Paul Ricoeur

Amor y Justicia

Traduccin de Toms Domingo Moratalla '

CAPARROS EDITORES
M adrid

COLECC IN ESPRIT
Director Andrs S im n Lorda Consejo editorial Carlos D az, M iguel Garca-Bar, G r aciano Gonzlez R.-Arnaiz, Jos Mara Vegas, A ngel Bara h ona, Jos Antonio Sobrado.
D i r e c to r e d it o r i a l

J. M anuel Caparros

D iseo: J.A . Sobrado M aquetacin: M a C orazn C m ara (c) (c) (c) (c) J.C .B . M ohr,1990. E ditions du. Seuil. 1993 T o m s D om ingo M oratalla (traduccin) 1993 C ap arro s Editores, S. L. M oratn 5, 280 U M adrid (E spaa) T elfo n o 4 2 0 03 Ofi - Fax 420 14 51

[.S.B.N.: 84-37943-14-4 Depsito Legal: M-33966-1993 Im presin: In d u g ra f M adrid. A.

H-7Z90OJ

AMOR Y JUSTICIA

INTRODUCCIN
N o podemos de ci r que sea Paul Ricoeur un filsofo l o suficientemen t e conocido, pero menos l o es an en lo que respecta a sus trabajos concern i en tes a teora t ica. La se l ecc i n de textos que presentamos ah ora pretende l lenar el vaco en torno a lo publicado en castellano sobre las recientes cons i derac iones ticas del filsofo francs. Lo merece el propio Ricoeur y lo merece la propia temtica, pues en un momento de auge del pen sar tico - y subrayamos lo de pensa r- no est dems su bistur analtico para aportar claridad y rigor en temas que precisan lucidez por ser la antesala de la ; accin y el compromiso responsable. La filosofa de Ricoeur no es ajena a la reflexin tica, no podra serlo una filosofa que com ienza con una filosofa de la voluntad; la fenom enolo ga hermenutica que elabora en los aos setenta y ochenta no es ticamente neutra. Ultimamente, ha mostrado inters en poner de manifiesto los p resupuestos y c onsecuencias ticas que sus trabajos de hermenutica c onlle van, lo que le ha conducido a encuadrar su ltima gran obra -Soi-m m e comme un a u tre - en la llamada filosofa prctica o "filosofa segunda", en el sentido que Manfred Riedel da a este trmino. En su concep c in tica no prevalece en ningn momento la idea de deber, de ley o de obligacin, sino que se resalta -pasa a primer p lano- ei valor de una experiencia ms radical, ms originaria, ms fundamenta!. Tampoco podemos pensar que el planteamiento de Ricoeur, por esa insistencia en la vida tica espontnea, conduzca a l o que denominaramos una tica narrativa, es necesaria cierta regla abstracta, cierto criterio de discernimiento, aunque no sea la formalidad kantiana, porque si no, no pod ramos distinguir los buenos de los malos relatos ticos. N o todo es narracin. Este principio abstracto, prximo a lo formal, y no desprovisto de contenido, es la "Regla de Oro". Ciertas narraciones poseen g ran contenido m oral de carcter fundante precisamente por su proximidad con la Regla de Oro, pero sta es previa a la narracin que la testimonia. El testimonio otorga a la Regla "la visin narrada de vida buena". Hay que hace r tambin refe rencia, para evitar la relativa relatividad de lo narrativo (de lo experiencial-histrico), a unos "bienes humanos funda m entales". Son bienes sin los cuales el ejercicio de la eleccin libre y el

desarrollo de una vida gobernada por in tenc i ones razonadas o conv icciones consideradas (para hablar com o Rawls) seran imposibles; esos bienes fundam entales, invariantes, t rans-his t ricos, s lo se pueden esbozar a travs de una m etafsica de la persona, de una fenomenologa hermenutica del s m ism o. D ice Ricoeur: ... la tarea de la metafsica sera la de detectar los in variantes fundamentales en los que se puede reconocer el invariable humano. Invariables humanos son la capacidad de dilogo, la accin y el .sufrimiento en una realidad interpretable, la posibilidad de memoria, es decir, de narracin. Hay hombre cuando hay capacidad de juzgar entre el bien y el mal (Declaraciones de RICOEUR a EL PAIS, 2 8 -1 1 - 1989, p. 46). Los art culos son difciles. En ellos se intenta mediar y poner en com unicacin discursos muchas veces alejados; utilizando, en varias ocasiones, conceptos que buscan llevar al lenguaje complejas, y muchas veces inacabadas, sntesis, lo cual, convierte la lectura en un proceso de recreacin del sentido. Ricoeur hace gala en estos artculos de una concisin e xtrema y de una sobriedad que apunta a la exactitud del pensamiento que no descansa en la tarea elaborada, sino que vive de cara a lo que an le resta. En la traduccin he intentado respetar lo ms posible el propio estilo del autor. La traduccin ha sido especialmente difcil en aquellos artculos que no p rovienen originariamente de textos escritos sino de conferencias. La com p rensin d e algunos de ellos es ardua por estar pe nsados para unos auditorios determinados y presuponer un bagaje lem tico-conceptual adecuado. Creo que, a pesar de la dificultad, el tratamiento de los temas es suficientemente novedoso e importante com o para brindar al lector interesado la posibilidad de su ace rcamiento. El conjunto de textos gira en to r no al quehacer tico, ya sea en su nivel ms descriptivo (anlisis de los elem entos morales, relaciones entre amor y justicia, entre bondad y legalidad, etc...), o ya sea en el nivel ms radical de la Fundamentacin (referencia a la persona com o valor y foco de valores). El texto clave, y par eso da ttulo al conjunto de artculos, es el de Amor y Justicia. Ricoeur nos habla en este artculo dei amor, de su estatuto normativo en el discurso tico, para ello se detiene en la relacin dialctica entre amor y justicia. R econoce la desproporcin inicial entre los dos trminos (amor y jusdeia) e intenta buscarlas mediaciones prcticas que os vinculen. D espus d; realizar una descripcin esencial tanto dei amor co m o de la justicia, y de-iando bien marcada la desproporcin entre ambos, tratar de establece r un puente entre la "potica del amor" (lgica de la

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sobreabundanc i a, del don, de la gratu idad) y la "prosa de l a justicia" (lgica de la equivalencia). El amor necesita la m ediacin de la justicia para entrar en la esfera prctica y tica; la justicia necesita de la "fuente" del amor para evitar caer en una sim ple regla utilitaria. En el siguiente artculo, Lo justo entre lo legal y lo bueno, repite la descripcin esencial de la justicia, en los mismos trminos que en el artculo anterior; es interesante ver com o diciendo lo mismo, sin apenas variaciones, el papel estratgico-conceptual es bien distinto. Ricoeur nos propone una reflexin sobre los principios de la justicia, los cuales rigen una prctica social. En concreto, la idea de justicia puede entenderse com o el m omento reflexivo de la prctica judicial. Analizando dicha idea Ricoeur cae en la cuenta de las dos concepciones rivales de la justicia que se suelen manejar; el predicado justo parece inclinarse en ocasiones del lado de lo bueno, y en otras, del lado de lo legal. Esta oposicin no es debilidad del concepto de justicia, sino estructura dialctica, por tanto riqueza que conviene preservar. La hiptesis de Ricoeur ser la de mantener la dialctica de lo bueno y de lo legal en el interior de la idea de justicia sin olvidar que procede y repercute, a su vez, en una prctica social concreta. La dificultad de este artculo es notable, no debemos olvidar que se trata de una conferencia dirigida a juristas. En el siguiente texto, Entre filosofa y teologa: la Regla de Oro en cuestin, Ricoeur nos expone cul puede ser la conviccin moral ms fundamental, sta no es otra que la "Regla de Oro", a ella, tanto el filsofo com o el telogo le dan diferente continuidad. El primero la pone en la perspectiva de fundamentacin tica, el segundo en la perspectiva de la econom a del don (lgica de la sobreabundancia) opuesta a la lgica de la equivalencia. V uelve a plantearse el tema de la relacin entre el amor y la justicia -en tre la potica del amor y la prosa de la justiciaPasando a un planteamiento ms analtico, en el artculo El problema del fundamento de la moral, Ricoeur nos traza la red conceptual de su concepcin tica. Busca un fundamento, un elemento ms primitivo, ms radical, que la ley o la prohibicin para la tica y lo encuentra en la posicin (la afirmacin) de la libertad, entendida com o intercambio de libertades, es decir, reciprocidad de libertades entre seres de voluntad. Y nos preguntamos, no es esa la funcin que cumple la Regla de Oro, ser mediacin de voluntades? La nocin de ley, norma, impe rativo, es un momento en el proceso mayor y ms amplio de la tica; lo mismo que la idea de justicia no se li m ita a la de legalidad, com o decamos antes.

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En esta investiga c in sobre la fundamenta c in de la moral (red conceptual de la tica) no podemos dejar de referirnos al ser que es ser de voluntad, es decir, la persona. Hasta aqu hemos dado cuenta dei "discurso de la accin" tica, pero ste no es ms que mero juego si no lo apoyamos en un sujeto tico. Pasamos, buscando fundamento, de las preguntas qu debem os hacer? o qu hacemos?, a la pregunta por el quin de la accin. La verdadera identidad dei sujeto tiene su ltima razn de ser en la prctica; la cuestin fundamental acerca del quin del sujeto, de la persona, es la del quin obra? Ricoeur no tiene reparos en hablar de persona en sus investigaciones sobre el quin? (el s-m ism o en expresin de su ltim o libro). Prefiere la nocin de persona a otras, esto es lo que hace bsicamente en el artculo Muere el personalismo, vuelve la persona..., pero decir esto es insuficien te, l no se queda aqu. Hay que construir metdicamente el concepto persona: audaz desafo que encuentra respuesta en la h ermenutica del s m ism o que Ricoeur h a desarrollado en la obra ya mencionada, Soi-mme com me un autre. El estudio Aproximaciones a la persona excelente resumen de dicha obra- es una magistral introduccin a la fenomenologa hermenutica de la persona en la triple mediacin de la accin, el lenguaje y la narracin para dar fundamento a la constitucin tica de la persona, algo parecido a lo que quera hacer Mounier en el Tratado del carcter. El trasfondo tico ricoeuriano proviene de su vinculacin con el personalismo de Mounier; para los dos la tarea urgente es la salvacin del yo del reino del objeto, y es una tarea tica (deca Ricoeur en declaraciones a EL SOL: "La profunda cuestin del quin, de lo que hay en el hombre de sujeto humano, y no es una redundancia, o lo aborda en un futuro prximo la filosofa moral o ya no lo abordar nadie", 5 de Julio de 1991, p. 57). Ricoeur elabora intelectualmente esta tarea a travs de la articulacin constante de perspectivas, ejercitando el combate amoroso por la verdad, que deca su maestro Jaspe rs. El conjunto de textos que he seleccionado son buen ejemplo de este etilo de pensamiento, un estilo de encuentro, lectura y escu c ha. Toms D om ingo Moratalla

AMOR Y JUSTICIA

P, RICOEUR: "Liebe und Gerechtigkeit" (Amour et Justice), Tiibingen, J.C.B. Mohr, 1990, pp. 6-81. Habl ar de amor es muy fcil o muy dif c il. Cmo no dejarse llevar por la exaltacin, de un l ado, o por las trivialidades emociona les, de otro? Una manera de abrirse paso entre estos dos extremos c onsiste en servirse de la gua de un pensamiento que se detenga en la dia lctica entre amor y justicia.-Por d i alctica, entiendo aqu, por una parte, el reconocimiento de Ja desproporc i n i nicial entre los dos trm inos y, por otra, la bsqueda de las m ediac iones prcticas entre los dos extremos -mediaciones, digmoslo en seguida, siempre frg i les y provisionalesLa riqueza de pensamiento prometida por esta aproximacin dialctica me parecera enmascarada por un mtodo de anlisis conceptual que se dedicara a presentar una seleccin de textos de moralistas o telo gos que trataran del am o r, uno de los temas sistemticamente ms recurrentes. Esta es la aproximacin que adoptan muchos de nuestros colegas, filsofos o telogos formados en la escuela de la filosofa analtica. Unicamente apunto para esta conferen cia e! notable trabajo de Gene Outka Agape, cuyo subttulo indica ya la orientacin: An Ethical Analysis. Lo que intenta este autor es aislar los "contenidos normativos de base" que al amor cristiano o al agape le "so n atribuidos sin c onsideracin de las circunstancias". Siguiendo qu mtodo? Mi aproximacin quiere cuestionar precisamente la respuesta a esta pregunta: "Una investigacin tal es formalmente similar a las que los filsofos han realizado en sus discusiones por 13

ejem p lo sobre el utilitarismo e n c alidad de modelos (standard) normat i vos l timos, y de criter i os o pr i ncipios p a ra j uicios de valor y obligaciones". Aqu se encu e ntra precisamente e l problema : t iene el amor, en nuestro discurso co, un es t atu to normativo comparable al del utilitarismo o incluso al d e l imperativo kantiano1 ?

