidades del espacio interior (intuiciones) estn causalmente relacionadas con oirs entidades (conceptos). J.a nica diferencia reside en el hecho de que la direccin causal que justifica nuestro conocimiento ha sido revertida. E n lugar de ser los impactos causales del sentido lo que asegura el acuerdo entre pensamiento y realidad, la actividad cau-

R e c u r d e s e la siguiente afirmacin (Je Desearles: "Qu soy? Una cosa que piensa. Q u M a d r i d . H y s p a m r i c a , 1981,

significa esto'' U n a cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente". Descanes, R., Meditaciones metafsicas. Meditacin II, p. 37.
4

Para una lectura distinta de las filosofas de Descartes y Locke. Cfr. Yolton. J.. " M i r r o r s and

Vcis. Thoughts and Things: The EpistemolgicaI Probiematic", en M a l a c h o w s k i . A . , Readmg Rorty. Cambridge. Blackwell. 1990. Segn Yolton. ni Descartes ni L o c k e estaban comprometidos con la teora del "velo de ideas". Antes bien -esta es la tesis de Yoloii- Descartes y Locke estaban tratando de articular una forma de realismo directo.
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C f r Rorty. R., ftl/.-V, 45 Para una discusin, en trminos de historia de la filosofa, de la

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manera en que entiende Rortv las vinculaciones entre el escepticismo antiguo y el escepticismo moderno. Cft. W l i a m s . M "Epistemology and be Mirror of Naiure ". en Brandom. R . , Rorty

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pragmatista de a

epistemologa

Daniel Kalpokas
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sal de la mente constituye lo f e n o m n i c o . Nuestra certeza depende del hecho de que la constitucin es una actividad de l a mente y de que tenemos un especial y privilegiado acceso a nuestra actividad mental". Vaden House. D . . Without God or His Doubles. Realism. Relattvism and Rorty. E.J.Bril!. The Nelherlands, 1994, p. 35.
2 3

Rorty. R.. PMN. p. 210 Rorty, R . . PMN, p. 211. Rorty, R.. PMN. p 212 Rorty, R.. PMN. p. 315. R o r l y . R.. PMN, p . 3 1 6 . Rorty. R.. PMN, p. 316. Rorty, R . . PMN. p. 316. Rorty. R.. PMX, p 320. Rorty. R.,PMN,p. 321.

Cfr. Rorty. R.. PMN. p. 138-139. R o m . R.. PMN. p. 154-155. S e g n Rorty, el idealismo trascendental de Kant echa por tie-

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rra la "Deduccin trascendental" misma pues, o bien conceptos, intuiciones y sntesis de la '"Ded u c c i n " son fenomnicas, o bien son noumnicas. S i son f e n o m n i c a s , ciertamente podernosser conscientes de ellas, pero entonces no son a priori. S i son n o u m n i c a s . nada podemos saber de ellas, ibid.. n. 37. p. 155.

^ Cfr. e l final de la segunda meditacin metafsica de Descartes. All dice, como conclusin del famoso ejemplo de l a cera: "Qu dir por ltimo de ese espritu, es decir, de mi mismo? E n electo, no admito que exista otra cosa en m a excepcin de la mente. Q u dir yo, por tanto, que creo percibir con tanta claridad esa cera? Es que no me conozco a m mismo no slo con mucha m s certeza y verdad sino t a m b i n ms definida y evidentemente? Pues si juzgo que !a
5 6 5 3 5 4

Rorty, R . PMN. p. 360 Rorty, R.. PMN. p. 362 Rorty, R., PMN. p. 365-366. Cfr. Rorty. R.. PMN. p. 367-368. E n este punto, curiosa y exageradamente Rorty entiende

cera existe a partir del hecho de que la veo, mucho ms evidente ser que y o existo a partir del mismo hecho de que la veo". Descartes. R.. Meditaciones metafsicas, Madrid. Hyspainriea. 1980.
2 6

irad.. J . G i l Fernandez,

5 7

por "invesligaciil" una

actividad

que busca representar esencias. 5 s g

Rorty. R.. PMN. p. 152 Cfr. Rorty. R . . PMX. p. 156-157. Cfr. Rorty. R., PMN.p. i.

Rorty. R.. PMN. p. 372 Cfr. Rorty. R.. PMN, p. 377. Rorty, R PMN, p. 377. Rorty. R.. PMN.p. 378. Rorty. R., PMN. p. 371-372 Rorty. R., PMN. p. 389-390, Rorty. R.. PMX. p. 393. Rorty, R., CP, p. s i v

Rorty. R., " E p i s t e m o l g i c a ! Behavionsm and the De-frascendentalizatoj) of A n a l y i i c P h i and Praxis, Notre Dame. Indiana. University o f N o -

losophy". Hollinger. R., (ed), lermemnitics tre Dame Press. 1985, p. 90.
3

^ Sobre este tpico, ver t a m b i n el ltimo capitulo de Rorty. R.. Consequences of Pragma-

tista. Minneapolis. University o f Minnesota Press, 1982.

3 1

Rorty. R., " t p s t e m o l o g i c a Behaviorsm and the De-trascendentalization o f Anafytic Phi-

losophy". Hollinger. R.. op. cit.. p. 94 En efecto, como luego se ver, Rorty cree que en el m bito de la filosofa anglosajona la filosofia y a ha sido desplazada por l a crtica literaria,
3 2

66 D e w e y . .1.. "The Influence o f a r w i n i s m o n Philosophy", M c D c r m o t t . i., (ed), The Philosophy of John Dewey. Chicago, The University o f Chicago, 1973, p. 39 y 4 1 . E n el Prefacio a PMN. Rorty dice esto: " D e Richard M c K e o n y Roben Brumbaugh aprend a ver l a historia de la filosofa c o m o una serie, no de soluciones alternativas a los mismos problemas, sino de conjuntos completamente diferentes de problemas". Rorty, R., PMN. xiii. ^
7

Rorty. R., PMN. p. 170. Rorty. R PMN.p. 170. Sellars. W.. Science. Perception and Reahty. p. 160, citado por Rorty. R., PMN. p. 182. Rorty. R., PMN, p. 193. Para l a posicin de Quine ai respecto, Cfr. Quine, W. V . O . . Word and Object. Cambridge.

Posteriormente, en su discusin con Taylor. examino la tesis de Rorty acerca de la natura-

leza del cambio conceptual. ^

8

3 < )

E n PMN este "giro pragmtico" adopta un tono camapiano del cual Rorty. posteriormente, se des-

dijo. En el Prefacio a PMN dice: 'Volviendo a estas suposiciones, y dejando claro que son opcionales, crea yo. sera 'teraputico' de la forma en que Ja disolucin original de Caniap de los problemas de las manuales clsicos haba sido 'teraputica'. E l presente libro es fruto (Je ese intento", PMN, xiii-xiv. 6
9

T h c M l T Press. 1960, p. 221.

3 7

Rorty, R PMN, p. 209. Supuestamente, con ello Rorty pretende extraer de un modo m s

coherente que el propio Quine las consecuencias de "Tvvo Dogmas o f Empiricism". E n lugar de decir que la unidad de significacin emprica es la ciencia natural, Rorty dice que lo es la cultura completa (incluyendo las Natur y las Geistewissenschaften)
3 8

" L a c o n v e r s a c i n es el l t i m o contexto dentro dei cual el conocimiento debe ser entendi-

do". Rorty, R.. PMN. p. 389.

7 0

Rorty, R.. PMN. p 9. Rorty. R , PMN. p. 368.

Rorty, R PMX, p. 7 3
7 1

Rorty. \L.PMN,

p. 174.

Rorty. R., PMN. p. 174 Rorly. R.. PMN. p. 177 Rorty, R., PMN.p. 182 Rorty, R,. PMN. p. 209-210.

4 1

46

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CAPTULO III

Etnocentrismo, liberalismo y conversacin

El abandono de la ansiedad cartesiana

(Bemstein),

del ideal del conoci-

miento basado en la certeza, el giro desde la primera persona del singular hacia a primera del plural, la idea de que todo conocimiento se lleva acabo bajo alguna descripcin, y la tesis segn la cual las afirmaciones son justificadas por la sociedad ms que por ei carcter de las representaciones internas que expresan, tienen como su punto de partida la concepcin conversacional del conocimiento. De acuerdo a ello, cuando entendemos las reglas de un juego de lenguaje, "entendemos todo lo que hay que entender acerca de por qu son hechas las movidas en ese juego de lenguaje"'. La justificacin de Jas creencias no es, pues, un asunto de adecuacin con la realidad, sino de conversacin en el seno de la propia comunidad. Habiendo desestimado el programa epistemolgico tradicional de una conmensuracin universal, Rorty termina sugiriendo que la justificacin no puede ser sino
un

fenmeno local, no uni-

versal. Ei contextuasmo en la justificacin es, pues, uno de los primeros resultados de la crtica rortyana a la epistemologa que evaluaremos aqu.

3.1. Etnocentrismo, justificacin y verdad La idea de que la justificacin de las creencias debe entenderse de un modo radicalmente contextualizado, y la idea de que los criterios asociados a ella han de entenderse localmente, como pertenecientes a comunidades particulares, es sostenida por filsofos de procedencia diversa. Su tesis caracterstica es que la clusula " A tiene justificacin para creer que p" debe analizarse como "con respecto a la creencia de que p, A satisface las pautas epistmicas de la comunidad a la que pertenece A " . Sin embargo, me parece que la tesis segn la cual los criterios de justificacin (y la justificacin
2

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Richard Rorr\>y la superacin

pragmatista de a

epistemologa

Daniel Kalpokas

misma) son contextales es, o bien falsa o bien trivial; y me parece tambin que. si se aclara en qu sentido esta tesis puede ser correcta, deja de ser interesante para los coutextualistas. Desde luego, la sombra del relativismo se ceme sobre este tipo de posiciones, pero no todos los contextualistas se sienten satisfechos con el mote de "relativistas". Este es el caso de Rorty. Rorty pretende defender una forma de contextualsmo -que l denomina "etnocentrismo"- que evite tanto el relativismo cuanto el universalismo. Conecta esta posicin acerca de la justificacin con el anti-representacionismo. En efecto, Rorty pretende escapar del -para l - falso dilema que representa el debate entre realistas y anti-realistas haciendo valer al pragmatismo como una filosofa anti-representacionista. Ya sea que se plantee la idea de que elementos no lingsticos vuelven verdaderos o falsos los enunciados, o que se aluda a la mente o al lenguaje como una fuerza que moldea los hechos a partir de una masa indeterminada, en ambos casos se presupone que es posible escapar de nuestras prcticas sociales, saltar fuera de la mente, para acceder a una realidad desnuda, no humana (James). Frente a esto, Rorty sostiene que no podemos formular en modo alguno una prueba independiente de la exactitud de la representacin -de la referencia o correspondencia con una realidad previamente determinada-'. Este es el n c l e o de la critica anti-representacionista que Rorty encuentra en James y Dewey. Entiende, pues, por "anti-representacionismo" una explicacin que "no concibe el conocimiento como una cuestin de aprehender la realidad correctamente, sino ms bien como una cuestin de adquirir hbitos de accin para hacer frente a la realidad" . Como un corolario de ello, Rorty afirma que nuestro nico vnculo con el mundo es de naturaleza causal (no es, por tanto, representacional). Sostiene, por ejemplo, que "entendemos todo lo que hay para conocer acerca de la relacin entre las creencias y el mundo cuando entendemos sus relaciones causales con el mundo" y que "no hay relaciones de 'hacer verdadero' entre creencias y mundo"-' . Ninguna prueba distinta del xito sirve para explicar nuestros logros cognitivos. Las creencias son formas de adaptarnos al entorno, no cuasi-imgenes de l. En consecuencia, Rorty sustituye las nociones de "objetividad" y "trascendencia" por las de "intersubjetividad" y "solidaridad". L a concepcin conversacional del conocimiento desplaza, asi, la imagen de la mente como espejo de la naturaleza. De este modo, la cuestin de cmo la mente se relaciona con una realidad independiente deja su lugar al proceso de argumentacin por el cual se validan nuestras creencias. E n este punto, Rorty da un salto desde la epistemologa hacia la filosofa poltica. Puesto que la justificacin de la creencia es entendida como una cuestin conversacional, de alcanzar tanto acuerdo como sea posible
1 4

(en lugar de ser una cuestin de correspondencia con el mundo), las preguntas relevantes pasan a ser las siguientes: cules son los lmites de nuestra comunidad? Son nuestros encuentros lo suficientemente libres y abiertos? Hemos sido lo suficientemente receptivos para con las nuevas sugerencias provenientes de comunidades extraas? . De este modo, Rorty introduce la nocin de "etnocentrismo" como forma de articular el anti-representacionismo con el liberalismo poltico . Argumenta que. dado que el anti-representacionismo supone el reconocimiento de que ninguna descripcin del mundo podr situarse en el punto de vista de Dios, no podemos escapar del etnocentrismo producido por la aculturacin . E l etnocentrismo se define como aquella posicin que sostiene que "nada puede decirse acerca de la verdad o la racionalidad aparte de las descripciones de los procedimientos familiares de justificacin que una sociedad dada - la nuestra- utiliza en una u otra rea de indagacin" . Con todo, segn Rorty, la cultura liberal ha encontrado la manera de evitar las desventajas que se siguen de ello incentivando una actitud abierta hacia otras actuales y posibles culturas y haciendo de esta apertura el rasgo central de su autoimagen. Si bien no podemos saltar fuera de nuestra mente, s podemos modificar y ampliar nuestra cultura contraponiendo vocabularios y creencias entre s. De ah precisamente el valor que Rorty concede al pluralismo y tolerancia liberales, y el nfasis en las virtudes socrticas del dilogo y disposicin a escuchar a los dems. E l etnocentrismo intenta ser una posicin intermedia entre el objetivismo y el relativismo. Frente a uno y otro la respuesta es la misma: dado que no podemos escapar de nuestro juego de lenguaje, no tenemos ms remedio que razonar a partir de la red de creencias y deseos que nos constituyen, de la comunidad con la que nos identificamos. Esto equivale a decir que las creencias sugeridas por otras culturas deben ser testeadas intentando retejerlas con las que y a poseemos. L a diferencia con el relativista reside en que para el etnocentrista no cualquier creencia, lenguaje o estndar de racionalidad es tan bueno como cualquier o t r o . Slo aquellas creencias que pueden entrelazarse exitosamente con las que ya poseemos resultan de recibo. A l mismo tiempo, este punto de vista implica la imposibilidad de fundamentar racionalmente el propio vocabulario: "Aceptar la afirmacin de que no hay un punto de vista fuera del particular vocabulario temporal e histricamente condicionado que actualmente estamos usando, desde el cual juzgar este vocabulario, es abandonar la idea de que puede haber razones para el uso de ienguajes tanto como razones en los lenguajes para creer en los e n u n c i a d o s " N o es posible, pues, salir fuera de nuestro lenguaje, ni para intentar hallar alguna suerte de correspondencia con el mundo, ni para detectar principios trascendentales
1 m 9 8 7 6

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Richard Rorty y la superacin

pragmatista de la

epistemologa

Daniel Kalpokas centrismo" puede Rorty contraponer objetividad a ntersubjetividad y unificar en un mismo impulso el anhelo de escapar de la propia comunidad con la pretensin de acceder a una realidad no interpretada. Ahora bien, una vez que Rorty deriva del anti-representacionismo su versin contextualista del conocimiento y de la verdad, ya no puede esquivar el relativismo. Esto se muestra tan pronto como nos preguntamos si la tesis etnocntrica debe entenderse, ella misma, en un sentido etnocntrico. Hay aqu dos posibilidades: si la respuesta es afirmativa, entonces la imposibilidad de elevarse por sobre el propio vocabulario habra que achacrsela exclusivamente a! pragmatismo de Rorty, pero no a otras teoras filosficas. En este caso, sus crticas a los realistas y kantianos careceran de objeto. Sus respectivos vocabularios finales les permitiran hacer lo que el de Rorty no, a saber: salir de sus propias redes de creencias y deseos. Por el contraro, si la tesis de Rorty ha de entenderse en un sentido universalista , el etnocentrismo no puede ser verdadero. Una afirmacin, al menos, no ha de ser etnocntrica, si es que pretendemos sostener que ningn individuo o comunidad puede sustraerse a su propia cultura. Pues bien, aceptado esto puede demostrarse que el etnocentrismo rortyano no puede distinguirse, en el fondo, de cierta forma de relativismo, ya que, si por definicin "nosotros" no podemos salir de nuestra cultura, deber concederse que tampoco "ellos" (cualquiera sea la comunidad) pueden hacerlo. Tambin "ellos" estarn condenados a ser etnocntricos. Pero esto significa que tanio "nosotros" comu "ellos" consideraremos nuestras respectivas perspectivas sobre el mundo como las mejores de acuerdo a nuestros propios estndares de racionalidad. Y esto no es otra cosa que el relativismo que, en un principio, el mismo Rorty se propona exorcizar . La posicin de Rorty se puede reconstruir de! siguiente modo: 1- Nuestra comunidad justifica sus creencias de acuerdo a nuestros propios estndares. Pero, si se acepta la existencia de comunidades distintas a la nuestra, ha de aceptarse: 2 - Otras comunidades justifican sus creencias en virtud de sus propios estndares. Por tanto, 3 - Los estndares de justificacin son siempre relativos a una comunidad particular. Ahora, si los estndares de justificacin pueden variar de comunidad a comunidad, puede darse el caso que: 4 - Lo que est justificado para nuestra comunidad de acuerdo a nuestros estndares pueda no estar justificado para otras comunidades de acuerdo a sus propios estndares. Y puesto que Rorty acepta
17 16

que nos permitan fundamentar globaimente nuestro vocabulario. La remisin al propio vocabulario como instancia ltima a la cual apelar y. en consecuencia, la negativa a fundamentar los propios puntos de vista aduciendo la afirmacin "ste es mi vocabulario final"
12

son las premisas principales que

13

subyacen a la estrategia general de Rorty frente a la epistemologa . Pues bien, en este captulo quiero sostener que el etnocentrismo es una posicin profundamente inconsistente. Para empezar, resulta difcil aceptar la definicin ofrecida por Rorty del trmino "etnocentrismo", pues, qu quiere decir exactamente que no podemos decir nada acerca de la verdad o la racionalidad aparte de las descripciones de nuestros procedimientos de justificacin? Parece obvio que podemos hacer eso. Podemos, por ejemplo, hablar de las concepciones de la verdad y la racionalidad de otras culturas, podemos contrastarlas con las nuestras y. llegado el caso, podemos adoptarlas como propias. Esto, como es manifiesto, no nos compromete con el punto de vista del Ojo de Dios. Ciertamente, siempre que hablamos de la verdad o la racionalidad lo hacemos -en cierto sentido- desde algn punto de vista, es decir, desde una cultura determinada; pero esto no justifica etnocentrismo alguno. Si fuera cierto que no podemos decir nada acerca de la verdad y la racionalidad que exceda nuestros criterios de justificacin, entonces no podra explicarse cmo podemos entender y evaluar criterios de verdad, racionalidad y justificacin distintos a los nuestros. Por qu entonces Rorty define de este modo al etnocentrismo? En mi opinin, porque utiza ambiguamente el trmino "etnocentrismo": se vale de l para referirse indistintamente al anti-representacionismo y a la identificacin con la comunidad de pertenencia . Pero una cosa es afirmar, correctamente, que no podemos saltar fuera de todo lenguaje a fin de alcanzar una realidad desnuda, no contaminada por lenguaje alguno, y otra cosa bien distinta es sostener, falsamente, que no podemos salir de ste o aqul lenguaje particular. Del anti-representacionismo no se deriva necesariamente una versin confextualista del conocimiento; pues del hecho de que no tengamos ms remedio que empezar a pensar a partir del vocabulario en el que estamos inmersos no se sigue que debamos tambin terminar en l. Las creencias nuevas no slo pueden ser asimiladas y entrelazadas con las que ya disponemos, sino que tambin pueden tirar abajo nuestros procedimientos de justificacin vigentes. Esto quiere decir que dichos procedimientos de validacin no pueden tener la ltima palabra acerca de ia verdad o la racionalidad. Rorty no distingue suficientemente estas dos instancias y por ello concluye, de su rechazo del objetivismo, una defensa del etnocentrismo (en el sentido de identificacin con la propia comunidad)^. As pues, slo equiparando ambos sentidos de "etno14

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Richard Rorty y ia superacin

pragmatista de la

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Daniel Kalpokas

5 - N o hay un punto de vista extemo a toda comunidad que permita evaluar estndares de justificacin entre s; se sigue 6- Cada comunidad tendr correctamente por justificado aquello que crea que est justificado de acuerdo a sus propios estndares de justificacin. Es manifiesto, pues, que el etnocentrismo entraa el relativismo. Los argumentos contra el relativismo se remontan hasta el Teetelo de Platn'^. En ese dilogo, Platn argumenta contra la tesis de Protgoras del homo-mensura; argumentos que. segn creo, pueden aplicarse al etnocentrismo rortyano. La tesis de Rorty podra describirse como sosteniendo que la cultura, el vocabulario o ei juego de lenguaje es la medida de todas las cosas. Esto significa que nociones tales como "la verdad en s" o "la realidad en s" carecen de sentido, puesto que toda verdad y toda realidad son, en cierto modo, relativas al lenguaje que utilicemos. Dicho en otros trminos, el mundo es tal como se nos aparece en nuestro lenguaje. Pero esto conduce a la idea de que todo aquello que a una comunidad le parece correcto, es efectivamente as, pues "correcto" no significa aqu otra cosa que "justificado conforme a nuestros criterios tcticamente aceptados". Es precisamente por ello que Rorty afirma que los principios de la comunidad liberal dentro de la cual l mismo se ubica no pueden ser fundamentados, pues ello significara salir del propio lenguaje. E l vocabulario final de cada comunidad, conformado histrica y" contingentemente, es la instancia ltima hasta a cual podemos retroceder. Esto, como ya lo haba advertido Platn, conduce a consecuencias sumamente discutibles. Para empezar, puede decirse que, entendidos como enunciados tcticos, ias premisas 1 a 4 tal vez sean verdaderas. Puede sostenerse plausiblemente que hay y ha habido en la historia distintos criterios para justificar creencias. No reside en esto la novedad y especificidad del etnocentrismo. Es cuando entendemos la premisa 3 en un sentido normativo que el etnocentrismo se torna interesante, aunque falso; pues si bien puede ser cierto que cada comunidad posee sus propios criterios de justificacin, de aqu no se sigue que la validez de los mismos sea relativa a cada comunidad. Puede darse el caso de criterios de justificacin que, aunque detentados por una sola comunidad, sean, no obstante, adecuados para justificar creencias, no slo en esa comunidad, sino en toda otra comunidad. Esto significa que, aunque surgidos en una comunidad particular, podra haber criterios de justificacin que son vlidos (es decir, que justifican adecuadamente las creencias) para toda comunidad que pretenda una justificacin satisfactoria de sus creencias. El etnocentrista rortyano, en cambio, sostiene que los criterios de justificacin de

su comunidad slo valen para su comunidad. Otras comunidades, en funcin de su historia e intereses, tendrn por vlidos otros criterios, distintos a los nuestros. E l problema que surge inmediatamente es el siguiente. Una comunidad CI puede tener por justificado p, y la comunidad C2 puede tener por justificado - p , cada una de acuerdo a sus propios estndares de justificacin. Esto quiere decir que para C l p est justificado (y "^p no est justificado) y para C2 - p est justificado (y p no est justificado). Puesto que sostenemos como verdaderas aquellas creencias para las cuales tenemos razones, C l asumir que p es verdadero, y C2 que ^p es verdadero. Para el etnocentrista, aqu termina toda la discusin, pues, en ausencia de criterios comunes inter-comunitarios, no hay manera de sanjar la c u e s t i n . Ahora bien, como una cuestin de hecho, ello puede ser cierto; pero el etnocentrismo parece afirmar algo ms, a saber, una cuestin de derecho: no es posible arribar a un acuerdo entre C l y C2 puesto que no hay una instancia neutral a ambas comunidades para evaluar cul est en lo correcto. Esta tesis, a parte de otros problemas que veremos a continuacin, conduce a la idea de que las creencias de ambas comunidades son mutuamente irrefutables: no hay razones que puedan valer para C l desde C 2 y viceversa. Esta consecuencia del etnocentrismo rortyano no slo es relativista, sino que adems sugiere una forma de fundacionismo convencionasta que est bien lejos del espritu falibilista propio del pragmatismo . En efecto, si es que "verdadera" es toda concepcin que tenemos por justificada de acuerdo a razones que cualquier
otra nuestros
20 19

criterios, las cri-

comunidad pueda esgrimir segn

sus propios

terios no tienen por qu tener relevancia epistmica alguna para lo que nosotros creemos. Ciertamente, Rorty concede que en todo momento puede aparecer alguien con mejores ideas, con un nuevo vocabulario; pero el punto aqu es si los cambios de vocabulario se producen motivados por razones y no por otras causas. Y Rorty, como es manifiesto, rechaza esta posibilidad: "Las nuevas metforas son causas, pero no razones para los cambios de creencia" . Con todo, cabe la siguiente pregunta: cul de las creencias es verdadera, p o - p ? Cmo es el mundo, como dice C l que es, o como dice que es C2? Esta es una pregunta legtima para Rorty pues l no sostiene la idea kuhniana segn la cual los cientficos de paradigmas distintos trabajan en mundos diferentes. S i , como sugiere Rorty, "verdadero" no significa ms que "justificado para una audiencia", luego Rorty debera aceptar la conclusin relativista de que para C l p es verdadero y para C2 - p es verdadero al tiempo que debera reconocer que ia pregunta por cul de las dos comunidades est en lo correcto es una pregunta legitima. Por supuesto, Rorty no pretende ser rea21

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Richard Rorly y la superacin

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tivista, y mucho menos cuando se trata de cuestiones filosficas como la de su disputa con el representacionismo; pues Rorty no quiere aceptar que el representacionismo es verdadero para los representacionistas, y el anti-representacionismo es verdadero para l, pues ello supondra que hay al menos una comunidad - l a de ios representacionistas- que efectivamente puede hacer lo que la comunidad rortyana de anti-representacionistas no puede hacer, a saber: saltar fuera de la mente para tener un conocimiento no mediado del mundo. Adems, s i C1 fuera una comunidad rortyana que sostiene como verdadero el etnocentrismo, por un lado, deberla reconocer que ta tesis e g o c n trica es verdadera, y que su opuesta -llammosla "anti-etnocntrica o representacionista' - es falsa, de modo que debera sostener que desde su punto de vista C2 - l a comunidad de los representacionistas- est equivocada. Pero al mismo tiempo, tambin debera sostener, por otro lado, que C2 est en lo correcto al sostener el representacionismo segn sus propios criterios de justificacin, y que, por tanto, est en lo cierto al aceptar que el representacionismo es verdadero. Luego, desde su propio punto de vista, debe aceptar que C2 est y no est en lo correcto al tomar al representacionismo como verdadero. Para evitar el encierro en la propia comunidad, Rorty ha sugerido que "nosotros" podemos persuadir a otras comunidades de que acepten nuestros criterios de justificacin. En efecto, la expansin del "nosotros" liberal est en ia base de su proyecto poltico. Pero esta salida ad hoc presenta los siguientes problemas: primero, no es consistente con la definicin que el mismo Rorty da del etnocentrismo (pues en ese caso, "nosotros" o tal vez "ellos" deberan utilizar procedimientos de justificacin que no son los propios, lo cual, para Rorty, supone un imposible saito fuera de la mente); segundo, supone que efectivamente hay criterios de justificacin que son mejores y peores, no slo para una comunidad dada, sino tambin para otras comunidades (aquellas que sern objeto de nuestra persuasin) que detentan otros criterios, lo cual es una tesis universalista, no etnocentrista; tercero, supone que es posible un enjuiciamiento critico de los propios estndares, algo que Rorty niega ; por ltimo, puesto que no hay creencias, criterios o premisas comunes a toda comunidad, y puesto que la conversin no puede efectuarse - s e g n Rorty- de un modo racional, la pretendida expansin de ia comunidad liberal resulta totalitaria. Ahora bien, pretendiendo distanciarse del relativismo, Rorty tambin afirma: 7- Nuestros procedimientos de justificacin son mejores que los detentados por otras comunidades.
22

Pero, mejores para quin? Si la respuesta es "mejores para nosotros", entonces la premisa 7 pierde toda su fuerza. Adems, mirado de cerca, la idea de que los criterios de nuestra comunidad son mejores para nosotros parece ser inconsistente con las premisas 3 y 5, pues esa idea supone que tenemos razones independientes a favor de nuestros criterios en comparacin con los utilizados por otras comunidades. Pero Rorty niega que podamos llegar a tener esas razones, pues sobre la base de qu criterios habramos de tenerlas? Pero, si no tenemos razones independientes a favor de nuestros criterios, tampoco podemos decir que nuestros criterios son mejores, pues ia idea de "mejor que" supone una comparacin entre criterios que el etnocentrismo hace imposible. Por otro lado, si la respuesta es "mejores para otras comunidades" (tal vez, para toda comunidad) , entonces ello es contradictorio con el etnocentrismo (premisas 2 y 3) y con la tesis de que no hay razones que podamos aducir a favor de nuestros criterios de justificacin, pues, si no podemos tener razones independientes que avalen nuestros patrones de justificacin, no podemos tener, a fortiori, razones que sean vlidas para otras comunidades. En efecto, cmo podran otras comunidades juzgar, de acuerdo a sus propios criterios, que los nuestros son mejores para ellos? Y no implicara ello que deberan poder hacer lo que se supone que no puede hacerse, a saber: salir de la propia cultura? En el mejor de los casos, o bien se es etnocentrista y se acepta que los criterios de justificacin son buenos slo para nosotros (y no, por tanto, para otras comunidades), o bien se sostiene que nuestros criterios de justificacin son buenos tambin para otras comunidades, pero entonces se rechaza el etnocentrismo. En sntesis, el etnocentrista no puede decir consistentemente que sus criterios son mejores que los de otras comunidades ni para los miembros de su comunidad ni para los de otras comunidades. Si es cierto que no tenemos ms remedio que utilizar nuestros procedimientos de justificacin porque no podemos salir de nuestra cultura, no tiene sentido afirmar que nuestros criterios son los mejores. Decir que ciertos criterios son buenos para algo supone ia posibilidad lgica, al menos, de una comparacin de criterios. Pero esto no est a disposicin del etnocentrista. Parece que lo nico que puede decir el etnocentrista es que sus criterios son estos, y punto. Por tanto, cuando el etnocentrista dice que los criterios de justificacin son buenos o mejores que los de otras comunidades, slo le est dando una carga emotiva a estas expresiones. En mi opinin, la inconsistencia del etnocentrismo se debe a la asuncin de ciertos supuestos discutibles. Uno de ellos es la concepcin del lenguaje como un todo cerrado. Esta concepcin presenta todos los rasgos de lo que Popper llamaba "el mito dei marco c o m n " , cuya consecuencia ms evidente
24 23

S6

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Daniel Kalpokas es precisamente ia extrada por Rorty, a saber, la de que no es posible una discusin crtica salvo entre aquellos que comparten un mismo marco. Por ende, el propio marco se sustrae a toda discusin racional. En el caso de Rorty. esto aparece agravado por una restringida nocin de argumentacin. En efecto, cuando Rorty se refiere a la conversacin dentro de un juego de lenguaje, suele hablar de "algoritmo" o de "criterios" para decidir consensualmente las cuestiones prcticas y de conocimiento. Pero ei hecho es que slo en contadas ocasiones disponemos de esos medios tan claros para resolver las disputas. Como ha sealado Bernstein, si realmente ese fuera el caso, en realidad no precisaramos argumentar . Asimismo, es claro que aun cuando una comunidad comparta criterios de decisin como los exigidos por Rorty, muchas veces ello no es suficiente para garantizar ei acuerdo. As podemos ver a comunidades que comparten criterios de validacin discutir, no obstante, sobre cmo interpretar ciertos datos, cmo aplicar los mencionados criterios, etc. Es cierto que Rorty intenta hacer justicia a la actitud abierta de las sociedades liberales ponderando el pluralismo y la disposicin al dilogo; sin embargo, al definir el etnocentrismo como lo hace y a! sustentar una versin contextualista de la justificacin, termina limitando esa apertura segn el estricto marco determinado por nuestras creencias. Aunque en Philosophy and the Mirror of Nature Rorty presentaba la cuestin en tnninos de discursos normales y anormales y, posteriormente, en trminos de vocabularios o juegos de lenguaje relativos a intereses y deseos, la constante en todos estos casos es la imposibilidad de una autntica motivacin racional para los cambios de vocabularios. En este sentido, el argumento de Rorty siempre ha sido ei mismo: puesto que no hay premisas comunes a todo juego de lenguaje, cada comunidad debe partir de las creencias y estndares de racionalidad propios de su lenguaje, De ah que, cuando de cambios de vocabulario se trata, no quepa plantear la cuestin en trminos de buenas razones. En este sentido, ya no es posible explicar la dinmica interna que motiva las crisis y los cambios de vocabulario. Estos son entregados simplemente a la contingencia de la historia . Otro de los supuestos que ocasiona problemas de consistencia al etnocentrismo es la falta de distincin entre un uso normativo y otro descriptivo de la expresin "procedimientos de justificacin". Esto puede seguirse a la luz de las discusiones que Rorty ha tenido con Habermas, Haack y Putnam estos ltimos aos. Desde un punto de vista descriptivo, puede aceptarse - a l menos en principio- el hecho de que distintas comunidades sustentan diferentes criterios de justificacin y que ios valoran como los apropiados para justificar sus creencias. Pero esto no quiere decir que todos sean igualmente correc26 25

tos. Desde un punto de vista normativo, puede sostenerse que slo algunos de esos procedimientos son los adecuados, y esto a pesar de o que crean las comunidades que detentan procedimientos inadecuados de justificacin. Slo entonces puede explicarse por qu tiene sentido decir que algunos de esos procedimientos son mejores que otros. Ea correccin de los criterios de justificacin no depende de su reconocimiento de jacto .
21

Si la experimentacin

y el testeo de hiptesis es una manera adecuada de justificar nuestras creencias, entonces debe ser una manera adecuada para toda comunidad, aunque otras comunidades crean lo contrario. La posicin contraria es, pienso yo, absurda. Si la correccin de los criterios dependiera de o que le parece o cree una comunidad, entonces ciertas formas de obtener y justificar nuestras creencias podran ser buenas aqu y ahora, y luego no serlo debido, no al hecho de que se han mostrado deficientes, sino a que la comunidad en cuestin ya no cree que as sea. Dicho de otro modo: el creer en ciertos procedimientos de justificacin no tiene el poder causal de hacer buenos a ios susodichos criterios; antes bien, ello ha de demostrarse en el trato con el mundo. La distincin entre una consideracin descriptiva y otra normativa de los estndares de justificacin explica cmo es posible que los criterios de justificacin sean locales -espaco-tcmporalmente hablando - y, a la vez, universales. Desde un punto de vista descriptivo, los procedimientos de justificacin son locales sencillamente porque no todas las comunidad justifican sus creencias del mismo modo: desde un punto de vista nonnativo, los criterios que se revelan como los ms adecuados para la justificacin de las creencias, as sean detentados por una comunidad particular, valen en principio para toda comunidad. Desde el punto de vista normativo, pues, los criterios de justificacin trascienden espacio y tiempo. Una vez que se reconoce este doble sentido de la expresin "procedimientos de justificacin", se ha dado el primer paso para hacer inteligible la idea de que nuestros criterios de justificacin (o los de otra comunidad cualquiera) son mejores que otros. Indudablemente, si podemos decir que hay mejores y peores estndares de justificacin, debemos poder dar razones de ello; esto es, debemos poder dar razones "independientes" a favor de nuestros estndares. Llevar a cabo concretamente esta tarea involucrara, al menos prima facie. algunos supuestos. Primero, deberamos suponer que el mundo (al menos el mundo natural) es el mismo para todos. Segundo, que cualesquiera sean los criterios detentados por cada comunidad, todas sin excepcin deben conformarse en algn grado a los dictmenes de la experiencia y a reglas mnimas de coherencia y consistencia lgica. Es de suponer que una comunidad cuyos procedimientos de justificacin dejaran de lado totalmente la experiencia y avalaran creencias que la contradijeran glo-

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balmente, no podra tener xito alguno en su trato con el mundo. Aceptando estos dos supuestos, podra bosquejarse una imagen diferente de ia justificacin. Los criterios de justificacin no deben concebirse como un conjunto cerrado de reglas. Todas las comunidades, en alguna rea, apelan a la experiencia, a la consistencia lgica y a la coherencia entre creencias independientemente del hecho de que en otros casos se valgan de algn otro procedimiento. Por tanto, todos los criterios de justificacin pueden ser evaluados - a l menos en principio- en funcin de estos parmetros. No obstante, qu puede justificar la apelacin a la experiencia, la consistencia lgica y la coherencia? En mi opinin, la verdad de las creencias es lo que justifica, finalmente, a estas instancias. Por eso es esencial reconocer que los criterios de justificacin son indicativos de verdad. Si esto no fuera as - c o mo es el caso del etnocentrismo- no podramos llegar a tener razones independientes que justifiquen los criterios en cuestin. La adhesin a nuestros estndares seria slo un capricho. Ahora bien, puesto que Rorty extrae algunas consecuencias de su etnocentrismo en el terreno de la poltica, ser conveniente examinar su posicin en esta rea para ver cules son los problemas ticos y polticos suscitados por su articulacin del etnocentrismo con la leora poltica liberal. 3.2. Etnocentrismo, liberalismo y educacin sentimental En el debate contemporneo sobre la herencia y vi-'encia de ciertas convicciones lustradas, la posicin de Rorty ocupa un lugar singular, pues, en principio, ei filsofo norteamericano est dispuesto a sostener las ideas polticas de la Ilustracin (especficamente, su liberalismo), pero no su racionalismo filosfico. As pues, por un lado, Rorty comulga con autores neokantianos como Rawls y Habermas en materia de poltica, aunque discrepa en el terreno de la filosofia, especialmente, en todo intento de salvar, de algn modo, el racionalismo moderno; y, por olro lado. Rorty comparte, con los postmodernisias, la crtica que stos han efectuado a dicho racionalismo, aunque sin sacar las consecuencias polticas que estos autores extraen de e l l o . La tesis de Rorty, que en ocasiones atribuye a Dewey, es que las instituciones liberales pueden sobrevivir a la cada de sus fundamentos filosficos. Es ms, segn Rorly. la despedida del anhelo fundacionista contribuira al perfeccionamiento de las mencionadas instituciones, pues abrira el camino a una verdadera cultura postfilosfica, donde ninguna disciplina asumira prerrogativas especiales para juzgar al resto de la cultura. En este punto, el lema de Rorty es "disfrutar de los beneficios de la metafsica sin asumir las debidas responsabilidades" . A partir de esta idea. Rortv ha intentado bosquejar un nuevo vo20 28

cabulario moral y filosfico que, insertado en los principios liberales clsicos, evite los supuestos peligros que comporta el universalismo (u objetivismo). E l universalismo racionalista, segn Rorty, intentando fundamentar el liberalismo, postula alguna nocin de "naturaleza humana", ahislrica y previa a todo proceso de aculturacin, en funcin de ia cual se atribuyen derechos y responsabilidades entre los hombres. Implica una concepcin esencialista del yo, en virtud de la cual se pretende escapar del propio momento histrico y de la cultura en la que uno est inmerso. Frente a ello, Rorty esgrime su etnocentrismo liberal, que pretende evitar la postulacin de una naturaleza humana y, al mismo tiempo, dar cuenta de las intuiciones morales liberales. M i tesis, aqui, ser que el etnocentrismo de Rorty no puede cumplir con este propsito. Rorty ha tratado de mostrar que una concepcin etnocntrica del liberalismo puede cumplir con todos los propsitos morales de nuestra cultura, pero sin presuponer metafsica alguna. Para ello, elabora la tesis de que el etnocentrismo no significa, en sentido estricto, un encierro en la propia cultura, sino, en el caso especifico de la cultura Occidental, todo lo contrario. En este punto, sin embargo, la posicin de Rorty es ambivalente. Por un lado, sostiene que la identidad moral del "nosotros" se construye inevitablemente en contraposicin a un "ellos" (donde la frase "uno de nosotros" alude a un tipo especfico de ser humano: aqul que comparte con nuestra comunidad un cmulo suficientemente grande de creencias como para hacer provechosa una conversacin); en cambio, aquellos que no forman parte de nuestra comunidad, desde un punto de vista etnocntrico, son vistos simplemente como una especie errnea de seres humanos- ^. Desde este enfoque, tanto la justicia como la justificacin moral son vistas como una cuestin de lealtad a la comunidad de pe tenencia: " N o hay "fundamento' para estas lealtades y convicciones, salvo el hecho de que las creencias, deseos y emociones que las apoyan se solapan con muchas de otros miembros del grupo con los que nos identificamos para los fines de la deliberacin moral o poltica, y el hecho adicional de que stos son los rasgos distintivos de ese grupo, rasgos que ste utiliza para construir su autoimagen mediante contrastes con otros grupos. Esto significa que el anlogo hegeliano naturalizado de la 'dignidad humana intrnseca' es la dignidad comparativa de un grupo con el cual una persona se identifica"- . La objecin, de la cual es consciente el propio Rorty, es entonces la siguiente: qu sucede con aquellos que no forman parte de nuestra comunidad? No se sigue, del argumento de Rorty, que, puesto que no forman parte de nuestros pares conversacionales, carecen de dignidad humana? . Rorty concede que sta es una consecuencia de su planteo, pero
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agrega que, sin embargo, de aqu no se sigue que las personas extraas a nuestra comunidad sern tratadas como animales, pues es parte de nuestra tradicin el que otorguemos dignidad humana a los extraos. As pues, por otro lado, aunque etnocntrico, el "nosotros" liberal no ha de quedar limitado al marco que representa nuestra cultura particular. Por el contrario, segn lo expresa l mismo "mi posicin no es incompatible con la exhortacin de que tratemos de extender nuestro sentido de "nosotros" a personas a las que previamente habamos pensado como ' e l l o s ' " . Dejando a un lado la cuestin, nunca satisfactoriamente resuelta por Rorty, de quin es o debe ser el intrprete de la tradicin , esta respuesta plantea algunos inconvenientes: primero, en qu queda el anlisis etnocntrico de la identidad moral? Si, segn Rorty, nuestras obligaciones morales han de quedar restringidas al mbito de nuestra comunidad y, adems, la identidad moral de cualquier grupo ha de entenderse en trminos contextualstas- ^ (es decir, como opuesta a un "ellos"), cmo es posible compatibilizar esto con la pretensin universalista de considerar, en principio, a todo ser humano como "uno de nosotros"? Pareciera, pues, que si nos atenemos a la concepcin elnocntrica de la moral, no tendremos realmente razones de peso para no tratarlos como a animales, pero, en ia medida en que abramos nuestra comunidad a potencialmente todas las comunidades, ya no tendremos razones de peso para ser etnocntricos. En efecto: o bien slo tenemos responsabilidades para con aquellos que son considerados iguales a "nosotros", o bien decidimos extender umversalmente el "nosotros" propio, pero entonces la extensin de ese "nosotros" no es particular, sino universal. Tambin aquellos que son ajenos a nuestra comunidad son parte de un "nosotros" ms amplio y, por eso. tenemos responsabilidades frente a ellos. A lo sumo, todo lo ms que dicho argumento puede probar es que no tenemos ninguna obligacin (ni a favor ni en contra) con los que no pertenecen a nuestra comunidad. En segundo lugar, Rorty debera explicar cmo resulta posible esta ampliacin del "nosotros" liberal si es que vamos a tener en cuenta la perspectiva etnocntrica de las comunidades no liberales. Desde luego, al entender el etnocentrismo como identificacin con la propia comunidad, y al sostener que no podemos escapar de nuestro proceso de aculturacin, es claro que el trato con otras comunidades no puede menos que ser concebido como expansin del "nosotros" (v no. por ejemplo, a partir de la idea de fusin de horizontes). El punto aqu radica en lo siguiente: qu hay de aquellos que no forman parte de nuestra comunidad? Si han de formar parte del "nosotros" liberal, han de dejar a un lado su propia identidad? Acaso pueden "ellos" hacer lo que nosotros to, a saber, escapar de su pioceso de aculturacin? Finalmente. q u
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nos impide hacer entrar por la ventana de la tradicin todos aquellos contenidos kantianos que Rorty quiere expulsar por la puerta hegeliana del historicismo? Ciertamente, es parte de nuestra tradicin el considerar a todo ser humano como sujc'o de derechos, pero tambin lo es la pretensin de fundamentar racionalmente nuestras creencias y la idea de que los seres humanos se diferencian del resto de los seres vivos por algo ms que una distincin contingente y meramente cultural. Por qu aceptar una cosa y no otra? Aqu interviene a lectura selectiva que hace Rorty de la tradicin: pretende retener algunas intuiciones universalistas de la cultura occidental (las que se refieren especficamente a su liberalismo) desgajndolas del aparato filosfico que se ha montado para sustentarlas. Empero, no es sencillo ver cmo se podra dar cobro a las intuiciones morales liberales desde una base etnocnirica. Rorty quiere desembarazarse de la nocin de "esencia humana", caractersticamente equiparada con la idea de "racionalidad", pues considera que tales apelaciones no fundamentan el liberalismo en una instancia exterior a l sino que, por el contrario, constituyen slo una expresin, una sntesis de las prcticas vigentes. En lugar de un concepto de racionalidad transenItural, Rorty esgrime la capacidad, umversalmente compartida por los seres humanos, de sufrir dolor y humillacin; sin embargo, no aclara por qu es metafsico hablar de racionalidad y no de dolor y humillacin. Por qu no sera posible hablar de la racionalidad o del lenguaje en trminos generales, como Rorty hace con la susceptibilidad ante c! dolor? Y por qu precisamente estas cualidades y no otras como, por ejemplo, la capacidad de actuar y hablar, la libertad, la creatividad o la posibilidad de conocer? . Intentando articular su etnocentrismo con las intuiciones morales de las sociedades Occidentales, Rorty afirma: " L a manera correcta de considerar el eslogan "Nosotros tenemos obligaciones para con los seres humanos simplemente como tales" es como un medio para exhortamos a que continuemos intentando expandir nuestro sentido de "nosotros" tanto como podamos (...) La manera correcta de construir el eslogan es instndonos a crear un sentido ms expansivo de solidaridad que el que en el presente tenemos. La manera equivocada es pensar en l como instndonos a reconocer tal solidaridad, como algo que existe previamente a nuestro reconocimiento de l " , Qu pueden significar aqu los trminos "crear" y "reconocer"? Si por crear solidaridad entendemos el hacer valer efectivamente ciertos derechos en zonas cada vez ms amplias del inundo, entonces, seguramente todos los filsofos que Rorty cuestiona estaran de acuerdo con l. Pero no es esto simplemente lo que sostiene Rorty. Segn su enfoque etnocntrico, no hay principios o una esencia humana (como poi ejemplo, el faclum de la razn pura prctica, o la comu37 36

Richard Rorty'y la superacin

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Daniel Kalpokas moral es mucho mejor que ninguna visin alternativa, aun cuando hay mucha gente a la que nunca ser posible convertir al mismo" . Afirmaciones de este tipo constituyen el quidde\ etnocentrismo de Rorty: pretensiones de tono universalista ligadas, al mismo tiempo, a un fuerte contextualismo. Pero, cul es el sentido de esta afirmacin? Empecemos por distinguir dos proposiciones: 1) la cultura liberal es moralmente superior al resto, para nosotros, y 2) la cultura liberal es moralmente superior al resto, pora todo ser racional. La primera es la que sustenta Rorty desde su declarado etnocentrismo; la secunda es la que podra esgrimir un racionalista de la Ilustracin. Rorty descarta 2) porque, segn su parecer, presupone una nocin de racionalidad transcultural o de sujeto moral previo a toda aculturacin. Sin embargo, no es fcil ver cmo podra defenderse coherentemente 1), pues esta afirmacin comporta una referencia universal al resto de las alternativas a la cultura l i beral, pero reconoce, al mismo tiempo, que slo puede ser justificada por aquellos que pertenecen a la comunidad liberal. Rorty est dispuesto a defender I) para tratar de evitar ei relativismo y hacer valer, con ello, las intuiciones universalistas de la cultura liberal; pero, cmo puede afirmar 1) sin presuponer un criterio objetivo (es decir, una forma de validacin universalmente vinculante) en virtud del cual justificar este aserto frente a comunidades extraas? Es vlida 1) tambin para aquellos que no forman parte de nuestra comunidad? No deberan aceptarla como verdadera? Seria ms racional hacerlo? Rorty no puede responder afirmativamente a estas preguntas pues ello supondra otorgarle fuerza normativa universal a 1), lo que la convertira en 2). Si quiere permanecer fiel a su etnocentrismo debera restringir la fuerza normativa de su afirmacin a su propia comunidad. Pues bien, si no hay criterios objetivos que validen nuestras creencias ms all de nuestra cultura, si todas las creencias sustentadas por los seres humanos remiten siempre a un "nosotros" particular, localizado en el tiempo y en el espacio, no debera reconocer Rorty que, segn los criterios y patrones de validacin de "ellos", nuestra cultura moral en modo alguno es superior al resto? En efecto, esta es la lnea argumentativa de Rorty cuando discute ideologas alternativas (representadas por las figuras del nazi o del comunista) En esos casos, Rorty reconoce que no hay manera de argumentar en favor de la propia posicin puesto que, dada su concepcin etnocntrica, cualquier justificacin del propio vocabulario no puede ser ms que una justificacin circular. Pero entonces, una vez ms, el etnocentrismo rortyano no puede evitar recaer en el relativismo ni legitimar la ampliacin del "nosotros" liberal. Junto con Annete Baier, Rorty est dispuesto a tomar partido por Hume en contra de Kant. La expansin del "nosotros" liberal es una cuestin de iden42

nidad ideal de comunicacin de Apel y Habermas) que legitime la posibilidad del reconocimiento de jacto de los derechos y deberes vlidos intersubjetivamente. Con ello Rorty se enfrenta al problema de explicar el sentido de afirmaciones universales que, sin embargo, resuitan justificadas nicamente para "nosotros". En efecto, puesto que la justificacin es una cuestin de solapamiento o retejido de creencias, slo en el caso de que los participantes de la conversacin compartan un buen nmero de otras creencias podrn considerar como justificados los principios morales de la comunidad liberal. De ah precisamente que para Rorty la universalidad y la solidaridad se construyan (y no se descubran como subyaciendo desde un principio a las interacciones humanas). Sugiere que rechacemos la nocin de obligacin mora! universal y la sustituyamos por la idea de construir una comunidad de confianza entre nosotros y otras comunidades * . As, "estaramos en una mejor posicin de persuadir a los no occidentales de las ventajas de unirse a tal comunidad" . Si esto tuviera que entenderse en el sentido de una mejor estrategia argumentativa a fin de persuadir a aquellos que no forman parle de nuestra comunidad, est claro que no hara falta rechazar la nocin de obligacin moral universal. No es ste, pues, el sentido que Rorty le atribuye a la frase citada. Aunque Rorty afirma que las culturas extraas deben adoptar formas occidentales (por ejemplo, el abandono de la esclavitud, la prctica de la tolerancia religiosa, la educacin de las mujeres, etc), no atribuye a ese "deben" un genuino sentido normativo. Para "ellos" e "deben" tiene, ms bien, el sentido de una sugerencia prctica y, para "nosotros" el de una exhortacin a seguir ampliando nuestra comunidad tanto como sea posible. Pero entonces, tenemos realmente deberes para con las comunidades extraas? Si es cierto que tenemos obligaciones para con los seres humanos en cuanto tales, luego parece que ya no hay nada que ampliar: estamos comprometidos con todo ser humano a comportarnos del modo en que lo dictan nuestros principios morales. Por el contrario, si el respeto del prjimo es una mera exhortacin, entonces no tenemos verdaderamente el deber de "ampliar" nuestra comunidad. El problema complementario de ste es el de la validez que nuestros principios morales pueden llegar a tener para comunidades extraas, pues, si desde un principio, la legitimidad o justificacin de nuestras creencias les es ajena, por qu deberan asumir como propias nuestras creencias? En efecto, si la justificacin es una cuestin contextual, entonces nuestros principios morales no pueden resultar justificados ni, por tanto, ser vlidos para aquellas comunidades diferentes a la nuestra . En "Trotsky y las orqudeas silvestres", intentando una vez ms distanciarse del relativismo, Rorty dice: "Creo firmemente que nuestro punto de vista
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Daniel Kalpokas utopa ilustrada, de aqu no se deriva que no haya "conocimiento moral" en el primer sentido sealado. Rorty confunde estos dos sentidos y por ello, de la supuesta inoperancia prctica de las teoras filosficas extrae una convalidacin de lo que llama "manipulacin de los sentimientos". Segundo, ei argumento de Rorty falla al contraponer abstractamente "conocimiento moral" y manipulacin de sentimientos. En efecto, por qu cree Rorty que la manipulacin de los sentimientos, realizada por medio de novelas e informes periodsticos, es ms efectiva? Parece una ingenuidad creer que el mero reconocimiento de la humillacin y el dolor ajenos pueda, por s mismo, contribuir a la solidaridad, pues no slo ello todava no nos dice nada sobre cmo debemos comportamos con los oros, sino que desde un principio presupone los principios y el tipo de conocimiento que Rorty niega . Sin principios normativos que direccionen la educacin sentimental, sta, por s misma, sera incapaz de promover ia reduccin de la crueldad, pues, llegado el caso, podra ser utilizada para el fin contrario . Adems, por qu el reconocimiento de las pequeas similitudes, de la humillacin y el dolor ajenos, y la identificacin imaginativa con el otro no habran de considerarse como parte del conocimiento moral? No presupone aqu Rorty una distincin tajante entre razn y pasin, una distincin que su pragmatismo se propona combatir desde un principio? Y de acuerdo a esto, no est recomendando, en definitiva, una mera inversin de estos trminos? Con todo, no es extrao que Rorty apele a este mecanismo para ampliar la comunidad liberal. En su planteo, la racionalidad queda devaluada a un mecanismo adaptativo que depende enteramente dei lenguaje particular de la comunidad. En consecuencia, ya no puede dar cuenta de lo que Habermas llama "el momento de incondicionalidad y universalidad" que generalmente asociamos a nuestras pretensiones cognitivas y morales. Pero al rechazar el universalismo. Rorty se compromete con una variante de la tests de !a inconmensurabilidad que hace difcil la legitimacin de la ampliacin de la comunidad liberal. 3.3. Liberalismo, etnocentrismo e inconmensurabilidad La utopa liberal de Rorty depende enteramente de la plausibilidad con que las instituciones liberales puedan presentarse y seguir siendo fieles a sus expectativas normativas sin la necesidad de recurrir para ello a la "retrica" que ha pergeado la filosofa en su defensa. Veamos, pues, de qu manera puede el "nosotros" liberal extender su esfera de influencia sin apelar a ta metafsica. Los intentos de Rorty en esta direccin pueden evaluarse a la luz de su discusin con Lyotard sobre el problema de la inconmensurabilidad de los lenguajes. En su artculo "Cosmopotitanism without emancipation" Rorty
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tificacin imaginativa con los detalles de la vida del otro, y no de reconocimiento de algo compartido previamente . Esto equivale a decir, para Rorty, que la solidaridad no es algo que se descubre reflexionando sobre las caractersticas de ia razn o la esencia del hombre, sino que se construye haciendo ver que las diferencias entre los seres humanos son relativamente poco importantes comparadas con sus similitudes respecto del dolor y la h u m i l l a c i n . Ello se logra, no por medio de argumentaciones, sino manipulando los sentimientos de tal forma que las personas sean capaces de imaginarse ellos mismos en los zapatos de los oprimidos y humillados . Ciertamente, Rorty reconoce que la idea de "razn" como una facultad carcter sucamente humana, como fuente de toda obligacin moral, ha sido realmente til en la creacin de las sociedades democrticas modernas, pero cree tambin que Darwin ha arruinado definitivamente la imagen del hombre presupuesta por aquellos planteos kantianos que fundan la moral en la razn o en una concepcin esencialista del sujeto m o r a l . El hombre ha demostrado ser un animal extraordinariamente maleable. Pero, segn Rorty, esa maleabilidad es ms permeable a lo que llama "educacin sentimental" que a la discusin racional. Conforme a su posicin no cognitivista, Rorty niega la utilidad de lo que podra llamarse "conocimiento moral": "Es una cuestin de eficiencia: una cuestin de cmo captar mejor la historia -cmo hacer realidad la utopa esbozada por la Ilustracin. Si las actividades de aquellos que intentan alcanzar este tipo de conocimiento parecen de poca utilidad para hacer realidad esta utopa, esa es una razn para pensar que no hay tal conocimiento. Si parece que gran parte de la tarea de cambiar las intuiciones morales son llevadas a cabo manipulando nuestros sentimientos en lugar de incrementando nuestro conocimiento, esa es una razn para pensar que no hay un conocimiento de la clase que filsofos como Platn. Aquino y Kant esperaban obtener" . Aunque Rorty aclara que esto no ha de entenderse como una cuestin de metatica sino simplemente en un sentido pragmtico, el argumento resulta falaz por dos razones: primero, porque concedido el discutible hecho de que la actividad filosfica concreta no contribuya con la realizacin de una sociedad justa, de ah no se sigue sin ms que el llamado "conocimiento moral" no resulte causalmente eficiente en la prctica real de nuestras sociedades. Conviene, pues, a mi juicio, distinguir dos sentidos de "conocimiento moral", a saber, en el sentido de los principios e intuiciones morales que rigen a diario las acciones de los agentes morales, y en el sentido de la reconstruccin que la filosofa puede hacer de e l l o s . A u n cuando Rorty tuviera razn en que esto ltimo no ha desempeado un papel relevante en la realizacin de la
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Daniel K a l p o k a s

intenta hacer plausible la idea de una narrativa histrica cosmopolita que est libre del lastre de la metafsica . Segn Rorty, para sostener un relato de esta naturaleza no precisamos postular un sujeto persistente y transhistrico. Tal sujeto se ira configurando progresivamente desde la misma cultura liberal -. Para ello, Rorty debe probar que la construccin de tal sujeto colectivo no se lleva a cabo por la simple fuerza, sino, ms bien, de un modo no coactivo, medante la conversacin; de lo contraro, el pretendido carcter universal del mencionado relato sera una burda mentira. Todo el intento de Rorty depende de que pueda probar que la distincin fuerza-persuasin tiene sentido aun cuando hayamos renunciado a la idea de una naturaleza humana como criterio transcultural y ahistrico de justificacin. Intentar demostrar ahora que tal intento presenta serios problemas. La objecin de Lyotard es que, sin tal criterio, toda pretensin de construir un relato universal resulta terrorista por fa sencilla razn.de que no es posible hacer valer la persuasin entre juegos de lenguaje inconmensurables. Frente a esto, Rorty rechaza la tesis de la inconmensurabilidad sostenida por Lyotard distinguiendo dos afirmaciones: 1) la de que no hay un nico lenguaje de medida conocido de antemano que nos ofrezca un idioma al cual trasladar cualquier teora y 2) la de que hay lenguajes intraducibies. La primera tesis es un corolario del rechazo detina estructura permanente, ahistrica, dentro de la cual todas las cosas pueden" ser ubicadas. La segunda es, para Rorty, incoherente. Ofrece dos argumentos: el primero consiste en sealar que hablar de un lenguaje que, por principio, no puede ser traducido ni aprendido carece de sentido, pues, para caracterizarlo como tal ya debemos haber comprendido lo suficiente como para descartar que se trate de meros ruidos. E l segundo argumento de Rorty apunta a poner de relieve el presupuesto bsico de la posicin de Lyotard: lo que Davidson ha llamado "el tercer dogma del empirismo' , la distincin entre esquema y contenido. Segn Rorty, nicamente si se presupone la distincin entre cuestiones de hecho y cuestiones de lenguaje, puede aseverarse, a priori, que dos lenguajes son inconmensurables^ . L a idea de Rorty es que. si abandonamos este presupuesto, la inconmensurabilidad ser vista simplemente como un inconveniente temporario (y no como una imposibilidad a priori) . Mas, cmo sabe Rorty que toda inconmensurabilidad entre lenguajes es un inconveniente temporario? Cmo sabe que los lenguajes son conmensurables? Cules son los presupuestos que hacen posible esta confianza en una "conmensuracin'' final? En este punto, Rorty no ofrece una respuesta unvoca. Cuando sigue a Davidson, su argumento es de principio: no tiene sentido sostener la idea de un esquema conceptual que sea, a la vez, intraducibie. Pero en otras ocasiones afirma, simplemente, que en ausen54 3 1 5 51

cia de criterios transculturales no hay razones a priori para defender ia inconmensurabilidad de los lenguajes, pero tampoco para sostener lo contrario . Slo que entonces no es claro cmo puede Rorty oponerse al argumento de Lyotard. Parecen estar operando aqu algunas confusiones. Hay que distinguir dos sentidos de "inconmensurabilidad": el primero, es el sentido popularizado por Kuhn y Feyerabend y el implicado en la tesis de que hay esquemas conceptuales mutuamente inconmensurables: aqul que se refiere a la idea de intraducibilidad de los trminos. Rorty rechaza explcitamente esta forma de entender dcho concepto apelando directamente a los argumentos de Davidson. El segundo sentido es el sostenido por el propio Rorty: se refiere a la imposibilidad de arribar a un acuerdo sobre lo que habra que hacer si se tuviera que tomar una resolucin . El nfasis aqu no est puesto en a incomunicabilidad, sino en el hecho de que los participantes de una conversacin, cuando parten de lenguajes distintos, no pueden hallar criterios comunes para alcanzar un consenso sobre qu podra cerrar la discusin. De ah que usuarios de lenguajes distintos puedan comunicarse, segn reza la tesis de Rorty, pero no discutir, es decir, argumentar a partir de premisas comunes para llegar a un acuerdo^ . De modo que Rorly termina afirmando las siguientes dos tesis: a) todo lenguaje es conmensurable con cualquier otro; (si por "conmensurable" entendemos "traducible" o "aprendibie") y b) puesto que no hay estructuras que sean comunes a todo discurso, como pretenda la epistemologa, no hay regias o criterios universales que permitan juzgar ias pretensiones cognitivas esgrimidas desde dentro de cada lenguaje. En este sentido, no hay garantas (lgicas, trascendentales o pragmtico-trascendentales) de que todos los aportes a la discusin converjan en un acuerdo final; esto quiere decir que no hay ninguna garanta de conmensurabilidad entre distintos lenguajes (donde "conmensurabilidad" significa "consenso" o "acuerdo"). Con ello, entre otras cosas, Rorty desea oponerse a la idea cuas-hegeltana de Peirce de que la verdad est destinada a prevalecer^. Pero, independientemente de cmo interpretemos la idea de Peirce, es preciso distinguir aqu dos cosas bien distintas: una cosa es "asegurar" la mera posibilidad dei consenso (analizando, por ejemplo, los presupuestos pragmticos del habla, como hacen Habermas y Apel) y otra la realizacin efectiva del consenso. Ningn planteo trascendental puede garantizar que se alcance, de fado, el consenso entre los participantes de una discusin. Lo nico que puede dilucidar la filosofa, si acaso, es la mera posibilidad del consenso, es decir, los requisitos normativos para que tal cosa suceda. Ahora bien, en su discusin con Lyotard, Rorty inadvertidamente utiliza el trmino "inconmensurabilidad" en los sentidos ya mencionados en a) y b), confundindolos. Ello explica los inconvenientes que se
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pragmatista

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epistemologa

Daniel Kalpokas olas

' Rorly. R., Pluhsophy and the Mirror of S'aiure. Princeton, Princeton University Press. 1979. p. 174.
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le presentan al liberal etnocentrista tan pronto como pretende hacer valer umversalmente la persuasin sin un esquema o conjunto de principios que garanticen de antemano la posibilidad del acuerdo, pues de lo que se trata aqu es de deshacerse de la tesis de la inconmensurabilidad reseada en b), es decir, como imposibilidad de acuerdo alcanzado por una discusin. Para expresarlo en los trminos del propio Rorty: mientras haya mera "comunicacin", el carcter persuasivo del liberalismo etnocntrico no har ninguna diferencia con respecto a cualquier otra comunidad que utilice la fuerza para imponerse, pues, segn la concepcin de Rorty, la comunicacin permite un entendi-

E n esta caracterizacin sigo a Haack. S., Evidencia e investigacin. Madrid, Tecnos, 1997, p. 260

Hacia la

reconstruccin

en epistemologa.
3

Rorty, R.. Objectivily. Relativista, and Truth, Cambridge, Cambridge University Press.

1991, p. 6.
4

Rorty. R . ORT. p. 1. Rorty. R . ORT. p. 128 Rorty, R ORT, p. 13. Rorty, R.. ORT, p. 2. Rorty. R.. ORT, p. 13. Rorty. R.. ORT. p. 23. E n el m i s m o b r o , Cfr. tambin p. 202.

miento mnimo, pero no el acuerdo. Para esto ltimo, se requiere de la discu7

sin a partir de premisas comunes. Ahora bien, puesto que Rorty sostiene la
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nocin de inconmensun".bildad respecto de la posibilidad de arribar a un

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acuerdo desde lenguajes distintos, no puede hacer frente a la objecin de Lyotard. S la conversacin no puede terminar ms que en el reconocimiento de las diferencias de opinin, qu otro recurso que no sea ia fuerza le queda al etnocentrista para hacer que su interlocutor comparta sus creencias? As como con respecto a la intraducibilidad o incomunicabilidad de lenguajes distintos Rorty esgrime un argumento que le permite entender esa inconmensurabilidad como un fenmeno temporario, as tambin debera aceptar los requisitos que le permitieran sostener que toda ausencia de consenso es slo un fenmeno temporario. Sin duda, la idea de juegos de lenguaje que escapan ai arbino de la razn suscita la sospecha de que tambin Rorty est presuponiendo una concepcin a priori acerca de ta naturaleza de los lenguajes, pues, cmo sabe Rorty que. cuando de lenguajes diferentes se trata, los usuarios de esos lenguajes no podrn arribar a un acuerdo? Ciertamente, Rorty podra argir que su tesis de la inconmensurabilidad de los juegos de lenguaje es emprica y que, por tanto, no hay razones a priori ni a favor ni en contra de que el acuerdo sea alcanzado. Sin embargo, en caso de no arribar a un acuerdo, el liberal etnocntrico ya no podra alegar falta de tiempo o atribuir irracionalidad a sus adversarios. Debera aceptar que, dadas las reglas de validacin de cada una de las partes, tanto una posicin como su opuesta resultan correctas para los miembros de las comunidades en cuestin. En ese caso llegaramos a ta situacin de tener que afirmar como vlidas, si bien para distintas comunidades, afirmaciones opuestas, y con ello no habra ya ninguna razn para hacer valer el "nosotros" liberal sobre comunidades extraas. En este punto, se pone de manifiesto que no es sencillo para el etnocentrismo rortyano dar cuenta de las intuiciones universalistas de la cultura liberal. E l etnocentrismo termina adquiriendo las peores connotaciones de este vocablo: la imposicin de un ethnus particular.

' 0 Rorty parece entender por "relativismo" la posicin segn la cual ''cualquier creencia es tan buena como cualquier otra". Rorty. R . , ORT, p. 23. Esta es una manera bastante impiausihle de entender el relativismo. C o m o argumento a continuacin, el propio etnocentrismo de Rorty no es m s que una versin del relativismo. '' Rorty. R.. Conlingency. Irony and Solidarily, Cambridge, Cambridge University Press,

19K9. p 48. En otru lugar, afirma: " N o es claro cmo argumentar a favor de la afirmacin de que los seres humanos deben ser liberales antes que fanticos sin apelar a una teora de la naturaleza humana, en filosofia", Rorty. R., ORT, p. 190. '
2

Por dicho trmino Rorty entiende el conjunto de palabras que toda persona posee y que uti-

liza a l a b o r a de dar cuenta de sus acciones, sus creencias y de s u vida. Cfr. Rorty. R.. CIS. p. 73. '
3

L a propuesta efe un simple cambio de vocabulario, un vocabulario que, de acuerdo a ios l i i.s difcil encontrar alguna diferencia que haga realmente una diferencia entre

ncamientos de CIS. cstaria sujeto a l a irania del ironista liberal, ha sido cuestionada por ISernstein s e a l a n d o ' la irona de Rorty y el cinismo de M u s o l m i " . Bemstein. R.. The A'eir Constellation, Massachusells. Cambridge. The M I T Press. 1992, p. 283. '
4

En la "introduccin" a ORT Rorty reconoce e x p l c i t a m e n t e que hasta entonces no haba

distinguido claramente dos sentidos de "etnocenirismo": uno que alude a una condicin insoslayable, y olro que se refiere a un ethnos particular, e liberalismo. Creo que Rorty no ha sacado lodavia las consecuencias que se sigue de e!lo. '
5

Esto le permite decir a Rorty cosas como la siguiente: " N o podemos saltar fuera de nues-

tra piel democrtica social occidental cuando encontramos otra cultura, y no d e b e r a m o s intentarlo. Todo lo que deberamos hacer es penetrar en los habitantes de esa cultura lo suficiente c o m o para hacernos una idea de qu aspecto leemos para ellos, y si tienen ideas que podamos utilizar". Rorty, R., ORT, pp. 212-213. Q u quiere decir aqui que "no podemos saltar fuera de nuestra piel democrtica"? Q u no podemos dejar de ser demcratas^ C m o p o d r a m o s comprender una cultura extraa O b s r v e s e que el modelo de c o m p r e n s i n inter-cullural que manej a Rorty no es el de !a fusin de horizontes de Gadamer; m s bien, la c o m p r e n s i n rortyana funciona por asimilacin. Pero entonces, c m o p o d r a m o s llamar a eso "comprender" una cultura extraila? N o tenemos que. aunque sea m n i m a m e n t e , ponernos en el lugar del otro para comprenderlo'.' Sobre este tema en la filosofa de Rorty. Cfr. Habermas, J.. Pensamiento postmelafisico. trad.. M . Jimnez Redondo, M a d r i d , Taurus, 1990. cap. 7. '
6 11

Este es el seiiiido en el que, s e g n creo, habra que interpretar la tesis de Rorty pues, de

otro modo, perderla todo su aguijn crtico con respecto al universalismo. Por to d e m s . Cfr.

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pragmatista de la

epistemologa
3 0

Daniel Kalpokas

Rortv. R.. ORT. p. 212. en donde se refiere al etnocenlrismo como "inevitable e inobjetable". 17 Diversas afirmaciones de Rorty atestiguan su relativismo protagrico. Cfr.. por ejemplo. Rorly. R.. ORT, p. 177 y 204. '8 H a r y Putnam recupera e xplc ita me nte el argumento de Platn contra el relativismo en Pulnam. II.. Razn, verdad e hisloria, trad., Cloquel!. J.M.E., Madrid. Tecnos. 1988, p. 125. '
9

Cfr. Rorty, R.. CIS. p. 190

' R o r t y . R.. ORT. p. 200. E s t a o b j e c i n , junto con su respuesta, se encuentra en Rorty, R.. '"Postmodernist bourgeois

3 2

liberalism" y, en cierta forma, tambin en " O n ethnocentrism: A R e p l y toCTifford Geertz". ORT

3 3

R o r t y , R.. CIS. p. 192 E s t e es. en m i o p i n i n , un punto particularmente delicado en e! planteo de Rorty. Divetsos

Dice Rorty. por ejemplo: " C r e o firmemente que nuestro punto de vista moral es mucho me-

3 4

jor que ninguna visin alternativa, aun cuando hay mucha gente a la que nunca ser posible convertir al mismo. U n a cosa es decir, falsamente, que no hay nada que elegir entre los nazis y nosotros. O t r a es afirmar, corree lame ntc, que no existe un terreno neutral y c o m n al cual un experimentado filsofo nazi y yo podamos recurrir para solventar nuestras diferencias. Ese nazi y yo siempre nos atacaremos poniendo en cuestin cuestiones cruciales y argumentando circularmente'', Rorty. R., Pragmatismo y poltica, Barcelona, Paids, 1998, p. 41. (Ua afirmacin de que nuestro puni de vista moral es superior al de otras comunidades me parece inconsistente con la afirmacin que hace Rorty segn la cual no tenemos razones que esgrimir a favor de nuestro vocabulario. M e ocupo de este problema en este capilulo posteriormente). Cfr. tambin ORT, p 31, nota 13 y Rorly. R , Esperanza o conocimiento?. Bs A s . F C E , 1997, p. 66 y 67.

autores han llamado la atencin sobre los problemas de utilizar la categora "nosotros" lal como la usa Rorty. (Por ejemplo, Maclntyre, A , " M o r a l arguments and social contexts", Hollinger, R., (ed) Hermeneutics and Praxis, Notre Dame. University o f Notre Dame Press. 1985: Del A g u i la. R.. "El caballero p r a g m t i c o : Richard Rorty y el liberalismo con rostro humano", segara, 8. 1993) E n efecto, quin es '"nosotros"? Dada la pluralidad irreductible de tradiciones y formas de v i d a que caracterizan a las sociedades modernas es menester delimitar con cuidado los contornos de la propia comunidad. Pero, aun cuando esto fuera posible, es preciso hacer frente a ta cuestin de q u i n ha de definir cul es la tradicin del "nosotros" que ha de servir de base al planteo e t n o c n t r i c o y explicar por qu no las otras alternativas.
3 5

Cfr Rorty. R.. CIS, p. 190 E s t a es una objecin hecha por McCarthy T, en Ideales e ilusiones, trad.. A . R i v e r o Rodr-

- 0 para este tipo de objecin. Cfr. Sosa, 1992. pp. 48-49.

2 1

Conocimiento y virtud intelectual, M x i c o , K C E ,

3 )

Rorty, R.CIS.p.

50

guez. M a d r i d , Tecnos, 1992, p. 45.