I Me gustar a situar l a primer a part e de mi investig acin, consagra d a a la desproporcin entre amor y justicia, bajo e l signo de una cita, de Pascal: "Todos l os cuerpos j untos y tambin todos los espritus juntos y tambin todas sus producciones, no merecen el menor ges t o de caridad. Esta es de un orden infinitamen t e ms elevado. De. todos los cuerpos juntos, no se p o ira formar ni un pequeo pensamiento: esto es imposible y de otro orden. De todos los cuerpos y espritus no se podra conseguir un verdadero gesto de caridad; es imposible, y de

1 D ejo m om entnea m ente de lado los tres rasgos funda m entales que O utka considera los m s sistem ticam ente recurrentes. Lejos de descuidados, los retom ar en la parte de mi estu d io consagrada a las m ediaciones prcticas entre am or y justicia ligadas al ejercicio del juicio m oral en situacin. M e lim ito a citarlos sin ms com entario para d a r una idea del trm ino ltim o de m i investigacin. "Una atencin igual (e qual regard), es decir, una atencin igual para el prjim o que es fundam ental m ente independiente e inalterable", -" e l sacrificio de s m ism o, es decir, el rasgo en virtud del cual el a g a p e no hace concesiones al inters propio", - y , tercer rasgo, "la m utualidad, caracterstica de las acciones que establecen o exaltan un cam bio de alguna clase entre las partes desarrollando as un sentido de com unidad y quizs de am istad1 '. N o se le puede reprochar a O utka no h ab er cado en la cuenta de ias incoherencias intelectuales que esie tipo de anlisis pone al descubierto. C ada rasgo es construido a expensas de variaciones, de desacuerdos o confusiones que el autor r.0 cesa de deplorar a lo largo de su obra; y an es ms, el tercer rasgo, que le parece el m s decisivo, es fuertem ente discordante con el segundo. Estas decepciones encontradas en el cam ino de un anlisis tico consagrado al "contenido norm ativo de base" son, a mi parecer, el ndice de que este m todo directo es inapropiado y que es necesario partir ms bien de lo que, en el topos de! am or, resiste a ese tratam iento del .vncr com o "m odelo norm ativo ltim o, criterio o principio de valor y de obligacin ", segn las expresiones citadas anteriorm ente.

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otro orden, sobrenatural" (Penses, Ed. Brunschvicg, Seccin 12). Nt niego que el juicio abrupto* de Pascal haga ulteriormente m s difci la bsqueda de las mediaciones que requiere el j uicio m oral er situacin, convocado por la pregun ta : qu debo hacer aqu y ahora j Reencontraremos esta dificultad ms tarde. Por ahora la cuestin e: sta: si damos primero paso a la desproporcin, cmo no recaer e t uno o e n otro de los peligros e vocados al comienzo : la exaltacin ; la trivialidad: dicho de otra manera: ia sentimentalidad que no piensa' Me ha parecido que un camino quedaba abierto: dar cuenta de la: formas de discurso - a veces muy elaboradas- que res isten al nivela miento al que conduce el tipo de anlisis conceptual de los analticos Pues el amor habla, pero de forma distinta al lenguaje de la jus ti cia como dir al f i nal de esta primera parte. Me he fijado en tres rasgos que marcan lo que yo llamara 1; extraeza o la rareza (the oddities) del discurso del amor. Me fijo primero en el vnculo entre amor y alabanza. El discursc del amor es en primer lugar un discurso de alabanz a. En la alabanza el hombre goza con la vista de su objeto que reina por encima de resto de obje t os de su atencin. En esta frmula abreviada, los t rei componentes -alegrarse, ver, considerar en lo ms alto- son igual mente importantes. Evaluar como siendo lo ms alto, en una especit de visin ms que de voluntad, es lo que llena de alegra. Diciend es to, caemos en el anlisis conceptual, o nos inclinamos a 1 ; sentimen talidad? De ninguna manera, si estamos atentos a los rasgo: originales-de la alabanza, para los cuales son particularm entapropiados formas verbales t an admirables como el himno. As, 1 ; glorificacin del amor por Pablo, en I Corintios XIII, es semejante ; los "cantos de alabanza", segn el ttulo mismo de los Salmos ei hebreo "fehilli m ". Al himn o se le podra comp arar con el discurso di bendicin: "Dichoso el hombre que no sigu e el consejo de lo impos,... es como un rbol plantado junto a corrientes de aguas... (Salmos I, 1,3). Y tambin: "O h Yhaveh Sebaot, dichoso el hombn que confa en t!" (Salmos 84.13). Se habr reconocido la forma literaria de los macaris m os, familia a los lectores de las Bienaventuranzas: "Bienaventurados los pobre

de espritu porque de ellos es el Reino de' los Cielos" (Mt V ,l). Himno, bend ic i n, m acarismos, h e aqu todo un ramillete de expresiones liter arias que se podran agrupar en torno a la a labanza. A su vez, la alabanza pertenece a un dominio ms general, bien delimitado, d e la poesa bblica de la que Robert Alter, en The Art o f Biblical Poetry, recuerda e l funcionamien to discordante en re lacin a las reglas de un discurso que buscara la univocidad al nivel de los principios: en poesa las palabr as-claves sufren amplificaciones de sentido, asimilaciones inesperadas, interconexiones inditas2. T al es l a prim era resistencia que el amor opone al "anlisis tico", en e l sentido fuerte del an l isis, es decir, la clarificacin conceptual. La segunda extraeza del discurso del amor concierne al empleo desconcertante del imperativo en expresiones bien conocidas como: "Amars al Seor tu Dios... y amars a tu prjimo como a t mismo". Si se toma al imperativo en el sentido usua l de obligacin, tan

1 A ttulo de ejem plo, sera necesario hacer una anlisis detallado d e las estrategias retricas alternativam ente puestas en juego en I Corintios XIII: A s la prim era estrofa exalta la altura del am or por una especie de hiprbole negativa, pronunciando la nadificacin de todo lo que no es el amor: "A unque hablara las lenguas d e los hom bres y de los ngeles, si no tengo caridad, soy com o bronce que suena o cm b alo que retie, etc."; y cinco o seis vece? se repite la frmula: "aunque tuviera... si no tuviera... no soy nada". L a segunda estrofa desarrolla la visin de la altura en el m odo indicativo, com o si todo estuviera ya consum ado: "La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa; no es jactanciosa, no se engre, es decorosa; no busca su inters; no se irrita; no tiene en cuenta el nial: no se alegra de la injusticia; se alegra con !a verdad. T odo lo excusa. T odo lo cree. T odo lo espera: Todo lo soporta". Se habr Dotado e! juego de alternancia entre la asercin y la negacin y el juego de sinonim ia que presenta prxim as virtudes que son distintas, contra nuestra preocupacin legtim a por aislar significaciones. En fin, en la tercer estrofa, la arrastra un m ovim iento Ce trascendencia ms all de todo lm ite: 'L a caridad no acaba nunca. D e sap arecera las profecas. Cesarn las lenguas. D esaparecer la ciencia...", y el ltim o pasaje, en e l lm ite: "Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la m ayor de :odas ellas es la caridad".

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fuertemente argumen t ado por la moral kantiana, hay algo escandaloso en ordenar el amor, es decir, un sent i miento3. En este punto de nuestra reflexin, la dificultad no concierne al j estatu to del amor en el imperio de los afectos (hablar de ello u n : poco ms adelante), sino ms bien al estatuto del mandato, tratndose! del mandato de amar. T iene, en el plano de los actos del discurso, la misma fuerza ilocucionaria que, digamos, las rdenes que buscan la obediencia? Y, en el plano tico, es comparable a los principios morales, es decir, a las proposiciones primeras que gobiernan mximas subordinadas, como podran ser el principio utilitarista o el imperativo kantiano? He encontrado un auxilio inesperado en La Estrella de la Reden cin de Franz Rosenzweig. Se ha de notar, que esta obra, ella misma fuera de lo comn, est dividida en tres secciones, correspondiendo respectivamen te a la idea de Cre acin - o de lo eterno antes-, a la de Revelacin - o de lo eterno presente del encuen t ro-, y por ltimo a la de R edencin - o de lo eterno todava no-, de la espera mesinica. Abriendo la segunda seccin - R evelacin- estamos dispuestos a ser enseados a propsito de la T orh. En cierto sentido es as; pero la Torh, en este estadio de la meditacin de Rosenzweig, no es todava un conjunto de reglas; o incli so, puede devenir tal porque est precedida por el acto solemne de apertura de a totalidad de la experiencia humana al lenguaje paradigmtico de la Escritura. Y cul es el smbolo ms apropiado de esta imposicin del lenguaje primordial a la esfera humana de la comunicacin? Es el mandato de amar. Pero, contrariamente a lo que podramos esperar, la frmula no es la del Exodo, del Levtico o la del Deuteronomio, sino la de l Cantar de los Cantares, cuya lectura es h e cha segn el ritual judo, cada fiesta de Pascua: "El amor, dice el Cantar, es ms fuerte que la

3 Kant elude la dificultad distinguiendo el am or prctico, que no es m s que el respeto de las personas com o fines en s, del am or "patolgico", que no tiene sitio en la esfera de la m oralidad. Freud se indigna m s resueltam ente: si el as llam ado am or espiritual no es ms que am or ertico sublim ado, el m andato de am ar no puede ser ins que una expresin de la tirana del super yo sobre la esfera de los afectos.

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muerte". Por qu el Cantar de los Cantares es evoc ado en este lugar? Y con qu connotac i n imperativa? Al comienzo de la seccin Revelacin, R osenzweig slo considera todava el dilogo ntimo entre Dios y un alma so l a, antes de que entre en escen a el "tercero" en la seccin Redencin4. La idea propiamente genial es entonces mostrar el mandamiento de amar que brota de ese vnculo entre Dios y un alma solitaria. El m anda m iento que prec e de a toda ley es la palabra que e l amante dirige al amado: \Amamel Esta distincin inesperada entre orden y ley slo tiene sentido si se admite que el mandato de amar es el amor m is m o, mandndose a s mismo, como si e l genit i vo contenido en la orden fuera a la vez genitivo objetivo y genitivo subjetivo; e l amor es objeto y sujeto de l mandato; o, en otros trminos, es un mandato que contiene las condiciones de su propia obediencia por la ternura de su reproche: Amame! A quin pusiera en duda la validez de la distincin tan sutil de R osenzweig entre mandato y ley, respondera que es necesario relacionar el uso anmalo del imperativo con las form as de discurso evocadas anteriormente: alabanza, h imno, bendicin, macarismo, y as atreverse a hablar de un uso potico del imperativo; este uso tiene tambin sus connotaci o nes en el amplio abanico de las expresiones que se extienden desde la invitacin amorosa, pasando por la splica apremiante, la llamada, hasta el mandato brutal acompaado con la

4 A quien se extraara de ver la referencia a! prjim o asociada a ia tercera categora, la de la Redencwn, se ouede responder que las tres categoras son contem porneas las unas dr las otras y que la tercera desarrolla la segunda : la dim ensin histrica se despiega entonces ms all del coloquio solitario. En lo sucesivo hay leyes y-no so lcn en te el m an d ato : Am am e!, al m ism o tiem po que hay terceros. Dicho de otra manera, e! segundo gran m andato procede del prim ero, en la m edida en que ei futuro siem rre inm inente de una historia de Redencin, con todas sus im plicaciones histricas ,y comunitarias, procede dei Hoy del m andam iento del Amor. E ntonces, no hay solam ente :n am ante y un am ado, sino un s-m ism o y un otro quo s-m ism o: un prjim o.

amenaza del castigo5. Es por la proximidad entre el mandato: Amame! y el canto de alabanza por lo que el mandato de amor se revela irreductible, en su carc ter tico, al i mpera tivo moral, legtima mente igualado por Kant a la obligac i n, al deber, por referencia a la oposicin de las i nclinac i ones humanas. De esta distancia entre lo que acabo de llamar el uso potico del mandamiento y e l mandamiento, en el sentido propiamente mora l del trm i no, es desde donde partir nuestra tentativa dialctica centrada en la segunda parte en el tema de la economa del don. Pero antes de afrontar esta dialctica, querra aadir un tercer rasgo a nuestro recuento de expres i ones extraas, raras, del amor. Se trata de las que se refieren al amor en cuanto sentimiento. Hasta a h ora he rechazado estas cons ideraciones, para no ceder a las sirenas de la sent i mentalidad. Bajo el signo de la potica del himno y de la potica del mandato podemos situar este tercer rasgo que resumira con la siguiente expresin: el poder de metaforizacin que se vincula a las expresiones del amor. Se puede retom ar este nuevo tema a partir del precedente: la llamada apremiante -A m am e!- que el amante dirige a la amad confiere al amor el dinamismo gracias al cual pasa a ser capaz de movilizar una variedad de afec t os que designamos por sus estados terminales: placer vs. dolor, satisfaccin vs. descontento, alegra vs. angustia, felicidad vs. melancola... El amor no se limita a desplegar en torno a l toda esta variedad de afectos como un vas t o campo de gravitacin, pero crea entre ellos una espiral ascendente y descendente que rec o rre en los dos sentidos. Lo que acabamos de describir en trminos psicolgicos de dinamismo tiene su contrapartida lingstica en la produccin de un amplio campo de analogas entre todas las modalidades afectivas del amor, graci as a las cuales ellas pueden significarse mutuamente. Este j uego de analogas entre afectos no excluye sus diferencias y en cierto sentido las presupone. Al respecto no habra que olvidar la contribu cin de Max Scheler en Pour une phnomnologie des sentiments de

5 Hay aqu un vasto cam po sem ntico cuya apertura y flexibilidad requieren la sutilidad de un segundo Austin!

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sym pathie, d'am our et de haine (1913)6. A la i magen de u n campo de

6 E s im portante o b serv ar q u e esta obra estaba destinada a ser la prim e ra de una serie de volm enes consagrados a "die Sinngesetze des em otionalen Lebens vergenza, h o n o r, m iedo, reve rencia, etc..., de los cuales no ha sido publicado ms que un corto estu d io sobre la vergenza y sobre el sentim iento de vergenza. Bajo la influencia del concepto husserliano de intencionalidad, M ax Scheler se propona dar a la "lgica d el corazn" de H erm annn Lotze el apoyo de una fenom enologa del contenido "objetivo" de los actos y funciones "em ocionales superiores", en tanto que distintas d e las sensaciones em ocionales ordinarias. S ealo tres tem as que tendrn cierta im portancia en la segunda parte: 6.1 El am o r no es reducible a la sim pata ni aunque la simpata (M Ugeflihl ) no se redujera ella m ism a a la fusin em ocional, a la prdida de la distancia intersubjetiva. L a sim pata es reactiva, en el sentido dado a este trm ino por Nietzsche, m ientras que el am or es un acto espontneo. N o ciega, hace ver. Su m irada penetra a travs de las escam as exteriores que esconden el s m ism o real. 6.2 El a m o r tiene una dim ensin evaluativa: concerniendo a esta im plicacin del "valor" en la fenom enologa del am or -im plicacin desarrollada en D e r Form atsm us in d e r E th ik u n d d ie m ateriale W ertethik escrita en la m ism a poca (1913-1915), el ensayo so b re la sim pata y el am or debe ser relacionado con la teora d e los valores, concebida en un sentido cuasi platnico com o una jerarqua de entidades: valores de placer, valores vitales, valores espirituales o culturales, valores sagrados, valores de santidad. L igando a s el am or a los valores y a los portadores de valores, Scheler puede reservar al am o r un cam po de aplicacin ms vasto que el yo o el otro, m ientras que la sim pata est necesariam ente ligada a un contexto social. 6.3 El punto esencial es el siguiente: el am or es un acto positivo en el sentido que es "un m ovim iento que pasa de un valor inferior a un valor superior, p o r el que el valor s u p e rio r del objeto o de la p ersona se m anifiesta p o r encim a de nosotros; en tanto que el odio se m ueve en la direccin opuesta" (M ax Scheler, Wesen u n d F orm en der Sym pathie, 6. durchges. Aufl. von P hanom enologie u n d Theorie derSym pathiegefhle, G esam m elte W erke Bd. 7, B ern/M nchen 1973, 155). O incluso: "E3 a m o r es ese m ovim iento intencional gracias al cual, partiendo del valor dado a un objeto, su valor ms alto es visualizado" (AaO. 156). Es de esta m anera como el am or no es sim plem ente una reaccin a un valor ya experim entado, sino una exaltacin, un realzam iento del valor. l crea m ientras que el odio destruye. El amor aum enta el valor de lo que se hace cargo. El am or ayuda a su objeto a devenir ms alto d e lo que es en trm ino d e valor. El "procura la em ergencia continua de valores siempre m s elevados en el objeto -exactam ente com o si irradiara al objeto su propia armona s;n ningn tipo de constriccin (incluso de anhelo) por parte del am ante" (160). La expresin adecuada es: "exaltacin de valo res ( i 57). Esto no excluye que el am or se dirija a las cosas tal y com o ellas son. Pero han de llegar a ser lo que son. El am or acom paa este devenir.

gravitacin, de una espiral ascende n te y desce n de n te, respo nde e n el plano del lengu aje lo que acaba de ser desig nado antes como proceso de metaforizacin. Es gracias a l por lo que el amor ertico se hace capaz de significar ms que l mismo y de apuntar ind i rectamente a otras cualidades del amor. Es esta analoga entre afectos, y el proceso metafrico que la expresa, la que Nygren ha subestimado, seguido de todos los que han construido sobre la d icotoma entre eros y agape1. La analoga en el plano de los afectos y la metaforizacin en el plano de las expresiones lingsticas son un nico y mismo fenmeno. E s to implica que la m etfora es aqu ms que un tropo, quiero decir ms que un ornamento retrico. O, si se prefiere, el tropo expresa la tropologa substantiva del amor, es decir a la vez la analoga real entre afectos y e l poder del eros de significar y de decir el agape.

.. T erm inem os con esta cita: "El am or es ese m ovim iento donde todo objeto individual concreto que posee valor espera de ese v alor la ms alta com patibilidad con su naturaleza y su vocacin ideal, o en la que alcanza el estado ideal de valor intrnseco a su naturaleza (164). C orolario importante: "El am or se aplica en general al a b an ica entero de los objetos en el dom inio del valor" (164). Este corolario nos acerca a nuestro problem a del vinculo analgico entre los distintos afectos. 7 Se ha de h acer n otar que la oposicin eros/agape no tiene ninguna base exegtica. Si la palabra ero s es sistem ticam ente evitada en la de los Setenta, es por razones que no tienen nada que ver con la oposicin entre lo que nosotros llamarnos am or ertico y am or espiritual: inversam ente, la palabra agape es regularm ente em pleada para desig n ar todas las ciases de am or. Es la que se im pone en el C antar de los Cantares. Incluso si el redactor del C antar de os cantares no hubiera tenido otra intencin que la de escrib ir un poema a la gloria del am or sexual, sera suficiente que este texto lucra interpretado por generaciones de lectores, en particular por los grandes m sticos, com o una a l e g r a del amor espiritual. Esta lectura ha hecho del Cantar de los C antares el paradigm a de la metaforizacin del am or ertico. Aqu debem os hacer notar que la significacin de un texto es solidaria de la historia entera de su recepcin.

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II

Subrayar ahora en mi segunda parte los rasgos del discurso de la justic i a que ms claramente se oponen a los del discurso del amor. Considerar suces i vamente la just icia en el nivel de la prcti ca social, en que se identifica con el aparato judicial de una sociedad y caracteriza un Estado de derecho, para pasar despus al nivel de los principios de justicia que rigen nuestro empleo del predicado "justo" aplicado a las instituc i ones. Abordando la justicia como prct ica social, repasar sumariamente lo que son las c ircunstancias u ocasiones de ju st icia, sus canales o medios, y por ltimo, sus argumentos. En cuanto a las circunstancias de la justicia, entendida como prctica j udicial, recordaremos que sta es una parte de la actividad comunicativa: nos las habernos con l a justicia cuando se solicita a una instancia superior resolver entre reivindicaciones (claims) de partes portadoras de intereses o de derechos opuestos; en cuanto a los cana les de la justicia, se trata del aparato judici a l mismo, e l cual comprende muchas cosas: un cuerpo de leyes escritas, tribunales o audiencias de justicia, investidos de la funcin de dictar derecho, jueces, es decir, individuos como nosotros, considerados independientes, y encargados de pronunciar la sentencia justa en una circunstancia particular; a lo que no hay que olvidar aadir el monopolio de la coercin, a saber, el poder de imponer una decisin de justicia mediante el empleo_de la fuerza pblica. C omo se ve ni las circunstancias de la justicia, ni sus canales son los del amor. T odava menos los argumentos de la justicia son los del a mor. A decir verdad, el amor no argumenta, si se toma por modelo el himno de I Corintios XIII. La justicia argumenta, y de una manera muy particular, confrontando tazones a favor y en contra, supuestamente plausibles, comunicabl e s, dignas de ser discutidas por la o tra parte. Decir, como he sugerido antes, que la justicia es una parte de la actividad comunicativa toma aqu todo su sentido: la confrontacin entre argumentos ante un tribunal e s un buen ejemplo de empleo dialgico del lenguaje. E>:a prctica de la comunicacin tiene incluso

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su tica: audi alteram parten?. Un rasgo de la estructura argume n tat i va de la justic i a no debe ser perdido de vista a la hora de la compara c in entr e j usticia y amor: la presentacin de argumentos es en un cierto sentido infinito, en la medida e n que siempre hay un "pero...", por ejemplo de recursos y de vas de apelacin a instancias superio res; en otro sentido, finito, en la medida en que el conflicto de argumentos concluye en una decisin. As el ejercicio de la justicia no es simplemente asunto de argumentos, sino de tomas de decisin. Aqu reside la pesada responsabilidad del juez, ltimo anillo de la c adena de procedimientos, en el grado que sea. Cuando la ltima palabra del juez es una palabra de condena, el juez se dirige a nosotros como portador no solamente de la bala nza sino tambin de la espada. Tomadas conjuntamente, todas estas caractersticas de la prctica judic i al permiten defin ir el form alismo de la justicia no como un defecto, sino al contrario como una marca de fuerza. No qu i siera reducir la justic i a al aparato judicial, que es una parte de l a prctica soc i a l , lo cual sera una tarea muy fcil. Debemos, por contra, considerar la idea o el ideal de justicia, donde la frontera c on el amor es menos sencilla de trazar. Sin embargo, considerada a este nivel de alguna manera reflexivo de la prctica social, la justicia se opone al am or por rasgos bien m arcados que nos van a conducir al umbral de nuestra segunda parte consagrada a la dialctica del amor y de l a ju st i cia. Estos rasgos distin ti vos resu ltan de la identificacin casi completa de la justic i a c on la justic i a distribut i va. Es lo que ocurre desde Aris t teles en la Etica a Nicmaco hasta John Rawls en Teora de la Justicia. T enemos ahora qu e ref l exionar sobre el sentid o de esta identificacin. Supone que se le concede a la idea de distribucin una amplitud que sobrepasa el dominio de la economa; es la sociedad

^ En el caso de la ley crim inal y del pronunciam iento de un juicio de condena que c! acosado no acepta, el castigo queda no obstante com o una forma de lenguaje com unicada; com o un auto r dicc: "el castigo traduce la desconsideracin de la sociedad en el sistem a de valor del individuo opositor" (J . L. Lucas, Ou juslice, p. 234).

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entera, vista bajo el ngulo de la just icia, la que aparece como un reparto de roles, de tareas, de derechos y de deberes, de ventajas y desventajas, de beneficios y de cargas. La fuerza de esta representa cin de la sociedad como un sistema de distribucin es que evita el doble escollo del holismo, que hace de la sociedad una en t idad distinta de los m i embros que la componen, y del individualismo, que hace de la sociedad una suma de individuos y de sus interacc i ones. En una concepcin distributiva, la sociedad no existe sin los individuos entre l os cuales las partes son dis t ribuidas y as toman parte e n el conjunto; pero los individuos no tendran existencia social sin la regla de distribucin que les confiere un lugar en el conjunto. A qu es donde interviene la justicia como virtud de las ins t ituciones presidiendo todas las operaciones de reparto. Dar a cada uno lo suyo -su u m caique tribitere-, tal es, en una situ acin cualquiera de dis t ribucin, la frmula ms general de justicia, / hora, en qu se reconoce su carc ter de virtud? Con esta pregunta se p lantea la del esta t uto de l predicado "justo" en todo nuestro discurso moral. Desde Aristteles, los moralistas buscan la respuesta en el vnculo que une lo justo con lo igual. En el plano judicial esta ecuacin es de fcil justificacin: tratar de manera semejante los casos semejantes. Es el principio mismo de la igualdad de todos ante la le Pero, qu sucede coa las distribuciones claramente desiguales en m ateria de beneficios y de propiedades, de autoridad y de responsabi lidad, en fin, de mri t os? Aristteles fue el primero en confrontarse con esta dificultad, distinguiendo la igualdad proporcional de la igualdad aritmtica. Un reparto es justo si es proporcional a la aportacin de las partes. En el otro extremo de la historia del problema nos encontram os la misma tentativa en John Rawls, que consiste en salvar la ecuacin entre justicia e igualdad en los repartos desigu ales, pidiendo que el aumento de la ventaja del ms favorecido sea compensada por la disminucin de la desventaja del ms desfavorecido. Tal es el segundo principio de justicia segn Rawls

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que completa el principio de igualdad ante la ley9. Maximizar la parte mn i ma: tal es la versin moderna del concepto de j usticia propor cional recibido de Aristteles. As hemos caracterizado por segunda vez el form alismo legt i mo de la justicia, ya no solamente como prct ica judicial, sino como ideal de un reparto equita tivo de derechos y de beneficios de cada uno. Qu resu lta de todo esto para nuestro problema? Detengmonos en los dos conceptos de distr i bucin e igualdad que son los pilares de la idea de justicia. El concepto de distribucin, tomado en su mayor extensin, confiere una base moral a la prctica social de la justicia, tal como la hemos caracterizado anteriormente, como regulacin de conflictos; la sociedad es vista, en efecto, como un lugar de confrontacin entre posiciones rivales; la idea de justicia distributiva cubre todas las operaciones del aparato judicial, o t orgn dole la finalidad de mantener las pre tensiones de cada uno en los lmites tales que la libertad de uno no invada la libertad del o t ro. En cuanto a la igualdad, igualdad aritmtica de derechos, igualdad proporcional de ventajas y de inconvenientes en un reparto desigual, marca a la vez la fuerza y los lmites de la idea misma, y la ms elevada, de justicia. En efecto, la igualdad de derechos, completada con la igualdad de oportunidades, es ciertamente fuente de cohesin social; Rawls espera de sus principios de jus t icia que refuercen la cooperacin social. Pero, qu tipo de vnculo se ha inst ituido as entre los agentes sociales? Mi sugerencia es en este momento que el punto ms alto al cual puede apuntar el ideal de justicia es el de una sociedad donde el sentimiento de dependencia mutua -incluso de mutuo endeudam iento- quede subordinado al del mutuo desinteresa-

9 D ejo enteram ente de lado el cuadro del argum ento de Rawls, a saber, su versin de la tradicin contractualista, su fbula del velo de ignorancia en una sociedad original definida com o "fair" porque lodos los contratantes son all rigurosamente iguales Lo esencial, para el hilo de la argumentacin, es la extensin del predicado fa ir de la situacin original efectivam ente igualitaria a la distribucin juzgada la menos desigual ai trm ino del clculo prudente construido por Rawls y conocido bajo el nom bre de argum ento del m axim in: m axim izar la parte mnima.