3 7

E n la medida en que Rorty niega que los procedimientos de j u s t i f i c a c i n sean indicativos

3

R o r t y , R.. CIS, p. 196. Barcelona,

de la verdad, rechaza toda posibilidad de evaluacin crtica de los mismos. L o s procedimientos de justificacin dependen exclusivamente de la contingencia de la historia y hemos de aceptarlos sencillamente porque nos han tocado en suerte. Rorty niega que los criterios de justificacin son indicativos de verdad porque no cree que la verdad sea una propiedad genuina de las creencias: por ende, no cree que haya criterios distintivos de la verdad (como algo distinto a criterios de justificacin). Cfr. al respecto Rorty. R., "Response to Haaek". en Saatkamp. R . (ed), Rorly and Pramatism. The Phitosopher Responds te, las Cntics, Nashvillc, Vandcrbiit University Press. 199.5. p. 148 a 153.
2

^ C f r . , Rorty. R. " L a justicia como lealtad ampliada", Pragmatismo y Poltica,

Paids. 1998-p. 123-124

i9

Ibid.

p. 124

^ Cfr. Rorty, R.. " L a justicia como lealtad ampliada". PP, p. 123

' ' " E s t o t a m b i n puede aplicarse al principio liberal bsico segn el cual " l a crueldad es lo peor que se puede hacer". Desde un enfoque universalista, la crueldad es lo peor que cualquier ser humano, sea cual fuere su comunidad, puede hacer. As, si alguna comunidad violara este principio (como sucede incluso en nuestras sociedades) la fuerza normativa del mismo nos permitira decir que los individuos de tal comunidad deberan ajustar su conducta de modo de evitar la crueldad. Pero Rorty rechaza esta estrategia Slo que entonces, si el principio en c u e s t i n es resiringido en t r m i n o s einocntricos, luego la crueldad no es lo peor que se puede hacer (a lo sumo, es lo peor que nosotros podemos hacer) A s i . no slo otras comunidades estaran en libertad de regirse por el principio opuesto, sino que "nosotros" no tendramos razn alguna para ampliar nuestra comunidad y hacer valer fuera de la misma nuestras convicciones morales
4 2

- ' Esto es lo que sugieren varias expresiones de Rorly. Cfr. por ejemplo Rorty, R . "Univer-

sal) 3d r u t h " . en Brandojn R . . fed) Rorty umlhis Critica, Massachuselis. Blackwell, 20(10.
2 4

Popper. K . , El nulo del marco comn. En defensa de la ciencia y la racionalidad, trad.,

a l m a r i n i . M A . , Barcelona, P a i d s , 1997. Bernstein. R., The ,\'ew Conslellanon. pp. 244 y 281. Retomo con m s detalle esie importante punto ai analizar el debate Rorty vs Taylor.
2 7

Desarrollo este tema posteriormente, cuando me ocupo del debate Rorty vs Putnam.
4 3

R o r t y . R.. "Trotsky y ias orqudeas silvestres", Rorty, R., PP. p. 41. C f r . CIS. p. 190. Desde luego, esta o b s e r v a c i n suscita la pregunta: no es. en l t i m a ins-

^ Sobre ias vinculaciones de Rorty con el postmodemismo y el tipo de poltica que parece setancia, la capacidad de sufrir dolor lo que compartimos previamente todos los seres humanos?
4 4

guirse de la renuncia de ciertos principios filosficos ilustrados, Cfr. Haber, H.F., Beyond Postmodem Polines. Lyotard. Rorty. Foncaitlt, New York, Routledge, 1994. E n ese libro. Haber intenta desarrollar lo que llama "una poltica oposicional" o "poltica de ia diferencia". Para H a ber, el postcstructuralismo universal iza la diferencia y. por ello, no es til a la hora de confeccionar una t e o r a poltica adecuada. Esta es la razn por a cual Haber no sigue a Lyotard en lo que a teora poltica concierne. Rorty -para este autor- representa un paso hacia delante, pues Rorty reconoce los problemas del relativismo: no obstante, el intento rortyano de reconciliar el iransmo con el liberalismo le parece a Haber profundamente inconsistente. L a distincin pblico-privado, precisamente, violenta el pluralismo que la cada del fundacionismo promueve. El programa de Rorty culmina en el elitismo de cierta clase de intelectuales, y la solidaridad slo se consigue por medio del terror: n i c a m e n t e el discurso democrtico liberal es el discurso vlido.
2 9

Cfr. Rorty. R. CIS, p. 192

4 5

C f r Rorty. R.. " H u m a n Rights, Rationality and Sentimentality, Truth and Progress, C a m -

bridge. Cambridge University Press. 1998. p. 179.

4 6

C f r . . Rorty, R.. TP p. 174

7

Rorty. R . TP p 172. En repetidas oportunidades Rorty ha negado la ulilidad poltica concreta de la filosofia. Soy pragmatismo, Bs A s . P a i d s , polti-

bre esle tema, pueden verse las intervenciones de Rorly en el simposio sobre "'Deconstruccin y Pragmatismo", compiladas por Mouffe C h . en Deconstruccin 1998. el articulo de Rorly Trotsky y las orqudeas silvestres". Rorty, R Pragmatismo y

R o r t > . R.. ORT. p. 176

ca. Barcelona. P a i d s . 1998. y "The end o f Leninism, Havel and social hope", en Rorty, R , TP

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En efecto, que tipo de literatura deberan leer nuestros n i o s Q u actitudes d e b e r a m o s

CAPTULO I V

fomentar y cules desalentar'' C m o deberan utilizar esa especial sensibilidad hacia los d e m s ' ' Las respuestas a estas preguntas estn presupuestas en el programa de Rorty de e d u c a c i n sentimental y que. si bien no son incompatibles con l. es preciso no contraponerlas te al sentimentalismo como si este ltimo ni las necesitara ^ P a r a un desarrollo de esta crtica, puede verse Rosenberg. J . "Raiders o f the Lost Distinction Richard Rorty and the Search fot the Last Dichotomy". Phusophy cmd Phenomenological Research. Vol. L U I . N o I. M a r c h 1993. En ese artculo. Roscnberg est interesado, entre otras cosas, en poner de manifiesto las deficiencias de la via negativa rortyana frente al problema de la crueldad. E i lema de reducir e! dolor y la humillacin tanto como sea posible es compatible con diversas prcticas incompatibles con ia sugerida por Rorty. Por ejemplo, la p o s i c i n de Rorty dejara ias puertas abiertas a un mundo como el imaginado por Huxley en Brave New World A s i . seria concebible que una comunidad redujera, por distintos m t o d o s , la capacidad de sentir dolor \ humillacin de los extraos, e hiciera valer esto como una extensin del "nosotros" liberal
5 1

Justificacin, verdad y prctica social

abstractamen-

Cfr. Rorty, R. ORTp. 212 y 213. Cfr. Rorty, R.. ORT. p. 214

5 2

- -Vfr. Rorly. R.. ORT. p 216. Estos argumentos que aqu loma Rorty de Davidson son discutidos por Moretti A . , en " L o razonable, lo caritativo y el relativismo", Nudler, O . , y K l i m o v s k y . . o racionalidad en debate. Y: Racionalidad y conocimiento, la racionalidad en la ciencia. Bs A s . Centro Editor de A m r i c a Latina, 1993.
5 4

Qu relacin hay entre la verdad y la justificacin? Cul es )a naturaleza y el alcance de la justificacin que esgrimimos para nuestros enunciados? Cul es la vinculacin entre la justificacin y nuestras prcticas lingisticas? En el captulo anterior hemos visto las dificultades que el etnocentrismo de Rorty comporta en su pretensin de ser una va intermedia entre el relativismo y el universalismo. En el presente captulo, quisiera seguir explorando las consecuencias que el conversacionalismo etnocntrico de Rorty tiene para la nocin de "justificacin". Para ello, me concentrar en la discusin que Putnam y Rorty han sostenido en los ltimos aos. Voy a considerar, pues, este debate a ln de evaluar los argumentos esgrimidos por uno y otro bando. A la luz de ello, intentar mostrar dos cosas: primero, que la justificacin no puede entenderse etuocntricamente en ningn sentido interesante, y segundo, que desde el etnocentrismo rortyano no puede explicarse satisfactoriamente la reforma de nuestros estndares de justificacin. A l mismo tiempo, ello nos permitir determinar si el cargo de relativismo que Putnam le dirige a Rorty se halla justificado o no y hasta qu punto la estrategia idealizadora esgrimida por Putnam es imprescindible para entender correctamente la nocin de "justificacin" .
1

Cfr, Rony. R-. ORT. p. 216 C f r Rorty, R.. ORT, p. 217

5 5

^ C f r . Rorty. R.. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton. Princeton University Press, 1 9 7 9 . n o t a l d e p. 316. - ' ' C f r . Rorty, R., Esperanza o Conocimiento . Una introduccin Rabossi. Bs A s , F C E . 1998. p. 65 y ss. ^ C f r . Peirce, C h . . " H o w to make our ideas clear'.'", Buchler. J., Philosophwal writings of Peirce. New York, Dover Publicalions. 1955
9

al pragmatismo, trad., E .

4.1. La critica de Putnam a la concepcin rortyana de la justificacin Putnam reconoce que los intentos fundacionistas han fracasado, pero pretende extraer una leccin distinta de la sacada por Rorty. Segn Putnam, la posicin de Rorty se caracterizara por dos rasgos: 1) el fracaso fundacionista es un fracaso de la entera cultura occidental. Ello requiere una actitud revisionista. El fracaso del fundacionismo introduce una diferencia en nuestras

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Daniel Kalpokas pues el relativista sabe que su justificacin no convence a sus pares, aunque, no obstante, considera como justificada la tesis relativista. Por tanto, tambin el relativista acepta implcitamente que la garanta o justificacin es independiente de la opinin de la mayora. A l sostener que la garanta depende de la opinin de la mayora, el relativista estara asumiendo, como el realista, que uno puede estar adentro y afuera del propio lenguaje al mismo tiempo. C o mo sostiene Putnam, en el caso del relativismo, esto es autocontradictorio. Desde el punto de vista de Putnam, Rorty rechaza el quinto principio arriba mencionado. Considera la siguiente afirmacin de Rorty: " E n el proceso de contrastar vocabularios y culturas entre s, nosotros producimos nuevas y mejores formas de hablar y actuar - n o mejores por referencia a estndares previamente conocidos, sino simplemente mejores en el sentido en que ellas llegan a parecemos claramente mejores que sus predecesores" . E l "nosotros" implicado aqu no remite a "nosotros los humanos", sino siempre a un "nosotros" particular, "a usuarios del lenguaje a quienes podemos reconocer como mejores versiones de nosotros mismos" . Ello significa, para Rorty, reconocerlos (a aquellos que constituyen mejores versiones de nosotros) como personas que han llegado a poseer creencias distintas a las nuestras mediante un proceso que nosotros, segn nuestra actual idea de la distincin entre persuasin raciona! y fuerza, consideramos como persuasin raciona!. De modo que parece ser el procedimiento formal por el cual se alcanzan y sostienen las creencias aquello que garantiza la continuidad entre ias generaciones del "nosotros" rortyano. Pero este procedimiento anclado en la distincin persuasin-fuerza no est basado en una fundamentacin metafsica ni parece estar sustentado en razones. Es simplemente la forma en que nosotros -despus de un proceso histrico contingente- llegamos a pensar y a concebirnos a nosotros mismos. Otras comunidades, basadas en criterios distintos, podran trazar la distincin entre persuasin y fuerza de un modo completamente diferente, y frente a ello -parece decirnos Rorty- no hay argumentacin posible que decida la correccin o incorreccin de esos estndares. Aqu Rorty dice rechazar la dea de que la garanta se determina por el voto mayoritario, no obstante lo cual, sostiene que sta (a diferencia de la verdad) es dependiente de la opinin de nuestros pares . Que hay mejores y peores estndares significa, pues, para Rorty, no mejores porque estn ms prximos a como el mundo realmente es, ni ms prximos a la materia objetiva o ms prximos a la aceptabilidad racional idealizada, sino "que llegarn a parecernos mejores", supuestamente en funcin de nuestros intereses, fines y valores. Para Putnam esto significa un rechazo directo de la idea de "reforma" de las normas y estndares expresada en su quinto principio. Su argumento es
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formas de hablar en el mundo de la vida. El supuesto que subyace a este enfoque es ta imagen de la filosofa, no como una reflexin sobre la cultura, sino como la base de la misma. 2) segn Putnam, cuando Rorty rechaza las controversias filosficas tradicionales, lo hace en un tono camapiano. Para Putnam, la reflexin filosfica posee ciertamente un valor cultural, pero no es ella misma un pedestal a partir del cual se yergue cl resto de la cultura. De ahi que el fracaso de la metafsica no involucre necesariamente un abandono de ciertas nociones como "objetividad", "hecho", "razn", etc. Putnam no cree que debamos simplemente rechazar la controversia realismo vs antirrealismo, sino, ms bien, mostrar que ambas posiciones no representan adecuadamente cmo vivimos y usamos ciertos conceptos. En consecuencia, el mero hecho de sealar que algo es un pseudo-problema no tiene efectos teraputicos: ms bien, es una forma de permanecer atrapado en aquello de lo cual uno pretende desprenderse. Putnam establece cinco principios que estn involucrados en su concepcin de la justificacin de la creencia: 1) En circunstancias ordinarias, usualmente hay una materia objetiva {fac of the maier) sobre si los enunciados que las personas hacen estn garantizados o no. 2) E l que un enunciado est garantizado o no es independiente del hecho de si la mayora de nuestros pares culturales dira que est garantizado o no. 3) Nuestras normas y estndares de asertabiiidad justificada son productos histricos. 4) Nuestras normas y estndares siempre reflejan nuestros intereses y valores. 5) Nuestras normas y estndares de cualquier cosa -incluyendo la asertabil idad justificada- son capaces de reformas. Hay mejores y peores normas y estndares. En su discusin con Putnam, aunque cuestiona los dos primeros, Rorty dice aceptar los tres ltimos principios. Y a veremos si ello tiene realmente asidero dentro de su pragmatismo. Aqu Putnam no pretende sustentar cnones transhistricos para la justificacin de la creencia. La independencia de la opinin de la mayora intenta fundamentarla, no en una realidad trascendente, sino aduciendo que es una propiedad que pertenece al concepto mismo de justificacin: "Decir que, si est justificado o no aceptar en una situacin problemtica un juicio dado es independiente de si la mayora de nuestros pares acordaran que est justificado en esa situacin, es simplemente mostrar que uno tiene el concepto de garanta" . Esto se halla presupuesto por la argumentacin misma dei relativista (que, segn Putnam, involucra a Rorty),
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Daniel Kalpokas meramente emotivo. Pero sucede que pareciera que Rorty realmente piensa que el realismo metafsico es errneo. Dejarlo a un lado sera abandonar ciertas creencias falsas que hasta el da de hoy la filosofa ha alimentado. Sin embargo, aduce Putnam, Rorty no puede decir esto. Si lo entiendo bien a Putnam, ello se debe a lo siguiente: la verdad, de acuerdo a Rorty, es algo que parece definido en funcin de las reglas y estndares de cada discurso normal. Ahora bien, cuando de un conflicto entre discursos se trata, ya no podemos apelar a estndar o regla alguna para decidir con qu discurso hemos de quedarnos. Es aqu cuando nuestras nociones epistmicas y semnticas pierden su contenido. Si todo esto es as, la sugerencia rortyana de que abandonemos el realismo metafsico y en general la epistemologa no sera ms que retrica vaca. La conclusin de Putnam es esta: el intento de decir desde el punto de vista del Ojo de Dios que no hay punto de vista del Ojo de Dios subyace todava a ia retrica rortyana . 4.2. Pragmatismo, darwinismo y condiciones epistmicas ideales El siguiente momento en este debate est dado por la respuesta de Rorty en "Putnam and the Relativist Menace". Rorty empieza sealando que no ha sido nunca su pretensin alterar el uso ordinario de nociones como "conocer", "objetivo", "hecho" y "razn". L o nico que intenta es simplemente ofrecer una glosa distinta, en el mbito filosfico, de la ofrecida por el realismo. Tambin se rehusa a aceptar que la filosofa haya sido un pedestal sobre el que se erige la cultura. Esto puede resultar un tanto extrao, pues en algunas ocasiones Rorty ha reconocido que el sentido comn es platnico o realista , no pragmatista, y tambin ha sugerido en su utopa liberal postmetafsica de Conngency; lrorty and Solidarily un cambio de nuestros usos lingsticos que parece involucrar a algo ms que la filosofa. En la nota 8 del artculo que estamos comentando, Rorty incluso dice lo siguiente: "Estoy impaciente por ver qu aspecto tendr la cultura cuando tales cuestiones [realismo vs antirrealismo] se consideren tan obsoletas como las controversias sobre la naturaleza de la Eucarista"' . Pues bien, si todo lo que Rorty pretende es una refonna de nuestro vocabulario filosfico, por qu espera que la obsolescencia de los debates filosficos tradicionales introduzca un cambio en la cultura occidental en general? Rorty tambin concede que la observacin de Putnam sobre el tono camapiano de algunos de sus escritos es correcta. E n lugar de hablar de "pseudoproblemas" debera haber hablado de vocabularios ms y menos tiles. En ese caso, creo que Rorty podra sacudirse el tono carnapiano sin consecuencias graves para su posicin. Segn Rorty, uno de los focos de discrepancia entre su posicin y la de Put0 9 8

como sigue. Para cualquier enunciado p podra ser el caso que, de adoptar los estndares de acuerdo a los cuales p est garantizado, nosotros podramos tratar o arreglarnos i as mejor con el mundo en el sentido de que nos llegara a parecer que estamos tratando mejor con l; y si sucediera que nosotros quisiramos adoptar estndares de acuerdo a los cuales est garantizado ->p, nosotros tambin podramos arreglrnoslas mejor en el sentido de que nos llegara a parecer que estamos tratando mejor con ei mundo. Creo que sucintamente puede expresarse as: si la garanta o justificacin depende enteramente de o que cree o le parece a cada comunidad, luego podrn ser garantizados tanto p como - p segn as lo parezcan a las comunidades en cuestin. En ese caso, las reformas introducidas seran evaluadas exclusivamente en funcin de lo que le llega a parecer a cada comunidad. En un ejemplo concreto: si llegara a suceder que el fascismo triunfa en Occidente, luego la gente se las arreglara mejor en el sentido de que les llegara a parecer que tratando salvajemente a los judos se as estn arreglando mejor realmente. Por el contrario, si el liberalismo triunfara, sucedera lo contrario en el sentido de que nos parecera que nos las estamos arreglando mejor evitando ese tipo de actitudes. E l concepto de "arreglrnoslas mejor" no es equivalente a aquel que seala ia existencia de mejores y peores normas y estndares: "Justamente, como es interno a nuestra concepcin de garanta el que sea lgicamente independiente de la opinin de la mayora de nuestros pares culturales, as tambin es interno a nuestra concepcin de "reforma'' el que si ei resultado de un cambio es bueno (...) o malo (...) sea lgicamente independiente de si parece bueno o m a l o " . La movida sociologizante de Rorty slo permite la contraposicin de distintos estndares, pero no la evaluacin de os mismos en trminos de mejores o peores formas de hablar o de condiciones epistmicas. Es cierto que todo reconocimiento de una reforma as debe suponer una comunidad que lo juzga como correcto o incorrecto. Pero aqu Rorty no acierta a ver la tensin nunca eliminable entre lo que una comunidad cree que es correcto y lo que directamente es correcto. Esta tensin es la que intenta preservar Putnam introduciendo idealizaciones como "aceptabilidad racional idealizada" o "aceptabilidad racional en condiciones epistmicas ideales" . En Philosophy and the Mirror ofNature Rorty haba distinguido entre discurso normal y hermenutico. E l primero supone un acuerdo bsico sobre los estndares y normas a los que hay que apelar para dirimir las cuestiones que se suscitan en su interior. Cuando no hay tal acuerdo bsico, entramos en el discurso hermenutico. E l problema se suscita cuando alguien critica los estndares y normas aceptadas. Aqu, segn Putnam, Rorty no puede sino atribuirle a nociones tales como "verdadero", "ms racional", etc., un uso
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nam reside en la imagen darwinista del hombre que i eniaza con su pragmatismo. Por "darvinismo"' entiende un relato que concibe a los humanos como animales con rganos y habilidades especiales; un relato sobre rganos tales como garganta, manos y cerebro que nos definen tal como somos actualmente pero que no mantienen un vnculo representacional con una naturaleza intrnseca de as cosas (al menos, no ms que la que tienen el hocico del oso hormiguero o la habilidad tejedora del pinzn) . Desde este punto de vista, Rorty considera desafortunado el uso de "representacin" que Putnam todava mantiene en su filosofa, pues es precisamente ese trmino (junto con el de correspondencia) el que genera pensamientos relativistas. Segn Rorty, su relato darwinista no es ni reduccionista ni centifcista, pues no pretende describir la verdadera realidad humana, sino, ms bien, considerar tal relato como una herramienta til para propsitos nuevos. Segn este punto de vista, las autoimgenes antinaturalistas ofrecidas por Platn y Kant fueron de utilidad en su momento, pero ahora son difciles de reconciliar con la explicacin de Darvvin acerca de nuestros orgenes. Deberamos, pues, desarrollar un vocabulario filosfico ms acorde con el relato darwinista: " E l primer paso en el desarrollo de este experimento debe ser el de poner a un lado las maltrechas distinciones sujeto-objeto, esquema-contenido y realidad-apariencia, y pensar en nuestra relacin con el resto del universo en trminos puramente causales, como opuesto a [una relacin] representacionalista (...) Pienso que mis diferencias con Putnam se reducen, en ltima instancia, a su desagrado hacia tal imagen paramente causal" . Sin embargo, esta forma de argumentar tiene sus problemas. Aun dejando a un lado la difcil cuestin de si la causalidad basta para explicar nuestro trato con el entorno, no es sencillo concebir las teoras como hace Rorty, simplemente como herramientas que sirven a distintos propsitos. Esta concepcin recuerda la clebre definicin nietzschcana de la verdad como "error til". Pero, qu sentido tiene decir que la imagen darwinista no describe al hombre como realmente es, sino que es una herramienta que nos permite eliminar ciertos problemas filosficos? Acaso no es cierto que, si creemos que esa imagen es correcta, el hombre no es ms que un animal compiejo con ciertas habilidades? No es cierto que creer en tal teora significa que la consideramos como verdadera, y que si esto es asi, tal teora describe al hombre tal como siempre ha sido, independientemente de nuestra creencia en cualquier otra concepcin que hayamos sustentado en el pasado? Creer algo es sostenerlo como verdadero, y la imagen rortyana de los vocabularios como simples herramientas no parece hacer justicia al momento de "incondicionalidad" que comporta la verdad . Rorty parece pensar que hablar de cmo son las cosas realmente involucra necesariamente un salto fuera de la mente o de
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nuestras prcticas lingsticas habituales. Pero si bien ha mostrado que tal intento resulta infructuoso, no ha hecho lo mismo, a mi juicio, con respecto al realismo de sentido comn que aparece en nuestras prcticas lingisticas cotidianas, esto es, una forma de realismo que no pretende escapar de las prctir cas sociales ordinarias. Y es sta forma de realismo -que Putnam llama ahora "realismo natural"- la que aparentemente basta para hacer inteligibles nuestras prcticas. Desde el enfoque de Putnam, pues, el pragmatismo de Rorty no representa ms que una naturalizacin de la razn. Volver sobre este asunto. Rorty dice aceptar 3)-5), pero no est seguro respecto de 1) y 2): " E n cuanto a 1), ciertamente estoy de acuerdo en que es usualmente tan "objetivo" (...) si S tiene garantas o no al aseverar p como ei que ella tenga mas de cinco pies de alto o no. Esto es as porque veo la garanta como una cuestin sociolgica, la cual debe determinarse observando la recepcin que del enunciado de S hacen sus pares" ' . Aqu comienzan las disquisiciones tcnicas y los desacuerdos filosficos puntuales. Rorty dice aceptar la primaca del punto de vista del agente , pero esta concesin al punto de vista sociolgico es en realidad un abandono de ella. En efecto, ni bien adoptamos el punto de vista objetivante del observador sociolgico que, para determinar si un enunciado p est justificado, procede sencillamente a observar la conducta que los miembros de una comunidad tienen con respecto a p, uno abandona aquella dimensin desde la cual debe evaluar las razones que se ofrecen en justificacin dei enunciado en cuestin. Esto es, ia consideracin epistmica de por qu se acepta a p como verdadero es relegada por la observacin de cmo considera la comunidad a p. El punto de vista de Rorty implica que, si la comunidad cree que p est justificado, p est realmente justificado. Pero predicados tales como "justificado" o "garantizado" no tienen nicamente un uso descriptivo, sino tambin uno normativo. Cuando decimos que un enunciado p est justificado por una comunidad, no pretendemos sealar nicamente que la comunidad en cuestin aprueba a p (o que ha dado algn apoyo a p), sino fundamentalmente que hay buenas razones para creer que p es verdadero. Y aqu la mayora no cuenta, pues la mayora bien puede estar equivocada. Lo que importa son las razones aducidas, no el hecho de que la mayora haya aceptado como garantizado a p. Ahora bien, ante la pregunta puede un enunciado no estar garantizado aun cuando la mayora de nuestros pares dice que si lo est? Rorty, en principio, concede aqui que ta! vez la mayora podra estar equivocada' . Supongamos que la mayora de los pares de S sostiene que p no est garantizado, pero que S cree que p est realmente garantizado. Podra S tener todava garantas para afirmar p? "Slo si hubiera alguna torma de determinar la garanta sub specie aeternitatis, algn orden
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Richard Rorly y la superacin pragmatista de ia epistemologa natural de razones que determine, completamente aparte de la habilidad de S para justificar p ante quienes lo rodean, si ella est realmente justificada al sostener p " . Lo que se halla en discusin es el principio 2) de Putnam. Apoyndose implcitamente en el llamado uso cautelar de "verdadero", Rorty acepta que p podra ser verdadero aunque ninguno de los pares de S lo tuviera por justificado. Pero, desde su punto de vista, Putnam slo puede fundamentar 2) haciendo que coincidan "garantizado" con "verdadero", poniendo juntos una afirmacin sustentada por el examen de la conducta de los pares de S y una afirmacin para la cual esta conducta es irrelevante. En el caso especfico de Rorty, esto resulta sorprendente, pues ha sido el mismo Rorty quien en varias ocasiones ha intentado borrar la distincin "verdadero"-"justificado" aduciendo que tal contraposicin no hace ninguna diferencia en la prctica. Qu est entendiendo ahora Rorty por "verdadero" -como algo contrapuesto a "garantizado"? Est sosteniendo que, mientras la justificacin depende siempre de un contexto, la verdad no? Sea como fuere, la reciente respuesta de Putnam a la concesin de Rorty de que tal vez la mayora pueda estar equivocada es la siguiente: "Es difcil ver cmo el socilogo, qua socilogo, podra determinar que S est garantizado al aseverar p cuando la mayora de ios pares culturales deSno est de acuerdo. (Cmo 'Podra una mayora estar equivocada' ser coherente con la afirmacin de que lo que est garantizado y lo que no para aseverar algo es una cuestin sociolgica? Puede un socilogo, qua socilogo, determinar que una mayora est equivocada?" . En efecto, si Rorty concede que S podra estar en lo cierto al sostener justificadamente que p aun cuando sus pares culturales no estn de acuerdo, debera recurrir a un enfoque estrictamente epistemolgico, y no meramente sociolgico, para poder decir eso. Es ms, segn Putnam, la idea de que la justificacin es un asunto sociolgico va en contra de la prctica misma de Rorty, pues, cundo Rorty se aboc a hacer sociologa, a describir nuestros estndares de justificacin? Hasta el momento, Rorty no ha ofrecido una respuesta convincente a estas crticas. Con todo, es preciso entender, en el caso de Putnam, qu quiere decir que la garanta ofrecida para un enunciado es lgicamente independiente de lo que piensan efectivamente nuestros pares culturales. Si lo entiendo bien, quiere significar lo siguiente: el que un enunciado p est garantizado o justificado no depende de lo que una comunidad particular crea, sino de las razones que potencialmente (tal vez, idealmente) puedan ofrecerse en apoyo de p. Dicho de otro modo: del consenso fctico de que p est garantizado no se infiere sin ms que p est realmente justificado. Esta diferencia entre las razones que de jacio se han dado para p y las razones posibles que podran
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esgrimirse a favor de p establece el espacio epistmico necesario para que la pregunta "Est p verdaderamente justificado?" cobre sentido. Ello hace inteligible, al mismo tiempo, el hecho de que podamos equivocarnos al fundamentar p. En efecto, es preciso desarrollar una concepcin de la justificacin que deje abierta la posibilidad de que p sea verdadero y, sin embargo, que no est realmente garantizado, aun cuando la mayora de nuestros pares crea que si lo e s t . La concepcin de Rorty parece implicar necesariamente que, si una comunidad cree que p est garantizado, entonces p est realmente garantizado. N o parece haber aqu espacio alguno para el error o el falibilismo en la justificacin. Pero si ia justificacin no depende de lo que de hecho la mayora acepta, desde dnde puede decirse que una creencia no est realmente garantizada? Dice Putnam: "Hay pocas en las que es necesario pararse sobre uno mismo como su fundamento" . No creo que sta sea la mejor manera de salir del paso, aunque tampoco me parece que una concepcin como la de Putnam involucre un punto de vista que trasciende nuestras prcticas. Simplemente, se trata de contraponer comunidades actuales con comunidades posibles en mejores condiciones epistmicas. Seguramente, como he sugerido en el captulo anterior, para poder establecer esta comparacin hemos de suponer algunos elementos epistmicos comunes a toda comunidad, pero no estoy seguro de que ello involucre necesariamente un "orden natural de las razones". Como se ver inmediatamente, es desde la idealizacin de las condiciones epistmicas que cabe cuestionar el consenso que fcticamente pueda sustentar cualquier comunidad sobre las garantas que apoyan a una creencia. Por otro lado, tambin Rorty habla de comunidades en mejores condiciones epistmicas, aunque no parece resuelto a aceptar lo que tal forma de hablar involucra. Rorty detecta (o cree detectar) el problema de la posicin de Putnam en el sostenimiento simultneo de dos principios aparentemente incompatibles: el rechazo de la convergencia en una imagen absoluta del mundo, y la idea de la verdad como aceptabilidad racional idealizada. Este concepto es el que supuestamente le permitira a Putnam escapar del relativismo. A ello, Rorty responde: "Pero no puedo ver qu puede significar "aceptabilidad racional idealizada' excepto "aceptabilidad para una comunidad ideal'. Ni puedo ver cmo, dado que ninguna comunidad lendr un punto de vista dei Ojo de Dios, esta comunidad ideal puede ser algo ms que
nosotros
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tal como nos gustara ser. Ni puedo ver qu puede

significar aqu "nosotros' excepto: nosotros los educados, sofisticados, tolerantes, tibios liberales, la gente que siempre est dispuesta a escuchar a la otra parte, a pensar sobre todas as implicaciones, etc. (...) Identificai "aceptabilidad racional

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idealizada' con 'aceptabilidad para antes que relativistas" .

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nosotros

en nuestra mejor versin" es justamen-

veredicto si las condiciones fueran suficientemente buenas, un veredicto hacia el cual la opinin 'convergera si furamos razonables, es el corazn de mi propio ' r e a l i s m o ' " . Es esta concepcin sensible a las criticas de Rorty? Ciertamente, la aceptabilidad racional ha de remitir a una comunidad idealizada, pero por qu debera definirse a sta en trminos etnocntricos? Del hecho de que ninguna comunidad pueda ubicarse en la perspectiva de Dios, se sigue necesariamente que dicha comunidad debe definirse en funcin de un "nosotros" particular? Creo que aqu hay dos cuestiones a discutir: primero, si ei etnocentrismo es una consecuencia necesaria: segundo, cmo compatibilizar el rechazo de la idea de una convergencia en una teora final con la nocin de verdad como aceptabilidad racional idealizada. Con respecto al primer problema, en cierto sentido Rorty tiene razn: cualquier comunidad que se considere como fruto de la idealizacin no puede surgir ms que de una comunidad fcticamente particular. Con todo, no veo por qu ello debera conducir al etnocentrismo. En efecto, Rorty sigue a Davidson en su rechazo de la dea de esquemas conceptuales inconmensurables; y si esto es as, no pueden establecerse diferencias relevantes entre "nosotros" y "ellos" que justifiquen una posicin etnocntrica. Ciertamente, hallaremos creencias, normas y estndares diferentes; pero, si siempre, en principio, la comunicacin es posible, y el aprendizaje del lenguaje del otro tambin, entonces la discusin, la verdad y la justificacin no pueden ser contextualizadas en ningn sentido interesante. "Nosotros en nuestra mejor versin" se torna equivalente a "Ellos en su mejor versin". Basta definir los propsitos e intereses del caso para establecer una autntica comunidad indefinida de investigacin. Por supuesto, Rorty aducira que no hay premisas comunes a toda comunidad y que, por ende, no es posible una autntica discusin inter-comunidades que haga posible algo as como una comunidad indefinida de investigadores . Ciertamente, ello tomara sumamente ambigua su posicin: por un lado, necesita hacer del otro uno de nosotros para rechazar la posibilidad de esquemas conceptuales inconmensurables: pero por otro lado, precisa hacer de ese otro (que ya es tan parecido a su "nosotros" como para descartar la posibilidad de la incomunicacin) un extrao para sustentar su etnocentrismo y rechazar, as, cualquier pretensin de universalidad que pueda atribuirse a la verdad o la justificacin. Con ello queda sin explicacin, sin duda, el hecho de cmo es posible la determinacin de las mejores y peores condiciones epistmicas de cada comunidad. El argumento es sencillo. El problema que afronta Rorty es que la distincin entre discurso normal y anormal le impide explicar precisamente el pasaje de uno a otro como algo racionalmente motivado. En efecto, segn el enfoque de Rorty, cuando las normas y criterios
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te lo que tena en mente cuando dije que los pragmatistas deban ser etnocntricos

La nocin "aceptabilidad racional idealizada" es el smil de las nociones de "situacin ideal de habla" de Habermas y "comunidad ideal de comunicacin" de A p e l . Todas ellas derivan, con matices que segn los casos pueden ser ms o menos importantes, de la nocin peirceana de "situacin ai final de la indagacin". Con el mencionado concepto Putnam pretende ofrecer una concepcin epistmica de la verdad que se oponga a la idea de verdad como justificacin a la luz de la presente evidencia. E l valor de este tipo de estrategia idealizadora no reside nicamente en que permite (o al menos esta es una de sus pretensiones) dar cuenta de la universalidad que usualmente atribuimos a la verdad, sino que tambin ofrece el espacio lgico, por as decirlo, para el falibilismo, sealando la siempre insuficiente evidencia que tenemos para fundamentar nuestros enunciados acerca del mundo. Aunque no creo que el concepto de "verdad" pueda explicarse satisfactoriamente nicamente en trminos de aceptabilidad racional idealizada, ciertamente es de utilidad para explicar algunos de los aspectos del concepto de "justificacin". Ahora bien, las condiciones epistmicas ideales de las que habla Putnam contienen elementos tales como: poseer buena visin, estar en condiciones suficientemente buenas de iluminacin, no estar bajo los efectos de algn alucingeno. etc. No hay un mtodo formal y universal para determinar estas condiciones. E l l o depende del juego de lenguaje en el que estemos involucrados y de la informacin emprica de la que dispongamos. En este sentido, estas condiciones epistmicas no slo son relativas a nuestros intereses y nuestro contexto, sino que tambin son revisables a la luz del incremento de nuestro conocimiento emprico. Estas idealizaciones surgen, pues, de la proyeccin de rasgos concretos que, de acuerdo a nuestra experiencia, aseguran del mejor modo hasta ahora conocido la fundamentacin de nuestras creencias. No representan, por tanto, el estadio final en el que habr de terminar la comunidad de investigacin. Tal vez sea impropio llamar a esas condiciones "ideales", pero en cualquier caso representan las mejores condiciones epistmicas que por el momento podemos imaginar. Toda vez que tenemos por justificada una creencia asumimos que tales condiciones han sido logradas (aunque ms no sea en un sentido aproximativo). A l mismo tiempo, nos sirven como criterio normativo para criticar nuestras actuales prcticas siempre que no se adecen a esas condiciones. De ah esta afirmacin de Putnam: "Que hay mejores y peores condiciones epistmicas para la mayora de los juicios, y una materia objetiva {fac ofthe matter) sobre cul debera ser el

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que rigen a! discurso normal son puestos en cuestin, y a no hay criterios ni normas a os cuales apelar para decidir qu vocabulario adoptar . Pero si no hay razones para ios cambios de vocabulario, entonces tampoco puede hablarse de "reformas", de mejores y peores estndares ni, por ende, de progreso. L a aceptacin, por parte de Rorty, del quinto principio de Putnam no parece ser ms que un gesto retrico y una salida ad hoc para evitar posiciones escptcas. Implcitamente, Rorty reconoce alguna trascendencia del contexto. El "nosotros" rortyano se refiere a usuarios del lenguaje a quienes nosotros reconocemos como mejores versiones de nosotros mismos. Pero para que nosotros podamos reconocer una mejor versin de nosotros mismos, una versin en mejores condiciones epistmicas, es preciso suponer no slo algn elemento en comn (nuestra distincin actual entre persuasin y fuerza, segn Rorty) sino adems alguna forma de trascendencia del contexto . Slo tiene sentido sealar una mejor versin de nosotros si se puede establecer una evaluacin comparativa de los criterios de justificacin entre comunidades distintas (ya sea en el tiempo o en el espacio). Se supone que algunos estndares son mejores que otros, no porque nos parecen mejores, sino porque conducen a la verdad o a una ms adecuada fundamentacin de las creencias. Si ahora consideramos que ciertos estndares de racionalidad y justificacin son correctos, ello quiere decir que cualquier otra comunidad, incluidos nosotros mismos en el pasado, debera reconocerlos como tales. Dicho en otros trminos: las normas y estndares de justificacin no pueden ser slo "nuestros" -como sostiene Rorty-- si es que tiene sentido la idea de una reforma de los mismos, En dnde nos situamos cuando decimos que nuestras condiciones epistmicas son mejores que las de nuestros antepasados? Ineludiblemente, en nuestra comunidad. Pero cuando decimos algo as, estamos sosteniendo que comunidades pasadas, aunque creyeran que su situacin epistmica era ptima, estaban equivocadas al garantizar sus enunciados como lo hacan. Aunque creyeran que, confiando en sus propios criterios, daban una buena justificacin a sus aserciones, en realidad no lo estaban haciendo. Y si ahora decimos que tal vez una comunidad futura encuentre deficiencias en nuestros estndares de justificacin, ello se debe a que debemos suponer la posibilidad de que esa comunidad futura encuentre buenas razones para poner en duda nuestras pretensiones epistmicas, aun cuando por el momento ni siquiera podamos imaginar esas razones. Esto explica cmo es posible sostener con sentido y justificadamente que una comunidad puede estar equivocada al .creer que sus enunciados estn garantizados -aun cuando haya acuerdo al respecto- sin apelar al punto de vista del Ojo de Dios. Si esto es lo que tiene
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en mente Putnam, entonces la acusacin de Rorty no da en el blanco. En segundo lugar, la idea de convergencia. L a objecin de Rorty es que la nocin de "aceptabilidad racional idealizada" parece apuntar a la idea de una nica respuesta correcta (o a la idea de que la verdad es una), mientras que el rechazo de la convergencia parece insinuar lo contraro. Como Rorty rechaza la convergencia, parece concluir que la verdad de una creencia depende de nuestros estndares y nonnas de validacin (lo cual supone implcitamente el reconocimiento de otros estndares de validacin pertenecientes a comunidades distintas). Veamos la siguiente afirmacin de Putnam: "No slo es el caso que teoras nicas tienen una desconcertante variedad de reconstrucciones racionales alternativas (con ontologas completamente diferentes), sino que no hay evidencia alguna (...) de que la ciencia converja en una teora nica. (...) Simplemente, no tenemos evidencia para justificar la especulacin de si la ciencia est "destinada" a converger o no en una concepcin teortica definida. (...)Decir, como Williams hace en ocasiones, que la convergencia en una nica y gran concepcin es requerida por el concepto mismo de conocimiento es puro dogmatismo. No obstante, sin el postulado de que la ciencia converge en una concepcin teortica nica, con una nica ontologia y un nico conjunto de predicados teorticos, la nocin completa de concepcin "absoluta" se derrumba" . Aqu Putnam rechaza la nocin de convergencia, pero, es realmente incompatible este rechazo con la idea de una nica respuesta correcta, es decir, con la dea de que la verdad es una? Creo que no. Slo tenemos que ser capaces de reconocer, a travs de las diferentes teoras, los mismos fenmenos y debemos aceptar que, por tanto, los valores de verdad de las afirmaciones -en este sentido, equivalentes- tendrn que ser distribuidos a travs de estas diferentes conceptualizaciones del mismo modo. Esto supone que "oraciones muy diferentes pueden describir el mismo estado de cosas"
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y que hay mu-

chas descripciones verdaderas del mundo en muchos vocabularios diferentes, sin intentar privilegiar una de ellas como la absoluta. Tenemos, pues, diversas descripciones del mundo, todas igualmente correctas, pero hay tambin "convergencia en la verdad", pues las diferentes teoras describen los mismos hechos: "si una oracin de una versin es verdadera en esa versin, entonces su correlato en la otra versin es verdadero en la otra v e r s i n " . L a tesis de que la verdad es una no implica la nocin de una nica teora correcta acerca del mundo. La idea de una concepcin absoluta del mundo no slo supone una nica teora correcta (algo que Putnam rechaza explcitamente) sino tambin la idea de que es posible una mirada sobre el mundo sin que haya observador alguno; y sta es una idea que Putnam tambin rechaza.
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Daniel Kalpokas lado, niega cualquier trascendencia del contexto, ya sea que la supuesta trascendencia se atribuya a la verdad o a la justificacin; todo lo cual promueve una fuerte contextualizacin. Tal vez esta contextualizacin no deba entenderse en el sentido de que la garanta o la verdad dependen del voto mayoritar i o , pero ciertamente estas cosas estn situadas emocntricamente en una comunidad especifica y particular y dependen de la coherencia entre las creencias de la comunidad del caso. La crtica de Putnam slo requiere que la verdad de las creencias sea determinada consensualmente dentro del discurso normal segn los criterios relevantes del caso. Por otro lado, Rorty parece sostener que la verdad no depende del acuerdo comunitario . Ciertamente, con esta jugada Rorty podra escapar de la atribucin que le hace Putnam, pero, qu est entendiendo aqu por "verdad"? Reconocer que la verdad no depende del consenso, y que no es idntica a la justificacin obtenida segn nuestros estndares dentro del discurso normal no parece consistente con las tesis usuales que Rorty sostiene al respecto (Podra sostener Rorty que hay creencias verdaderas para todo tiempo y lugar, aun cuando estas no pudieran vincularse con el resto de nuestras creencias que podran servirles de apoyo?) Putnam puede sostener que la verdad no es equivalente a ia garanta alcanzada aqu y ahora porque piensa que la verdad es una especie de idea regulativa, pero Rorty, en virtud de qu puede sostener esta tesis? Rorty podra argumentar del siguiente modo: la verdad no es acuerdo porque siempre puede surgir una comunidad futura que piense diferente. De hecho, as es como explica el llamado uso cautelar de "verdadero". Con todo, esto no resuelve la cuestin. Para Rorty, verdadero" no es un predicado que marque una diferencia pragmtica con "justificado", y si la justificacin es relativa a un tiempo y lugar, tambin parece serlo la verdad. Para sustentar la distincin que pretende esgrimir aqu Rorty entre verdad y correccin o garanta debera conceder que "verdadero" apunta a una propiedad sustantiva de los enunciados. Las discusiones aqu presentadas remiten, en ltima instancia, a la concepcin de la racionalidad y de la normatividad que tanto Putnam como Rorty sostienen. Para Putnam, los estndares aceptados por una cultura no pueden definir lo que es la razn, pues ellos la presuponen para su interpretacin. Por un lado -segn Putnam- no hay una nocin de razonabilidad sin prcticas, culturas y procedimientos; por otro, la cultura y prcticas que hemos heredado no son un algoritmo al que estemos obligados a seguir: " L a razn es, en este sentido, inmanente (no puede encontrarse fuera de instituciones y juegos de lenguaje concretos) y trascendente (una idea regulativa que usamos para criticar la conducta de todas las instituciones y actividades)" . Ahora bien, desde este punto de vista, los filsofos que -como Rorty- pierden de vista la
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En varias ocasiones Rorty ha rechazado el calificativo de relativismo cuando se aplica a su posicin . En su lugar, aunque rechaza lo que podramos llamar "universalismo " (que para Rorty no es ms que objetivismo), caracteriza a su propia posicin de "etnocntrica . Por qu entonces insiste Putnam en tildar la posicin de Rorty de "relativista"? Veamos algunas afirmaciones del propio Rorty. '"Putnam me ve como un relativista porque yo no puedo apelar a ninguna 'materia objetiva' para
dirimir entre
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el mundo posible en el

que ios nazis ganan, habitado

por

gentes para las que el racismo de tos nazis parece sentido comn y nuestra tolerancia igualitaria una locura. \ el mundo posible en el que ganamos nosotros y lo que parece una locura es el racismo de los nazis" . "Creo que la correccin o incorreccin de lo que decimos es slo para un tiempo y un lugar. No puedo darle contenido alguno a la idea de la correccin no local de una asercin sin recaer en el realismo metafsico" ^. Estas afirmaciones sugieren, ciertamente, una posicin relativista; y asi lo entiende Putnam. Como se ha argumentado en el captulo anterior, Rorty no pretende sostener que para su comunidad cualquier creencia vale, pero tambin afirma que no posee ninguna razn en contra de concepciones filosficas o polticas distintas a las que l sostiene. Uno de los argumentos esgrimidos por Putnam en contra del relativismo es el siguiente: supongamos que una persona vive sola en su casa y piensa que su cocina precisa una mano de pintura (y que no habla con nadie al respecto). En ese caso, todos los miembros de esa cultura (a saber, ella sola) estaran de acuerdo en que el juicio es verdadero. Bien, significa entonces que el juicio es verdadero? . E l supuesto que subyace a este argumento es la atribucin a Rorty de que la verdad es acuerdo entre los pares culturales. A primera vista, esta atribucin no parece errada. Segn la concepcin de Rorty, cuando estamos en el discurso normal disponemos de criterios (de un algoritmo, llega a decir Rorty) para resolver las cuestiones que se suscitan entre los miembros de una comunidad. Esos criterios permiten consensuar respuestas que ponen fin a las disputas. Por otro lado, Rorty ha sostenido tambin que la verdad no constituye -desde un punto de vista pragmtico- una norma o una meta de la investigacin. Todo lo que podemos esperar obtener no es ms que lo que Dewey llamaba "asertabilidad justificada". Ahora bien, puesto que Rorty rechaza la nocin correspondentista de la verdad, y puesto que tambin descarta tas concepciones peirceanas de "verdadero" en cualquiera de sus versiones, parece natural atribuirle, como hace Putnam, la tesis de que la verdad depende del acuerdo de nuestros pares culturales. Sin embargo, Rorly ha dado dos respuestas diferentes a ellu. Por un
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trascendencia de la razn son los que recaen en el relativismo. Pero naturalizar a la razn significa-de acuerdo a Putnam- abandonar toda nocin de justificacin, aceptabilidad racional, asertabilidad garantizada y, en definitiva, de verdad. L a consecuencia de ello sera una especie de suicidio mental: nuestras aserciones no serian ms que ruidos. Nuestros pensamientos y preferencias dejaran de versar sobre el mundo, perderan su carcter referencial. La conclusin de Putnam es que no es posible eliminar lo normativo. La normatividad requiere de un sentido sustancial de "correccin" que excede el simple desentrecomillado. Esto significa que la correccin y la incorreccin de lo que decimos, aunque no disponemos de un punto de vista arquimdico, no estn limitadas a un tiempo y lugar particulares . La respuesta de Rorty no est exenta de ambigedad. Por un lado, rechaza la sustancialidad y atemporalidad de la correccin . Por otro, acuerda con Putnam que la razn es trascendente e inmanente a la vez; pero entiende la trascendencia como "un gesto en la direccin de nuestras posiblemente diferentes prcticas futuras" . Pero, en qu consiste este gesto? Se supone que lo que ahora sostenemos como verdadero y justificado podr ser entendido por una comunidad futura y evaluado en sus pretensiones epistmicas. Puede que comunidades futuras juzguen que estbamos en lo correcto, puede que no. Pero, no es esto to que trata de explicar Putnam al sostener la trascendencia de la razn y Habermas con su nocin de "pretensin universal de validez"? Si la razn no trascendiera los contextos particulares, si nuestras pretensiones cognitivas no tuvieran ese halo de universalidad que constantemente es puesto a prueba, qu sentido tendra decir que podra haber comunidades futuras en mejores condiciones e p i s t m i c a s ? Cmo podra sostenerse que tal vez ahora estemos equivocados en lo que creemos? El mismo Rorty echa mano de la contraposicin entre una comunidad actual y una futura en mejores condiciones epistmicas; pero no se da cuenta de que ello no puede explicarse egocntricamente En la medida en que concibe a la correccin y la justificacin como algo local y temporario, no puede menos que incurrir en el relativismo. Si podemos establecer mejores y peores condiciones epistmicas quiere decir que es posible establecer comparaciones que trascienden los lmites particulares de cada comunidad. Rorty, al sostener que la garanta y la correccin son relativas a cada audiencia, limita a priori la validez de nuestras pretensiones epistmicas.
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independencia lgica de la justificacin con respecto a lo que dice la mayora de la comunidad. Resumo los resultados que - a mi j u i c i o - revela la discusin: a) la independencia lgica de la justificacin es indispensable para hacer posible el falibilismo de la justificacin. Cuando decimos que un enunciado est justificado no podemos olvidar que tal vez hemos omitido razones relevantes para el caso. Por eso es preciso conservar la distincin entre lo que creemos justificado y lo que est justificado; b) cul es la justificacin que una comunidad dada ofrece para sus creencias no es un asunto de mera descripcin sociolgica, sino que requiere una evaluacin de cules son las razones que se esgrimen en su apoyo; c) decir que una comunidad est equivoca al fundamentar alguna creencia no implica el punto de vista del Ojo de Dios. Las posibles razones que nosotros ahora no podemos tal vez siquiera imaginar pueden ser esgrimidas en principio por una comunidad futura. Pero, como la distincin entre "justificado" y "aparentemente justificado" nunca puede resolverse a favor del primero de esos trminos (ya que, de otro modo se estara postulando un estadio de justificacin absoluta), hay que conceder que esa tensin se instancia siempre que afirmamos haber justificado nuestros enunciados. La persistencia irreductible de esa tensin es la que explica la posibilidad siempre abierta dei falibilismo; d) la independencia lgica apunta a una idealizacin de las condiciones epistmicas, las cuales, como todo nuestro conocimiento, son falibles. N o slo podemos fallar al aplicarlas en situaciones especficas, sino que tambin podemos equivocarnos en los rasgos constitutivos de ella. Con todo, son imprescindibles para juzgar nuestras prcticas. De nada nos sirve apelar a la simple contraposicin de Rorty entre comunidades presentes y futuras, pues con ella slo podramos establecer similitudes y diferencias, pero no una evaluacin epistmica de cada comunidad. Por lo dems, no sabemos qu dirn las comunidades futuras, aunque precisamos construir una idealizacin de lo que actualmente estimamos seran condiciones ptimas para juzgar nuestras creencias. Pero, si bien esas idealizaciones surgen de lo que nosotros creemos ahora que son innegables condiciones ptimas, eso no quiere decir que sean vlidas nicamente para nosotros. Se supone que son vlidas para cualquier comunidad que desee conocery justificar sus creencias. En segundo lugar, para poder hablar de una reforma de nuestros estndares y normas hay que poder distinguir - como sugiere Putnam- entre lo que parece correcto y lo que es correcto, f i l o implica que la correccin de los estndares es lgicamente independiente de lo que pueda llegar a creer una comunidad determinada. La mencionada independencia apunta hacia cierta trascendencia del contexto que el etnocentrismo de Rorty rechaza. Sin trascendencia dei contexto slo podra

4 3 Conclusin Para terminar, extraigo algunas conclusiones. En primer lugar, sobre la naturaleza y alcance de la justificacin. El principio en disputa concierne a la

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afirmarse, en rigor, una pluralidad de estndares de justificacin, pero no, de un modo consistente, la idea de que hay mejores y peores estndares. E l etnocentrismo de Rorty, que sostiene que ciertas normas son mejores que otras, pero al mismo tiempo, que esas normas son slo vlidas para nuestra comunidad, es incoherente. El etnocentrismo pierde de vista el punto en el cual los diversos estndares podran contrastarse entre s para determinar cul es mejor. Cuando decimos que ciertas condiciones epistmicas son las correctas, afirmamos que ellas son conectas para toda comunidad, pasada, presente y futura. En tercer lugar, no es posible evitar el relativismo si se renuncia a la independencia lgica que el concepto de "justificacin" compona (y tambin, quizs, a alguna suerte de "idealizacin" de las condiciones epistmicas). En el fondo, no hay diferencia entre relativismo y etnocentrismo.

1 4

Rorty. R.. "Putnam and the relativist Menace". p. 449 C l . Rorty. R.. "Putnam and the relativist menace". punto IV. p. 443 Esta concesin, que es sumamente importante en el desarrollo de la discusin, se halla en

la p. 450 de "Putnam and the relativist menace".

1 7

Ibid.. p 450 Putnam. P L Richard Rorty on Rcalily and Justificaron". Brandom. R. (ed) Rorty and hts

1 8

Crines. Massacliuserts. B l a c k w e l l , 2000, p. 84. En su respuesta, Rorty no aduce argumento alguno frente a esta crtica
1 9

C o n esto me opongo a l a critica que S-duardo Barrio hace de la posicin de Putnam (Cfr.

Barrio, E . . La verdaddesestructurada. Bs A s . Eudcba. 1998, p. 119 y ss). S e g n Barrio, es difcil ver c m o Putnam puede defender una concepcin e p i s t m i c a de la verdad y una concepcin de la justificacin como relativa a los marcos conceptuales y, al mismo tiempo, sostener los principio I y 2 s e a l a d o s en la primera seccin. L a respuesta es. segn creo, que los vocabularios en los que formulamos nuestras creencias son siempre vocabularios particulares, pero la verdad de lo que decimos no es particular. S i m i argumentacin es correcta, el rechazo dei einocentrismo rortyano no conduce al punto de vista del ojo de Dios Se trata solamente de contraponer una situacin fctica a una ideal (lo que nosotros considerarnos que es ideal) Uarrio pregunta: " C u l

Sotas ' Para las ideas que se presentan a continuacin, me han resultado de invalorable importancia las discusiones que. en el marco del seminario quincenal coordinado por Eduardo B a n i o , Federico Pnelas y Eleonora Orlando, se levaron a cabo durante el transcurso del a o lectivo de 2001. Agradezco a ellos y al resto de los participantes de aquellas reuniones por sus sugerencias, observaciones y crticas Particularmente, debo mucho a Federico Pnelas, l e n d a Same y Federico Palios que discutieron puntualmente m i anlisis del debate Putnam-Rorty en una mesa en el Congreso Nacional de Filosofa, Salta 2001.
2

es la relacin entre lo que nosotros consideramos racional y lo que es racional desde el punto de visia de la racionalidad ideal?", p. 126. L a respuesta es. creo, la siguiente: llamamos a un con* senso, por ejemplo, "racional" cuando suponemos que se han cumplido con las condiciones epistmicas ideales. N o todas las creencias que llamamos "racionales" son. seguramente, racionales desde el punto de vista de la racionalidad ideal.
2 0

Putnam, R , RHF. p. 26

' Rorty, R.. "'Putnam and the relativist menace". p. 451-4,52

2

Putnam, H . . Realista with a Human Face. Cambridge, Harvard University Press. 1990, p.

Putnam. R . Realista andReason, Cambridge. Cambridge University Press. 1983. p. xvii Vase lo que dice Rorly sobre la inconmensurabilidad en cl Cap. VII de Philosophy and

22.
3

Rorty. l . . Consequences ofPragmatism, M i n n c a p o s . University o f Minnesota Press, 1982.

the Mirror of Sature, Princeton, Princeton University Press, 1979.

2 4

p. w x v i i
4

Cfr. Rorty. R.. Contingencylrony andSoltdanty. Cambridge. Cambridge University Press, o Conocimiento?. Bs A s . F C E , 1997. p. 65 y

Rorty, R., "Putnam and the relativist menace", The Journal ojPhilosophy. v o l . X C . no 9,

1989. p. 48 y 50. T a m b i n Rorty, R., Esperanza 66.

2

set. 1993, p. 454

5

Ibid.. p 455 Putnam, II.. RIIF. p. 24 Actualmente, Putnam parece haber abandonado el recurso a las idealizaciones. N o obstan-

^ L a apertura al futuro, propia del pragmatismo y refrendada por el mismo Rorty. implica,

en mi opinin, esa trascendencia. E l mismo Rorty supone esa trascendencia cuando dice: " [ L o s
6

pragmatistas] vemos el espacio entre la verdad y la justificacin no como algo a ser salvado mediante el aislamiento de una suerte de racionalidad natural y trans-cultural que puede ser usada para criticar ciertas culturas y para ensalzar a otras, sino simplemente como el espacio entre e bien actual y lo mejor posible. Desde un punto de vista pragmatista, decir que lo que es racional creer para nosotros ahora seria verdadero es simplemente decir que alguien podra venir con una mejor idea. Es decir que hay siempre espacio para mejores creencias, puesto que nueva evidencia o nuevas hiptesis, o un nuevo vocabulario completo, p o d r a n surgir". Rorty. R.. Objectivity. Relativista and Truth. Cambridge. Cambridge University Press. 1991. p. 23.
2 6

te, en su d i s c u s i n con Rorty esta cuestin aparece en el centro del debate y por ello l a be tenido en cuenta. Por lo d e m s , no es claro que la 'estrategia idealizadora" sea incompatible con lo que Putnam ha dicho ltimamente.
8

Putnam, H . . RMF. p. 25 Cfr. Rorty. R_. Philosophy and Social Hope. London, Peguirt. 1999, p. NX. '
0

Rorty. R.. "Putnam and the Relativist Menace"'. The Journal of Philosophy. Vol X C , N o Putnam. W..RHF. p 171 Putnam. 11.. Cmo renovar la filosofa, I b i d , p 174 Cfr. pos ejemplo p. 202 de ORT y p. 31. nota 13. Madrid. C t e d r a . 1994. p. 173.
2 7

9, Sel. 1993. p. 447

1 1

ibid.. p. 447-448
2 8

1 2

Ibid., p. 449
2 9

'

Rorty reconoce que locuciones tales como 'Verdadero para usted, pero no para mi"' o "Ver-

dadero ahora, pero no antes" carecen de sentido. Pero precisamente a ello conduce su concepcin instrumentalista de los vocabularios. Volver sobre este tema en el p r x i m o captulo.

30 Cfr. captulo anterior Rortv. R., "Putnam and the Relativist Menace", p.451

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Richard Rorty y la superacin

pragmatista

de ia epistemologa

Ibid.. p. 459 Puinam H . . Cmo renovar la filosofa, Madrid. Ctedra. 1994.p. I I I

CAPTULO V

Verdad, pragmatismo y progreso

Rorty. R.. "'Pulnam and the Relativist Menace", p 454 Ibid.. p 450 y 460

^ Putnam, I.. Reahsm and Reason. p. 234 E l argumento de Putnam aqui contra la naturali-

zacin de la razn y sus consecuencias relativistas es paralelo al que aduce en contra del solipsismo metodolgico. E l relativista estara diciendo: "Cuando digo que algo es verdadero, significo que es correcto de acuerdo a las normas de mi cultura'". S i agrega: "Cuando un miembro de una cultura diferente dice que algo es verdadero, lo que significa es que est en conformidad con las normas de su cultura'". E n ese caso - d i c e Putnam- est en la misma situacin que el solipsista metodolgico. A s i . este l t i m o enunciado es verdadero, a su vez, segn las normas de la propia cultura. L a s otras culturas devienen un constructo lgico de la propia cultura. N o estoy seguro de la validez de este argumento, aunque en cualquier caso Rorty no lo discute. E l relativista puede convertirse t a m b i n en un imperialista cultural. Esta a c u s a c i n podra aplicarse al etnocentrismo rortyano. E l impenalista cultural define a la verdad en funcin de las normas de su propia cultura. Esta posicin se refuta a s misma, segn Putnam. Nueslra cultura, a diferencia de una cultura totalitaria, no posee normas que decidan cuestiones filosficas. E l enunciado " U n enunciado es verdadero (aseverable correctamente) slo si es aseverable de acuerdo a las normas de la moderna cultura americana y europea" no es ni asertable ni refutable por aquellos que no quisieran desviarse de las normas de la cultura americana y europea. Cf. p. 238, 239 y 240.
3 7

Como se ha remarcado frecuentemente, el pragmatismo nunca ha sido, ni lo es actualmente, una corriente homognea. Desde un principio, las diferencias entre los ms conspicuos representantes del pragmatismo marcaron distancias que, en cierto modo, persisten en la nueva generacin. Uno de los ms importantes puntos de desacuerdo entre los mismos pragmatistas es la llamada teora pragmatista de la verdad. En Esperanza Una introduccin o conocimiento? al pragmatismo, Rorty, de manera sinttica, hace frente a

l b i d . , p . 245. 246 y 247

^ Rorty. R . "Putnam and the Relativist Menace". p. 459

9

I b i d , p. 461.

la objecin estndar esgrimida contra la concepcin pragmatista de la verdad, a saber: que los pragmatistas confunden verdad y justificacin. Como seala Rorty, los pragmatistas, a su vez, han respondido a ella de dos maneras diferentes: algunos (como Putnam, Habermas y Apel) siguen a Peirce en su estrategia idealizadora a fin de mantener la distincin entre el carcter "absoluto" de la verdad y la relatividad de la justificacin. Para ello identifican la verdad con la justificacin en la situacin epistmica ideal. Otros, sin embargo, como Dewey, Davidson y el mismo Rorty rechazan explcitamente esta estrategia y sealan que los filsofos deberan limitarse a lo que Dewey llamaba "asertabiiidad garantizada". En este captulo sostendr que el deflacionismo acerca de la verdad sostenido por Rorty es errneo, y que ello genera dificultades a la hora de explicar las ideas de "progreso" y de "falibilismo". Con ello, y junto con las conclusiones extradas en los dos captulos anteriores, espero ir perfilando una concepcin universalista de la justificacin y de la verdad que, no obstante, no incurre ni en el fundacionismo criticado por Rorty ni en una concepcin que supone la perspectiva de! Ojo de Dios.

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Daniel Kalpokas ni el conocimiento constituyen un tertiwn quid situado entre nosotros y el mundo. La importancia que Rorty concede a esta concepcin -que rechaza lo que Davidson llama ei dualismo esquema-contenido- radica en que hace imposible la pregunta escptica de si realmente estamos reflejando la realidad . Si, desde un principio, el conocimiento no se concibe como una representacin de la realidad, no hay espacio lgico, por as decirlo, para la pregunta escptica: Representa nuestro conocimiento fielmente la realidad? Pero, aun cuando Rorty niega un vinculo representacionista, ello no implica una prdida de contacto con el mundo: este vnculo est dado por las relaciones causales que mantenemos con el entorno; y puesto que estas son susceptibles de innumerables descripciones, no hay razn para pensar que un incremento (idealmente infinito) de la justificacin nos acercar a tales relaciones- . Por ltimo -argumenta Rorty- el carcter absoluto que atribuimos a la nocin de verdad hace a sta intil como meta de la investigacin, pues una meta es algo frente a lo cual cabe saber si uno est acercndose a ella o no, pero, de acuerdo a Rorty, no hay forma de saber eso con respecto a la verdad. Aduce que el nico criterio del que disponemos para llamar "verdadera" a una creencia es la justificacin, y que sta siempre es relativa a una audiencia particular (y, por tanto, es relativa a sus propsitos, necesidades y creencias). Por tanto, la pregunta "Conducen nuestras prcticas de justificacin a la verdad?" no slo es una pregunta no pragmtica sino que, adems, no tiene respuesta. N o es pragmtica porque, una vez ms, su respuesta no hace ninguna diferencia en la prctica; y no es posible responderla porque no hay forma de privilegiar nuestros propsitos e intereses actuales sobre los de otras comunidades . Veamos ahora con algn detalle la segunda opcin que pretende conservar el carcter absoluto de la verdad: la concepcin que sostiene que la verdad es asertabilidad justificada en la situacin ideal. 5.2, La concepcin peirceana de la verdad El hombre es un animal lgico pero imperfecto -observa Peirce. En cuanto se aventura a campos desconocidos de la experiencia, comienza a preguntar e indagar si es cierto o no que los hechos convalidan sus inferencias. Pero todo problema lgico supone por de pronto tres cosas: 1) que hay un estado mental de duda y otro de certeza, 2) que se puede pasar de un estado al otro en la consideracin de un mismo objeto, y 3) que tal transicin se sujeta a reglas que obligan a toda mente. E l hombre, pues, precisa hbitos arraigados de conducta que determinen su respuesta. La falibilidad de sus creencias es puesta de manifiesto por la experiencia misma. Surge as un estado de irrita6 1 4

5.1. Pragmatismo, verdad y meta de la investigacin La estrategia de Rorty consiste en tratar de mostrar que no hay una diferencia pragmticamente relevante entre verdad y justificacin. E l argumento puede sintetizarse como sigue: si algo no hace ninguna diferencia en a prctica, no debera fundar diferencias en la filosofa. Ahora bien, si tenemos dudas especficas acerca de si una de nuestras creencias es verdadera, slo podemos eliminar esas dudas examinando si la creencia en cuestin est adecuadamente justificada. No podemos concentramos exclusivamente en a valoracin de la verdad de la creencia y dejar de lado la justificacin, pues una y otra constituyen la misma actividad. La distincin entre verdad y justificacin no implica ninguna diferencia en nuestras decisiones acerca de qu hacer. Por tanto, en la medida en que estamos interesados en determinar qu creer, no hay diferencia entre verdad y justificacin. Pero si esto es as, la verdad no puede ser la meta de la investigacin. Si se pudiera conservar la diferencia entre verdad y justificacin, tambin se podra sostener aparentemente la idea de que la verdad constituye la meta de la investigacin. Las dos teoras de la verdad candidatas para tal fin (al menos las que Rorty discute) son la de la verdad como correspondencia y la de la verdad como asertabilidad justificada en la situacin ideal. Consideremos la primera. La verdad podra ser la meta de la investigacin -dice Rorty- slo si fuera pensada como algo fijo, esto es, si el progreso pudiera ser explicado como un paulatino acercamiento a ella, a la forma en que el mundo realmente es . Pero esto presupone una imagen metafsica de la realidad que slo es posible adoptando lo que Putnam llama "el punto de vista del ojo de Dios" (o. para mencionar una metfora que sola utilizar Rorty, que hay algo as como el Lenguaje de la Naturaleza). Ella implica las nociones de "naturaleza intrnseca de la realidad" y una concepcin representacionista del conocimiento. Rorty ha ofrecido diversos argumentos en contra de esta imagen del conocimiento. Uno de los argumentos aducidos es que carece de sentido hablar de la verdad como una relacin de correspondencia entre fragmentos de lenguaje y fragmentos de realidad pues, simplemente, no podemos salir de nuestras creencias, no podemos despojarnos de nuestra piel y comparar nuestros enunciados con algo absoluto . Por otra parte, aun cuando concibiramos a la verdad como correspondencia, esto sera intil, pues no sabramos cundo nuestros enunciados se estn correspondiendo con la realidad y cundo no, ya que, sostiene Rorty, nuestro nico criterio de la verdad es la justificacin . Otra respuesta ms compleja y articulada es la que desarrolla a partir de la obra de Davidson. De acuerdo a ella, ni el lenguaje
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Daniel Kalpokas mo podramos saber que hemos alcanzado el final de la indagacin, como algo opuesto al estar meramente cansados o faltos de i m a g i n a c i n ? . Segn Rorty, "el final de la indagacin" podra tener sentido nicamente si se pudiera detectar una convergencia asinttica en la indagacin; puesto que tal convergencia slo puede ser un fenmeno local y temporario -contina Rorty- la estrategia de Peirce no logra su cometido: simplemente se limita a afirmar, sin justificacin aiguna, que en el final de la indagacin el enunciado que resulte justificado guardar una relacin de correspondencia con la realidad. Dicho en otros trminos: no puede establecer justificadamente una conexin lgica entre las nociones de "justificacin al final de la indagacin" y la de "verdad" . Por tanto, Peirce se qued a mitad de camino en el empeo de disolver las disputas epistemolgicas entre idealistas y fisicalistas. La causa de ello radica, segn Rorty, en que intent preservar la nocin de "correspondencia" como aquella relacin que puede establecerse entre los enunciados y la realidad al final de ia indagacin . De acuerdo a Rorty, James recorri la otra mitad del camino, no slo rechazando la tesis de la homogeneidad ontoigica sino, fundamentalmente, reconociendo que "verdadero de" no es una nocin analizable en funcin de otros trminos. Con ello elimin la problemtica epistemolgica y todas las cuestiones que dan origen al escepticismo. Un segundo motivo de distanciamiento entre Rorty y Peirce radica en la valoracin que uno y otro hacen dei mtodo cientfico (en realidad, ste es un tpico que separa a Rorty de los pragmatistas clsicos en general). Segn Rorty, la idea de un mtodo especfico cuyo empleo aumenta la probabilidad de que nuestras creencias sean verdaderas ha sido disuelta por Kuhn y su relato de cmo funciona la ciencia, por la dea de Davidson de que la verdad es una misma cosa en fsica y en tica y por las crticas al modelo representacionista del conocimiento. Todo lo que ha quedado del mtodo cientfico -sostiene Rorty- es un conjunto de virtudes moraies (en contraposicin a una estrategia especficamente cognoscitiva) . Esto quiere decir que no hay un orden natural de las razones al cual pueda apelarse para justificar las creencias. Segn Rorty, "Existe, sencillamente, el proceso de justificar las creencias ante una audiencia. Y ninguna audiencia est ms prxima a la naturaleza ni es mejor representante que cualquier otra de algn ideal ahistrico de la racionalidad'' . No creo que esto sea correcto ni suficiente para "eliminar" la distincin verdad-justificacin, pero antes de abordar esta cuestin ser conveniente examinar ms de cerca la concepcin minimalista de la verdad sostenida por Rorty.
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cin - la duda-y la lucha por alcanzar la tranquilidad doxstica es, justamente, lo que llamamos investigacin. El objeto de ia investigacin es, pues, el establecimiento de una creencia firme. Ahora bien, de acuerdo a Peirce, algunos mtodos de indagacin y de adquisicin de creencias resultan insatisfactorios -como el mtodo de la tenacidad, el de la autoridad y el mtodo a priori- debido a que son inherentemente inestables en la determinacin o fijacin de la creencia . Slo el mtodo cientfico es estable y garantiza la adquisicin de creencias firmes. E l mtodo cientfico posee esta virtud debido a que es el nico que opera de acuerdo a las coacciones de la realidad, la cual es, en principio, independiente de nuestras creencias acerca de ella. Las creencias adquiridas por el mtodo cientfico son causadas por las cosas reales, de modo que dicho mtodo, con tal de que la investigacin se lleve adelante todo lo debido, no puede sino guiamos a un consenso estable. Peirce habla aqu incluso de la ultmate opinin como de una meta preordenada, y del impulso que lleva a los hombres hacia ella como la fuerza del destino . As llega Peirce a su definicin de la verdad. En su clebre artculo de la Popular Science Monthly de 1878, "How to make our deas clear", Peirce define a la verdad en estos trminos: " L a opinin que est destinada a ser finalmente consensuada por todos los que investigan, es lo que significamos por la verdad, y el objeto representado en esta opinin es o real" . L a verdad es, pues, la meta (o el fin) de la indagacin. Y. correlativamente, la realidad es el objeto de la opinin final. Esta estrategia escapa ciertamente a las crticas esgrimidas contra la teora correspondentista de la verdad y tambin del callejn sin salida que, segn Rorty, representa el debate realismo vs anti-realismo; qu hay de malo, pues, en la estrategia peirceana? De acuerdo a Rorty, Peirce intent evitar tanto la metafsica idealista cuanto el fisicalismo; evit ias complicaciones de la teora de la verdad como correspondencia definiendo el trmino "realidad" como "aquello cuya existencia seguiremos afirmando al final de la indagacin". Con ello pretendi responder al escptico que ve una distancia insalvable entre coherencia y correspondencia, reduciendo la coherencia a correspondencia sin necesidad de un sistema metafsico o de una indagacin emprica ulterior. Para Rorty, Peirce avanzaba en la direccin correcta cuando rechaz la creencia errnea compartida tanto por el idealista como por el fisicalista, a saber: la de que "correspondencia" mienta una relacin entre fragmentos de lenguaje y fragmentos de mundo, una relacin tal que los objetos mencionados deben ser ontolgicamente homogneos. Sin embargo, en su redefinicin del trmino "realidad", Peirce usa una nocin que a Rorty le parece sospechosa: "ideal". L a pregunta que esto suscita es la siguiente: C9 8 7

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Daniel Kalpokas dao, del lingista de campo. As, la pregunta tradicional "A qu rasgo del mundo se refiere el trmino 'verdadero'?", es sustituida por esta otra: "Cmo es usado el trmino 'verdadero' por el observador externo de un juego de lenguaje?". E l lingista de campo debe adoptar un enfoque puramente coherentista, pues no puede iniciar su traduccin tomando noticia de los significados adquiridos por ios nativos antes de conocer sus creencias, ni intentando descifrar los enunciados de observacin nativos que han sido certificados por las correspondientes estimulaciones. Todo lo que el lingista tiene es la forma en que la conducta lingstica se alinea con ia conducta no lingstica en el transcurso de la interaccin del nativo con su entorno. Esto quiere decir que la nica forma que tiene el lingista de hacer inteligible las elocuciones de los nativos es suponer que los objetos y eventos del entorno son ias causas de las creencias de los nativos. Su principio regulativo es que la mayora de ias reglas de accin del nativo deben ser las mismas que las suyas, lo cual quiere decir que la mayora de ellas deben ser verdaderas. Esto implica que cualquier traduccin que describa a los nativos negando la mayora de los hechos evidentes acerca de su entorno es automticamente inconducente; esto es, si partimos del supuesto de que la mayora de las creencias de los nativos son falsas, ninguna traduccin ser posible. Por otra parte, si se interpusiera un esquema conceptual (o cualquier otro intermediario) entre los nativos y el mundo, se abriran las puertas al escepticismo, pues el escptico podra aducir el caso de que captramos el sentido de estos intermediarios y que, sin embargo, no se correspondieran con nada en la realidad. Descartar la posibilidad de tales tertia es sealar, como dice Rorty, que el lingista de campo no los necesita. Una vez descartado el dualismo esquema-contenido, ya no hay espacio lgico para la pregunta del escptico: "Ver el lenguaje de la misma forma en que vemos a las creencias -no como un 'esquema conceptual' sino como la nteraccin causal con el entorno descrita por el lingista de campo, hace imposible pensar en el lenguaje como algo que podra o no (...) 'ajustarse ai mundo'" . As pues, en esta interpretacin que hace Rorty de la filosofa de Davidson, este ltimo aparece adhiriendo a las tesis pragmatistas establecidas arriba. La verdad es concebida como un trmino primitivo. Toda explicacin filosfica de la verdad queda agotada con la explicacin semntica de Tarski (utilizada por el lingista en la traduccin de las elocuciones nativas) . Y esto supuestamente quiere decir que la verdad no tiene usos explicativos (tesis 1). Fundamentalmente, sostener esta tesis significa que la pregunla realista sobre cmo es posible el xito predictivo de la ciencia no puede responderse aduciendo la verdad de los enunciados cientficos. El carcter causal (ms que representacional) de nuestro trato con el
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5.3. La concepcin rortyana de la verdad Rorty considera que los problemas que se hallan en la base de las diversas teoras de la verdad tienen su origen comn en el intento de definir el trmino "verdadero". Habiendo fracasado una definicin que relaciona creencias con no-creencias, no hay mejores perspectivas para ningn otro tipo de estrategia que, como la peirceana, pretende explicar "verdadero" en trminos de asertabilidad justificada en el lmite ideal, pues siempre se puede aducir-sostiene Rorty- el "argumento de la falacia naturalista" que dice: " X puede estar justificado y, sin embargo, no ser verdadero" . As pues, a diferencia del pragmatismo de Peirce, que pretende ofrecer una teora constructiva de la verdad, el pragmatismo de Rorty simplemente aspira a disolver la problemtica tradicional acerca de la verdad. L a tesis central de esta posicin es que "verdadero" no tiene usos explicativos, sino meramente los siguientes: a) Un uso de aprobacin o apoyo (como cuando decimos: "Eso es verdad!", por ejemplo, para reforzar una creencia que hemos escuchado y que aceptamos) b) Un uso cautelar o de advertencia (como cuando decimos "su creencia en S est perfectamente justificada, pero quizs no es verdadera") c) Un uso desentrecomillador (como cuando decimos que el enunciado " L a nieve es blanca" es verdadero si y slo si la nieva es blanca). A continuacin, Rortv intenta insertar su versin pragmatista de la verdad en el marco constituido por las siguientes cuatro tesis que definiran el ncleo del pragmatismo concebido por l: 1) "Verdadero" no tiene usos explicativos; 2) Entendemos todo lo que hay que saber acerca de las relaciones entre las creencias y el mundo cuando entendemos sus relaciones causales con el mundo: 3) No hay relaciones de "hacer verdadero" entre las creencias y el mundo; 4) Los debates entre rcalismo-anti-realismo carecen de objeto, pues suponen la idea errnea de "hacer verdaderas" las creencias. Rorty cree que la nica razn por ia cual los filsofos han intentado ofrecer una explicacin filosfica de la verdad es que han estado cautivos de una imagen del conocimiento que presupone lo que Davidson denomina "el dualismo de esquema-contenido". Si seguimos a Davidson en el rechazo de este dogma -como aconseja Rorty- nos libraremos de los problemas tradicionales en torno de la verdad. La manera en que Davidson, segn Rorty, encaja en las cuatro tesis pragmatistas reseadas arriba es la siguiente. En lugar de partir del punto de vista extramundano de! defensor de la teora correspondentista de la verdad, Davidson parte del punto de vista externo, pero mun15