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miento. Se notar al respecto la frmu l a llamativa de Rawls de inters desinteresado, mediante la cual caracteriza la actitud bs ica de los contratantes en l a situacin hipottica del contrato original. La idea de mutualidad no est ciertamente ausente de esta frmula, pero la yuxtaposicin de intereses impide a la idea de justicia elevarse al nivel de un reconocimiento verdadero y de una solidaridad tal que cada uno se sienta deudor de cada uno. Mostraremos en la ltima parte de este ensayo que las ideas de reconocimiento, de solidaridad, de nrr'tuo endeudamiento pueden solamente ser percibidas como un punto de equilibrio inestable en el horizonte de la dialctica entre el amor y la justicia.

III
En la ltima parte de mi conferencia, me propongo lanzar un puente entre la potica del amor y la prosa de la justicia, entre el himno y la regla formal. Esta confrontacin no puede ser eludida desde el momento en que tanto la una como la otra elevan una pretensin que concierne a la praxis individual o social. En el himno, la relacin a la praxis no era considerada: el amor era simplemente alabado por l mismo, por su altura y su belleza moral. En la regla de justicia, no se haca ninguna referencia explcita al amor, ste era reenviado al dominio de los mviles. Y no obstante, es a la accin donde amor y justicia se dirigen, cada uno a su manera; es l a accin la que los dos reivindican. El examen separado de los conceptos de amor y de justicia debe dejar paso a la relacin dialctica. Me ha parecido que entre la confusin y la dicotoma pura y simple, una tercera va, difcil, poda explorarse, una va en que la tensin mantenida entre las dos reivindicaciones distintas y a veces o puestas, podra ser la ocasin de la invencin de comportamientos responsables. /.Dnde enc o ntrar el paradigma de semejant e tensin viviente? Me parece que se podra buscar en el fragmento del Sermn de la Montaa en Mateo y del Sermn del Reino en Lucas, donde en un nico y mismo contexro, el mandamiento nuevo -el de am ar a los

enemigos-, y la Regla de Oro se encue n tran yuxtapuestos. Es en Lucas VI donde los dos mandatos son enunciados con gran proximi dad textual: "Pero yo os d igo a los que me escuchis: Amad a vuestros enemigos, haced b ien a los que os odien, bendecid a los que os mald i gan, rogad por los que os difamen" (Le VI, 27). Y un poco despus: "Y lo que queris que os hagan los hombres, hacdselo vosotros igualmente" (Ibid., VI, 31). Antes de explicar es t a extraa contigidad, plantemonos dos cuestiones previas: cmo, por una parte, el mandamiento de amar a los enem i gos se relaciona con el himno del amor? de qu manera, por otra parte, la Regla de O ro anuncia la Regla de Justicia? La primera cuestin equivale a preguntarse cmo la cua l idad potica de l himno se convierte en obl i gacin. Lo que hemos d icho m s arriba del mandamiento: Amame! en Rosenzwe i g nos pone tras la pista de la respuesta. El mandato de amar a l o . enemigos no se sostiene por s mismo: l es la expres in supratita de una amplia economa del don y que bien es cierto tiene otros modos de expresin que esta reivindicacin del hombre para la accin. La economa del don desborda por todas partes a la tica. Todo un abanico de s i gn ificaciones confiere una articulacin especfica a esta economa del don. En un extremo de este abanico nos en ontramos con el simbolismo, l mismo muy complejo, de la creac.n, en el sentido ms fundamental de donacin originaria de la existencia; pertenece a este simbolismo el primer uso del predicado "bueno" aplicado e n Gnesis I a la totalidad de las cosas creadas : "Y vio Dios todo lo que haba hecho, y era bueno" (I, 31). Importa se alar la dimensin supra-tica de este predic ado "bueno" extendido a toda criatura . De esto resulta que es en tanto criatura que el hombre se encuentra interpelado: el sentido de una dependencia radical, en la medida en el que se relaciona con el simbolismo de la creacin, no deja al hombre c ara a cara con Dios, sino que lo sita en medio de una naturaleza considerada ella misma no como una cantera para explotar, sino como un objeto de solicitud, de respeto y de admiracin, como se oye cantar en el Canto del Sol de San Francisco de Ass. El amor al prjimo, bajo su forma extrema de amar a los enemigos, encuentra

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en el sentimiento supra-tico de la dependencia del hombre-criatur a su prim er vnculo con la economa del don. Es de la m i sma economa de donde surge la relacin del hombre a la ley y a la justificacin: estas dos relaciones constituyen el centro del d ispos i t i vo de la economa del don. De un lado, la ley es don, en tanto que ligada a la his t oria de una l i beracin, como se recuerda en Exodo XX, 2: "Yo, Yahveh, soy tu Dios, que te ha sacado del pas de Egipto, de la casa de servidumbre". La justificacin, por el otro l ado, es tambin un don, en cuanto que perdn gratuito. En el otro extremo del abanico de las significaciones que articulan la economa de l don, nos encontramos el simbolismo, simtrico al de la creacin, y no menos complejo que l , de los ltimos das, donde Dios aparecera como la fuente de posibilidades desconocidas. As el Dios de la esperanza y el de la creacin son el mismo en los dos extremos de la economa del don. Al mismo tiempo, la relacin a la ley y la relacin a la salvacin reciben el signo de su pertenencia respectiva a esta economa de estar situados "entre" creacin y escatologa. El m andamiento "nuevo" extrae su significacin, que nosotros hemos calificado como supra-tica, de su referencia a esa misma economa del don. Por qu supra-tica? Etica, en razn de la forma imperativa, jrxima a la que hemos considerado en la primera parte, en el mandamiento: Amame! Pero el mandato se hace aqu ms determinado, en la medida en que se reencuentra una estructura de la praxis, la distincin entre amigos y enemigos, la cual es declarada nula por el mandamiento nuevo. Etico, si!, - y no obstante supratico- es el mandamiento nuevo, porque constituye de alguna manera la proyeccin tica ms aproximada de lo que trasciende la tica, a saber, la economa de l don. As se ha propuesto un acercamiento tico a la econom a del don, el cual podra resumirse en la expresin: porque te ha sido dado, da a su vez. Segn esta frmula, y por la fuerza del "porque", el don prueba ser fuente de oblig acin. Pero esta aproximacin no est libre de paradojas: entrando en el campo prctico, la economa del don desarrolla una lgica de sobreabundancia que, en un primer momento al men o s, se opone
Si

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polarmente a la lgica de equivalencia que gob ierna la t ica cotidia na10. Considerando ahora el otro polo de la oposicin, parecera que la lgica de equ i valencia, a la que acabamos de oponer la lgica de la sobreabundanc i a del mandamiento "nue v o", sera la que revelara la Regla de Oro, esta regla que el Sermn de la Montaa, y ms todava el Sermn del Reino, yuxtaponen en una gran proximidad con textual al mandato de amar a los enemigos. Que la Regla de Oro revela una lgica de equivalencia se muestr a por la reciprocidad, o l a reversibilidad, que esta regla instaura entre lo que hace uno, y lo que se hace a otro, entre hacer y sufri r, y por i mplicacin entre el agente y el paciente, los cuales, aunque irremplazables, son proclamados sustituibles. La conci liacin entre la lgica de la equivalencia, i lustrada por al Regla de Oro, y la lgica de la sobreabundancia, encarnada por e l mandamiento nuevo, se hace casi imposible si, siguiendo algunas exgesis como la de Albrecht Dihle en Die Goldene Regel, se sita la Regla de Oro al lado de la ley del talin (.Jus talionis), que es la expresin ms rudimentaria de la lgica de equivalencia y de su corolario, la regla de reciprocidad. Esta incompatibilidad entre las dos lgicas parece sancionada por la declaracin de Jess quien, en Le VI, 32-34, dice, curiosamente a continuacin de la Regla de Oro : "Si amis a los que os aman, qu mrito tenis? Pues tambin los pecadores a m an a los que los aman. Si hacis el bien a los que os lo hacen a vosotros, qu mrito tenis?

: I j .

10 Esta lgica de la sobreabundancia encuentra en el N uevo T estam ento gran variedad de expresiones. Rige el sesgo extravagante de muchas parbolas de Jess, como es claro en las parbolas llam adas de creencia: una sem illa que produce treinta, sesenta, cien granos; un grano de m ostaza que se convierte en un rbol en que ios pjaros pueden anidar, etc... En un contexto diferente, Pablo interpreta toda la historia de la salvacin segn la m ism a ley de la sobreabundancia: ''En efecto, si por el delito de uno solo rein la m uerte por un solo hom bre con cunta ms razn los que reciben en abundancia la gracia y c! don de la justicia, reinaran en ia vida por uno solo, por Jesucristo!" (Rom V, 17). La extravagancia en las parbolas, la hiprbole en las parbolas del cam bio de fortuna, 1a lgica de la sobreabundancia en tica... Cuntas expresiones diversas y variadas para la lgica de sobreabundancia!.

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Tambin los pecadores hacen otro tanto. Si prestis a aquellos de qu ien e s esperis recibir, qu mrito tenis? Tambin l o s pecadores prestan a los pecadores para poder recibir lo correspondiente. Ms bien, amad a vues t ros enem i gos; haced el bien, y prestad sin esperar nada a cam bio" La Regla de Oro no queda desautorizada por estas duras palabras? Esta aparente condena de la Regla de Oro no puede dejar de perturbarnos en la medida en que la regla de justicia puede ser considerada como una reformulacin en trminos formales de la Regla de O ro1 1 . Es ta forma l iz acin es visible en la justicia considera da como prctica social, como testimonia el precepto: audi alteram partem, o incluso la regla: tratad de manera parecida los casos parecidos. La formalizacin es completa en los principios de justicia evocados ms arriba siguiendo a Rawls. Esta formalizacin no impid e reconocer el espritu de la Regla de Oro bajo la forma cuasi algebrai ca del segundo principio de justicia de Rawls: maximizar la parte mnima. Esta frmula equivale, en efecto, a igualar las partes tanto como a perm itir las desigualdades que impone la eficacia econmica y social. Es pues legtimo extender a la prctica social de la justicia y a los principios mismo de justicia la sospecha que acaba de alcanzar a la Regla de Oro en el nombre de la lgica de la sobreabun dancia subyacente al mandato supra-tico de amar a los enemigos. La regla de justicia, expresin por exc e lencia de la lgica de equivalen cia y de reciprocidad, parece seguir el destino de la R egla de Oro situada bajo el juicio del mandamiento nuevo. Pero, es necesario quedarse en esta consta tacin de incom patibi lidad? Volvamos de nuevo a nuestro paradigma, el Semmn de la Montaa (o del Reino). Si la diferencia entre las dos lgicas fuera la que se acaba de sealar, cmo explicar la presencia en el mismo contexto del mandato de amar a los enemigos y de la R e gla de Oro?

1 1 A decir ve rdad, un cierto form alism o aparecera en la Regla de O ro : no es dicho lo que se am ara o o que se odiara que os sea hecho; sin em bargo e s te form alism o es im perfecto en la medida m ism a en que sigue haciendo referencia a sentim ientos, amor y odio, que Kant colora r a del lado del deseo "patolgico".

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Es posible otr a interp re t aci n , segn la cual la orden de amar no able la Regla de Oro, sino que la reinterpreta e n el sentido de la generosidad, y as est ablece un ca n al no sola m ente posible sino necesario de ina orden que, en razn de su estatuto supra-tico, slo accede a la esfera tica al precio de comportamientos paradj icos y extrem os : los mismos que son recomendados en la estela del manda miento nuevo: "Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odie n , bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os difamen. Al que te hiera en una mejilla, presntale tambin la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la tnica. A todo el que te pida, da, y a l que tomo lo tuyo, no se l o reclames" (Le VI, 27-30). Estos son los compromisos singulares y extremos que h an asumido San Francisco, Gandhi, Martin Luther King. Y no obstante, qu ley penal y en general qu reg la de justicia podra ser extrada de una mxima de accin que ingiera la no-equivalencia en reg la general? Qu distribucin de tareas, de roles, de ventajas y cargas, podra ser instituida, en el espritu de la justicia distributiva, si la mx i ma d e prestar sin esperar nada a camb i o fuera erigida en regla universal? Si lo supra-moral no debe encaminarse a lo no-moral, e incluso hasta lo inm ora l -p o r ejemplo a la cobarda-, es necesario pasar por el principio de loralidad, resumido por la Regla de Oro y formalizado por la regla ue justicia. Pero lo recproco no es menos verdadero: en esta relacin de tens i n viviente entre la lgica de la sobreabundanc i a y la lgica de la equivalencia, es ta ltima recibe de su confro n ta c in co n la.primera_ la capacidad de elevarse por e n cima de las interpretaciones perversas. S i n el correctivo del mandato de amar, en efecto, la Regia de Oro sera sin cesar entendida en el sentido de una mxima utilitaria cuya frmula sera do ut des, yo doy para que t des. La regla: da porque t e ha sido dado, corrige el a fin que de la mxima u t ilitaria y salva la R egla de Oro de una interpretacin perversa siempre posible. En este sentido es en el que se pueden interpretar las duras palabras-de Le VI, 32-34, justo despus de la reafirmacin de la Regia de Oro en VI, 31 y justo antes de la reafirmacin del mandamiento nuevo en VI, 35; en estos versculos intermedios, la punzada crtica de la lgica

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de la sobreabundan c ia est d i rigida menos contra la lgica de la equivalenc i a de la Regla de O ro que contra su interpretacin perversa. La m ism a regla parece susceptible de dos lecturas, de dos interpreta ciones, la una interesada, la otra des i nteresada. S lo el mandam iento puede decidir en favor de l a segunda contra la primera. Dicho esto, no puede exte n derse a la regla de justicia el mismo procedimiento de puesta a prueba y de reinterpretacin crtica? Se recordar que ya evocamos una primera vez en nuestra segunda parte la ambigedad disim u lada de la regla de justicia. Hemos visto a la regla de justicia oscilar entre el inters desinteresado de agentes sociales por aumentar su beneficio y tanto como la regla aceptada de reparto lo perm ita, y un sentimiento verdadero de cooperacin, yendo hasta el reconocimiento de ser mutuamente deudores. De la misma manera que la R egla de O ro, dejada a s misma, se rebaja al rango de m xima utilitaria, de la misma manera la regla de justicia, dejada a s misma, tiende a subordinar la cooperacin a la competencia, o incluso a esperar del solo equilibrio de los intereses rivales, el simulacro de la cooperacin. Si tal es la inclinacin espontnea de nuestro sentido de la justicia, no es necesario confesar que si ste no fuera tocado y secretam ente guardado por la potica del amor, hasta en su formula cin ms abstracta, no sera ms que una varied ad sutilmente sublimada de utilitarismo? No se encuentra tambin el clculo ravvlsiano del mximin, de aparecer, en ltima instancia, como la frmula disim ulada de un clculo utilitario1 ^? Lo que salva al segundo principio de justicia de Rawls de esta recada en e l utilitarismo sutil, es, finalmente, su proximidad secreta con el mandato de amor, en tanto que ste est dirigido contra el proceso de victimizacin que sanciona precisament e el utilitarismo proponiendo slo por ideal la

E ste clculo se n a el siguiente: y si, una vez levantado el velo de ignorancia, la peor parte m e hubiera correspondido, no sera m ejor elegir bajo el velo de ignorancia la regla de reparto que, sin duda, m e privara de las ganancias ms elevadas que podra esperar de un reparto menos equitativo, pero que me pusiera a! abrigo de desventajas ms grandes cu una form.t distinta de reparto?

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maximizacin del beneficio medio del mayor nmero al precio del, sacr i ficio de un pequeo nmero a quien esta implicacin sin ie stra del utilitarismo debe permanecer disimulada. Este parentesco entre el j segundo principio de justicia y el mandato de amor es uno de los j presupuestos no d ichos del famoso equilibrio reflexivo, del que l a ' teora de la justicia de Rawls se autoriza en ltima instancia, entre l a : teora abstracta y nuestras "convicciones mejor considerad as (our well-considered convictions : Thorie de la Justice &4). La tensin que acabamos de discernir, en lugar de la anti n omia inicial, no equivale a la supresin del contraste entre las dos lgicas. Ella hace, sin embargo, de la justicia el medio necesario del amor; precisamente porque el amor es supra-moral slo entra en la esfera prctica y tica bajo la gida de la justicia. C omo ha sido dicho alguna vez de las parbo l as que reorientan desorientando, este efecto slo es obtenido en el plano tico por la conjuncin del mandamiento nuevo y de la Regla de O ro y, de manera ms general, por la accin sinrgica del amor y de la justicia. Desorientar sin reorientar es, en trminos kierkegaardianos, suspender la tica. En un sentido, el mandamiento de amor, en cuanto supra-moral, es una manera de suspensin de la tica. Esta slo es reorientada al precio de l a continuacin y de la rectificacin de la regla de justicia, en sentido opuesto a su inclinacin utilitaria. Permitidme decir para acabar que las frmulas que se leen en los filsofos analticos, cuidadosos como Outka, de separar el "contenido normativo" del amor, describen figuras del amor que ya han sido mediatizadas por la justicia, en una cultura marcada por las herencias juda, griega y cristiana. Se reencontrara as las t res definiciones consideradas por Outka: "Equal regard", "self-sacrifice", "mutuality". Es la tarea de la filosofa y de la teologa discernir, bajo el equilibrio reflexivo que se expresa en estas frmulas de compromiso, la secreta discordancia entre la lgica de sobreabundancia y la lgica de equivalencia. Es tambin su tarea decir que es solamente en el juicio moral en situacin do n de este equilibrio inestable puede ser instau rado y protegido. Entonces podemos afirmar de buena fe y con buena conciencia que la empresa de expresar este equilibrio en Ja : 33

vida cotidi ana, en el plano i ndividual, jurdico, soc ial y poltico, es perfectamente realizable. D i ra incluso que la incorporacin tenaz, paso a paso, de un grado cada vez mayor de compasin y de g e nerosidad en todos nuestros cd igos -cdigo penal y cd'go de justicia social- constituye una tarea perfectamente razonabl e , aunque difcil e interminable.

LO JUSTO ENTRE LO LEGAL Y LO BUENO

P. RICOEUR: "Le juste entre le lgal et le bon", Intervencin pronunciada el 21 de Marzo de 1991 en el marco de la sesin inaugural del Instituto de Estudios Judiciales, recogida en P. RICOEUR, "Lectures 1. A utourdu politique", Seuil, Pars, 1991, pp. 176-195. Las reflexiones que propongo aqu se sitan en el nivel de los principios de just icia, tal como pueden ser formulados y discutidos en la filosofa moral y po l ti ca. No obstante, antes de adentrarme en esta va, intentar recordar a qu contexto prctico pertenecen. La idea de justic i a - y a sea el sentido o el contenido- rige una prctica social de la que i mporta sealar primero sus apariciones o circunstanc ias, despus las vas o canales en el plano institucional, y por ltimo, los argumentos en el nivel del discurso. Hablando de las circunstanc i as de la ju st i cia es necesario recordar que n os las habernos con la justicia cuando es requerida una instancia super i or para resolver reivindicac i ones representadas por intereses o derechos opuestos. En cuanto a los canales de la justicia, se trata del aparato judicial mismo, co m prendiendo en ! muchas cosas: un cu e rpo de leyes escritas; tribunales o audiencias, investidos de la funcin de dictar derecho; jueces, es decir, individuos como nosotros, considerados indepen dientes y encargados de pronunciar la sentencia considerada justa en una circunstancia particula r; y no se debe olvidar aadir el monopolio de la coercin, a saber, el poder de impone r una decisin de justicia mediante el e m pleo de la fuerza pblica. En cuanto a los argu m entos

de la ju s ticia, recuerdan que sta es u n a parte de la actividad comunicativa; la confrontacin entre argumentos ante un tribunal ofrece un ej emp l o notable de empleo d ialgico del le nguaje. Volver ms tarde sobre esta secuencia: ocasiones o circunstancias de la justicia-c ana l es de la justicia-argumentos de la justicia, cuando tome el camino de vuelta de los principios de la justicia a la prctica de la justicia. Ser en la tercera parte. Dicho esto, el concepto de justicia, al que vamos a dedicar ahora las dos prime-as partes de esta exposicin, constituye la idea reguladora que preside esta prctic a compleja que pone en juego conflictos tpicos, procedimientos codificados, una confrontacin reglada de argumentos, y finalmente, el pronunciamiento de una sentencia. Con respecto a esto, la idea de j usticia puede ser considera da como el momento reflexivo de esta prctica. Pero, cmo se efecta esta reflexin? Es necesario decir enseguida que las dos vas que vamos a explorar no agotan l os recursos de lo que se pued e llamar la idea de justicia. Esta es una conquista de la razn, a medio camino de la prctica cotidiana, cuya recusabilidad acabamos de menc i onar y del fondo mtico del que emerge lentamente esa idea -com o se comprue ba en los Presocrticos griegos, en la tragedia de Esquilo y de Sfocles y en las defensas de los grandes oradores atenienses-. Estas connotaciones sagradas son tan fuertes que se perpetan hasta en las sociedades secularizadas, certificando as que el sentido de la justicia no se agota en l a construccin de los sistemas de justicia que no cesan no obstante de suscitar. Para referirme a estas emergencias de lo inmemorial hablo aqu de sentido ms que de idea de justicia . Al respecto, sera necesario, sin duda, confesar que con lo primero que nos se n sibilizamos es ron la injusticia: Injusto!, Qu injusticia!, exclamamos. Es bajo el modo de la queja como penetramos en el campo de lo injusto \ de lo justo. E incluso en el nivel de la justicia instituida, a nte los tribunales, continuamos comportndonos como demandantes y potador e s de quejas. Ahora bien, el sentido de la injusticia n o es solamente ms punzante, sino tambin ms perspicaz que el senriJo de la justicia; pues es con ms frecuencia la

justicia l a que falta y la injusticia la que abunda, y los hombres tienen una visin ms c lara de lo que falta en las relaciones humanas que de la manera correcta de organizaras. Por ello, incluso en los filsofos, es la injusticia la que pone en marcha el pensamiento. E n o lo testimonian los Dilogos de Platn y la tica aristotlica, y su preocupacin por nombrar conjuntamente lo injusto y lo justo. Nuestra idea de justicia es, pues, doblemente reflexiva: por una parte, con respecto a la prctica soc i al que ella rige, por otra, con respecto a su or i gen cuasi inmemorial. Como he dicho hace un momento, se abren aqu dos caminos que conducen a dos concepciones rivales de justicia, y de las que quisiera mostrar que su oposicin no es una invencin de los filsofos sino que constituye la idea misma de justicia. El predicado justo parece, en efec t o, como sugiere el ttulo de mi leccin alternativame n te extrado, del lado de lo bueno y del lado de lo legal. Qu sig n ifica esta oposici n ? Marca la deb lidad de un concepto o, al contrario, const ituye la estructura d ia lctica que i mporta respetar? Segn esta segunda in terpretac i n, que ser la ma, la dialctica de lo bueno y de lo legal es inherente al papel de idea reguladora que puede ser asignado a la idea de justicia en relacin con la prctica social que se refleja en ella. Tal es la hiptesis de trabajo que me propongo ahora profundizar.