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pragmatista de la

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Daniel Kalpokas mogo pragmatista postula que hay una realidad y una mente con ideas. Ahora, qu -l pregunta- puede hacer verdaderas a esas ideas de la realidad? Usualmente ia epistemologa se contenta con el enunciado vago de que las ideas deben 'corresponder' o "acordar' [con la realidad]; el pragmatista insiste en ser ms concreto y pregunta qu significara ese 'acuerdo' en detalle. Encuentra, primero, que las ideas deben sealar o guiar haca esa realidad y no a otra, y luego que los indicadores y guias deben producir satisfaccin como sus resultados" . E l punto que enfatiza James, por tanto, no es que la verdad no es correspondencia, sino que una elucidacin de esta ltima nocin involucra la referencia a la satisfaccin y a los resultados prcticos de un enunciado o idea, y que todo esto es algo que se revela en nuestro trato con el mundo. Tampoco es claro que i) y iv) sean compatibles. Aunque Rorty sostiene una lectura de James en la que este no intenta ofrecer una definicin de "verdadero", no parece tampoco ser esta ia intencin original de James. Por ejemplo, dice James: " M i explicacin de la verdad es puramente lgica y se relaciona nicamente a su definicin. Sostengo que no se puede decir lo que la palabra 'verdadero' significa, cuando es aplicado a un enunciado, sin invocar el concepto de consecuencias prcticas del enunciado" -* Y en otro ludefinir
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mundo, explcitamente sostenido por Davidson, tambin acerca a ste al pragmatismo tal como lo entiende Rorty (tesis 2). Y las tesis 3 y 4 son un corolario del rechazo, compartido por Davidson y Rorty, del representacionalismo . En lo que sigue quisiera discutir esta concepcin. Dejar de lado la cuestin de la interpretacin que hace Rorty de Davidson
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y me concentrar en

los siguientes puntos: ia concepcin minimalista de la verdad (5.4.), la "reduccin" de la verdad a la justificacin (5.5.) y la nocin de "progreso" (5.6.). 5.4. Pragmatismo y minimalismo acerca de la verdad No es sencillo saber a ciencia cierta cul es la posicin de Rorty acerca de la verdad. Esto se debe a la diversidad de concepciones que confluyen en su tratamiento de "verdadero": la versin pragmatista de James, la idea deweyana de verdad como asertabilidad justificada, la concepcin semntica de Tarski, la idea de Davidson de que la verdad es un primitivo y el deflaconismo. De esta confluencia Rorty pretende sostener, al menos, lo siguiente: i) que "verdadero" no es un trmino susceptible de definicin, ii) la versin correspondentista de la verdad es inapropiada, ni) "verdadero" no hace ninguna diferencia en la prctica respecto de "justificado" y iv) la verdad es lo conveniente en el orden de la creencia. Para empezar, i) puede suscitar algunos problemas con respecto a iv) porque no es claro que la concepcin de James haya estado en contraposicin con la idea de correspondencia. Por ejemplo, dice James: " L a verdad (...) es una propiedad de algunas de nuestras ideas. Significa su 'acuerdo' con la 'realidad', asi como la falsedad significa su desacuerdo con ella. Los pragmatistas e intelectualistas aceptan esta definicin como una cuestin obv i a " . Naturalmente, la discusin comienza cuando se intenta elucidar la naturaleza de ese acuerdo con la realidad, pero cualquiera sea sta, no parece ir de acuerdo con las intenciones de Rorty. Esto se pone de manifiesto en la siguiente afirmacin de James: " L a verdad de una idea no es una propiedad estancada inherente a ella. L a verdad acontece a una idea. Se torna verdadera, es hecha verdadera por los eventos" . Esto no slo va en contra del principio 3) que Rorty utiliza para caracterizar su pragmatismo (no hay relaciones de hacer verdadero entre el mundo y nuestras creencias) sino que adems sustenta precisamente el realismo de James. En efecto, en "The Pragmatist Account of Truth and its Misunderstanders", James seala, como cuarta confusin de sus crticos, la idea de que los pragmatistas no pueden ser realistas en epistemologa. En oposicin a sus crticos, sostiene: " E l episte21 20

gar: " L o que el pragmatismo sostiene es que no se puede

adecuadamente algo si se deja afuera de la explicacin la nocin de las consecuencias prcticas del enunciado. La verdad significa acuerdo con la realidad, y el modo del acuerdo es un problema prctico que el trmino subjetivo de la relacin puede resolver s o l o ' . Todo esto parece indicar que, pace Rorty, James s pretendi dar una definicin de "verdadero"; de modo que las opciones son las siguientes: o bien se abandona a James en su caracterizacin de la verdad con el fin de retener la idea de Davidson segn la cual la verdad no es susceptible de definicin, o bien se abandona la tesis de que "verdadero" es indefinible para conservar la concepcin pragmatista de la verdad. En la lectura que Rorty hace de James, este aparece como renunciando a todo intento de definir "verdadero". Independientemente de la cuestin sobre la fidelidad textual de esta interpretacin, la jugada de Rorty est a tono con su renuencia a desarrollar una teora constructiva de la verdad. Con todo, no est claro -en mi o p i n i n - q u quiere decir Rorty cuando sostiene que la verdad no es correspondencia, ni asertabilidad garantizada, etc; sino -como dijo James- lo conveniente en el orden de la creencia. Est acaso tratando slo de caracterizar a "verdadero" -en contraposicin a definirlo? Y dado que Rorty cree que el "argumento de la falacia naturalista" es bueno, por qu no habra de aplicrsele a esa caracterizacin de la verdad?
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Rorty y la superacin pragmatista de

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Daniel Kalpokas parece incurrir en una peticin de principio, pues lo que tiene que demostrarse -y no suponerse- es que Y (cualquiera sea el predicado que se considere aqu) no es equivalente a "verdadero". E l argumento "funciona" nicamente cuando suponemos desde un principio que "verdadero" no es "asertabilidad justificada", "lo conveniente en el orden del pensamiento", etc. Dicho de otro modo: slo puede decirse que "verdadero" no es ninguno de os predicados sugeridos para definirlo si ya de antemano se posee alguna concepcin de "verdadero" distinta de esos predicados; pero entonces el argumento en cuestin no puede usarse para probar que "verdadero" no es Y, pues eso es justamente lo que se presupone desde un principio. La manera en que Rorty combina iii) y iv) surge de su interpretacin de James. Segn Rorty, la intencin de James al equiparar la verdad a la rectitud era hacer ver que, una vez que se entiende todo lo relativo a la justificacin de las aserciones, se ha entendido todo lo que hay que entender acerca de la verdad . A partir de aqu se abren dos posibilidades: "'Los filsofos que. como yo mismo, hallamos convincente esta propuesta amesiana, oscilamos entre los intentos de reducir la verdad a justificacin y los de avanzar alguna forma de minimalismo en torno a ella. En nuestros momentos reduccionistas, hemos ofrecido definiciones de la verdad como "asertabilidad garantizada", como "asertabilidad ideal" y como "asertabilidad al final de la indagacin". Pero tarde o temprano (ales definiciones caen victimas de lo que Putnam ha llamado el argumento de la "falacia naturalista' -el de que una creencia podra cumplir cualquiera de esas condiciones y. pese a todo, no ser verdadera- Enfrentados a l, los pragmatistas solemos replegarnos de nuevo hacia el minimalismo y aventuramos que quiz el lema de la verdad se agote en la liviana teora desentrecomilladora de Tarski'"
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Aunque no hace justicia a James, una posibilidad seria entender a iv) en un sentido "emotivista" . Decir que un enunciado es verdadero sera decir que es conveniente, pero decir que es conveniente no sera ms que expresar nuestro avai a ese enunciado. Decir, por ejemplo, "Eso es verdad!" no tendra otra funcin ms que expresar nuestra aceptacin de un enunciado, pero no sera una forma de atribuir una propiedad - l a conveniencia, en el sentido de James- a ese enunciado. Esto quiz est a tono con algunas expresiones de Rorty , pero en todo caso no hay razn para tildar a este enfoque de "pragmatista". Una alternativa sera concebir la concepcin de James como tratando, no de definir "verdadero" en un sentido estricto, sino de ofrecer una caracterizacin parcial o un criterio del predicado veritativo. Esto tampoco parece ser suficiente. Primero, porque si el concepto de verdad no es agotado por la idea de "conveniencia en el orden de la creencia", entonces tambin otras cosas podran ser caracterizadas de este modo (por ejemplo, se podra sostener que la inferencia vlida tambin es "lo conveniente en el orden de la creencia"). Segundo, porque no hay una razn obvia para no aplicar cl "argumento de la falacia naturalista" a esta caracterizacin de ia verdad: siempre y cuando consideremos que el argumento es bueno, si funciona contra los intentos de dar condiciones necesarias y suficientes de "verdadero", ms fuerza aun parece tener cuando no se intenta definir en sentido estricto dicho trmino. Finalmente, perdera toda su fuerza de contraste decir -como hace Rorty- que la verdad no es correspondencia, ni asertabilidad ideal, etc, sino "lo conveniente en el orden de la creencia", pues tambin en otras concepciones de la verdad se podra incluir esta ltima caracterizacin. Un comentario aparte merece el argumento que utiliza Rorty contra los repetidos intentos de definir "verdadero". E l llamado "argumento de la falacia naturalista" supuestamente sirve para demostrar que cualquier intento de definir "verdadero" resulta infructuoso. Este argumento dice que siempre que se pretenda definir "verdadero", puede aducirse lo siguiente: X puede ser Y, y sin embargo no ser verdadero. Para empezar, no es obvio que el argumento funcione si reemplazamos Y por "se corresponde con la realidad". Por ejemplo: " X se corresponde con la realidad, pero no es verdadero" no parece tener el mismo efecto que si reemplazamos Y por cualquier otra caracterizacin de la verdad. Esto tal vez se deba a que nuestra nocin intuitiva de "verdadero" es precisamente la que queda expresada ms o menos por la idea de correspondencia . En cualquier caso, es relevante la siguiente pregunta: qu nocin de verdad est presupuesta en el argumento? Qu se est entendiendo (aunque sea de un modo intuitivo) cuando se utiliza aqu el predicado veritativo? Estas preguntas sugieren que quien esgrime este argumento
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Por qu la posicin de Rorty no ha de entenderse como reduccionista? La razn -parece- reside en que el minimalismo rortyano no pretende definir "verdadero". Qu muestra entonces la lectura que Rorty hace de James? Si es cierto que una creencia verdadera no difiere de una creencia justificada, hemos de entender que "verdadero" y "justificado" son predicados equivalentes? Rorty ha afirmado claramente que estos dos trminos no hacen ninguna diferencia en la prctica, pero si esto es as, desde un punto de vista pragmatista debera decirse que significan lo mismo. En efecto, no tendra sentido para un pragmatista decir que, aunque dos trminos dan lugar a las mismas consecuencias prcticas, difieren en significado. Si esto fuera as, "verdadero" significara "justificado"; ahora bien, por qu esto no es reducir "verdadero" a "justificado"? Pero el asunto se torna aun ms complejo pues, aunque Rorty sostiene que no hay una diferencia pragmtica entre "jus-

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Daniel Kalpokas Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa En la introduccin a su libro Truth and Progress, Rorty reconoce que la tificado" y "verdadero", afirma ''Aunque hay obviamente mucho que decir sobre la justificacin de diversos tipos de creencias, podra haber poco que decir sobre la verdad" . Ahora, si hay mucho para decir acerca de la justificacin, pero poco que decir acerca de la verdad, entonces es de presumir que no son trminos equivalentes, pragmticamente hablando. Pero esto es contradictorio con lo afumado arriba, segn lo cual "justificado" y "verdadero" no hacan una diferencia prctica. Sin duda, Rorty debera aclarar estos desajustes. Segn el texto citado, la alternativa de Rorty al reduccionismo sera refugiarse en el minimalismo que sostiene que el desentrecomillado tarskiano agota todo lo que puede decirse sobre "verdadero". Pues bien, cmo se compatibiliza esta apelacin a Tarski con el pragmatismo de James (en versin rortyana)? Cmo se compatibiliza el desentrecomillado con la idea de que "verdadero" no difiere de "justificado"? Si "verdadero" no introduce una diferencia pragmtica con respecto a "justificado", sera de esperar que dichos trminos pudieran intercambiarse en las diversas situaciones de uso. Pero esto no es as. Por ejemplo, "verdadero" no puede ser sustituido por "justificado" en las oraciones T ni en la explicacin de la inferencia vlida. Adems, en el contexto de la investigacin, segn sostiene Rorty, slo podemos perseguir la justificacin, no la verdad; de modo que debe existir alguna diferencia relevante desde el punto de vista prctico. Por ltimo, es manifiesto que el uso cautelar le cabe slo a "verdadero", no a "justificado" (para Rorty no hay un uso cautelar de "justificado"). En virtud de las observaciones hechas hasta aqu puede decirse que Rorty no ha demostrado que "verdadero" no introduzca una diferencia prctica con respecto a "justificado"; ni que "verdadero" no sea susceptible de definicin ni cmo se puede ser al mismo tiempo davidsoniano, pragmatista y deflacionista.
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verdad es una nocin absoluta, pero slo en referencia al hecho de que frases como "Verdadero en mi cultura, pero no en la suya" o "Verdadero despus, pero no ahora" carecen de sentido . En contraposicin, "Justificado para m, pero no para usted" parece ser correcta. Concedido esto -argumenta Rortylas condiciones de aplicacin de "verdadero" son siempre relativas, pues no hay ninguna creencia que est justificada de una vez y para siempre. Puesto que el nico criterio de la verdad es la justificacin, el supuesto carcter absoluto de la verdad no juega ningn papel en la investigacin. Segn Rorty, el uso de advertencia que se hace del trmino "verdad" simplemente apunta a llamar la atencin de que un enunciado podra estar justificado y, con todo, no ser verdadero. Pero el propsito de Rorty no es el de poner de manifiesto una diferencia esencial entre la justificacin y la verdad, sino todo lo contrario. Dice, por ejemplo: " S i lo verdadero es, como dijo James, 'el nombre de lo que prueba por s mismo ser bueno en cuanto a la creencia y bueno, tambin, por razones definidas, asignables no es claro en qu aspecto se supone que una creencia verdadera difiere de la que est meramente justificada" . Y en otro lugar, tambin en referencia a James: "Una vez que se comprende todo acerca de la justificacin de las acciones, incluyendo la justificacin de las aserciones, se entiende todo lo que hay que entender acerca de la bondad, la correccin y la verdad" . E l punto de Rorty consiste en sealar que distinguir entre verdad y justificacin no implica ninguna diferencia en la prctica. A u n el uso cautelar de "verdad" podra ser parafraseado del siguiente modo: " L o que pens que sucedera, no s u c e d i " . L a explicacin, pues, que ofrece Rorty del uso cautelar, que aparentemente introduce una distincin entre verdad y justificacin, es la siguiente: " L a fuerza entera del uso cautelar de "verdadero" es sealar que la justificacin es relativa a una audiencia, y que nosotros nunca podemos excluir la posibilidad de que exista o llegue a existir alguna audiencia mejor para quien una creencia que es justificable para nosotros no fuera justificable para e l l a " . Y en otro lugar sostiene: " N o hay nada para decir sobre la verdad, no porque sea atemporal, mientras que la justificacin es temporal, sino porque el nico sentido que tiene contrastar lo verdadero con lo meramente justificado es contrastar un futuro posible con un presente actuar; y agrega "contrastamos lo verdadero con lo
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5.5. Verdad y asertabilidad justificada En lo que sigue, quiero discutir la tesis de Rorty segn la cual no hay ninguna diferencia -pragmticamente hablando- entre justificacin y verdad. La plausibilidad de esta tesis en cierto modo depende del xito que se pueda obtener a la hora de explicar el uso cautelar o de advertencia del trmino "verdad", pues es precisamente este uso el que parece introducir una diferencia entre verdad y justificacin en el marco de la investigacin. Voy a examinar el planteo de Rorty teniendo en mente en todo momento la pregunta por las que podramos llamar" condiciones de posibilidad del falibilismo". M i estrategia consistir en tratar de demostrar que la explicacin que ofrece Rorty del llamado "uso cautelar" de "verdadero" hace imposible concebir el falibilismo que usualmente atribuimos a nuestro conocimiento.

justificado para contrastar una audiencia actual, con sus requerimientos actuales de justificacin, y una esperada audiencia futura" . A diferencia de Peirce, toda justificacin es, para Rorty, local y referida a una audiencia o comunidad particular . Nada parecido a una comunidad indefinida de investigadores aparece en Rorty.
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Richard Rorty y la superacin

pragmatista de la

epistemologa

Daniel Kalpokas un tipo de justificacin por encima de otro? Si una justificacin no es buena porque conduce a la verdad, cmo puede Rorty decidir cundo los fundamentos para una creencia dada son mejores que para la creencia contraria?
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Ahora bien, para hacer inteligible al falibilismo , es preciso reconocer-en mi opinin- un concepto de verdad que Rorty, sin embargo, no est dispuesto a aceptar. En efecto, si la diferencia entre justificacin y verdad es explicada como un contraste entre to que es sostenido por una comunidad actual y una futura cmo se supone que ha de explicarse el reconocimiento del error y la correccin'? - C m o podra decirse que comunidades pasadas estaban equivocadas? M i tesis es que el llamado ''uso cautelar" de "verdadero" introduce una diferencia sustantiva entre verdad y justificacin, y que sin dicha diferencia no pueden responderse las preguntas anteriores. Supongamos que en el esquema del uso cautelar sealado por Rorty reemplazamos "verdadero" por "justificado para una comunidad futura". Tendramos: "S est justificado aqu y ahora para nosotros, aunque podra no estarlo para otra comunidad futura". Por qu supone Rorty que de aqu se seguira alguna advertencia de que tal vez nosotros estamos equivocados? Una vez que el contraste entre verdad y justificacin que introduce el uso cautelar es explicado exclusivamente en trminos de este ltimo trmino, dicho uso no dice ms que lo que nosotros tenemos por justificado puede no ser considerado as por otra comunidad . Esta distincin no es la misma que la que sugiere el uso cautelar, pues de ella se sigue que tal vez nosotros estemos equivocados al sostener S, mientras que de la frmula recin mencionada no. Dicho de otro modo: si se acepta la premisa de Rorty segn la cual la verdad no introduce ninguna diferencia prctica con respecto a la justificacin', si se acepta, por tanto, que slo podemos perseguir la justificacin, y adems se acepta la tesis de Rorty de que la justificacin siempre es relativa a una audiencia particular, entonces por qu lo que tiene como justificado una comunidad cualquiera habra de entenderse como una correccin de lo que sostiene justificadamente otra comunidad? Por supuesto, autores tales como Habermas y Putnam pueden decir esto porque piensan que hay una diferencia entre verdad y justificacin y porque no creen que la justificacin sea relativa solamente a una audiencia. Lo nico que muestra la argumentacin de Rorty es que lo que una comunidad tiene por justificado puede aparecer como no justificado para otra; pero de su interpretacin del uso cautelar de "verdadero" no se desprende que dicho uso introduzca una indicacin de que tal vez estemos equivocados al sostener como verdaderas las creencias que tenemos por justificadas. Ciertamente, Rorty podra alegar que la justificacin que otra comunidad posee para --S puede ser mejor que la que esgrimimos para S, y asi podra intentar explicar esta distincin exclusivamente en trminos de justificacin . Pero esto tampoco sera suficiente, pues cul seria ei criterio para ponderar
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Esta es la razn por la cual muchos autores han sostenido que hay una diferencia entre verdad y justificacin, y que ia verdad es precisamente la meta de la indagacin; pero Rorty pretende arreglrselas sin estas distinciones. Otra manera de expresar esta objecin es la siguiente: pretender establecer una contraposicin entre audiencias en mejores y peores condiciones epistmicas sin apelar a la distincin entre verdad y justificacin presupone toda la cuestin, pues precisamente la determinacin de la situacin epistmica de una comunidad depende de la verdad (y no nicamente de la justificacin). Naturalmente, una respuesta pragmatista posible podra ser esta: la justificacin para una creencia es adecuada cuando dicha justificacin nos conduce a una creencia que es conveniente: pero Rorty no podra esgrimir esto , pues ello supone que la verdad es lo conveniente (como algo distinto de lo justificado) y, por tanto, esta respuesta supondra que efectivamente hay una diferencia prctica relevante entre verdad y justificacin. Podra darse el caso, por ejemplo, de creencias convenientes para nuestros propsitos y carentes, no obstante, de justificacin y viceversa. Si Rorty aceptara, con Haack, Habennas, Putnam y otros, que la justificacin es indicativa de la verdad, todo esto seria perfectamente aceptable; pero no es sta la posicin de Rorty. El quiere demostrar que la justificacin de las creencias no precisa de algo distinto hacia lo cual supuestamente tiende. Para Rorty, la justificacin no apunta a una meta que est ms all del proceso justificatorio mismo. Segn su punto de vista, perseguimos la justificacin de las creencias, no en virtud de la verdad, sino para generar consensos: "An se pueden encontrar profesores de filosofa que dirn solemnemente que estn buscando la verdad, y no slo un relato o un consenso sino una representacin autntica, manejable y exacta de la forma en que el mundo es" . La tesis de Rorty es que la investigacin no debera apuntar a la objetividad ni a la verdad como correspondencia con el mundo, sino a la solidaridad: " L o s pragmatistas desearamos sustituir el deseo de objetividad - e l deseo de estar en contacto con una realidad que sea algo ms que alguna comunidad con la que nos identificamos- por el deseo de solidaridad con esa comunidad" . Empero, una vez que se sostiene que la justificacin no tiene por meta la verdad, que no buscamos argumentos para probar la verdad de nuestras creencias sino simplemente para persuadir a los otros, cabe preguntarse: qu es la justificacin? Qu significara "una mejor justificacin"? Puede significar algo ms que "que produce consenso"? Puesto que -desde un punto de vista rort45 44 43

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Daniel Kalpokas Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa pregunta. Si C debe reconocer que la justificacin esgrimida por C * es mejor, yano- una adecuada justificacin no es adecuada porque conduce a creencias verdaderas, puede significar algo ms que eso? Pero si esto es asi, no hace falta apelar a la mejor evidencia ni a los mejores argumentos; bastan la negociacin y estrategias psicolgicamente persuasivas . Adems, hablar de audiencias que estn en mejores condiciones epistmicas presupone que la justificacin no es relativa a audiencias particulares, pues la expresin "mejor que" introduce una comparacin entre dos o ms audiencias para las cuales, independientemente de lo que sostengan de faci, hay una mejor justificacin para sus creencias. Y esto, sin duda, es incompatible con la concepcin de la justificacin sostenida por Rorty. L a inconsistencia de la posicin de Rorty reside en su pretensin de hablar de mejores audiencias sin reconocer al mismo tiempo una concepcin de la justificacin que no es relativa a audiencias particulares. Hasta aqu he argumentado que el uso cautelar de "verdadero" no puede explicarse como Rorty sugiere, esto es, apelando a un contraste entre lo justific a para distintas comunidades pues, o bien el contraste solo seala una
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no slo para C*, sino tambin para ella misma, entonces la justificacin no es meramente relativa a un auditorio. Qu es, pues, lo que debemos presuponer cuando decimos que en el pasado hemos tomado por verdaderas ciertas creencias que ahora juzgamos como falsas? E n mi opinin, la nocin de verdad como algo que puede trascender su reconocimiento y como una propiedad que los enunciados no pueden perder. E l argumento es como sigue: si p es falso, no describe correctamente el mundo, esto es: el mundo no es como cree C que es . Esto implica que - p es verdadero aun cuando C crea lo contrario, es decir, la verdad de ~p trasciende su reconocimiento por parte de C. Ahora, es la verdad de en los momentos ti y t2 la que permite decir retrospectivamente que C estaba equivocada al creer que p. Es debido al hecho de que en t i (cuando C crea que p) - p ya era verdadero que tiene sentido decir ahora que C estaba equivocada al creer que p. Si la verdad de - p no trascendiera espacio y tiempo, ~p debera relativizarse a la comunidad C* en particular y a t2 en particular (y tambin p debera relativizarse a C en ti). En ese caso, ~p sera correcto slo para C* en t2. Pero entonces, ^p no sera vlido para C en t i , y si C creyera justificadamente que p, entonces p sera correcto. Se sigue que C y C * , tratando con el mismo mundo, consideraran como correctos tanto p como ~p en 11 y t2 respectivamente. Pero p en 11 y - p en t2 no pueden ser ambos verdaderos (aunque tal vez pudieran estar justificados). En este sentido, Putnam ha argumentado a favor de la distincin entre verdad y justificacin sirvindose del siguiente ejemplo: probablemente, el enunciado " L a Tierra es plana" era racionalmente aceptable hace 3000 aos, pero no lo es hoy. N o obstante -contina Putnam- sera errneo decir que ese mismo enunciado era verdadero hace 3000 aos, pues ello significara que la Tierra ha cambiado de forma . E l punto a destacar es que si la verdad de las creencias se relativiza a cada comunidad y a cada momento, cualquiera sea la creencia que una comunidad crea justificadamente ser correcta por el simple hecho de estar justificada. Es ms, si se acepta este punto de vista, C * debera conceder que C est en lo correcto al sostener que p es verdadera en t i , y al mismo tiempo, debera reconocer que C * est en lo correcto al sostener ^p en t2 como verdadera. En esta situacin carecera de sentido decir que C en t i estaba equivocada, porque equivocada con respecto a qu? Si una comunidad cree justificadamente que p, y si la justificacin siempre es relativa a cada audiencia, y si no hay ms que decir acerca de la verdad que lo que podemos decir acerca de la justificacin, luego no hay ninguna instancia allende las audiencias particulares con respecto a la cual podamos decir que una comunidad en particular est equivocada. Por tanto, si no se supone una nocin de verdad
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diferencia que carece de toda relevancia epistmica , o bien contrapone comunidades en mejores y peores condiciones epistmicas, pero entonces esa diferencia ha de explicarse en funcin de las ideas que precisamente Rorty se propone rechazar: que la justificacin no es relativa a las audiencias particulares, que la verdad es la meta de la investigacin y que la verdad introduce una diferencia con respecto a la justificacin. Ahora bien, el uso cautelar de "verdadero" (correctamente entendido) es el que pone de manifiesto el carcter falible de toda investigacin; puesto que Rorty no da cuenta -segn creode este uso, tampoco puede hacer lo propio con respecto al falibilismo. Para poder decir que una audiencia ha sostenido creencias falsas en el pasado, por ejemplo, debe establecerse un contraste entre comunidades en mejores y peores condiciones epistmicas; pero, si estoy en lo cierto, Rorty no puede explicar satisfactoriamente este contraste y, por tanto, tampoco puede dar cuenta del falibilismo. En lo que sigue, expongo el argumento con ms detalle. Supongamos que la comunidad C , en el tiempo t i cree que p; y supongamos tambin que C en el tiempo 12 cree que ~p (llammosla C*). Asumamos que C * est en lo cierto. Ahora bien, con qu nos comprometemos al decir que C * est en lo cierto y que C est equivocada? Dice Rorty: " E l nico criterio de que disponemos para aplicar la palabra 'verdadero es la justificacin, y la justificacin siempre es relativa a un auditorio"
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Sin duda, tanto C co-

mo C * tienen por justificada su creencia. Cmo puede Rorty decir que C est equivocada? Si debemos manejamos exclusivamente en trminos de "justificacin relativa a un auditorio", no veo cmo podra Rorty responder la

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lll

Richard Rorly y ia superacin pragmatista de la epistemologa que no es relativa a cada audiencia, entonces no hay un parmetro en virtud del cual juzgar que una comunidad sustenta (o sustent) creencias falsas. Esto tambin puede verse si prestamos atencin a los componentes de nuestra nocin de "saber". De acuerdo al esquema tradicional , las condiciones necesarias y suficientes para establecer que alguien (S) sabe algo (p) son las siguientes: S sabe que p si y slo si 1) S cree que p 2) p es verdadero 3) S est justificado en creer que p Decir que p est justificado es decir que tenemos buenas razones para pensar que es verdadero, pero decir que p es verdadero es decir que el mundo es tal como lo describe p. Un enunciado p puede ser verdadero (2) y, con todo, no estar justificado; y al revs, p puede estar justificado (3) y sin embargo ser falso. Aunque sea cierto que -como afirma Rorty- la asertabilidad justificada es ei nico criterio de verdad del que disponemos, de aqui no se sigue que verdad y justificacin sean lo mismo. En efecto, no podemos decir que S sabe p si slo cumple con las condiciones 1) y 3), pues p podra ser falso. L o que explica la posibilidad del falibilismo es, justamente, el hecho de que se pueden cumplir estas dos condiciones sin que lo haga 2). Si esta condicin, lgica y analticamente independiente, es explicada en funcin de alguna variante de 3) como "lo que otra comunidad est justificada en creer", entonces se pierde de vista el punto de referencia comn en virtud del cual se puede determinar la correccin. Mantener estas tres condiciones de forma independente nos permite explicar por qu no podemos decir que sabamos algo que result ser falso, mientras que podemos decir, sin contradiccin alguna, que estbamos justificados (dada la informacin de a que disponamos) al creer algo que result ser falso . Si uno quisiera manejarse nicamente con 1) y 3) -como es la pretensin de Rorty- entonces no podra dar cuenta consistentemente del falibilismo, pues los desajustes entre 2) y 3), que son los que hacen inteligible el error, la autocorreccin y que explican cmo es posible decir que estbamos equivocados, desapareceran. S podra estar justificado en creer que p en un momento dado (en t i , por ejemplo) y luego podra estar justificado en creer - p en t2 y as sucesivamente, y no habra ninguna razn para pensar que lo sostenido en t i o t2 es incorrecto, pues no habra ningn parmetro con respecto al cual juzgar que lo justificado por S en cada uno de los momentos en los que sostiene p y - p pudiera ser incorrecto. S estara en lo cierto al sostener p en t i y tambin estara en lo cierto al sostener - p en t2. Lo que se sigue de esto es que S siempre est en lo correcto, sostenga lo que
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Daniel Kalpokas

sostenga. Naturalmente, esto es insostenible; pero se sigue de ia tesis de que podramos arreglrnoslas sin la distincin entre verdad y justificacin . Uno de los factores esenciales que impiden la identificacin de la verdad con la justificacin radica en la validez incondicional que atribuimos a la primera, pero no a la segunda. En efecto, mientras que tiene sentido decir que la justificacin es algo que los enunciados pueden perder, no sucede lo mismo con a verdad. Precisamente, a distincin entre verdad y justificacin nos permite reconocer retrospectivamente los enunciados que han perdido su justificacin como falsos. Si no presuponemos una distincin entre verdad y justificacin, entonces slo tenemos opiniones diferentes justificadas por comunidades diferentes y nada ms; y esto, como hemos visto, no nos autoriza a hablar de audiencias en mejores y peores condiciones epistmicas. Adems, mientras que la justificacin admite la gradualidad (os enunciados pueden estar ms o menos justificados) la verdad no (no tiene sentido decir que los enunciados son ms o menos verdaderos). Esto se debe a que la justificacin es una funcin del estado de conocimiento de cada comunidad o audiencia en cuestin, mientras que la verdad no. Dicho en otros trminos: la justificacin depende de las razones de que disponga una comunidad cualquiera para fundamentar sus enunciados, pero esto no sucede con la verdad, pues sta depende de la forma de ser del mundo. El falibilismo se explica por el desajuste entre lo que es verdad y lo que, en virtud de la justificacin que tenemos para nuestras creencias, creemos que es verdad. Es debido a que estas dos instancias son distintas que podemos decir que, a pesar de la justificacin que tenamos para nuestras creencias, estbamos equivocados, es decir, tenamos por verdaderas creencias que eran falsas. La conclusin que extraigo de toda esta discusin es la siguiente: 1) Rorty no ha probado que la verdad y la justificacin no introducen una diferencia relevante en la prctica de la investigacin, 2) la explicacin que ofrece del llamado uso cautelar de "verdadero" se muestra como inconsistente tan pronto nos preguntamos cmo puede explicar Rorty la idea de audiencias en mejores condiciones epistmicas sin apelar a una distincin entre la verdad y la justificacin, 3) de 2) se sigue que, para hacer inteligible el falibilismo, es menester distinguir entre verdad (como una propiedad que trasciende su reconocimiento, que es incondicional y no relativizable a audiencias particulares) y la justificacin. 5.6. Progreso, justificacin y cambio conceptual Veamos, por ltimo, qu sucede con la nocin de "progreso". Si mi argumentacin de arriba es correcta, esto es, si el pragmatismo de Rorty no pue53

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Richard Rorly y la superacin

pragmatista deja

epistemologa

Daniel Kalpokas creencias estn justificadas. Adems, en vistas de la discusin presente, lo importante es determinar si las creencias estn adecuadamente justificadas. Una vez que se sostiene -como hace Rorty- que la mayora de nuestras creencias estn justificadas, pierde toda su fuerza de contraste la distincin entre audiencias en mejores y peores condiciones epistmicas. Pero es precisamente en virtud de este contraste que podemos hablar de progreso: se supone que nuestro actual xito predictivo se debe a que disponemos de una mejor justificacin para las creencias, se supone que muchas de las creencias sostenidas en el pasado eran incorrectas y carecan de un fundamento adecuado. Si no establecemos una conexin entre una mejor justificacin para nuestras creencias y el xito predictivo, no slo este ltimo quedara sin explicacin alguna, sino que no sera posible establecer los contrastes que son necesarios para que la nocin de "progreso" tenga sentido. La concepcin holista de Rorty pasa por alto, en mi opinin, dos cosas: primero, que nuestro cuerpo de creencias nunca es totalmente coherente. Siempre hay grupos de creencias en conflicto que coexisten ms o menos pacficamente hasta tanto alguien intente hacer ms coherente su conjunto de creencias; y aqu no todas las creencias pueden estar igualmente justificadas. Este hecho nos obliga a distinguir entre mejores y peores formas de justificar las creencias. Tal vez sea cierto que, como sugiere Rorty, no podemos sino justificar nuestras creencias , pero de aqu no se sigue que todas nuestras creencias estn adecuadamente justificadas. Y la nocin de "creencias adecuadamente justificadas" es la que es relevante para la idea de "progreso". En segundo lugar, si aceptamos la afirmacin de Rorty, se torna difcil concebir lo que Kuhn llamaba "revoluciones cientficas", pues tales cambios conceptuales seguramente implican que, a la luz del nuevo vocabulario, las creencias pasadas no estaban adecuadamente justificadas. Se supone que, a la luz de lo que actualmente sabemos acerca del mundo, tenemos mejores razones para fundamentar nuestras creencias. Si la diferencia entre mejores y peores formas de justificar las creencias no puede trazarse, entonces tampoco puede hacerse inteligible la nocin de "progreso". L a otra razn por la cual parece inconsistente la idea de progreso en la f i losofa de Rorty se debe a su concepcin de los cambios conceptuales. De acuerdo con su tesis acerca de la contingencia del lenguaje, los vocabularios son herramientas que utilizamos para diversos fines. Todo vocabulario es el resultado de un largo proceso de Iiteraizacin de metforas que en su momento introdujeron nuevas formas de hablar. Este proceso es enteramente contingente, pues la aparicin de las nuevas metforas que van sedimentando en la cultura bien podra no haberse dado. Desde esta ptica, la historia de
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de dar cuenta realmente del falibilismo, sera de esperar que tampoco pudiera Rorty explicar consistentemente la nocin de "progreso". En efecto, la idea de falibilismo est estrechamente conectada a la de comunidades en mejores y peores condiciones epistmicas, la cual, a su vez, est ligada a la nocin de progreso. Se supone que ha habido progreso en el conocimiento, por ejemplo, si es posible establecer una contraposicin entre comunidades ms y menos capaces de explicar cmo funciona el mundo. Sobre la idea de "progreso", dice Rorty: ) '"Es bueno pensar en el progreso de la manera en que Kuhn nos propuso hacerlo: como la capacidad de resolver, no slo los problemas que nuestros predecesores ya resolvieron, sino tambin algunos nuevos. En este sentido, Newton hizo un progreso sobre Aristteles, y Einstein sobre Newton, pero ninguno se acerc ms que los otros a la verdad, o al carcter intrnseco de la realidad." . ii) '"Una vez que uno ve que ""La ciencia puede predecir en la medida en que aprehende correctamente ia realidad" es una encantacin ms que una explicacin (porque no tenemos un test para el
explanandum). expkmans
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distinto de nuestro test para el

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parece suficiente simplemente definir el progreso cientfico como una

habilidad incrementada para hacer predicciones" . De estos pasajes se desprende claramente que el progreso en la ciencia no ha de concebirse como una progresiva y cada vez ms adecuada aprehensin de la realidad, sino en trminos pragmticos, como un aumento de nuestro poder predictivo sobre el mundo. N o obstante, independientemente del rechazo rortyano del intento realista por dar cuenta del xito de la ciencia , me parece que su afirmacin de que el progreso cientfico debe ser concebido en trminos del aumento del poder predictivo no es consistente con otras tesis sostenidas por Rorty. Considrese, por ejemplo, la siguiente afirmacin de Rorty: "No hay (...) ninguna razn para pensar que las creencias en mejores condiciones de justificarse sean las ms probablemente verdaderas, ni que las menos justificables sean ias que con ms probabilidad resulten falsas. El hecho de que la mayora de las creencias sean justificadas, como el hecho de que la mayora de las creencias sean verdaderas, es una mera consecuencia ms del carcter holista de la adscripcin de creencias"^. Por qu no decir que las creencias en mejores condiciones de justificarse son las que mejor permiten predecir el mundo? Cmo es que hemos logrado, si no, los xitos predictivos que todos (Rorty incluido) reconocemos? Desde un punto de vista descriptivo, es dudoso que la mayora de nuestras
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Richard Rorty y la superacin

pragmatista de la

epistemologa

Daniel Kalpokas cuando pensamos en creencias que se refieren al mundo. Cmo sea el mundo, qu enunciados han de ser considerados como verdaderos o falsos no es una cuestin de gustos. La relevancia de esta discusin radica en que si Rorty est en io cierto en estos puntos, entonces no es sencillo ver cmo podra dar acomodo a estas ideas en su concepcin del progreso, ya sea en ciencia, en filosofa o en tica, habida cuenta del carcter no racional de los cambios de vocabulario. S i no hay razones para el uso de lenguajes tampoco as hay para justificar un cambio de vocabulario, y si esto es as, tampoco puede haber razones para decir que un lenguaje o vocabulario es mejor que otro. Pero si no se puede decir que un vocabulario es mejor que otro, tampoco puede decirse que hay progreso. Dicho de otro modo, si la nocin de "comunidad" se refiere nicamente a comunidades histricas y concretas, con criterios, creencias e intereses particulares; si no hay premisas comunes entre comunidades que hagan posible la discusin (ya sea que esta verse sobre criterios, creencias o intereses); si los cambios de creencias dependen de causas ms que de razones y si, adems, la verdad no es ms que justificacin, entonces, digo, si se aceptan estas premisas, no veo en qu sentido Rorty puede seguir hablando de progreso. Ciertamente, lidiamos mejor con el mundo que nuestros antepasados, pero esto se debe a que contamos con mejores herramientas conceptuales y tecnolgicas; y esto significa que tenemos razones para preferir nuestros actuales vocabularios a los que se sostuvieron en el pasado. E l problema no reside simplemente en si debemos utilizar la idea de un acercamiento a la verdad o si, en cambio, debemos concebir el progreso como un aumento de nuestro poder de prediccin; la cuestin es, ms bien, con qu supuestos hemos de comprometernos cuando asumimos que la nocin de "progreso" tiene sentido. M tesis, aqu, es que algunos supuestos filosficos de Rorty son incompatibles con su aceptacin de la idea de progreso como incremento de la prediccin. En mi opinin, cuando pensamos en el mayor poder predictivo de fa ciencia contempornea, necesitamos suponer: 1) un inters comn (el inters por la prediccin, por ejemplo) que atraviesa a las diversas comunidades y que define problemas que permanecen a travs del tiempo, pues, de otro modo, no habra un punto de referencia comn para establecer la comparacin que exige la nocin de "progreso"; 2) una discusin (real o posible) entre comunidades (esto es, algunas premisas comunes) para poder sostener que en el pasado se cometieron error e s . En otros trminos, es preciso postular una comunidad indefinida de investigadores (Peirce). Si no hubiera una discusin inter-comunidades. estas permaneceran cerradas, como mnadas "sin ventanas", inmunes a los juicios de otras comunidades.
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la cultura es concebida como una sucesin de lenguajes, de metforas que surgen contingentemente debido a causas que la mayora de las veces desconocemos. N o hay ningn
lelos

en la historia, ninguna esencia por realizar, si-

no la sustitucin contingente de metforas y vocabularios por otros nuevos. Pero, puesto que el mundo -segn Rorty- no puede darnos un criterio para la adopcin de vocabularios y tampoco hay un punto de vista trascendental que nos pueda servir de apoyo para la eleccin de metforas nuevas, el cambio conceptual no puede tener un sustento racional: "Tenemos que ver las constelaciones de fuerzas causales que llevaron a hablar del ADN o del Bg Bang como las mismas fuerzas causales que llevaron a hablar de 'secularizacin' o de "capitalismo tardo". (...) El uso metafrico que Aristteles hace de
ousa,
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el uso metafrico que San Pablo hace de gape,

gravitas,

y cl uso metafrico que New-

ton hace de

fueron los resultados de rayos csmicos que incidieron en la fi-

na estructura de algunas neuronas fundamentales de sus respectivos cerebros. O. ms plausiblemente, fueron el resultado de algn episodio singular de su infancia: ciertos caprichos obsesivos dejados en esos cerebros por traumas idiosincrsicos" . En CIS tambin afirma: "Aceptar la afirmacin de que no hay un punto de vista fuera dei particular vocabulario temporal e histricamente condicionado que actualmente estamos usando, desde el cual juzgar este vocabulario, es abandonar la idea de que puede haber razones para el uso de lenguajes tanto como razones en los lenguajes para creer en los enunciados'" . "Las nuevas metforas son causas, pero no razones para los cambios de creencia"" . Y en EC, ms explcitamente: "Uno puede estar comunicado y estar en desacuerdo sin involucrarse en una discusin (...) es lo que sucede cuando descubrimos que no podemos encontrar premisas comunes, cuando tenemos que concordar en que diferimos, cuando empezamos a hablar de "gustos diferentes". La comunicacin no requiere ms que el acuerdo en usar los mismos instrumentos para satisfacer necesidades compartidas. La discusin exige el acuerdo acerca de cules son las necesidades que tienen prioridad" . Es la renuncia, ya adelantada en PMN, a la idea de un marco universal que tornara conmensurable todo vocabulario junto con el nfasis romntico en la imaginacin y la creacin lo que conduce a Rorty, en el fondo, a estas expresiones. Ciertamente, hay muchos tpicos acerca de los cuales tal vez no tenga sentido el requisito de un acuerdo argumentativo, pero no es este el caso
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li

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Daniel Kalpokas
Richard Rorty y la superacin pragmatista de a epistemologa L a n o c i n peirceana "final de la i n d a g a c i n " e s t revestida de una a m b i g e d a d que

3) el punto anterior sugiere que ia nocin de progreso supone Ja idea de racionalidad en los cambios de vocabularios. Si no hubiera razones para los vocabularios que actualmente sustentamos, no podramos explicar por qu los utilizamos hoy en da. Esto sera equivalente a afirmar que slo el azar nos ha ubicado en donde estamos. 5.7. Conclusin En sntesis: he intentado poner de manifiesto algunas dificultades a las que se halla expuesto el pragmatismo de Rorty. Si los argumentos arriba aducidos son correctos, entonces pueden extraerse las siguientes conclusiones: en primer lugar, Rorty debera aclarar cmo se pueden sustentar consistentemente y al mismo tiempo las concepciones pragmatistas y deflacionistas acerca de la verdad; en segundo lugar, la verdad parece introducir una diferencia esencial en la prctica con respecto a la justificacin: torna inteligible el falibilismo, orienta a la investigacin y le otorga a la justificacin su carcter epistmico. Finalmente, la nocin de "progreso" no slo supone lo que recin he mencionado, sino que tambin implica el rechazo de la concepcin rortyana del cambio conceptual.

Rorty utiliza en su provecho. En efecto, como ha s e a l a d o Haack, dicha n o c i n puede aludir a la verdad c o m o al acuerdo al cual arribar l a comunidad cientfica m the long run. o puede referirse t a m b i n a la verdad como a aquel acuerdo al que arribarla esa misma comunidad m the long run si llegara a un consenso. Esta claro que es el primer senlido el que utiliza Rorly para criticar a Peirce. pues si a d o p l r a m o s el segundo, no tendra sentido preguntar por los criterios para discriminar si efectivamente liemos alcanzado el final de l a i n d a g a c i n . S i se piensa en e l final de la indagacin como un estadio en l a historia alcanzable en a l g n m o mento por la c o m u n i d a d cientfica, entonces parece pertinente ia pregunta de Rorty. E n cambio, s i adoptamos el segundo, ya no. E n este sentido, e l final de l a i n d a g a c i n d e b e r a concebirse a l a manera de una idea regulativa kantiana, a l a cual, por principio, nada puede corres pon derle en la realidad. Y esle es el sentido que ha sido aprovechado por aquellos que internan seguir las huellas de Peirce. Cfr. Haack, S.. "The Pragmattst Theory o f T r u t h " . J. Phil. Sci. 27 (1976).
1 3

fin.

Rorly, R . . "Science as Solidanty"y "Is Natural Science a Natural K i n d ? " , ambos en Rorty,

R.. ORT.
1 4

Rorty. R.. ^Esperanza oconocimiento?, trad. Rabossi, H lis A s , F C E . 1997, p. 32. Rorty, R., ORT. p. 127. L a terminologa "argumento de la falacia naturalista" Rorty dice

lomarla de Putnam. aunque, en rigor de verdad, Putnam se refiere a este argumento como "'argumento de l a falacia idealista". Cfr. Putnam. ! L El significado y las ciencias morales, p. 128. En " I s Truth a G o a l o f l n q u i r y ? Donald Davidson versus Crispm Wright" Rorly recurre nuevamente a este argumento para negar cualquier intento de definir el predicado veritativo Cfr. Rorty, R . TP. p. 21. E n "Universality and Truth". Rorty. supuestamente siguiendo una sugerencia de Davidson, sostiene que este mismo argumento debera aplicarse tambin a la definicin de "verdad" c o m o "asertabilidad ideal" esgrimida por Putnam. Cfr. Brandom. R., (ed), Rorty and his Crines. Massachusetts. Basil Blackwell. 2000, n. 15. p. 27. E l argumento deriva su nombre de las similitudes con e! argumento de Moore sobre l a imposibilidad de definir "bueno". N o estoy seguro de que el argumento esgrimido por Rorty-Putnam sea el mismo que el argumento que supuestamente prueba la imposibilidad de definir "bueno". En el cap. 2 de su libro La naturaleza de la moralidad. Una introduccin a la tica, U N A M , M x i c o , 1996, Gilbert Harman discute este argumento que l denomina "argumento de i a pregunta pendiente (open question)". Dicho argumento se ofrece como una rplica a los intentos naturalistas de reducir los hechos morales a hechos naturales. E l argumento que discute 1 l a m a n tiene la siguiente forma: los defensores del argumento de la pregunta pendiente pueden esgrimir, conlra os inienlos reduccionistas, lo siguienle: Estoy de acuerdo en que hacer H per parte de P sera para P hacer algo que es C , pero debera P hacer II? Esto supuestamente tiende a s e a l a r que describir un acto no es suscribirlo y. por tanto, uno todava no ha dicho si ese acto debe ser realizado. S e g n Harman, este argumento contra el naturalismo tico involucra una peticin de principio. E n e l contexto de l a discusin tica, l a disputa supone la cuestin de si puede trazarse una distincin entre trminos o propiedades naturales y no naturales. M s adelante intento una rplica semejante a l a de Harman frente al argumento de Rorty conlra l a posibilidad de definir "verdadero". E n el capitulo 9 de Razn, verdad e historia, Pulnam mismo critica el argumento de Moore. listo tal vez sea un indicio, no de que Putnam es inconsistente al aplicar a algunos intentos de definir "verdadero" un argumento que no considera bueno, sino m s bien de que no considera que el argumento es el mismo.
1 6

olas
1

Rorty. R.. Truth and l'rogress. Cambridge. Cambridge University Press, 1998. p. 39.

- Rorty. R.. Consequences of Pragmatista, Minneapoiis, University o f Minnestota Press, 1996, p. xix.
3

Rorly. R.. TP. p. 2 Rorty. R.. Ohjectivity.Relativism and Truth, Cambridge. Cambridge University Press. 1991,

p. 138 y 139.
5

Rorly, R . . TP. p. 38 Rorty. R . . TP. p. 3 y 4

1 Peirce, C l i . S . . "The Fixation o f Belief", en Buchler. ].. ed, Philosophical Writings of Peirce. New York, Dover Publicatkms. 1955. ^ Peirce. C h . . " H o w to make our ideas clear", op. cit.. p. 38
9

Peirce. Ch.. " H o w to make our ideas clear". p. 38.

1 0

Rorty. R.. ORT, p. 131. Rorty pretende seguir, aqu, los lincamientos de l a crilica de M i -

chael W i l l i a m s a la estrategia peirecana Cfr. Williams. M . "Coherence, Justification.and Trulh" Review of Meiaphysics. X X X I V . 1980, p. 269. Cfr, tambin Putnam, H . , El significado y tas ciencias morales. Mxico. U N A M . 1991, p. 49. Para una interesante contraposicin entre Rorty v Peirce. Cfr. Haack. S , ""We pragmatista.": Peirce and Rorty in Conversation", Haack. S.. Manifest of a Passionate Modrate, Chicago, The University o f Chicago Press, 1998.

Rorty, R ORT. p. 139 S i n embargo, Davidson se ha apartado de esta idea explcitamente. Cfr. Davidson, D . , "The

' ' C o n ello Rortv se relractade afirmaciones que habia hecho en CP. All, c u su articulo "Pragnialism. Relativism and Irrationalism" Rorty h a b a sostenido que "no podemos darle sentido a la idea de que la concepcin que puede sobrevivir a todas ias objeciones podra ser falsa", p. 165.

'

Structure and C o n t e n o f Truti". Journal of Philosophv 87 (June 1990) y "Trmri Reriabilitated". en Brandom. R.. Rorty and his Cntics, Massachusetts. Basil Blackwell. 2000.

118 119

Richard Rorty y la superacin

pragmatista

de la

epistemologa

Daniel Kalpokas
creer justificadamente que p en virtud de la regia de inferencia R, por ejemplo. C , en t2, podra

1 8

Davidson ha reaccionado a ia lectura que Rorty hace de su fdosofia en "Afterthoughts",

luego creer justificadamente que - p sobre la base de R debido a premisas adicionales no tenidas en cuenta anteriormente. A s i pues, en t2 C podra decir que tiene una mejor justificacin para - p que para p. "Mejor j u s l i i c a c i n " debera entenderse en el sentido de que se posee un apoyo mayor para creer - p que para p. Pero, q u podra significar aqu "un apoyo mayor" para una creencia si no es "mayor evidencia para creer ^p"? Y Rorty mismo acepta que creer que - p es aceptar que - p es verdadero (Cfr. su "Response to Susan Haack". Saatkamp, H . , (cd). Rorty and Pragmatista. The Philosopher Responds to his Criiics, London. Vanderbilt University Press, 1995), de modo que el intento de explicar la verdad y el progreso e p i s t m i c o en trminos de justificacin exclusivamente debe estar desencaminado. S i ahora tenemos un mayor apoyo para creer que - p (antes que para creer que p), entonces eso quiere decir que ahora estamos justificados para creer que - p : pero creer que ~T) es aceptar que - p es verdadero (no es simplemente aceptar que - p est justificado). En otros trminos: la expresin "un apoyo mayor" no explica la expresin "una mejor justificacin". Son. m s bien, dos formas de decir lo mismo. Para aclarar estas nociones se requiere de la verdad como lelos de la justificacin.
4 2

Malachowski. A . . Reading Rorty, Massachusetts. Basil B l a c k w e l l . 1990. p. 134-138 y en T h e Structure and Contcnt o f Truth". Journal of Philosophy 87 (June 1990).
1 9

Sobre la interpretacin que Rorty hace de la obra de Davidson, Cfr. Ben H . Letson, David-

son s Theory of Truth and lis luiplicationsfor Rorty s Pragmatista, New York. Pcter Lang, 9 9 7 , especialmente cap. V i y M c D o w e l l . J.. Mindand World, Cambridge. Harvard University Press, 1994. "Afterword. Part I". 20 James. W.. Pragmatista and The Meaning of Truth. Cambridge. Harvard University Press, 1978. p. %
2 1

I b i d . p 169

22 ibid.. p. 270. Cf. tambin "The Meaning o f the Word Truth", que empieza con estas palabras: " M i explicacin de la verdad es real isla y sigue el dualismo epistemolgico del sentido com n " . James, W.. op. cit, p. 283. 23 James, W., "The Existence o f Julius Caesar", James. W., op. cit., p. 286
2 4

E n m i opinin, en este punto la estrategia de Rorty est tan desencaminada como el inten-

ibid. p 288

to de explicar la nocin de validez de los argumentos formales sin apelar a ia nocin de verdad. U n a v e m s , Rorty podra argir que lo que buscamos por medio de la persuasin no es m s que llegar a un acuerdo: pero, si de eso se trata, puesto que la verdad ha quedado afuera, una buena justificacin para una creencia no seria m s que aquella que es efectiva. N o hara falta aqu apelar a criterios de c o r r e c c i n , cualquier medio sera " t i l " si resulta efectivo.
4 3

2 ' Putnam entiende de este modo la concepcin de la verdad de Rorty. Cfr. Putnam, H . , El pragmatismo. Un debate abierto. Barcelona. Gedisa, 1999, p. 107.
2 6

Por ejemplo, el uso de aval de "verdadero" no parece ir m s all del sentido emotivo aqu

sealado. Est claro que para Rorty "verdadero" no significa "que se corresponde con la realidad", m 'justificado" ni "conveniente", ya que ninguno de estos trminos nos da e! significado de "verdadero" y, por tanto, no sirven para definir el predicado en cuestin. S i a esto le sumamos la tesis de Rorty de que "verdadero" no tiene usos explicativos, no parece quedar mucho ms que el significado "emotivo" de "verdadero". Las expresiones de Rorty en TP en p. 22 tambin alientan esta interpretacin.

D e hecho, los argumentos de Rorty no han seguido este curso. L a razn de por qu Rorty

no argumenta en este sentido es, sospecho, la que indico a c o n t i n u a c i n .

4 4

Rorty. R.. Essays on Heidegger and Others, Cambridge. Cambridge University Press.

1991, p. 86.
4 5

Rorty. R-, ORT. p. 39. O b s r v e s e que ni en esta cita ni en la anterior Rorty contrapone la

2 ' Rorty acepta que el sentido c o m n es realista. Cfr. Rorty, R., TP, p. 41.
2 8

correspondencia con lo conveniente como meta de la indagacin o de la justificacin. E l punto que pretende enfaiizar es que la justificacin, en lugar de buscar la verdad, deberla estar orientada a) consenso o la solidaridad.
4 6

Rorty, R., TP, p. 21. T a m b i n Rorty, R EC, p. 22 Rorty. R., TP. p. 21. E n esto Rorty se aparta de Davidson, para quien Tarski no a g o t to-

do el significado del concepto de verdad. Cfr. Davidson, D . , "The F o l l y ol'Trying to Define Truth", en Blackburn S y S i m m o n s K , (ed) Truth. Oxford, Oxford University Press, 1990.
3 0

Susan Haack tambin ha criticado la idea de Rorty de que la verdad no es la meta de la i n -

dagacin. S i la entiendo bien, lo que ella resalta es que la b s q u e d a de la verdad introduce una diferencia en la prctica, pues la bsqueda de la verdad nos demanda la obtencin de la mejor evidencia disponible y una actitud falibilista en la investigacin, esto es, nos compromete a retirar nuestras hiptesis si ios argumentos en contra son buenos. N a d a de esto tiene que suceder si la indagacin slo busca el consenso o la conversacin. I laack. S., Manifest Modrate,
4 7

Rorty. R., TP, p. 19 Rorty, R TP. p. 2 Rorty. R.. EC, p. 22 Rorty. R.. TP. p. 21. R u r t y . R . . TP.p. 19. nota 1 Rorty. R.. TP. p. 22 Rorty, R.. EC. p. 36 y 37 Rorty. R.. TP. nota 2, p. 19 y p. 22, donde Rorty rechaza la idea de una "audiencia ideal". En lo que sigue, entiendo por "falibilismo" (a susceptibilidad por parte de una persona, M a d r i d , Ctedra, 1991, p. 258

of a Passionate

3 3

Chicago. The University o f Chicago Press. 1998, p. 18-21.

Esto conducira al relativismo: cada comunidad tendra por justificadas las creencias que

respeten sus propios estndares de justificacin. N o entiendo por que esto debera ser llamado "etnocentrismo" y no simplemente "relativismo". Por ejemplo, dice Rorty: " E l n i c o criterio de que disponemos para aplicar la palabra "verdadero" es la justificacin, y la justificacin siempre es relativa a un auditorio". TP. p. 4. A q u i tampoco se entiende c m o , si justificacin y verdad no hacen ninguna diferencia prctica, puede el primero de estos t r m i n o s ser criterio dei otro. M e parece que es una constante en la obra de Rorty el que continuamente nos est diciendo que verdad y justificacin no son propiedades distintas cuando, al mismo tiempo, los distingue una y otra vez.
4 8

grupu'Je personas o de la comunidad cientfica de mantener falsas creencias. Cfr. Haack, S.. Filosofa de las lgicas,
3

^ Una objecin semejante puede hallarse en 1 labermas, J,, Pensamientopostmetaftsico. M -

xico. Taurus. 1990. p. 177-178. ^ Esto se ve reforzado por la afirmacin de Rorty de que "ia justificacin es relativa a una

Rorty, R.. TP. p. 4. N o es esencial para el argumento sostener una nocin robusta de "verdadero" ni de "des-

audiencia", Roriy. R , Tp. p. 22

4

c r i p c i n " . Basta, en mi o p i n i n , una nocin de verdad como "correspondencia" intra-terica. que Rorty, por cierto, acepta (aunque a considera invial) E n este sentido, R.ory alirma que las des-

' Alberto "Moretti me ha hecho una observacin semejante: la comunidad C , en t i . p o d r a

120

121

Richard Rorty y ia superacin

pragmatista de la

epistemologa

cripciones pueden ser verdaderas ti falsas. Basta, pues, agu, este sentido trivial de "'verdadero". 5 Putnam. H . Razn, verdad e historia, M a d r i d . Tecnos, 1988, p. 64. U n a crtica muy dura de ia concepcin rortyana de la verdad y en general de su rechazo de a e p i s t e m o l o g a puede encontrarse en Haack, S Evidencia e investigacin. Hacia la reconstruccin en epistemologa, Madrid. Tecnos. 1997, cap. 9. Haack califica como "cnica" l a posicin ironista de Rorty y llama a su pragmatismo "vulgar". L a respuesta de Rorty puede hallarse en Saatkamp. H . , Rorty & Pragmatism. Nashville, Vanderbilt University Press, 199S. pp. 148-153. A q u dejo de lado las dificultades puestas de relieve por G c t t i e r e n su artculo "Is justified true belief knowledge' "". Analysis. 23/6 (1963), pues con ellas sie intenta mostrar la ncomplctud de dichas condiciones, mientras que m i argumentacin tiende a demostrar s l o la ineducubilidad de l a verdad a l a justificacin.
5 2 1

CAPTULO V I

Universalismo o etnocentrismo?

N o quisiera dejar pasar la oportunidad de sealar aqui las condiciones que en m i opinin

son indispensables para hacer posible el i a l b i l s m o : I) que hay un n i c o mundo al cual se refieren todas nuestras teoras y que nos permite identificar los mismos objetos bajo diferentes descripciones, 2) que el mundo es independiente de o que creemos acerca de l . 3) que ia verdad de los enunciados es independiente de nuestra creencia en su verdad, 4) que l a verdad es distinta de la justificacin y 5) l a idea de una comunidad de invesligadores que se extienda indefinidamente en cl tiempo ^3 M s aun, creo que si examinamos ta expresin "S cree j u s l i f c a d a m e n t e que p". deberemos concluir que ello supone la distincin verdad-justifcaciii. Se *udc decir que creer que p es considerar a p como verdadero. Me parece que l a expresin "creo que p" en tanto equivalente a "considero que p es verdadero" nu puede parafrasearse en trminos de justificacin. A h o r a bien, creer que p no es lo mismo que tener por justificado a p, pues puedo creer que p sin tener razones a favor de p Hay aqui una diferencia pragmtica: se puede preguntar a alguien qu es lo que cree, pero a d e m s , puede preguntrsele por qu lo cree. Obviamente, las preguntas son distintas y las conductas que generan son distinlas.
5 4

Cuando alguien hace una asercin verdadera, entendemos que describe correctamente el mundo. Si esto es as, pareciera que la asercin nos dice cmo es el mundo independientemente de lo que los sujetos que la entienden crean o sostengan. Esto es, alguien puede sostener que la asercin en cuestin es falsa; pero si realmente la asercin es verdadera, simplemente esa persona est equivocada. L o dicho hace comprensible que expresiones como ""Verdadero para m, pero no para usted" o "Verdadero en mi comunidad, pero no en la suya", carezcan de objeto. Dicho en otros trminos: se supone que la verdad trasciende su reconocimiento defacto. E) que alguien crea o no que una asercin es verdadera no afecta, por as decirlo, la verdad de la asercin. En ocasiones, se ha sugerido que este punto de vista implica una postura epistemolgica equivocada, que supone la idea de/ Ojo de Dios, pues, quin, s no, podra juzgar en ltima instancia la verdad de las creencias cuando los agentes mismos no pueden hacerlo o estn equivocados? Parece que una explicacin de este tipo sugiere que podra haber creencias verdaderas no credas por nadie, como si estuvieran en un cielo platnico, esperando ser descubiertas por seres finitos y limitados como nosotros. Ciertamente, esta idea resulta difcilmente plausible, Pero el explonandum me parece que se mantiene de todas formas. Es este: si una asercin es verdadera, es verdadera independientemente de que los usuarios de un lenguaje lo crean asi. E l hecho de creer en la verdad de una asercin no la hace verdadera y, viceversa, el no creer en ella no hace que pierda esa propiedad. Negar esta tesis implicara afirmar que quienquiera que crea algo, siempre lo cree con verdad; y esto, sin duda, es absurdo. Cmo explicar, entonces, esta trascendencia de la verdad? Intentar elucidar esta cuestin sirvindome dei debate entre Habermas y Rorty sobre a supuesta independencia del contexto de las pretensiones universales de validez que el primero sostiene en el marco de su leora de la accin comunicativa.

Rorty, R., TP. p. 7. Rorty, R., TP, p. 5. Algunos comentadores han criticado este pumo aduciendo que e l xito predictivo obteni-

5 5

do por la ciencia se toma en un misterio en l a filosofa de Rorty. Cfr. D. Vaden House, Wnhoui God or His Dotihles. Reaitsm. relativism and Rorty, New York, E J B r i l l , 1994, p. 12b
7

Rorty, R EC. p. 34. Tambin, Cfr. "Is Truth a Goal o f inquiry?", TP, p. 24. Cfr. Rorty, R., "Response to Haack", en Saaikanrp, I I , Jr., Rorty and Pragmattsm, Nash-

ville. Vanderbilt University Press, 1995.

5 9

Cfr. Rorty, R.. CIS. p. 26. Rorty. R.. CIS, p. I6-J7. Rorty. K..CIS, p 48 Rorty. R . CIS. p. 50.

6 1

- ' Rorty, R . EC, p 65 y 66

^ A l g o que requiere, adems, como he argumentado, ta distincin verdad-justificaciB.

122

123

Richard Rorty-y la superacin

pragmatista de la

epistemologa

Daniel Kalpokas realidad" es directamente reemplazado por "estar en contacto con una comunidad humana". Ciertamente, con el giro pragmtico la autoridad epistmica de la primera persona del singular, que inspecciona su propio interior, es desplazada por la primera persona del plural, por el "nosotros" de la comunidad de comunicacin frente a la cual hemos de justificar nuestras creencias. Sin embargo -sostiene Habermas- es la interpretacin empirista que Rorty hace de esta nueva autoridad lo que lo conduce a equiparar al conocimiento con lo que es racionalmente aceptable de acuerdo con ios estndares de nuestra comunidad. Dicho en otros trminos: el giro pragmtico no lleva necesariamente a! contextualismo. En vena kantiana, en lugar de hablar de una conciencia en general, Habermas se refiere a la idea de una comunidad de comunicacin en general. Como se sabe, el resultado ms cabal de ello es lo que Habermas llama "pragmtica universal". En contraposicin, desde la perspectiva de Rorty. cualquier intento que pretenda ir ms all del contextualismo es visto como una recada en el fundacionismo: " S i vemos al conocimiento como una cuestin de conversacin y de prctica social, ms que como un intento de reflejar la naturaleza, probablemente no vislumbraremos ninguna metaprctica que sirva de crtica de todas las formas posibles de prctica social" . Para Habermas, el contextualismo es, dentro del inguistic titrn, la figura paralela -aunque no equivalente- a la del escepticismo dentro del paradigma de la conciencia. El giro pragmtico no deja lugar alguno para las dudas escpticas sobre ei mundo externo. Esas dudas -sostiene Habermas- han sido desenmascaradas por Peirce y Wittgenstein como contradicciones performativas. Por otro lado, la validez de las proposiciones se revela, ya no como certeza subjetiva, sino como justificacin para una comunidad. Ahora, como las verdades son accesibles slo en la forma de la aceptabilidad racional, la cuestin que surge es la de cmo la verdad de un enunciado puede ser aislada del contexto en la cual adquiere su justificacin. El problema sera, pues, este: cmo compatibilizar ei hecho de que no podemos trascender el horizonte lingstico de las creencias justificadas con ta intuicin de que los enunciados verdaderos se ajustan a ios hechos . En este marco es que surge la disputa entre Habermas y Rorty sobre el contextualismo. La verdad no puede concebirse como correspondencia con el mundo porque no podemos salir del lenguaje mientras lo usamos. No podemos comparar las expresiones lingsticas con una porcin de realidad no interpretada. En esto Habermas y Rorty estn de acuerdo. Con todo, la concepcin correspondentista de la verdad sealaba un aspecto de dicho concepto que Habermas cree preciso conservar: la nocin de validez incondicional. Y este rasgo es el que se pierde en una concepcin coherentista de la verdad. Mientras que las aserciones justificadas pueden re3 2

6.1. El contexto de la discusin: el giro pragmtico Tanto Habermas como Rorty estn de acuerdo en la crtica que autores como Peirce, Wittgenstein, Sellars, Heidegger y Dewey han dirigido contra la epistemologa tradicional. Uno y otro cuestionan los supuestos mentalistas de fondo de la tradicin de Descartes, Locke y Kant: el Mito de lo Dado, la idea del pensamiento como representacin y el mito de la verdad como certeza. No hay experiencias no interpretadas y accesibles slo en privado que no puedan ser cuestionadas segn criterios pblicos. El lenguaje no es un medio de representacin. El conocimiento de objetos, tal como lo ha planteado la tradicin, no es un modelo adecuado para el conocimiento de estados de cosas proposicionalmente articulados. La verdad nicamente puede ser justificada sobre la base de razones. En la medida en que la relacin sujeto-objeto es simplemente proyectada sobre la relacin oracin-hecho -como la representacin de objetos-el giro lingstico deja intacto el espejo de la naturaleza. Junto con Peirce, Habermas y Rorty proponen abandonar esta concepcin bipolar para introducir un tercer actor en este esquema: una comunidad de interpretacin. E l mundo objetivo se convierte, as, no en algo que debe ser reflejado, sino en el punto de referencia comn de un proceso de comunicacin entre los miembros de la comunidad de comunicacin que pretenden arribar a un acuerdo sobre algo en el mundo. Los hechos comunicados no pueden separarse del proceso de comunicacin, ni la suposicin de un mundo objetivo del horizonte interpretativo intersubjetivamente compartido dentro del cual operan los participantes de la comunicacin. El conocimiento no es correspondencia de las oraciones con los hechos. Desde esta perspectiva pragmtica sale a la luz una amplia gama de interacciones y tradiciones comunes, esto es, el espacio pblico de un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. Como dice Habermas: " E l 'modelo de la comunicacin' del conocimiento arroja luz sobre el punto de que no tenemos acceso inmediato a las entidades en el mundo, independientemente de nuestras prcticas de entendimiento y del contexto lingsticamente constituido de nuestro mundo de la vida" . Desde este enfoque, el giro pragmtico viene a radicalizar y completar al llamado giro lingstico de modo que el modelo del espejo de la naturaleza (o la filosofa de la subjetividad, en el vocabulario de Habennas) queda definitivamente superado. Con todo -sostiene Habermas- Rorty no emprende el giro pragmtico del modo correcto. A diferencia de Putnam -que enfatiza el hecho de que las condiciones para la objetividad del conocimiento slo pueden ser analizadas en conexin con las condiciones intersubjetivas de un acuerdo mutuo- Rorty se deshace resueltamente de la intuicin realista de la cual la epistemologa haba tratado errneamente de dar cuenta. En Rorty, "estar en contacto con la
1

124

!25

Richard Rorly y la superacin

pragmatista

de a

epistemologa

Daniel K a l p o k a s

sultar falsas a pesar de todo, pensamos que la verdad es una propiedad que los enunciados no pueden perder . Lo que el mismo Rorty llama "uso cautelar" de "verdadero" conecta - s e g n Habermas- con este rasgo de incondicionalidad que apunta ms all de toda evidencia disponible. E l uso cautelar no es slo un indicador de nuestro falibilismo (como sostiene Rorty), sino que nos recuerda que no debemos confundir el significado parroquial de "p es racionalmente aceptable en un contexto dado de justificacin" con el significado descontextualizado de "p es racionalmente aceptable" . Por otro lado -sostiene Habermas- la justificacin alcanzada dentro de contextos siempre determinados tiene que ser suficiente para autorizarnos a elevar pretensiones de verdad: "Aunque la verdad no puede ser reducida a coherencia y asertabilidad justificada, debe haber una relacin interna entre verdad y justificacin'" . De otro modo, no podria explicarse por qu una adecuada justificacin para p apuntara hacia la verdad de p, aunque la verdad no es algo que dependa de lo bien que est justificado p. Con todo, esta disparidad entre verdad y justificacin no da lugar al escepticismo pues, sugiere Habermas, en la medida en que prestamos atencin al hecho de que somos individuos socializados, ya siempre enraizados en un mundo de la vida lingsticamente articulado, se pone de manifiesto que ello implica un horizonte incuestionado de convicciones intersubjetivamente compartidas, asumidas como verdaderas en la prctica, lo cual hace que carezca de sentido dudar de esa misma totalidad as como de nuestra accesibilidad al mundo. Como sujetos que interactuamos en el mundo, ya siempre estamos en contacto con las cosas acerca de las cuales hablamos. Juegos de lenguaje y prcticas estn inextricablemente ligados. Por esta razn -sostiene Habermas- la conexin entre verdad y justificacin no es una cuestin epistemolgica. Lo que est en juego no es la correcta representacin de la realidad, sino la continuidad de las prcticas cotidianas. E l entendimiento mutuo no puede alcanzarse a menos que los participantes se refieran a un nico mundo objetivo, de modo tal que pueda estabilizarse un espacio pblico compartido: "Esta suposicin de un mundo objetivo que es independiente de nuestras descripciones llena un requerimiento funcional de nuestro proceso de cooperacin y comunicacin'' . Si no fuera posible trazar esta distincin entre mundo y descripciones, el resultado no sera una comprensin ilusoria del mundo, sino una autocomprensin patolgica de nosotros mismos. Segn Habermas, mientras el escepticismo sospecha un error epistemolgico, el contextualismo supone una fallida construccin en la forma en que vivimos. En este sentido. Rorty concebira el realismo de sentido comn como una ilusin, cuya forma de combatirlo seria la retrica y ia reeducacin.
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Rorty se vale de las objeciones hechas a las variantes epitmico-peirceanas de la verdad para llevar adelante una radicalizacin epistmica del concepto en cuestin. Con sus oponentes, quiere sostener la idea de que los estndares de aceptabilidad racional, si bien sujetos a cambios histricos, no se modifican arbitrariamente. Pero, a diferencia de Putnam y Habermas, no quiere explicar los procesos de aprendizaje apelando a la idea de que las practicas de justificacin estn guiadas por una idea de verdad que trasciende el contexto de justificacin en cuestin. Rechaza toda estrategia idealizadora e interpreta la diferencia entre verdad y justificacin en el sentido de que un agente que propone como verdadero un enunciado estara dispuesto a defender sus puntos de vista no slo aqu y ahora, sino frente a otra comunidad. La orientacin hacia la verdad es re interpretada como una predisposicin a defender sus convicciones frente a otras comunidades. Rorty rechaza las idealizaciones porque piensa que cualquier intento en esta direccin deber toparse con el hecho de que siempre habr de partirse de algo familiar y conocido; caractersticamente, de la comunidad a la que pertenecemos. He aqu el etnocentrismo rortyano. A ello opone Habermas la posibilidad -plasmada en sus estudios sobre la competencia comunicativa- de un anlisis de condiciones ideales de justificacin que no revisten los rasgos densos de ninguna cultura en particular, sino que, por el contrario, pueden atender a los rasgos formales y procedimentales de las prcticas de justificacin en general que estn extendidos en todas las culturas. As, por ejemplo, cualquiera que entra en una discusin seria debe presuponer desde el principio que la aceptacin o el rechazo de las creencias se har sobre la base del mejor argumento. De este modo, para Habermas, los enunciados verdaderos son resistentes, en un sentido espacial, temporal y social, a los intentos de refutarlos: " L o que sostenemos como verdadero debe ser defendible sobre la base de buenas razones, no meramente en un contexto diferente, sino en todos los contextos posibles, esto es, en cualquier tiempo y contra cualquiera" . Desde esta perspectiva, un enunciado es verdadero si resiste todos los intentos de refutacin en todo contexto posible. Sin embargo, como nunca podemos agotar todos los contextos posibles de discusin ni todos los intentos de refutacin, permanece la brecha entre verdad y justificacin. As pues, del hecho de que un enunciado haya resistido las objeciones en su contra no se sigue que sea verdadero. Cuando elevamos una pretensin de verdad para p significamos que las condiciones de verdad para p han sido satisfechas; pero no tenemos otro modo de asegurar que ste es el caso que no sea por medio de la argumentacin. Ciertamente, las condiciones ideales de una comunicacin no distorsionada no pueden nunca plasmarse completamente en la prctica real de ia
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Daniel Kalpokas en contra de la incondicionalidad o trascendencia de la verdad, que est en el centro del debate entre Habermas y Rorty. Como Rorty niega directamente la existencia de la mentada incondicionalidad, Habermas intenta poner de manifiesto los inconvenientes del contextualismo rortyano. Una primera objecin seala que, si la distincin entre verdad y justificacin se viene abajo, esto es, si se interpreta esa diferencia en el sentido de que el proponente de un enunciado simplemente est dispuesto a defender sus pretensiones de verdad ante una comunidad diferente, el punto de referencia para tal anticipacin de la verdad se pierde de vista: "Tan pronto como el concepto de verdad es eliminado a favor de una validez epistmica para nosotros dependiente del contexto, se echa en falta el punto normativo de referencia necesario para explicar por qu un proponente debera esforzarse en buscar un acuerdo para p ms all de los lmites de su propo grupo" .
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justificacin; pero si cabe -sostiene Habermas- imaginar en el presente cmo sera una satisfaccin aproximadamente ideal de esas condiciones. Puesto que todos los discursos reales se desarrollan en el tiempo, estn limitados con respecto al futuro y, por ende, no podemos saber si lo que sostenemos ahora, incluso bajo condiciones ideales aproximativas, se sostendr ms adelante frente a nuevos intentos de refutacin. Pero, por otro lado, esta limitacin nos obliga al mismo tiempo a darnos por satisfechos con la aceptabilidad racional como una prueba suficiente de la verdad de un enunciado. Este hecho - e l de que demos por verdadero un enunciado suficientemente justificado y, al mismo tiempo, que reconozcamos el carcter falible de todo conocimiento- lo explica Habermas del siguiente modo. En tanto partcipes del mundo de la vida, dependemos de ciertas certezas para la accin extradas del saler de fondo que constituye el horizonte de todas nuestras acciones. Cuando aseveramos que p en actitud realizativa, tenemos que pensar que p es incondicionalmente verdadero. En palabras de Wellmer: "Siempre que entablamos pretensiones de verdad sobre ta base de buenos argumentos y de evidencias convincentes, estamos suponiendo que las condiciones cognitivas dadas aqui y ahora son ideales en el siguiente sentido: suponemos que en el futuro no surgirn nuevos argumentos o evidencias que pongan enjuicio nuestra pretensin de verdad, Pero esto no significa sino decir que tenemos nuestra pretensin de verdad por bien fundada, consideramos nuestros argumentos realmente buenos y damos por determinantes nuestras evidencias"'. Sin embargo, en actitud reflexiva, en el seno del discurso que est liberado de las coacciones inmediatas a las que se ve sometida la accin, no podemos excluir la posibilidad de que maana la verdad de p sea puesta en entredicho. Con todo, cuando los participantes de la argumentacin han considerado todas ias razones que estn a su alcance, si an as p sigue en pe, estn autorizados para afirmar que p es verdadero' . No hay ninguna razn adicional que justifique la duda en contra de la verdad de p. Con ello, al menos por el momento, p puede pasar al mbito del mundo de la vida y hacer las veces de una de esas certezas de fondo que enmarcan la accin". 6.2. E l carcter incondicional de la verdad El teln de fondo de la discusin es cmo ha de emprenderse el giro pragmtico. Aunque Habermas no ha do hasta el fondo del asunto en este respecto, dicho giro debera preservar nuestras convicciones realistas de sentido comn y la nocin de verdad incondicional -rechazada por el contextualismo rortyano. Veamos primero los argumentos y contra-argumentos a favor y
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En otros trminos: si la justificacin

frente a nuevas

comunidades no disminuye el riesgo de ser refutados, por qu ensanchar nuestra comunidad? Si "verdadero" es aquello que, porque es bueno para nosotros, puede ser justificado en nuestra comunidad, no existe motivo racional alguno para ensanchar el crculo de los miembros de nuestra comunidad de justificacin. Frente a esto, Rorty no encuentra ningn uso para la nocin de "validez incondicional". Sostiene que el cambio propiciado por Habermas desde la razn centrada en el sujeto hacia la razn comunicativa lleva, al mismo tiempo, al abandono de la idea de que cuando hacemos una asercin hacemos implcitamente la aseveracin de que seremos capaces de justificarla frente a toda audiencia, actual y posible . Sera -sostiene Rorty- como hacer una prediccin de que podr victoriosamente justificar mi creencia ante cualquiera. Pero no hay razones para pensar eso: "Cuando hemos terminado de justificar nuestra creencia ante la audiencia que pensamos es relevante (...) no necesitamos, y tpicamente no hacemos ninguna afirmacin ulterior, mucho menos una universal" . El pasaje de "esta es la razn de por qu pienso que p es verdadera" a "sta es la razn de por qu p es verdadera" no es un pasaje desde lo particular hacia lo universal. Slo es una diferencia estilstica. Segn Rorty, no hay modo de ir ms all de la justificacin. N o hacemos en verdad ninguna afirmacin que pretenda ser universal N o es cierto que, como quiere Habermas, lo que afirmamos como verdadero tiene que ser defendible en todo contexto posible. S i ese fuera el caso -sostiene Rorty- estaramos haciendo una injustificada prediccin emprica acerca del futuro, acerca de lo que podra suceder en un nmero potencialmente infinito de contextos de justificacin. En tono wittgenstciniano aduce que no hay nada que entender so14 13