I. LO JUSTO Y LO BUENO A primera vista, las dos orientaciones encuadradas bajo el ttulo de lo bueno y de lo lega l parecen di ametralmente opuestas. En lenguaje tcnico, revelan, la primera, una concepcin teleolgica, la segunda una concepcin deontolgica de la vida moral y polt i ca. Situada, en efec to, bajo el signo del bien, la justicia se presenta como una de las v irtudes, en el sentido en que los Griegos han utilizado el trmino arete que se podra traducir por excelencia y que los Latinos (Cicern, Sneca, Marco Aurelio) han traducido por virtus. Tener la justicia por una virtud, al lado de la prudencia, de la templanza, del valor -p o r evocar el famoso cuadro medieval de las 37

virtud e s c ardi na les-, es admitir que ella contribuye a orientar la a c cin hum ana hacia un cumplimiento, una perfeccin de la que la nocin popular de felicidad ofrece una idea aproximada. Es esta pretensin de una vidc buena la que confiere a la virtud particular de justicia el carcter teleolgico al que me refera. Vivir bien es su tlos. Pero en seguida se ve lo que esta concepcin comporta tanto de seductor como de inquietante. De un lado, la accin humana re c ibe un sentido de esta aspiracin -quiero decir no nicamente una significacin, sino una direccin-, la que precisamente la palabra sentido sugiere; por otro lado, la ausencia de consenso sobre lo que const ituye verdaderamente y abso l utamente el Bien hace que la significacin ligada al predicado bueno se encuentr e e nvuelta de incertidumbre. Aristteles, a pesar de todo tan prximo a Platn, no vacilaba en burlarse del Bien platnico, que consideraba una idea nebulosa, y crea no e: car refirindose ms que al bien humano. Pero, qu es el bien human? Son conocidos los deba t es que se mantuvie ron en la poca helenista entre p l atnicos, aristot licos, epicreos, estoicos, etc..., concernientes a la relacin entre p lacer y felicidad, entre vida activa y vida contemplativa. Pero la concepcin teleolgica de la justicia no se limita a esta presuposicin comn al an l isis de las virtudes. La justic. i ha constituido siempre un captu lo apar te en el tratado de las virtudes, en razn de un rasgo particular que anuncia el giro que conduce desde el punto de vista teleo l gico al punto de vista deontolgico, y que har prevalecer las ideas de obligacin y de deber, y la correlativa de derecho. El rasgo en cuestin e s el de un formalismo que se puede considerar imperfecto, comparado sobre todo con el formalismo pleno que slo se encontrar en las concep ciones modernas puramente procedimen t a les. Por formalismo imperfecto entiendo lo siguiente: como todas las v irt udes, segn la Etica a Nicmaco de Aristteles, la justicia se define por el equilibrio frgil que se estab l ece entre un exceso y un defecto, un mucho y un no suficiente, lo que hace considerarla como una medialidad, un trmino medio entre dos extremos. Ahora bien, en el cas o de la virtud de la justicia, este punto de equilibrio es absolutamente destacable: es la famosa isots, celebrada por Soln y Pericl e s, a saber, esta

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igualdad que reina a medio camino del exceso del tomar mucho, del querer-tener-siempre-ms - la famosa pleonexia, e l vi cio de avidez o de envidia- y del defecto de no contribuir suficientemente a l as obligaciones de la ciudad. A qu magnitudes y segn qu modalidades se aplica esta igualdad? Dos nuevas dificultades nos encontramos aqu. A la primera cuesti n se debe responder que la justicia rige la d istribucin de todo tipo de bienes, exteriores y precarios, en relacin a la prosperidad y a la adversidad, que se anuncian c omo bienes a compartir y cargas a reparti r. Detengmo n os en estos verbos: distribu ir, compartir, repartir. S lo pueden concern ir a instituciones, principalmente polticas, qu puedan ser definidas por esta funcin de distribucin, de intercambio, de repa rto. Esta idea tiene una gran envergadura y no ha perdido su fuerza, como la discusin de la segunda concepcin de la justicia lo confirmar. Nos podemos arriesgar a decir que toda sociedad, en tanto que instituida, distribuye roles, tareas, ventajas, desventajas, honores y cargas? La idea de justicia nos exigira as, part i r de la imagen de una sociedad que no estara caracter i zada solamente por un querer-vivir juntos, voto de cooperacin, sino por reglas de repar to -las partes distribui das que hacen de cada ciudadano un co-partcipe, en el sentido propio de la palabra. Dos corolarios de esta idea de sociedad como sistema de distribu cin merecen anotarse. Primero, es este paso por la institucin, en tanto que instancia de reparto de papeles, lo que distingue la viilud de la justicia de la virtud de la amistad, la cual se ejeice directamente entre iguales en e l cara a cara, sin mediacin institucional. La amistad tiene frente a s a un "prjimo"; la justicia, un "tercero". As, el otro de la justicia no es el otro de la amistad, sino el cada uno de una distribucin justa: suum cuique tribuere, segn el adagio latino bien conocido. Segundo c orolario: este concepto de distribucin que, desde Aristteles hasta los medievales y John Rawls1 , est estrechamente

1 Vcnsc su Thorie de la jusicc, Paris, Ed. du Seuil, 1987. (Traduccin espaola de Ma Dolores Gonzlez, en F .C.E., Madrid, 1993, segunda reimpresin).

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ligado a la idea de just icia, permite acabar con los protagonistas de un falso debate sobre la relacin entre individuos y sociedad. En la ln e a de un socio logismo a la manera de Durkhe i m, la sociedad es s iempre ms que la suma de sus miembros; no hay continuidad del individuo a la sociedad. Inversamente, en la lnea del individua lismo metodolgico de un Max Weber, los conceptos claves de la sociolo ga no designan nada ms que la probabilidad de que l os individuos se comporten de una cier t a manera. La concepcin de l a sociedad como sistema de distribucin tr a sciende los trminos de esta oposicin. La institucin, en tanto qu e regulacin de l a distribucin de roles, es ms y otra cosa distinta que la adicin de los individuos portadores de roles; dicho de otra manera, l a rela cin social no se reduce a los trminos de la relacin. Pero la relaci n no cons t ituye tampoco una entidad suplementaria. Una institucin considerada como regla de distribucin slo existe por los individuos que toman parte en ella. Y esta participacin -e n el sentido de tomar p arte- se presta a los anlisis probabilistas que no tienen otro punto de aplicacin que los comportamientos individuales. Pero la respuesta dada a ia primera cuestin, a saber, la naturaleza de las magnitudes a las que se aplica la idea de just icia como isos , revela una dificultad especfica que, tambin ella, contribuir a la sustitucin de una concepcin teleolgi ca por una deontolgica. La dificultad es esta: quin define como bueno tanto la parti cipacin de los beneficiarios del reparto como la naturaleza de las cosas a repartir? Un procedimiento formal de reparto podra aho rrar una definicin sustancial de los bienes en juego? Pero volvamos a la segunda cuestin. Segn qu modalidades debe operarse una t al distribucin de partes? Aqu n o s encontramos con una nueva dificultad que las sociedades modernas no han podido sino agravar. Aristteles es el primero en haber percibido que el ve rdadero escollo en la cuestin consiste en la dificultad planteada por los repanos desiguales. La idea de reparto aritmtico igual es fcil de concebir y no deja de tener aplicacin, incluso en las sociedades an tig s -p o r ejemplo bajo la forma de rotacin en e! ejercicio de los ccrgos pblicos-. En cuanto a las sociedades moder-

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as, no han cesado de ensanchar el campo de aplicacin de k igualdad aritmt ica: igualdad ante la ley; derecho i gual de expresin de reunin, de publicacin; derecho de voto igual para todos los ciudadanos; y, al menos a ttu lo de promesa, igualdad de posibilidad des, es decir, igualdad de posiciones de salida en el acceso a las funciones de autoridad, de orden o de influencia. Tocqueville quiere persuadirnos de que es hacia esta igualdad hacia la que tienden las democracias modernas. Pero de hecho ninguna sociedad funciona -y quiz no pueda funcionar- de manera eficaz, sobre todo en cuanto z la produccin de las riquezas, segn el modo de la igualdad aritmti ca -e s decir, del reparto igualitario-, y esto con respecto a la en tera variedad de los bienes a repartir. Slo merece consideracin la igualdad proporcional que define la justicia que los medievales llamarn distributiva. Es llamada proporcional porque, como en la teora de las proporcioi es matemticas, la igualdad no es entre dos cosas, sino entre dos relaciones, a saber, relacin entre la contribucin de tal individuo y tal parte, y la relacin de la contribucin de tal otro individuo y otra parte. La idea de isots es salvada, pero paga el precio de un artificio; el de una relacin a cuatro trminos: dos personas y dos partes. As se encuentra plan :eado por Aristteles el temible problema que los contractualistas y Rawls a su vez tomarn con nuevos aires-, y que no es otro que e l d e justificar una cierta idea de igualdad, sin caer en el igualitarismo puro y duro3.

2 Era evidentem ente el caso de a ciudad antigua, incluso reducida al crculo de los ciudadanos de derecho. La regla de igualdad aritm tica, adm ite Aristteles, no conviene a la naturaleza de las personas ni a las cosas repartidas. J Sean las que sean las dificultades que considerarem os despus, no est de ms retener la fuerza convincente y durable del vnculo entre justicia e igualdad. La igualdad, de la m anera que se m odule, es a la vida en 1as instituciones lo que la am istad -otros diran la piedad, la solicitud- es a las relaciones interpersonales. La am istad, ya lo hem os dicho, proporciona al s m ism o un otro que tiene un rostro, en el sentido fuerte que E m m anuel Lvinas nos ha enseado preconocerle. La justicia pensada com o igualdad le proporciona un otro que es un cada uno. Por ello, el sentida de la justicia no suprim e nada de la solicitud; la supone, en la medida en que ella

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II. L O JU S T O Y LO L E G A L

A l trm ino de esta primera serie de anlisis, la cuestin propuesta es saber si el paso de un formalismo imperfecto a un formalismo perfecto, tal como sera elaborado en una concepcin puramen te procedimental de la justicia, permitira acab ar con las dif icu l tades suscitadas por la idea de igualdad proporcional. Pasar de un formalismo imperfecto a un formalismo perfecto es romper el vnculo que une la virtrd de justicia de los Antiguos y de los medievales con la idea de Bien, ya se trate del Bien en general, de la idea de vida buena, del bien de una comunidad histrica particular, o de los bienes sustanciales que dan un contenido a la idea de justicia en los repartos desiguales. Bajo el-impulso de la filosofa kantiana la teora de la justicia h a basculado hacia el lado deontolgico, es decir, a una concepci n en la que todas las relaciones morales, jurdicas y polticas estn situadas bajo la idea de legalidad, de conformidad-con la ley. Pero esta concepcin est lejos de ser homog nea. Segn la lnea kantiana ortodoxa slo merecen el nombre de leyes las disposiciones jurdicas que se dejen derivar de un imperativo supremo enteramente a priori que Kant formula de la siguiente manera : Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en 1a persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca slo como un medio. Pero, como testimonia su teora del derecho en la M etafsica de las cosTumbres, un muy pequeo nmero de leyes pueden ser tenidas por corolarios indiscutibles del imperativo formal. Para el resto, la conf o rmidad con la ley significa conformidad con las leyes nacidas de la actividad legislativa del cuerpo poltico. Se pasa entonces, por un giro en el interior del formalismo, de un apriorismo riguroso a un positn i>mo jurdico donde la cuestin del fundamento

considera a las personas c c -t . o irrcm plazafrlcs. A su vez, ajusticia am pla a ia amistad, en la m edida en que el car.- ;o de aplicacin de la igualdad es la ciudac, la com unidad histrica regida por e! e, idealm ente, la hum anidad entera.

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escapa a la razn prctica para caer bajo el control de las instancias legis l adoras emprica e histricamen t e constituidas. Lo que es comn, no obstante, a las dos ramas del legalismo jurdico, es el paso del formalismo imperfecto, carac terstico de la concep c in teleolgica, a un formalismo completo, donde no debera haber sitio n i para la idea de bien comn ni para la de los bienes sustanciaies que dan un conten ido a la justicia en los repartos desiguales. Se puede afirmar que es en una concepcin procedimental de la justicia donde una formalizacin semejante espera su fin. Anticipando la discusin ulterior, se puede preguntar si semejante reduccin al procedimiento no deja un residuo que exige una cier t a vuelta a un punto de vista te leolgico, no al precio de renegar de los procedi m ientos formalizantes, como intentar mostrar, sino en el nombre de una exigencia a la que es t os procedimien t os mismos dan una voz de la manera que se explicar en breve. Pero es necesario conquistar el derecho a esta crtica acompaando tan lejos como sea posible el proceso de formalizacin de la.idea de justicia, que es de donde el punto de vista deontolgico extrae su gloria. Es notable que la aproximacin deontolgica slo haya podido arraigar en el campo institucional donde se aplica la idea de justicia en conjuncin con la tradicin contractualista -m s precisam e nte con la ficcin del contrato social, gracias al cual un cierto grupo de individuos consiguen superar un estado supuestamente primitivo de naturaleza para acceder al Estado de derecho-. Este encuentro entre una perspectiva deliberadamente deontolgica en materia moral y la corriente contractualista no tiene nada de contingente. La ficci n del contrato tiene por fin y funcin separar lo justo de lo bueno sustitu yendo con el procedim iento de una deliberacin imaginaria todo co m pr o miso previo concerniente a un pretendido bien comn. Segn esta hiptesis, es al procedimiento contractual al que se le supone que engendra el o los principios de justicia. Pero esta conjuncin lograda entre la perspectiva deontolgica y la corriente contractualista no tiene solamente un fin polmico. Se podra decir que el contrato ocupa en el plano de las instituciones el lugar que. la autonoma ocupa en el plano fundamental de la moralidad. A saber: una libertad