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pragmatista de ia

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Daniel Kalpokas mos estar seguros de que nadie alberga dudas u objeciones sobre una creencia? Qu tipo de seguridad es la que podemos obtener sobre la justificacin de una creencia? Desde un punto de vista descriptivo podemos decir que un enunciado est justificado cuando todos estn de acuerdo (despus de una discusin racional) en que ese es el caso (aunque nunca podamos descartar completamente la posibilidad de que alguien se haya guardado objeciones relevantes para el asunto). Pero desde un punto de vista normativo tambin podemos poner en cuestin que un enunciado est realmente justificado, esto es, que la justificacin esgrimida sea buena. A s i , el hecho de que la mayora crea que est justificado no cuenta. La justificacin siempre puede afinarse, siempre puede aducirse nueva evidencia. Nunca podemos estar seguros de haber dado con la justificacin adecuada sencillamente porque nunca podremos contemplar todas las objeciones posibles. n este sentido podra hablarse de un uso cautelar del predicado "justificado": "p est justificado aqu y ahora para nosotros, pero podra no estarlo para una comunidad futura". Pues bien, esto mismo es lo que pasa con la verdad. Desde un punto de vista meramente descriptivo, podemos decir que un enunciado es verdadero cuando creemos que describe correctamente el mundo. En ese caso, todas nuestras acciones posteriores supondrn que el mundo es como afirma que es ese enunciado. Por otro lado, puesto que debemos reconocer nuestro carcter falible, no podemos descartar la posibilidad de que los enunciados que etiquetamos ahora como "verdaderos" se revelen el da de maana como falsos. Por eso nunca podemos estar seguros de la verdad de nuestras creencias. En el mismo sentido en que podemos estar seguros de que una creencia est justificada podemos decir tambin que es verdadera, pues, de otro modo, nunca podramos sostener como verdadera ninguna creencia (nunca podramos aplicar la etiqueta "verdadero" a un enunciado o a una creencia). Y en el mismo sentido en que podemos decir que nunca estamos seguros de haber hallado la manera correcta de justificar un enunciado, tambin decimos que nunca podemos estar absolutamente seguros de la verdad de nuestros enunciados. Ciertamente, Habermas ofrece una explicacin de todo esto: cuando hemos agotado todas las objeciones a la vista en contra de una creencia, estamos autorizados para sostenerla como verdadera, pues no hay razn para rechazarla. N o asumirla como verdadera no slo nos paralizara (pues, de todas formas, debemos actuar) sino que, adems, sera arrojar un manto de escepticismo que supuestamente el giro pragmtico quiere evitar. Ahora bien, cmo interpretar la supuesta trascendencia del contexto que Habermas atribuye a la verdad? La trascendencia que sostiene Habermas no involucra una perspectiva divina. Dicho en otros trminos: para Habermas,

bre un concepto salvo los varios usos de ese trmino. Esto vale tambin, naturalmente, para el concepto de verdad. Del hecho de que "verdadero" tenga un uso de aval y otro cautelar no se sigue -piensa Rorty- que haya una conexin interna entre justificacin y verdad, o entre asercin e incondcionalidad, como sostiene Habermas . Con todo, Rorty reconoce que hay algo incondicional acerca de la verdad. Se expresa en el hecho de que una vez que algo es verdadero, siempre es verdadero . Pero ello no hace de la verdad algo distinto de la justificacin y, por ende, tampoco le otorga rango incondicional alguno: " L a fuerza pragmtica completa de la afirmacin de que la verdad no es condicional es expresar la voluntad de cambiar el pensamiento de uno si las circunstancias se alteran, no explicar o justificar esa voluntad" . En este sentido, hablamos de la verdad como algo incondicional simplemente como una forma ms de expresar nuestro sentido de falibilidad. La incondicionalidad de la verdad no tendra -segn Rorty- ningn contenido positivo ms all de ia funcin cautelar de expresiones como "justificado, pero tal vez no verdadero". Pensar de otro modo implica, para el filsofo norteamericano, hipostasiar la verdad. Desde esta perspectiva, cuando Habermas sugiere que los enunciados verdaderos rompen toda provincialidad espaciotemporal, estara recayendo en tal hipostatizacin. De modo que las razones que sirven para alejarse de la idea peirceana de verdad sirven tambin a Rorty para abandonar toda idealizacin . Ahora bien, por qu afirma Rorty que el uso cautelar de "verdadero" se agota en ser un simple guio hacia las comunidades futuras, mejor informadas? En el captulo anterior he dado diversas razones para rechazar la concepcin de Rorty. En este, slo quiero sealar lo siguiente. Esta tesis de Rorty es ei corolario de la idea de que toda diferencia debe hacer una diferencia en la prctica. Pero se puede aceptar esta premisa pragmatista y extraer, no obstante, una conclusin diferente, pues no son claras las razones que esgrime Rorty para sostener que la diferencia entre verdad y justificacin no hace una diferencia. Obviamente, la interpretacin de Rorty de! uso cautelar slo expresa, pero no est fundamentada por, la idea de que no hay diferencia relevante entre verdad y justificacin. L o que se requiere es un argumento que pruebe que la verdad y la justificacin no hacen ninguna diferencia. Tampoco sirve aducir, como hace Rorty, que la diferencia entre una y otra es la que existe entre lo reconocible y lo irreconocible , pues ello presupone toda la cuestin. Segn Rorty, nunca podemos estar seguros de que una creencia es verdadera, pero podemos estar seguros de que nadie tiene por el momento objeciones contra ella. As, supuestamente podramos reconocer cundo una creencia est justificada, aunque no cundo es verdadera. Pero, cmo pode19 18 17 16 15

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Daniel Kalpokas intuicin -como apunta Habermas- es difcil de asimilar para el coherentismo. Qu hay, pues, de la motivacin racional para testear nuestras creencias frente a nuevas comunidades? Una de las respuestas de Rorty es que, justamente, la comunidad liberal se caracteriza por tratar de trascender sus fronteras, aunque no haya ninguna obligacin para ello (si "obligacin" se entiende en sentido kantiano) . La idea seria que no hay ninguna trascendencia de la verdad, sino el intento poltico de una comunidad - l a comunidad liberal- de alcanzar un acuerdo lo ms amplio posible haciendo valer la persuasin como nica herramienta. Pero esto, como es manifiesto, deja sin responder la pregunta. En efecto, por qu la comunidad liberal habra de buscar ensancharse (y no, por ejemplo, permitir que otras comunidades se ensanchen, asimilndose ella misma a una comunidad extraa)? N o es porque la comunidad liberal piensa de antemano que sus propias creencias son verdaderas" En otro lugar, refirindose a la cuestin estrictamente epistemolgica, Rorty es ms puntual: " L a justificacin para ms y ms audiencias conduce a un cada vez menor peligro de refutacin y, por tanto, a menos y menos necesidad de cautela (...) Pero uno solamente dira que ello conduce a la verdad si pudiera de algn modo proyectar desde lo condicionado a lo incondicionado -desde todo lo imaginable a toda posible audiencia" . Segn Rorty, tal proyeccin tiene sentido slo si se cree en la convergencia, pues tal creencia concibe el espacio de las razones como un espacio finito y estructurado, de modo tal que, a medida que ms y ms audiencias son convencidas, ms y ms objeciones posibles son eliminadas . Sin embargo, si esto es as, la misma objecin puede hacrsele a Rorly. En efecto, por qu. si no, la justificacin para un mayor nmero de audiencias "conduce a un cada vez menor peligro de refutacin"? Slo habra una progresiva disminucin del peligro de refutacin si se pudieran ir agotando paso a paso las posibles objeciones. Esto supone, evidentemente, un espacio posible de todas las objeciones. En conexin con ello, es importante considerar la concepcin que Rorty tiene de los argumentos. Rorty reacciona a la siguiente afirmacin de Wellmer: " E l solo hecho de que mis argumentos no convenzan a cualquiera no puede significar que no sean buenos argumentos" ' . Frente a esto, el filsofo norteamericano dice: " M i problema con Wellmer, Apel y Habermas es que no veo la fuerza pragmtica de decir que un argumento que, como la mayora de los otros argumentos, convence a ciertas personas y no a otras, es un 'buen argumento " . Una vez ms, la afirmacin de Wellmer sugiere una trascendencia del contexto que Rorty niega. Aqu Rorty parece estar interpretando la validez de ios argumentos en un sentido crudamente pragmtico: s un argumento no convence, no puede ser bueno. Segn Rorty, e) criterio pa1 25 2 1 23 22 1 21

un enunciado verdadero es aquel que exige reconocimiento de toda audiencia particular. En cambio, Rorty sugiere que la nica trascendencia es la predisposicin a defender las creencias ante nuevas comunidades . Entiende de este modo la trascendencia porque considera que la explicacin de Habermas no es ms que una ingenua prediccin emprica acerca del futuro. Como hemos visto, lo que sostiene Habermas es, sin embargo, que, cuando tenemos por verdadera o justificada una creencia, suponemos performativamenle que no hay objeciones en contra, cualquiera sea el contexto que consideremos. Se trata de un presupuesto idealizador que est implicado cada vez que asumimos que una asercin es verdadera. Performativamente suponemos que, para todas las restantes objeciones que puedan esgrimirse, el enunciado en cuestin saldr airoso. N o se trata tanto de una prediccin cuanto de una condicin de posibilidad de la argumentacin. En este punto, Rorty parece pasar por alto la fuerza performativa de las aserciones sealada por Habermas. De cara a la objecin de Habermas, a pregunta, aqui, es la siguiente: cul es el supuesto que hemos de asumir, implcita o explcitamente, cuando en vena rortyana nos proponemos justificar nuestras creencias ante comunidades diferentes a la nuestra? Acaso no es cierto que, hasta tanto se nos demuestre lo contrario, habremos de asumir que nuestras creencias son verdaderas o que estn adecuadamente justificadas? No es cierto que riamos al encuentro de otras audiencias con la creencia de que esas audiencias habrn de reconocer lo que nosotros tomamos por bien fundamentado? Por supuesto, pueden presentrsenos objeciones que no habamos considerado, pero eso no lo niega Habermas. Acaso Rorty no debe suponer algo semejante cuando sugiere el ensanchamiento etnocntrico de su comunidad? No es cierto que, desde el punto de vista de Rorty, habremos de enfrentamos a nuevas comunidades munidos de nuestras creencias que juzgamos adecuadamente justificadas? Y no es cierto que lo haremos confiando en que tambin a "ellos" podremos convencerlos de nuestras creencias? Supongamos ahora que rechazamos ese supuesto, como parece sugerir Rorty. Qu sucedera con nuestras creencias? Seran verdaderas? Estaran justificadas? Si no asumiramos desde un principio que nuestras creencias mejor justificadas pueden salir airosas de todas las objeciones, acaso entraramos en una discusin' Intentaramos realmente convencer a otros de la verdad de nuestras creencias'? Acaso las utilizaramos como guas de la accin? La mera disposicin para poner a prueba nuestras creencias frente a nuevas comunidades supone ya la idea de un posible xito en los intentos de fundamentar esas creencias. Y si una creencia es verdadera, ser verdadera cualquiera sea ta comunidad. N o tiene sentido relativizar la verdad a los contextos concretos. Esta
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compromete con ciertas presuposiciones pragmticas que no pueden negarse sin cometer contradiccin performativa. Una contradiccin perfonnativa es aquella que se da entre lo que decimos y lo que hacemos al decirlo, entre el nivel locucionario e ilocucionario del acto de habla. Rorty responde: " L a gran pregunta es si alguien alguna vez ha sido convencido por la acusacin de autocontradiccin performativa" . Est sosteniendo Rorty que la validez de la acusacin de contradiccin performativa depende de si uno reconoce de facto que se est contradiciendo? Segn Rorty, un fantico podra aducir que pretende verdad para sus aserciones, pero seguramente no vera el punto si se le dice que est incurriendo en una contradiccin performativa al sugerir la idea de una comunidad excluyeme . Desde el punto de vista de Habermas, si alguien intentara defender un orden excluyente, incurrira en contradiccin (lo sepa o no). Rorty, en cambio, no cree que el fantico se est contradiciendo. E l coherentismo anti-fundacionista no deja espacio para algo llamado "contradiccin performativa" que podra apuntar a algo no contextualizable o no relativizable. Segn Rorty, la salida del fantico debera ser la de "argumentar acerca de los significados de los trminos usados al establecer las pretendidas presuposiciones - t r m i n o s como "verdadero",
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ra un buen argumento es relativo al rango de argumentos que estn a nuestra disposicin. Segn Habermas, cuando entramos en una discusin asumimos performativamente que los participantes aceptarn o rechazarn las pretensiones de validez en funcin de la fuerza del mejor argumento. Para Rorty esto es hipostatizar los argumentos: " L o s argumentos no tienen una propiedad de ser buenos argumentos independientemente del contexto en mayor medida que las proposiciones tienen la de resistencia a la refutacin independientemente del contexto" . Segn Rorty, cuando entramos en una discusin seria esperamos que hallen los mismos argumentos que nosotros como convincentes; pero no estamos seguros de si la discusin es seria hasta que esta esperanza se ve concretada. Esa esperanza no es una presuposicin acerca de la relacin de nuestros interlocutores con el orden natural de las razones, un orden que establece qu es un buen argumento independientemente del espacio y el tiempo. Habermas responderia que, ciertamente, el carcter serio o no de una discusin es algo que habremos de confirmar en el momento; pero si la discusin no es seria, simplemente nuestras expectativas de una argumentacin racional se vern defraudadas. Empero, cualquiera sea el caso, si pretendemos iniciar una discusin seria, no podemos menos que asumir contrafcticamente que los participantes aceptarn o negarn lo que se dice en funcin de razones. Por otra parte, el carcter contextual de los argumentos es una cuestin a debatir. Puede pensarse aqui en una concepcin contextualizada de los argumentos, concepcin que, entre otras cosas, ha llevado a una reconsideracin del valor de las falacias informales. Pero la posicin de Rorty parece ser ms radical: Rorty parece estar sosteniendo que si un argumento no convence defacto, no es un buen argumento. Esta movida sugiere una eliminacin de la distincin entre persuadir y convencer a favor del primero de estos trminos. Segn Rorty, no slo las razones son siempre razones para una audiencia particular (lo cual parece implicar, debido al rechazo de la trascendencia, cierta inconmensurabilidad de los contextos de discusin), limitada espacio-temporalmente, sino que, aparentemente, la correccin e incorreccin de los argumentos ha de medirse por su efectividad. La consecuencia de esta concepcin es que habra argumentos que son buenos y malos al mismo tiempo si convencen a unos y a otros no. N o habra un grado mnimo de objetividad para establecer cundo un argumento es vlido, por ejemplo, o no, pues toda consideracin al respecto debera tener en cuenta la efectividad persuasiva de tal argumento para una comunidad particular en un momento determinado . Ei mismo u atamiento ofrece Rorty a la acusacin de contradiccin performativa. Segn Habermas, cualquiera que entre seriamente en un discurso se
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"argumento",

"razn", "comunicacin", "dominacin", etc" . Con todo, Rorty no nos ofrece ningn ejemplo concreto de cmo se podra argumentar negando los presupuestos pragmticos de la comunicacin sin incurrir, no obstante, en contradiccin. Podra, por ejemplo, el fantico argumentar frente a aquellos que han de quedar fuera de su comunidad, negando al propio tiempo su intencin comunicativa, su pretensin de convencer mediante argumentos, etc? En todo caso, esta discusin tiene consecuencias inquietantes (o debera tenerlas) para el mismo Rorty, pues, al defender su etnocentrismo parece acercarse peligrosamente al relativismo. E n efecto, Rorty sostiene que no hay argumento que pueda esgrimirse frente al nazi, por ejemplo, para acorralarlo contra un muro argumentativo. Frente a Habermas, afirma que el nazi no incurre en contradiccin performativa. E l liberal no es ms racional que su oponente. N o hay un terreno comn desde donde argumentar. Como, segn el punto de vista de Rorty, la justificacin y la coherencia son cosas que ningn hablante puede evitar, cualquiera sea la comunidad de que se trate hallaremos all coherencia y racionalidad. Ahora bien, no es esta una tesis relativista? Puesto que siempre ha de haber coherencia entre las creencias de todo usuario de lenguaje, todo usuario es tan racional como cualquier otro. Es por esta razn que Rorty niega que una sociedad totalitaria sea menos racional que una sociedad abierta. Sera, pues, para Rorty, tan racional una sociedad en donde el Estado proscribe ciertas doctrinas, persigue, secuestra y asesina a

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los ciudadanos como una en la que hay elecciones libres, un sistema de partidos, libertad de expresin y respeto por ios derechos humanos. Sin duda, creo que esta tesis de Rorty debera tomarse como un indicio de que el etnocentrismo rortyano no es en realidad una posicin intermedia entre el universalismo de Habermas y el relativismo, sino una forma no confesa de ste ltimo . Con todo, Rorty hace la siguiente afirmacin: "Nosotros usuarios del lenguaje que pertenecemos a esta tradicin minoritaria [la liberal ilustrada] somos moralmente superiores a aquellos que no pertenecen a ella, pero aquellos que no estn dentro de nuestra comunidad no son menos coherentes en su uso del lenguaje" . Esta afirmacin es, sin duda, sorprendente. En efecto, si es cierto que no hay un argumento a favor de la comunidad liberal, por qu dice que ella es moralmente superior? En qu se basa para decir eso? Si no hay razones que fundamenten esta preferencia moral, hay algo ms que el capricho, la arbitrariedad o el gusto personal que avale tal determinacin? Aparentemente, la respuesta de Rorty es que la comunidad liberal es moralmente superior porque sencillamente es la comunidad liberal. Una segunda objecin habermasiana dice as: la prdida de la idea regulativa de verdad hace que la prctica de la justificacin pierda a su vez el punto de orientacin en funcin del cual los estndares de justificacin son distinguidos de las normas de costumbre. La sociologizacin de la justificacin equivale, en este punto, a una naturalizacin de la razn. Segn Habermas, las normas sociales no slo pueden describirse desde un punto de vista sociolgico, sino tambin desde el punto de vista de los participantes a la luz de los estndares que ellos sostienen como correctos. De ah que sin la referencia a la verdad o a la razn los estndares mismos no tengan la posibilidad de la auto-correccin: " S i se viene abajo la distincin entre una concepcin tenida por verdadera
hic et mine
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ferencia hay entre "justificado para nosotros" y "justificado" a secas? Segn Rorty, esas distinciones slo podran mantenerse si se pudiera distinguir entre buenas razones para nosotros y buenas razones para el tribunal ahistrico de la razn. Pero esa posibilidad no est a la mano de alguien que, como Rorty, rechaza el convergentismo y la idealizacin de una situacin idea! de habla. Rorty no cree que los trabajos de Chomsky y Piaget ayuden al programa de Habermas. Concibe el lenguaje, supuestamente en oposicin a os mencionados planteos, como una habilidad que ciertos organismos han desarrollado para sobrevivir. Desde la perspectiva de Rorty, no hay uso del lenguaje sin justificacin de la creencia, ni posibilidad para creer sin habilidad para argumentar a favor o en contra de las creencias. Pero esto no implica el deseo de justificar las creencias de uno frente a todo usuario de lenguaje, pues los seres humanos -sostiene Rorty- se dividen en comunidades de acuerdo al nmero de creencias compartidas . En su crtica, Habermas aclara que "Incluso en el proceso de entendimiento ms difcil, todas las partes se apoyan en el punto de referencia comn, aun cuando proyectado en cada caso desde el propio contexto, de un consenso posible. Pues conceptos como el de verdad, racionalidad o justificacin cumplen en toda comunidad de lenguaje, aunque se interpreten de forma diversa y se apliquen segn criterios diversos, la misma funcin gramatical. (...) Todas las lenguas ofrecen la posibilidad de distinguir entre aquello que es verdadero y aquello que tenemos por verdadero. La pragmtica de todo uso del lenguaje lleva inscrita la suposicin de un mundo objetivo comn. Y los roles dialgicos de cada situacin de habla imponen una simetra de las perspectivas de los participantes. Abren a la vez la posibilidad de la mutua asuncin de perspectivas de ego y alter, as como la canjeabilidad de las perspectivas del participante y el observad o r " . En contraposicin, Rorty sostiene que todo lo que podemos extraer de la gramtica de "verdadero" o "racional" es lo que podemos extraer de "justificado", y esto no equivale a mucho ms que a la idea de usar medios no violentos para cambiar las mentes de otros . Rorty no hace mucho para fundamentar esta respuesta. Si dejamos a un lado la cuestin de cuan til pueden resultar los estudios de Chomsky, Piaget y Kohlberg para una fundamentacin de la democracia, todava permanece la cuestin de la universalidad de la razn o de ciertas presuposiciones del lenguaje. Acerca de este punto pueden esgrimirse dos tipos de argumentos: empricos y trascendentales. Por ejemplo, aparte de los estudios de los autores recin mencionados, Strawson afirma: "Todos somos animales de la misma especie con organizaciones nerviosas v cerebrales semejantes y no hay por qu suponer que las categoras ms generales para ia organizacin de la experiencia humana son amplia37 36 35

y una concepcin verdadera, es

corregir

decir, aceptable en condiciones idealizadas, no podemos explicar por qu aprendemos reflexivamente, es decir, por qu podemos tambin
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nuestros propios estndares de racionalidad" . Si lo racionalmente vlido coincide con lo socialmente vigente-sostiene Habermas- no es posible el autodistanciamiento ni ia autocrtica y, por ende, tampoco la reforma de nuestras prcticas de justificacin. Con Habermas, Rorty concede que es preciso socializar y lingistificar la razn; pero agrega que hay que ir ms all de esto y naturalizarla eliminando el supuesto momento de incondicionalidad que Habermas incluye dentro de ios procesos fcticos de entendimiento . Cul es Ja diferencia que puede trazarse entre "verdadero para nosotros" y "verdadero" a secas? Qu di34

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Daniel K a l p o k a s Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa

dad a ser actualizada. Es ms, este reconocimiento se halla implcito en la mente diferentes ni que, correlativamente, los tipos lgico-semnticos bsicos de elementos detectables en los lenguajes humanos son, por tanto, muy ampliamente diferentes" . Pero hay un argumento ms fuerte, que Rorty podra extraer de Davidson, a saber: si la idea de esquemas conceptuales inconmensurables carece de sentido, si todo lenguaje humano, para ser considerado como tal, ha de resultar inteligible para los intrpretes, entonces debe haber all elementos que, de un modo u otro, aparecen no slo en nuestro lenguaje, sino en todo lenguaje humano. Sin embargo, en este punto, Rorty se mantiene etnocentrista. Sostiene: Ahora bien, puede realmente explicar Rorty cmo es posible la crtica y la
" S u p o n g a m o s q u e d e c i m o s q u e a t o d o lo q u e e q u i v a l e t a l r a c i o n a l i d a d [ l a r a c i o n a l i dad c o m o u n a f a c u l t a d que c o m p a r t e n todos l o s seres h u m a n o s ] es ( . . . ) a l a h a b i l i d a d para usar e l lenguaje y, p o r l a m o , para tener creencias y deseos. P a r e c e p l a u s i b l e agre2ar que n o h a y m s r a z n para esperar q u e t o d o s l o s o r g a n i s m o s q u e c o m p a r t e n esta h a b i l i d a d f o r m e n u n a n i c a c o m u n i d a d de j u s t i f i c a c i n que para ser c a p a c e s de c a m i nar largas d i s t a n c i a s , o para p e r m a n e c e r m o n g a m o s , o d i g e r i r vegetales. U n o n o esp e r a r que tal c o m u n i d a d de j u s t i f i c a c i n sea c r e a d a p o r l a h a b i l i d a d d e c o m u n i c a r s e . Pues l a h a b i l i d a d para usar c l lenguaje es ( . . . ) s i m p l e m e n t e u n a treta que l o s o r g a n i s mos h a n d e s a r r o l l a d o para i n c r e m e n t a r sus c h a n c e s de s u p e r v i v e n c i a " .
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dea rortyana de un ensanchamiento del "nosotros" liberal. Si la comunidad liberal pretende incluir nuevas comunidades, ello se debe a que puede reconocer en esas nuevas comunidades a usuarios de un lenguaje al cual debe entenderlo lo suficiente como para caracterizarlo como tal. Pero si se entiende un lenguaje extrao, independientemente del hecho de que se logre convencer a esa nueva comunidad, ciertamente esto ha sido posible porque ciertos presupuestos de! habla o creencias han sido compartidas. N o veo por qu Rorty, a no ser por un prejuicio empirista, habra de rechazar esto .
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autocorreccin sin apelar a las idealizaciones de Habermas? En su retrica, Rorty reconoce que puede haber mejores y ms informadas comunidades que otras. Tambin dice aceptar la tesis de que hay mejores y peores estndares de validacin. Empero, rechaza la idea de que esos estndares son indicativos de verdad y de que haya una diferencia relevante entre "justificado para nosotros" y "justificado en condiciones ideales" y entre "verdadero para nosotros" y "verdadero" toitt court. E l punto, en mi opinin, es el siguiente: cmo puede Rorty sostener que una comunidad posee una mejor justificacin para p si rechaza la idea de que los estndares de validacin son indicativos de verdad y rechaza cualquier parmetro "absoluto" como el que supuestamente ofrecen las idealizaciones de Habermas, Putnam y compaa? Qu es lo que hara preferible, desde un punto de vista epistmico, a una justificacin o a un estndar de racionalidad, por sobre otros? Si los estndares no se miden por el grado en que se aproximan a un ideal, en funcin de qu criterio se juzgan? Una posible respuesta es esta: " M i conclusin es que lo que necesitamos no es un intento de llegar cada vez ms cerca de un ideal, sino ms bien un intento de llegar lo ms lejos posible de las partes de nuestro pasado que ms lamentamos" '. Ms adelante, afirma Rorty: "Debemos ser retrospectivos ms que prospectivos: la indagacin debe ser conducida por los miedos concretos de regresin antes que por las esperanzas abstractas de universalidad" . Pero esto no indica concretamente hacia dnde deberamos dirigir la investigacin, ni por qu habra de tomarse el rumbo sugerido. Por ende, tampoco explica por qu alejarse del pasado es mejor que permanecer en l. Adems, qu.sera tratar de alejamos del pasado que ms lamentamos en ciencia y filosofia? Y hacia dnde habramos de mirar para distanciamos de nuestro presente? O bien la estrategia retrospectiva de Rorty supone tambin una estrategia de idealizacin, o bien identifica, como seala la crtica de Habermas, lo que est justificado ahora por nuestra comunidad con lo que est justificado a secas y, entonces, no puede explicar el aprendizaje y la autocorreccin.
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Por qu del hecho de que la especie humana haya desarrollado la habilidad del lenguaje se sigue que no hay razn para esperar la constitucin de una comunidad universal de justificacin? Despus de todo, cualquier conducta lingstica ha de resultamos -segn las ideas davidsonianas que Rorty acepta- inteligible. Ello supone, sin duda, un mundo compartido, significados compartidos y creencias bsicas comunes. Rorty piensa que el uso de lenguaje por parte de todos los organismos humanos no implica una comunidad universal de comunicacin porque de hecho no todo usuario de lenguaje es tratado como miembro de una comunidad competente. Las comunidades humanas se dividen en funcin de las creencias que comparten entre si, y, puesto que hay quienes tienen creencias diferentes a las nuestras, no necesariamente estamos obligados a considerar seriamente sus opiniones. N o obstante, el anlisis formal de Habermas es menos pretensioso: ni siquiera se refiere a creencias comunes, sino a estructuras lingsticas y presupuestos p
r a e r n

t i c o s del habla cuya negacin hara imposible la comunicacin. Aun-

que una comunidad nica no pueda plasmarse fcticamente (si acaso), ciertamente ello es en principio posible en funcin de los elementos que comparten todas las comunidades por el hecho de hablar un lenguaje. Del hecho de que no estemos interesados en justificar nuestras creencias ante toda comunidad -como sostiene Rorty-- no se sigue que ello no sea una posibili-

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Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa

Desde el punto de vista de Habermas, cuando lo socialmente vigente se viene abajo, reconocemos que la justificacin aceptada en el pasado no cumpla con las condiciones que la situacin ideal de justificacin estipula. Las idealizaciones establecen un criterio que est ms all de cada momento especfico y con el cual contrastamos nuestras justificaciones y estndares de racionalidad. De este modo garantizan el espacio lgico, por as decirlo, para el falibilismo, sealando la siempre insuficiente evidencia que tenemos para fundamentar nuestros enunciados acerca del mundo. Cuando damos por justificado un enunciado asumimos que las condiciones ideales han sido respetadas. En ese punto, o que consideramos racional fcticamente coincide con la racionalidad ideal. Pero pueden no coincidir. E l l o sucede cada vez que se ponen en cuestin los argumentos dados a favor de una creencia o la conveniencia de los estndares de justificacin. Slo con el tiempo y retrospectivamente podemos corroborar si ias condiciones ideales se han cumplido aproximativamente, aunque las debemos suponer cada vez que justificamos nuestras creencias. De otro modo no tendramos otra cosa que un convencionalismo historicista que, en verdad, no puede explicar el progreso en nuestras concepciones. L a diferencia, pues, entre "justificado para nosotros" y "justificado" no implica la idea del Ojo de Dios. E l "nosotros" de la primera nocin seala un nosotros concreto, geogrfica e histricamente situado. E l "justificado a secas" alude a una comunidad que se extiende indefinidamente en el espacio y el tiempo; no se refiere, pues, a nada ms que a futuras y posibles comunidades que podran estar en mejores condiciones epistmicas para juzgar nuestros logros cognitivos. Dicho de otra forma: s resultara que p esta justificado para lodo "nosotros" particular, ya no tendra mucho sentido hablar de "justificado para nosotros". Ciertamente, como sostiene Rorty, toda idealizacin surge de proyectar ciertos rasgos que nosotros conocemos y juzgamos como los correctos para la justificacin del conocimiento, pero desde la perspectiva de Habermas esto no involucra ningn rasgo etnocntrico interesante, pues los elementos que son susceptibles de idealizacin son aquellas propiedades formales y procesuales de las prcticas de justificacin que estn extendidas en todas las culturas . Empero, aun cuando Rorty tuviera toda la razn del mundo en desechar la estrategia idealizadora, todava ello no demostrarla que el contextualismo es verdadero. Eso podra demostrarse slo si resultara que el recurso a tales idealizaciones es el nico camino para explicar y hacer plausible el carcter incondicional de la verdad. Pero Rorty no ha argumentado en ese sentido.
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6.3. Verdad, justificacin y trascendencia Tenemos hasta aqu lo siguiente: primero, que "verdadero" es un predicado distinto de "justificado", y esto no slo porque Rorty no ha podido demostrar que pragmticamente no introducen ninguna diferencia, sino porque la verdad parece ser indispensable para acreditar a la justificacin en su valor epistmico; as pues, decir que una creencia o un enunciado es verdadero no es ms que decir, trivialmente, que describe correctamente el mundo. Decir que ese enunciado est justificado no es ms que decir que tenemos razones para creer que es verdadero. Segundo, la verdad es tan reconocible (o irreconocible) como la justificacin: as como nunca podemos estar absolutamente seguros de la verdad de nuestras creencias, as tambin nunca podemos estar seguros de tener la mejor justificacin para ellas. L o que est implicado por este punto de vista es que no slo la verdad, sino tambin la justificacin es lgicamente independiente de lo que creemos de /acto. Tercero, la incondcionalidad de la verdad es un requisito indispensable para poder explicar el falibilismo (o la autocorreccin, como dira Habermas). En cuarto lugar, el rechazo del carcter incondicional de la verdad conduce, pace Rorty. al relativismo. El etnocentrismo no es ms que una variante sofisticada de este ltimo. Ahora bien, en qu sentido la verdad es incondicional o trasciende el contexto? Desde su famoso articulo "Teoras de la verdad" , Habermas ha cambiado su posicin respecto al concepto de verdad. Puesto que no tenemos un acceso inmediato al mundo -sostiene Habermas- la verdad slo puede ser garantizada por su coherencia con otros enunciados ya aceptados; pero el contextualismo que parece seguirse de ello no es compatible ni con la presuposicin epistemolgica realista, ni con la fuerza revisora de los procesos de aprendizaje ni con el sentido universalista de las pretensiones de verdad que trascienden todos los contextos. En sintona con Apel y Putnam, Habermas haba intentado explicar esto en los siguientes trminos: un enunciado sera verdadero si, bajo las exigencias de un discurso racional, resistiera todos los intentos de refutacin, es decir, si pudiera ser justificado en una situacin ideal. As, pretenda defender el concepto de verdad de un modo procedimental, como acreditacin de un enunciado en condiciones aproximativamente ideales de argumentacin. Dicha prctica supona los siguientes principios idealizantes: 1) un espacio abierto e inclusin de todos los participantes; 2) un reparto equitativo de los derechos de comunicacin; 3) ausencia de violencia en la discusin: slo puede primar la coaccin sin coacciones del mejor argumento; y 4) la sinceridad de todos los participantes. Con ello, Habermas pretenda, por un lado, dar cuenta de la verdad de un enunciado en
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1 4 1

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Richard Rorty y a superacin pragmatista de ia epistemologa

zas de accin problematizadas, fas argumentaciones tienen por propsito refuncin de las razones justificatorias que pueden darse en su favor; por otro, la idealizacin de ciertas propiedades formales y procedimentales de la prctica argumentativa deba explicar la trascendencia que la verdad posee con respecto al contexto. Esta concepcin epistmica de la verdad ha sido confrontada por argumentos de distinto tipo y procedencia. Tal vez, el argumento ms fuerte en contra de esta estrategia idealizadora sea este : o bien el contenido normativo de las presuposiciones pragmticas de los discursos racionales no es suficiente para excluir la falibilidad de un consenso alcanzado discursivamente bajo condiciones ideales; o bien esas condiciones son tan ideales que no sirven para orientar el comportamiento y, por tanto, no pueden cumplir su papel de ideas regulativas. De ahi la siguiente afirmacin de Habermas: "Estas objeciones me han llevado a emprender una revisin que refiere el concepto discursivo de aceptabilidad racional -que mantengo- a un concepto de verdad no epistmico, concebido en trminos pragmatistas, sin con ello asimilar 'verdad' a 'aseverabilidad ideal'" . Ahora, Habermas dice que las presuposiciones comunicativas de la praxis argumentativa siguen teniendo para l el sentido de una fuerza estructural que impulsa a la formacin imparcial del juicio. L a argumentacin es el nico medio disponible para asegurarse de la verdad: " A pesar de que no podemos penetrar ms all del nexo entre verdad y justificacin, este nexo epistmicamente
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solver los problemas que la accin misma presenta. Una vez que los participantes de la argumentacin han agotado todas las objeciones, no pueden ms que convencerse de la pretensin de verdad de una creencia y ya no disponen de ningn fundamento racional para mantener la actitud reflexiva de! discurso. Con ello, pueden pasar a la accin y al trato ingenuo con el mundo. Si una buena justificacin para p debe ser suficiente para aceptar a p como verdadero, entonces las razones que autorizan tal pasaje deben ser convincentes para los participantes mismos en la argumentacin. Los interesados "pueden convencerse mejor de la verdad de sus creencias empricas a medida que las razones establezcan de forma cada vez ms clara la conexin interna entre el tener unas creencias aceptables y la adquisicin cias" . Esta concepcin discursiva y revisada de la verdad permite explicar el carcter trascendente de la verdad al menos en un sentido: la idealizacin de-las presuposiciones formales de la prctica argumentativa rompe todo particularismo. En el juego de dar y pedir razones que caracteriza a la argumentacin no puede haber comunidades tan particulares como para poder argumentar sin someterse al mismo tiempo a las presuposiciones idealizantes destacadas por Habermas. Una vez reconocido esto, las razones que fundamentan un enunciado, si son buenas razones, poseen una fuerza normativa universal que exige su reconocimiento ms all de las fronteras de toda comunidad particular. En este sentido, puede aseverarse que la verdad es "incondicional", esto es: exige el reconocimiento de cualquier agente capaz de lenguaje y accin. Naturalmente, los enunciados verdaderos no siempre son reconocidos de hecho como tales. Pero en caso de que los agentes estn interesados en la relevancia del enunciado para una cuestin, si no reconocen la fuerza de las razones -esgrimidas en un discurso racional- que fundamentan su verdad, sencillamente estn equivocados. "Incondicional" significa aqu "que reclama asentimiento de todo hablante en funcin de las razones que se han dado", y esto no es relativizable a comunidades particulares. N o puede ser el caso que, si p es verdadero, la comunidad que lo reconoce como tal y la que lo niega estn las dos en lo correcto, es decir, que posean buenas razones para ello. En este sentido, se puede decir que la verdad es esencialmente intersubjetiva. Por otro lado, sin embargo, es manifiesto que ni la versin epistmica de la verdad ni la presente concepcin revisada de Habermas nos ofrecen una elucidacin de qu significa "verdadero" cuando lo aplicamos a enunciados, oraciones o creencias. Ello explica tambin -en mi opinin- el hecho de que
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racional de tales creen-

irrebasable no

puede sin embargo ser presentado como un nexo conceptualmente indisoluble"* . L a estratificacin del mundo de la vida en accin y discurso ilumina la diferencia de papeles que desempea el concepto de verdad en cada uno de ellos. Las creencias implcitamente asumidas como verdaderas que rigen la accin y las pretensiones de verdad sostenidas en la praxis comunicativa se corresponden a la suposicin de un mundo objetivo de objetos que manipulamos y enjuiciamos. El concepto no epistmico de verdad que utilizamos en la accin atemticamente otorga a las pretensiones de verdad tematizadas discursivamente un punto de referencia que trasciende la justificacin. E l objetivo de las justificaciones -dice Habermas- es encontrar una verdad que se eleve ms all de toda justificacin. Por un lado, puesto que no tenemos un acceso directo a las condiciones de verdad, slo podemos hacer valer las pretensiones de verdad en funcin de razones; por otro, incluso las buenas razones estn bajo la reserva falibilista, de modo que no puede salvarse la distancia entre aceptabilidad racional y verdad. Se plantea entonces la cuestin de por qu un acuerdo alcanzado discursivamente sobre p debera autorizarnos a creer en la verdad de p. L a respuesta pragmatista de Habermas es esta: los discursos estn insertos en entramados de prcticas diversas y tienen la funcin de recomponer la comprensin de fondo alterada. Ante las certe-

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Richard Rorty y la superacin

pragmatista de la

epistemologa

Daniel Kalpokas no es ms que decir que tenemos razones para creer que es verdadero. N o podemos equiparar simplemente un enunciado verdadero con uno que est justificado, pues pueden darse desajustes entre uno y otro. Puede haber enunciados verdaderos que no tengan una adecuada justificacin y viceversa, puede haber enunciados justificados que no sean verdaderos. Las razones fundamentan nuestro saber, nuestra pretensin de que p es verdadero, pero no hacen a p verdadero. N i las razones dadas en un discurso ni la simple coherencia con otros enunciados hacen verdadero a un enunciado. Slo el mundo puede hacer eso. La verdad da el lelos de la justificacin y acredita a sta en su valor epistmico. (En efecto, si los argumentos no son buenos porque conducen a la verdad, qu es lo que garantizaran?) As pues, aunque fuera cierto que la justificacin es la nica forma que tenemos de aseguramos que p es verdadero, de aqu no se sigue que la verdad de p sea lo mismo que la justificacin de p. La experimentacin y la bsqueda de evidencia nos sirven para intentar descubrir qu enunciados o creencias son verdaderos y para justificar nuestra disposicin a sostener como correctos ciertos enunciados, pero esos procedimientos no hacen verdaderos a los enunciados. E l vnculo entre verdad y justificacin no es, pues, conceptual, sino epistm ico. Veamos esto con un poco ms de detalle. Creer que p es aceptar que p es verdadero. No podemos creer en algo que sabemos que es falso. Sostenemos como verdadera una creencia cuando la tenemos por justificada. Justificamos los enunciados para poder aceptarlos como verdaderos. La justificacin no hace verdaderas las creencias, sino que slo produce la motivacin racional (intersubjetivamente vlida) necesaria para sostener como verdadera una creencia. Tal vez tengamos muchas creencias sin justificar, y es seguro que muchas de nuestras creencias estn inadecuadamente justificadas, pero no podemos aceptar una creencia que, en una discusin, ha sido puesta en duda, si no tenemos alguna razn para creerla. Precisamos razones para creer -cualesquiera que sean-, y para ello est la justificacin. Ciertamente, un enunciado puede ser verdadero aunque nadie sepa cmo justificarlo o aunque nadie lo crea (es decir, que lo asuma como verdadero). Pero, si es que vamos a creer en algo, precisamos discutir y convencernos de que las cosas son como afirmamos que son. A l tener por justificado p, creemos que p, es decir, pensamos que p es verdadero. Pero por qu pensamos que, cuando tenemos por justificada una creencia, estamos autorizados a sostenerla como verdadera? Hay una doble razn para ello. Por un lado, necesitamos creer en algo, "somos en la verdad", para decirlo enjerga heideggeriana. Ello es as porque, como sealara Peirce, las creencias son reglas o hbitos de accin, y actuamos conforme a lo que creemos. Nuestras

no quede claro el carcter objetivo que el concepto de verdad comporta n i , por tanto, la conexin con el realismo que Habermas intenta salvar. Para elucidar la objetividad de la verdad habra que decir que un enunciado que es verdadero dice cmo es el mundo, y que cmo sea el mundo es independiente de So que crea cualquier comunidad particular. E l creer o no en un enunciado que es verdadero no afecta a su propiedad veritativa. Aqu, se puede decir que una creencia verdadera es "incondicional" en el siguiente sentido: nos dice cmo es el mundo, sean cuales fueren nuestros pensamientos o concepciones. El mundo se nos impone ms all de lo que creamos acerca de l. Dicho de otro modo: la verdad de una creencia depende de cmo es el mundo, no de lo que nosotros creemos que es el m u n d o . E i mundo se nos impone, no dndonos razones como podran hacer nuestros pares, sino por medio del xito y el fracaso de nuestras acciones en el mundo. Dado que todos interactuamos con el mismo mundo, y dado que todos poseemos un equipamiento orgnico similar, debe haber, sin duda, dimensiones de la praxis humana que son compartidas por todos lo seres humanos. En este sentido, la verdad es objetiva. Ahora bien, cmo reconocer a un enunciado verdadero? Supongamos que pregunto dnde est el Profesor Rorty, y la respuesta es: "Est en el Aula Magna". Cmo puedo saber si esto es verdadero? Trivialmente, puedo ir hasta ei Aula Magna y ver si Rorty est all. Si efectivamente est all, entonces no slo habr hallado una manera de comprobar ese enunciado, sino que tambin habr implicado con ello que, en cierto modo, la verdad del enunciado depende de cmo es el mundo; esto es, quedar claro que el enunciado es verdadero porque se conforma a lo que sucede en el mundo. Ciertamente, el asunto es ms complicado cuando consideramos enunciados como estos: "Todos los cuervos son negros", " E l movimiento natura! no existe" o " E l universo es infinito". Aunque no creo que ello exija un abandono de la tesis segn la cual la verdad es, en algn sentido, correspondencia con la realidad, ciertamente en estos casos, la idea de contrasacin directa como mtodo de verificacin no parece tener aplicacin. En cualquier caso, es razonable suponer que es en funcin de las razones que tenemos para justificar un enunciado que asumimos que ese enunciado es verdadero. En consecuencia, la pregunta relevante es esta: qu relacin hay entre verdad y justificacin? Ya hemos descartado la posibilidad de una "reduccin" de la verdad a la justificacin. La verdad no es asertabilidad garantizada ni siquiera cuando pensamos en condiciones ideales de justificacin. Decir que una creencia o enunciado es verdadero no es ms que decir, trivialmente, que describe correctamente el mundo. En cambio, decir que ese enunciado est justificado
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Richard Rorly v ia superacin pragmatista de la epistemologa acciones revelan lo que pensamos acerca del mundo. Cuando creemos que p, adoptamos a p como una regla de accin. Es, pues, la necesidad de actuar la que nos impulsa hacia la creencia. Naturalmente, como observa Habermas, si en el trato con el mundo surgen problemas con referencia p. debemos revisar discursivamente la verdad de p. Empero, si no hay razn alguna que ponga en cuestin a p, tampoco podemos tener razones para no adoptar a p como guia de nuestras acciones. Si no hay argumentos en contra de p, no podemos sino creer que p, esto es, aceptar que p es verdadero. Este argumento de corte pragmatista es el que esgrime - s i lo entiendo bien- Habermas. S este argumento es correcto, entonces no tenemos opcin: la necesidad de actuar nos impulsa a creer, y, cuando se trata de una creencia a la que arribamos reflexivamente, creemos aquello que tenemos por adecuadamente justificado. Con todo, este argumento slo apunta a la fuerza motivacional, por as decir, que poseen las razones que justifican nuestras creencias, y que explican el pasaje desde lo justificado a lo verdadero; pero no fundamenta epistemolgicamente ese pasaje. Por otro lado, entonces, deberan exhibirse las razones que, ahora desde un punto de vista epistemolgico, autorizan eso que, desde un punto de vista pragmtico, no podemos dejar de hacer: creer sobre la base de las razones que nos convencen. Dicho vnculo debe ser de tal naturaleza que, no slo legitime el pasaje desde las razones en favor de p a la creencia de que p, sino que, adems, haga posible el falibilismo que asociamos a nuestro co4 2

Daniel Kalpokas

dependencia del mundo respecto de lo que pensemos acerca de l, y por otro, las razones dadas en su apoyo que son normativamente vinculantes. A su vez, qu sea el mundo se constituye en el seno de una comunidad, en medio del lenguaje y la accin de los intrpretes. Slo a la luz de un lenguaje en comn se toma accesible un mundo pblico compartido. Desde este enfoque, puede decirse que una creencia es verdadera cuando se ajusta a ese mundo pblicamente compartido que aparece en ei seno de nuestras prcticas. La justificacin de las creencias pretende demostrar que una creencia cualquiera se ajusta precisamente a! mundo. Por tanto, lo que surge de la discusin anterior es que la verdad, la justificacin, la argumentacin y la racionalidad no pueden contextualizarse en ningn sentido interesante. En la medida que la comunicacin y el entendimiento son posibles, las nociones mencionadas apuntan a una trascendencia de los contextos particulares.

Notas
1

1 labermas, j . . "Richard Rorty's Pragmatic T u m " , B r a n d o m , R.. (ed), Rorty and his critics,

B l a c k w e l l . Massachusettes. 2000, p. 36 Rorty, R.. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, Princeton University Press, 1979. p. 171.
3

Habermas. .1.. "Richard Rorty's Pragmatic Turo", p. 39 Ibid.. p. 40 Habermas. j . X o p i n g with contiiigencies", en N i z n i k J y Sanders, J (ed), Debating the Sta-

nocimiento. Esto se explica si prestamos atencin al hecho de que, en la prc5

tica de la justificacin, no podemos partir sino de otras creencias que ya hemos asumido como verdaderas. En efecto, la justificacin de nuestras creencias no puede hacerse sino sobre la base de creencias que ya hemos adoptado como guas para la accin y sobre la base de principios de inferencia que nos permiten pasar desde esas viejas creencias aceptadas a las nuevas que estn en discusin. De este modo, vamos ampliando nuestro crculo de creencias verdaderas, utilizando las viejas creencias como razones para aceptar a las nuevas, pero siempre sin una garanta absoluta de ia verdad de cada una de nuestras creencias. En sntesis: se han destacado dos dimensiones en las cuales la verdad trasciende todo contexto particular y por las cuales se puede decir que presenta un carcter incondicional. Por un lado, decir que la verdad es objetiva es decir que el mundo es como es independientemente de lo que creamos. Por otro lado, ia verdad trasciende todo contexto en ta medida en que se refiere a una comunidad de hablantes que, en principio, es indefinida. En el cruce de estas dos dimensiones e s t - p o d e m o s decir- la creencia verdadera. Lo que explica que una creencia verdadera exija su reconocimiento es, por un lado, la in-

te of Philosophy. Habermas. Rorty and Kolakowskt. Praeger, Connccticut, 1996, p. 2 0

6

labermas. J . , "Richard Rorty's Pragmatic Turn", p. 40 Ibid., p. 41 Ibid., p. 46 Wellmer, A . , Finales de partida: la modernidad irreconciliable, Frnesis, Madrid, 1996. p.

180-181 fin c o n v e r s a c i n , Moretti rne ha sealado la siguiente posibilidad: podra darse el caso (fue, aun d e s p u s de una discusin racional en donde se hayan analizado todas as razones relevantes a nuestro alcance, uno pueda no aceptar que p es verdadero. U n o podra requerir, si ese fuera el caso, razones adicionales dada la envergadura de la d e c i s i n . F,n tal caso, n o seria irracional no aceptar a p c o m o verdadero aun d e s p u s de una d i s c u s i n racional que ha descartado todas las objeciones en contra. L a respuesta a esto, me parece, puede discurrir por los siguientes andariveles: si en verdad uno requinera ulteriores razones para aceptar p, entonces ello en realidad est arrojando un manto de sospecha sobre p, esto es, el requisito de razones m s fuertes esl apuntando a posibles objeciones. E n ese caso, ciertamente, h a b r a una razn que justifica la duda y ta discusin debera continuar. Pero, hasta c u n d o deberiamos seguir discutiendo? Idealmente, la discusin j a m s podra cerrarse definitivamente; f c t i c a m e n t e , por m s que se trate de l o que Habermas llama "discurso", las coacciones que nos imponen nuestra situacin en el mundo seguramenle nos impelera en algn momento a actuar.
1 1

Sobre la distincin entre accin y discurso Cfr Habermas. J . , "Teoras de la verdad", en Ha-

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Richard Rorly y la superacin

pragmatista

de ia

epistemologa

Daniel Kalpokas
dades. cada comunidad sostendra como verdadero lo que es coherente con su contexto ficacin.
3 2

bermas, J.- Teora de la accin comunicativa' complementos y estudios previos. Ctedra, Madrid. 1994. p. 116
1 2

Habermas. J., "Richard Rorty's Pragmatic Turn", p. 51.

3

Rorty. R "Universality and Truth", p. 17 Habermas. J.. Pensamiento postmetafisico, Taurus, Mxico, 1990, p. 177-178 A q u h a b r a que preguntarse por q u naturalizar la razn conduce al contextualismo.

Rorty, R , "Response to Habermas", Brandom, R., op. cit., p. 56

^ Rorty, R.. "Response to Habermas", p. 56 Rorty, R.. "Response to Habermas", p. 57 Rorty, R., "Response to Habermas", p. 57 '
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l 4

Rorty

asume directamente que la naturalizacin v a contra la universalizacin.

3 : 1

Rorty. R., "Universality and Truth", p. J5 Habermas. J., Pensamiento postmelafisico. p. 179 Rorty. R.. "Universality and Truth", p. 20 S t r a n s o n . 1'., Ensayos gico-lingiiisticos, Rorty. R-, "Universality and Truth". p. 14 Tecnos, Madrid, 1983, p. 169.

Rorty. R., "Response to Habermas", p. 57. Rorty. R "Response to Habermas", p. 60. Rorty concede que la idea de un orden natural

de as razones, la de l a forma en que las cosas son independientemente de los intereses humanos y la idea de validez universal pueden elucidarse, ciertamente, invocando ia nocin de una audiencia ideal: una audiencia que veria todos los experimentos posibles y testeado todas las hiptesis posibles Explicar esas idealizaciones equivale a la idea de una audiencia cuyos estndares de justificacin no pueden ser mejorados. "Pero tal audiencia me parece tan difcil de vislumbrar como el nmero ms largo, la clase m s amplia o l a ltima sntesis dialctica. (...) Nuestra nitud consiste en el hecho de que nunca puede haber una audiencia ideal, solamente m s audiencias limitadas espacial, temporal y socialmente", Ibid., p. 60.
1 9

" C a b e hacer notar que Rorty no mantiene en iodo momento su contextualismo. pues sostie-

ne que hay aspectos del lenguaje que son comunes a toda comunidad humana. Por ejemplo, todo conjunto de hablantes, cualquiera sea la cultura, habr de sustentar, en la medida en que es un conjunto de usuarios de un lenguaje, un cuerpo de creencias coherentes y con relaciones de justificacin entre ellas
4 1

Rorty, R., "Universality and Truth", p. 2

4 2

Rorty. R . . "Response to Habermas", p. 60 Rorty. R.. "Response to Habermas", p. 61. C o n todo, se han esgrimido argumentos de diversa ndole en contra del tipo de estrategia Elementos de! juicio moral en Kant y en la tica del discurso, Bar-

2 1 5

Cfr. Rorty, R., "Universality and Truth", p. 11

4 3

' Rorty, R., "Response to Habermas". p, 61-62

2

idealizadora utilizada por Habermas. N o estoy seguro de los argumentos aducidos por Wellmer
2

Rorty. R., "Universality and Truth", p. 12 Rorty, R., "Universality and Truth"', p. 12 Wellmer, A . . Finales de partida: ia Modernidad irreconciliable", p . 190.
1

(Wellmer. A . . Etica y dilogo.

celona. Anthropos, 1994 y el ya mencionado Finales departida: la Modernidad irreconciliable) y por M . W i l l i a m s ("Coherence. Justiftcalion and Truth". Review of Metaphysics, 34, December 1980). aunque en cualquier caso Rorty no abunda en eUos. En todo caso, no es claro que la idea de idealizar los rasgos formales de la a r g u m e n t a c i n suponga necesariamente un espacio natural de las razones.
4 4

25 Rorty. R., "Universality and Truth ', p. 9 Rorty, R., "Response to Habermas". p. 59
2 7

E n la discusin sobre el uso estratgico del lenguaje Rorty sugiere que ia distincin uso

Habermas, .1.. Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid,

estratgico vs uso no estratgico de! lenguaje hay que pensarla c o m o dos formas distintas de manipulacin: aquellas que estamos gustosos de aplicar a nosotros mismos y aquellas que no. L a misma distincin se aplica al par persuadir-convencer.
2

C t e d r a , 1994. ^ E l argumento aparece en Davidson, D . , "Tbe Sfructurc and Conten of Truth", Journal of

Philosophy. 87/6. (1990). pp. 279-328.

4 f 3

" Rorty, R., "Universality and Truth", p. 8

9

Habermas. J . Verdad y justificacin, Habermas. J.. Verdad y justificacin,

M a d r i d , Trotta, 2002. p. 50. p. 50. p. 52-53.

Por ejemplo. Rorty esgrime la siguiente posibilidad. "Pero qu hay de alguien que se ve

ofendido (...) por las convenciones sociales de las mejores partes de las mejores universidades -lugares en donde aun las m s paradjicas y descomprometidas afirmaciones son discutidas seriamente, i ' en las cuales las feministas, ateos, homosexuales, negros, etc., son tomados seriamente como iguales morales y como pares conversacionales", Rorty, R.. "Universality and Truth", p. 8
3 [ l 4

^ Habermas, .1.. Verdad y justificacin,

9

Cfr. t a m b i n Davidson, D . , "Truth Rchabilitaied", en Brandom, R . , (ed). op. cit.

Rorty, R "Universality and Truth". p. S Habermas sostiene la nocin de verdad incondicional porque pretende evitar el relativis-

'

mo. Rorty quiere tambin evitar a este ltimo, pero, por otra parte, pretende evitar el universalismo de Habermas. Pero el argumento en contra de esta tentativa es simple y contundente: s i la verdad dependiera del contexto de justificacin, como sostiene Rorty. entonces segn el contexto y el cuerpo de creencias de cada comunidad tendramos descripciones de c m o el mundo es que podran ser incompatibles y, a la vez, todas verdaderas. D e nada servira oscurecer esta i n tuicin diciendo que el etnocentrismo sostiene que slo "nuestro" cuerpo de creencias es el correcto, pues as tambin lo podnan sostener "ellos", cualquiera fuere !a comunidad. Y . puesto que, de acuerdo a este enfoque, no hay un terreno c o m n para dirimir conflictos nter-comun-

14S

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CAPTULO V I I

Realismo o pragmatismo?

En los captulos anteriores hemos visto que la superacin de la epistemologa involucra, para Rorty, no slo el abandono del fundacionismo, sino tambin dei representacionismo y. con elfo, del realismo. A s i , Rorty pretende deshacerse del debate entre realistas y anti-realistas, no resolviendo el conflicto que este debate comporta, sino dejando a un lado los supuestos que tanto unos como otros parecen asumir desde el principio. L a superacin de la epistemologa apuntara, pues, hacia un pragmatismo renovado en trminos lingsticos y de corte anti-representacionista. Como hemos visto, su argumento principal contra el representacionismo sostiene que carece de sentido hablar de la verdad como una relacin de correspondencia entre fragmentos de lenguaje y fragmentos de realidad porque no podemos salir de nuestras creencias, no podemos despojarnos de nuestra piel y comparar los enunciados con algo absoluto. En este sentido, el realismo supone lo que Putnam ha llamado "el punto de vista del Ojo de Dios". Rorty ha conectado este argumento con la critica de Davidson al dualismo esquema-contenido. De acuerdo con esta lnea argumentativa, no podemos pensar el conocimiento o el lenguaje a la luz del dualismo esquema-contenido, pues no hay modo de separar los aportes realizados por la mente (o el lenguaje) de los "datos" puros que supuestamente nos provee el mundo. Puesto que, de acuerdo a esto, no hay representacin ni correspondencia con cl mundo, ninguna prueba distinta del xito sirve para explicar nuestros logros cognitivos. Pues bien, en este captulo me propongo analizar las consecuencias de esta posicin en referencia al realismo. Para ello, considerar la discusin que Rorty ha sostenido con Taylor al respecto. L a relevancia de esta discusin radica en las pretensiones encontradas que uno y otro sustenta en referencia a un mismo propsito: superar la tradicin epistemolgica moderna. En efecto, tanto Taylor como

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Richard Rorty y la superacin

pragmatista de ia

epistemologa

Daniel Kalpokas gunta: C m o se producen los cambios de vocabulario? Son tambin los vocabularios verdaderos, esto es, se adecan al mundo como parecen hacerlo los enunciados ? La negativa de Rorty a reconocer que son los argumentos (os que deciden entre vocabularios distintos reposa, segn Taylor, en una doctrina equivocada acerca del carcter cerrado de los juegos de lenguaje. Rorty parece reconocer la consistencia como un criterio de verdad , pero qu sucede cuando se trata de una confrontacin entre posiciones que parecen ser igualmente consistentes? Si, como parece sostener Rorty, los cambios de vocabulario no pueden decidirse apelando a la razn o a la verdad, entonces los vocabularios se tornan inmunes a la refutacin. En este caso, como seala Taylor, los interlocutores de vocabularios distintos nunca alcanzarn un punto donde ellos a) reconozcan que no pueden rechazar algunos supuestos comunes, los cuales b) permitan decidir qu punto de vista es mejor que otro. Esla es la concepcin de los juegos de lenguaje como totalidades o sistemas cerrados, que proveen a los usuarios de recursos para redescribir cualquier evidencia en contra lanzada por sus oponentes de modo de hacer que las objeciones carezcan de objeto e inmunicen a la posicin propia-. Pues bien, Taylor se pregunta: cmo puede uno saber que dos juegos de lenguaje no pueden ser ponderados por medio de razones de modo de determinar cul es mejor? Se puede saber esto si uno ya posee una teora del conocimiento, por ejemplo, una teora que sostenga que nuestro conocimiento del mundo se realiza por medio de representaciones mentales. En este caso, las diferencias en nuestros esquemas representacionales hara imposible decidir cul es mejor, pues nadie podra pasar por detrs de las representaciones para saber cul se adeca al mundo que est ah afuera. Esta es, por supuesto, la versin tradicional del conocimiento que con frecuencia ha desembocado en posiciones anti-realistas. L a sospecha de Taylor es que la concepcin rortyana de los juegos de lenguaje es, a pesar de todo, solidaria con esta imagen tpicamente moderna. Para Taylor. pues, descartar definitivamente la imagen representacionista del conocimiento implica tambin dejar a un lado la concepcin de ios juegos de lenguaje como sistemas cerrados. Ahora bien, cmo pueden entonces decidirse las disputas entre vocabularios alternativos? Anterionnente se haba hecho mencin de la consistencia. Pero sta, de acuerdo a Taylor. no es suficiente. La discusin entre vocabularios distintos siempre involucra ms que una cuestin de igica formal: implica acuerdos sustantivos sobre diversas cuestiones que, inclusive, pueden estar sujetas a ulterior articulacin. La posicin del propio Taylor es, pues, la siguiente: los juegos de lenguaje son criticables racionalmente en virtud de la consistencia lgica y de creencias sustantivas que una y otra posicin com4 1

Rorty afirman haber dejado atrs el programa epistemolgico iniciado por Descartes; sin embargo, las consecuencias que sacan de ello parecen ser, al menos a primera vista, diametralmente opuestas. Mientras que Rorty sostiene que el abandono del representacionismo conduce al pragmatismo, Taylor, por su parte, afirma que la superacin de la epistemologa nos lleva directamente a una forma de realismo no comprometido. A fin de organizar la exposicin, proceder en tres etapas: en la primera seccin presentar las objeciones de Taylor al pragmatismo de Rorty (7.1), en la segunda, considerar la respuesta de Rorty y sus objeciones al realismo de Taylor (7.2); finalmente, en la tercera seccin analizar algunas cuestiones surgidas en la discusin entre Taylor y Rorty a fin de clarificar el alcance de las objeciones de este ltimo y las posibilidades de una forma de realismo que toma en cuenta algunas de las crticas esgrimidas desde el pragmatismo (7.3).

7.1. Realismo y juegos de lenguaje: la crtica de Taylor al programa pragmatista de Rorty E/i su articulo "Rorty in the Epistemologic.il Tradition", Taylor examina el intento de Rorty de despegarse de la tradicin epistemolgica que va desde Descartes a Kant. Comparte con Rorty este objetivo, pero sostiene que dicha pretensin no conduce al no-realismo rortyano, sino a lo que l llama un "realismo no comprometido" . Es ms, afirma que el no-realismo de Rorty no es ms que un camino aportico generado tpicamente por la tradicin que el mismo Rorty condena. La fundamentacin de esta acusacin corre por cuenta de un anlisis del carcter no-realista que Rorty atribuye a los juegos de lenguaje. Taylor considera la siguiente afirmacin de Rorty: "Cuando consideramos ejemplos de juegos de lenguaje alternativos (...) es difcil pensar en el mundo como aquello que hace que un juego de lenguaje] sea mejor que otro, en el mundo como aquello que decide entre ellos" .
2 1

Rorty concede que, cuando

consideramos a los enunciados como opuestos a los vocabularios, tiene sentido decir que el mundo decide entre enunciados alternativos (por ejemplo, para enunciados como "Gana el rojo" o "lo hizo el mayordomo"). "En tales caso -afirma- es fcil equiparar el hecho de que el mundo contiene la causa por la cual estamos justificados a sostener una creencia con la afirmacin de que algn estado no-lingstico del mundo es l mismo una instancia de la verdad, o que algn estado as 'hace verdadera a una creencia' por 'corresponder a ella"- . Pero la situacin cambia cuando pasamos a considerar juegos de lenguaje enteros. En estos casos, el insinuado "realismo" que se aplica a los enunciados desaparece por completo. Surge, entonces, la siguiente pre7 1

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pragmatista

de la

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Daniel Kalpokas naturaleza de los juegos de lenguaje: Taylor, de un modo realista; Rorty, de un modo no realista. 2) tambin discrepan acerca de cmo ha de establecerse la cuestin del cambio conceptual: segn Taylor, Rorty cree que ello puede resolverse apelando a argumentos generales acerca de la naturaleza del conocimiento; mientras que l mismo sostiene que tal cosa no puede ser ms que una cuestin emprica: algunos cambios de juegos de lenguaje podrn decidirse racionalmente, mientras que en algunos casos puntuales tal vez ello no sea posible. Pero no.hay argumentos a priori para decidir esta cuestin, pues no disponemos de ninguna otra base que nuestras prcticas actuales para determinar qu es racionalmente arbitrable y qu no lo es. La tradicin epistemolgica moderna pretendi hacer precisamente lo contrario, a saber: desarrollar primero alguna concepcin de lo que el conocimiento y la validacin deben ser, y luego aplicarla a la prctica efectiva. A los ojos de Taylor, el pragmatismo de Rorty se halla comprometido todava con esta concepcin. En este sentido, Rorty nos estara ofreciendo una concepcin remozada de las usuales variantes no realistas de la tradicin epistemolgica. El gran aporte de autores como Heidegger y Wittgenstein - piensa Taylor- reside en que deconstruyeron la concepcin epistemolgica que nos mantena cautivos y nos ayudaron a ver mejor cul es realmente nuestro trato con el mundo. Con ello, desacreditaron el proyecto mismo de elaborar una teora a priori del conocimiento desde la cual se pronuncian los dictmenes acerca de la realidad . En este punto, la tesis de Taylor es que el abandono de teoras a priori del conocimiento disuelve os fundamentos de cualquier concepcin no realista . 3) Para Taylor, la mejor prueba de que Rorty est suponiendo una concepcin a priori consiste en observar la comprensin metafilosfica que sustenta acerca de su propia posicin. En este sentido, la tesis sobre el carcter indecidible de las disputas entre juegos de lenguaje alternativos es, a su vez, indecidible, esto es, no sujeta al arbitraje de la razn cuando se la enfrenta a la tesis opuesta . Por ende, Rorty estara sosteniendo que debemos ser no realistas acerca de esta cuestin metafilosfica - i a de si las disputas entre juegos de lenguaje alternativos pueden resolverse por el arbitraje de la r a z n porque ella misma es una instancia de esa disputa. Por tanto, la tesis metafilosfica misma ha de entenderse como ajena al arbitrio de la razn. Hay, pues, tres niveles en el argumento de Rorty: el primer nivel est dado por las diferencias entre juegos de lenguaje. Luego est la tesis de Rorty sobre el carcter no realista de tales disputas. Por ltimo, est la afirmacin acerca del carcter no realista de la tesis anterior. Rorty estara homologando el status de la cuestin entre juegos de lenguaje alternativos con la tesis metafilosfica acerca de tal status. En otras palabras: decidir el status de la cuestin men9 8 7

parten. Cualquier disputa puede ser decidida apelando a creencias comunes. Ciertamente, pueden surgir desacuerdos acerca de la consistencia, pero estos desacuerdos son claramente localizables y, a decir verdad, no siempre aparecen. Ninguna teora "ex ante" -como las llama Taylor- puede expedirse al respecto; no hay ms remedio que examinar cada discusin para ver si tales desacuerdos emergen. Pero, si no suponemos cuestiones sustantivas compartidas por los diversos puntos de vista, entonces ya no ser posible decidir racionalmente entre vocabularios alternativos. Ciertamente, Rorty podra aducir que para sostener su tesis no es preciso apelar a ningn argumento a priori; basta la observacin emprica: despus de 2500 aos de discusin de ciertos problemas no hemos arribado a conclusin alguna. Esto supuestamente significara que las disputas entre juegos de lenguaje no se deciden racionalmente, y que, por tanto, los cambios conceptuales no obedecen a razones. De modo que la tesis sobre el carcter no racional de los cambios de juegos de lenguaje podra sustentarse empricamente. Pero esta salida falla, para Taylor, por dos razones: primero, porque no es cierto que, histricamente hablando, las disputas entre juegos de lenguaje alternativos no se hayan decidido racionalmente, esto es, por medio de argumentos. La fsica aristotlica, por ejemplo, ha quedado definitivamente sepultada por la fsica de Galileo y Newton. Esto prueba, segn Taylor, que la afirmacin de Rorty segn la cual el mundo no decide entre juegos de lenguaje alternativos no est fundamentada empricamente. Por el contrario, cuestiones que han sido resueltas racionalmente son reinterpretadas por Rorty en un sentido pragmtico. En esta reinterpretacin Rorty no estara haciendo ms que tomar )a nocin
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kuhnia-

na de "paradigma" e interpretarla como un sistema o imagen del mundo cerrada. Desde esa perspectiva, no puede haber mediacin racional alguna entre Aristteles y Newton. Pero -observa Taylor- con ello Rorty introduce desde afuera esta nocin de paradigma como totalidad cerrada en la historia de las revoluciones cientficas, en donde en realidad no podemos hallar esa concepcin. Por eso Taylor concluye: " L a visin de esta transicin como injustificada racionalmente es un producto de una sofisticada teora del conocimiento, no un hecho obvio que demanda explicacin" . La segunda razn aducida por Taylor es la siguiente: no hay una inferencia automtica desde el hecho de la falta de consenso a la imposibilidad de arribar a l. Los desacuerdos pueden deberse a profundos errores en una u otra de las partes. Una vez ms, esta cuestin no puede resolverse de un modo a priori sino indagando la naturaleza de los desacuerdos y su posible resolucin. Las diferencias que el propio Taylor marca con respecto a Rorty seran las siguientes: 1) difieren en la comprensin que uno y otro sustenta acerca de la
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pragmatista de la

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Daniel Kalpokas todos los puntos de vista. Y, en segundo lugar, porque de otro modo las cuestiones suscitadas por juegos de lenguaje alternativos seran susceptibles de discusin racional. Uno podra demostrar, pues, la superioridad de una posicin sobre la otra. Adems, a) y b) se sostienen, de acuerdo a Taylor, como tesis "ex ante"; esto es: uno ya sabe que en todas las disputas a) y b) estarn presentes; por ende, slo hay que extrapolar dicha tesis a los nuevos casos que surjan, como sucede con la cuestin metafilosfica antes mencionada. Para hacer plausible esta tesis, Rorty apela al siguiente argumento: la nica alternativa al pragmatismo est representada por la teora de la verdad como correspondencia. Puesto que esta teora resulta insostenible, se sigue inevitablemente el pragmatismo tal como lo concibe Rorty. Taylor seala tres indicios de la invocacin a tal estrategia: i) que el nico candidato para una explicacin general de la verdad debe establecerse en trminos de correspondencia, ii) que la correspondencia ha de ser entendida en un sentido simple y lato: como la aproximacin pictrica del conocimiento a la forma en que el mundo realmente es, iii) que los creyentes en tal teora de la correspondencia son platnicos rabiosos. E l punto ni) se refiere a la manera en que Rorty describe a sus adversarios realistas: como creyentes en algo as como un lenguaje de la Naturaleza, un lenguaje que ya est ah afuera esperando ser descifrado. Taylor considera que tal estrategia no hace ms que ridiculizar a la posicin realista, pero que no ha de tomrsela en serio pues, sencillamente, no hay quien sustente esa concepcin hoy en da. El punto ii) es ms interesante. Consideremos el siguiente pasaje de Rorty: "Decir que las partes de os enunciados verdaderos debidamente analizados estn relacionadas isomrficntente con las partes del mundo emparejadas con ellas suena plausible si uno piensa en un enunciado como "Jpiter tiene lanas". Suena ligeramente menos plausible para 'La Tierra gira alrededor del solmenos todava para 'No hay tal cosa como ei movimiento natural", y en absoluto para "Ll universo es infinito"'"'^. Taylor intenta desvincular la teora de la correspondencia de la imagen presentada aqu por Rorty. Sin ir ms lejos, la concepcin sealada en el pasaje falla observa Taylor- ni bien pensamos en enunciados existenciaies negativos como " N o hay sillas en esta habitacin". Descartada la concepcin isomrfica de la verdad, podemos aceptar que el enunciado acerca de las sillas ser verdadero o falso en virtud de la naturaleza de ia realidad". Aceptado esto, podemos extender este anlisis al ejemplo rortyano del movimiento natural. Lo que rechazamos, en ese caso, no es ms que una explicacin en trminos de lugares naturales. E n la medida en que disponemos de una mejor explicacin (una explicacin que no deja lugar para ia distincin iiatmai-

cionada en segundo lugar es,

ipso fado,

decidir la cuestin en el nivel meta-

filosfico. La objecin de Taylor es aqu la siguiente: considrese cmo arribamos a una decisin acerca del carcter indecidible de los juegos de lenguaje alternativos (segundo nivel del argumento de Rorty). Para resolver esta cuestin -argumenta Taylor- nos debemos haber formado alguna idea acerca de cmo puede ser legtimamente resuelta (por argumentacin o por una apelacin al mero carcter persuasivo de nuestras palabras). Pero esto es lo que precisamente est en juego en el nivel metafilosfico; por lo tanto, esto debe ser resuelto
antes

de que afrontemos la cuestin de segundo nivel. No

puede ser un corolario de su resolucin. Ello explicara - s e g n Taylor- la fatal ambigedad o el carcter autocontradictorio de muchas expresiones de Rorty. En efecto, por un lado, vemos a Rorty criticando constantemente a sus oponentes de un modo u otro y, por ende, sugiriendo que en algn sentido estn equivocados. Sin embargo, por otro lado, cuando interpreta su propia posicin, parece descartar cualquier pretensin de verdad o correccin. Sostiene que sus sugerencias no son ms verdaderas ni se corresponden mejor con la realidad. En ocasiones, aduce que simplemente est propiciando un cambio de tema; en otras oportunidades, que su vocabulario es m s til pragmticamente hablando. Pero es difcil ver -sostiene Taylor- cmo hemos de entender las afirmaciones de Rorty si descartamos la pretensin de verdad (en un sentido realista). La extensin de la tesis de Rorty sobre el carcter indecidible de los juegos de lenguaje a la cuestin metafilosfica sobre dicha tesis parece conducir a la autorrefutacin. Desde ei punto de vista de Taylor, el ncleo de la posicin de Rorty est constituido por la concepcin -sustentada como una teora "ex ante"- de los juegos de lenguaje como sistemas cerrados, mutuamente irrefutables. Esta atribucin no es contradictoria con lo sostenido por Rorty en su artculo "The World Well Lost", pues lo que Rorty rechaza en ese artculo es la distincin entre un nico mundo que est ah afuera y una pluralidad de esquemas conceptuales. Es la idea del mundo como un polo trascendente a toda concepcin la que es criticada por Rorty. Pero la sencilla idea de que hay diferentes e incompatibles modos de concebir las cosas, entre las cuales frecuentemente debemos elegir, es aceptada por l. Ahora bien, considerar a los juegos de lenguaje como cerrados significa verlos como a) sujetos a coacciones de consistencia y b) como mutuamente inmunes a la refutacin. Esto significa que la inconsistencia no puede ser invocada para establecer qu posicin es inferior a otra. Segn Taylor, Rorty est comprometido con a) y b) por dos razones: la primera es que, de no ser as, toda distincin entre posiciones podra disolverse. Uno podra, por ejemplo, decidir que resulta interesante sostener

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Daniel Kalpokas Rorty estara operando, todava, con la imagen tradicional de entidades trascendentes que son alcanzadas por una pantalla de representaciones. A l rechazar la idea de un mundo trascendente, se siguen las conclusiones no realistas que Rorty sostiene. Pero estas conclusiones -argumenta Taylor- slo se siguen si continuamos pensando en trminos representacionistas. En efecto, si pensamos que personas que sustentan puntos de vista diferentes estn situadas detrs de representaciones del mundo incompatibles, entonces, descartada la idea de un mundo trascendente, ya no dispondrn de una instancia (sobre la cual supuestamente versan esas representaciones) a la cual apelar para dirimir la discusin sobre cul de los puntos de vista ha de considerarse superior. Desde esta perspectiva, as personas involucradas " N o sern vistas como situadas en un mundo comn, con un marco de comprensin desarrollado dialgcamente. que define para ellos los requisitos y demandas de sus representaciones ' . Con todo, Rorty podra aducir que est realmente de acuerdo con la concepcin post-epistemolgica de la verdad sustentada por Taylor, pero, no obstante, podra preguntar: qu podramos aprender de nuevo al sealar que los enunciados verdaderos son aquellos que se corresponden con la realidad, (entendida la correspondencia en un sentido intra-terico, como lo hace Taylor)? En este punto, Taylor pretende insuflarle inters filosfico a esta nocin de verdad contraponindola con la verdad de la autocomprensin. L a diferencia entre hablar de la verdad acerca de un mundo exterior y la de la comprensin que tenemos de nosotros mismos consiste en que nosotros estamos parcialmente constituidos por nuestras autocomprensiones. Por eso, no podemos construirlas como construimos nuestras representaciones de objetos que son independientes de ellas. En estos casos, no hay una realidad independiente que est ah a travs de los cambios de las descripciones. Con todo, algunas descripciones que hacemos de nosotros mismos pueden ser tambin ms verdaderas que otras: " M i s primeros puntos de vista me formaron de un modo diferente a como soy en el presente. Pero necesito describir esa diferencia en parte en trminos epistmicos: estaba negando parte de mi mismo, no reconocindola o engandome a m mismo. Bajo las descripciones previas yo era diferente; no era como soy ahora bajo la ms verdadera comprensin. Pero lo que yo era fue constituido por la distorsin de la negacin [de esa parte de m mismo] ms que por lo que ahora soy. Podemos decir que, en esta clase de casos, la mentira es parte de la realidad descripta, ms que algo que subyace en la relacin entre representacin y realidad" . La caracterizacin de la distorsin slo es posible cuando hemos salido de ella, pero para poder reconocer algo como una distorsin necesitamos la nocin de verdad. De otro
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violento ), podemos afirmar -contina Taylor- que esta segunda representacin del mundo es superior en virtud de la forma en que son las cosas . En este punto, la objecin de Rorty parece ser la siguiente: o bien esta forma realista de entender la verdad no agrega nada, sino que es simplemente una forma de decir que aceptamos como vlidos estos enunciados, o bien la correspondencia con la realidad se toma seriamente y, por ende, invoca una inaceptable imagen metafsica, como la de una cosa en s, un dominio de cosas trascendentes que estn ms all de las apariencias. Ciertamente, la concepcin segn la cual el conocimiento consiste en representaciones induce a suponer algo como la cosa en s, algo de lo cual, por definicin, no podemos tener experiencia. Pero una vez que abandonamos la idea representacionista del conocimiento, la cosa en s pierde sentido. Con todo, para Taylor, la afirmacin de que el pensamiento se corresponde con una realidad que es independiente de nuestras creencias no est ligada necesariamente a la nocin de cosa en s. Ya Kant se haba percatado de que, dentro del mundo fenomnico, no podemos operar sino con el supuesto de que tratamos con un mundo de objetos que es independiente de nosotros. Nuestra comprensin de nosotros mismos como situados en el mundo nos lleva a concebir a nuestras representaciones de l como verdaderas o falsas en funcin de la correspondencia. En este sentido, como ha enfatizado Heidegger, tratamos con un mundo de cosas independientes aun antes de todo intento de representarlas. Pero esta comprensin previa que, segn Heidegger, tenemos del mundo, no es, ella misma, una representacin. Es el horizonte o saber de fondo a partir del cual construimos nuestras representaciones de mundo y en virtud del cual sabemos que las representaciones son verdaderas o falsas debido a la forma en que las cosas s o n . De acuerdo a Taylor, una vez que aceptamos este punto de vista ya no hay problema alguno con la idea de que la realidad independiente de nuestras representaciones hace a stas verdaderas o falsas. Slo si aceptamos la imagen tradicional del conocimiento, esto es, slo si entendemos que las representaciones constituyen nuestra nica ruta de acceso al mundo exterior seremos conducidos a una imagen metafsica de la realidad. Esta es la razn profunda de la tesis de Taylor segn la cual el rechazo de la epistemologa conduce, no a! pragmatismo, sino al realismo. Ello explica tambin por qu Taylor considera que Rorty, a pesar de su rechazo explcito de la epistemologa, permanece atrapado en el viejo modelo. Segn Taylor, del rechazo de la idea de que nuestros pensamientos se corresponden con las cosas tal como son en s mismas, Rorty concluye que no se corresponden con nada. Si entidades trascendentes no hacen verdaderos a nuestros enunciados, entonces, nada los hace verdaderos. En este punto,
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Daniel Kalpokas estar de acuerdo en un lenguaje es estar de acuerdo sobre una forma de vida, podemos sostener la dea de un mundo independiente. Pero ningn filsofo anti-representacionista -replica Rorty- ha dudado alguna vez de que la mayora de las cosas en el universo son causalmente independientes de nosotros. Lo que ellos cuestionan es que el mundo sea representacionalmente independiente de nosotros. Decir que X es representacionalmente independiente de nosotros es decir que X tiene una naturaleza intrnseca (una naturaleza que posee cualquiera sea la descripcin que hagamos de X ) tal que es mejor descripta por algunos trminos antes que por otros. Puesto que no hay modo de determinar qu descripciones de un objeto capturan los rasgos intrnsecos de l -como opuestos a los rasgos meramente relacinales o extrnsecos- los anti-representacionistas descartan la distincin intrnseco-extrnseco, la idea de que las creencias representan el mundo y la cuestin de la independencia o dependencia representacional. Esto significa descartar la idea sostenida por Bernard Williams del mundo como "lo que es de cualquier modo", aparte del modo en que es descripto . Rorty examina la afirmacin de Taylor segn la cual nuestros enunciados resultan ser verdaderos o falsos en virtud del modo en que las cosas son. Distingue dos sentidos posibles de esta frase: 1) podra querer decir "en virtud del modo en que nuestras descripciones corrientes del mundo son usadas y de las interacciones causales que mantenemos con el mundo", o 2) podra significar "simplemente en virtud de la forma en que las cosas son, completamente aparte de cmo las describamos" . Rorty acepta l ) y descarta 2). En una primera instancia, Taylor parece adherir a 1), pero luego, sin embargo, intenta trazar una distincin entre nuestra actividad descriptiva, nuestro uso de las palabras, y el papel desempeado por el resto del universo, con el objeto de explicar la verdad de nuestras creencias. En ello Rorty ve una recada en lo que Davidson llama "el tercer dogma del empirismo", la distincin esquema y contenido. Abandonar este dogma significa abandonar todo intento de clasificar nuestras proposiciones de acuerdo a si ellas son hechas verdaderas por el mundo o por nosotros. De este modo, se rechaza la problemtica entre realismo y anti-realismo abandonando los presupuestos representacionistas implicados en esa disputa. Rorty concluye: " S i abandonamos esa distincin y esa problemtica, no podemos explicar lo que significamos por 'correspondencia' a menos que postulemos algo como 'el mundo como es en s mismo', o 'ios rasgos que una cosa tiene intrnsecamente, independientemente de cmo la describimos'"' . De modo que las nociones "cosa en s" y "correspondencia" se sostienen o se caen juntas. Para Rorty, el intento de Taylor de sostener la segunda sin la primera est destinado, por
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modo, la dea de una superacin de las distorsiones en nuestra autoimagen carecera de sentido. A u n cuando Rorty rechazara este punto sosteniendo que ia dea de verdad carece de sentido en este mbito -puesto que, segn reza una de sus tesis, el conocimiento de s no es ms que la creacin de s a travs de la redescripcin- aun entonces, argumenta Taylor, cabra establecer una diferencia entre lo que sucede en el mbito de las ciencias naturales y lo que sucede en el terreno de las autodescripciones. En ese caso, podra distinguirse la verdad como correspondencia de la creacin de si y, por ende, habra un contraste que poner de manifiesto. Con ello, piensa Taylor, la verdad como correspondencia dejara de ser algo trivial y sin contenido, aun cuando los cientficos en los laboratorios no fueran conscientes de estar aprendiendo nada nuevo. 7.2. Pragmatismo y verdad: la critica de Rorty al realismo de Taylor Como hemos visto, la crtica central de Taylor a la posicin de Rorty apunta a las consecuencias no realistas que este ltimo extrae del abandono de la epistemologa. Dicha crtica se lleva a cabo por medio de una consideracin de la concepcin de los juegos de lenguaje como sistemas cerrados, mutuamente irrefutables. L a tesis de Taylor, en este punto, es que tal concepcin supone lo que l llama una "teora ex ante". Con ello se muestra -sta es la pretensin de Taylor- que el rechazo rortyano de la tradicin epistemolgica permanece atrapado, no obstante, en ella. El artculo de Rorty "Taylor on Truth" es una respuesta a esas crticas. Aun cuando se dejara a un lado la nocin "el lenguaje de la naturaleza" para atacar al realista, de cualquier modo -sostiene Rorty - los tericos de la correspondencia precisan un criterio para determinar la adecuacin de enunciados y de vocabularios completos. El punto que enfatiza Rorty es el siguiente: "Los creyentes en la teora de la correspondencia tienen que afirmar que algunos vocabularios (por ejemplo, el de Newton) no funcionan simplemente mejor que otros (por ejemplo, que el de Aristteles) sino que lo hacen porque ellos representan la realidad ms adecuadamente" . Taylor piensa que podemos entender los vocabularios de un modo realista, Rorty no. Pues bien, la tesis de Taylor era que podamos sostener la idea de que la realidad es independiente de nuestras representaciones de ella sin comprometernos con la nocin kantiana de "cosa en s" nicamente si renuncibamos, con Wittgenstein y Heidegger, a toda teora "ex ante". Una vez que reconocemos la primaca del Zuhanden sobre el Vorhatiden y nos damos cuenta que
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Daniel Kalpokas a mi antiguo yo. Pero no precisamos -segn Rorty- dos clases de verdad o de realidad para explicar esta diferencia. Se trata simplemente de dos tipos de relaciones causales. Taylor concibe a Rorty como un anti-realista que supuestamente sostiene que, ante la imposibilidad de que la realidad haga verdaderos a nuestros enunciados, nada puede hacerlos verdaderos . De este modo, Rorty entendera de un modo no realista las diferencias entre juegos de lenguaje alternativos. Pero toda la estrategia de Rorty consiste en escapar del debate reasmo-anti-realsmo. L o que Rorty pretende sostener, ms bien, es que, puesto que ninguna proposicin es hecha verdadera por nada, y puesto que ningn enunciado representa nada, todos los candidatos a la verdad estn a la par con respecto a su relacin con una realidad independiente . De modo que para Rorty, la correspondencia y el realismo nada tienen que ver con la cuestin del arbitraje racional de juegos de lenguaje alternativos . La nica distincin que Rorty juzga necesaria es la que puede establecerse entre persuasin y fuerza. Cualquier instancia de persuasin es un caso de arbitraje de la razn. Los debates sobre astrofsica, sobre cmo leer a Rilke, la deseabilidad de los hiperbienes, etc., estn, en este sentido, en igualdad de condiciones. No tiene caso - s e g n Rorty- preguntarse en cul de estos ejemplos hay un hecho decisorio, aunque bien podemos preguntar si algn propsito est siendo servido cuando debatimos todas estas cuestiones. En la segunda seccin de su artculo Rorty discute tas posibilidades que se siguen del rechazo de la epistemologa. Como hemos visto, Taylor sostiene que el abandono del paradigma epistemolgico conduce a un realismo no comprometido. A l respecto, Rorty afirma: "Pienso que uno llega a una posicin en la cual la nica versin del 'realismo' que queda es una trivial, nada interesante y de sentido comn que dice que todas las creencias verdaderas son verdaderas porque las cosas son como s o n " . Esta versin del realismo es poco interesante porque solamente dice que la produccin de creencias verdaderas es una cuestin de relaciones causales entre los usuarios de un lenguaje y el resto del universo, y que si ste fuera diferente, sus relaciones tambin lo seran. El realismo, para Rorty, slo se torna interesante cuando establecemos una distincin entre "lo que es en s" y "lo que es para nosotros". Esta es la distincin que, segn Rorty, Taylor -junto con Bernard Williams. Barry Stroud y otros seguidores de Descartes- todava mantiene . Taylor piensa que Heidegger nos ha ayudado a liberarnos del reduccionismo naturalista y de la problemtica escptica cartesiana; y ubica a Rorty dentro de los reduccionistas. Rorty acepta el mote "naturalismo", pero rechaza el
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tanto, al fracaso. L a idea de que las cosas tienen una naturaleza intrnseca, o que poseen rasgos que no son relativos a nuestras descripciones no es ms -segn Rorty- que una variante de la nocin de "cosa en s". Una idea diferente es la que sostiene que las cosas, bajo nuestras descripciones, tienen los rasgos que tienen de un modo causalmente independiente de la forma en que ellas son descriptas . Ahora bien, las relaciones causales que mantenemos con el mundo siempre estn bajo alguna descripcin. El punto es que la misma relacin causal puede ser explicada o descripta de diversas maneras. N o importa la forma en que describamos las cosas cuyas relaciones causales estamos tratando de precisar, slo debemos ser capaces de ver el mismo tipo de relaciones bajo cada descripcin de ellas. En otros trminos: la tesis de Rorty no es que las relaciones causales son ms intrnsecas a las cosas que sus descripciones, ni que describir las cosas como causalmente relacionadas nos acerca a la forma en que eilas son "de cualquier modo", en comparacin con otras posibles descripciones. Ms bien, su tesis dice que las relaciones causales precisan ser mantenidas constantes cuando usamos distintos vocabularios para describirlas . Se podra preguntar: por qu las relaciones causales deben mantenerse constantes? No es porque realmente son invariantes? Para Rorty, esta es una mala pregunta, pues presupone, una vez ms, la distincin esquema-contenido. Introduce la distincin entre "en s " y "para nosotros", una distincin que est en la raz de la mayora de los pseudo-problemas que han ocupado a la filosofa moderna. Una vez que abandonamos la distincin esquema-contenido tambin debe ser abandonada la distincin entre rasgos intrnsecos y relacinales de las cosas. S no es posible distinguir el aporte que hace el mundo del aporte realizado por nuestro lenguaje, tampoco tiene sentido sugerir que algunas descripciones se corresponden con la realidad mejor que otras . Tampoco resulta convincente para Rorty la distincin entre la verdad de las proposiciones que se refieren a nuestra propia autocomprensin y aquellas que se refieren a un mundo independiente. Para seguir con el ejemplo de Taylor, la nica diferencia que establece Rorty entre la redescripcin del sistema solar y la redescripcin de nosotros mismos es que, en el primer caso, usamos enunciados que son verdaderos de un estado del sistema solar que es anterior a nuestra descripcin, mientras que en el segundo caso, usualmente, no usamos enunciados que son verdaderos acerca de nuestro antiguo yo. Si la descripcin del sistema solar ofrecida por Kepler es ahora verdadera, lo fue tambin antes de que Kepler la formulara. No sucede lo mismo con las descripciones de nuestra persona: si afirmo algo acerca de mi yo presente que es verdadero, puede darse el caso de que tal predicado no se aplique con verdad
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Richard Rorty y la superacin pragmatista de ia epistemologa de "reducciontsmo" Rorty entiende por "naturalismo" aquella posicin que sostiene que no hay ningn objeto espacio-temporal que no est ligado a una red de relaciones causales con otros objetos; y que cualquier explicacin de la conducta de tal objeto espacio-temporal debe proceder a ubicar ese objeto en esa r e d . El reduccionismo, por otra parte, es la insistencia de que no slo hay una nica red sino tambin una descripcin privilegiada de todas las entidades de esa red. E l reduccionista piensa que precisamos tanto la unidad explicativa como la unidad causal, esto es, una forma de conmensurar todos los vocabularios, una teora que nos dar explicaciones nomolgicas que conectarn todas esas entidades (pensamientos y neuronas, acciones y movimientos, personas y organismos). Desde este punto de vista, Rorty no considera que Heidegger y Merleau-Ponty nos han enseado a evitar el naturalismo, sino que nicamente nos han prevenido de caer en el reduccionismo. Con todo, en la medida en que tales autores reservaron todava un lugar para nociones tales como "representacin" y "correspondencia", no abandonaron definitivamente la epistemologa. Permanecieron atrapados en ella en la medida en que consideraron la interaccin causal no lingstica con el mundo como el fundamento del conocimiento (en lugar de considerarla simplemente como la causa de l ) . De ah que Rorty no conciba nuestra interaccin con el mundo como una estructura que hace posible su representacin. El lenguaje no representa ni se corresponde con nada. Toda formulacin y verificacin de proposiciones no es ms que un caso especia) de lo que Rorty denomina "trato (coping) con el mundo" . As pues, en lugar de ver, como Taylor, una relacin ms primordial con el mundo que la representacin, Rorty no establece ninguna ruptura entre las interacciones lingsticas y no lingsticas de los organismos (o mquinas) con el mundo. La nica diferencia entre ellas -dice Rorty- es la siguiente: llamamos "lingsticas" a cierto tipo de interacciones cuando resulta til correlacionar marcas y ruidos producidos por otras entidades con las que nosotros mismos hacemos (por ejemplo, en las traducciones). En un artculo anterior, Taylor haba sostenido que " S i bien podemos trazar una lnea neta entre mi imagen de un objeto y tal objeto, no podemos hacerlo entre mi relacin con el objeto y el objeto" . Pues bien, en virtud de su concepcin del lenguaje, Rorty niega que se pueda trazar dicha distincin, pues trazar una imagen del objeto ya es tratar con l; es simplemente interactuar con l de un modo ms complejo que cualquier otro trato no lingstico previo que hayamos tenido con l. Por tanto -sostiene Rorty- slo podemos trazar una lnea entre el objeto en cuestin y otros objetos (marcas, ruidos, estados cerebrales o cualquier cosa que nos ayude a tratar con el ob30 29 28 27

Daniel Kalpokas jeto que tenemos enfrente). Y estas formas de tratar con ei mundo (dejando a un lado los casos especficos como los mapas, grficos, etc) nunca son representaciones. Una breve sntesis de las discrepancias fundamentales entre uno y otro autor puede establecerse del siguiente modo: 1) aunque uno y otro sostiene haber abandonado la tradicin epistemolgica moderna, discrepan acerca de la posicin que se supone se sigue de ello: para Rorty el pragmatismo, para Taylor una versin dei realismo, 2) discrepan tambin acerca de la naturaleza de los vocabularios y de cmo se producen los cambios conceptuales: Taylor sostiene que en general es posible determinar qu vocabulario es mejor que otro apelando a la correccin con que describen el mundo, mientras que Rorty en ocasiones parece sugerir que, a lo sumo, los cambios de vocabulario obedecen a cuestiones pragmticas, y 3) discrepan sobre la utilidad de la nocin de correspondencia para explicar la verdad: mientras que Taylor asume esta idea (en principio, en un sentido intraterico), Rorty rechaza esta nocin en cualquiera de sus interpretaciones, ya sea porque en una versin "fuerte" se supone que se puede salir del lenguaje, ya sea porque en la versin "dbil" aceptada por Taylor la nocin de verdad se toma trivial. En una respuesta breve al artculo anterior, Taylor ha reaccionado a las objeciones de Rorty centrndose en uno de los pilares de su crtica: la distincin esquema contenido. Mientras que Rorty sigue a Davidson en su rechazo de ia mencionada distincin, para Taylor no podemos pasrnosla sin ella. L a observacin de Rorty era: si no podemos distinguir el rol de nuestra actividad descriptiva del rol que juega el resto del universo en la explicacin de la verdad de nuestras creencias, debemos abandonar la distincin en cuestin. Taylor seala: " E l supuesto que subyacc a esta inferencia es que la nica forma de darle sentido a la distincin sera desagregar y aislar de algn modo un componente de realidad pura precategorizada, la cual podra luego ser comparada o relacionada con el lenguaje. Pero esta es una quimera" . Ciertamente, tambin para Rorty y Davidson esta es una quimera, pero Taylor pretende extraer otras consecuencias de su rechazo. E l ejemplo aducido por Taylor es el siguiente: no podemos darle sentido a la distincin forma-color a menos que podamos separar una forma pura sin color y un color puro sin forma. Si no podemos hacer tal cosa, la recomendacin que nos estn dando Rorty y Davidson es deshacemos de esta distincin. La respuesta del propio Taylor es distinta: no necesitamos realizar tamaa hazaa metafsica. Nos basta encontrar dos combinaciones en las que el inseparable par color-forma pueda variar para poder distinguirlos sin caer en el absurdo. Llevado al problema del realismo, Taylor sostiene:
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Daniel Kalpokas tida con el representacionismo criticado por Rorty, es algo que intentaremos dilucidar en la siguiente seccin. 7.3- Vocabularios, realismo y verdad Hasta aqu no he hecho ms que resear la discusin entre Rorty y Taylor. En lo que queda del capitulo quisiera extraer algunas consecuencias de ello evaluando los argumentos que pueden ser esgrimidos por uno y otro bando. Me concentrar en tres puntos: 1) el problema de los dos tipos de verdad introducido por Taylor, 2) la cuestin de la inconmensurabilidad de los juegos de lenguaje y 3) a cuestin del realismo. 1) Taylor introduce el contraste entre la verdad que se refiere a un mundo que es independiente de nuestras creencias y la verdad de nuestra autocomprensin para insuflarle inters filosfico a la nocin de verdad y evitar, as, la acusacin de trivialidad que aduce Rorty. Como argumentar en 3), puede ser que la nocin de verdad, entendida en un sentido intraterico, sea trivial; pero ello no es razn suticiente para desestimarla. Ahora bien, la distincin introducida por Taylor se apoya en la contraposicin entre la descripcin de un mundo independiente, que permanece inalterado a travs de los cambios de las descripciones que hacemos de l, y las descripciones que hacemos de nosotros mismos a lo largo de la vida, en donde las descripciones alteran lo descripto por ellas. Una nueva descripcin no slo puede ofrecemos un punto de vista distinto acerca de nuestro pasado, sino que tambin puede modificar nuestro presente, a autocomprensin que tenemos de nosotros mismos y, por ende, puede modificar lo que somos. Con todo, no es claro por qu esto debera conducimos a un modelo de verdad diferente. S ahora reconozco ciertos aspectos de mi personalidad que en el pasado rechazaba, si descubro que me engaaba a mi mismo, por qu habra de suponerse que con ello estoy apelando a un modelo de verdad distinto del que utilizamos para describir el mundo fsico de la naturaleza? Del hecho de que, en los casos de autodescripcin, las descripciones modifiquen la realidad descripta no se sigue que en ello est implicado un nuevo concepto de verdad. Si juzgamos que las imgenes que sustentbamos de nosotros mismos en el pasado eran distorsionadas, ello quiere decir que no se correspondan con lo que en realidad somos. Y si ei reconocimiento de tal cosa modifica nuestra manera de ser, esa no es razn para suponer un concepto diferente de verdad. En este sentido, tiene razn Rorty al sealar que no necesitamos dos clases de verdad. Basta observar que. en el caso de los objetos que no cambian con nuestras descripciones, si stas son verdaderas, siempre lo fueron; y que, para el caso de la autocompresnin, predicados que atribuyo como verdaderos a mi yo ac-

"Trivialmente; ayer haba veinte sillas en esta habitacin; hoy hay slo diez. El lenguaje de clasificacin es el mismo, lo que ha cambiado es la realidad descripia. Menos trivialmente: Aristteles: el sol es un planeta; nosotros: el sol no es un planeta. L o que introduce este cambio no es la realidad, sino la adopcin de un esquema diferente" . Una vez que consideramos que distintos esquemas describen de un modo diferente la realidad, podemos ponderar unos u otros de acuerdo a su poder explicativo. Con ello, Taylor pretende rechazar la acusacin de Rorty que recae sobre su realismo no comprometido, a saber: que supone el representacionalismo junto con la nocin de cosa en s. De acuerdo a Taylor, las cosas del mundo son causalmente independientes; pero adems, pueden ser clasificadas de diversas formas. Algunas de estas clasificaciones estn en competencia, pues apuntan a los mismos problemas. Pero ello no supone la idea de un mundo independiente de toda descripcin. N o hay modo de comparar un esquema conceptual con un mundo no esquematizado. Pero hay diversas formas de clasificar el mundo, y algunas de ellas son mejores y peores. Ciertamente, algunos esquemas no pueden ser comparados entre s, pues introducen problemas disimiles. Pero, una vez que se reconoce que hay diversas maneras de describir el mundo, y se reconoce que algunas de ellas plantean los mismos problemas, es posible establecer mejores y peores formas de describir la realidad. Algunos esquemas atrapan los rasgos del mundo y otros no, pero esos rasgos son independientes de nosotros. Este es el realismo no comprometido de Taylor. Involucra la dea de que hay esquemas mejores y peores, y que ello se decide en funcin de su habilidad para tratar con el mundo, conocerlo, describirlo y entenderlo . En conclusin: tanto Taylor como Rorty parecen estar de acuerdo en rechazar el representacionismo y las nociones implicadas por l; pero, mientras que Taylor apela a Heidegger y Meleau-Ponty a fin de exhumar una dimensin no objetivante y ms originaria en nuestro trato con el mundo, Rorty niega que ese trato con el mundo constituya algo ms que un antecedente causal del conocimiento. Rorty rechaza resueltamente nociones tales como "correspondencia", "representacin", "subjetivo-objetivo" y "para nosotros" y "en s" y no parece asignarles, ni siquiera en un sentido derivado, lugar alguno en su pragmatismo. Por otra parte, Taylor parece estar de acuerdo con Rorty y Davidson en que el dualismo esquema-contenido, tal como es criticado por Davidson, no puede sostenerse plausiblemente. No obstante, retiene ese dualismo en una versin que pretende escapar de los problemas que la versin fuerte -por as decirlo- comporta. Si una versin dbil de esta distincin es suficiente para hacer plausible una forma de realismo que no est comprome33 32

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Daniel Kalpokas vii) Creo firmemente que nuestro punto de vista moral es mucho mejor que ninguna visin alternativa, aun cuando hay mucha gente a la que nunca ser posible convertir al mismo. Una cosa es decir, falsamente, que no hay nada que elegir entre los nazis y nosotros. Otra es afirmar, correctamente, que no existe un terreno neutral y comn al cual un experimentado filsofo nazi y yo podamos recurrir para solventar nuestras diferencias. Ese nazi y yo siempre nos atacaremos poniendo en cuestin cuestiones cruciales y argumentando circuJarmente" . A la luz de estos pasajes, las observaciones de Taylor parecen acertadas. Son claras las siguientes afirmaciones: a) aunque los enunciados pueden, en principio, entenderse de un modo realista, no sucede lo mismo con los lenguajes. En este sentido, el mundo no puede decimos qu lenguaje hablar, [iii] b) no hay una instancia neutral entre lenguajes que nos permita ponderar uno u otro, [iii, v y vii] c) esto implica que no hay razones para el uso de lenguajes [iii-iv-v y vi], sin embargo d) pareciera que hay razones "pragmticas" para los cambios de vocabulario [i]. Como vimos, el argumento de Taylor era que la comprensin no realista de los juegos de lenguaje haca imposible determinar qu lenguaje es mejor que otro. Esto est de acuerdo con los puntos a), b) y c). L a inmunizacin contra la critica racional que ello comporta era atribuida a la concepcin de los vocabularios como sistemas cerrados. Frente a esto, la reaccin de Rorty es ambigua. Por un lado, su crtica de la epistemologa parece desembocar en la concepcin de los juegos de lenguaje criticada por Taylor. Seala que ninguna proposicin es hecha verdadera por nada ni representa nada , (lo cual es problemtico al menos por dos razones: primero, porque no es fcil compatibilizar esta afirmacin con su aparente concesin al realismo referido a proposiciones y segundo, porque parece con38 42 41

ttial no necesariamente son tambin verdaderos para mi yo pasado. Por lo dems, esto tambin sucede en aquellos casos en que describimos fenmenos naturales que acontecieron en el pasado y, cualquiera sea la modificacin que introduzca la descripcin en nuestra conducta o autocomprensin, no justifica la apelacin a una nocin diferente de verdad. 2) L a critica de Taylor a la concepcin cerrada de los juegos de lenguaje apunta a un problema real en la filosofa de R o r t y . Para ejemplificar la postura de Rorty, partamos de las siguientes afirmaciones del filsofo norteamericano." ) '"Cuando pasamos de las oraciones aisladas a los vocabularios y a las teoras, la terminologa critica abandona
con toda
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naturalidad las metforas

(...) El vocabulario

isomrfeas. simbrelativo a
isomors-

licas y cartogrficas para atenerse al lxico de la utilidad, de la conveniencia y de la probabilidad de lograr nuestros propsitos nocin de que algo sea verdadero de mos, descripciones y mapas est totalmente fuera de lugar, como sin duda lo est la
os objetos"^.

) "'El mundo no habla. Slo nosotros lo hacemos. El mundo, una vez que nos hemos ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas creencias. Pero no puede proponemos un lenguaje para que nosotros lo hablemos. Slo otros seres humanos pueden hacerlo" ^. iii) ""Aceptar la afirmacin de que no hay un punto de vista fuera del particular vocabulario temporal e histricamente condicionado que actualmente estamos usando, desde el cual juzgar este vocabulario, es abandonar la idea de que puede haber razones para el uso de lenguajes tanto como razones en los lenguajes para creer en los enunciados"
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iv) ""Las nuevas metforas son causas, pero no razones para los cambios de creencia"

validar precisamente la crtica de Taylor acerca de su no realismo), que no hay marcos trascendentales por encima de nuestras prcticas y que no hay algoritmos para decidir entre vocabularios en conflicto. De modo que ii), iii), iv), v), vi) y vii) parecen abonar la interpretacin segn la cual, puesto que no hay razones para sustentar un vocabulario, tampoco las hay para los cambios de vocabularios. Los acuerdos sobre qu vocabulario es ei correcto son imposibles porque no hay un marco trascendental comn a todo juego de lenguaje posible que garantice la convergencia (un tipo de fundamentacin que podra caracterizarse como "desde arriba") ni posibilidad alguna de apelar al mundo para que este nos ayude a dirimir la cuestin (un tipo de fundamentacin que, por contraste con la anterior, podra llamarse "desde abajo"). Por otro lado, Rorty concede que no hay ninguna inferencia automtica desde la falta de consenso a ia imposibilidad de arbitraje entre vocabularios, y que la concepcin de ios vocabularios como sistemas cerrados no es plausible .
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v) "Uno puede estar comunicado y estar en desacuerdo sin involucrarse en una discusin (...) es lo que sucede cuando descubrimos que no podemos encontrar premisas comunes, cuando tenernos que concordar en que diferimos, cuando empezamos a hablar de 'gustos diferentes'. La comunicacin no requiere ms que el acuerdo en usar los mismos instrumentos para satisfacer necesidades compartidas. La discusin exige el acuerdo acerca de cules son las necesidades que tienen prioridad" . vi) "'Ll hecho de que no haya juegos de lenguaje mutuamente ininteligibles, en si mismo no hace mucho por mostrar que las disputas entre racistas y anti-racistas, demcratas y fascistas, puede ser decidida sin recurrir a la fuerza. Ambas partes podran acordar en que. aunque ellos entienden perfectamente bien lo que dice a otra parte, y comparten puntos de vista comunes sobre la mayora de los tpicos (...) no parece haber esperanza de alcanzar un acuerdo sobre un tema particular" *.
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Daniel Kalpokas los usuarios de un lenguaje descubren un da que estn hablando de un modo diferente. Por ello, se puede afirmar -como se sealara en el captulo IIIque para Rorly los vocabularios son inconmensurables, no en tanto son intraducibies (pues Rorty reconoce que siempre podemos aprender un lenguaje extrao) sino en tanto que los usuarios de lenguajes distintos no podrn arribar a un acuerdo sobre lo que habra que hacer si se tuviera que tomar una res o l u c i n . Esto es lo que se afirma explcitamente en v), vi) y vii). Esta tesis parece seguirse del rechazo rortyano de estructuras (del lenguaje, de la mente, etc) comunes a todo discurso o lenguaje posible. De acuerdo a v), si partimos de lenguajes diferentes, podemos comunicamos pero no discutir, pues la discusin exige premisas comunes. Puesto que no hay premisas comunes a todo lenguaje -segn reza la tesis de Rorty- los usuarios de lenguajes distintos slo pueden acordar en que difieren, en que no podrn llegar a un acuerdo racional. Pero, s la comunicacin supone el acuerdo para usar ciertos instrumentos a fin de satisfacer necesidades comunes y la discusin exige, para llevarse a cabo, el acuerdo sobre las necesidades que tienen prioridad, sobre qu se supone que habra de versar la discusin? Qu queda para discutir? Por otro lado, no es esto el reverso del principio contrario, esto es, del principio que a priori sostiene la conmensurabilidad universal de todo discurso? Tal vez esta tesis no deba entenderse como quiere Taylor -como una teora ""ex ante"- pero en cualquier caso Rorty no cree que todo conflicto entre vocabularios pueda resolverse, en principio,
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Agrega, adems, lo siguiente: "Lo que quise decir con la afirmacin de que el mundo no decide es que carecamos de un criterio para decidir enlre Aristteles y Newton en ei sentido en que lo tienen los jugadores de pquer a la hora de decidir quin se lleva la apuesta. La decisin se tom de la misma manera que se toman todas las decisiones racionales de alcance, compejas y no-gobernadas-por criterios: sobre bases pragmticas. Qu puede haber ms racional que decir que ya no merece la pena aadir nuevos epiciclos, reinterpretar la atraccin gravtatoria en trminos de movimiento natural, y seguir en general apuntalando a cosmologa de Aristteles?" . Sin duda, esto recuerda el famoso artculo de Quine "Two Dogmas of E m piricism". Sin embargo, si esto ha de tomarse como una aclaracin de ii), cabe preguntar: Acaso alguien ha pensado seriamente que las disputas cientficas podan resolverse como se resuelven los problemas de apuestas en el pquer? Y por qu del hecho de que no haya en ciencia criterios simples y claros como en el pquer se debera concluir que las disputas cientficas se resuelven sobre bases pragmticas (como algo opuesto a bases realistas o de correspondencia)? Es que el resultado de las con traslaciones nada tiene que decirnos a la hora de hacer nuestros arreglos en el cuerpo de las teoras? N o es sencillo, pues, saber cul es efectivamente la posicin de Rorty. Por de pronto, Rorty parece estar enfrentado a un dilema: o bien rechaza la idea de una posible convergencia de los vocabularios y la tesis de que hay siempre al menos algunas premisas en comn toda vez que se produce un conflicto entre juegos de lenguaje diferentes y, en consecuencia, acepta resueltamente ), ii), iv), v) y vii); o bien se decide por una concepcin de los vocabularios como la sustentada por Taylor, Habermas y Wellmer (en donde hay efectivamente razones para la adopcin y rechazo de los juegos de lenguaje) y, por ende, renuncia a lo afirmado en ii), iii), iv) v), vi) y vii). Hay razones para creer que Rorty est pensando fundamentalmente en el primer cuerno del dilema. Por un lado, porque los mencionados reconocimientos a diversos crticos sobre ei carcter racional de los cambios de vocabulario parecen ser simplemente concesiones retricas ocasionales. Por otro lado, porque desde Philosophy and the Mirror o/Nature Rorty ha insistido una y otra vez en su critica a las concepciones estndar del progreso cientfico, la convergencia de los discursos y el carcter universal de la verdad y la racionalidad. De acuerdo a su concepcin, los cambios conceptuales se imponen como consecuencia de la introduccin de nuevas formas de hablar que, por medio de un proceso de sedimenlacin, adquieren el carcter de discurso normal. Pero estos cambios no son objeto de una discusin racional, sino que, simplemente,
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argumentacin . Por otra parte, no es ya un acuerdo reconocer que, cuando partimos de lenguajes diferentes, slo podemos diferir? Y ms fuerte an, no es realmente incoherente sostener que podemos comunicarnos pero no discutir? Con esto no estoy sugiriendo que sea incoherente afirmar que dos usuarios de lenguajes distintos puedan comunicarse y, con todo, no arribar de hecho a un acuerdo; sino que es incoherente sostener que dos personas puedan comunicarse y, sin embargo, por principio (porque paiten de premisas diferentes) estn imposibilitadas de alcanzar un consenso. Afectamos la inteligibilidad de lo que significa comunicarse si separamos de ese modo el comunicarse y el discutir. E l argumento es el siguiente: la comunicacin supone un conjunto de creencias, algunas de ellas compartidas y otras no; esto, a su vez, implica una determinada concepcin del mundo. Cuando dos usuarios de lenguajes diferentes se comunican entre s y, sobre todo, no estn simplemente contndole a su interlocutor cmo ven el mundo, sino que intentan averiguar cmo es el mundo, qu descripcin del mismo ponderar, deben contrastar sus imgenes de la realidad. Sus respectivas concepciones vienen supuestas en e mero hecho de ia comunicacin. Puesto que el mundo no puc-

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de ser tal como lo describe uno de los interlocutores y, al mismo tiempo, como lo concibe el otro, la falta de consenso no puede ser sino un fenmeno temporario. Puede haber premisas distintas, pero si a comunicacin es posible, entonces deben existir tambin creencias comunes que sirvan de premisas para la discusin. Debe haber -como sugiere Taylor- algunos acuerdos sobre cuestiones substantivas. Estas creencias comunes son las que explican, no slo el hecho de que la comunicacin sea posible, sino tambin la posibilidad del acuerdo que, en principio, cabe esperar. No hay ninguna razn por la cual aceptar que, si dos personas de vocabularios distintos pueden comunicarse, no puedan tambin resolver los conflictos mediante argumentacin. Rorty se refiere a la comunicacin y la discusin como si fueran dos procesos yuxtapuestos y diferentes, como si pudiramos tener el primero sin el segundo, como si la discusin no fuera una forma de comunicacin sino solamente una cuestin de inferencia formal. Pero si el argumento aqu presentado es correcto, creencias compartidas, comunicacin y discusin son nociones inescindbles . Rorty podra aducir que los fines a los que sirven los diversos lenguajes son mltiples, y que un vocabulario (por ejemplo, el de la religin) es bueno para ciertos propsitos y otro (por ejemplo, el de la ciencia) es til para otros fines - l a prediccin. De este modo, podra esgrimir el hecho de la relatividad conceptual frente al argumento recin presentado. En este sentido, Rorty ha afirmado, siguiendo a William James, que " L a ciencia y la religin son, ambas, vas respetables para adquirir creencias respetables, no obstante tratarse de creencias que son buenas para propsitos muy diferentes'" . Pero lo que est aqu en discusin no es la posibilidad de una teora omnicomprensiva que sea til para todo propsito humano, sino la correccin de vocabularios que sirven a un mismo fin. Con todo, es preciso ser cuidadosos con la tesis de la relatividad conceptual para no caer en una interpretacin simplista de ella. Especficamente, el ejemplo de Rorty me parece discutible, pues, cuando hablamos de juegos de lenguaje alternativos, no se trata simplemente de aceptarlos de acuerdo a su utilidad para ciertos fines (pues en ese sentido, tal vez todo vocabulario sirva para algo) sino de analizar, en vista de un propsito determinado, cul resulta conveniente en funcin de cmo puede enlazarse coherentemente con otros. Este es el sentido del conflicto, en los siglos X V I y X V I I , entre ciencia y religin. En este caso, no sirve alegar que la religin es buena para a salvacin de las almas o para paliar la desesperacin humana y, en cambio, la ciencia para hacer predicciones, pues ambos vocabularios se superponen en su pretensin de describir correctamente el mundo. N o podemos sostener todas las creencias religiosas dei siglo X l l l y, al
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mismo tiempo, la imagen cientfica del mundo de hoy, puesto que las primeras suponen tambin su propia imagen del mundo, sus estndares de justificacin, etc. Esto explica por qu las creencias religiosas, al menos en Occidente, han estado retrocediendo constantemente y tratando de adecuarse a las imgenes secularizadas del mundo actual, intentando por todos los medios de no entrar en conflicto flagrante con ellas. Veamos ahora qu ocurre con d). A veces, Rorty parece sugerir que, si bien no hay criterios o razones (en un sentido realista) para juzgar qu vocabulario es mejor que otro, s podemos aducir razones pragmticas, esto es, podemos sostener que tal o cual vocabulario es mejor para determinados fines. Dicho de otro modo: mientras que no podemos hallar razones para sostener que un vocabulario describe mejor el mundo que otro, s podemos hallar razones para determinar cul es ms til. Pero esta salida presenta varios problemas. Para empezar, no es sencillo reconciliar esta postura con lo expresado en iii), iv) v), vi) y vii). Adems, parece suponer ingenuamente que la remisin a la dimensin pragmtica puede ayudar a resolver todos los problemas de mediacin entre vocabularios. E n efecto, por qu habramos de suponer que, aunque no hay terreno neutral alguno entre vocabularios (en un sentido realista o trascendental del trmino) podemos hallar comunidad de intereses y de estndares para determinar la utilidad de los lenguajes? Si, como afirma Rorty, no hay premisas comunes para argumentar, tampoco puede haberlas para argumentar acerca de qu fines deben ser ponderados, cmo deben ser perseguidos y cmo determinar qu constituye el xito o fracaso de un vocabulario. Sin duda, esto se refleja en las discusiones de Rorty con sus oponentes realistas y aun con aquellos que, siendo pragmatistas, sostienen, como es el caso de Putnam, alguna variante del realismo. listo es: mientras reina un generalizado acuerdo acerca de la necesidad de dejar atrs la tradicin epistemolgica moderna, no hay consenso acerca de cmo lograrlo ni acerca de quin o qu posicin lo ha logrado efectivamente. Esto quiere decir: si aceptamos v), no habr modo de dirimir cuestiones acerca de qu fines ponderar, ni cmo alcanzarlos ni cules son los criterios para decidir si los resultados obtenidos son los deseados. Desde el punto de vista de Rorty, superar la epistemologa no parece ser una cuestin de argumentar en contra de posiciones sustentadas en el pasado y que se juzgan como incorrectas, sino, ms bien, de introducir un nuevo vocabulario: "Nuestros esfuerzos de persuasin deben tomar la forma de una inculcacin gradual de nuevas formas de hablar, ms que de una argumentacin directa en el estilo de las antiguas maneras de hablar" . Puesto que, como ha sealado Taylor, la comprensin metafilosfica de su propia concepcin es
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Daniel Kalpokas que hace Rorty en todo momento es argumentar en contra del vocabulario que pretende reemplazar. 3) E l problema central en la polmica entre Rorty y Taylor radica en si el realismo es posible o no una vez que se dejan de lado ciertos tpicos caractersticos de la tradicin epistemolgica. Como hemos visto en la seccin anterior, Rorty parece aceptar una versin trivial del realismo; pero de ella, segn su concepcin, no se sigue ningn planteo interesante acerca de cmo hemos de entender las nociones de "mundo", "corresponder" y "verdad". Si descartamos la distincin esquema-contenido -argumenta Rorty-- ya no podemos sostener que algunas descripciones se ajustan a la realidad mejor que otras. En lugar del realismo (aun trivializado) Rorty nos ofrece una nueva descripcin de nuestras relaciones con el mundo: el vnculo es causal, no semntico ni epistmico. Examinemos, pues, la distincin rortyana entre una independencia causal y otra representacional. Rorty afirma que, dado un lenguaje, podemos decir que el mundo es causalmente independiente de nosotros. L o que no podemos decir es que el mundo es representacionalmente independiente de nosotros. En Consequences of Pragmatsm afirma: " L a mayor parte del mundo es como es cualquiera sea la
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tambin una instancia de su tesis acerca de la naturaleza cerrada de los juegos de lenguaje, Rorty no tiene ms remedio que renunciar a la argumentacin. Pero entonces, la pregunta es la siguiente: por qu habramos de renunciar al vocabulario de la epistemologa? Es claro que la sugerencia de Rorty de un cambio de vocabulario est presuponiendo una evaluacin del vocabulario anterior. Rorty desestima el tradicional vocabulario epistemolgico porque realmente no cree que sea posible representar el mundo tal como ste es en si mismo. Ciertamente, podra aducirse que, pragmticamente hablando, el vocabulario tradicional no slo ha dado excelentes resultados en el pasado, sino que contina dndolos en la actualidad. En este sentido, la "ilusin objetivista" parece ser un supuesto indispensable del quehacer cientfico^ . De modo que resulta discutible, desde un punto de vista pragmtico, la supuesta necesidad de reemplazo del vocabulario tradicional por uno nuevo. Pero, aunque tuviera razn Rorty al pretender introducir un nuevo vocabulario, ello implicara el compromiso con por lo menos dos supuestos que l no est dispuesto a reconocer: primero, la posibilidad siempre disponible de evaluacin racional nter-vocabularios, y, segundo, la consideracin realista (en un sentido que requiere de elucidacin) de los juegos de lenguaje. E l primer supuesto apunta a destacar el principio contrario al afirmado en ii), iii) v), vi) y vii). Si Rorty cree que un vocabulario pragmatista sera mejor para nuestros fines actuales, debe ser porque tiene razones para desestimar el viejo vocabulario. Porelio, sus argumentos en contra de Descartes, Locke, Kant, Carnap, etc., deberan ser considerados como argumentos que destacan errores o problemas autnticos en el viejo vocabulario. Dicho en otros trminos: deberan ser considerados como razones para abandonar el vocabulario de la epistemologa y para aceptar un lenguaje pragmatista. El segundo supuesto sugiere que la manera tradicional de describir el conocimiento, procesos de justificacin, etc., es equivocada porque no da en el blanco, no se ajusta a lo que nosotros hacemos ni a lo que es el conocimiento. En efecto, Rorty no cree que aquellos que sostienen un vocabulario representacionista estn realmente representando la realidad. Si tomamos en serio el argumento de que no podemos salir de nuestro lenguaje para compararlo con una realidad desnuda, entonces no podemos creer que tal cosa sea posible ni en el vocabulario de los pragmatistas ni en ningn otro vocabulario. Si los filsofos representacionistas sostienen que pueden hacerlo, eso quiere decir que, sencillamente, nos estn brindando una descripcin falsa de la realidad. Por tanto, rechazar los dos supuestos mencionados, como hace Rorty, no slo hace que su propuesta de un cambio de vocabulario carezca de toda motivacin racional, sino que toma incomprensible su propia posicin, pues precisamente lo
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cosa que pensemos acerca de l (esto es, nuestras creencias tienen una muy limitada eficacia causal)" . Y en su respuesta a Taylor ofrece el siguiente ejemplo: "Una vez que se describe algo como un dinosaurio, su color de piel y su vida sexual son causalmente independientes del hecho de haber sido descritos de ese modo. Pero antes de ser descrito como un dinosaurio, o como cualquier otra cosa, no tiene sentido la afirmacin de que est "ah afuera" teniendo ciertas propiedades,
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es-

t ah afuera? La cosa en si El mundo? (...) Una vez que se ha hecho eso [que se ha dado una descripcin], pero slo luego, estamos en posicin de decir cules de esos rasgos son causalmente independientes de la descripcin y cules no lo son. Si se lo describe como un dinosaurio, luego podemos decir que el rasgo de ser ovparo es causalmente independiente de nuestra descripcin como ovparo, pero el rasgo de ser un animal cuya existencia ha sido sospechada en los siglos recientes no lo es".52

Algunos giros del ejemplo de los dinosaurios ("una vez que", "pero antes de ser descrito" "una vez que se ha hecho (...) pero slo luego") pueden dar lugar a confusin, porque sugieren un matiz temporal . Parece absurdo suponer que slo despus de que nosotros inventamos la palabra "dinosaurio' los dinosaurios empezaron a existir. Como el mismo Rorty afirma, el mundo es causalmente independiente de nuestras creencias. Con todo, si bien los dinosaurios son causaimente independientes de nuestras creencias, eso no sig53

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Daniel Kalpokas volviendo a la distincin entre independencia causal y representacional: si el mundo es causalmente independiente de nosotros, entonces tiene que tener ciertas propiedades que no dependen de la interaccin con nosotros, pues si existe independientemente de nosotros (en un sentido causal), no slo nosotros no creamos las propiedades del mundo, sino que este ya debe poseer (ontolgicamente hablando) cierta forma de ser, un cierto conjunto de propiedades que pueden ser objeto de nuestras descripciones. Como dice Searle: "Slo podemos representar la realidad desde un punto de vista, pero la realidad ontolgicamente objetiva no tiene puntos de vista" . Ciertamente. Rorty no pretende sostener una concepcin idealista del conocimiento y del lenguaje, pero su rechazo indi fe rendado de toda forma de realismo y su insistencia de que no hay una forma en que el mundo es sugiere, precisamente, una forma de idealismo. En la misma pgina, Rorty aclara: "Describimos las jirafas en la forma en que io hacemos, como jirafas, debido a nuestras necesidades e intereses. Hablamos un lenguaje que incluye la palabra 'jirafa' porque ello se ajusta a nuestros p r o p s i t o s " . Segn esto, son las descripciones del mundo las que dependen de nuestros propsitos e intereses, no el mundo descrito por ellas. Esto, ciertamente, es correcto, pero muy pocos filsofos estaran dispuestos a negarlo. En particular, los filsofos que Rorty critica no io haran. Por otra parte, la tesis de que el mundo es causalmente independiente de nuestras creencias sugiere una forma de realismo. Por ejemplo, represe en cmo Searle define al realismo: " E l mundo (o la realidad, o el universo) existe independientemente de nuestras representaciones del mismo. Llamo a esta concepcin 'realismo externo"' . Para Searle, el realismo no es una tesis epistemolgica ni semntica, sino ontolgica, y definido as, el realismo parece compatible con la idea que tiene Rorty del mundo como causalmente independiente. Cul es el sentido, entonces, de la distincin de Rorty entre la independencia causa! y la representacional? Lo esencial es ta negacin de la independencia representacional. Dice Rorty: "Para X ser representacionalmente independiente de nosotros es que X tenga un rasgo intrnseco (un rasgo que tiene bajo cualquier descripcin) tal que resulte ser mejor descripta por algunos de nuestros trminos antes que por otros" . Hay que distinguir aqu dos cosas; por un iado, tenemos la cuestin de si tiene sentido la idea de un mundo en s o la de cualidades intrnsecas del mundo (Rorty equipara ambas nociones); por otro lado, est la cuestin de si podemos ofrecer mejores descripciones de la realidad o no. Consideremos, pues, la primera. Desde Hegel, los filsofos vienen asumiendo el siguiente argumento en contra de la nocin kantiana de "cosa en s": para trazar un limite entre k >
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nifica -observa Rorty- que son lo que son aparte de nuestras descripciones, necesidades e intereses. Esto es, los describimos del modo en que lo hacemos (tenemos, por ejemplo, la palabra misma "dinosaurio") porque ello sirve a nuestros propsitos. Todas las descripciones que damos del mundo estn motivadas y llevan la impronta de nuestros propsitos. Desde el punto de vista de Rorty, no tiene sentido afirmar que esas descripciones atrapan clases naturales. Puesto que son innumerables las posibles descripciones de lo que llamamos "dinosaurio", carece de sentido sostener que algunas de ellas estn ms cerca de cmo es la realidad en s misma. Sin embargo, me parece que aqu esta forma de hablar es un poco equvoca, pues en ocasiones Rorty se desliza de la afirmacin obvia de que sin un lenguaje no podramos afirmar la independencia causal del mundo hacia la afirmacin - m s comprometidade que el mundo es lo que es debido a los propsitos e intereses humanos. Por ejemplo, considrese la siguiente afirmacin: "Normalmente decimos que una cuenta de banco es una construccin social ms que un objeto en el mundo natural, mientras que una jirafa es un objeto en el mundo natural ms que una construccin social. Las cuentas bancadas se hacen, las jirafas se encuentran. Ahora, la verdad de este punto de vista es simplemente que si no hubiera habido seres humanos aun as habra habido jirafas, mientras que no habra habido cuentas bancadas. Pero esta independencia causal de las jirafas de los humanos no significa que las jirafas son lo que son aparte de las necesidades e intereses humanos '-' . Tanto este ejemplo como el de los dinosaurios presentan algunas confusiones. En efecto, qu quiere decir aqu que las jirafas no son lo que son aparte de las necesidades e intereses humanos? Acaso lo que estos animales son depende de nuestros intereses y necesidades? Se puede aceptar fcilmente que todas nuestras descripciones de la realidad responden a nuestros propsitos e intereses; pero qu quiere decir que el mundo mismo es lo que es en funcin de nuestros propsitos e intereses? Si as fuera, no slo se pondra en entredicho la independencia causal del mundo, sino que, adems, seria difcil hacer un lugar a las resistencias ("presiones", en palabras de Rorty) que impone la realidad a nuestras interpretaciones. En concreto, la tercer y cuarta oracin de la frase recin citada estn en tensin. Una sostiene que las j i rafas habran existido aun en el caso de que no hubiera habido seres humanos para describirlas; mientras que la otra sostiene que las jirafas son lo que son gracias a nuestros intereses y propsitos. Pero entonces, cmo habran sido las jirafas si no hubiera existido la raza humana? No habran tenido, de todas formas, una forma de ser? No habran conservado todas las caractersticas que actualmente poseen (y que podemos describir)? Ms en general, y
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Daniel Kalpokas blar de propiedades intrnsecas; pero, desde un punto de vista pragmtico, ello no necesariamente nos comprometera con la idea de que aquellas propiedades que en esa rea de investigacin juzgamos como intrnsecas, sean juzgadas de ese modo en otras reas, en donde los vocabularios, intereses y propsitos fueran distintos. Ahora bien, si decir que el mundo no es representacionalmente independiente de nosotros slo quiere decir que todo nuestro conocimiento del mundo debe llevarse a cabo bajo alguna descripcin, entonces no hay problema en aceptar esto (Taylor, por ejemplo, lo aceptara). Independientemente de todo lenguaje, no podemos decir que el mundo posee ciertas propiedades, simplemente porque no podramos pensarlas . L a idea de un mundo con propiedades que son independientes de toda descripcin (en el sentido de que no pueden ser captadas por ninguna descripcin) es -para Rorty y para Taylor- una idea ininteligible. Con todo, es preciso despejar algunas posibles confusiones. Si aceptamos que el mundo es causalmente independiente de nuestras creencias, deberemos reconocer que posee ciertas propiedades que estn efectivamente "ahi". Esto no presupone, sin embargo, la nocin de mundo en s. Cuando sostenemos que los dinosaurios habran sido ovparos aun cuando nunca los hubisemos descrito as estamos diciendo que, aun en ese caso habra habido una propiedad - l a de ser ovparos- que podra haber sido objeto de nuestra descripcin. L o que hacemos en este caso no es ms que contrastar descripciones actuales con descripciones posibles (y no nuestras descripciones con una realidad "independiente" del lenguaje). Dicho en otros trminos: no todos los rasgos del mundo que pueden ser atrapados por nuestras descripciones son efectivamente atrapados por ellas, de modo que -dado que tenemos que asumir que ciertas propiedades del mundo son causalmente independientes de nuestras creencias- debemos reconocer que ciertas propiedades del mundo escapan a nuestras actuales descripciones, aunque tambin, si es que son cognoscibles, que esas propiedades que ahora ignoramos deben caer dentro del espacio posible de nuestras futuras descripciones. Por tanto, puede afirmarse -para seguir con la jerga rortyana- que el mundo no es representacionalmente independiente de toda posible descripcin, pero s que es representacionalmente independiente de nuestras actuales y siempre particulares descripciones de l. Ciertamente, Rorty desestimara esta ltima afirmacin alegando que nuestras descripciones no son en absoluto "representaciones", lo cual nos conduce a su critica del representacionismo . Afirma Rorty: " L a relatividad de las descripciones a los propsitos es el principal argumento del pragmatista para su visin ani-rcpresentaciomsta
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cognoscible y lo no cognoscible, es preciso saber qu hay a ambos lados del lmite. Pero si uno puede saber qu hay ms all del lmite de lo cognoscible, entonces el lmite que uno est interesado en trazar no puede ser un lmite al conocimiento. En definitiva, nada en principio es incognoscible . N o estoy seguro del valor de este argumento, pero, en cualquier caso, conceder el punto a Rorty y centrar mi atencin en la idea de "propiedad intrnseca". Un primer aspecto que llama la atencin es la nocin misma de "independencia representacional", pues, qu puede significar que el mundo no es representacionalmente independiente? Por qu alguien habra de afirmar tal cosa? Despus de todo, las representaciones son creaciones humanas, de modo que sugerir que ellas estn o no estn en la naturaleza parece errado desde un principio. Rorty asocia la independencia representacional a la nocin de propiedades intrnsecas. Se supone que este tipo de propiedades hace a ios objetos ser los objetos que son, con independencia de las relaciones que puedan tener con otros objetos (incluidos los seres humanos). Dice Rorty: "Para los pragmatistas no hay nada que sea un rasgo no relacional de X , as como no hay una cosa que sea la naturaleza intrnseca, la esencia de X . De modo que no puede haber algo as como una descripcin que se ajuste a ia manera en que X realmente es, ms all de su relacin con las necesidades humanas o la conciencia o el lenguaje" . Creo que en esta cita, como en la anterior, hay un desliz desde el plano epistmico ai plano ontolgico. Ciertamente, para conocer el mundo necesitamos usar el lenguaje para describirlo; y ciertamente, ello involucra nuestros intereses y propsitos: describimos el mundo de tal o cual manera porque nuestros intereses son tales y cuales. Pero forma parte de nuestra concepcin del mundo el hecho de que los rasgos que atribuimos al mundo pertenezcan al mundo, ms all del hecho de que los describamos o no. De modo que habra que decir que efectivamente nuestras descripciones del mundo, cuando son verdaderas, se ajustan a la manera en que el mundo es, aun cuando las descripciones utilizadas estn relacionadas con necesidades e intereses humanos. Las propiedades que posee el mundo no dependen causalmente -como el mismo Rorty reconoce- de las interacciones con el sujeto cognoscente; antes bien, son propiedades del mundo que podemos describir de diversas maneras segn nuestros intereses. Dado un lenguaje y dados ciertos propsitos, sin duda habr trminos que describan mejor los objetos de) mundo. Negar esto sera reconocer que lo mismo da utilizar cualquier descripcin para tratar con el mundo. Si esto implica el reconocimiento de propiedades intrnsecas es, segn creo, poco importante. Podra sugerirse que, dada un rea de investigacin, en donde se persiguen ciertos propsitos y hay determinados intereses, sera til - y tal vez necesario- ba60 59

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Daniel Kalpokas realismo. Y una de las consecuencias que ha sacado de ello es que el mundo nada puede decirnos acerca de qu vocabulario adoptar. Equipara, pues, la idea de que el mundo puede ayudamos a decidir entre vocabularios alternativos con la de que debe existir un criterio para establecer el grado de ajuste de los vocabularios como totalidades con ei mundo. Pero, si ni la verdad ni el mundo pueden motivar los cambios de vocabulario, tampoco podemos decir, en consecuencia, que los vocabularios que dan resultado se ajustan o describen mejor el mundo. Pues bien, creo que esta conclusin no se sigue. A u n aceptando las premisas de la argumentacin rortyana, cabe extraer una conclusin diferente. Ciertamente, la idea de que contrastamos los vocabularios como un todo con el mundo es cuestionable: resulta ininteligible la idea de una confrontacin entre un vocabulario y una realidad que, por estar ms all de todo lenguaje, resulta impensable. Tal pretensin tambin resulta falsa desde un punto de vista emprico: nunca procedemos ni hemos procedido de esa manera pues no disponemos de ningn criterio para contrastar directamente los vocabularios con el mundo al cual se refieren. Sin embargo, del hecho de que no podamos contrastar directamente los vocabularios como un todo con el mundo no se sigue que no haya mejores y peores vocabularios para describirlo, ni que el cambio de vocabularios no se deba a razones, ni que esas razones no sean extradas de nuestro trato con el mundo. Los vocabularios determinan qu enunciados podemos hacer dentro de ellos, pero ciertamente no determinan su verdad, pues sta depende de cmo es el mundo. En consecuencia, podemos extraer de ello razones para decidir si un vocabulario es de recibo o no. Si los enunciados que podemos hacer en un vocabulario dado resultan ser en su mayora falsos, o si resultan ser falsos los enunciados involucrados en cuestiones que son primordiales para nosotros y que necesitan respuesta, luego podemos sostener que un vocabulario as no describe correctamente el mundo y tenemos aqu, por ende, motivos para sustituir este vocabulario por otro que cumpla mejor su propsito, esto es, que nos permita hacer enunciados que resulten ser verdaderos en aquellos mbitos de la experiencia que juzgamos importantes. Pero cuando decimos que un vocabulario no se ajusta al mundo no es porque hemos salido de todo vocabulario posible y hemos confrontado el vocabulario en cuestin con la realidad bruta, sino porque, o bien disponemos de un nuevo vocabulario m s promisorio, o bien el vocabulario en uso deja tantas cosas sin explicar y falla en tantas cuestiones que precisan solucin que sospechamos que el mundo no es tal como l lo describe. Ciertamente, no hay un nico criterio o un algoritmo para determinar unvocamente qu vocabulario debe ser aceptado y cul ha de ser rechazado, pero de aqu no se sigue que el mundo no desern-

del conocimiento - l a visin de que la indagacin aspira a la utilidad para nosotros ms que a una explicacin precisa de cmo las cosas son en si mismas'" . Puesto que son innumerables las descripciones que podemos ofrecer del mundo, carece de sentido -arguye Rorty- decir que algunas de ellas estn ms cerca de cmo es la realidad en s misma, que captan clases naturales. As pues, esgrimiendo la relatividad conceptual, Rorty niega la idea de un mundo con una totalidad fija de objetos y, por tanto, rechaza tambin la pretensin de una nica descripcin privilegiada de la realidad. N o hay, pues, un mundo "tal como Realmente es". Una vez ms, por qu del hecho de que las descripciones sean relativas a los propsitos habra de concluirse que ellas no representan la realidad? Por qu de ese tipo de relatividad se sigue que no podemos atrapar los rasgos del mundo tal como los vemos desde nuestra perspectiva, nuestros intereses y propsitos? L a nica forma en que esto podra ser asi seria sostener que nuestras descripciones constituyeran el mundo qua fenmeno; esto es, sera recaer en una concepcin idealista en donde, puesto que el lenguaje constituye el mundo, no hay nada previo a ser representado. Pero esto es algo que Rorty pretende evitar. En segundo lugar, est la cuestin de si ei abandono de la nocin de cosa en s conlleva tambin el rechazo de que hay mejores y peores fonnas de describir el mundo. Esta tesis parece ser el corolario del rechazo rortyano de un vnculo epistmico con el mundo. Como seala Rorty, el punto en disputa es el siguiente: "Los tericos de la correspondencia necesitan criterios para ia adecuacin de los vocabularios tanto como para la de los enunciados, necesitan ia nocin de que un vocabulario de algn modo "se ajusta" al mundo mejor que otro" ; y esto -sostiene Rorty- es lo que no se puede hacer. En este punto, es posible desarrollar un breve argumento que apunta a destacar cmo a partir de la nocin de correspondencia (en un sentido aceptado por Rorty) puede sostenerse la idea de la determinacin racional de los cambios de vocabularios. Rorty parece reconocer que al nivel de los enunciados podemos sostener la idea de correspondencia y una forma de realismo. En este sentido, el mundo hace verdaderas nuestras aserciones . Pero sucede que esta nocin de correspondencia y de realismo es trivial - a l menos as le parece a Rorty. Creo que Rorty se ha dejado impactar por esta trivialidad al punto de sacar consecuencias errneas de ello. Obsrvese que, si bien reconoce que al nivel de los enunciados cabe sostener la idea de correspondencia, no obstante Rorty ha desestimado directamente -en su discusin con Taylor- esta nocin de verdad. Slo le parece interesante si se aplica a la idea de un mundo en s, una idea que, por supuesto, rechaza. La misma jugada ha hecho con respecto al
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si

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Daniel Kalpokas acerca de l, entonces la respuesta es afirmativa . En este sentido, tambin los pragmatistas clsicos son realistas. Pero, si una concepcin realista de los vocabularios exige una confrontacin de los mismos con una realidad en s a la cual supuestamente se ajustan, una realidad que, por principio, est ms all del lenguaje, entonces la respuesta es negativa. Ciertamente, aun cuando se rechace la nocin de cosa en s no se ha aclarado cabalmente todava cul es la relacin entre nuestro conocimiento del mundo y el mundo. La jugada pragmatista de Rorty no lo deja en una mejor posicin que al realista. En efecto, Rort}' piensa que reemplazar la idea de que representamos el mundo por la de que "tratamos" o "hacemos frente" al entorno resulta ms iluminador o menos problemtico. Pero, qu significa precisamente "tratar" o "hacer frente" al mundo? Estas nociones son ineludiblemente vagas y no ayudan mucho a clarificar cul es nuestro vnculo con el mundo. En efecto, tratamos con el mundo usando el lenguaje como tratamos con el mundo al usar toda suerte de herramientas? L a metfora de las teoras como herramientas halla aqu sus limites. Una cosa es tratar con el mundo en el sentido en que tratamos con l cuando rompemos un vidrio, clavamos un clavo o cocinamos; y otro sentido diferente de "tratar" parece ser el que est involucrado en la actividad de describir y explicar cmo funciona el mundo. Obviamente, la mayora de las veces debemos manipular el mundo para conocerlo, pero una teora cientfica no slo supone manipulacin, sino prediccin, descripcin y registro de estados de cosas. Nuestra comprensin del mundo est inserta en un entramado de acciones que modifican el mundo, pero la comprensin misma, el saber qu es el caso, no influye causalmente sobre !a realidad como puede hacerlo la manipulacin de las cosas. Por otro lado, con qu mundo se supone que tratamos? Qu significa aqu "mundo"? N o ciertamente algo que est ms all de toda descripcin, algo que se refiere a la nocin de contenido como correlato de la nocin de esquema conceptual. Pero si la respuesta es que tratamos con un mundo en el que hay mesas, fuego, estrellas y personas, entonces all parece haber algn tipo de representacin y de vnculo (epistmico o semntico) que excede la mera causalidad. Rorty podra responder: tenemos vocabularios en los que aparecen trminos como "fuego", "estrellas" y "personas" porque nos resultan tiles para nuestros propsitos, pero no porque en el mundo existen todos estos objetos en s m i s m o s . Esto presenta por lo menos dos problemas: primero, la cuestin de qu sea el mundo sigue sin ser dilucidada. Y a sea que se piense que representamos el mundo o, simplemente, que tratamos con l, sigue siendo oscura la relacin entre las creencias y el mundo. En efecto, cmo es el mundo -causalmente independiente- frente ai cual debemos hipotetizar ciertos objetos para lidiar
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pee ningn papel epistmico en la determinacin de lo que creemos. En efecto, si el mundo, tal como pensamos que es, no desempeara ningn rol de esta naturaleza a la hora de decidir qu teora aceptamos, en funcin de qu habramos de ponderar las teoras acerca del mundo? Como puede verse fcilmente, con el argumento recin esbozado hemos aceptado la tesis rortyana de que la correspondencia slo tiene sentido cuando ya hemos adoptado un lenguaje, tambin asumimos que el mundo slo tiene un rol epistmico cuando hemos adoptado un vocabulario, pero extraemos, con todo, una conclusin que nos permite entender os cambios de vocabulario como motivados racionalmente por la acumulacin de problemas sin respuesta que pueden generar los vocabularios en los que estamos situados . Sin duda, todo esto puede resultar trivial, pero en todo caso no justifica un abandono liso y llano de roda forma de realismo . Rorty podra haber asignado esta funcin a) mundo partiendo de su concepcin pragmatista de la verdad, acentuando la idea de que es en nuestro trato con el mundo donde se verifican las ventajas prcticas que comporta toda creencia verdadera. En lugar de seguir este camino, intenta disolver la disputa entre el realista y el anti-reaista sosteniendo que "entendemos todo lo que hay que saber acerca de la relacin entre las creencias y el mundo cuando entendemos las relaciones causales con le mundo" . Otra razn que parece haber motivado a Rorty en su rechazo de la idea de que podemos describir ms ajustadamente el mundo es la creencia que extrae como consecuencia del carcter cerrado de los juegos de lenguaje: la que sostiene que, ante la imposibilidad de escapar de nuestras prcticas, slo queda una justificacin circular de nuestras creencias . Sin embargo, si es cierto que los juegos de lenguaje no determinan, por s mismos, la validez de los enunciados que hacemos en ellos, y si se acepta, adems, como parece hacer Rorty en ocasiones, la nocin de verdad como correspondencia dentro de un juego de lenguaje, deberemos rechazar las tesis rortyanas mencionadas arriba. Como seala Taylor, ciertamente el mundo es causalmente independiente de nuestras creencias, pero adems, podemos clasificar las cosas y explicarlas de diversas maneras. La transicin de una teora a otra no precisa de ia nocin de un mundo independiente de lodo vocabulario porque siempre hay un lenguaje, creencias y propsitos mnimamente compartidos. Por tanto, pueden los vocabularios o juegos de lenguaje ser interpretados en un sentido realista? Todo depende de cmo se defina el realismo y de cules sean los criterios que determinan la correccin p incorreccin de los vocabularios mismos. Si estos se juzgan en funcin de su adecuacin con la realidad y esto quiere decir simplemente que describen correctamente el mundo aquellos vocabularios que nos permiten hacer enunciados verdaderos
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Daniel Kalpokas mundo no es simplemente un conjunto de creencias. La amenaza del objetivismo se cierne, una vez ms, sobre su posicin, pues cul es el mundo que suscita en nosotros toda suerte de creencias? Si nuestras creencias se explican causalmente en funcin de nuestro trato con el mundo, cmo puede especificarse la nocin de "mundo" sin apelar, en algn sentido, a la idea de "representacin" y describirse, por ende, ese nexo causal? Rorty sostiene que toda relacin causal debe aparecer bajo una descripcin. Surge aqu el siguente problema: o bien las relaciones causales con el mundo son ias que generan en nosotros ciertas creencias y, por tanto, se sustraen a toda descripcin, o bien siempre son relaciones causales bajo alguna descripcin, pero entonces ya se presupone un vnculo con el mundo que no es solamente causal . Adems, si nuestro acceso al entorno se reduce a nexos causales, cmo podemos tener conocimiento de l ?
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con l? La idea de que las descripciones no captan la naturaleza de las cosas, sino que son herramientas tiles para lidiar con ellas involucra una suerte de filosofa del "como-s" que deja sin aclarar este punto. En el mundo no hay objetos tales como mesas, tomos, etc., sino que hacemos "como-si" los hubiera debido a que resulta conveniente para nuestros propsitos. Pero el "como-s" implica un contraste entre el mundo y cmo es que lo pensamos para lidiar con l. Pero si slo tenemos acceso a cmo pensamos ei mundo a fin de que podamos tratar con las cosas, cmo es el mundo con el cual contrastamos nuestras herramientas conceptuales? Cul es la especificacin del trmino contrastado por el "como-si" de nuestras descripciones? Segundo, de este modo resultara inexplicable por qu la utilizacin de ciertos vocabularios nos resulta til. Podra pensarse que, contrariamente a Rorty, si efectivamente el mundo es causalmente independiente de nosotros, entonces nuestras teoras slo pueden ser tiles cuando aciertan con las cadenas causales del mundo. Dado nuestro inters en la prediccin y la explicacin, elaboramos vocabularios que nos permiten saber cmo funciona y cmo funcionar la realidad. Ello nos permite satisfacer, consecuentemente, propsitos diversos; pero la razn del xito predictivo de nuestras teoras es que efectivamente aprehendemos las relaciones causales entre los objetos y eventos y aprehendemos los nexos causales entre el mundo y nosotros. En el fondo, pues, el anti-representacionismo de Rorty est basado en el mismo supuesto que el representacionismo que critica: el mundo est all, ms all del lenguaje. El representacionismo sostiene que podemos representarlo; Rorty, en cambio, sostiene que slo podemos "tratar" con l, interactuar causalmente con el mundo. Por tanto, as como el realista debe aclarar a qu se corresponde un vocabulario cuando es verdadero, as tambin Rorty debe decirnos cul es el mundo con el que lidiamos cuando tenemos xito en nuestra interaccin con l. Segn un artculo temprano de Rorty, "mundo" mienta el conjunto de creencias que usuatmente sustentamos. De acuerdo a ello, decir que el mundo determina la verdad de nuestras creencias no es ms que sostener que "debemos hacer que nuestras nuevas creencias se conformen al vasto cuerpo de tpicos, reportes perceptuales incucstionados y cosas por el estilo" . Esta manera de entender el mundo seguramente es lo que lleva a Rorty a desestimar la idea de correspondencia dentro del lenguaje como algo trivial y a enfatizar, en su lugar, la coherencia. Pero, es ste el mundo con el cual mantenemos una relacin causal, segn Rorty, pero no semntica? Es este el mundo que es causalmente independiente de nuestras descripciones? La nocin de "mundo" como la totalidad de las creencias incuestionadas no puede utilizarse aqu: el
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Cmo podemos afirmar su in-

dependencia causal? No es ofrecer ya una determinada representacin decir que el mundo es causalmente independiente de nuestras creencias? Y qu quiere decir "describir tos nexos causales entre nosotros y el mundo"? Acaso la descripcin de los nexos causales entre nosotros y el mundo no supone un vnculo semntico con la realidad? Rorty supone que evitando ei representacionismo puede librarse de los problemas tradicionales de a epistemologa, pero no se da cuenta de que su misma apelacin a la causalidad como nica forma de mantener el contacto con el mundo no es ms que un captulo de la historia que pretende dejar atrs. En efecto, la afirmacin, aparentemente anti-escptica, de que siempre estamos en contacto (causalmente) con el mundo no resuelve el problema, pues si el vnculo con el mundo no es cognitivo estamos en presencia de una posicin anti-realista tradicional, y si, por otro lado, se sostiene a ultranza que el mundo est ah, ste no puede ser sino la fuente inefable de nuestras creencias. Como se ha visto en la seccin (7.2), Rorty reconoce que hay un sentido por el cual puede decirse que los enunciados pueden ser verdaderos o falsos en virtud del modo en que es el mundo, pero en lugar de extraer de ello una explicacin realista, la desestima resueltamente para intentar explicar todo nuestro trato con el mundo en trminos causales. As se establecen las oposiciones en las que nos introduce Rorty: pragmatismo vs realismo, causalidad vs correspondencia, representar vs tratar con el entorno. Pero no es claro que estas dicotomas sean ms productivas que las de la tradicin epistemolgica moderna ni que basten para explicar nuestro conocimiento de la realidad. E n lugar de desestimar los aspectos obvios de nuestro trato con el mundo, sera mejor intentar explicar esas trivialidades de alguna forma . Es realmente paradjico que un filsofo como Rorty, que siempre ha intentado aplicar un sentido defiacionisia a los
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Daniel Kalpokas y los intereses humanos puesto de manifiesto por el pragmatismo debera poder reconciliarse con el realismo. E l resultado de esta tarea estara sin duda ms cerca de los pragmatistas clsicos que de Rorty.

problemas de la filosofa, termine haciendo a un lado ciertas concepciones por considerarlas triviales o no suficientemente "metafsicas" como para merecer su inters. 7.4. Conclusin

Notas

La discusin entre Rorty y Taylor en tomo a las consecuencias de la superacin de la epistemologa en su vertiente cartesiano-empirista arroja, segn creo, un saldo favorable a Taylor. Aun cuando se haya dejado a un lado el dualismo esquema-contenido como quiere Rorty, el realismo resultante (no comprometido, como lo denomina Taylor) parece indispensable para entender nuestras prcticas lingsticas y cognitivas. E l hecho de que Rorty sostenga que nuestro nico vnculo con el mundo es causal debera llamar la atencin a la hora de evaluar el xito de su programa. Ante el rechazo de un trato cognitivocon la realidad, la apelacin a la causalidad debera concebirse como un desesperado intento por retener al mundo. Desde el punto de vista de Taylor, esta opcin (representacionismo-causalismo) slo se impone si entendemos los lenguajes o vocabularios como totalidades cerradas. Esta idea es la que motiva todas las dicotomas tradicionales: en s-para nosotros, interior-exterior, etc. Slo cuando pensamos que estamos atrapados en el interior de un juego de lenguaje tiene sentido decir que no podemos representar el mundo tal cual es. Slo entonces aparece la apelacin a la causalidad como nica forma de evitar perder el mundo. Pero, si lo dicho anteriormente es correcto, esta salida es incoherente. Una alternativa empieza a vislumbrarse cuando abandonamos a premisa de los juegos de lenguaje como totalidades cenadas. L a forma de realismo que se sigue de ah ya no exige la idea de una realidad inaccesible a nuestras capacidades cognitivas. En este sentido, la nocin de Williams "el mundo tal como es independientemente de cmo se lo describa" es susceptible de una interpretacin diferente a la criticada por Rorty: remite, no a un mundo independiente de toda actual y posible interpretacin, sino a la diferencia entre nuestras actuales descripciones del mundo y las posibles descripciones que podramos, llegado el caso, efectivizar. Ello implica que, como sealan Taylor y Putnam, la idea de representacin ha de ser preservada. Ella parece imprescindible para hacer inteligible la nocin de sentido comn de que el lenguaje puede representar algo que no es lenguaje. No obstante, el nfasis puesto en esta forma de realismo no es necesariamente incompatible con una concepcin pragmatista del conocimiento. Ha sido Rorty quien drstica pero errneamente ha establecido la contraposicin entre realismo y pragmatismo. No obstante, si las observaciones aqui hechas resultan de recibo, el vnculo del conocimiento con la praxis

' Taylor, C h . , "Rorty in the E p i s t e m o l g i c a ! Tradition". M a l a c h o w s k i , A . , (ed): Reading Rorly; Cambrdige, Basi! Blackwell 1990, p. 258. E n este mismo volumen, el artculo de Vision, G . , "Veritable R e f e c o n s " tambin intenta defender al realismo y la nocin tradicional de verdad c o m o correspondencia, pero de un modo distinto al de Taylor.
2

Rorly, R . , Contmgency. ironyand.W/dan/)'.Cambridge,

Cambridge University Press. 989,

P- 5
3

Rorty, R CIS. p. 5 Por ejemplo, cuando criticando la n o c i n de verdad como correspondencia, sostiene que su

v e r s i n pragmatista no se corresponde mejor con a realidad, o cuando desecha el relativismo por ser autocontradictorio.
5

Cfr. Rorty, R. CIS. p. 8-9.