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suficientem ente liberada de la ganga de las inclin ac iones se da una ley que es la ley misma de la libertad. Pero mientras que la autono ma del individuo puede ser llamada un hecho de la razn, comprobado por la conciencia, el contrato ^lo puede ser una ficcin -u n a ficc i n fundadora c iertamente, pero ficcin al fin y al cabo-, porque la repbl ica no es un hecho como lo es la concienc ia, sino que queda siempre por fundar y probab lemente nunca lo estar definitivam ente. Queda entonces la f iccin del con t rato con la funcin de igua l ar una concep c in deontolgica de la justicia con el principio mora l de la autonoma y de la persona como fin en s. El enigm a no resuelto de la fundacin de la repblica aparece a travs de la formulacin del contrato tanto en Rousseau como en Kant. En el primero, es necesario recurrir a un legislador para salir del laberinto de lo poltico. En el segundo, el vnculo est presupues to, pero n o justificad o , entre la autonoma o la autolegislacin y el contrato social por el que cada miembro de una multitud abandona su libertad salvaje para recobrarla bajo la forma de libertad civil como miembro de una repblica. A este problema no resuelto, Rawls ha intentado dar solucin, una de las ms importantes que hayan sido dadas en la poca contempornea. Si el trmino fairness (que se ha traducido por equidad) es propuesto como llave del concepto de justicia, es porque la fairness caracteriza la situacin original del contrato de donde se supone que deriva la justicia de las instituciones de base. Rawls asume, pues, e nteramente, la idea de un contrato original entre personas libres y racionales, cuidadosas de promover sus intereses individuales. C ontrac tualismo e individualismo av anzan as mano a mano. Si la tentativa tuviera xito, una concepcin puramente procedimental de la j usticia no solamente se liberara de toda presuposicin concer niente al bien, sino que liberara definitivamente a lo justo de la tutela de l bien -prim ero en el nivel de las institucio nes, despus, por exte n sin, en el de los individuos y los Estadosnaciones considerado* como grandes individuos- El proyecto de Rawls se compre nde n-ejor si tenemos delante la paradoja provocaba por Kant mismo, a s..iber, que a falta de poder derivar un cuerpo

articulado de leyes de un principio tan abstracto como el respeto a la persona humana, se remite al poder legislativo de h echo para dar un contenido a este vaco del formalismo, y se bascula de un formalismo abstracto a un positivismo jurd ico muy radical. Sera una contesta cin a este peligro interno a la corriente deontolgica que, en la situacin irreal de deliberacin, se pudieran producir principios de justicia lo suficientemente complejos y articulados como para bastar para erigir el derecho en verdadero organi zador del campo social. De la obra inmensa de R awls slo, retengo ahora su contribucin a la resolucin de este prob lema. Los principios de justicia supuesta mente derivados de la deliberacin en una situacin irreal, imaginaria, ahistrica, llamada original, son suficientes para articular el querervivir jun t os de una comunidad histrica real en una red de relaciones jurdicas que destacara este querer-vivir juntos de la ind i sti ncin fusiona!, s i n llegar a l extremo de reducir los sujetos a simples tomos jurdicos? La respuesta que someto a l a reflexin y a la discusin u lterior es muy matizada. No dudo que esta deliberacin irreal, elaborada bajo el velo de ignorancia, conduce a principios ms precisos, y de hecho socialmente ms fecundos, que el imperativo vaco del respeto a las personas. Pero l a di stancia que queda entre los princip i os de just ic ia, todava muy formales, y la prctica jurdica evocada en las primeras lneas de mi conferencia, pide que sean interrogados sobre las asistencias *que los princip i os de justicia deben encontrar en una discusin ya no irreal, elaborada bajo el velo de ignorancia,- sino en una -discusin real llevada a lo que Hannah Arendt llam a espacio pb l ico de aparicin. Digamos en seguida que es al nivel de estas asistencias, destinadas a arraigar la idea de justicia en una prctica judicial efectiva, donde un cierto recurso a una idea transformada del bien o bienes se muestra necesario, frente al ascetismo de una c oncepci n puramente procedimental de la justicia.

T raducim os "rolis" por "asistencias", en ei sentido de "ayuda", "relevo" (N. de! T raductor).

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Retendr de los an lisis que Rawls consagra a los principios de justicia el que los pone sobre la va de esta funcin de arbitraje entre demandas sociales conflictivas. T res puntos merecen ser sealados. Prim er punto fuerte: los principios que vamos a enumerar son principios de distribuc in. El breve resumen dedicado ms arriba a la idea aris t otl ica, despus medieval, de la justicia distributiva nos ha famil i arizado con esta nocin de distribuc in. La justicia, en tanto que distr i butiva, se extiende en efecto a todos los tipos de ventajas c isceptibles de ser tratadas co m o partes a distribuir: derechos y deberes por una parte, beneficios y cargas por otra. Est claro que para Rawls el acento no se debe poner sobre la significacin propia de las cosas a repartir, sobre su evaluacin en tanto que bienes distintos, bajo pena de reintrodu c ir un principio teleo l gico y, a continuacin, abrir la puerta a l a idea de una diversidad de bienes, o lo que es lo m i smo, a la del conflicto irreductible entre bienes. El formalismo del contrato tiene por efecto neutralizar la diversidad de los bienes en favor de la regla de reparto. Habremos de v olver sobre esta h iptesis de trabajo, cuando la cuestin recaiga sobre el paso de la situacin original bajo el velo de ignorancia a las situaciones conflictivas reales de una sociedad tan compleja como la n uestra. En la medida, en efecto, e n que la sociedad se deja compr e nder como sistema de distribucin, todo reparto aparece problemtico y abierto a alternativas igualmente razonables. Cuando hay muchas maneras plausibles de repartir ventajas y d e sventajas, la sociedad revela ser de parte a parte un fen m eno consensual-conflictivo; por un lado, toda asignacin de partes puede ser contest ada especialmente (como veremos) en el contexto de un reparto desigual; por otro lado, para ser estable, a distribucin requiere un consenso concerniente a los procedimie ntos que permitan arbitrar reivindicaciones diversas. Los problemas de prioridad que evocaremos despus provienen en concreto de este carcre r problemtico de la regla de reparto. Segundo punto fuerte: Rawls no nos propone uno sino dos principios d e justicia, el segundo retoma sobre s e! problema espinos o de los repartes desiguales ya evocados por Aristteles bajo el ttulo de la igu aid.iJ proporcional. Es importante, no obstante, 46

que sea primero formulado un primer principio, igualitario ste, del cual se dice que es lexicalmente prior i tario con respecto al segundo. Este primer principio asegura la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley4. Este principio formaliza la adqu isic in mayor de las sociedades democrticas avanzadas y su conquista de las libertades de expresin, de reunin, de voto, de eligibilidad para los cargos pblicos. Es el tr iunfo moderno de la isotes de Soln en una esfera de ejercicio considerablemente ms amplia. Sin embargo, una parte de los debates que evocaremos despus recae sobre la extensin de la esfera de igual ciudadana, a todo sistema que define pertenencias y tambin exclusiones. As, desde el primer principio, est abierto un debate que exige las usisitencias evocadas anteriormente. Pero un punto se sustrae al debate: este primer principio debe ser satisfec h o prioritariamente, sin que la regla de los repar t os desiguales, incluso en el segundo princip i o, d licenc i a para i nfri ng ir la igualdad ante la ley. Dicho de otra manera, el orden serial o lexical significa que los atentados a las l ibertades de base, iguales para todos, que estn protegidas por el primer principio, no pueden ser justificados o compensados por ventajas sociales o econmicas mayores. Llego a un tercer punto fuerte, el ms crucial y ms controvertido de toda la obra. Se trata del segundo princip o de justicia, que se encarga de los principios desiguales concernientes, recordmoslo, a las diferencias de rentas y de riquezas, ciertamente, pero tambin diferencias de autoridad y de responsabilidad en organizaciones de todo gnero. El principio afirma que, entre todos los repartos desigua les, hay uno que es ms justo que los otros. Es ste en el que toda argumentacin del beneficio de los ms favorecidos es compensado por un a disminucin de la desventaja de los menos favorecidos. Una frmula resume el principio: maximizar la parte mnima. De ah el nombre de maximin. No me interesa ahora la demos t racin muy afinada que se da, sobre la base de la teora de la decisin en

4 M s precisam ente, cada persona debe tener un derecho igual a! sistem a m s extendido de libertades bsicas iguales para todos que sea com patible con el m ism o sistem a para los otros.

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condiciones de incer t idumbre. Lo esencial para nosotros es la idea de que existe en los repartos desiguales un punto de equilibrio tal que ciertas desigualdades deben ser preferidas a desigualdades ms grandes, p ;ro tambin a un reparto igualitario. En un sentido, a lguna cosa del primer princ i pio de justicia est preservada en el seno del segundo, bajo la forma de la igualdad de posibilidades o, en el vocabu l ario de Raw l s, de las posiciones de partida; pero queda al estado de deseo y de exigencia no satisfecha, en la medida en que es a desigualdades econmicas y sociales, reconocidas justas, a las que dan acceso las consideradas posiciones abiertas. La formulacin de Rawls revela este obstculo en el punto de articu l acin de los dos principios, en el que uno es igualitar i o y el otro no: las desigualda d e s sociales y econ m icas deben ser organizadas de forma ta l que, a la vez, a) se pueda razonab lemente preveer lo que ser la ventaja de c ada uno, y b) estn ligadas a posiciones y a funciones abiertas a todos. lista ambigedad toca una cuestin de fondo: has t a qu punto los principios de justicia - y en concreto el segundo- pueden ejercer el papel de idea directriz , que hemos propuesto en nuestra introduc cin, con respecto a la justicia en tan to que prctica social? No es de un deb ite pblico in i nterrumpido del que pueden proceder las asistencias requeridas entre estos principios todava excesivamente abstractos y la prctica judicial efectiva?

III. DE LOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA A LA PRACTICA JUDICIAL Lo que intentaremos explorar ahora en nuestra tercera parte, es el in:ervalo que queda entre los principios de justicia supuestamente extrados del puro procedimiento de discusin en una situacin original caracterizada por el velo de ignorancia, y una prctica caracterizada, como lo hemos visto al comienzo, por sus apariciones o circunstancias, sus vas y medios, y su modo de argumentacin.

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La explorac i n de este intervalo puede hacerse a partir de sus dos extremos -d e la idea formal de una parte, de la prctica concreta por otra-, procediendo a un juego de ida y vuelta apuntando al tipo de ajuste mutuo que el mismo Rawls llama equilibrio reflexivo, pero que slo aplica a la relacin de la teora con lo que l l lama las convicciones bien consideradas (considered convictions ). Comencemos por las circunstancias, y apariciones, de la justicia. Todas tienen la forma de un conflicto opon iendo derechos presuntos, i ntereses reales, o privilegios adquiridos. En todas las subdivisiones del derecho -penal, c i vil, social, internacional- la exigencia de justicia surge en las situaciones de conflicto en las que el derecho da la forma del proceso. Es en este punto, en que las consideraciones tomadas de la concepcin teleolgica de la justicia retoman, por primera vez, vigor: las exigencias entre las que la justicia es llamada a mediar -o , ms exactamente, volveremos a ello, en las que le es exigido hacer un reparto ju sto - son portadoras de valores, de evalua ciones en trminos de bienes. Una teora puramente procedimental requiere aqu la asistencia de una tica de los valores, ella misma cargada de dificultades y cuna de cuestiones sin respuesta. Y no j obs tante, incluso en Rawls, la evocacin furtiva de las "conside raciones* bien consideradas, deja ya entender que no es posible limitarse a un simple clculo de mximum y de mnimum, bajo pena * de dejar de lado la dificultad mayor que constituye la heterogeneidad j real de los bienes investidos en las cosas a repartir. Esta dificultad es la con t rapartida ineluc t able de la concepcin de la sociedad co mo sistema de reparto. La nocin misma de parte cambia de sentido, j segn se trate de bienes de mercado -com o rentas, patrimo n ios, servicios- o bienes no de mercado -com o salud, seguridad, educa ci n , ciudadana-; por no decir nada de las posiciones de autoridad, de responsabilidad y de influencia, ligadas a las es t ructuras jerrqui cas de todas las instituciones que, a imagen de as instituciones polticas, conocen la distincin entre gobernantes y gobernados,

C onsideram os que es un error, debe decir: convicciones bien consideradas. (N. dei T raductor)