6 Taylor. C h . , ""Rorty in the E p i s t e m o l g i c a ! Tradition", M a l a c h o w s k i , A . , Reading Rorty. p. 263

7

De ah la sentencia de Taylor: " ' E l gran v i c i o de ta tradicin es que permite a la epistemolo-

ga gobernar a la onlologia" Taylor, C h . . "'Rorty in the Epistemolgica! Tradition", p. 264 ^ Taylor. C h . . 'Rorty in the E p i s t e m o l g i c a ! Tradition", p. 265 ^ E l apoyo textual para esta afirmacin lo encuentra Taylor en el siguiente pasaje de CIS. " L a dificultad que.enfrenta un filsofo que. como y o . simpatiza con esta sugerencia [la de que las auto-redescripciones nos transforman en nuevas personas, ms que acercarnos o alejarnos de un permanente substrato como la naturaleza humana] - u n o que se concibe a s mismo como asistente del poeta antes que del f s i c o - es la de evitar insinuar que esta sugerencia capta algo correcto, que m i clase de filosofa corresponde a l a manera en que las cosas son realmente", p. 7-8 ' 0 Rorty. R.. Consequences of Pragmatista, Minneapolis, University o f Minnesota Press. 1996. p. 163
1

' Taylor, Cit.. "Rorty in the Epislemological Tradition", p. 269 Cosas similares p o d r a m o s hacer con afirmaciones referidas a electrones, quarks o. por

otro lado, con afirmaciones acerca de la no existencia de! flogisto o el calrico. Taylor. C h . . "Rorty in the Epislemological Tradition", p. 270 ^ Tayior. C h . . "Rorty in the epislemological Tradition", p. 271
1 5

Taylor, C h . . ""Rorty in the e p i s t e m o l g i c a ! Tradition", p. 272 Rorty, R.. "Taylor on Truth", T u i l y . J . . (ed): Philosophy m an Age of Pluralista: The Phi-

1 6

losophy of Charles Taylor m Ouestion. Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 22.
1 7

Cfr. W i l l i a m s , B . , La tica y los lmites

de la filosofa,

trad. L . C . L e i v a . Caracas. Monie

A v i l a Editores-Latinoamericana. 1997. E n su artculo "The World from Its O w n Point o f View", Sorell intenta defender a Williams en contra de Rorty. Para Sorel l, la presencia de elementos subjetivos no impide una representacin objetiva dei mundo tal como W i l l i a m s pretende. E l artculo de Sorell esta en Malachowski. A . , op. cit. Rorty, R.. "Taylor on Truth", p. 22-23 ' 9 Rorty. R.. "Taylor on Truth". p. 23

186

187

Richard Rorty y a superacin 20 Rorty. R.. '"Taylor on Truth", p. 24

2

pragmatista de la epistemologa
4 7

Daniel Kalpokas
Creo que se puede demostrar esto por reduccin al absurdo: si

'
2

Rorty. R.. '"Taylor on Truth", p. 24 Rorty. R.. "Taylor on Truth". p. 27 Rorty. R.. "Taylor on Truth". n. 14, p. 28 Cfr. Rorly, R . . "Taylor on Truth", p. 28. Rorty, R . . "Taylor on Truth", p. 29-30 Rorty. R , "Taylor on Truth", p. 30 Rorty, R "Taylor on Truth". p. 30 Rorty concibe al Vorhanden heideggeriano meramente como un caso especial del Zahon-

1) A , en L l , cree que p de acuerdo al criterio de justificacin t, 2) B , en L 2 . cree que - p de acuerdo al criterio de juslificacin r. 3) A y B saben lo que sostiene e! otro (pues hay c o m u n i c a c i n ) y por qu lo sostiene, 4) A y B aceptan la tesis rortyana segn la cual, a partir de lenguajes diferentes y de criterios de justificacin diferentes no puede arribarse, por principio, a un acuerdo sobre cul de los dos tiene razn. Luego. 5) A y B deben aceptar, por principio, que tanto p como - p son igualmente v l i d o s . Es preciso, pues, rechazar 4). Hacer esto implicara que siempre es posible, en principio, d i lucidar si p o - p describen correctamente el mundo.
4 8 ,

den, entendiendo las palabras como un tipo especifico de herramientas

2 9

Rorty,R.,EC,p.3) Rorty, R., PSH, p. x i x . Cfr. tambin CP, p. x l i i i .

Rorty. R., "Taylor on Truth". p. 31 Taylor. C h . . " L a superacin de la e p i s t e m o l o g a " , Taylor, C h . , Argumentos filosfwos,\xdA.

^ Cfr. Williams. B . , " A u t o - d a - F : Consequences o f Pragmatism", en Malachowski, A . . Reading Rorty, Cambridge. Basil B l a c k w e l l , 1990. Para W i l l i a m s , Rurty no tiene en cuenta que ta concepcin "'objetivisia" de la ciencia no es simplemente un invento de la cpsitemologa, sino que se ha constituido en el interior de la ciencia misma y que, a d e m s , esta imagen que tiene la ciencia de s misma es esencial para el progreso cientfico.
5 1

F. iruls Eskenazi. Barcelona. Paids, 1997. p. 33

3

' Taylor, C h . . "Rply and re-articulation". Tully. J.. Philosophy in an age..., p. 219
2

Taylor. C h . . "Replay and rc-articulation"". p. 219-220 Taylor. C h . . "Replay and re-articulation". p. 220. Sobre una acusacin semejante. Cfr. Wellmer. A . , "Verdad, contingencia, modernidad",

Rorty, R CP, p. x x v i
2

Wellmer, A . , Finales de partida: la modernidad irreconciliable, trad. M . J i m n z Redondo, M a drid. Frnesis, 1 9 % . pp. 175-193.
3 5

Rorty, R., '"Taylor on Truth". p. 23. En "Rclativism: Finding and M a k i n g " ofrece otro

ejemplo. Cfr. Rorty, R., PSH. p. xxvi

5 3

Rorty. R., CP.p.

163

A l final de la p g i n a 5 de ORT Rorty deja deslizar un matiz temporal nuevamente: " D e

acuerdo a un punto de vista antirrepresentacionalista. una cosa es decir que un dedo prensil o una
3 6

Rorty, R.. CIS, p. 26 Rorty, R . CIS. p. 48 Rorty. R CIS. p. 50. Cfr. tambin Rorty, R . , CJS, p. 16. Para Rorty, la cultura y los cam-

habilidad para usar la palabra ' t o m o ' como los fsicos lo hacen es til para hacer frente al entorno. Otra cosa es intentar explicar esta utilidad haciendo referencia a nociones representacionalistas. tales como la nocin de que la realidad referida por 'quark' estaba 'determinada' antes de que la palabra 'quark' surgiese (mientras que la palabra referida por, por ejemplo, 'beca de fundacin' slo apareci una vez que emergieron las prcticas sociales relevantes". A h o r a bien, que quiere decir aqu "determinada"? Significa causalmente determinada' Naturalmente, los quarks no formaron parte de nuestra ontologia hasta que se introdujo el trmino, pero si los quarks son causalmcnie independientes de nuestras creencias, debemos suponer que ya estaban all, aun cuando nada s u p i r a m o s de ellos. L a c o m p a r a c i n que hace Rorty entre quarks y becas de fundacin parece sugerir que sin ia palabra "quark" o sin prcticas sociales no habran exisBartido los quarks.
5 4 1

bios en el lenguaje son transformaciones causales; no obedecen, pues, i razones.

3

^ Rorty. R., Esperanza o Conocimiento'', trad. E . Rabossi, Bs A s . F C E . 1997, p. 65 y 66.

Versin inglesa en Rorty, R.. Philosophy and Social llope, London. Penguin B o o k s , 1999, p. 62
4 0

Brandom, R.. (ed). Rorty and his Critics, Oxford, B l a c k w e l l , 2000, p. 13. U n poco antes,

Rorty dice: '"Debemos admitir que no tenemos una base neutral sobre la cual estar cuando defendemos tales polticas fias polticas d e m o c r t i c a s ] conlra sus oponentes". Ibid.. p 2.
4 1

Rorty, R.. "Trotsky y las orqudeas silvestres", en Rorty, R . . Pragmatismo y poltica.

celona. Paids, 1998. p . 4 1 .

4 2

Rorty, R., PSH. p x x v i . Es interesante contrastar esta distincin que aqu hace Rorty entre de la realidad social, Barcelona, Paids, 1997. de la realidad social, p 184.

Rorty, R.. '"'laylor on Truth". p. 28, nota 14 Rorty. R.. "Taylor on Trulh". p. 28, nota 14 Rorty, R., "Taylor on Truth'". n. 17, p. 29. M s recientemente, en una respuesta a Haber-

cuentas bancadas y jirafas con la distincin de Searle enlre hechos brutos y hechos institucionales. Cfr. Searle. J.. La construccin
5 5

Searle. J., La construccin Rorty. R.. PSH. p. xxvi Searle. i.. La construccin

mas, Rorty s e a l a : "Las revoluciones en ciencia, como en tas d e m s reas, son experiencias de aprendiaje. no saltos en la oscuridad", B r a n d o m . R.. (ed): Rorty and his Cntics, Oxford, Blackwell, 2000, n. 1, p. 63
4 5

5 7

de la realidad social, p. !60. Devitt, que tambin sostiene que

el realismo debe ser entendido en un sentido ontolgico (aunque fundamenta su realismo de m a nera diferente a Searle). atribuye esta tesis a Rorty. Puede hacer esto porque distingue - a diferencia de Rorty- entre realismo y correspondencia. Cfr. " R o r t y ' s Mirrorless World", en Devitt, M Realism and Truth. Princeton, Princeton University Press. 1997.

Rorty. R-, Philosophy and the Mirror of Sature, Princeton. Princeton University Press.

1979. n o t a l de p . 316.
4 6

E n Objecthiry. Relativism and Truth. Cambridge. Cambridge University Press, ! 9 9 i , p.

5 8

217 Rorty parece sostener que no hay razones a priori para defender la inconmensurabilidad de los lenguajes, pero tampoco para sostener lo contrario. Dira !o mismo de! argumento de Davidson contra la posibilidad de un esquema conceptual intraducibie?

Rorty. R.. "Taylor on Trulh", p. 22

^ U n argumento de esta naturaleza puede hallarse en el p r l o g o del Traetatus. tein. L . Traetatus Logico-Philosophicus, Barcelona, Altaya, 1994, p. 11.

Cfr. Wttgcns-

188

189

Richard Rorty y la superacin

pragmatista de la

epistemologa

Daniel Kalpokas
and Life, p. 2 8 7 . Una observacin semejante hace Farrell en su " R o r t y and A n t i r e a l i s m " Para

Rorty, R.. EC. p. 48. Cfr. Rorty. R . ORT, p. 11 Sobre la posibilidad y necesidad de sostener, en un sentido no metafsico. la idea de que

Farrell, Rorty precisa salir de los limites impuestos por su propio pragmatismo para hacer afirmaciones realistas acerca de las relaciones causales entre las oraciones y el mundo independiente en grado suficiente como para otorgarle contenido semntico a las oraciones. Saatkamp, H . , Rorty and Pragmatism. The Philosopher Responds to His Critics, Nashvitle. Vanderbilt University Press, 1995.
7 4

representamos el mundo, Cfr. Putnam, H . , "'The Question o f Realism", en Putnam, H . , l t W . s and Life. Cambridge, Harvard University Press, 1994 y Putnam, H . , Sentido, sinsentido y los senados, trad. N . Goethe. Barcelona, Paids, 2000.
6 3

C f las objeciones de Putnam a Davidson en Putnam, H . . El prugmatismo. Un debate

Rorty. R., PSH. p. x x v i . Rorty. R.. "Taylor on Truth", p. 22. Cfr. Rorty. R , CJS, p. 25-6. Quiz importe sealar aqu que los pragmatistas clsicos no rechazaron el realismo ni la

abierto, trad. R . Rosaspini Reynolds, Barcelona, Gedisa, 1999. p. 95-99 y la nota 34 en pp. 117118.

^ Cfr. lo que dice Putnam sobre Rorty en las pginas 299 y 300 de su Words and Life. E n

ocasiones, toda la discusin entre Rorty por un lado y Putnam y M c D o w e l l por otro parece reducirse al hecho de si, aceptado que no podemos salir de nuestras creencias, cabe sostener todava al realismo en el sentido sustentado aqui por Taylor.

nocin de verdad como correspondencia. Cfr.. por ejemplo. James, W., Pragmatista and The Meaning of Truth, Cambridge. Harvard University Press, 1998, p. 96. Sobre los diversos sentidos del t r m i n o "verdad" incluidos en la teora pragmatista de la verdad, Cfr. Haack, S., " T h e Pragmatist l h c o r y o f Truth"'. frit J.Ph.Sci.,
6 7

27 (1976).

Tambin puede darse una versin pragmatista de este argumento. S i definimos, con James,

a la verdad como lo til en el orden de la creencia (en el sentido de que una creencia til o conveniente est a salvo del peligro de inconsistencia con la experiencia subsecuente), podemos sostener que, dado un vocabulario, de la conveniencia prctica de los enunciados que formulemos en l podemos extraer razones para juzgar la utilidad de esc vocabulario como un tudo. Pero, como en el ejemplo anterior, la conveniencia prctica de nuestras creencias es una cuestin que se dirime en nuestro trato con el mundo. De modo que, si es posible establecer firmemente que los cambios de vocabulario obedecen a razones, tambin puede sostenerse que hay mejores y peores formas de describir el mundo. Mejores vocabularios son aquellos que nos permiten formular enunciados verdaderos en referencia a los propsitos que perseguimos o, dicho pragmticamente, aquellos que nos permiten tratar mejor con e! mundo, aquellos que nos permiten resolver de un modo mas satisfactorio nuestros problemas. 68 Rorty. R., ORT, p. 128. 6 9', Cfr. Rorty. R., CIS, p. 57.
7

" C r e o que sta es la c o n c e p c i n de Taylor y tambin que Taylor y Putnam estn de acuer-

do no s l o acerca de la necesidad de defender alguna versin del realismo sino tambin en que consiste, m s o menos, esa versin. Por ejemplo, creo que Taylor estara de acuerdo con la s i guiente afirmacin de Putnam: "Vemos que si 'realismo' es entendido simplemente como a idea de que el pensamiento y el lenguaje pueden representar partes del mundo que no son partes del pensamiento y el lenguaje, luego nadie debe estar convencido de que el realismo en ese sentido es una idea incoherente por el mero hecho de que no tenemos n i podemos tener 'acceso directo' al mundo fuera del pensamiento y del lenguaje". Putnam. H . , Wards and Life, p. 299.
7

'

O b s r v e s e que esta salida seria bastante semejante a la de Quine en la seccin final de

T w o Dogmas o f E m p i r i c i s m " . Cfr. Quine, W.O., From a Logical Point of View, Cambridge, Harvard University Press. 1961. p. 44.
7 2

Rorty. R.. CIS. p. 14 A l g o semejante seala Putnam cuando afirma- "Rorty aqu est tratando la causalidad co-

mo Kant trat su nocin pseudo-causal de "fundamento" o 'base' para el mundo de la experiencia - e s t tratndola como una relacin trascendente que conecta la historia que nosotros hacemos junto con nuestros pares con un mundo en s mismo. Rorty no puede tener ambas cosas: ia causalidad no puede ser simplemente una relacin m s dentro de una historia que es vistrascendente que conecta a toda la historia (...) con una realidad robusta", Putnam. H . , U'ords

190

191

CAPTULO V I I I

Mente, mundo y verdad

Segn una idea que nos es familiar, el mundo desempea un papel esencial en la determinacin de lo que hemos de creer acerca de l. En tal medida, resulta intuitivamente plausible sugerir que el mundo ha de constituir un elemento central en ei proceso de crtica y de justificacin de fas creencias. Empero, las discusiones en torno de la fndamentacin de los enunciados observacionales, protocolos de experiencias inmediatas y similares sostenidas en la primera mitad del siglo x x no han podido elucidar la naturaleza de la conexin mundo-creencia cuando se supone que el mundo ha de fundamentar lo que pensamos acerca de nuestro entorno. Como consecuencia de este fracaso, se ha convertido en un lugar comn la idea de que el mundo no hace verdaderos los enunciados y, por ende, que no puede desempear papel epistmico alguno en el proceso de justificacin. Como hemos visto, esta es la idea que viene sosteniendo Richard Rorty desde Philosophy and the Mirror ofNature. Hacindose eco de las crticas de'Sellars al Mito de lo Dado y de las objeciones de Davidson al dualismo esquema-contenido, Rorty sostiene que, una vez que se le niega al mundo un papel epistmico en el proceso de justificacin, los problemas tradicionales de la epistemologa pueden dejarse a un Jado. En concordancia con Davidson, Rorty ha sostenido que lo que genera el escepticismo moderno es la postulacin de intermediarios epistemolgicos entre nosotros y el mundo. Una vez que nos desembarazamos de esos intermediarios, la nica relacin que puede establecerse entre la experiencia (o el mundo) y una creencia es una relacin causal. Por otra parte, sin embargo, McDowell ha sealado la necesidad de reconstruir una concepcin epistemolgica que, evitando los problemas apuntados por Rorty, otorgue, no obstante, un lugar central al mundo en el proceso de justificacin de la creencia. E l inters que reviste la propuesta de M c D o w e l l no reside nicamente en

193

Richard Rorty y la superacin

pragmatista de ia

epistemologa

Daniel Kalpokas do que pudiera garantizar definitivamente nuestro conocimiento. E l nominalismo psicolgico de Sellars adoptado por Rorty toma impracticable la apelacin a lo dado como instancia de justificacin. Si aquello en que se basa nuestro conocimiento tiene contenido proposicional, entonces es una creencia; por el contrario, si no lo tiene, no puede servir para justificar nada: "nada cuenta como justificacin salvo aquello que ya hemos aceptado, y no hay forma de salir fuera de nuestras creencias y de nuestro lenguaje para encontrar un test distinto que la creencia" . E l contacto causal con el mundo no puede ser esgrimido como una razn para justificar creencia alguna. Por tanto, debe afirmarse -piensa Rorty- que nuestro vnculo con el mundo no es representacional, sino causal; el mundo no hace verdaderas las creencias y, por ende, no hay un vnculo epistmico con la realidad: "Entendemos todo lo que hay que saber acerca de la relacin de las creencias con el mundo cuando entendemos sus relaciones causales con el mundo", por ende, " N o hay relaciones de 'hacer verdadero entre las creencias y el mundo" . Las creencias son, pues, formas de adaptarse al entorno (hbitos de accin, como sostena Peirce) y no representaciones de l. E l mundo, para Rorty, no desempea papel alguno en la justificacin; esta slo es una cuestin de coherencia con creencias que ya hemos aceptado. Esta es la imagen alternativa que esgrime Rorty frente al representacionismo: " E l pragmatista reconoce relaciones de justificacin existentes entre creencias y deseos, y relaciones de causacin presentacin. Las creencias no representan no creencias"'-. entre creencias y deseos y otros elementos del universo, pero no relaciones de re1 4 3

el intento mismo de demostrar cmo el mundo puede tener una funcin que Rorty le niega, sino, adems, en el hecho de que adopta, para su propsito, los mismos puntos de partida que el propio Rorty. En el presente captulo intento organizar el debate entre Rorty y McDowell a fin de sopesar los argumentos esgrimidos por ambos bandos y, as, mostrar tanto los inconvenientes de la tesis de Rorty cuanto la plausibilidad de la tesis contraria. As, pues, en la seccin (8.1) presento sucintamente el antirrepresentacionismo de Rorty a fin de caracterizar una forma de pensamiento que, sacando algunas consecuencias de ciertos planteos asociados a Sellars y Davidson, niega tajantemente que el mundo pueda tener un papel epistmico en la justificacin de la creencia. En la seccin (8.2) caracterizo con algn detalle la teora de McDowell. Ello revelar los problemas que, segn M c D o w e l l , comporta el antirealismo de Rorty y sentar las bases para el anlisis de la discusin posterior. Finalmente, en (8.3) considero los argumentos de Rorty {y Davidson) y M c Dowell en tomo a la cuestin de si es posible que el mundo intervenga en la justificacin de las creencias . 8.1. El pragmatismo como antirrepresentacionismo Como hemos visto en captulos anteriores, Rorty intenta desarrollar una versin anti-representacionista del pragmatismo a fin de evitar el debate realismo-anti-realismo. Cree que, si abandonamos la teora especular de la mente (junto con la teora fundacionista del conocimiento), la idea de verdad como correspondencia carecer de toda utilidad. E l conocimiento no es una reduplicacin de una realidad
an sich,
1

sino una herramienta, tamizada por di-

El pragmatismo, as entendido, socava la nocin de objetividad, la de verdad como correspondencia y al realismo. La dea de "objetividad" como correspondencia con la realidad debe ser sustituida por la de "solidaridad", pues dicha idea est asociada inextricablemente -segn Rorty- con la nocin de correspondencia y con la de procedimientos de justificacin que no son meramente locales: "Los pragmatistas desearamos sustituir el deseo de objetividad - e l deseo de estar en contacto con una realidad que es algo ms que alguna comunidad con la que nos identificamos- por el deseo de solidaridad con esa comunidad" . E l realista cree que todo el propsilo del pensamiento es el de distanciarse de toda comunidad para contemplar el mundo desde un punto de vista externo. Slo as podra decir si los enunciados estn representando fielmente la realidad. Si pudiera concebirse una forma de acceder a los hechos que sea independiente del lenguaje, de las particularidades de cada comunidad, entonces podra sostenerse que ei mundo hace verdaderos los enunciados. Pero esto es algo que no puede hacerse. Todo nuestro conocimiento es del tipo que Russell llamaba "conocimiento por descripcin". Puesto que to6

versos intereses humanos, para hacer frente al entorno. Desde este enfoque, el nico mundo que resulta relevante es el referido y descripto por nuestras teoras aceptadas. N o hay un mundo tal como podra aparecer desde la perspectiva de Dios. Ei realismo -entendido como aquella doctrina que sostiene que la meta de! conocimiento es alcanzar una representacin adecuada de la realidad antecedente- supone, piensa Rorty, esa perspectiva divina. Sin embargo, no podemos formular una prueba independiente de la exactitud de la representacin-de la referencia o correspondencia con una realidad previamente determinada . N o tiene sentido pensar en la realidad en s misma haciendo abstraccin de la forma en que es representada en un juicio. As pues, en la medida en que el debate realismo-antirrealismo supone el representacionismo, dicho debate carece de fundamento, pues ambos contendientes en la disputa suponen la inteligibilidad de un salto fuera de la mente o de nuestras prcticas. Ante el reconocimiento de tal imposibilidad, la justificacin de nuestras creencias no puede recurrir a ningn contacto inmediato con el mun2

194

195

Richard Rorty y ia superacin

pragmatista

de ia

epistemologa

Daniel Kalpokas constituida por impresiones efectuadas por el mundo es ofrecer una descripcin de las transacciones entre el mundo y el sujeto de la experiencia. Identificar algo como una impresin es ubicarlo en el espacio lgico de la naturaleza. Si entendemos la experiencia en estos trminos, no puede servir como tribuna!, como algo frente a lo cual el pensamiento debe ser responsable. L a idea de un tribuna! as pertenece al espacio lgico de las razones - e l espacio en donde sus ocupantes estn justificados o son correctos a la luz de otros. Pero la idea de experiencia construida en trminos de impresiones pertenece al espacio lgico de la naturaleza. Pareciera, entonces, que, si queremos pasar de una a otra, incurrimos en una falacia naturalista. Ante esta situacin, uno puede decidirse -como Davidson y Rorty- por abandonar resueltamente el empirismo dado que -se sostiene- no podemos considerar a la experiencia como epistemolgicamente significante, excepto, claro est, recayendo en el Mito de lo Dado. E l problema es que la experiencia -en tanto lo simplemente "dado"- no puede ser un tribunal (puesto que carece de contenido preposicional), aunque, por otro lado, debe poder ser una fuente de justificacin. En su intento por demostrar c m o el mundo posee un papel epistmico insustituible en la investigacin, McDowell adopta dos puntos de partida: por un lado, la intuitiva plausibilidad que posee alguna suerte de empirismo; por otro, parte de la ftil oscilacin entre dos posiciones igualmente insatisfactorias: el coherentismo y el Mito de lo Dado. E l coherentismo -en este caso representado por Davidson y Rorty- desconecta el pensamiento de la realidad, dejndolo sin restricciones extemas que sean racionalmente relevantes. Si el pensamiento no tiene "friccin" con algo externo a l, entonces no podemos explicar cmo es que nuestros juicios y nuestras creencias poseen contenido emprico. Por su parte, ei Mito de lo Dado pretende resolver ese problema y poner restricciones al libre juego del pensam ento, pero supone la apelacin a una instancia no conceptual, con lo cual, al carecer de contenido preposicional, no puede desempear ningn papel en la justificacin. Ante esta situacin aportica, McDowell afuma: "podemos tener contenido emprico en nuestra concepcin nicamente si podemos reconocer que los pensamientos e intuiciones estn racionalmente conectados (...) Un escape genuino requerira que evitemos el Mito de lo Dado sin renunciar a la afirmacin de que la experiencia es un constreimiento racional sobre el pensamiento" . La salida de M c D o w e l l a la irresoluble oscilacin entre el Mito de lo Dado y el coherentismo involucra una recuperacin de Kant. En efecto, Kant sostuvo que los conceptos sin intuiciones son vacos, y las intuiciones sin conceptos, son ciegas. E l elemento conceptual que interviene en toda expe9

do nuestro conocimiento es conocimiento bajo alguna descripcin que ha de resultar adecuada para ciertos propsitos, no hay margen para una descripcin absoluta del mundo tal como ste es en s mismo. Dicho enjerga davidsoniana: no podemos desagregar los elementos aportados por la mente, el lenguaje o la cultura (el esquema) para quedamos con el mundo tal como es en s mismo (el contenido). E l conocimiento implica interaccin con un sujeto/comunidad con ciertos intereses y lenguaje. Una vez que la idea de correspondencia con el mundo es dejada a un lado, la nocin de "objetividad" no puede significar otra cosa que "intersubjetividad" (o "solidaridad", como dice Rorty). Y aqu, lo nico que puede contar como una razn para nuestras creencias son otras creencias. Los nicos lmites que tiene la conversacin son aquellos que nos imponen nuestros pares, pero no el mundo. 8.2. El empirismo mnimo de McDowell En su libro Mind and World, McDowell pretende hacer plausible una forma de empirismo mnimo. Para darle sentido a la idea de que un estado mental se dirige al m undo necesitamos poner tal estado en un contexto normativo. Una creencia o un juicio segn el cual las cosas son de un modo u otro debe ser una postura que pueda ser correcta o incorrectamente adoptada segn cmo sean las cosas. L a relacin, pues, entre la mente y el mundo es normativa: el pensamiento debe responder a cmo es el mundo; es en funcin de ello que podemos decir que el pensamiento es correcto o no . E l pensamiento que es responsable frente al mundo emprico es responsable sobre cmo son las cosas en ia medida en que ello es empricamente accesible. La manera en que el mundo nos es accesible es por medio de la experiencia; por tanto, la experiencia ha de ser el tribunal en donde se juzgan nuestras pretensiones cognitivas . Ahora bien, identificamos lo natural con aquello que es objeto de descripcin emprica, esto es, con el objeto de estudio de un tipo de discurso que debe ser contrastado con el marco normativo constituido por el espacio lgico de las razones. L a idea de descripcin emprica es la de una ubicacin de las cosas en el espacio lgico de la naturaleza. Este es el espacio en el que funcionan las ciencias naturales. Se supone que ubicar algo en el espacio de la naturaleza es situarlo en el dominio de la ley. Las relaciones que constituyen el espacio de la naturaleza son distintas de las que constituyen el espacio de las razones: no incluyen relaciones tales como la de estar justificado o la de estar en lo correcto. La descripcin emprica no puede equivaler, pues, a ubicar algo en el espacio lgico de las razones. Pues bien, a cul espacio lgico pertenece el concepto de experiencia? Hablar de la experiencia como
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Daniel Kalpokas desde un principio, de modo que no hay riesgo de sostener una libertad ilimitada del pensamiento. Es debido al hecho de que la experiencia es pasiva, esto es. un caso de la receptividad en operacin, que es posible trazarle lmites a la libertad ejercida por la espontaneidad. Con esta jugada M c D o w e l l evita tanto el Mito de lo Dado como el coherentismo. Puesto que las capacidades conceptuales operan desde un principio en las experiencias mismas, las experiencias pueden inteligiblemente tener relaciones racionales con los ejercicios de nuestra facultad de la espontaneidad, esto es, con el pensamiento. As, la experiencia no queda excluida del mbito de la justificacin. Necesitamos esos constreimientos racionales sobre el pensamiento y el juicio, desde una realidad externa a ellos, si es que queremos darles sentido como juicios y pensamientos que se dirigen a una realidad externa al pensamiento. Puesto que aprehendemos cmo son las cosas a travs de la experiencia, sta puede servir de control racional externo del pensamiento. En una experiencia particular, cuando no estamos equivocados, lo que aprehendemos es que las cosas son de un modo y otro. Que fas cosas son de un modo u otro constituye el contenido de la experiencia. Pero al mismo tiempo ello es tambin, cuando no estamos equivocados, un aspecto del mundo: es cmo son las cosas. Por tanto, la idea de operaciones conceptualmente estructuradas de la receptividad nos permite hablar tambin de la experiencia como apertura a la realidad. L a experiencia hace posible que la realidad pueda ejercer una influencia racional sobre lo que el sujeto piensa. Con todo, aunque la realidad es independiente del pensamiento, no debe ser concebida como externa a la esfera conceptual. Que las cosas son de un modo u otro es el contenido conceptual de una experiencia; y eso mismo, que las cosas son de un modo u otro, es tambin un aspecto del mundo perceptible. As, McDowell puede explicar cmo es posible que la realidad influya, en un sentido epistmico, en nuestro pensamiento . Ahora bien, el planteo de McDowell involucra dos tipos de inteligibilidad: la establecida por las ciencias naturales y la que es propia del espacio lgico de las razones. Si identificamos a la naturaleza con lo que las ciencias naturales dicen que es, la vaciamos inmediatamente de significado. A l mismo tiempo, nuestra sensibilidad es parte de la naturaleza, parte de lo que compartimos con los animales. Por otro lado, sin embargo, nuestra sensibilidad produce estados con contenido conceptual. La esfera conceptual no excluye a! mundo que experimentamos; lo que experimentamos no es extemo a la clase de inteligibilidad que es propia del significado. Nuestras capacidades conceptuales, cuyo correlato es la inteligibilidad propia del significado, operan en nuestra percepcin del mundo. Cmo reconciliar entonces la concep12

rienda es producto de lo que Kant llamaba "la facultad de la espontaneidad", mientras que la facultad que hace posible la afeccin por el entorno es la "receptividad". McDowell inserta esta distincin en el esquema epistemolgico de Sellars: el espacio de ios conceptos es al menos parte de lo que Sellars llamaba "'espacio de las razones"; y el espacio de las razones constituye el dominio de la libertad. Ahora bien, si nuestra libertad en el ejercicio del pensamiento emprico fuera total, es decir, si el pensamiento no estuviera restringido desde afuera de la esfera conceptual, nuestros juicios empricos no podran estar fundados en su relacin con la realidad externa; pero seguramente debe haber ta) fundamento si la experiencia debe ser una fuente de conocimiento y si los juicios empricos han de ser inteligibles. La idea de "lo dado" es una respuesta fallida a esta preocupacin: sugiere que el espacio de las razones, el espacio de las justificaciones, se extiende ms all de la esfera conceptual. Se supone que esta extensin permite incorporar los impactos no conceptuales que provienen desde afuera del dominio del pensamiento. Sin embargo, " N o podemos realmente entender las relaciones en virtud de las cuales un juicio est garantizado excepto como relaciones dentro del espacio de los conceptos" . E l mero impacto causal del mundo no puede constituir justificacin alguna para lo que creemos. En esto, ciertamente, McDowell est de acuerdo con Davidson, L o que precisamos, pues, es una manera de asegurarnos que cuando usemos nuestros conceptos en los juicios, la espontaneidad propia del entendimiento est restringida desde afuera del pensamiento, y de una forma que podamos apelar a ella para desplegar los juicios como justificados. Por tanto, si el pensamiento emprico ha de ser reconocido como conectado con la realidad, debe haber un constreimiento, una compulsin externa racionalmente articulada. Siguiendo a Kant, McDowell sostiene que el conocimiento emprico resulta de la cooperacin de la receptividad con la espontaneidad. La receptividad no hace su contribucin separadamente; antes bien, las capacidades conceptuales relevantes operan en la receptividad". La intuicin kantiana no implica, pues, la aprehensin de algo dado que es extra-conceptual, sino que es un estado que ya posee contenido conceptual. Dicho de otro modo: el contenido kantiano es contenido proposicional. De este modo, McDowell intenta hacer lugar a una nocin diferente de lo dado. N o hay que concebir el espacio de las razones como ms amplio que el espacio de los conceptos. Cuando buscamos los fundamentos de un juicio emprico, el ltimo paso en la justificacin lo constituye la experiencia. Las experiencias ya tienen un contenido conceptual, de modo que este ltimo paso no nos lleva afuera del espacio de los conceptos. Con todo, nos permite ver que la sensibilidad est operando
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Daniel Kalpokas Aqueilo que percibimos del mundo puede, as, esgrimirse para fundamentar un juicio. 8.3. Contenido e m p r i c o , causalidad y verdad En "The Very Idea o f Human Answerability to the World: John McDovvell's Versin of Empiricism", Rorty rechaza la idea de un empirismo mnimo sugerida por McDowell, es decir, la idea de que la experiencia es un tribunal que permite determinar la correccin o incorreccin de lo que pensarnos acerca del mundo. Siguiendo supuestamente a Sellars, Davidson y Brandom, Rorty piensa que el vnculo causal entre el pensamiento y la realidad independiente es suficiente para explicar el control que ejerce la experiencia sobre la investigac i n . Como hemos visto, McDowell afirma que el vinculo causal no basta, pero Rorty -esta es su rplica- no cree que McDowell haya demostrado eso. Con Davidson. Rorty sostiene que nicamente una creencia puede justificar a otra creencia. Distingue, pues, entre la experiencia como causa de la ocurrencia de una justificacin, y la nocin empirista de la experiencia como ella misma justificatoria. Esto implica reinterpretar "experiencia" como la habilidad para adquirir creencias de un modo no inferencia! como el resultado de transacciones causales (descriptibles neurolgicamente} con el mundo. Para Rorty, pues, no hay necesidad de ser responsables frente al mundo; la direccionalidad hacia el mundo es una reliquia que supone la necesidad de una gua autoritaria. La Bildung es una cuestin de relaciones con nuestros pares, de desarrollar la habilidad de dar y pedir razones a oros seres humanos; pero el mundo no puede ser un par conversacional: " E l mundo impone creencias sobre nosotros en el curso de las interacciones causales entre el programa que se ha internalizado en el curso de llegar a ser gebildet y los rganos sensoriales (...) el mundo configura el espacio de las razones, no 'facilitndonos hechos', sino ejerciendo una presin causal bruta sobre nosotros'' . Incluso, Rorty llega a afirmar lo siguiente: "As como la presin bruta del medio condujo a los sucesivos estadios de la evolucin biolgica, as ha conducido tambin a los diferentes estadios de la evolucin cultural" . Esta afirmacin es, sin duda, sorprendente. Sostiene que un proceso reflexivo, cultural, en donde hay justificacin de creencias que determinan en parte el curso de nuestras concepciones de la realidad, en donde se supone que hay principios epistmicos que determinan qu hemos de aseverar, es homologable a un proceso azaroso, irreflexivo y exclusivamente causal como el de la evolucin biolgica. Ms plausible es la versin que nos presenta Davidson; y, puesto que Rorty pretende seguir a este en su explicacin sobre cmo las creencias adquieren su contenido emprico as como en algunas conclusiones epistemolgicas que pueden
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cin desencantada de la naturaleza, propia de las ciencias naturales, con ia idea de que c! mundo que experimentamos viene constituido conceptualmente por el entendimiento operante en la sensibilidad? En este punto, la sugerencia de McDowell es negar que la naturaleza sea realmente desencantada. La naturaleza no debe concebirse exclusivamente como el mbito de la ley (como es pensada por las ciencias naturales) sino como poseyendo la inteligibilidad que pertenece al significado: "Podemos reconocer que la idea de experiencia es la idea de algo natural, sin eliminar por ello la idea de experiencia del espacio lgico de las razones. L o que hace a esto posible es que no necesitamos identificar la dicotoma de espacios lgicos con una dicotoma entre lo natural y lo normativo. N o necesitamos equiparar la idea misma de naturaleza con la idea de instanciaciones de conceptos que pertenecen al espacio lgico (...) en el que la clase de inteligibilidad cientfico-natural es iluminada" . Segn McDowell, Davidson y Sellars estn en lo correcto al separar el espacio lgico de las razones del espacio lgico en donde las ciencias naturales funcionan; pero una cosa es separar estos espacios lgicos y otra es equiparar el espacio lgico que contrasta con el espacio lgico de las razones con el espacio lgico de la naturaleza. Ello es lo que hace imposible combinar el empirismo con la idea de que los impactos del mundo sobre el sujeto constituyen un suceso natural. E l error es olvidar - s e a l a M c D o w e l l - que la naturaleza incluye tambin a la "segunda naturaleza". En efecto, los seres humanos adquieren una "segunda naturaleza" al ser iniciados en las capacidades conceptuales cuyas interrelaciones pertenecen precisamente aJ espacio lgico de las razones. E l ejercicio de la espontaneidad pertenece a nuestro modo de vivir; y nuestro modo de vivir supone la actualizacin de nosotros mismos en tanto que animales en ei mundo natural. Los hbitos del pensamiento resultantes son precisamente lo que McDowell llama ''segunda naturaleza" . Esta segunda naturaleza no flota libre de los organismos. A l iniciarnos en las capacidades conceptuales, adquirimos la capacidad de responder a las demandas racionales que provienen del mundo. Una vez que se recuerda a esta segunda naturaleza, se puede ver que las operaciones de la naturaleza incluyen circunstancias cuyas descripciones las ubican en el espacio lgico de las razones. Esto hace posible acomodar las impresiones en el dominio de la naturaleza sin poner en peligro el empirismo. Las capacidades conceptuales, cuyas interrelaciones pertenecen al espacio de las razones, operan, no slo en los juicios sino ya en las transacciones con la naturaleza constituidas por los impactos del mundo sobre las capacidades receptivas del sujeto. Las impresiones son casos de apariencias perceptivas segn las cuales las cosas son de un modo o de otro para un sujeto.
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Daniel Kalpokas que, si lo entiendo bien, el argumento de McDowell de por qu la mera causalidad no basta para explicar el contenido emprico de las creencias es el siguiente: se supone que el pensamiento, las creencias o nuestras concepciones del mundo son
acerca de

extraerse de su externismo, ser conveniente considerar la teora coherentista del conocimiento de Davidson . Como se sabe, Davidson, por su parte, tambin sostiene que slo hay un vnculo causal entre el pensamiento y la realidad, y que esa es toda la "friccin" que se precisa para explicar el contenido de nuestras creencias. Esto quiere decir que las sensaciones y, en general, los impactos del mundo sobre nuestros rganos sensoriales slo pueden influir en el pensamiento de un modo causal o, dicho de otro modo, desde afuera del espacio de las razones. N o hay relacin epistmica entre el mundo y nuestro pensamiento y, por tanto, nuestras creencias no son vulnerables -epistmicamente hablando- a las sensaciones e interacciones con el mundo' . Slo una creencia puede sostener o derribar a otra creencia. Segn este punto de vista, no hay modo de salir del crculo de creencias que ya hemos aceptado a la hora de justificar nuestras creencias, no podemos hallar una prueba para la verdad que no sea la coherencia. Ninguna confrontacin con el mundo puede servir para justificar nuestras creencias pues no podemos salir de nuestra piel para descubrir lo que causa los acontecimientos internos de los que somos conscientes. L a relacin entre una sensacin y una creencia no puede ser de carcter lgico porque las sensaciones no son actitudes proposicionafes. La nica relacin entre ambas es causal: "Las sensaciones causan algunas creencias, y en
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la realidad, esto es, nos dicen que el mundo es de

un modo u otro. Asimismo, nuestras creencias pueden ser correctas o incorrectas, verdaderas o falsas. Pues bien, si la forma en que el mundo es no desempea ningn papel a la hora de determinar qu creencias son verdaderas y, por tanto, nuestras interacciones con l no pueden esgrimirse como razones para justificar nuestras concepciones acerca del mundo, entonces -concluye M c D o w e l l - tampoco tiene sentido seguir sosteniendo que las creencias versan
sobre

el mundo; pues, cualquiera sea la forma en que se comporte el

razn

mundo, ello no ser nunca una

para determinar qu hemos de creer. De

otro modo: si aquello sobre lo cual versan nuestras creencias - e l mundo- no tiene ninguna influencia epistmica sobre lo que creemos, esto es, no puede determinar -epistmicamente hablando- el contenido de las creencias, entonces tampoco tiene sentido decir que nuestras creencias son acerca de, o se refieren al mundo . Las creencias son verdaderas o falsas segn cmo sea el mundo; pero si cmo es el mundo no determina la verdad y la falsedad, entonces las creencias no son acerca del mundo. Creo que este argumento es correcto, aunque no muestra en detalle por qu la explicacin de Davidson acerca de cmo las creencias adquieren su contenido emprico es errnea. En lo que sigue, intento subsanar este inconveniente. Segn Davidson, lo que nos ensea la situacin de triangulacin entre el mundo y dos criaturas que manejan un lenguaje es que, para tener actitudes preposicionales, es preciso interactuar, no slo con el mundo, sino con otra criatura que posea lenguaje. La determinacin de las causas distales relevantes y la aprehensin del concepto de objetividad surgen cuando aprehendemos qu es estar equivocados, lo cual supone la nocin de verdad objetiva. Entonces " E l tipo de causa repetidamente sealado como la causa del asentimiento a una oracin perceptual dada constituye el contenido de esa oracin y de la creencia que esa oracin puede expresar" . En otros trminos: en los casos ms simpies, los eventos y objetos que causan una creencia determinan tambin los contenidos de la misma. Por ejemplo: la creencia que es causada, distintivamente y en condiciones normales, por la presencia de una mesa, es la creencia de que una mesa est presente. N o se trata -sostiene Davidsonde que el mundo garantiza que nuestros juicios sean siempre verdaderos, sino de que la historia causal de tales juicios representa un importante rasgo constitutivo de sus contenidos . Es constitutivo de los pensamientos, segn Davidson, que su contenido venga dado por su causa.
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este

senti-

do constituyen ia base o el fundamento de esas creencias" . Sin duda, el significado y el conocimiento dependen -para Davidson- de la experiencia y sta, a su vez, de la sensacin; pero esta dependencia es la de la causalidad, no la de la evidencia o la justificacin . Desde el punto de vista de McDowell, el coherentismo de Davidson y Rorty elimina todo constreimiento racional proveniente de la experiencia y, por tanto, hace imposible una explicacin del contenido emprico de las creencias. Contrariamente a Rorty, McDowell sostiene, pues, que la causalidad no puede ejercer ningn control relevante sobre la investigacin. Si la experiencia queda fuera del espacio de la justificacin, esto es, si posee slo un pape! causal en la formacin de un punto de vista sobre el mundo, entonces la experiencia no puede servir de tribunal en modo alguno. Y si a experiencia no puede servir para determinar la correccin/incorreccin de nuestras creencias, no podemos entender en qu sentido poseemos capacidades conceptuales. La idea de una concepcin del mundo no es simplemente la nocin de una perturbacin producida por los impactos provenientes del mundo y por alguna fuerza operando desde dentro del sujeto en alguna forma que es parcialmente determinada por esos impactos. Un enfoque de este tipo pone en cuestin la idea misma de un punto de vista sobre el mundo . De modo
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Daniel Kalpokas justificacin entre las creencias y el mundo no se puede explicar cmo es posible el contenido emprico de las creencias: lo que creemos o dejamos de creer est determinado por lo que consideramos verdadero o falso, y esto, a su vez, est determinado por cmo pensamos que es el mundo. Si la experiencia no puede decirnos nada acerca de cmo es el mundo y, por tanto, no puede desempear ningn papel justificatorio, entonces tampoco puede drsele contenido emprico a las creencias acerca del mundo. No habra siquiera creencias. En el marco de su teora de la triangulacin, el mismo Davidson parece reconocer este punto, aunque luego niegue que exista alguna otra relacin entre nosotros y el mundo que sea distinta de la relacin causal. Por ejemplo, refirindose a una situacin de aprendizaje en donde el nio llega a decir "mesa" en presencia de mesas, explica Davidson: "El nio encuentra las mesas relevantemente similares; nosotros tambin hallamos las mesas similares: y encontramos tambin similares las respuestas del nio a las mesas. Dadas estas tres pautas de respuesta, resulta posible localizar los estmulos relevantes que promueven las respuestas del nio. Se trata de objetos y eventos que encontramos naturalmente similares (mesas) y que guardan correlacin con respuestas del nio que encontramos similares. Es una forma de triangulacin: una lnea parte del nio en direccin a la mesa, otra lnea parte de nosotros en direccin a la mesa y la tercera va de nosotros al nio, El estmulo relevante se halla all donde convergen las lneas del nio a la mesa y de nosotros a a mesa" *. Ahora bien, para que alguien pueda encontrar relevantemente similar algo con respecto a otra cosa, debe poder distinguir ese algo en el entorno, esto es, tiene que existir algn tipo de relacin cognoscitiva. Sin el impacto causal del mundo sobre el organismo, y sin el reconocimiento, por parte de ese organismo, dei objeto que ha impactado sobre l, no hay posibilidad de que se establezca correlacin alguna. Tal vez, cuando pensamos en una situacin de aprendizaje como la que imagina Davidson, no pueda sostenerse que ese reconocimiento de similitudes involucre contenidos preposicionales en sentido estricto; pero parece claro que debe involucrar alguna suerte de aprehensin de los rasgos del entorno si es que ha de poder establecerse alguna forma de correlacin palabra-objeto. L a sola causalidad no explica cmo es que surgen los contenidos preposicionales de las creencias. Los inconvenientes a los cuales se ven enfrentados Rorty y Davidson pueden ponerse de manifiesto tambin considerando la manera en que tratan de responder a la objecin estndar que se hace al coherentismo, a saber: que son posibles tal vez innumerables sistemas de creencias coherentes e incom21

Pues bien, cmo puede el mundo hacernos creer algo, y cmo puede determinar el contenido de las creencias? Es manifiesto que, para poder tener una actitud de creencia, el sujeto debe tener a disposicin el contenido de esa creencia, y para tener ese contenido, debe poder reconocer los objetos de su entorno. E l sujeto no puede asentir o disentir en absoluto si no reconoce qu hay a su alrededor. Por tanto, las creencias no son causadas por el mundo independientemente de una aprehensin de los rasgos del mundo que motivan las creencias acerca de l. E l problema no es si la causalidad est implicada en una explicacin de por qu creemos lo que creemos, sino si la sola causalidad puede explicar eso. En mi opinin, no puede ser la causalidad por s sola la que determina el contenido de las creencias, sino la aprehensin
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de los

tipos de objetos que reconocemos en nuestro entorno . Pero la aprehensin de los objetos y eventos que motivan los asentimientos supone ya una "comprensin" del mundo que es previa a cualquier proceso interpretativo que intente determinar cules son las causas de esos asentimientos. Se sigue que la causalidad no puede ser nicamente el origen del contenido emprico de las creencias, pues ste est presupuesto en la determinacin de los tipos de causas relevantes de los asentimientos. Slo de este modo se puede explicar que los objetos y eventos del mundo, en los casos ms simples, causen las creencias que tienen a esos objetos por contenido. En la mente surgen creencias sobre mesas slo cuando, interactuando con el mundo, aprendemos a reconocer objetos tales como mesas. Una captacin (o proto-captacin) de cmo es el mundo siempre es previa a cualquier especificacin de qu objeto o evento ha causado las creencias que causa. L a causalidad bruta no genera estados epistmicos. Advirtase, adems, que elfo hace posible, al mismo tiempo, que aquello que es comprendido por el agente cuando interacta con el mundo pueda ser esgrimido como una razn para su creencia. En efecto, ante la pregunta de por qu el agente cree lo que cree, ste puede responder sealando un objeto o evento de su entorno. De otro modo, el sujeto tendra creencias causadas por algo desconocido para l; el origen de las creencias sera inefable. Sin embargo, una vez que se establece que es tambin el reconocimiento de los objetos y eventos del mundo el que hace que el agente posea las creencias que tiene acerca de todos esos objetos, ya no se puede seguir sosteniendo que el nico vnculo con el mundo es de naturaleza causal. N o se trata, pues, como sugiere el anlisis de Davidson, de que los objetos y eventos del mundo causan creencias acerca de ellos. Antes bien, ios sujetos asienten a las oraciones debido a que reconocen en una situacin dada los objetos y eventos que ya forman parte de su ontologia . Una vez que se reconoce este punto, es fcil ver por qu McDowell sostiene que sin relaciones de
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Daniel Kalpokas cias; la mayora no es voluntaria . Somos condicionados a producir (es decir, a sostener como verdaderas) oraciones especficas bajo condiciones particulares. N o hay peligro -sostiene Davidson- de que nuestras creencias sean acerca de algo ficticio, 'pues las oraciones que expresan las creencias, y las creencias mismas, son correctamente comprendidas como creencias acerca de cosas y eventos que causan esas creencias y oraciones y, por tanto, deben ser fundamentalmente verdicas" . La imagen que posee el hablante acerca del mundo que lo rodea es semejante al que poseen otras personas y, en su mayora de sus rasgos, debe ser correcta. Es clar que aqui Davidson est reconociendo que la mera coherencia no basta para asegurar el contenido emprico de las creencias. Es por eso precisamente que echa mano de la causalidad con el mundo; sin embargo, para que la apelacin a esta relacin sea efectiva, ese vnculo causal debe provocar creencias verdaderas. Esta es la nica forma en que el recurso a la causalidad podra liberar al coherentista de la objecin. Con todo, y aparte de las objeciones arriba mencionadas, esta salida no puede funcionar, pues, como respuesta a la objecin hecha al coherentismo. esto parece ser una peticin de principio. En efecto, lo que hay que probar - y no suponer- es que "las creencias son correctamente comprendidas" cuando las pensamos "como creencias acerca de cosas y eventos". Hay que explicar cmo es que esta apelacin a la causalidad puede evitar ia posibilidad de conjuntos de creencias coherentes que no guardan relacin alguna con la realidad. La clave, aqu, es entender qu papel desempea la causalidad. Supongamos que una creencia es una actitud subjetiva de aceptacin de un cierto contenido proposicional , Davidson dice que los objetos y eventos del mundo causan esa actitud, pero adems, que causan el contenido de esa actitud. Sostiene que el mundo causa contenidos preposicionales verdaderos, y que la razn de por qu el mundo causa en general contenidos verdaderos es que esos contenidos han sido fijados anteriormente, en la situacin de triangulacin: " L o que creemos cuando nuestros sentidos causan creencias en nosotros es frecuentemente verdadero, lo cual en los casos ms simples no puede ser de otro modo, pues el contenido de nuestras creencias ms simples est necesariamente fijado por la historia de las percepciones pasadas" . Pues bien, si todas las creencias fueran causadas directamente por el mundo, no tendramos razones para creer lo que creemos. E l mundo causara creencias verdaderas en nosotros simplemente. Si Davidson pudiera explicar esto, entonces podra responder a la objecin hecha al coherentismo. Sin embargo, en ese caso no habra libertad (o "espontaneidad", como dice McDowell). D i cho en otros trminos: no habra, propiamente hablando, actitudes de asenti35 34 33 l 32

patibles entre si. Ei coherentismo de Davidson y Rorty implica que, las nicas coacciones epistmicas que hemos de enfrentar en la investigacin son aquellas que provienen de nuestros pares. En la concepcin de Rorty, al menos, los seres humanos se programan a s mismos para responder por medio de su participacin en las prcticas sociales y, de este modo, aprenden a responder de ciertas maneras al interactuar causalmente con el mundo. Las creencias son, pues, el resultado del cruce entre nuestro programa y las transacciones causales con el entorno. Pero, como queda dicho, estas transacciones no justifican nuestras creencias: "Aunque hay causas de la adquisicin de creencias, y razones para el mantenimiento o cambio de stas, no hay causas para la verdad de las creencias" . Rorty concede que hay algo semejante a la resistencia fsica en bruto, pero no cree que haya manera de transferir este carcter bruto no lingstico a los hechos, a la verdad de las oraciones, pues hay tantos hechos que se incorporan al mundo como lenguajes para describir una misma transaccin causal. Pues bien, por qu, segn esta concepcin, no habramos de ser arbitrarios respecto de nuestras creencias acerca del mundo? Qu es lo que impide que construyamos sistemas de creencias falsas pero coherentes y consensuadas por nuestros pares? Ciertamente, resulta extrao que, si nuestras creencias versan sobre el mundo, pretenden explicarlo y prueban su utilidad como hbitos de accin en nuestro trato con el entorno, el mundo no juegue papel alguno a la hora de decidir con cules de nuestras creencias hemos de quedamos. Intentando librarse del cargo de arbitrariedad, Rorty sostiene: " A u n cuando no existe la 'naturaleza intrnseca de la realidad', existen presiones causales. Esas presiones pueden describirse de diferentes maneras en momentos distintos y para propsitos diferentes, pero son sin embargo presiones" . Ahora bien, cmo pueden estas presiones causales evitar la arbitrariedad en ia construccin de sistemas de creencias? En la medida en que no poseen ningn papel epistmico, se mantiene la objecin al coherentismo; en cambio, en la medida en que estas presiones pudieran esgrimirse como razones, no sera cierto que nuestro nico contacto con el mundo es causal. Dicho de otro modo: si estamos hablando de presiones causales como algo contrapuesto a una "presin epistmica", por as decirlo, cmo puede ello convertirse en una restriccin epistmica? La nica manera en que la causalidad podra presentar restricciones epistmicas sera sostener que el mundo causa directamente creencias verdaderas. En este punto, parece que el remedio sera peor que la enfermedad '. Una respuesta semejante -y con dificultades semejantes- parece sugerir Davidson. Segn este autor, no es claro qu podra significar el que podamos arribar a sistemas distintos de creencias, pues no inventamos nuestras creen3 30 29

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Daniel Kalpokas que ofrece Davidson: que "el contenido de nuestras creencias ms simples est necesariamente fijado por la historia de las percepciones pasadas". Pues la fijacin de! contenido depende, de un modo fundamental, de lo que juzgamos verdadero o falso y no al revs. Lo que la historia causal de nuestros juicios acerca del mundo introduce es un condicionamiento gracias al cual aprendemos a correlacionar expresiones con objetos y eventos del entorno de un modo correcto, es decir, aprendemos a juzgar con verdad acerca del mundo. E l contenido de las creencias no se fija de un modo exclusivamente causal, sino gracias al reconocimiento del acierto y del error, esto es, en virtud de la verdad y la falsedad. Por ltimo, podra sugerirse que el recurso a la figura del intrprete omnisciente puede salvar a! coherentismo de Davidson. E l argumento puede reconstruirse como sigue : es concebible un intrprete omnisciente que sabe todo lo que hay que saber para llevar adelante la interpretacin, pero que no conoce los significados de las oraciones ni los contenidos de las creencias de un hablante. Para esta tarea, el intrprete omnisciente est sometido a las mismas limitaciones metodolgicas que cualquier intrprete falible. Por tanto, el intrprete omnisciente ha de maximizar, como cualquier otro intrprete, el acuerdo entre sus creencias y las del hablante. Ahora bien, puesto que las creencias del intrprete omnisciente son todas verdaderas y las creencias atribuidas al hablante deben estar de acuerdo con las creencias de este peculiar intrprete, luego tas creencias del hablante deben ser verdaderas (o mayormente verdaderas). Por tanto, el hablante no puede estar masivamente equivocado. Como han sealado varios crticos al respecto, el argumento es invlido . No demuestra que las creencias de la gente son en su mayora verdaderas; slo que si hubiera un intrprete omnisciente, las creencias de la gente seran en su mayora verdaderas. Para demostrar que la mayora de las creencias de la gente son verdaderas, Davidson debera probar que hay un intrprete omnisciente. Desde luego, no ha probado esto. Por lo dems, el argumento del intrprete omnisciente supone como premisas algunas de las tesis de Davidson que, segn creo, son discutibles, tales como ia concepcin davidsoniana del principio de caridad (que supone, no slo la maximizacin de! acuerdo, sino tambin de la verdad) y la tesis de que es ininteligible la dea de un lenguaje intraducibie, por ejemplo. Finalmente, un inconveniente que presenta este argumento puede verse si redescribimos la objecin al coherentismo en estos trminos: por qu, por el solo hecho de ser coherentes entre s, las creencias deberan ser objetivamente verdaderas? Y qu nocin de "verdad" est presupuesta aqu? Formulado de este modo, la empresa de salvar al coherentismo se muestra a todas luces aportica. Son las creencias
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miento y de disentimiento. Simplemente, responderamos a los estmulos del entorno. Ciertamente, Davidson no quiere sostener esto y por ello reconoce que las creencias son revisables a la luz de otras creencias. Se sigue, entonces, que a veces el mundo causa creencias verdaderas y a veces no. Algunas creencias, al menos, deben poder no ser causadas por el mundo. Dicho en otros trminos: si efectivamente todas las creencias son siempre, al menos en principio, revisables, deben serlo en funcin de las razones que tenemos para creer algo. Pero si esto es as, entonces el asentimiento a las oraciones que usamos para expresar nuestras creencias no siempre es directamente causado por el mundo, sino por las razones de que disponemos para el caso. No es que el mundo causa nuestro asentimiento a las creencias verdaderas, sino que asentimos cuando pensamos que una creencia es verdadera. Ahora bien, admitamos que el mundo causa frecuentemente creencias verdaderas (aunque no siempre). Cul es la explicacin que ofrece Davidson de este hecho? La razn de ello -sostiene Davidson- es que el contenido de nuestras creencias ms simples est fijado por la historia de las percepciones pasadas, por la historia causal de nuestros juicios acerca del mundo. Pues bien, en primer lugar, hay que destacar que, en la frase citada " L o que creemos cuando nuestros sentidos causan creencias en nosotros es frecuentemente verdadero", "verdadero" no puede ser explicado en trminos de coherencia, pues en ese caso, como es obvio, no podra responderse a la objecin. "Verdadero" tiene que tener cierta connotacin ontolgica, debe establecer un vnculo epistmico con el mundo. Esto es lo que solapadamente sugiere Davidson cuando sostiene que los objetos que causan las creencias son los mismos que los que fijan su contenido. Por otro lado, desde un punto de vista epistemolgico, la historia causal pasada no explica por qu las creencias son verdaderas. L a historia causal no hace verdaderas las creencias, slo hace en cierto modo que los contenidos sean los que son. Puede ser que la mayora de las creencias sean verdaderas, y que los contenidos de las mismas estn en parte determinados por la historia causal de cmo hemos aprendido a usar el lenguaje, pero ese aprendizaje no asegura que nuestras creencias sean verdaderas. La verdad de las creencias depende de nuestro lenguaje y de cmo es el mundo. Davidson funde en un mismo impulso la idea de que el mundo determina causalmente el contenido de las creencias con una nocin no declarada de verdad y por eso puede generar la ilusin de que basta la relacin de causalidad para explicar en trminos coherentistas cmo es posible el contenido emprico de las creencias. Tal vez sea cierto que la mayora de nuestras creencias es verdadera, y que el mundo tiene un papel que jugar en la explicacin de este hecho; pero la razn de ello no es - a l menos nicamente- la

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Richard Rorty y la superacin pragmatista de ia epistemologa verdaderas porque son coherentes con el resto, o son verdaderas porque se corresponden con el mundo? L a primera opcin deja al coherentismo con el problema, pues sigue sin demostrarse por qu un conjunto coherente de creencias habra de "ajustarse" a la realidad; la segunda, involucra una peticin de principio: las creencias del intrprete omnisciente son verdaderas, no porque son coherentes, sino porque se corresponden con la realidad. En sntesis, Davidson se da cuenta de que la coherencia no basta para asegurar la verdad de ias creencias , y por eso se ve impulsado a introducir en su teora el vnculo causal con el mundo como un modo de asegurar que las creencias se refieren a l. Los objetos que causan las creencias determinan tambin los contenidos de estas. Sin embargo, esta apelacin a los recursos misteriosos de la causalidad, que genera estados epistmicos correctos, no hace m s que introducir solapadamente una nocin nueva de verdad. En efecto, la idea de causalidad es introducida para demostrar que las creencias que sostenemos como verdaderas se refieren a los objetos y eventos que las causan. Es decir, la coherencia por s misma no explica cmo es que ias creencias pueden referirse a los objetos y eventos del entorno; por tanto, la apelacin a la causalidad debe asegurar, no slo una conexin con el mundo, sino, de manera encubierta, un vnculo epistmico que explique por qu lo que creemos se conforma de algn modo a lo que sucede a nuestro alrededor. Con esto, Davidson introduce subrepticiamente el vnculo epistmico con el mundo que previamente haba rechazado . La idea de que los objetos que causan las creencias determinan tambin los contenidos de las mismas solapadamente afirma que aquellos objetos del mundo que provocan en nosotros creencias acerca de ellos, tienen su correlato en las creencias que sostenemos como verdaderas. Debe haber alguna suerte de conformidad entre los contenidos de las creencias y los objetos del mundo para que podamos hablar de creencias verdaderas. El mundo causa creencias verdaderas, pero estas no son verdaderas porque son coherentes con el resto, sino porque los objetos que figuran como su contenido son aquellos que estn en el mundo. Ciertamente, en la medida en que tenemos actitudes preposicionales puede afirmarse que -para Davidson- los estados mentales son estados intencionales, esto es, son estados acerca del mundo. En este sentido, la relacin que hay del mundo a la mente es la causalidad, en tanto que la relacin que va desde la mente al mundo es la de la intencionalidad. Pero todo el punto en disputa es cmo es posible esta segunda relacin si slo contamos con la primera. De acuerdo a a teora de Davidson, podemos referimos a objetos y eventos del entorno, podemos decir que poseen tales y cuales caractersticas; pero, l que posean tales y cuales caractersticas nunca puede ser una razn para que crea39 38

Daniel Kalpokas mos que las poseen, es decir, esos mismos objetos y eventos a los cuales aludimos por medio de nuestras creencias nunca pueden hacer verdaderas esas creencias. En este punto, hay que sealar que, pese a sus denodados esfuerzos por desmarcarse de la epistemologa moderna, tanto Davidson como Rorty permanecen atrapados en e l l a . En efecto, como Davidson y Rorty, tampoco los filsofos modernos negaban que tuviramos relaciones causales con el mundo y tambin sostenan que aquello que podamos conocer no era el mundo mismo, sino las creencias o ideas que tenemos acerca de l. Locke, por ejemplo, sostena que el alcance de nuestro conocimiento llegaba hasta donde alcanzan nuestras ideas de las cosas. Tambin Locke tuvo presente el problema de cmo es que las ideas se refieren efectivamente al mundo. Ciertamente, se trata de una apora, pues, habiendo reconocido que no podemos ir ms all del crculo de ideas que constituyen nuestro saber acerca del mundo, se torna imposible apelar a alguna suerte de confrontacin entre ideas y mundo, dado que ste ltimo siempre queda ms all, por principio, de las ideas y, por ende, del conocimiento. Tambin Locke era bien consciente de la objecin que se cierne sobre el coherentismo: la coherencia no garantiza la realidad del conocimiento. Su respuesta a! problema sealado es, sin embargo, a todas luces inconsistente: sostiene que las ideas son verdaderas cuando se conforman a las cosas, afirmando esto al menos para el caso de las llamadas ideas simples, pues, segn su concepcin, stas no pueden ser forjadas por la mente . Pero, cmo puede saber Locke que ias ideas simples se conforman a la realidad? Supongamos que es cierto que las ideas simples no pueden ser forjadas por la mente. A lo sumo, el argumento demuestra que debe haber una realidad exterior que cause en nosotros ideas, pero no que esas ideas se conforman con el verdadero ser de las cosas (al menos, si nos atenemos a! principio segn el cual todo lo que podemos saber acerca del mundo est mediatizado por nuestras ideas). Adems, e! argumento de Locke olvida que -segn su propia teora- no todas las ideas simples expresan cualidades primarias, esto es, propiedades que pertenecen al mundo en s mismo. Hay dos afirmaciones en este esquema cognoscitivo que, al sostenerse conjuntamente, conducen a una situacin aportica. Estas son: 1- que el alcance del conocimiento llega hasta donde podemos tener ideas y que, por tanto, lo que conocemos del mundo son las ideas que tenemos acerca de l (y no el mundo mismo). 2 - que para establecer un vncuio epistmico confiable entre las ideas y el mundo se requiere de algn tipo de conformidad entre ideas y mundo. Estas dos afirmaciones estn en tensin y son las que, entre otras cosas, han
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Richard Rorty y ia superacin

pragmatista

de ia

epistemologa

Daniel Kalpokas posicin se mantiene: conocemos nuestras creencias acerca del mundo, no el mundo mismo. Con ello hacen del mundo algo inaccesible, algo que, por principio, no podemos conocer. Otra manera de expresar esto sera preguntar: con qu mundo se supone que interactuamos causalmente? Si la respuesta es: "Con los objetos intencionales que constituyen el contenido de nuestras creencias", entonces no se entiende por qu esos mismos objetos y eventos a los cuales nos referimos a travs de nuestras creencias no pueden hacer a estas verdaderas. En cambio, si no son estos los objetos con los que interactuamos, con qu tipo de objetos lo hacemos? Aqu, la nocin de "cosa en s" kantiana surge inesperadamente. Ciertamente, un mundo que por principio est ms all de nuestras concepciones, slo puede ser el origen desconocido de nuestras afecciones, y nada ms. Pero, por qu Davidson y Rorty sostienen que lo que nos liga al mundo es nicamente la causalidad? Una de las razones es, sin duda, su creencia de que, derribado el Mito de lo Dado, y a no es posible pensar en una relacin epistmica entre nosotros y la realidad. Si el vnculo con el mundo no puede darnos la certeza del conocimiento, hay que abandonar ese vnculo. Pero otra razn, creo yo, reside en el enfoque davidsoniano del intrprete radical. En efecto, parece ser la perspectiva de ia tercera persona y la concepcin conductista que suhyace a ella lo que conduce a la postulacin de la causalidad como el nico nexo entre la mente y la realidad. Desde el punto de vista del intrprete radical, la nica evidencia disponible son las relaciones entre el sujeto y el entorno, y el asentimiento a las oraciones motivado por esa interaccin. L o que queda implcito en ese enfoque es que tanto el sujeto como el intrprete ya poseen una comprensin del mundo, y que gracias a esa comprensin el sujeto reacciona como lo hace. Cul es, por tanto, la imagen del conocimiento alternativa que sugiere esta discusin? Ubiqumonos nuevamente en la situacin de triangulacin. Para que el aprendiz pueda aprender a correlacionar expresiones con objetos y eventos debe primero poder captarlos o percatarse de ellos de algn modo. Podramos hablar aqu de un proto-reconocimiento. Como sostiene el mismo Davidson, en la situacin de triangulacin maestro y aprendiz deben tener una visin compartida de cules son los objeto; relevantes en esa situacin; deben poder reconocer los mismos objetos: "Sin este compartir [la causa de ias respuestas] no habra fundamentos para seleccionar una causa ms que otra como la causa que fija el contenido" . La mera causalidad no es, pues, suficiente. Entonces, por un lado, para que el aprendiz pueda aprender a correlacionar ciertas expresiones con determinados objetos y eventos, debe poder aprehender algunos rasgos de su entorno. Para que el mundo pueda
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generado el escepticismo moderno que contina desvelando a los filsofos hasta el da de hoy. Ahora bien, lo que sugiero es que, si sustituimos el trmino "idea" por el de "creencia", tendremos, con algunos matices, la posicin que Rorly y Davidson sostienen actualmente. Ciertamente, tanto Rorty como, en cierta forma, Davidson pretenden deshacerse de la conformidad con el mundo para evitar los inconvenientes de ia respuesta lockeana; pero, enfrentados a las objeciones al coherentismo, su respuesta no es menos inconsistente que ia de Locke. Sostienen que las creencias se refieren al mundo aunque el mundo no tenga una participacin epistmica en la determinacin de! contenido de las creencias. Cualquiera sea la forma de ser del mundo, ello no puede ser una razn para sostener las creencias que sostenemos. E l nexo entre nosotros y el entorno es causa!, nicamente. Las relaciones epistmicas slo acontecen al interior del entramado de creencias. De este modo, Rorty y Davidson, como antes Locke y otros filsofos modernos, terminan afirmando que, cuando decimos tener conocimiento del mundo, en realidad slo tenemos conocimiento de nuestras creencias acerca del mundo, pero no del mundo m i s m o . Como los filsofos modernos, tambin ellos estn atrapados en el crculo de las creencias, ms all del cual no se puede ir. No obstante, pretenden retener el contacto con la realidad; de ah el nfasis que ponen en la causalidad. Pero en este esquema deben hacer un uso misterioso de esta relacin. Como en el caso de Locke, tambin Davidson, en ltima instancia, debe apelar a un vnculo epistmico con la realidad para asegurar la verdad de las creencias: los objetos y eventos del entorno no slo causan creencias, sino que determinan el contenido verdadero de las mismas. As, la causalidad nos provee de un vnculo epistmicamente adecuado con el mundo: los objetos que aparecen en las creencias son los que hay en el mundo. Es slo gracias a esta relacin velada que Davidson puede generar la apariencia de que ha eliminado la relacin epistmica entre la mente y el mundo. Por otro lado, como en el caso de los filsofos modernos, tanto para Rorty como para Davidson las creencias sirven de intermediarios entre nosotros y la realidad. N o conocemos directamente el mundo, sino las creencias que tenemos de l. En verdad, ni Rorty ni Davidson han eliminado los intermediarios al reducir todo vnculo con la realidad a la causalidad: en su caso, as creencias son precisamente esos intermediarios entre nosotros y el mundo al cual solo accedemos directamente de un modo causal. En m i opinin, el problema n o reside en la segunda afirmacin sealada arriba, sino en la primera. Rorty y Davidson, como los filsofos modernos, aceptan esta primera premisa sin cuestionarla. Ciertamente, no sostienen que el conocimiento consiste en na conjunto de deas, sino de creencias; pero lo esencial de esta
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Richard Rorty y la superacin

pragmatista de la

epistemologa

Daniel Kalpokas de que las cosas son de un modo u otro es el contenido conceptual de una experiencia; y eso mismo tambin es un hecho perceptible, un aspecto del mundo percibido. Creo que la teora que McDowell desarrolla en Mind and World puede entenderse en el sentido de una forma de realismo directo que ya haba sido defendida por los clsicos del pragmatismo. La forma y los detalles de una teora as es, sin embargo, una tarea a desarrollar. Dir algo al respecto en el captulo X I , pero,primafacie, sus virtudes son atractivas: permite hacer dei mundo algo asequible otorgndole a la experiencia un papel legitimador de la creencia. Como afirm cierta vez Peirce: " L a verdad salvfica es la de que en la experiencia hay una terceridad, un elemento de razonabidad respecto al cual podemos instruir nuestra razn a conformarse ms y ms. Si no fuera este el caso, no podra haber una cosa tal como maldad o bondad lgica; y por tanto no necesitamos esperar hasta que se pruebe que hay una razn operativa en la experiencia a la que se pueda aproximar la nuestra propia. Debiramos pensar al momento que es as, dado que la nica posibilidad de iodo conocimiento reside en esta esperanza".
45

causar creencias, ciertamente debe impactar en et organismo; pero adems, el sujeto debe poder reconocer, no slo sus estados, sino los objetos y eventos que causan esos estados. Parafraseando a Kant: los impactos causales sobre el organismo, sin conceptos, son ciegos (es decir, no causan estado epistmico alguno); los conceptos, sin los impactos causales, son vacos (carecen de contenido emprico). Por otro lado, si una criatura es condicionada para proferir ciertas expresiones ante determinadas situaciones, no por ello podemos decir que se trata de un usuario de un lenguaje. Para que podamos decir que lo es, deben intervenir -como bien sabe Davidson- la verdad y la falsedad . El agente debe ser consciente de que lo que cree puede ser verdadero o falso. Y es el percatarse de que a veces est en lo cierto y a veces no lo que determina el contenido emprico de sus creencias. Una vez que estamos inmersos en el lenguaje, tal vez pueda decirse que -como quieren Rorty y Davidson- la mayora de nuestras creencias es verdadera. Pero ello no se debe simplemente a que el mundo causa creencias verdaderas, sino a que hemos sido entrenados -en ei aprendizaje del lenguaje- a producir, en un nivel bsico, oraciones que se ajustan bastante bien a los rasgos del entorno. Aprendemos ciertas palabras y expresiones, y aprendemos a correlacionarlas con objetos en el mundo, y aprendemos a distinguir cundo esas correlaciones son correctas y cundo no lo son. E l contenido de las creencias se va fijando en ese ejercicio de ensayo y error. Se puede expresar esto desde un punto de vista pragmatista. Primariamente, debemos actuar en el mundo. Si, como dijo Peirce, las creencias son hbitos de accin; si, por tanto, la correccin de las creencias se pone a prueba -entre otras cosas- en la prctica, entonces parece razonable suponer que una criatura que se maneja exitosamente en el mundo debe contar con un vasto cuerpo de creencias co44

Notas ' E n io que sigue, estoy en deuda cun Diana Prez y Justina Daz Legaspe que discutieron una versin abreviada de este capitulo en las Ii Jomadas Wittgcnslein. B s A s , 2002.
2

Rorty. R., Ohjectivity, reiativism and truth, Cambridge, Cambridge University Press, 1991,

"ntrodticiicn; AnOrepreseiitaiioitalisiii, ethnocentrism and liberalism", p. 6.

3

Rorty. R., Philosophy and the Mirror of Natura. Princeton, Princeton University Press,

1979, p. 178.
4

Rorty, R . , ORT, p. 128. Rorty, R . . ORT. p. 97. Rorty, R . , ORT, p. 39 E n este p u n i , M c D o w e l l restringe su anlisis al mundo emprico y exliendc el nominalis-

rrectas. L a verdad de sus creencias, en este sentido, est en funcin de su

7

adaptacin al medio. En cualquier caso, lo esencial es asignar un papel fundamental a la verdad y falsedad en el proceso de fijacin de los contenidos de las creencias. Y si los argumentos presentados hasta aqu son correctos, el mundo debe desempear un papel insoslayable en ello. Pero si la realidad quedara en principio siempre ms all de nuestras creencias, afectndonos nicamente de un modo causal, no podra cumplir con ese papel. Debe ser posible, pues, la aprehensin de los objetos y eventos con los que interactuamos causalmente. Este es el problema que McDowell pretende resolver. Una vez que se reconoce el papel epistmico de la experiencia, puede concebirse lo que M c D o w e l l llama "apertura al mundo", esto es, se hace concebible cmo evitar el encierro dentro de la esfera del pensamiento. L a realidad, aunque es externa al pensamiento, no es externa a la esfera conceptual. E l hecho

mo psicolgico de Sellars al pensamiento en general. M c D o w e l l , J., Mind and World, C a m b r i d ge. Harvard University Press, 1994, p. x i i (en adelante, MW). ^ Esle es el empirismo m n i m o de M c D o w e l l : " l a idea de que la experiencia debe constituir un tribunal mediante el cual nuestro pensamiento es responsable sobre c m o son las cosas, y asi debe ser si es que vamos a darle sentido como pensamiento", M c D o w e l l , J., M W, p. x i i .
9

McDowell,J.,AW,pp.l7yl8.
1 0

M c D o w e l l , L , A/W, p. 7. M c D o w e l l , 1 . MW. p. 10.

1 1

1J

- O b s r v e s e que el mundo, para M c D o w e l l , no es el mundo que, segn Rorty, felizmente he-

mos perdido; no se trata de un mundo en si, m s all de nuestras capacidades para representarlo en un juicio. Por t i contrario, para M c D o w e l l el mundo es algo que puede ser pensado L a s restricciones externas impuestas por el mundo no estn m s all de los contenidos pensables. Los hechos que pueden ser percibidos son esencialmente capaces de impresionar o afectar a los sujetos que los perciben en estados con contenido conceptual; y esos hechos son pasibles de ser

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Richard Rorty y ta superacin

pragmatista de la

epistemologa

Daniel Kalpokas
26 Follesdal tambin cuestiona que la causalidad sola sea suficiente para explicar el contenido e m p r i c o de las creencias. Cfr. Follesdal, O., "Triangulation", 1 lanhn. L , The Philosophy of Donald Davidson. Esto es quizs m s manifiesto cuando consideramos eventos como et jugar ajedrez, participar de una ceremonia religiosa o el simple mirar la televisin: tales eventos slo suscitan en nosotros creencias cuando reconocemos los tipos de objetos y los tipos de eventos involucrados. 2& Davidson. D . , "Las condiciones del pensamiento", Davidson. D., MMA, p. 159.
2 9

abarcados por cl pensamiento en los ejercicios de la espontaneidad. E l hecho de que la experiencia sea pasiva parece asegurar el constreimiento externo necesario y garantiza al mismo tiempo, la independencia del mundo. E l constreimiento proviene de afuera del pensamiento, no desde afuera de lo que es pensable.
1 3

M c D o w e l U . . Afl', p xix. M c D o w e l l . J MW. p 84 Cfr. Rorty. R., Truth and Progress. Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 140. Rorty. R.. IT. p 147-148. Rorty. R.. TP. p. 148. Parre!! encuentra diferencias importantes entre Davidson y Rorty. Para Farrell, por ejem-

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1 5

1 6

Rorty. R , ORT, p. 121. Rorty. R.. ^Esperanza o Conocimiento , Bs A s . F C E , 1997, p. 26

1

1 7

' Creo que esto es as por tres tipos de razones: por un lado, porque el mismo Rorty afirma

plo, Rorty olvida uno de los polos de la tnangukacin davidsoniana: el polo del mundo. E n efecto, la objetividad -sostiene F a r r e l l - slo es. para Rorty. una proyeccin de nuestras prcticas que promueve nuestros intereses. De este modo, Farrell compara el pragmatismo de Rorty con el idealismo de J-'ichte. Incluso, la nocin de mundo externo es tan dbil en a filosofa de Rorty, que es difcil pensar en gcnuinas intervenciones causales del mundo. E l mundo no es suficientemente otro, afirma Farrell. Cfr. Farrell, F , Rorty and Anrireahsm", Saatkamp, H . (ed), Rorly and Pragmatista. The Phdosopher Responds to His Crines, Nashville, Vanderbilt University Press, 1995. Estoy de acuerdo con estas observaciones de Farrell, aunque no me parece que las posiciones de Davidson y Rorty sean tan distintas. Ciertamente, hay en Davidson un malestar o una conciencia de que la objetividad es un problema det cual hay que dar cuenta, pero, en la medida en que se rehusa a hacer dei mundo una instancia epistmica, termina afirmando m s o menos las mismas tesis que Rorty. ^ En " O n the very idea o f a conceptual scheme", Davidson dice: "Nada (...) ninguna cosa hacer verdaderas a las oraciones y a las teoras: ni la experiencia, ni las irritaciones superficiales ni ei mundo pueden hacer verdadera a una o r a c i n " . Davidson, D., Inquines mto Truth and Interpretat'.on, Oxford. Clarendon Press. 1984. p. 194.

que no hay causas para la verdad de las creencias: por otro, porque, como sostengo a continuacin en referencia a Davidson, no es sencillo explicar c m o puede ser esto posible. Finalmente, porque en ese caso no habra libertad n i , por ende, falibilismo.
3 2

Davidson. D . , "Emprica! C o n t e n " , Davidson. ..SIO, p. 173. Davidson. D "Empirical Content", Davidson, D . , SIO. p. 174 E n "What is Present o the M i n d ? " (Davidson, D . , SIO). Davidson niega que haya objetos

anle-la mente, aunque en el contexto de sus trabajos sobre ia triangulacin se refiere sistemticamente a "contenidos de las creencias". E n el presente contexto, creo que podemos manejamos sin mayores precisiones sobre este tema, es decir, sin intentar dilucidar hasta qu punto la tesis de Davidson en el articulo mencionado es compatible con lo que dice acerca de la triangulacin. Aunque no estar de acuerdo con lo que digo aqu, debo a Diana Prez esle llamado de atencin sobre et carcter peculiar de los estados mentales en Davidson.
3 5

Davidson. D "Replay lo Dagfinn Follesdal", en Hahn, L . . op. cit., p. 732.

^ Davidson introduce la figura del intrprete omnisciente en Davidson, D . . Inquines into

^n
Davidson, D . . A Coherence Thcory o f Truth and Knowledge". en Malachowski, A . , (ed), Reading Rorty, Massachusetts. Basil Blackwell, 1990, p. 125.
2

Truth and Interpretaban, Oxford. O x f o r d University Press. 1984. p. 201. Cfr. tambin Davidson, D . . " A Coherence Theory o f Truth and Knowledge'". Malachowski, A . , op.cit.. p. 131.
3

^ Por ejemplo, Haack. S.. Evidencia e investigacin.

Hacia la reconstruccin

en epistemo-

' Davidson, D . , " A Coherence...", Malachowski, A . , op. c i t . p. i 2 7 . Para Davidson, los lla-

loga, M a d r i d . Tecnos. 1997. p 93 y ss.

3

mados enunciados protocolares pertenecen al mbito de las hiptesis cientficas. Son objetivos y (esleables intersubjetivamenfe. son acerca de observaciones o experiencias, pero no pretenden expresarlas. Cfr. Davidson. D . , "Empirical Content". Davidson, D., Subjective. Intersubjective, Ohjecnve. Oxford, Claredon Press, 2001, p. 173 (en adelante, SiO).
2 2

^ " L a mera coherencia (...) no puede garantizar que aquello que se cree sea efectivamente

as. l o d o !o que una teora de ia coherencia puede mantener es que en un conjunto coherente de creencias, la mayora de ellas son verdaderas", Davidson, D., " A Coherence...", Malachowski. A . , op. cit.. p 121.
3

E l escepticismo - p a r a M c D o w e l l - posee raices m s profundas que para Davidson. N o se

^ N o es casualidad, pues, que, a pesar de la postulacin de la coherencia como criterio de

lala de! escepticismo que surge motivado por la bsqueda de la certeza, por la obsesin de la verdad cuando ya disponemos de una concepcin acerca del mundo. Se trata, m s bien, de c mo es posible una concepcin sobre el mundo. ! .n efecto, para M c D o w e l l . el escepticismo no
:

verdad, afirme que la verdad es t a m b i n , en cierto modo, correspondencia con ei modo de ser de las cosas. C f r Davidson. . . " A Coherence...", Malachowski. A . , op. c i l . , p. 122.
4

surge debido al fracaso del mito de lo dado sino que, por el contrario, la idea de lo dado es un intento de respuesta a una forma de pensar - e l coherentismo- que parece desconectar (en un sentido epistmico) al pensamiento dei mundo, dejando al primero libre de todo c o n s t r e i m i e n t o por parte de una instancia externa. 3

^ Farrell. como otros crticos de Rorty, tambin hace esta o b s e r v a c i n . Para Farrell, de un

modo semejante a lo que sostengo aqu, en la medida en que Rorly pierde de vista al mundo y nos deja nicamente con nuestros discursos, hace que los discursos mismos ocupen el arciguo papel del pensador (o la subjetividad) moderno. Cfr. Farrell, F., "Rorty and Antireahsm". Saatkamp, H . . op c i t . p. 173 y 174.

Cfr. M c D o w e l l . J., MW, p. 134. Putnam tambin se ha hecho eco de esta critica. Cfr. Put4 1

nam, H . , El pragmatismo. Un debate abierto, Barcelona, Gedisa. 1999, p. 95 y ss.

2 4

Cfr. Locke. L - Ensayo sobre el entendimiento humano. M x i c o . I - C E , 1999, IV, cap. 4. S I .

p 563 Davidson, D . , " R e p l y to McDowell"', Hahn, L . , (ed), The Philosophy of Donald Davidson,
4 2

The Librar}' ofLiving Philosophers. Vol. X X V I I , Chicago, Southern Illinois University at Carbondale. 1999, p. 107

Naturalmente, con esto no pretendo sostener que Rorty y Davidson conciben ta mente tal

como la entendan los filsofos modernos. M s bien, lo que m e n l o destacar es que, as como en el siglo X V I I se deca que no podemos salir de nuestras ideas para verificar si se corresponden accin, o no con tas cosas, asi tambin Rorty y Davidson sostienen que no podemos salir de nuestras creencias para dclerminar su grado de ajuste. " N o podemos salir de nuestra piel", afirman uno y

^ Davidson, D . . "Las condiciones del pensamiento", Davidson, D Mente, mundo y

Barcelona. Paids, 1992, p. 155 (en adelante, M A M ) .

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Richard Rorty y la superacin

pragmatista de la

epistemologa

otro. Y la consecuencia que unos y otros han sacado de ello, me parece a m i , es que no hay olra opcin que ei coiereniismo A l menos Davidson y Rorty no parecen conceder ningn lugar a lo que M c D o w e l l llama heideggerianamente "apertura al mundo".
4 3

CAPTULO I X

Verdad, justificacin y realismo

Davidson. D . . "Epistemology Externa! ized". Dialctica,

vo!. 45, N o 2-3, 1991, p. 201.

Seguramente la verdad no es el nico criterio de correccin que hay que tener en cuenta

aqui. pero no puedo extenderme en este punto ahora. 45 P e j

r c e

. C h . S.. "Algunas categorias de la razn sinttica", Peirce. C h . S . , El hombre, un sig-

no. Barcelona, Critica. 1988, p. 128.

Con el objeto de evaluar el programa rortyano de superacin de la epistemologa, en los captulos precedentes he examinado diversas cuestiones en torno a los conceptos de verdad, justificacin y realismo. Dicha tarea no ha sido meramente destructiva, sino que, en cada uno de los casos, he insinuado alternativas a las concepciones criticadas. Ciertamente, las observaciones realizadas en torno de la justificacin, la verdad y el realismo no han sido ms que eso. insinuaciones; pero, no obstante, me parece que apuntan hacia una concepcin de! conocimiento bastante definida. A l propio tiempo, con ello se est indicando tambin que la expresin "superacin de la epistemologa" no puede significar el fin de una disciplina, con sus temas, problemas e intentos de solucin, sino, meramente, el fin - a lo sumo- de un programa de investigacin de varios siglos - e l programa Descartes-Locke-Kant-, un final que no apunta al conversacionalismo etnocntrico y anti-representacionista de Rorty, sino hacia una forma de realismo que podra denominarse "realismo pragmtico". En el presente captulo, pues, quiero sintetizar los resultados de las discusiones anteriores y ampliar algunos aspectos que conciernen a los temas tratados a fin de presentar, de una manera ms compacta, la visin del conocimiento que opongo a la que sustenta Rorty.

9.1 Justificacin y verdad En los captulos III a V i me ocup de las nociones de justificacin y verdad. En ambos casos propuse una concepcin "universalista" (para oponerme al contextualismo o etnocentrismo rortyano) de la justificacin y de la verdad. A l propio tiempo, sostuve que los criterios de verdad, as como la justificacin de las creencias, son indicadores de la verdad. Esto es algo que

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Daniel Kalpokas para nosotros y no para otra comunidad que, pretendiendo alcanzar el mismo poder predictivo, utiliza de hecho otros criterios (pongamos por caso, citar las Escrituras). Todas las comunidades humanas comparten ciertos intereses y propsitos -por ejemplo, predecir en mayor o menor medida cmo se comporta el mundo- de modo que es en virtud de esos intereses y necesidades compartidas que pueden establecerse comparaciones evaluativas entre diversas comunidades. Adems, como se ha sealado en el captulo III, todas las comunidades deben ajustarse, en mayor o menor medida, a los dictmenes de la experiencia para sobrevivir y desarrollar un cuerpo de creencias mayoritaramente coherente. A menos que se sostenga una tesis radical que afirme que cada cultura vive en su propio mundo, ello nos provee de elementos comunes, "neutrales", para juzgar criterios y cuerpos de creencias ajenos. AI propio tiempo, la discusin entre Rorty y Putnam revel importantes aspectos de la nocin de "justificacin". All vimos que no slo los estndares de justificacin, sino la justificacin misma es lgicamente independiente de la opinin de la mayora de nuestros pares. Eso haca posible trazar una distincin entre lo que parece correcto y lo que es correcto. Esto no implica que haya creencias justificadas independientemente de toda comunidad, pues, aunque Jo correcto es lgicamente independiente de lo que cree una comunidad particular cualquiera, no es existencialmente independiente de toda comunidad. Si no hubiera seres humanos, no habra creencias, directamente. La independencia lgica de la correccin supone, al mismo tiempo, cierta trascendencia del contexto: lo que creemos aqui y ahora como justificado, tal vez no est correctamente justificado. Aunque nosotros ahora no podamos darnos cuenta de eilo, tal vez comunidades futuras puedan reconocerlo, detectando errores inferenciales o exhumando nueva evidencia que da por tierra nuestros razonamientos. Como se observara oportunamente, esta trascendencia es condicin de posibilidad del falibilismo en la justificacin, del progreso en nuestros estndares de justificacin y del aprendizaje a travs de la historia. Nos permite contrastar lo que ahora consideramos como correcto con lo que otra comunidad, en mejores condiciones epistmicas, podra juzgar como correcto. Si redujramos lo correcto a lo tcticamente sostenido como correcto, entonces y a no podra explicarse el error, ni cmo podemos aprender ni cmo es posible la autocorreccin. finalmente, ei debate Rorty vs Putnam revel el papel que desempean las idealizaciones. En este punto he sostenido que tales idealizaciones no deben entenderse en el sentido de una elucidacin del concepto de verdad, sino, ms bien, del concepto de justificacin. Siempre que consideramos que una creencia est justificada, de un modo u otro suponemos como logradas (aunque sea aproximativamente) ciertas condicio-

Rorty niega, sin embargo. Rorty piensa que no es posible ( y no hace falta) la verdad como lelos de la investigacin porque cree que la verdad no puede ser una meta. A l mismo tiempo, intenta evitar todo discurso normativo que pretenda fundamentar las prcticas de justificacin. Cualquier justificacin de esas prcticas no puede ser ms segura que las prcticas mismas. Pero ya hemos visto que no hay buenas razones para creer que la verdad no es la meta de la investigacin, aunque hay que concederle a Rorty que el programa de una fundamentacin absoluta de nuestro conocimiento no parece factible. Con todo, esta idea fundacionista no ha de ser confundida con un anlisis a gran escala de las pautas de investigacin, de conceptos generales como el de "evidencia", "creencia", "verdad", etc., y de formas de inferencia y validacin, cuya tarea, pace Rorty, sigue siendo legitima. Por otro lado, si la justificacin de las creencias y los criterios utilizados para ello no apuntan a la verdad, entonces no slo pierden sus propiedades epistmicas, sino que, adems, se torna ininteligible el significado de "justificado" y "justificar" en los contextos en los que est enjuego el conocimiento del mundo. Una consecuencia de esto es que no habra forma de evaluar crticamente las prcticas de justificacin que utilizamos. Esto puede observarse, de hecho, en la obra del mismo Rorty. E l etnocentrismo rortyano culmina afirmando, precisamente, que sus criterios, valores y normas son los mejores porque son sencillamente los propios. Pero, puesto que declaradamente Rorty no puede ofrecer razones de ello, ese juicio no puede ser menos que arbitrario y caprichoso. Esto suscita inconvenientes a la hora de explicar la naturaleza del cambio conceptual. En efecto, el rechazo de premisas compartidas por diferentes comunidades, el rechazo de la posibilidad de que el mundo sea una fuente de apelacin para dirimir disputas y el reconocimiento de que no hay una instancia externa a la cual apelar (y, por ende, la aceptacin de que toda autojustificacin no puede ser sino circular) torna sumamente difcil (si no imposible) explicar la reforma de nuestros estndares de justificacin as como la idea misma de progreso. En vistas de estos inconvenientes, he sugerido lo siguiente. Con respecto a la justificacin de la creencia, he sostenido que los criterios que utilizamos para ello no pueden ser contextales en ningn sentido interesante. Cuando abordamos esta cuestin desde un punto de vista normativo, no podemos dejar de pensar que, si ciertos estndares son adecuados para nosotros, tienen que serlo para toda comunidad. Por ejemplo, si creemos que la observacin y la experimentacin, junto con la discusin pblica de los resultados, etc., son las formas adecuadas de alcanzar creencias que sirven para predecir el comportamiento del mundo, no puede ser el caso que eso sea adecuado slo

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Daniel Kalpokas ms complicada apelando a nociones como la de una teora ideal al final de la investigacin o la de una situacin ideal de habla; pero, en esencia, una vez que descartamos que tales nociones permitan aclarar el significado de "verdadero", no agregan sustancialmente mucho ms a lo dicho. Ciertamente, siempre que buscamos justificar una creencia, recurrimos a ias condiciones epistmicas que consideramos mejores para elfo. En este sentido, tales idealizaciones poseen un contenido normativo. Pero, cundo han sido logradas (aunque sea aproximadamente) esas condiciones, es un asunto contexta!. Lo importante es advertir que la observacin del escptico segn la cual hay un hiato entre verdad y justificacin parece pasar por alto el hecho de que en el proceso de justificacin ya nos basamos en creencias verdaderas, y que la duda misma acerca de si lo que tenemos por justificado es verdadero supone razones para dudar, esto es, supone creencias que juzgamos verdaderas . Con todo, decir todas estas cosas sobre el concepto de verdad y sus vinculaciones con la nocin de justificacin no nos dice mucho acerca de qu es la verdad. Dir, pues, un par de cosas al respecto. Como es sabido, Aristteles dijo: "Decir que lo que es no es o que lo que no es es, es errneo; pero decir que lo que es es y lo que no es no es, es verdadero" . Muchos son los filsofos que han hallado en esta definicin un punto de partida para elucidar el concepto de verdad. Tradicionalmente, se ha asociado esta definicin con la nocin de correspondencia. En el captulo VII he sugerido precisamente que la verdad puede entenderse, en cierto modo, como correspondencia. Usualmente (Rorty, por ejemplo), se dice que la verdad no puede ser correspondencia porque no podemos comparar una oracin, enunciado o asercin con una realidad que est ms all del lenguaje. Puesto que no tenemos un acceso no mediado al mundo -se aduce- todo intento de comparar fragmentos de lenguaje con fragmentos de realidad est desencaminado de antemano. Pero, por qu un defensor de la correspondencia habra de necesitar dejar de lado el lenguaje en su totalidad para comparar una oracin asertada con la realidad? El requisito de que tenga que dejar a un lado aquello que lo faculta para comprender el mundo es, ciertamente, un requisito absurdo. Pero de aqu no se sigue que no haya correspondencia. Cuando entendemos una afirmacin, sabemos qu es lo que tendra que suceder en el mundo para que sea verdadera. Es en el mundo, tal como lo entendemos, que las cosas deben suceder para que nuestras oraciones o aserciones resulten verdaderas. Es justamente cuando se pierde de vista este punto (porque se lo considera imposible, no obstante, o trivial) que empiezan a buscarse infructuosamente alternativas al concepto tradicional de verdad. Lo que se precisa, pues, no son alternativas a la definicin aristotlica (ya sea
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nes que juzgamos como las adecuadas para esa tarea. Estas condiciones, como seala Putnam, varan segn los contextos y estn sujetas a revisin, como el resto de nuestro conocimiento. Por ejemplo, en contextos relacionados a la investigacin cientfica asumimos condiciones ptimas de luminosidad, que los instrumentos funcionan correctamente, que todos han tenido oportunidades equitativas de expresar su opinin, etc. Los errores en la justificacin de la creencia pueden deberse al incumplimiento de alguno de esos factores, o bien a la inadecuacin de esas condiciones mismas. Este ultimo caso es el que interesa sobre todo a la epistemologa. Tenemos que revisar entonces los estndares de correccin que estamos utilizando, la relacin entre la evidencia y la verdad de las teoras, etc. Es la verdad la que nos guia en esta empresa de revisin: son buenos los criterios o estndares que conducen a ella. Una vez ms, si los criterios que utilizamos en la investigacin y en la justificacin no fueran indicativos de la verdad, nada nos impedira utilizar unos en vez de otros. A l menos desde un punto de vista epistmico, ninguno sera preferible a otro'. Con ello arribamos al concepto de verdad. En el captulo V sostuve, entre otras cosas, que el llamado argumento de la "falacia naturalista" no pareca funcionar cuando pretendemos definir a la verdad en funcin del concepto de "correspondencia" y, en cualquier caso, tampoco probaba lo que se supona que deba probar: que el concepto de verdad no puede definirse. Esta es una importante razn en contra de la concepcin minimalista de Rorty. Pero adems, sostuve que, a menos que pensemos en la verdad como algo distinto de la justificacin y como una propiedad que los enunciados no pueden perder, no puede explicarse cmo es posible el falibilismo. E n este sentido, tambin "lo verdadero" es lgicamente independiente de la opinin de nuestros pares. E l captulo V I en cambio intent aclarar las vinculaciones entre los conceptos de "verdad" y "justificacin", as como el carcter trascendente de la verdad. Dicho carcter impide, por un lado, que se reduzca la verdad a lo que fcticamente es sostenido como verdadero, aunque, por otro, no debera impedir que, en determinadas circunstancias, lo que es sostenido como verdadero sea verdadero. All sostuve, adems, que hay una doble conexin entre los conceptos de verdad y justificacin. Desde un punto de vista pragmatista, aduje que, cuando hemos hallado razones convincentes para una creencia, no podemos sino aceptar dicha creencia. Desde un punto de vista epistmico, seal que es el hecho de que justificamos las creencias a partir de otras que asumimos como verdaderas lo que justifica que creamos en loque tenemos por bien justificado. Esta es una rnanera simple y simplificada -creo y o - de explicar la conexin epistmica entre los conceptos de verdad y justificacin. Desde luego, puede hacerse

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Daniel Kalpokas yen una reduplicacin de una realidad en s, sino que son herramientas que responden a nuestro inters por tratar exitosamente con el mundo. Puesto que no hay un punto de vista desde el cual observar si las representaciones se ajustan ai mundo o no, el conocimiento no puede consistir en la correspondencia o adecuacin de ias representaciones con la realidad. Como ya hemos visto, tampoco el fundacionismo empirista del Mito de lo Dado ayuda a resolver esta cuestin, pues el contacto no mediatizado que tenemos con el mundo no es ms, para Rorty, que un antecedente causal de la creencia, pero no una premisa cierta a partir de la cual puede fundamentarse el edificio del conocimiento. Esto motiva la posicin de Rorty que ha sido criticada en los captulos vii y V J I : el mundo no desempea ningn papel epistmico a la hora de justificar las creencias. Como se ha sealado en el captulo vn, aunque Rorty dice rechazar el realismo, al menos una forma de realismo no puede ser negada por l: aquella que sostiene que el realismo es una tesis ontolgica. Entendido en este sentido, el realismo afirma que el mundo existe independientemente (Rorty dira: "causalmente independiente") de nuestras representaciones del mismo. Searle ha tratado de fundamentar esta tesis mediante un argumento trascendental: el realismo (lo que Searle denomina "Realismo Externo") es condicin de inteligibilidad de la comprensin normal de las expresiones . Cuando nos comunicamos profiriendo ciertas clases de expresiones en un lenguaje pblico, suponemos que las cosas tienen una manera de ser que es independiente de las representaciones humanas. Las proferencias, en tanto expresiones realizadas en un lenguaje pblico, se suponen entendidas del mismo modo por cualquier hablante competente. L a comprensin normal requiere de la identidad de la comprensin por parte del hablante y el oyente, y la identidad de la comprensin requiere que las expresiones traten de hacer referencia a una realidad pblicamente accesible, a una realidad que es ontolgicamente objetiva. Y la condicin de accesibilidad pblica para los fenmenos a los cuales nos referimos es la de que -sostiene Searle- la manera de ser de las cosas no dependa de mis representaciones o de cualquier otra persona en particular. As pues, un lenguaje pblico presupone un mundo pblico en el sentido de que aquellas expresiones que pretenden hacer referencia apuntan a fenmenos ontolgicamente objetivos. Para que podamos entender esas expresiones en trminos de condiciones de verdad, tenemos que dar por sentado que el mundo posee una manera de ser que es independiente de nuestras representaciones: "rio slo presuponemos que las cosas tienen una manera de ser independiente de nuestras representaciones, sino que las
cosas tienen un modo de ser en un mbito accesible. Mas pblicamente accesible, es decir, ontolgicamente
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en trminos de coherencia, justificado en condiciones epistmicas ideales, conveniencia en el orden de la creencia, etc.), sino una elucidacin de esa definicin. La nocin de verdad resultante no debera relacionarse con el realismo interno ni con lo que a veces se llama "un concepto de verdad intra-terico", pues no hay nada con qu contrastar ese supuesto internismo de la verdad. L a verdad no es interna a la teora o al lenguaje porque tampoco puede ser externa a ellos. Se piensa errneamente que, as como se suele hablar -tambin e r r n e a m e n t e - de lo que est afuera o adentro de la mente, tambin se puede hablar de lo que est afuera o adentro del lenguaje. Estas expresiones involucran confusiones categoriales . Desde luego, una consideracin seria de la nocin de verdad como correspondencia debera aclarar la naturaleza de la relacin misma, as como los polos relacionados. No puedo hacer eso aqu. Con todo, intentar decir algo acerca de "lo que es" (lo que supuestamente es correspondido por lo que decimos) tratando de aclarar las formas de realismo que se desprenden de las discusiones de los captulos vii y vni. 9.2 Realismo y realidad El propsito de la epistemologa, desde el punto de vista de Rorty, ha sido buscar un fundamento ahistrico para nuestro conocimiento. La epistemologa ha estado obsesionada con la bsqueda de la certeza. La idea de la mente como un habitculo en donde aparecen representaciones, algunas de las cuales -las representaciones privilegiadas- nos proveen de esa certeza, ha estado en el centro de este proyecto. Si abandonamos la idea de que la mente, a travs de la autorreflexin, examina sus ideas en el espejo interno, la bsqueda de un fundamento incorregible constituido por alguna representacin privilegiada pierde su fuerza y razn de ser. Rorty tambin cree que si abandonamos esta teora de la mente, no habr mayores motivos tampoco para sostener la idea de verdad como correspondencia entre las representaciones y la realidad. Rorty piensa que la correspondencia y el realismo estn comprometidos con la idea de que podemos efectivamente salir de nuestros sistemas representacionales para compararlos con una realidad en s. Por "realismo" entiende cualquier teora que sostenga que la meta del conocimiento es la representacin adecuada de una realidad antecedente. E l realismo es, pues, para Rorty, una concepcin del conocimiento que busca constreimientos normativos en la forma de una realidad dada antecedentemente, ya sea que se piense en esta realidad en trminos de objetos fsicos independientes de la mente, en trminos de datos sensoriales o de la naturaleza misma de la realidad. En contraposicin a esto, sostiene que nuestras categoras no constitu4

el presupuesto de tina

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realidad independiente de la mente contiene ya et presupuesto de una realidad independiente de la representacin, y ese presupuesto es precisamente cl realismo externo. E) RE. asi construido, es una restriccin puramente forma!. No dice cmo son las cosas, sino que las cosas tienen una manera de ser que las hace independientes de nuestras representaciones" . A partir de aqu se pueden inferir algunas consecuencias interesantes. En primer lugar, si se acepta que el mundo es independiente (causalmente) de las representaciones que nos hacemos de l, debe aceptarse que lo que el mundo es, sus objetos, propiedades y eventos, no dependen existenctalmente de que los describamos o no. Antes de que la raza humana apareciese en la tierra, el mundo ya estaba ah, con todas sus cualidades. Y cuando la raza humana desaparezca, e! mundo seguir siendo, ms o menos, lo que actualmente es. Y cmo era antes de que apareciese el hombre? Si consideramos que la mayora de nuestras creencias son verdaderas, no tenemos otra respuesta que esta; ms o menos igual que ahora, menos las producciones humanas, con montaas, agua, sol, rboles y estrellas. El hombre no ha creado materialmente esas cosas. Dar una respuesta distinta sera sostener alguna suerte de idealismo . Estas consideraciones parecen apuntar al siguiente principio formal: lo pensemos o no, lo describamos o no, lo conozcamos o no, el mundo existe independientemente de nuestros intentos y logros cognitivos. Y si existe independientemente de nosotros, debe existir de cierta manera; esto es, debe haber propiedades, relaciones causales y eventos. Aceptar esto no significa afirmar que el mundo es representacionalmente independiente de nosotros, pues, si no hubiera seres humanos, no habra representaciones en absoluto; pero s significa que ef mundo tiene una manera de ser. Todos los problemas relativos a si el mundo posee una forma de ser o no, si nuestras descripciones capturan la esencia de las cosas, etc., surgen debido a que no tenemos otra manera de acceder al mundo sino a travs de nuestras representaciones de l. Y, puesto que las representaciones dependen de intereses, objetivos y perspectivas, se concluye que esas representaciones no pueden representar al mundo en su forma de ser. Pero negar que, porque todas nuestras representaciones ( descripciones) dependen de nuestra perspectiva, conocemos el mundo mismo o negar que por esa misma razn nuestras representaciones representan, es una falacia. Ciertamente, todas nuestras representaciones dependen de un punto de vista, pero cuando son verdaderas, nos permiten saber cmo es el mundo (visto desde esa perspectiva). Ahora bien, como se destac en el captulo V I H , sostener que el mundo es causalmente independiente de las creencias, es decir, sostener que el mundo es como es independientemente de cmo lo describamos, y decir al mismo
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tiempo que la forma de ser del mundo no desempea ningn papel epistmico en la determinacin del conocimiento, parece hacer del mundo una instancia inaccesible y desconocida para nosotros. Subrepticiamente parece involucrar la nocin de mundo en s, algo que est ms all de nuestras concepciones, que nunca puede ser alcanzado, algo de lo cual no podemos hacernos ninguna idea y, por ello, no puede tener papel alguno en la justificacin. Si aceptamos, en cambio, que el mundo nos es pblicamente accesible, parecen disiparse las razones para negar que el mundo hace verdaderas las creencias. Qu es lo que sucede en el mundo tiene que ser esencial a la hora de determinar qu creencias son correctas y cules no. Como hemos visto, el anti-representacionismo de Rorty rechaza esta posibilidad. En sentido estricto, Rorty no niega la existencia de representaciones; antes bien, niega que puedan ser premisas para la justificacin, pues -sostiene- carecen de contenido proposicional. Las representaciones son nicamente un antecedente causal: "Una vez que la explicacin y la justificacin son apartadas no hay razn para objetar a las explicaciones de la adquisicin del conocimiento en trminos de representaciones" . Ciertamente, este punto de vista suscita la siguiente pregunta: Qu son entonces las representaciones? Si las representaciones carecen de todo contenido representacional, Qu sentido tiene aqu hablar de "representaciones"? Por lo dems, en mi opinin, es preciso explicar el hiato que la distincin rortyana entre explicacin y justificacin (o entre causas y razones) suscita entre las representaciones qua antecedente causal y ia creencia verdadera. Para Rorty, no hay mediacin posible, pues afirma que no hay que confundir causalidad con justificacin. L a impresin en los sentidos no puede tener papel epistmico alguno para la creencia; "la primera es una condicin causal insuficiente e innecesaria para la ltima'^. L a experiencia no juega, pues, ningn rol en el conocimiento. Pero el hecho de que un objeto cause en nosotros determinados efectos sin duda debera tener algn papel justifcatorio. Por ejemplo, el hecho de que el fuego cause dolor cuando entra en contacto con nuestro organismo debera poder ser una razn para atribuirle determinadas propiedades, esto es, para justificar, por ejemplo, que el fuego quema. Asimismo, mi creencia de que el libro est sobre la mesa debera poder justificarse mediante el hecho -percibido por m dadas ciertas condiciones- de que el libro est sobre la mesa. De otro modo, nuestras interacciones con el mundo no podran articularse con nuestras creencias, y parece que dicha articulacin es esencial si es que las creencias deben versar sobre el mundo. En ocasiones, cuando sugiere que la objetividad no es ms que intersubjetividad. y que la justificacin depende nicamente de la conversacin con nuestros pares, Roity parece desestimar
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Daniel Kalpokas tiva que puede observarse en los animales y en los bebs. Aunque prelingstca, esa capacidad no involucra ningn tipo de inmediatez necesariamente. La percepcin, por ejemplo, seguramente posee, independientemente dei lenguaje, un carcter sgnico (en el sentido de Peirce); por ejemplo, el sonido de una campanilla es indicio de comida, etc. N o puede haber un salto drstico entre el usuario de un lenguaje y un nio que todava no ha aprendido a hablar. Desde el punto de vista de Peirce, esa capacidad de discriminacin debera entenderse como una forma de conocimiento mediada por signos (aunque no simblica) y por algunas formas, por muy primitivas que sean, de inferencia. Pues bien, creo que hay que pensar la triangulacin como mediada por signos. Davidson enfatiza slo el papel que desempea la generalizacin, la similaridad percibida entre los dos sujetos involucrados. E l nio encuentra similares las mesas, nosotros hallamos similares las mesas, y hallamos similares las respuestas del nio, as como el nio detecta la similaridad de nuestras respuestas cada vez que, en presencia de una mesa, decimos "mesa". Pero est claro, adems, que en todas estas relaciones, la palabra "mesa" est en lugar de la mesa real. En este nivel de generalidad, esto es as aun cuano el ejemplo se aplique a la situacin de un perro que es entrenado: el perro oye un timbre y es alimentado; muy pronto saliva cuando oye el timbre. E l timbre est en el lugar de la comida. Tambin es manifiesto que, para que los dos sujetos se refieran a un mismo objeto, deben ser capaces de "interpretar" mutuamente (por muy rudimentario que sea todo esto) las manifestaciones y actitudes de la otra criatura hacia el objeto en cuestin. Esto es, deben ser capaces de entender esas manifestaciones y actitudes como signos que refieren al objeto presente. En consecuencia, las lneas que vinculan a los tres polos de la triangulacin davidsoniana no pueden ser exclusivamente causales. Antes bien, esas relaciones estn mediadas por signos. N o se trata simplemente de estmulos y respuestas, sino de la definicin de una situacin, Un ejemplo importado de la psicologa puede servir de ayuda. Siguiendo los estudios de Leontiev sobre los orgenes y desarrollo de la indicacin no verbal, Wertsch presenta el siguiente caso: en sus orgenes, el gesto indicativo es un intento insatsfactoro de alcanzar algo dirigido hacia un objeto. E l nio pretende alcanzar algo que est demasiado lejos para l. Los movimientos de sus manos indican a la madre el objeto. Cuando la madre acude en su ayuda e interpreta la agitacin de las manos como un movimiento indicador, ia situacin cambia drsticamente. E l intento insatisfecho se convierte en un gesto para los dems. E l intento frustrado de alcanzar el objeto ha tenido una respuesta, no del objeto, sino de otro sujeto. De este modo, otro sujeto - l a madre- le otorga su sentido originario a los movimientos

completamente la referencia al mundo. Otras veces, afirma que si el mundo fuera distinto, las relaciones causales con l seran distintas y, en ese caso, tambin lo seran nuestras creencias' . Pero, por qu? Si las causas no pueden ser razones, si cmo impacla el mundo en nuestro organismo no puede entrar en el espacio lgico de las razones, por qu relaciones causales distintas habran de determinar creencias distintas? A menos que concedamos que la manera en que el mundo nos afecta tiene un papel epistmico que cumplir en la justificacin de la creencia, parece que todo nuestro conocimiento del mundo no sera posible en absoluto. La resistencia que nos ofrece el mundo a nuestras acciones e interpretaciones-la segundidad de Peirce-tiene que ser incorporada a nuestra concepcin del conocimiento. L o primero que hay que observar es, pues, que, cualesquiera sean nuestras creencias, el mundo parece afectar nuestro organismo de formas variadas pero determinadas. Son las creencias las que, para ser verdaderas, deben ajustarse de algn modo a los efectos producidos por el mundo en nosotros, y no al revs. Seguramente, nuestro conocimiento del mundo ha sido modelado en cierta forma a partir del modo en que las cosas nos afectan; y cmo nos afectan ciertamente depende del tipo de organismo que tenemos. Nuestras categoras ms bsicas se han construido aprendiendo a captar cmo el mundo se resiste a nuestros intentos de modificarlo y cmo limita nuestras posibilidades de accin (descubrimos, por ejemplo, qu cosas son comestibles, qu cosas proveen calor, etc. interactuando con la realidad). Con el aprendizaje de) lenguaje, el mundo adquiere un nuevo rango de significatividad, incluida la "resistencia del mundo". Esta resistencia ciertamente desautoriza algunas interpretaciones que hacemos de ias cosas. Es en virtud de ella que originariamente tenemos la impresin de que el mundo est ah, independientemente de nosotros, y que no cualquier interpretacin es correcta. Con todo, cmo se explica que el mundo pueda tener un papel insustituible en la justificacin y la verdad de las creencias? En este punto, sugerir que una combinacin de la triangulacin davidsoniana con algunos aspectos de la teora de los signos de Peirce puede resultar esclarecedor. Ello conducir a lo que podramos denominar ''realismo pragmtico". Como hemos visto, la triangulacin que se da entre dos sujetos y un objeto constituye, para Davidson, una condicin necesaria, mas no suficiente, de la posibilidad del pensamiento. En el capitulo V I H suger que sin la capacidad prelingstca para discriminar objetos del entorno jams podra explicarse cmo es que aprendemos los rudimentos del lenguaje. Sostuve all tambin que ese poder discriminativo era una forma de cognicin o protoconocimiento. Con esto no pretendo sealar ms que aquel tipo de conducta discrimina0

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del nio. Solamente despus, cuando el nio ha aprendido a conectar el intento insatisfactorio de alcanzar con la situacin objetiva, el nio empieza a usar el movimiento como indicador. E l movimiento originariamente dirigido al objeto ahora es dirigido hacia otro sujeto. E intento de alcanzar se ha convertido en una indicacin. Hay que resaltar que el movimiento no se convierte en una indicacin para uno mismo si previamente no ha sido una indicacin para otro y as ha sido interpretado por el otro. El nio es la ltima persona en ser consciente del gesto". Este ejemplo no slo ilustra cmo nos vamos sumergiendo en el mundo de los signos sociales paulatinamente (la tesis de Leontiev y Vygotsky era que todos los procesos intrapsicolgicos tenan su origen en procesos interpsicolgicos), sino tambin cmo, desde muy temprano, la figura de la triangulacin davidsoniana -entendida como mediatizada por signos- desempea su papel en la definicin de una situacin comn (objetos y signos compartidos) y en el aprendizaje del lenguaje. El ejemplo muestra lo siguiente: a) que no puede haber signos si no hay por lo menos dos criaturas interpretantes; b) los signos no pueden referir a menos que haya un mundo en comn; c) el manejo de los signos comienza mucho antes de que aprendamos a hablar; d) el papel esencial que desde temprano posee, no el concepto de verdad, sino la verdad misma. Explico esto ltimo. El gesto del nio tiene una doble dimensin referencial: por un lado, refiere al objeto x, que el nio pretende infructuosamente alcanzar; y, por otro, al otro sujeto que interpreta los gestos del nio. Unicamente en el caso de que la madre le alcance efectivamente el objeto x (y no cualquier otro) habr comprendido correctamente los gestos del nio y, por ende, habr aplicado con verdad el signo indicador (los gestos) al objeto referido. E l nio, por su parte, nicamente haciendo los gestos indicadores correctos en referencia al objeto (es decir, aplicando con verdad los gestos al objeto), lograr en su madre la conducta deseada. La falsedad es sancionada, aqu, con la incomprensin. De paso, importa advertir dos cosas: primero, que la verdad (en este caso, la aplicacin del signo al objeto correcto) tiene que ver con el mundo. Los gestos apuntan a un determinado objeto en e! mundo. Pero, como el signo supone por lo menos dos sujetos, la aplicacin verdadera del signo indicador supone tambin un acuerdo en el uso del mismo. Los dos sujetos deben coincidir en la manera de entender el signo. Segundo, se supone que, aun antes de que el nio aprenda a correlacionar sus gestos con el objeto x, ya existe alguna forma de discriminacin del entorno que permite individualizar al objeto en cuestin. Podemos, ahora, dar un paso ms en el anlisis. Cuando un sujeto profiere una oracin, implica con ello a un segundo su-

jeto al cual esa preferencia est dirigida (aun cuando se trata del dilogo consigo mismo). Esta intersubjetividad es esencial al pensamiento (Davidson) y al lenguaje (Wittgenstein). Cuando el otro sujeto entiende la preferencia, y se trata de una asercin, sabe qu la hara verdadera y, entonces, en la comprensin mutua se revela un mundo comn compartido. No slo el que ha hecho la proferencia sabe qu debera pasar en el mundo para que su afirmacin sea verdadera, sino que el otro, si comprendi la proferencia, tambin lo sabe. Por ejemplo, cuando alguien profiere " E l libro est sobre la mesa", tanto el hablante como el oyente saben qu es lo que tiene que suceder en el mundo para que esa proferencia sea verdadera. Puede haber muchas creencias coherentes con esa proferencia que justifican su creencia en ella (por ejemplo, que alguien haya dicho que dej el libro sobre la mesa), pero esas creencias no hacen verdadera la proferencia. Slo ei hecho de que el libro est sobre la mesa puede hacer eso. En trminos peirceanos esto podra redescribirse as. Para Peirce, un signo o representamen es "algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en algn aspecto o carcter. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o, tal vez, un signo ms desarrollado" ^. Este signo creado es lo que Peirce llama interpretante del primer signo. E l signo est en lugar de un objeto, no en todos los aspectos, "sino slo con referencia a una suerte de idea, que a veces he llamado el fundamento del representamen"' . E l interpretante es otro signo que se refiere al mismo objeto que el representamen. E l objeto es lo representado por el signo en un cierto aspect o . Ahora bien, aqu Peirce distingue entre objeto inmediato y objeto dinmico. El primero es el objeto tal como es representado por e) signo mismo (lo que en trminos fregeanos llamaramos su modo de presentacin), mientras que el segundo es la realidad que, por algn medio, arbitra la forma de determinar el signo a su representacin (lo que podramos llamar la referencia del signo). A diferencia del objeto inmediato, el objeto dinmico tiene una existencia independiente respecto del signo que lo representa. N o obstante, para que el signo pueda representarlo, este objeto debe ser algo conocido para el intrprete, esto es, debe tener l -segn Peirce- un conocimiento colateral que es el resultado de semiosis anteriores: "Objeto es aquello acerca de lo cual ei signo presupone un conocimiento para que sea posible proveer alguna informacin adicional sobre el m i s m o " . H e aqui el punto de contacto con mi afirmacin anterior segn la cual, desde el punto de vista de la triangulacin davidsoniana, deba presuponerse algn tipo de conocimiento sobre el cual descansa el aprendizaje del lenguaje. Ahora bien, la exigencia de que el objeto debe ser algo conocido para que el signo pueda representarlo, lleva
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Daniel Kalpolcas gos . En principio, vienen determinados biolgicamente: todos los seres v i vos pueden determinar, dentro de cierto espectro, qu cosas permiten su supervivencia, y qu cosas n o . Obviamente, en el caso del hombre, el lenguaje incrementa la significatividad de nuestro entorno. En uno y otro caso, esto no es extrao: las cosas impactan en nosotros de un modo determinado (el fuego, por ejemplo, puede producimos dolor, proveernos de iluminacin, etc). En la medida en que aprehendemos de qu formas diversas nos afecta el mundo, hemos ya elaborado una mediatizacin de esa "resistencia bruta" o segundidad que nos permite hacerla significativa. Dicho de otro modo: en la medida en que le damos status de signo a los efectos que el mundo provoca en nosotros, as como a los objetos y eventos que los causan, ias resistencias que ofrece el mundo a nuestras interpretaciones de l son incorporadas al mundo de signos en el que estamos inmersos. Los impactos de la realidad son articulados por signos y se toman, as, legibles, significativos para nosotros. Llegados a este punto, estamos en condiciones de aclarar lo que McDowell llama "apertura al mundo" y cmo es que la realidad puede tener injerencia en lajustificacin de las creencias. En efecto, ni bien se asume que los objetos y eventos del mundo tienen el status de signos para nosotros, se restablece un tipo de relacin sin mediaciones con la realidad. N o hay ninguna pantalla de ideas entre nosotros y el mundo, ni tampoco estamos encerrados en un circulo de creencias. No se trata -como he sugerido que es el caso de Davidson y Rorty- de que tenemos nuestro cuerpo de creencias, por un lado, y de que el mundo est "ah fuera", por otro, al cual slo podemos acceder va causalidad. Esto, como sostuve en el captulo VID, hace de) mundo una instancia inaccesible. Nuestras cogniciones nos ponen en contacto con el mundo mismo porque el mundo posee ya una naturaleza sgnica. Dicho de otro modo: el mundo posee significado para nosotros; cuando lidiamos con l, lo aprehendemos directamente en su naturaleza sgnica. Antes de la adquisicin del lenguaje, ya podemos distinguir y localizar objetos, eventos y personas. De un modo rudimentario, esto seguramente involucra la intervencin de signos. E l mundo se divide en objetos que se pueden comer, manipular, que slo otros pueden mover, etc. E l lenguaje enriquece la significatividad de nuestra percepcin. Empezamos a percibir el mundo no slo mediante los rganos sensoriales, sino medante el lenguaje' . Cuando uno se toma en serio esto, se torna plausible el intento de explicar el pape) epistmico de ia realidad. Puesto que el mundo, tal como lo entendemos, est articulado por signos, nuestras creencias pueden ser contrastadas con l para su verificacin. Ciertamente, e mundo mpaca sobre nosotros, pero ese impacto no resulta
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a ia afirmacin de que ei objeto tambin posee la naturaleza del signo: "Todo signo est puesto para un objeto independiente de l mismo, pero no puede ser un signo de ese objeto sino en la medida en que ste tiene l mismo la naturaleza de un signo, del pensamiento" . El problema crucial es, pues, el de cmo es que comprendemos e mundo, los objetos y eventos de nuestro entorno que representamos mediante signos. Se trata de esclarecer cmo es posible lo que McDowell llama "apertura al mundo". Considrese, por tanto, la afirmacin segn la cual los objetos y eventos son signos. Lo que Peirce llama "objeto inmediato", el objeto tal como es representado por el signo, depende, ciertamente, para su existencia de nuestras representaciones; pero el llamado "objeto dinmico", la realidad reirida, no. Todo signo, para existir, requiere de un intrprete; pero el objeto, en su pura materialidad, no requiere de un intrprete para existir. Ahora bien, cuando pensamos en un objeto o evento, o lo percibimos, aprehendemos el objeto tan directamente como aprehendemos el significado de una proferencia o de una seal de trnsito. S los objetos son signos para nosotros, cuando captamos ei sentido del signo captamos todo lo que hay que captar. E l objeto mismo (o, en trminos de Peirce. el objeto dinmico) constituye el soporte material, por as decirlo, del signo-objeto (as como las letras escritas en el papel o el sonido de la voz lo son de los enunciados). Con todo, hemos dicho que un signo es algo que est en lugar de otra cosa; por tanto, cabe preguntar: en lugar de qu estn los objetos y eventos del mundo qua signos? La respuesta pragmatista creo que tiene que ser esta: los objetos y eventos del mundo, en tanto signos, remiten a las consecuencias prcticas (en el sentido amplio utilizado por el pragmatismo), tanto efectivas como posibles, que se siguen (o seguiran) de nuestra interaccin con ellos. As como entendemos una afirmacin cuando entendemos qu es lo que debera suceder en el mundo para que esa afirmacin sea verdadera, as tambin entendemos el significado de un objeto o evento cuando entendemos qu sucedera si interactusemos con l. Desde este punto de vista, las interpretaciones que hacemos del mundo se ponen a prueba, en ltima instancia, no tanto en el seno de la conversacin (Rorty) cuanto en la prctica misma, en el trato con el mundo. Pace Rorty, es el mundo el que impone lmites a nuestras interpretaciones poniendo lmites a nuestras posibilidades de accin. Los objetos y sucesos significan efectos sobre nosotros y posibilidades de accin, pero es el mundo mismo quien, a travs de su "resistencia bruta", impide que cualquier interpretacin sea correcta. Ciertamente, como quieren Rorty y Davidson. no hay intermediarios epistmicos; interactuamos directamente, en un sentido causal, con el mundo. Pero los efectos que esas interacciones producen en nosotros no son cc16

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Daniel Kalpokas mina" lo que creemos. Esto se ve agravado por su concepcin coherentista del conocimiento, que excluye la posibilidad de que el mundo haga verdaderas las creencias, y por su tesis segn ia cual slo hay creencia cuando hay lenguaje. M i articulacin de la triangulacin davidsoniana con la teora de los signos de Peirce intenta completar el anlisis. En parte, supongo que la verdad de la mayora de nuestras creencias depende del hecho de que nuestro organismo ya est adaptado al entorno, y de que las habilidades que hemos desarrollado en tanto seres naturales deben ser suficientemente buenas y seguras como para permitimos la supervivencia. Por otro lado, no slo el aprendizaje del lenguaje, sino de los signos ms rudimentarios, supone una interaccin confiable con el mundo. En el ejemplo sealado por Wertsch, el nio jams habra tomado sus gestos por alcanzar el objeto como un signo indicador si no hubiera podido discriminar previamente el objeto (y al otro sujeto, su madre), si su madre no hubiera entendido correctamente esos gestos y si ambos no hubieran tomado nota de la correlacin entre los gestos, el objeto y el otro sujeto. Para ponerlo en el ejemplo de Davidson: ei nio j a m s habra llegado a tener la creencia de que lo que tiene enfrente es una mesa si previamente no hubiese podido distinguir de algn modo ese objeto, si no hubiera llegado a discriminar al otro sujeto implicado en la situacin y si no hubiese podido aprender a correlacionar la palabra "mesa" con las diversas instancias de mesas (en otros trminos, si no hubiese podido aplicar con verdad el trmino "mesa" a las distintas instancias de mesas). Con respecto a las creencias ms simples, parece que en general no podemos estar equivocados, pues, si lo estuviramos, ya no tendramos en verdad creencia alguna. L o que importa recalcar aqu, con respecto a este anlisis de Davidson, es que los signos y la verdad desempean su papel mucho antes de lo que l supone. N o se trata solamente de que la causa "determina" o "constituye" el contenido de nuestras creencias ms bsicas, sino de que dicho contenido surge debido a la asociacin de ciertas percepciones que ya poseen algn sentido para nosotros con las expresiones lingisticas que aprendemos. Se trata de un proceso de resignificacin, en donde la correccin (o la verdad) desempean un papel tanto o ms importante que la causalidad. Hasta aqui. mi esbozo de una alternativa a la concepcin de Rorty. Quedan

indescifrable para nosotros, ni la causa del mismo resulta inefable. En los casos ms sencillos. los efectos del mundo son signos cuya causa -los objetos y eventos del entorno- inteligimos en virtud de la forma en que nos afectan y de los instrumentos simblicos de que disponemos. Un par de aclaraciones finales. En ocasiones suele decirse que, puesto que el mundo a menudo desmiente nuestros esfuerzos por conocerlo, sin duda ha de reconocerse que posee alguna suerte de estructura y algn tipo de regularidad. De no ser as, sera difcil explicar cmo las especies han podido sobrevivir y evolucionar a travs del tiempo. Tambin sera difcil explicar por qu ciertas interpretaciones que hacemos de l fracasan una y otra vez (a veces de la misma manera). A veces se ha sugerido que la hiptesis de que el mundo tiene una estructura y presenta algn tipo de regularidad es la mejor explicacin de que disponemos para dar cuenta de los fenmenos recin mencionados. E l argumento me parece que es correcto, aunque insina una dicotoma entre lo que es interno a nuestras creencias y lo que es extemo a ellas (sobre lo cual recae la hiptesis). En su lugar, y de acuerdo con lo desarrollado en el presente captulo, se puede agregar lo siguiente. Ciertamente, nuestras creencias buscan ajustarse al mundo en el sentido de que buscan prever los efectos efectivos y posibles que el mundo ocasionar en nosotros en nuestro trato con l. Pero esta "estructura" y regularidad no tienen que ser meramente postuladas, sino conocidas como conocemos los objetos y eventos del mundo. Puesto que aprehendemos de un modo directo lo que sucede en el mundo, la forma de ser del mundo, junto con sus regularidades, no revisten ningn carcter misterioso. Con todo, en este punto, seguramente no es posible hablar de una "concepcin absoluta" del mundo (Williams). E l signo -ensea Peirce- refiere algo a alguien en un cierto aspecto, y no en otros. Cuando caracterizamos un objeto o evento, ineludiblemente estamos aludiendo a ese objeto en un cierto respecto que slo cumple con determinados propsitos; no aludimos a l como algo que permite satisfacer todo otro propsito posible. En la medida en que se acepte (como hace Peirce) que el proceso de semiosis es infinito, no podemos, pues, agotar todas las posibilidades interpretativas del mundo; no hay una versin del mundo que abarque todos los aspectos posibles en que pueden entenderse las cosas. Por ltimo, como sostiene Davidson, seguramente muchas de nuestras creencias son verdaderas. Pero esto, de ser cierto, no lo es por razones coheremistas. Davidson asevera que, en los casos ms simples, los eventos y objetos que causan la creencia determinan tambin los contenidos de la misma; pero, como vimos, resulta un tanto misterioso cmo sucede esto. En verdad, Davidson no ofrece una explicacin ciara de cmo es que ei entorno "deter-

numerosos problemas por tratar: cul es la naturaleza de la correspondencia entre aserciones, enunciados, oraciones o creencias y el mundo, cul es la naturaleza del juicio perceptivo, cmo afecta la .teora del signo de Peirce a nuestra concepcin de la percepcin, qu relacin hay entre percepcin y creencia, etc. Lo dicho en este captulo y lo sugerido en captulos anteriores no constituye ms que un programa, un punto de vista desde donde abordar

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poseer la naturaleza del signo. Sin embargo, podra objetarse la tesis s e g n la cual todo objeto ha de ser un signo Moretti ha objetado esto en conversacin). As, por ejemplo, p o d r a ser el caso de interacciones causales en las cuales los objetos que nos afectan no fueran interpretados por nosotros como signos. E n ese caso, podra aceptarse el punto aunque cabra sealar, sin duda, que una relacin de esa naturaleza carecera de todo significado cognoscitivo.
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todas estas cuestiones; no obstante, me parece que los enumerados (y otros ms) son los problemas correctos que vale la pena tratar, y tambin creo que lo dicho hasta aqu indica bastante claramente por dnde hay que buscar las respuestas. Resta esclarecer, ahora, despus de la crtica de Rorty, el status de la filosofa en general y de la epistemologa en particular. A ello se aboca el ltimo captulo.

Citado por Deladalle. G . . Leer a Peirce hoy, Barcelona, Gedisa, 1996, p 141. Desde el punto de Peirce, una manera de ver por qu tal vez Davidson y Rorty niegan me

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las impresiones que son causadas por el mundo en nuestros rganos sensoriales tengan un papel en la j u s t i f i c a c i n se debe a que conciben los sense data, sensaciones, etc. como aquello que Peirce llama "segunddad'". Tampoco Peirce pensaba que. sin la m e d i a c i n de signos, tuviraSolas ' Digo "'al menos desde un punto de vista epistmico" porque alguien -seguramente R o r t y podria sugerir que podemos preferir ciertos criterios de justificacin en funcin de algo distinto que la verdad (por ejemplo, podran preferirse los criterios que promueven el consenso). E n ese caso, mi opinin es que no se tratara de criterios epistmicos, pues no son criterios que garanticen o pretendan una mejor justificacin para la creencia.
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mos conocimiento; pero de aqui no extrajo a conclusin de que la experiencia misma no tuviera nada que decimos a la hora de justificar nuestras creencias, pues e n t e n d i que toda experiencia, en cuanto tal, y a estaba mediada por signos.
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N o estoy sugiriendo que los animales no racionales posean conceptos de igual i r m a en

que los racionales si los poseen. Davidson tiene razn ai decir que tener un concepto es tener la capacidad le clasificar objetos, propiedades o eventos, al tiempo que tenemos conciencia de que lo clasificado podra no pertenecer a la clase asignada. Es decir, para tener un concepto, l e e m o s que tener la posibilidad de reconocer un error como error. S i n embargo. Davidson (y Rorty detrs de l) hace un corte demasiado tajante entre el hombre y el resto de los animales. Esto parece, sin duda, poco darwiniano. Una c o n c e p c i n m s amplia de los signos, como la desarrollada por Peirce, permite hacer matizaciones m s ajustadas a lo que parece ser la conducta animal. Recientemenle. Maclntyre ha argumentado en contra de Davidson y otros que, c o m o l, disiinguen tan tajantemente entre seres humanos y animales. Cfr, M a c l n l y i e , A . , Animales racionales}' dependientes, Barcelona, Paids, 2001. Parafraseo la expresin de Vygotsky " H ! nio empieza a percibir el mundo no slo m e d a n te sus ojos, sino tambin mediante el habla", citado por Wertsch, J., op. cit., p. 125. U n a idea semejante expresa Davidson en "Seeing through Language", Presin, J . . (ed), Thought and Language, Cambridge, Cambridge university Piess, 1997. Seguramente, como sugiere Peirce, los juicios perceptivos son involuntarios, pero no infalibles, pero su carcter de involuntarios depende de a articulacin del sistema perceptivo con el lenguaje en el cual hemos sido entrenados.

C o m o dice Wittgenstein: "'Quien quisiera dudar de todo, ni siquiera llegara a dudar. E l missemejante aparece tambin en Peirce, Ch.S., "Some

mo juego de la duda presupone ya i a ceneza"', Wittgenstein, L . . Sobre ta certeza, Barcelona, G e disa, 1995, # 115 U n argumento York. Dover Publications, 1955.
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Consequences o f four lncapacities", Buchlcr, J., (ed) Philosophica! Wntings of Peirce, N e w

Aristteles, Metafsica,

trad., Z u c c h i H . , B s As, Sudamericana. 1986. IV, 7, l O l l b - 2 7 .

Cfr. Ryle. G . , The Concepi of Mind, Londres, Hutchinson, 1949, cap. 1. SearJe, J.. La construccin Searle. i.. La construccin de la realidad social, Barcelona, P a i d s , 3997, p. 190. de ia realidad social, p. 194.

Por ejemplo, Kant no podiia dar esa respuesta, pues para l e! sujeto trascendental no slo

constituye las representaciones que nos hacemos de los fenmenos, sino que constituye tambin a los fenmenos mismos. Desde un punto de vista realista, slo podemos decir que construimos nuestras representaciones del mundo, pero no al mundo mismo.
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Rorty. R.. Philosohy and the Mirror of Sature, Princeton, Princeton University Press, 1979,

p. 210.
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Rorty. R., PMN, p. 174.

' ^ Cfr. Rorty, R., Truth andProgress, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. " Wertsch, J.. Vygolskyy la formacin
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social de la mente, Barcelona, P a i d s , 1988, p. 8!. Bs A s , Nueva Visin, 1986, p. 22. Versin oriWrilings of Peir-

Peirce. C h . S., La ciencia de la semitica,

ginal, en " L o g i c as Semtotic: The Theory o f Signs", Buctiler, J . , Phosopbical ce., N e w York, Dover Publications, 1955, p. 99.
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Ibid., p. 22.

^ Sobre la relacin de r e p r e s e n t a c i n , dice Peirce: "Estar en lugar de otro, estar en tal relacin con otro que. para ciertos p r o p s i t o s , sea tratado por ciertas mentes como s fuera ese otro", Ibid.. p. 43 '
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Ibid.. p. 24. Esto no significa que c l objeto no es nada mas que un signo, semejante al sig-

no que lo representa. L o que sostengo es que los objetos y eventos nos resultan significativos porque constituyen signos para nosotros, y que son los poderes causales de esos objetos y eventos lo que nos permite distinguirlos de los signos que usamos para representarlos. Podra preguntarse s i las relaciones causales mismas han de ser, por tanto, t a m b i n signos para nosotros 1.a respuesta es que. naturalmente, si esas relaciones causales han de ser inteligibles, tambin deben

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CAPTULO X

La filosofa despus del fundacionismo

Desde que la filosofa fuera definida en trminos generales como "amor a la sabidura" muchos cambios y transformaciones han afectado a sus contenidos, a sus pretensiones y a su autocomprensin. El desarrollo de las ciencias experimentales modernas, la aparicin de disciplinas autnomas como la sociologa, la psicologa y la lingstica, el supuesto final de la metafsica y la importancia que la literatura ha cobrado en el seno mismo de la filosofa han desatado dudas radicales sobre el estatuto cognitivo y profesional de esta disciplina y han mostrado cuan borrosos son sus lmites . En retrospectiva, desacreditada la vieja tradicin metafsica, pareciera que, a medida que diversos mbitos de estudio cobran estatuto cientfico, la filosofa va perdiendo paulatinamente su terreno. En este sentido, se ha sugerido que la filosofa no es ms que, en el mejor de los casos, el preludio especulativo de lo que posteriormente habr de constituirse como una disciplina cientfica genuna. En otras ocasiones, sin embargo, se sostiene que la filosofa es indistinguible de la literatura o la poltica. Ante esta situacin, cabe preguntar una vez m s "qu es entonces la filosofa?". Cul es su objeto de estudio? Y en qu d i fiere, si es que en algo, del resto de las reas culturales? La tesis, sostenida con vehemencia por Richard Rorty, es que la filosofa no es una disciplina autnoma. Dos son los criterios que le sirven a Rorty para fundamentar esta tesis: no hay algo as como un mtodo filosfico, ni hay un conjunto de problemas caractersticamente filosficos. La filosofa no sera ms que crtica literaria; no sera ms que el estudio comparativo de una determinada tradicin literaria individualizable en virtud de ciertos autores y cierto estilo de escritura. Pues bien, en este captulo final me propongo examinar la crtica rortyana de la filosofa a fin de sostener la tesis de que, a pesar de las intenciones de! propio Rorty, ella conduce efectivamente al final de la filosofa. A l
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Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa sealar las dificultades que esta posicin comporta, espero perfilar una concepcin de la filosofa que, dentro de ciertos lmites, rescata su carcter propio frente a otras reas de la cultura moderna. Finalmente, puntualizo qu queda para la epistemologa una vez que nos desembarazamos del fundacionismo. 10.1 Filosofa sistemtica vs. filosofa edificante. La crtica rortyana de la filosofa Dentro de la filosofa moderna, Rorty distingue dos tradiciones bsicas. L a primera remite de un modo caracterstico a Kant. En esta tradicin, la filosofa aparece como una disciplina cientfica, seria, rigurosa, autnoma. Concibe la verdad como una relacin entre la representacin y lo que es representado, La segunda tradicin, en la que se ubica el mismo Rorty, y que cuenta con autores como Nietzsche, Heidegger y Derrida, es la que tiene su origen en la Fenomenologa del espritu de Hegel. Dicha tradicin no se pregunta por la relacin entre las representaciones y aquello que es representado, sino por las posibles interrelaciones entre esas mismas representaciones. A diferencia de la primera, esta tradicin es holista y coherentista. La primera tradicin concibe a la filosofa en un sentido escolstico o academicista; la segunda, historicista y pragmatista, identifica la filosofa con la crtica literaria. Esta distincin puede ponerse en paralelo con la diferenciacin entre filosofa sistemtica y filosofa edificante que Rorty traza en Philosophy and the Mirror o/Nature .
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riores a Kant todava no se vean a s mismos como profesionales de una disciplina distinta de la ciencia. Pero Kant logr transformar la filosofia en una disciplina " m s bsica". A l atribuirse un conocimiento antes del conocimiento, la filosofa no slo delimit su propio terreno frente al resto de la cultura, sino que sent las bases para autoatribuirse sus prerrogativas sobre las otras reas culturales. Para ello Kant otorg rango filosfico al concepto de "experiencia", al entenderla como el resultado de la sntesis de intuiciones y conceptos. As asegur para la filosofa un campo de estudio propio, que resultaba inalcanzable para cualquier disciplina emprica. Esta concepcin bsica de la filosofa llega -segn Rorty- hasta el positivismo lgico y la filosofa analtica contempornea. Como hemos visto en el captulo 11, para Rorty, el llamado "giro lingstico" no habra sido ms que un intento desesperado por sostener la "perspectiva trascendental" de Kant. L o que vincula a la filosofa analtica contempornea con la tradicin de Descartes-LockeKant -afirma Rorty- es la idea de que la actividad humana fundamental - l a bsqueda del conocimiento- se produce dentro de un marco que se puede aislar independientemente de la experiencia. L a idea de que el conocimiento posee "fundamentos" depende de la suposicin de que existe un marco a priori que determina de antemano los lmites posibles de toda investigacin. En este sentido, la filosofa analtica sera una variante de la filosofa kantiana caracterizada por considerar que las representaciones son lingisticas ms que mentales, y que la filosofia del lenguaje, y no la teora del conocimiento en sentido estricto, es la disciplina que presenta los fundamentos del conocimiento-". Con todo -observa Rorty- a pesar de los reiterados esfuerzos del positivismo lgico, en las reas centrales de la filosofia analtica hay ahora tantos paradigmas como departamentos de filosofa. No hay consenso sobre cul es el quehacer filosfico interuniversitario paradigmtico, ni tampoco sobre cul es el listado de problemas centrales a considerar. Segn Rorty, ta actual filosofa analtica solo tiene una unidad estilstica y sociolgica consistente en el ejercicio vacuo de una tcnica argumentativa al servicio de, en principio, cualquier tema de discusin . De ah su insistencia en que deberamos abandonar el intento de dar definiciones de la filosofa que la desmarquen ahistricamente de otras disciplinas acadmicas: "Deberamos renunciara la idea de que tenemos acceso a algunos superconceptos que no pertenecen a ninguna poca histrica particular, ni a ninguna profesin particular, ni se adscriben a ninguna rea cultural especfica, pero que de algn modo inciden necesariamente en todos los conceptos subordinados y pueden ser utilizados para analizar estos ltimos" . A s i pues, concluye Rorty, la filosofa no es el
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La primera es un tipo de filosofia centrada en la epis-

temologa, constructiva y eminentemente argumentativa. Se trata de una concepcin de la filosofa que pretende hacer de ella una ciencia estricta. Husserl, Russell, Descartes, Kant y Reinchenbach son ejemplos de esta tendencia. La filosofa, as concebida, es pensada como una disciplina autnoma, con ciertos problemas claramente definidos y recurrentes, como si hubiera una lista de ellos que se mantiene intacta de generacin en generacin. Es decir, problemas que todo filsofo debe tratar si pretende ser un profesional de la filosofa. Se trata de problemas como los referidos a la naturaleza del hombre, la relacin sujeto-objeto, la relacin entre lenguaje y mundo, la libertad de la voluntad, etc. En este sentido, la filosofa se concibe como una disciplina poseedora de un mtodo puro, estrictamente filosfico. Con todo, esta concepcin no es muy antigua. Slo pudo acreditarse histricamente despus de Kant, quien traz una clara demarcacin entre ciencia y filosofa que lleg a imponerse gracias a la idea de que el ncleo de la filosofa era la "teora del conocimiento", esto es, una disciplina que se ocupa de los fundamentos del conocimiento en general. Los filsofos ante-

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nombre de un gnero natural, sino nicamente el rtulo de uno de los casilleros en que, por razones administrativas y bibliogrficas, se divide la cultura humanista. La filosofa edificante tiene su punto de partida en la desconfianza hacia as pretensiones de la epistemologa. E n esta categora entran autores tales corno Heidegger, Nietzsche, James, Dewey, el segundo Wittgenstein y Dem'da. L o que tienen en comn estos filsofos es su rechazo del representacionismo, su deconstruccionismo, su carcter "reactivo". Se trata de filsofos revolucionarios, que en lugar de argumentar en el seno del discurso normal, introducen nuevos vocabularios, inconmensurables con los anteriores, sin aadir que esos nuevos trminos se ajustan mejor al mundo. Con todo, hay aqui matices. Si bien los filsofos mencionados son todos historcistas y antifundacionistas, en algunos casos -como en el de Heidegger, Nietzsche y a veces Derrida- sucede que incurren en un exagerado rechazo del pasado. Rorty coincide con Heidegger en que el poeta y el pensador son los legisladores no reconocidos de la comunidad . Pero, mientras Heidegger pretende introducir una ruptura radical en el lenguaje sosteniendo que nada cambiar en el mundo a menos que nuestras creencias filosficas lo hagan, Rorty cree que aqu debemos contentarnos con ser reformistas. Interpreta el anhelo heideggeriano como una recada en el fundacionismo, en la creencia de que la filosofa constituye el fundamento determinante de la realidad. Se trata de lo que Rorty llama, en
Contingency, irony and solidarity,
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Rorty es que las sociedades iiberales, en el fondo, ya estn organizadas para combatir el sufrimiento y la opresin y, por tanto, no precisan una reformulacin de sus fundamentos sino simplemente una atencin al detalle . La sospecha de que los problemas de las sociedades liberales se deban precisamente a cuestiones estructurales es, pues, dejada a un lado definitivamente por una concepcin neopragmatista de la filosofa que apuesta decididamente por una poltica reformista liberal. As pues, la propia posicin de Rorty se apega ms ajustadamente al pragmatismo. Su concepcin del pragmatismo pretende extraer los resultados de su crtica de la epistemologa. A primera vista, el descrdito en que se ha sumido la filosofia posteartesiana podra sugerir tambin un final de la filosofia en cuanto tal. En efecto, si aceptamos, como hace Rorty, que la filosofa carece de un objeto de estudio propio y de un conjunto de problemas perennes abordables a travs de un mlodo especfico, en qu sentida es posible seguir hablando de "filosofia"? Como sostendr luego, creo que si se acepta la crtica de Rorty, ya no es posible pensar en ningn futuro para esta disciplina. No obstante, Rorty no pretende - a l menos en su retrica explcita- sostener ningn final de la filosofa. Una y otra vez; insiste en que "la filosofia no es precisamente el tipo de cosa que pueda tener un fin" . L o que s ha tenido un comienzo y parece ahora haber llegado a su fin es el programa epistemolgico cartesiano-kantiano centrado en la concepcin representacionista del conocimiento. Por tanto, aunque la filosofa no pueda acabar, s pueden hacerlo programas de investigacin filosfica de cientos de aos de antigedad (como el tomismo, por ejemplo). Dicho final, sin embargo, no es el resultado de una crtica filosfica que nos permitira pensar el representacionismo como una concepcin errnea del conocimiento. Segn la lesis de Rorty. los filsofos de este siglo nos han hecho ver cmo evitar el representacionismo; pero no lo han hecho resolviendo viejos problemas, ni sealando confusiones conceptuales, sino ofreciendo simplemente un nuevo lenguaje para describir! conocimiento y la investigacin. Rorty parte del supuesto de que la historia de la filosofa no es otra cosa que una sucesin de teoras filosficas, cada una de las cuales intenta dar respuesta a un conjunto de problemas formulados y considerados nicamente por ellas mismas. As, la historia de la filosofa aparece como una serie, no de soluciones alternativas a los mismos problemas, sino de conjuntos de problemas siempre diferentes". Desde este enfoque, la discusin interparadigmtica entre distintas escuelas o programas de investigacin carece de cpntido o se torna ftil, pues no hay estndares de racionalidad mmnartidos que nos permitan alcanzar acuerdo alguno acerca de los mtodos, problemas
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"la ilusin del ltimo fil-

sofo". Esta ilusin surge del anhelo de sublimidad histrica, de la ambicin de una revolucin total, del deseo de algo inconmensurable con el pasado. E n cambio, para Rorty, los filsofos no estn en mejor situacin para cambiar la realidad que los ingenieros, los abogados, los dramaturgos o los poetas. Su tarea es continua con la de la literatura y tas ciencias sociales. Es la de denunciar las distintas variedades de sufrimiento y opresin en el seno de las sociedades liberales. Su misin es la de tratar de resolver problemas particulares que surgen en situaciones particulares, y no la de intentar llevar adelante una crtica radical de la sociedad en su conjunto . E n este sentido, Rorty reconoce que debemos abandonar la idea de una crtica de las ideologas, pues este concepto se basa en la oposicin metafsica realidad-apariencia. Esto es, presupone que en algn momento llegaremos hasta el verdadero ncleo de todo lenguaje y conocimiento posible, o que alcanzaremos una concepcin de la verdadera naturaleza humana en contraste con la cual podramos denunciar como ideolgicas otras concepciones ancladas en nuestro lenguaje y en nuestras instituciones. La reflexin terica, al menos en este sentido, no es un instrumento de utilidad para resolver problemas sociales* . Aqu, la tesis de
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pragmaiisla de la

epistemologa

Danicl Kalpokas ticas sociales de ios usuarios del lenguaje en cuestin. El rol del filsofo consiste, pues, en comentarlos, redescribirlos, y no en cuestionar su exactitud representativa, su pretensin de verdad. En suma, la filosofa, para Rorty, no tiene una esencia propia en mayor medida que la literatura o la poltica. No hay un rasero comn por el cual medir a Royce, Dewey, Heidegger, Tarski y Derrida para determinar quin es un "verdadero filsofo". Tampoco es una disciplina cuasi-cientfica. Rorty la concibe ms bien en una lnea de continuidad con la literatura . L a filosofa, pues, se limita a introducir, como otras disciplinas, nuevas alternativas en la cultura, nuevos lenguajes, con el objeto de ampliar el repertorio lingstico y argumentativo de la comunidad. Es decir, la filosofia se limita a ampliar la imaginacin. Ciertamente, podemos sostener que ella se caracteriza por su estilo argumentativo. Pero Rorty no ve nada especial en ello. Es simplemente un estilo, una construccin literaria, pero no algo que nos conduzca al descubrimiento de una realidad que estaba ah, a la espera de que alguien la desenterrase mediante "anlisis" o "reflexin" . La imagen del filsofo retratada por Rorty es la de un intelectual cuya conciencia est dominada por el sentido de la contingencia de la historia, por la contingencia del vocabulario que utiliza y por la sensacin de que el discurso cientfico no es ms que una forma de describimos. La filosofa ha de abandonar, pues, su papel de supervisor cultural, que estaba asegurado por el tratamiento de las bases representacionalistas de todo discurso , para convertirse en intermediario socrtico entre discursos, promoviendo el acuerdo entre ellos e incentivando constantemente la conversacin social. Rorty piensa que, en tal sentido, el rol social de los filsofos no es muy distinto al de los ingenieros y los abogados. Como ellos, el filsofo es til para resolver problemas particulares que surgen en una situacin determinada. Estos problemas aparecen cuando entran en conflicto conjuntos de creencias nuevas y viejas. En este caso, el deber del filsofo consiste en mediar entre el pasado y el futuro, es decir, en tratar de entretejer las viejas creencias con las nuevas de modo de facilitar el acuerdo en la comunidad. Rorty ofrece como ejemplos de tales conflictos aquellos acontecidos entre las intuiciones morales expresadas por la teologa cristiana y la nueva imagen cientfica del mundo surgida en el transcurso del siglo X V I I ; o aquellos referidos a los intentos de compatibilizar la imagen darwiniana del hombre con la concepcin metafsica segn ia cual el hombre se distingue del resto de los animales por poseer un "alma racional". Pero esto no significa, en modo alguno, que este acuerdo sea posible en virtud de una matriz conceptual que nicamente el filsofo puede elucidar Las premisas de toda conversacin son radicalmente histricas y contingentes, y el filsofo no
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y soluciones posibles a ser considerados. De ah precisamente que Rorty niegue que las filosofas de Dewey. Heidegger, Wittgenstein y Davidson nos faciliten una mejor comprensin de aquellos problemas considerados por la tradicin epistemolgica moderna. Cada tradicin define sus propios problemas y presenta sus propias soluciones. No hay problemas eternos que se nos impongan toda vez que emprendemos una investigacin filosfica. De acuerdo a la lectura que Rorty hace de la historia de a filosofa, esta concepcin deriva directamente del joven Hegel, pues fue l, precisamente, quien inaugur un nuevo gnero literario en el cual no haba indicio alguno de argumentacin. En este sentido, Hegel fund la tradicin ronista que el propio Rorty reclama para s. Rorty interpreta el mtodo dialctico hegeliano como una mera tcnica literaria: la tcnica de producir cambios sorpresivos en la configuracin de las cosas cambiando de vocabulario . Con ello, Hegel contribuy a "quitarle a la filosofa carcter cognoscitivo, metafsico. Favoreci su transformacin en un gnero literario" . As pues, el ironista piensa que los argumentos lgicos no son ms que artificios para la exposicin. Carecen, por tanto, de carcter probatorio, fundamentados En su lugar, el "mtodo" del ironista es la redescripcin. Aqu, la lgica tiene una relacin auxiliar con la dialctica, la redescripcin . De ah que Rorty considere que el progreso social discurre a travs de innovaciones lingsticas, no de argumentaciones o inferencias. A partir de esta teora de la redescripcin, y siguiendo el dicium derridiano "Nada hay fuera del texto", Rorty avanza la tesis de la filosofa como un gnero de escritura. Entenderla en tal sentido significa, fundamentalmente, rechazar la idea del texto como un conjunto de representaciones que nos permitira ver, con mayor o menor fortuna segn los casos, aquello que es representado. "Los textos -dice Rorty- comentan otros textos, y deberamos cejar en nuestro empeo de evaluar los textos segn la exactitud de la representacin'" . De aqu extrae Rorty su idea de la filosofa como crtica literaria. En efecto, la crtica literaria, para Rorty, lejos de ser una disciplina cuasi-cientifica (es decir, una disciplina representacionista) constituye un comentario de textos. En este sentido, pues, la filosofa no es ms que "un estudio comparativo de las ventajas y de los inconvenientes de las distintas formas de hablar inventadas por nuestra raza" . Llegados a este punto. Rorty define a la filosofa como una disciplina con lmites difusos, organizada en tomo de una tradicin textual, pero que no pretende buscar en los textos planteos con pretensiones de validez que apunten a la resolucin de problemas filosficos . Desde este enfoque, los textos de filosofa son considerados como meras abreviaturas de las creencias y prc17 16 15 14 13 12

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Richard Rorly y a superacin pragmatista de a epistemologa est especialmente dotado para ofrecer un tratamiento especficamente filosfico de ellas. Por tanto, "el inters moral del filsofo ha de ser que se mantenga la conversacin del Occidente ms que exigir un lugar, dentro de esa conversacin, para los problemas tradicionales de la filosofa moderna" . Para ello, ser menester introducir nuevos vocabularios que permitan al filsofo mediar entre las distintas voces de la conversacin, intentando hacer ver cules son las mejores herramientas para disminuir lo ms posible el sufrimiento y la exclusin social, promoviendo, al mismo tiempo, la sensibilizacin ante lo nuevo y extrao, con el objeto de extender cada vez ms nuestros valores liberales de tolerancia, persuasin y justicia. 10.2 El final de la filosofa? En lo que sigue, quisiera examinar la crtica rortyana de la filosofa a fin de sostener la tesis de que, a pesar de sus propias palabras, ella promueve efectivamente el final de la filosofia. Para empezar, es conveniente observar que las consideraciones metafiiosficas estn ineludiblemente ligadas a tesis filosficas sustantivas sobre los ms diversos tpicos. Y es razonable que ello sea as. En efecto, qu es o debera ser la filosofa depende de cierta comprensin de lo que constituyen los autnticos problemas filosficos, su historia y el tipo de conocimiento que nos puede brindar ia filosofa. Repasemos, una vez ms, los rasgos generales de la concepcin estndar de la filosofia criticada por Rorty. Se trata de una disciplina autnoma (esto es, claramente delimitada del resto de las reas culturales), con un conjunto de problemas propios, fijos, y un m todo especfico para abordarlos. Tradicionalmente se ha asociado esto a cierto anhelo de "pureza" del conocimiento filosfico. La categora favorita, aqu, es la de "necesidad": se supone que el filsofo accede a una especfica regin de la experiencia humana y que puede determinar de un modo a priori los lmites de toda investigacin emprica posible. En la medida en que la filosofa puede hacer esto, se convierte en una superciencia. Segn Rorty, el ascenso y ocaso de la filosofa analtica habra seguido las siguientes etapas: i) la filosofa analtica dej de ser una disciplina histricamente asentada para convertirse en una disciplina centrada en el anlisis lgico; 2) la misma nocin de "anlisis lgico" se volvi contra s misma y la filosofa as entendida fue disolvindose a travs de as obras de autores como Wittgenstein, Quine, Kuhn y Sellars; 3) la filosofia analtica se qued sin una misin o una metafilosofa; vaca de contenidos se redujo a mera tcnica argumentativa; 4) ello abri una brecha entre la filosofia analtica y la llamada filosofa continental; 5) la filosofa analtica ha quedado varada entre
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Daniel Kalpokas las humanidades, las ciencias naturales y las ciencias sociales sin saber muy bien en dnde ubicarse. Ahora bien, aunque Rorty proviene de la tradicin analtica, su crtica alcanza a la filosofia en su conjunto. En efecto, es claro que Rorty se refiere a Descartes, Kant, Husserl y a todos aquellos que creen que hay problemas filosficos y un mtodo filosfico. L o que tienen en comn todos estos intentos es la pretensin de ofrecer una teora de la representacin: se trata de problemas sobre la relacin entre la mente y la realidad, o el lenguaje y la realidad, vistos como una relacin entre un medio de representacin y lo representado. Si uno sostiene que la mente o el lenguaje representan e! mundo, entonces se ver impulsado a definir a la filosofa como aquella disciplina que trata los problemas de la representacin. Desde Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty viene insistiendo en que debemos abandonar el representacionismo y el fundacionismo que el primero conlleva. He aqui la conexin entre metafiiosofa y tesis filosficas sustantivas: si, como pretende hacer Rorty, nos desembarazamos del representacionismo y de la idea de que hay representaciones privilegiadas que deben ser analizadas por medio de mtodos puros, luego pareciera que el mbito de la filosofa, junto con su mtodo, quedan a un lado. Y a no habr problemas en torno a cmo es que las ideas o los enunciados representan la realidad ni ningn mtodo especifico que nos permita dilucidar cul es la relacin entre pensamiento y realidad. Pero, cmo es que hemos llegado a esa conclusin? Aqu aparece otra tesis sustantiva de Rorty: filsofos antirrepresentacionistas como Dewey, Heidegger, Wittgenstein, Quine, Sellars y Davidson no nos han brindado -segn Rorty- una mejor comprensin de los viejos problemas que ocuparon las mentes de Descartes, Kant, Russell o Carnap; tampoco nos ofrecen una concepcin "ms verdadera" o "correcta" del lenguaje, la verdad o el conocimiento. Simplemente, han ofrecido un nuevo vocabulario, una descripcin ms til. Esta es, sin duda, la consecuencia de una variante de la tesis de la inconmensurabilidad de los lenguajes (o vocabularios) que puede hallarse en diversas partes de la obra de Rorty y que hemos examinado en captulos anteriores. "No se trata de la conocida tesis kuhniana segn la cual "cientficos de paradigmas distintos trabajan en mundos distintos", (pues Rorty reconoce que siempre podemos aprender un lenguaje extrao o dar una traduccin de l en nuestro lenguaje ), sino, de la concepcin segn la cual, ante la ausencia de un marco comn y universal que pueda proveer de premisas para toda argumentacin, no se podr arribar a acuerdo alguno en la discusin . Puede haber, pues, comunicacin, aunque no discusin o argumentacin. De ah que Rorty, en su discusin con los realistas y, en general, los representacio23 22

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Daniel Kalpokas to Toms, Kant, Locke, Frege, Moore, Austin, Russell, Husserl, Nietzsche, etc, sino que se torna casi inconcebible la idea de que los problemas del pasado son reformulados, abordados desde distintas concepciones y tratados por diferentes tradiciones. Se producira una discontinuidad tal, que cada tradicin seria inconmensurable con las otras, aun cuando pareciera que estn tratando los mismos problemas. Y es difcil ver cmo una disciplina podra sobrevivir a la ausencia de (al menos) una cada vez mejor reformulacin de sus problemas. Parece ms razonable, pues, pensar, como el mismo Rorty hace en otros contextos, que las rupturas en la historia de la filosofa slo resultan inteligibles como tales sobre un trasfondo de importantes lneas de continuidad que les dan sentido y que nos permiten comprender por qu surgen las concepciones filosficas que surgen, tos problemas que se tratan y las soluciones que se ofrecen. La idea de cambios abruptos, totales y radicales de vocabularios es sencillamente insostenible. La misma reaccin de Rorty carecera de sentido si no apelramos al trasfondo de la historia de la filosofa moderna. Si la filosofa de Rorty puede entenderse como un rechazo de los sistemas de Descartes, Kant y la filosofa analtica es precisamente porque comparte con stos ciertos presupuestos transmitidos por la tradicin filosfica. Ciertamente, muchos problemas
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nistas, insista una y otra vez en que no est esgrimiendo una versin ms adecuada del conocimiento y del lenguaje, sino que est proponiendo un "cambio de tema", ofreciendo un vocabulario ms til para ciertos propsitos. En captulos anteriores ya he argumentado en contra de esta concepcin del cambio conceptual. Aqu slo quiero enfatizar, una vez ms, que la apelacin a la utilidad como forma de camuflar el carcter irracional de dichos cambios resulta improcedente, pues, si efectivamente no hay premisas comunes entre vocabularios o concepciones filosficas que permitan determinar unvocamente qu es correcto, justificado o verdadero, no hay razn alguna para pensar que, cuando se trata de determinar qu es lo til o conveniente, no nos encontramos con el mismo problema. Es claro que los contrincantes de Rorty juzgan ms til su propio vocabulario. En este punto, Rorty sigue la estrategia de Nietzsche y los nietzscheanos a la hora de juzgar el carcter racional y fundamentador de la argumentacin. Como ellos, Rorty argumenta en contra de posiciones contrarias, seala contradicciones y fallos en la argumentacin, pero, cuando se trata de su propio discurso, cuando se trata de brindar una concepcin metafilosfica de su propia tarea, redescribe sus procedimientos sealando que, para sus argumentos y afirmaciones, no pretende verdad ni consistencia lgica, sino simplemente un carcter retrico, de sugerencia de una nueva forma de hablar. Sin embargo, parece obvio que la sugerencia de Rorty de un cambio de vocabulario supone una evaluacin del vocabulario anterior. Rorty desestima ei tradicional vocabulario epistemolgico porque no cree que sea posible representar el mundo tal como ste es en s mismo, porque no cree que ia mente sea un teatro de ideas, porque no cree que la verdad sea correspondencia con la cosa. Y si no cree en los planteamientos de la epistemologa moderna, debe ser por ciertas razones, pues el argumento de Rorty no es que debemos dejar atrs el cartesianismo porque a l personalmente no le resulta simptica esa filosofia. Pero, si su rechazo est motivado racionalmente, su metafilosofa es errnea y, por tanto, podemos examinar, desde un punto de vista lgico (y no slo retrico) el valor de esas razones. Manifiestamente, como corolario de ellos se sigue que su comprensin del cambio conceptual tambin est equivocada. Hay otra consecuencia indeseable que se sigue de la concepcin rortyana de los vocabularios. Si es cierto que cada vocabulario o tradicin instaura sus propios problemas, si es cierto que la historia de la filosofa est puntuada por rupturas siempre nuevas que cortan toda continuidad histrica, en fin, si es cierto que no hay problemas que se mantienen -con las transformaciones del caso- a travs de la historia, entonces no slo no es sencillo ver por qu aglutinamos textos tan dismiles como los de Platn, Aristteles, Descartes, San-

filosficos

han desaparecido

sencillamente con Jos cambios de vocabulario, pero tambin es cierto que muchos otros n o ; y son stos los que nos permiten trazar importantes lneas de continuidad a travs de la historia (que nos permiten entender a! pragmatismo, por ejemplo, como un nuevo nombre para viejos modos de pensar, como dijo W. James). Si hoy en da es posible hablar de platnicos, aristotlicos, kantianos, humanos, fregeanos etc., es porque los problemas que esos autores consideraron y las soluciones que aportaron tienen algo que decirnos a nosotros hoy en da. As podemos concebir la dinmica histrica de crisis y revoluciones paradigmticas como racionalmente motivadas y desenvolviendo aspectos de cuestiones no tratadas por nuestros antepasados. Adems, resulta sospechosa la radicalidad que ia movida de Rorty comporta. Si bien prima facie Rorty apunta a la tradicin Descartes-Locke-Kant, su crtica, como la de Nietzche, Heidegger y Dewey, se extiende hasta Platn. La pretensin de sustituir un vocabulario que tuvo sus orgenes en Platn y que supuestamente llegara hasta nuestros das por un lenguaje pragmtico sugiere una recada en lo que el mismo Rorty ha denominado "anhelo de sublimidad", el sndrome del ltimo filsofo. Rorty ve el lenguaje de la metafsica arraigado en la misma praxis cotidiana . Incluso considera que el liberalismo de hoy en da hara bien en liberarse del vocabulario del racionalismo ilustrado para adoptar la filosofia pragmatista que l propugna . Pero
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Daniel Kalpokas la introduccin de nuevas metforas o nuevas formas de hablar. Sin embargo, incluso si Rorty tuviera razn en todo esto, quedara por ver, primero, si en verdad no hay algn grupo de creencias o conceptos compartidos por todo vocabulario y, segundo, si es lcito supeditar la fuerza de la argumentacin a la capacidad redescriptiva de los vocabularios. N o es para nada claro que las argumentaciones de los filsofos no sean ms que un estilo retrico, esto es, un recurso que bien podra reemplazarse por otra forma de exposicin de las ideas. Para expresar este punto de otro modo: acaso contamos con otro procedimiento que no sea la argumentacin para determinar si las teoras son de recibo o no? De qu otra forma de justificacin disponemos? Es que disponemos de alguna facultad especial que nos permite juzgar la correccin de una teora filosfica? Una vez que se concede que las razones sirven para dar apoyo a nuestras creencias, ya no pueden ser reducidas a un mero artificio retrico. En consecuencia, es en funcin del sustento argumentativo que evaluamos la validez de las teoras y que decidimos los cambios de vocabulario. Si actualmente nos parece que la explicacin que ofreci Locke de cmo funciona el lenguaje es inadecuada, ello se debe a que tenemos razones para ello y, por ende, para dejar a un lado el "vocabulario de las ideas" del siglo X V I I , Del mismo modo, si nos parece que la epistemologa cartesiana es profundamente errnea, elio se debe a que actualmente consideramos que los problemas que suscita (la aparicin del escepticismo pongamos por caso) son un
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si realmente sta es su propuesta, Rorty no puede dejar de incurrir, despus de todo, en aquello que le critica a Heidegger y Foucault: la idea de que el f i lsofo, desde sus alturas, intente cambiar de una vez por todas dos mil quinientos aos de metafsica. Otra cuestin bsica es la del mtodo y del pape! que Rorty asigna a la argumentacin en la filosofa. Como reconociera el propio Rorty ya en 1968, la historia de la filosofia est puntuada por revoluciones que pretenden hacer de la filosofa una ciencia. Todos esos intentos han ido en pos de un mtodo distintivamente filosfico, un procedimiento que permitiera resolver los problemas planteados por los filsofos de manera consensuada. Pero nadie ha logrado dar con tal mtodo. Y la razn fundamental, como seala Rorty, es que para postular un mtodo hay que previamente haberse comprometido con ciertas tesis sustantivas. Desde Platn hasta nuestros das los filsofos han intentado definir el mtodo propio de la filosofa, pero a la luz de lo acontecido, no hay ciertamente buenas razones para esperar que algn da un filsofo haga el ansiado descubrimiento . Pero la cuestin es distinta cuando se trata de la argumentacin. Aqu pareciramos tocar una condicin ineludible del quehacer filosfico. Rorty enfatiza tanto la importancia de la redescripcin y de la introduccin de nuevas metforas que la argumentacin.queda reducida a un mero artificio retrico, sin capacidad undamentadora . Como hemos visto, lo verdaderamente importante es introducir nuevos vocabularios, recrear nuestra imagen de formas siempre nuevas y estimulantes. L a filosofa cumple una labor fundamentalmente edificante. Esto se explica por la dependencia que toda forma de argumentacin presenta respecto de un vocabulario dado. Las razones slo cuentan dentro de un juego de lenguaje determinado, donde se comparten estndares de racionalidad, mtodos y valores. Fuera de l, nicamente vale la retrica. Para decirlo en el vocabulario de Rorty: cuando del discurso normal se trata, la argumentacin puede desempear su rol en la determinacin de Ja creencia, pues ya hay premisas comunes y criterios previamente definidos que estipulan qu cuenta como una solucin a un problema dado. Sin embargo, cuando pasamos a! discurso anormal, la hermenutica comienza su trabajo. L o nico que puede hacerse en estos casos es conversar y tratar de que el nuevo vocabulario sugerido luzca mejor que el antiguo; pero no hay, en sentido estricto, razones para aceptar o rechazar vocabularios. En ocasiones, incluso, cuando Rorty contrapone la tradicin analtica a la versin ironista de la filosofa, pareciera estar sugiriendo que toda forma de argumentacin es metafsica. De manera semejante al rCuhn de La estructura de as revoluciones cientficas, Rorty insina que los grandes cambios de creencia acontecen por "conversiones" causadas por
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indicio de que ese vocabulario es insatisfactorio. Tenemos aqu, una vez ms, razones para intentar plantear la cuestin desde otro punto de vista. En sntesis, aunque Rorty no pretende anunciar explcitamente ningn final de la filosofa , creo que hay razones para sostener que, dada su crtica a la tradicin filosfica, de sus afirmaciones se desprende exactamente ese anunciado final. En efecto, la filosofa, desde la perspectiva de Rorty, es una disciplina que carece de un mtodo distintivo y de un conjunto de problemas propios. No parece haber all pretensiones cognitivas ni fundamentacin. Como vimos, la argumentacin no es ms que un artificio estilstico al servicio de la redescripcin. La filosofa, como la literatura o la crtica literaria, se l i mita a introducir nuevas formas de hablar, a "ampliar nuestra imaginacin", pero no a resolver problemas filosficos. Ciertamente, tiene su utilidad social, pero esta no requiere de un mbito especifico de trabajo. Hay problemas sociales, polticos, morales, cientficos, pero no hay problemas filosficos. Una vez que la filosofa es pensada en continuidad con la literatura, una vez que pierde su carcter irreductible, en qu sentido podra an sostenerse que la filosofa no ha muerto?
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Daniel Kalpokas del mtodo en cuestin se han limitado nunca a seguirlo puntillosamente. Su trabajo abarca un amplio abanico de actividades que en modo alguno se reduce a un proceso ms o menos formal de describir, por ejemplo, los rasgos esenciales de las vivencias de la conciencia, o la estructura lgica de los enunciados, o las presuposiciones trascendentales de toda forma de conocimiento. Con todo, ello no debera ser una razn para negar la existencia de un punto de vista especficamente filosfico. Tambin los epistemiogos contemporneos han puesto en duda la idea de un "mtodo cientfico", y, sin embargo, nadie ha sugerido que la ciencia no es una disciplina o un rea cultural especfica. De modo que tambin en el caso de la filosofa tal vez podramos pasrnoslas sin la nocin de mtodo y, aun, sostener cierta autonoma para ella. Veamos, ahora, qu queda de la filosofa una vez que hemos renunciado al fundacionismo. Es obvio que el territorio de la filosofa ha variado constantemente con el tiempo. Hoy en da, obras tales como La fsica. De motu anmalium y De anima, atribuidas a uno de los ms importantes filsofos de todos los tiempos, no son consideradas, de acuerdo a nuestra segmentacin de la cultura, obras "filosficas". Y viceversa, una obra como Naturals Principia Phiosophiae

10.3 Entre la ciencia y la literatura: La filosofa como disciplina independiente Pueden extraerse de la discusin anterior algunos rasgos que parecen ser esenciales a la filosofa, si es que ella no ha llegado a su fin. Por largo tiempo a filosofa estuvo estrechamente vinculada a la religin. La Modernidad introdujo un cambio significativo en la redistribucin de funciones de las diversas reas culturales. La filosofa, la moral y el arte de desgajaron de sus contextos religiosos y, junto con la ciencia, se convirtieron en esferas autnomas. L a especializacin y la profesional i zacin ha sido el destino un tanto inexorable de todas las reas culturales. A mi juicio correctamente, Rorty ha visto esto en el caso de la filosofa: la profesionalizacin ha ido de Ja mano de una delimitacin de un objeto de estudio y de un mtodo propio. Con ello tambin la filosofa ha pretendido apoderarse de un tipo de conocimiento especial, epistmicamente privilegiado, desde el cual juzgar al resto de las disciplinas. Segn Rorty, una vez que este privilegio le es revocado al filsofo, la filosofa pierde su especificidad: "Abandonar n idea del filsofo en cuanto persona que conoce algo sobre el conocer que ningn otro conoce tan bien sera abandonar la idea de que su voz tiene derecho preferente a la atencin de los dems participantes en la conversacin. Sera tambin abandonar la idea de que existe una cosa llamada "mtodo filosfico o 'tcnica filosfica' o el 'punto de vista filosfico' que permite al filsofo profesional, ex
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Mathematica, que por su ttulo parece anunciar un trata-

do de filosofa, ha sido escrita por lo que actualmente llamaramos un fsico o matemtico. E l mbito de cada disciplina - y no slo el de la filosofia- se define y redefme de acuerdo a las pocas. Esto sugiere una concepcin de la cultura como un conjunto de saberes que, pese a las segmentaciones y especiaizaciones, guardan conexiones de diversa ndole y que, en conjunto, sirven para resolver problemas diversos. Ciertamente, en ocasiones el aislamiento de un problema o un rea de estudio puede resultar fructfero en un determinado momento de la investigacin. Pero las vinculaciones con otras ref.s es tarde o temprano imprescindible para que la investigacin cobre todo su sentido. A veces, cuando surgen problemas nuevos, os tratamos a la luz de mtodos y cuerpos de saber que, en casos ms o menos semejantes, han dado resultado. Ello hace que, por ejemplo, el fenmeno del multiculturalismo sea abordado por la filosofia, la sociologa, ias ciencias polticas y la historia, y no por la fsica o la biologa. Pero siempre hay conexiones entre las distintas reas culturales. Y la filosofa no es una excepcin. Darwin, Einstein y Freud han cambiado drsticamente nuestra imagen del mundo y del hombre y, as, han influido en epistemologa, filosofa de la mente, filosofa de la cultura y en tica . Y viceversa, las revoluciones en filosofa pueden motivar profundas transformaciones en otras reas de la cultura como el arte, la literatura y la ciencia. Por lo dems, es evidente que tericos como
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tener opiniones interesantes sobre la respetabilidad del psicoanlisis, la legiti30

midad de ciertas leyes dudosas, la resolucin de dilemas morales, la 'seriedad' de las escuelas de historiografa o crtica literaria y otras cuestiones semejantes" . El supuesto que subyace a esta afirmacin es que si la filosofa abandona el fundacionismo, debe abandonar tambin la idea de un campo de estudio propio. N o es menester, sin embargo, extraer esta conclusin. Como argumentar en breve, creo que es posible sostener la tesis de que la filosofa posee un conjunto de problemas que le son propios, sin comprometerse con el fundacionismo. Distinta es la situacin de la nocin de "mtodo filosfico'". Por un lado, Rorty tiene razn al sealar los inconvenientes que tal nocin comporta: es preciso comprometerse previamente con determinadas tesis sustantivas acerca de la naturaleza del conocimiento filosfico para, luego, delinear un mtodo. Por otro, parece claro que, siempre que se ha propuesto un mtodo especfico -como el mtodo fenomenolgico, el anlisis conceptual, el mtodo trascendental, el mtodo dialctico, ei mtodo de las ideas claras y distintas, etc.,- los filsofos siempre se han quedado "cortos" en la caracterizacin de su propia actividad. En efecto, ni siquiera los promotores

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Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa Durkheim, Mead, Weber, Piaget, Chomsky y Marx se han servido de la reflexin filosfica como una fuente esencial de motivacin en cada una de sus respectivas reas de investigacin. Hay, pues, problemas filosficos? En mi opinin, los hay en el mismo sentido en el que hay problemas cientficos. Ciertamente, no hay aqu ninguna delimitacin a priori de qu constituye, ms all de los avatares de la historia, un problema filosfico. La discusin de la posicin de Rorty muestra, segn creo, que muchos problemas desaparecen con los cambios de enfoque; pero tambin, que muchos otros perviven, son refonnulados, abordados desde diferentes perspectivas y considerados en sus nuevas relaciones con otras cuestiones. La pregunta "Qu es la verdad?" ha tenido en vilo a los filsofos desde Platn hasta Putnam, y la cuestin de cmo se relaciona el lenguaje con el mundo contina siendo una de las cuestiones ms debatidas . Ciertamente, nadie discute hoy en da cmo hace el Nous para captar las esencias, ni cul es la verdadera funcin del intelecto agente en el acto de conocimiento; pero tampoco los cientficos contemporneos discuten los problemas suscitados en tomo al flogisto al explicar el fenmeno de la combustin, ni ios astrnomos ocupan su tiempo debatiendo los problemas que suscitaba el paradigma ptolemaico. En una mirada histrica, pareciera que hay problemas sumamente generales, problemas que tienen que ver con el trato del hombre con su entorno y con sus pares, que suscitan un constante inters - y a sea que se trate de problemas que consideramos filosficos, ticos, polticos, fsicos, astronmicos o biolgicos. N o son estos, naturalmente, problemas "eternos". Dependen de la situacin histrica del hombre, de las transformaciones del mundo y de ios intereses que guan a toda investigacin; pero no por ello dejan de ser problemas especficos, abordados y abordables por filsofos, cientficos o escritores de pocas diversas. S se acepta esto para el caso de la ciencia y, a pesar de ello, no se pone en duda su estatuto, no veo por qu habra de cuestionarse la especificidad de la filosofa por esa misma razn. Ahora bien, como se ha sealado en alguna oportunidad , en este siglo el pndulo de la filosofa ha oscilado entre dos extremos sin saber muy bien dnde ubicarse. Por un lado, la filosofa ha tratado de convertirse en ciencia de la mano de los positivistas lgicos y de la fenomenologa; por el otro, la filosofa ha sido asimilada a la literatura. En ambos casos, la jugada comporta una reduccin de la filosofa a un mbito distinto. L a pregunta es, pues, en qu podra consistir la especificidad de un punto de vista filosfico? Veamos, primero, las similitudes y diferencias con la literatura. Es claro que las ideas filosficas no tienen por qu aparecer exclusivamen33 32

Daniel Kalpokas te en textos catalogados como "filosficos"; no hay contextos privilegiados en donde deban aparecer cuestiones e ideas que tratan los filsofos. Podemos hallar cuestiones filosficas, e incluso reflexiones sobre temas de tica, esttica y metafsica en las obras de autores como Tolstoi, Kafka, Joyce, Shakespeare, Proust, Camus, Sartre y otros. Pero, si prestamos atencin al tipo de textos que usualmente se clasifican como filosficos, se observarn algunos rasgos particulares. En una primera aproximacin, el grado de abstraccin y generalidad. Los filsofos trabajan con conceptos sumamente generales, plantean usualmente cuestiones abstractas. Incluso ello ha sugerido a veces la idea de que el filsofo no se ocupa propiamente de la realidad "concreta", sino de puras abstracciones. N o parece ser este el caso de gneros como la novela, el cuento o la poesa. Es cierto que un buen relato como La metamorfosis es algo ms que la narracin de hechos puntuales en la vida de Gregorio Samsa; pero la tcnica empleada por un no filsofo es distinta; no est interesado en ofrecer su historia como apoyo de una tesis general sobre la situacin del ser humano en el mundo. Este es, pues, en mi opinin, uno de los rasgos centrales que distinguen a la filosofa de la literatura: el carcter argumentativo. Como han sealado Derrida y Rorty, la filosofa es ciertamente escritura; pero es ms que eso. Como la ciencia, no slo pretende verdad para sus proposiciones, sino adems, un apoyo argumentativo para sus tesis. E l tema puede ser el mismo, pero el tratamiento que nos ofrecen de l el filsofo y el poeta o el escritor es diferente. Las exigencias a las que es sometido un texto filosfico no son las mismas a las cuales se ve confrontado un texto literario. De un texto filosfico esperamos -siempre hemos esperado- no slo que nos muestre una cuestin, un problema o una idea; no esperamos slo ciertas pretensiones de verdad, sino una justificacin de aquello que se sostiene como verdadero. N o tiene sentido esperar apoyo argumentativo de lo que el poeta, por ejemplo, sostiene en su poema. Arruinaramos el poema si buscramos en l razones para lo que se dice. Desde un punto de vista pragmtico se podra decir: el poema no est hecho para el mismo fin para ei que est hecho un artculo o tratado de filosofia. Se trata de herramientas distintas para objetivos distintos. N i siquiera es preciso que un texto literario pretenda verdad para sus proposiciones. Los hechos narrados en una novela no precisan ser ciertos, pues no se los est esgrimiendo como ejemplos a favor o en contra de ninguna tesis. Un escritor tiene la entera libertad de narrar una historia falsa, jugar con posibilidades inverosmiles sin preocuparse por el problema de la verdad. Ciertamente, hay textos filosficos que no son argumentativos (o eminentemente argumentativos). Pero en la medida en que nos acercamos a ellos con una mirada filosfica, los leemos en funcin de sus

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Daniel Kalpokas sino que se limitan a analizar los conceptos y reglas en los que se basa cualquier experiencia o accin. Esta reconstruccin es, como en ciencia, hipottica y, por tanto, sujeta a revisiones. Strawson, por ejemplo, define asi la tarea del filsofo: "As como el gramtico, y especialmente el gramtico moderno modlico, trabaja para elaborar una explicacin sistemtica del sistema de reglas que observamos sin ningn esfuerzo cuando hablamos gramaticalmente, el filsofo lo hace para conseguir una explicacin sistemtica de la estructura conceptual general de la que nuestra prctica diaria muestra que tenemos un dominio tcito e inconsciente" ^. Con ello, Strawson resignifica ia palabra "anlisis", que siempre fue central en la tradicin analtica. En lugar de entenderla en un sentido reductivo -esto es, como la descomposicin de ideas complejas hasta alcanzar elementos simples que, supuestamente, permitiran obtener una comprensin clara de los significados complejos- sugiere que pensemos en la palabra "anlisis" en un sentido distinto: como la tarea de conectar diversos conceptos que forman parte de una misma red. La comprensin de cada concepto dependera de la comprensin de sus relaciones con el resto, pero no habra reduccin a elementos ltimos. N o obstante, podran distinguirse conceptos bsicos de acuerdo a este tipo de anlisis: un concepto sera bsico si es uno de esos conceptos generales, omnipresentes que, junto con otros conceptos bsicos, constituye la estructura de nuestro pensamiento y discurso ordinarios y que, al mismo tiempo, est en la base de las diversas disciplinas especializadas . Este entramado conceptual determinara, segn Strawson, los rasgos necesarios de cualquier concepcin de ia experiencia que resulte inteligible. Pero este entramado conceptual no tiene el mismo status que los juicios sintticos a priori de Kant. En efecto, no hay aqu una deduccin trascendental en sentido kantiano. Son rasgos que dependen, en ltima instancia, de la peculiar constitucin del ser humano: "Todos somos animales de la misma especie con organizaciones nerviosas y cerebrales semejantes y no hay por qu suponer que las categoras ms generales para la organizacin de la experiencia humana son ampliamente diferentes ni que, correlativamente, los tipos lgico-semnticos bsicos de elementos detectables en los lenguajes humanos son, por tanto, muy ampliamente diferentes" . Un argumento un poco ms fuerte ("conceptual", podra decirse, o "trascendental") es el que seala Strawson inmediatamente despus: " L a evidencia lingstica puede realmente parecer apuntar a algunas variaciones completamente bsicas; y no puede decirse sencillamente, antes de un desarrollo mucho mayor de la teora y la investigacin, cul ser el mejor modo de encarar esos problemas aparentes de variacin. Pero ningn lenguaje podra siquiera plantearnos un problema definido a no ser que sea entendido por algn terico de gramtica; asi
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pretensiones de verdad, de resolucin de algn problema y del sustento argumentativo que puede ofrecerse para sus tesis. El texto es una instancia de discusin, una oportunidad para preguntamos y preguntarle al autor por qu dice lo que dice, qu razones tiene para lo que afirma. No disponemos de otro recurso que la argumentacin para evaluar un texto filosfico; no poseemos una facultad especial, ms all de la discusin racional, que nos permita decidir justificadamente acerca de la correccin o incorreccin de lo que se sostiene en un texto. Naturalmente, podemos admirar el estilo con que un texto filosfico est escrito. Eso nos pasa a menudo cuando leemos a Nietzsche, Russell, Hegel o Platn; pero, cuando hacemos eso, no estamos considerando sus afirmaciones en su valor de verdad ni esgrimiramos sus cualidades estilsticas como una razn para creer en sus afirmaciones. Y por qu no asimilar a filosofa a la ciencia? Esta cuestin depende de lo que entendamos por ciencia. Kant quiso poner a la filosofa en el seguro camino de la ciencia, y esa fue a intencin tambin de Husserl a principios del siglo X X . Pero lo que tenan en mente ambos autores no era simplemente la idea de ciencia emprica, sino la de la filosofa como una ciencia rigurosa, "sin supuestos". Era la idea de la filosofa como ciencia estricta, segn reza el conocido trabajo de Husserl de 1911. Y aqu, desde Hegel hasta Rorty, los filsofos han estado en lo correcto - s e g n creo- en criticar los anhelos fundacionistas de la filosofa: el filsofo no tiene acceso a un mbito epistmicamente privilegiado, no puede ofrecemos un conocimiento ms seguro o fiable que el que nos brindan las ciencias fcticas . Con todo, de aqu no se sigue una consecuencia que Rorty pretende extraer: la de que deberamos renunciar a la pretensin de reconstruir el entramado conceptual que subyace a nuestra comprensin del mundo. Puede sostenerse que Kant introdujo un modo nuevo de fundamentacin en filosofa. Llam "trascendental" a un tipo de investigacin que se centra sobre las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia. Intent analizar los conceptos de los objetos que ya siempre empleamos de manera intuitiva. Pero entendi que tal empresa era una reconstruccin no emprica de las realizaciones habituales del sujeto cognoscente. Con ello intent ofrecer una fundamentacin trascendental de la posibilidad de la fsica de su tiempo. Ahora bien, los programas que, en el siglo X X , se han desarrollado siguiendo esta lnea, como los de Strawson o Habermas, han abandonado las pretensiones fundacionistas de ofrecer un reaseguro trascendental para el conocimiento, mientras que han conservado la idea de reconstruir los presupuestos del conocimiento y de la accin que intuitivamente manejamos de un modo u otro. En efecto, ni Strawson ni Habermas intentan deducir conceptos puros del entendimiento de la unidad de la autoconciencia,
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la superacin pragmatista de a epistemologa Ms abajo:

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pues, difcilmente debe temerse (o esperarse) que cualquiera que plantee un problema definido pueda siempre evitar el verse atrapado por una teora unificada" . Sin duda, Rorty rechaza este programa; pero, en mi opinin, lo hace porque pone juntas dos nociones: la de "universalidad" y la de "necesidad". Sin embargo, podemos hablar de conceptos universales (es decir, de conceptos que aparecen en toda experiencia humana) sin comprometernos con la idea de necesidad. Como creo que se ha hecho patente en el anlisis de la discusin entre Rorty y Habermas, Rorty no tiene ninguna razn para negar la posibilidad de universales contingentes. Y la misma nocin de "necesidad" est sujeta a elucidacin. En efecto, la necesidad implicada en el programa reconstructivo de Strawson no es la misma que puede hallarse en la filosofa trascendental de Kant. N o se trata aqu de conceptos puros del entendimiento, que pennanecen incontaminados por cualquier elemento emprico. Los conceptos bsicos en cuestin son "necesarios" en el sentido que, cualquiera sea la experiencia que analicemos, los hallaremos en ella en ltima instancia. No hay una alternativa fctica plausible a la estructura conceptual reconstruida. L o mismo vale para la pragmtica universal de Habermas. Ahora bien, aqu pareciera haber un trabajo especfico para el filsofo; pero es difcil, una vez ms, creer que ste es el nico trabajo posible para l. Los filsofos no se ocupan nada ms que de reconstruir el entramado conceptual que subyace a toda experiencia humana. As que, si bien puede sealarse que ste es un genuino trabajo filosfico, no puede concluirse, no obstante, de aqu, que este es el trabajo de la filosofa por excelencia. No todos los desarrollos sobre el referir, la verdad, la moralidad, la esttica, la filosofa poltica y la filosofa de la ciencia parecen encajar en esta tarea de anlisis reconstructivo. Por ltimo, cabe considerar el intento de Quine de ubicar a la filosofa (o al menos, la epistemologa) dentro de la ciencia. En "Epistemology Naturalized" Quine dice: "La estimulacin de sus receptores sensoriales es toda la evidencia que cualquiera ha tenido para arribar, en ltima instancia, a su imagen del mundo. Por qu no ver simplemente cmo esta construccin realmente procede? Por qu no apelar a la psicologa? (...) S el objetivo del epistemlogoes la validacin de los fundamentos de la ciencia emprica, l fracasa en su propsito al usar a la psicologa u otra ciencia emprica en la validacin. Sin embargo, tales escrpulos contra la circularidad tienen poca importancia una vez que hemos dejado de soar en deducir la ciencia de las observaciones. Si debemos simplemente entender el nexo entre observacin y ciencia, ser aconsejable que usemos cualquier informacin disponible, incluyendo la que es dada por la ciencia misma cuyos nexos con la observacin buscamos entender" .
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"La epistemologa, o algo como ella, simplemente se ubica como un capitulo de la psicologa y por tanto de la ciencia natural. Estudia un fenmeno natural, a saber, el sujeto humano tsico. Este sujeto humano recibe un cierto input experimentaimente controlado (...) y al cabo de un tiempo devuelve como output una descripcin del mundo externo tridimensional y de su historia. La relacin entre el magro input y el torrencial output es una relacin que nos apremia para que la estudiemos por las mismas razones que siempre apremiaron a la epistemologa, a saber, en orden a saber cmo la evidencia se relaciona con la teora y de qu forma la teora de la naturaleza de uno trasciende cualquier evidencia disponible'" . Ciertamente, este proyecto comporta cierta circularidad, pues los resultados del estudio de cmo un sujeto emprico llega a formular las teoras que formula son aplicables reflexivamente a ese mismo sujeto que pretende explicar ese fenmeno. Husserl haba advertido, a principios de siglo, esta circularidad y la haba esgrimido para sealar el absurdo de una naturalizacin de la epistemologia. Para Husserl, el sujeto de la ciencia no poda ser tematizado por la ciencia misma. En parte, ello era as porque el fundador de la fenomenologa no slo quera explicar cmo es que llegamos a conocer, sino que buscaba una manera de fundamentar el conocimiento emprico en su totalidad. Desde este punto de vista, parece claro que lo que se requera era una dimensin de la experiencia humana - l a experiencia trascendental de la conciencia- de la cual extraer un conocimiento puro, ms seguro, que pudiera fundamentar al conocimiento emprico. Pero Quine pretende deshacerse de esta objecin renunciando al fundacionismo. En efecto, una ve2 que nos desentendemos de la idea de que la epistemologia debe fundamentar al conocimiento que nos provee la ciencia, la circularidad que implica explicar el proceso de conocimiento a travs de la ciencia pierde su carcter insidioso. Ahora explicamos cmo, a partir de unos pocos inputs, el sujeto emprico llega a forjar sus teoras. Esta explicacin es, a su vez, tambin una teora obtenida a partir de ciertos inputs; de modo que la teora que da cuenta de cmo llegamos a elaborar teoras acerca del mundo se aplica a s misma. Cul es el xito de este programa en lo que concierne a nuestra discusin? Dejando a un lado el problema de que esta idea no puede extenderse a toda la filosofa (pues, si bien puede sonar plausible reducir la epistemologa a un capitulo de la psicologa, sin duda ello no es viable para otras reas como la tica, la esttica, la filosofa de la historia y la filosofa poltica), cabe hacer algunas observaciones en torno a la pretensin cientificista que involucra. Como ha sealado Susan Haack, la concepcin de Quine adolece de dos ambigeda10

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Daniel Kalpokas una teora determinada; y se supone que una teora adecuadamente justificada es verdadera. A menos que "evidencia" signifique meramente "estimulacin sensorial que causa en el sujeto ciertas creencias", deber concederse que dicha nocin implica un componente normativo ineliminable. Y una vez aceptado esto, vendr el problema de cules son los criterios de valoracin de la evidencia, el problema de cmo justificamos nuestras creencias y el de qu relacin hay entre verdad y justificacin. Una consideracin objetivista de este asunto no puede dar cuenta de las mencionadas cuestiones. En sntesis, si la epistemologa naturalizada implica una asimilacin de la epistemologa a la ciencia natural, entonces parece que ello conduce tambin a la eliminacin de lo normativo. Pero entonces, como ha argumentado Putnam, si todas las nociones normativas son eliminadas, qu son nuestros enunciados sino ruidos? Y qu sera el pensamiento? . Con todo, esto no quiere decir que la filosofa pueda distinguirse netamente de la ciencia. Para ello, habra que establecer dos tipos de conocimiento ntidamente diferenciables. Ciertamente, esa no fue slo la pretensin de la filosofa trascendental kantiana y husserliana, sino tambin la del positivismo l g i c o . Pero si la filosofa renuncia al fundacionismo, entonces esa lnea ntida no puede trazarse. L o s enunciados filosficos no son epistmicamente distintos de los de la ciencia. L a filosofa permanece, pues, como un tipo de reflexin ms abstracta, general y abarcativa, cuyo propsito es examinar, entre otras cosas, cuestiones diversas que estn implicadas en el quehacer cientfico (como el llamado problema de la induccin, la elucidacin de conceptos normativos tales como "verdad", "justificacin", etc; y, como seala Strawson, los conceptos ms generales de nuestro entramado conceptual), esttico, tico, social y poltico. Es, para decirio en una frmula breve y trillada, la instancia reflexiva de la cultura. En esa pretensin de totalidad, que le hace preocuparse por las disciplinas especializadas tanto como por lo que Husserl llamaba "mundo de la vida", radica su ms genuino impulso. En palabras de Dewey: " L a filosofa (...) no se siente en oposicin con la ciencia. Es, ms bien, un agente de enlace entre las conclusiones de la ciencia y los modos de la accin social y personal con los cuales se proyectan y se persiguen posibilidades accesibles" . ti.4 La epistemologa despus del fundacionismo Para terminar, en este apartado final quisiera explicar qu queda de la epistemologa una vez que dejamos a un lado el fundacionismo. Es importante advertir que el ataque de Rorty comienza con la epistemologa y termina con la filosofia. E n efecto, su crtica a! fundacionismo y al representacionismo no
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des fundamentales: una concierne al trmino "naturalismo", la otra, a su nocin de "ciencia" . Segn Haack, el naturalismo de Quine alude, por un lado, al rechazo de toda filosofa primera (lo cual no lo compromete necesariamente con el cientificismo), y por otro, a la idea de que la epistemologa no debe ser otra cosa que un capitulo de ta ciencia natura!. Esta ltima posicin comporta, adems, una fuerte restriccin de los problemas tradicionales de la epistemologa. Adems, "ciencia" alude tanto a la totalidad de nuestro conocimiento emprico como a aquellas disciplinas que usualmente son llamadas "ciencias". Parece que slo manteniendo esta inadvertida ambigedad puede Quine desarrollar, en diversos lugares, su programa de una epistemologa naturalizada. N o entrar, sin embargo, aqu, en un anlisis exegtico de la obra de Quine. Para mis propsitos, basta examinar la pretensin quineana de subsumir a la epistemologa bajo la ciencia natural. Como contraejemplos del programa de Quine, Haack presenta dos cuestiones que no son reducibles ni pueden resolverse por la ciencia, a saber: el problema de la induccin y el del status epistmico de la ciencia. Segn Haack, con respecto al primer problema, Quine no explica por qu ciertas inducciones son conducentes a la verdad, sino por qu los seres humanos estn dispuestos de forma innata a hacer, en genera!, aquellas inducciones que son correctas . Con respecto al segundo problema, Haack afirma: "Es implausible suponer que el hecho de que el xito proietico sea una indicacin de la verdad, o de que las creencias apoyadas principalmente por ios deseos o temores del sujeto tiendan a no ser verdaderas, o de que la percepcin se refiera a cosas y sucesos que nos rodean ms que a sentidos de los cuales inferimos o construimos cosas y sucesos...,tiene que determinarse exclusivamente por la ciencia o exclusivamente dentro de e l l a " . En efecto, no es sencillo ver c m o la ciencia natural podra dar cuenta de las cuestiones que han ocupado tradicionalmente a los epistemlogos . Y una de las razones fundamentales de ello tiene que ver con la normatividad. E l tono fuertemente descriptivo del artculo de Quine hace sospechar que lo normativo ha sido eliminado. Segn Quine, para explicar cmo desarrollamos las teoras que tenemos no hace falta ms que estudiar el vnculo entre las teoras y la evidencia esgrimida en favor de ellas. Pero ello conlleva algunos supuestos. Para empezar, se requiere de una valoracin o estimacin de qu es una teora. Puede hacer esto la ciencia? Puede la psicologa explicamos, antes que nada, en qu consiste una teora? Adems, est la vinculacin de la teora con la evidencia. Ello supone, no slo la posibilidad de discriminar cul es la evidencia relevante para una teora cualquiera, sino que tambin involucra la nocin de "justificacin". Se supone que la evidencia es evidencia en favor de
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Daniel Kalpokas propio Rorty sus respuestas a todas estas preguntas? No ser que, simplemente, slo para Rorty esas preguntas no tienen sentido? Rorty no quiere decir que su concepcin pragmatista describe mejor ciertos problemas, relaciones y conceptos. No quiere comprometerse con la afirmacin de que su versin del conocimiento resuelve viejos problemas que otras teoras no han podido resolver. E l pragmatismo de Rorty no es un nuevo nombre para viejas formas de pensar . Rorty se concibe a s mismo como ayudante del poeta antes que del cientfico. Por ello apela a estas maniobras retricas. Pero, sin duda, l tiene razones para evaluar a la epistemologa como lo hace. N o es un mero capricho el que nos ofrezca un vocabulario nuevo. Detrs de esa propuesta hay un juicio evaluativo basado en ciertas razones, que despus orientan la propia propuesta filosfica de Rorty, pues, como hemos visto, tambin Rorty tiene sus ideas acerca del conocimiento, la verdad, la justificacin y el realismo. Tal vez la verdad no deba entenderse como correspondencia, sino como lo conveniente en el orden de la creencia, o tal vez haya que pensar que "verdadero" no es ms que un truco retrico vaco. Tal vez no haya justificacin ltima y tal vez toda justificacin sea contextual. Tal vez toda forma de realismo sea errnea. Tal vez; pero para llegar a estas conclusiones hay que reflexionar, discutir y argumentar sobre cuestiones que desde Platn han ocupado a la epistemologa. Tambin los clsicos del pragmatismo se abocaron a la deconstruccin de las dicotomas centrales de la tradicin epistemolgica moderna, tambin ellos quisieron distanciarse de! fundacionismo y del representacionismo, pero no rechazaron en bloque la tarea que involucra un estudio filosfico del conocimiento. Antes bien, pensaron que su crtica deba ir acompaada de una reconstruccin de la epistemologa a la luz d l a s enseanzas que haban dejado las ciencias experimentales modernas. L o desarrollado en los captulos III a VIII son un ejemplo de en qu puede consistir la epistemologa. Qu es el conocimiento, qu es la verdad, qu es Injustificacin, cul es la relacin entre las creencias y el mundo, cules son los criterios de justificacin ms adecuados, etc., son cuestiones que, a menos que se crea que no tienen ninguna importancia para el desarrollo de la ciencia y para el mundo de la vida, a menos que se crea que hay que dejarlas definitivamente de lado, vale la pena indagar. Nadie dice que estas preguntas puedan contestarse independientemente de la psicologa, de la lingstica, las ciencias cognitivas y la historia de la ciencia. Todas estas disciplinas tienen algo que enseamos a la hora de encarar estas cuestiones; pero, por qu rechazar estas preguntas? Por qu negar que, dado que la filosofia ya no podr darnos conocimiento a priori acerca de todas estas cuestiones, ya no debemos intentar responderlas?
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slo derriba cualquier pretensin terica metafsica, sino cualquier pretensin terica . N o slo un enfoque filosfico acerca del conocimiento est mal concebido desde un principio, sino que lo mismo se aplica a la tica y la filosofa poltica. E n este campo, estn las actividades y discusiones de los propios agentes, por un lado, y las descripciones sociolgicas e histricas, por el otro. Desde el punto de vista desarrollado por Rorty, no hay espacio aqu para la tica normativa ni, al parecer, para la metatica. Y en CIS Rorty desecha la utilizacin de la teora poltica en el mbito pblico. La destruccin del fundacionismo es tan radical, que ya no queda ningn lugar para la teora concebida como un desarrollo faliblemente concebido. La argumentacin slo puede ser un artificio retrico. Tendramos, pues, los intercambios lingsticos de los agentes involucrados y las descripciones que se pueden hacer de esas prcticas desde el punto de vista de la sociologa, la historia, etc.; pero no hay ni puede haber fundamentacin terica de esas prcticas. Este punto de vista es inadecuado por varias razones, pero una de ellas es que no nos permite entender lo que hacemos en las prcticas mismas cuando argumentamos y defendemos nuestros puntos de vista sobre temas diversos ni cmo podramos defender, sobre la base de razones, las descripciones que se hacen de esas prcticas. N o hay que pensar, pues, que el destino de la epistemologa est ligado a las desventuras del fundacionismo y de ciea forma de represe ntaci o n is m o. Como hemos visto, Rorty sugiere simplemente un cambio de tema; pero, por qu habramos de cambiar de tema? Por qu habramos de abandonar las cuestiones que durante siglos nos han ocupado? N o hay aqu una respuesta convincente. A veces, Rorty dice que, puesto que no podemos argumentar en contra del vocabulario vigente ni a favor del nuevo, slo debemos tratar de que el vocabulario nuevo "luzca mejor". Pero, para quin? Si toda audiencia es, como sostiene Rorty, particular; si no hay principios universales que garanticen la posibilidad de un acuerdo in the lung run, esta pregunta es vital. Sin duda, para un epistemlogo tradicional, el vocabulario de Rorty no lucir mejor. Cmo lo convencer Rorty? Adems, qu quiere decir que "luzca mejor"? Se trata de una apreciacin esttica? N o parece. En otras ocasiones, seala que sera m s pragmtico abandonar los ftiles problemas de la tradicin, y aceptar su concepcin deflacionista del conocimiento. Una vez ms: til para quin? Es que ya no necesitamos preguntarnos ms qu relacin hay entre la verdad y la justificacin, qu es la verdad, cmo es que justificamos, qu es una creencia, qu es una inferencia vlida, cules son mtodos correctos de validacin, cmo es que podemos conocer, cul es la relacin entre el lenguaje, las creencias y el mundo? N o nos ha ofrecido ei
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Daniel Kalpokas temologa como aquella disciplina que, no slo estudia desde un punto de vista psicolgico, sociolgico e histrico cmo es que conocemos, argumentamos, vinculamos la evidencia con las teoras, etc., sino, adems, como una disciplina que pretende elucidar el significado y uso de nociones como "verdad", "justificacin", "evidencia", "creencia", "procedimientos de justificacin", etc. Por ltimo, como la tica normativa, y en tanto meta-discurso que tematiza reflexivamente las prcticas dirigidas a la obtencin del conocimiento, la epistemologa posee un carcter normativo. Un punto de vista meramente descriptivo, objetivante, ("sociolgico", lo llama R o r t y ' ) no nos permitira explicar qu es lo que hacemos (ya sea en el mundo de la vida o cuando hacemos ciencia) cuando argumentamos, aceptamos ciertas teoras y rechazamos otras, relacionamos cierta evidencia con una teora, adoptamos un mtodo de investigacin, aceptamos o rechazamos determinados procedimientos para justificar creencias, etc. Es necesario, en todos esos casos, adoptar el punto de vista del participante, pues es desde ese punto de vista que se tematizan reflexivamente esas cuestiones. La descripcin de los, procedimientos de justificacin que una comunidad detenta, por ejemplo, supone ya que los propios agentes han resuelto la cuestin normativa acerca de cules son los procedimientos que han de usarse para justificar sus aserciones. Y esa es -creo y o - una de las tareas esenciales de la epistemologia. En tanto disciplina normativa, pues, la epistemologa puede efectivamente desempear un papel fundamentador de las prcticas cognitivas cientficas y del mundo de la vida. Pero, como queda dicho, esta fundamentacin no es a priori, ni asegura un fundamento absoluto e infalible, aunque ciertamente aporta razones para preferir, por ejemplo, una determinada forma de encarar la investigacin o justificar nuestras creencias, antes que otras. Ello no convierte a la epistemologa en un rea de la filosofia ms central que la tica, la filosofa del lenguaje, la filosofa poltica, a lgica o la esttica, pues, en tanto que todas esas disciplinas se ocupan de cuestiones normativas o evaluativas, seguramente poseen un carcter normativo propio. E n cualquier caso, debera ahora ser manifiesto que decretar la muerte de la epistemologa sera equivalente a decretar, no slo la muerte de la tematizacin reflexiva de nuestras prcticas destinadas a producir conocimiento, sino, en ltima instancia, a decretar la muerte de esas mismas prcticas.
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En cierto modo, las reflexiones hechas aqu pueden conectarse con la v i sin que presenta Devitt de la epistemologa en su libro Reaism and Truth . All, Devitt sostiene una variante naturalizada de la epistemologia. Segn Devitt, una vez que la epistemologa renuncia al fundacionismo, todava se queda con la tarea de explicar cmo es que llegamos a elaborar algo as como el conocimiento cientfico y el conocimiento del sentido comn. Esta explicacin tendra una parte descriptiva y otra normativa. La primera explica, como una cuestin de hecho, cmo formamos nuestras opiniones. L a segunda, qu es lo que hace de esas opiniones conocimiento. Lo que se busca -sostiene Devitt- es un conocimiento cientfico del conocimiento cientfico. L a relacin epistmica entre nosotros y e mundo se convierte en un objeto de estudio cientfico. La epistemologa es epistemologa naturalizada. Toma a la ciencia corno un hecho indiscutible; asume que la ciencia existe independientemente de la mente. La primera tarea de la epistemologa es, pues, descubrir la naturaleza del proceso por el cual llegamos a formamos creencias. Qu mtodos de inferencia empleamos? Cul es la naturaleza de tales mtodos? Cundo los empleamos? En qu circunstancias abandonamos una teora? La primera tarea de la epistemologa es claramente psicolgica. Describe cmo la gente hace inferencias y se forma creencias. Queda sin tocar la cuestin normativa de cmo la gente debe hacer sus inferencias y cmo debe formar sus creencias. Ahora bien, ciertamente, algunos procedimientos para formar creencias son buenos, otros no. Seguramente, no slo hay procedimientos que son mejores que otros, sino que hay algunos que son mejores que los que actualmente usamos (y que por ahora desconocemos). Pues bien, la tarea de hallar adecuadas reglas de inferencia no es una tarea psicolgica. En este aspecto, la epistemologa naturalizada es normativa: detecta los procedimientos que debemos seguir. Un buen procedimiento conduce a creencias adecuadamente justificadas. La adecuacin aqu se mide en funcin de la indicacin de verdad. Esta tarea normativa, aunque est fuera de la psicologa, no est -piensa Devitt- afuera de la ciencia. Es una cuestin emprica saber cules son los procedimientos correctos. Estos deben ser testeados en la historia de la ciencia. Esta concepcin de Devitt encaja bastante bien con el espritu que ha animado la presente evaluacin del programa rortyano. Tal vez resulte til trazar una comparacin con la tica. En efecto, en tica se suelen distinguir lo que se denomina "tica descriptiva" (la descripcin de los valores y normas que rigen, como una cuestin de fado, en una sociedad); la "tica normativa" (abocada a la fundamentacin de tas normas); y la "metatica" (destinada a aclarar lo mejor posible el sentido y el uso de los trminos propios del lenguaje moral). Pues bien, se podra concebir entonces la epis50

Notas
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C o n todo, la idea de un final de la filosofa no es lan reciente. Por lo pronto, parece remon-

larse ai siglo X i X . Segn rea una conocida iesis de riabeimas. al discurso filosfico ic es rmCrenle la conciencia de que la filosofa ha llegado a su final. Los numerosos intentos que. bajo

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Para presentar un ejemplo del mismo Rorty: en su articulo "Derechos humanos, racionali-

distintos ropajes, se vienen sucediendo desde la muerte de Hegel no serian sino vanos intentos de ocultar este final. E n este sentido, pues, sostiene el filsofo alemn, seguimos siendo contemporneos de los j v e n e s hegelianos. Cfr. Habermas, J El discurso filosfico B s A s . T a u r u s , 1989. Rorty, R.. Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton university Press, 1979 cap V l l i .
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dad y sentimentalismo" Rorty se plantea el problema de c m o extender paulatinamente la conciencia moral que subyacc a la cultura de los derechos humanos. L a respuesta de Rorty est consiruida sobre a base de su oposicin a Plaln y Kant. L a idea de Rorty es que, si queremos extender ciertos valores morales, de poco nos servirn la mayutica socrtica o el imperativo categrico. E n su lugar. Rorty recurre a Hume y propone una sensibilizacin ante el dolor de los oros fomenlada por las novelas, el periodismo y la antropologa cultural. Contrariamente a las concepciones platnica y kantiana, sostiene que no hay esencia humana donde asentar los derechos humanos. Pues bien, p o r q u se molesta Rorty en criticar el esencialismo de Platn y Kant
t

de la modernidad,

Cfr. por ejemplo, Dummett, M . , Truth and Other Enigmas, Cambridge, Harvard University

Press, ! 978. Para Dummett, l a filosofia del lenguaje viene a ocupar el lugar que antao o c u p la epistemologia. E n este sentido, la filosofa del lenguaje es el fundamento del resto del conocimiento. En su caso, fue Frege quien puso a la filosofia en el sendero seguro de la ciencia. Rorty, R., Consequences of Pragnatism, Minnesota, University o f Minnesota Press, 1982, cap. 12.
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si a) los vocabularios de estos filsofos son distintos del suyo y, por tanto, plantean sus propios problemas: y b) los vocabularios son inconmensurables Y, por olra parte, c m o no ver aqu el mismo problema que Platn se planteara en el Menn y el Protgoras acerca de si la virtud es e n s e a b l e ' ' Ciertamente, las respuestas no son las mismas, los valores que. uno \ otro propone propagar son diferentes, pero el problema, definido formalmente, es el mismo. Y c m o explicar, desde la concepcin de Rorty. el intento de larski por resolver las paradojas lgico-semnticas tradicionales
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Rorty. R CP, p. 222 Esta concesin que Rorty le hace a Heidegger en Rorty, R Essays on Heidegger and Ot-

hers, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 18 es en verdad inconsistente con ta tendencia deflacionista de la filosofa del propio Rorty. Rorty no debera sumarse a la idea heideggeriana de que e pensamiento (en el sentido especfico en que Heidegger lo entenda) o la historia de la metafsica determinan el destino de Occidente.
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Los ejemplos pueden multiplicarse. M e parece que no considerar laes

continuidades histricas es transportar la tesis de la inconmensurabilidad al terreno de la historia de la filosofia una ve/ que ya. de facto, nos hemos aprovechado de sus continuidades
2 5

Rorty. R., PSH. p. x i x .

Esta es la misma objecin que Rorty formula a a llamada izquierda cultural de su pas. C f .

2(

> Esta es una de las tesis centrales de CIS. Cfr. cap. 3 y 4.

7

Rorty. R., Achieving our counlry. Leftist Thoughl in Twentieth-Cenlury America, Cambridge, Harvard University Press, 1998.
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Hn sus pocas de gloria los filsofos analticos pudieron soar con algo as como "el m-

todo filosfico". E l atomismo lgico de Russell y Wittgenstein haba introducido no s l o un conjunto de problemas especficos, sino un m t o d o caracterstico para estudiarlos S e g n Shapere. esta corriente estuvo apoyada en tres tesis que posteriormente, al ser puestas en cuestin, derribaron sus anbelos filosficos: 1) que el lenguaje ordinario es vago e impreciso y que, por tanto, trad. G . Bello, Barcelona, Paids, 1990, p. 166. no permite una adecuada expresin de lo que queremos decir; 2} ia idea de que una proposicin expresa adecuadamente su contenido cuando reprsenla o "copia'' los hechos; 3) la funcin de ia filosofa es la de remover las confusiones lingisticas (Wittgenslein) o, a d e m s , descubrir la verdadera forma de los hechos (Russell). S e g n Shapere. los problemas en torno del concepto "hecho" y los inconvenientes originados por el intento de elucidar la verdadera forma lgica de las proposiciones habran llevado a la crisis de las tesis expuestas. Shapere, D . , "Philosophy and Ihe A n a l y s i s o f Language", en Rorty. R., (ed) The Lingistic Turn. Essays in Philsophical Method, C h i c a g o . The University o f C h i c a g o Press, 1992. Cfr. tambin el artculo de Urmson, J . , "The History o f Philosophical A n a l y s i s " , en esa misma coleccin. S e g n U r m s o n , el m t o d o de)

Rorty, R EHO, p. 26 Rorty, R., EHO, p. 25 Rorty, R., El giro lingstico,

1 0

' ' Cfr. Prefacio de PMN, p. x i i i y p. 263. E l reconocimiento de la conlingencia parece i m p l i car, para Rorty, la discontinuidad de los problemas filosficos a (ravs de la historia. Cfr. T a m bin Rorty, R., "The Contingency o f Philosophical Problemas: M i c h a e l Ayers on Locke", en Rorty, R., Truth andProgress, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. '
2

Cfr. Rorty, R. Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press,

1989, p. 78.
1 3

Rorty, R . . C / 5 , p. 79 E n contraposicin a esio, d

1 4

metafsico es definido por Rorty como aquel que da prioridad

anlisis lgico del lenguaje enir en crisis bsicamente por tres razones: ) por su esterilidad demostrada fuera del mbito de la lgica y de la matemtica; 2} porque se apoyaba en una errnea c o n c e p c i n del lenguaje y del pensamiento: la vaguedad del lenguaje ordinario no es algo que debe ser subsanado por medio de la construccin de un lenguaje ideal, pues ste no hace m s que distorsionarlo, m s que expresarlo en forma precisa; 3) porque no es cierto que el lenguaje ordinario sea inadecuado para expresar de forma precisa el pensamiento
2 8

a la lgica sobre la dialctica.

1 5

Rorty. R..CP,

p. 95

1 6

Rorty, R.,CP. p. x l C f r Rorty, R., CP. p. 92 Cfr. Rorty, R., CP, p. 66 y p. 218. Rorty, R., CP. p. 223

1 8

Habermas crilica esla c o n c e p c i n en " C o p i n g with Conlingencies". en N i z n i k . J.. y San-

1 9

ders. J . (ed). Debatmg the State of Philosophy. Habermas. Rorty] and Kolakowski, Praeger, Westport, Connecticut, 1996. Para Habermas, la movida de Rorty comporta una e r r n e a primaca del sentido sobre ia validez.
2 9

" Cfr. Rorty, R. "Philosophy and Future" en Saatkamp, H . jr, ed. Rorty and Pragmatism,

Na5bville. Vanderbilt university Press, 1995, p. 201.

2 1

Rorty, R., PMN. p. 394 Cfr. Rorty, R., Objeaivity, Relalivism and Truth, Cambridge, Cambridge University Press,

E n su artculo "Keepmg Philosophy Pur: A n Essay on Wittgenslein'", CP. p. 19-36. Rorty

es consciente de las paradojas a las que da lugar la pretensin de un final de la filosofia a partir del descubrimiento filosfico de que la filosofia no es io que los filsofos del pasado creyeron que era.
3 f l

1991. p. 215.
2 3

Cfr. por ejemplo. Rorty, R., CIS, P- 50 y Esperanza

o conocimiento?, trad. E. Uabossi, Bs

A s , F C E , 1997, p. 65 y 66.

Rorty. R . , PMN, p. 392-393. Habermas crilica las consecuencias que Rorty extrae de la re-

266

267

Richard Rorty y ia superacin

pragmatista de ia

epistemologa

Daniel Kalpokas
4 3

nuncia a! fundacionismo en "'La filosofa como vigilante (Plalzhalter) e intrprete"', en Habermas, J-. Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1991. Para Habermas, la renuncia al fundacionismo no debera mezclarse con una tarea que s le cabe a la filosofa aun hoy en dia: la de ser guardiana de la racionalidad. 3' Sobre las implicancias de las revoluciones cientficas parala filosofia, y especialmente, la importancia de Darwin para la epistemologa. Cfr. Peirce, Ch *'The Scientific Attitude and F a llibjlism", en Bucbler. J., Philosophical Wntmgsof Peirce, New York. Dover Publieations. 1955 y Dewey. J . . " L a influencia del darwinismo en la filosofa", en Faerna, A . , (ed), Dewey La miseria de la epistemologa, 3
2

Putnam H . , " W h y Reason can't be Naturalized". en Putnam H . . Realism and Reason, C a m -

bridge. Cambridge University Press. 1983. 46 Por ejemplo, Ayer, a pesar de lo que termina diciendo en la ltima pgina de su libro Lenguaje, verdad y lgica, afirma; "'Las proposiciones de la filosofia no son factuales, sino de carcter lingstico, esto es, no describen el comportamiento de los objetos fsicos, o incluso mentales, sino que expresan definiciones, o las consecuencias formales de las definiciones. Por lo tanto, podemos decir que la filosofa es un departamento de la lgica (.. ) De ello se sigue que la filosofa no compite en modo alguno con la ciencia. L a diferencia de gnero entre las proposiciones filosficas y las cientficas es ai. que no es concebible que puedan contradecirse (as unas a las otras" Ayer. A . . Lenguaje, verdad y lgica, H y s p a m r i c a , Bs A s . 1984, p. 66

Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.

L a primer oracin del libro de Searle, Actos de habla, es precisamente " C m o se relacio-

nan las palabras con el mundo'.'". A s i m i s m o , considrese el problema planteado por Aristteles en Peri Hermeneias sobre la relacin entre pensamiento, lenguaje y realidad, una cuestin que llega hasta Frege. 33 Por ejemplo, Putnam, en Cmo renovar la filosofa, Madrid, Ctedra. 1994, p. 267-271.

47 Dewey. J.. La busca de la certeza, M x i c o . F C E , 1952, 272. 48 M a l a c h o w s k i , A . hace una observacin parecida en "Deep Epistemoiogy without Foundations (in Language). M a l a c h o w s k i , A . , (ed), Reading Rorty, Cambridge. Basi! B l a c k w e l l . 1990, p. 144. 49 E l s u b t t u l o del libro de James. Pragmatismo, rezaba as: "Vn nombre nuevo para viejas formas de pensar".
5 0

34 L a renuncia a las pretensiones fundacionistas ha sido caracterizada por Rorty como una "des-trascendentalizacin de la filosofa". Cfr. Rorty, R., "Epislemological B e h a v i o r i s m and the De-Trascendenlalization o f A n a l y l i c Philosophy", en Hollinger R ed., Hermeneutics and Praxis, Notre Dame, University o f Notre Dame Press, 1985.

Devitt. M . . Realism and Truth, Princeton, Princeton University Press. 1991. Cfr. lo dicho en el captulo IV. en el debate Rorty vs Putnam.

5 1

3^ Strawson, P.. Anlisis y metafsica,

3 6

Barcelona, Paids, 1997, p. 50.

Ibid., p. 69. Sravvion, P . Ensayos lgico-semnticos, M a d r i d , Tecnos, J983, p. 169.

3 8

Ibid.. p. 169-170.

39 Quine. W "Epistemology Naturalized", Quine, W., Ontologicai Relativity and Other Essays, N e w York. 1969. p. 20. 40 Ibid.. D. 25 4 ' Haack, S., Evidencia e investigacin. Tecnos, 1997, cap. 6.
4 2

Hacia la reconstruccin

en epistemologa.

Madrid,

Ibid.. p. i 82 y ss.

43 ibid., p. 188. Dancy tambin cuestiona laplausibilidadde la e p i s t e m o l o g a naturalizada de Quine. Para Dancy, Quine supone, incorrectamente, que la brecha desproporcionada entre inpul y output es e m p r i c a y que puede explicarse por medio de un estudio naturalista de las relaciones causales entre input (concebido como un estimulo sensorial) y output (eniendido como estados fisiolgicos cerebrales que son los correlatos fsicos de las creencias). Pero -argumenta D a n c y - desde este pumo de vista, no hay contraste alguno entre lo escaso y lo torrencial. S i m plemente, el input es suficiente para causar los estados cerebrales. E l contraste entre input escaso y otrtptil torrencial, como la brecha entre evidencia y teora, no es un asunto caus.il, sino inferencia!. L a evidencia es insuficiente (si lo es) en el sentido de que no proporciona una razn suficiente para justificar la teoria. Quine quedara, pues, frente al siguiente dilema: o bien prohibe las cuestiones inferenciales como impropias de la epistemologia naturalizada, o bien las acepta, pero no puede explicarlas. Dancy, J . , Introduccin Madrid. Tecnos. 1993, p. 267 y ss. 44 Podra alegarse, en defensa del punto de vista de Quine, que seria mejor desembarazarse de los problemas tradicionales de la e p i s t e m o l o g a . Pero no es claro que esta sea la pretensin de Quine. Por lo pronto, como argumenta Haack. Quine reconoce que tanto el problema de la i n duccin como el que concierne al status e p i s t m i c o de la ciencia son problemas legtimos desde a la epistemologa contempornea,

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