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dirigentes y dirigidos, administradores y administrados. La empresa, lll clula familiar, el hospital, el medio carcelario conocen bien estos problemas de reparto de autoridad entre partes desiguales. No es suficiente, pues, tener una idea muy amplia y abierta de la nocin de distr i bucin de partes, de repar t o de roles; es necesario an estar atentos a la heterogeneidad real de lo que se puede llamar, con el mismo Rawls incluso (aunque l no lo ha teorizado), bienes sociales primarios, los cuales son el asunto concreto de repartos susceptibles de ser tenidos por justos. Es sobre esta heterogeneidad sobre la que insisten ciertos crticos de Rawls, entre los cuales destaca Michel Walzer que llega hasta desmembrar la idea unitaria de justicia, fundada sobre el esquema procedimental supuestamente liberado de toda referencia a la ca l idad de los bienes a d i str i buir. De hecho, el esquema procedimenta l que conduce al principio del maximin slo extrae su universalidad del carcter irreal de la situacin original en el umbral de la cual los contratantes se despojan no solamente de sus particularidades, de sus intereses, sino tambin de sus convicciones concernientes al bien o a los bienes. Ahora bien, en una situacin histrica real, estos bienes vuelven a encontrarse con la conereccin d e las cosas que hay que repartir. El problema de la j usticia se convierte entonces en el de la prioridad que se da, en el s e no de una c omunidad h i strica, a los bienes que se invaden mu t uamente y reiv i ndica n cada uno toda la prior i dad. Se encuentra aqu un problema planteado en otro tiempo por Max W eber en su fase nietzscheana, c oncerniente al politesmo de los-valores. Anticipando la discusin sobre los medios de la justicia y sobre todo sobre su argumento, es necesario confesar que la asistencia de una teora de los valores, requerida no obstante por una concepcin enrmente procedimental de la justicia, funciona muy difcilmente en una sociedad como la nuestra, desprov i sta de un consenso fuerte en .nateria de tica. Pero no obstante hago tres breves notas. Primero, las condiciones del consenso no estn perdidas: dependen de la capacidad cuc nuestros conciudadanos hayan conservado de entrecruzar, en una laicidad viva, herencias tan diversas como las recibidas del pasado ;udeo-cristiano, de la cultura g reco-romana, del Renacimiento y de la

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Ilustr ac in, de los nacionalismos y socialismos del siglo diecinueve. Segunda nota: es necesario admitir que un consenso semejante est l mismo envue lto en una historia. Si la idea de valor sufre una cierta debilidad cc.ic e ptual, a falta de poder ocupar el puesto del principio, su fuerza h i strica es ejercer la funcin de conector entre un nivel abstracto en e l que el consenso queda muy fuerte (todo el mundo ha sabido siempre que las personas no son cosas, incluso si este principio elevado no ha sido respetado) y el nivel de la vida cotidia na, en e l que surgen s i tuaciones nuevas, apelando a una dec is i n. Es por lo que un platonismo de los valores al estilo de Max Scheler ya no puede convencer. Pero, tercera nota: depende de la calidad de la discusin pblica, de la que hablaremos ahora, dar vida al consenso por esbozos (consensus par recoupement) evocado en mi primera nota y a l intercambio entre convicciones profundas de evolucin muy lenta y convicciones de superficie, de evolucin muy rpida. Dicho esto concerniente al punto de reencuentro entre a idea de justicia y las circunstancias de la ju s ticia, qu sucede con la interseccin de lo que hemos llamado las vas y medios de las justicia? Recuerdo en pocas palabras lo que ya he dicho en mi introduccin En cuanto a los medios de justicia, deca, se trata del apara t o judi ial mismo que comprende varias cosas: un cuerpo de leyes escritas; tribunales o audiencias, investidos de la funcin de dictar derecho; jueces, es decir, individuos como nosotros, considera dos independientes y encargados de pronunciar la sentencia justa en una circunstancia particular. Cmo se aplica la idea de justicia a este contexto institucional? Y qu asistencias es necesario introducir entre los principios de justicia y la prctica judicial ordinaria? Me parece que es necesario aqu resituar el aparato judicial, incluso definido de una man e ra tan amplia por la secuencia leyes-tribunales-juecessen t encia, entre una instancia superior y una base portadora. La ins t ancia superior es e l Estado; el aparato judicial espera de l dos cosas: que garan t ice el buen funcionamien to de la justicia en un espacio protegido, delimitado en el interior del espacio pblico; pero t ambin que decida por va legislativa el orden de prioridad para instaurar entre las grandes categoras de los bienes sociales primarios,

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bienes mercantiles y bienes no mercantiles. La urgencia de fijar un tal orden de prioridad resulta de l descripcin que hemos dado ms arriba de la sociedad como sis tem a de reparto e n el que las exigencias que provienen de las diferentes esferas de justicia no pueden ser todas satisfechas, ni al mismo tiempo ni en la misma proporcin. La heterogeneidad real de los bienes correspondientes a las partes y a los roles que hay que distribuir, subraya el carcter aleator io y siempre revo c able del orden de prioridad e legido. Dep e nde entonces de la discusin poltica , y de la decisin poltica, asegurar este marco global de la ley. Es en este sentido y en esta medida que la idea de justicia requiere l a mediacin de lo poltico para aunar la prctica de la justicia y sus prop i as i nstituciones. Pero se requiere otra mediacin, en el lmite inferior de alguna manera de lo judicia l , a saber, la ex i stencia de un subst rato de discusin al nive l de lo que se tiende a llamar hoy da sociedad civil. Es al Estado, ciertamen te, al que corresponde fijar un orden de prioridad entre bienes socia les primarios en conflicto a fin de darse una lnea po l tica, pero es al nivel de ese espacio pblico ms amplio, en el que est tal lado el espacio jurdico, donde se afrontan los valores evocados un poco ms arriba. Es en este espacio pblico donde son consideradas contradictoriamente las evaluaciones que confieren la significacin de bienes a estas partes y a estos roles que la sociedad distribuye y asigna como portadores de derecho. Es en el curso de esta discusin pblica donde se confirma el estatuto ambiguo de los valores (al que nos referanos ms arriba), los cuales se escalonan entre valores de fondo, muy cerca de los principios estables de justicia, y los valores de superficie, ms sometidos a la ruda dinm ica de la t radicin y de la innovacin -com o es el caso en los dominios n uev o s del medio ambiente o de las ciencias aplicadas a la v id a- Sin i n sistir ms en esta dinmica de la evaluacin en el cuadro de la discusin pblica, digamos que la insti t ucin judicial no funcionara ni en una sociedad sin Estado de derecho, ni tampoco en una sociedad civil conde no se supiera discu t ir, o no hubie ra ninguna idea de las reglas no escri t as, que tracen la frontera entre la violencia y el discurso, y dor.Je faltara la pr c tica del ejercicio oral del juicio

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-del que el judicial es la manera formalizada-. As pues, arriba y poi encima, el Estado; debajo y a la base, el espacio pblico de discu sin; y, entre los dos, e l procedimiento como tal, tomado fuera de lj med i acin del Estado y en su espacio instituido. Entendamos bien : por procesual es necesario en t ender aqu no el procedimiento irreal de los contractualistas, sino el proceso instituido y operatorio que rige la secuencia -leyes-cortes y tribuna les-sentencia y ju e c e s- Digamos una palabra de cada uno de estos momentos constitutivos de la praxis jurdica. Sometidos a la jurisdic cin de la ley, los conflictos estn situados a una buena distanci a de las pas i ones, de los intereses, de los fanatismos. En cuanto al procesc! mismo, instaura entre las partes lo que Anto i ne Garapon llama una justa distancia, a m edio camino de la colisin, que es una forma de confusin, y del desprecio, que aleja de la discusi n . En cuanto a la sentencia, puede ser int e rpret ada como una manera de poner en su lugar justo las partes mismas, principalmente en los repartos desiguales de t odas clases que son finalmente la regla. En cuanto al juez, aparece as como la figura institu i da de todas estas distanc iaciones: entre lo judicial y lo pol tico, entre lo judicial y el conflicto ab ierto, e ntre las partes mismas. Si se retiene la idea de justa dist ancia en el espacio jurdico, el proceso entero puede ser definido como la regulacin y la modula cin de la proximidad y de la distancia en el espacio pblico. Encuentro as de m anera inesperada la idea de Aristteles de un medio entre el demasiado y el no suficiente, por el que ste defina la virtud de la justicia. En trminos casi topolgicos, justa distancia quiere decir medialidad entre mucha distancia y no suficiente d istancia. Habra que, bien entendido, especificar esta investigador de la justa distancia en el orden penal, en el orden civil, en el orden social, en el orden internacional . Al menos, se encuentra justificade en sus grandes rasgos la gran mediacin del proceso, de donde el Estado extrae su legitimacin al mismo tiempo que ejerce de garanta, mientras que los conflictos que laceran la sociedad civil asumen \s forma codificada y distanciada de ! proceso.

Pero m e adelanto hacia mi conclusin que recaer sobre el ltimo com ponente de lo que, en mi introducc in, haba llamado la justicia com o prctica social, a saber, los argumentos de la justic i a (que haba nom brado despus de l as circunstancias y de los medios de la justicia). Es bueno, en efecto, que nues t ras ltimas palabras estn reservadas al discurso de la justicia. En cierto sentido, no hemos ces ado de tratarlo, s i n decirlo explcitamente, bajo las dos rbricas precedentes. Por una parte, el discurso de la justicia es ejercido en el debate pblico concerniente al orden de prioridad que hay que establecer entre los bienes sociales primarios y entre los valores subyacentes a estos bienes . Por otra, el proceso entero, de la ley al pronunciam iento de la sentencia a travs del proceso, no es ms que un -largo discurso. Es necesario, no obstante, insistir sobre este carcter discursivo y argumentati vo de la just icia, por l mismo y en l m i smo, a no ser que slo nos quedemos en e l miedo a las conclu siones de los procesos ju d i c i ales, y sobre todo a su ejecucin, y, en sta, no nos fijemos ms que en el empleo de la fuerza pblica -como si el m onopol i o de la violencia resumiera el ejercicio de la justicia, la espada que eclipsa l a balanza. Es por lo que quiero insistir fuertem ente sobre la dimensin argumentativa de la justicia, r n sus circunstancias y en sus vas y medios. Antes de constre ir, la sente n cia apunta a dictar derecho, es decir, a situar las partes en su ju sta posicin; es ste ,_,sin-dpda, el sentido ms importante que es necesario vincular a\iidcio,j\ como es ejercido en una circunstancia particular; y si es as, es porque este juicio concluye provisoriamente la parte viva del 'proceso, que no es otra cosa que un intercambio reglado de argumentos, es decir, de razones a favor y en contra, supuestam en te plausibles y dignas de ser consideradas por !a otra parte. Tom ado bajo este ngulo, el proceso e s un segmento de la actividad comunicativa de una sociedad, la confrontacin entre argum entos ante un tribunal, cons t ituyendo un caso destacado del em pleo dialgico del lenguaje. A hora bien, este empleo tiene su lgica y su rica, la una inseparable de la otra.

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Desde ei punto de vista lgico, en efecto, el discurso de l a justicia ilustra de maravilla el lugar de la argumentacin, a medio camino - a justa d istancia, nos atreveramos a d ecir- entre la prueba que constrie intelectualmente, como en matemticas, y el uso sofstico del lenguaje. Ciertamente, en un proceso, se exige la aportacin de pruebas, de pruebas materiales y testimonios irrecusa bles; pero el proceso tomado enteramente no es del orden de la prueba, es decir, de la necesidad lgica. Y no obstante, a falta de probar en este sentido r iguroso, la argumentacin jurdica no est condenada al sof i sma, es decir a ese tipo de discursos que consigue el favor por el poder de complacer y seducir, en co n nivencia con pasiones par tidis tas y malvadas. Alcanzamos aqu el punto de fra g i lidad que el discurso judic i a l tiene en comn con otros t ipos de discurso: el d iscurso pol ti co bien .entendido, pero tambin el del histor i ador, de l editorialista, historiador del presen te . Frag ilidad, pues, de un discurso que, a falta de probar, in t enta al menos convencer, sin reducirse a complacer. Este estatuto epistemolgico, si se me permite esta expresin un poco tcnica, es el de la lgica de lo probable , m ediante la que Ar i stteles defina la dialctica y la vinculaba a la retrica, o el arte de usar argumentos probables en el uso pblico de la palabra. Un rasgo destacable de esta estructura argumentativa de la justicia merece reflexin: la aportacin de argu m en tos es en cierto sentido infinita, en la medida en que, en e l orden de lo probable, hay siempre lugar para un pero -bajo la forma, por ejemplo, de recursos y vas de ape lacin ainstancias superiores- En otro sentido, es finita, en la medida en que el conflicto de argumentos acaba en una decisin, a saber, el juicio ejercido en una situacin particu lar. Pero, para no ser arbitrario, ste debe extra e r su justifica cin de la deliberacin que l concluye y de la calidad argumentativa de esta deliberacin. Ahora bien, esta calidad depende del vnculo que une lgica y tica en el argumento. Esta tica no es otra que la de] mejor argu mento, el que el otro pueda entender. Qu frmula resumira mejor esta tica de la argumentacin que el antiguo adagio: Audi alteram

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ENTRE FILOSOFA Y TEOLOGA: LA REGLA DE ORO EN CUESTIN

P. RICOEUR: "Entre philosophie et thologie: la Rgle d'O r en question", Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, vol 69, n 1, 1989, pp. 3-9. Incluso admitiendo que la Regla de Oro expresa d e mane a intuitiva la conviccin moral ms fundamental, el fi lsofo y el telogo le dan una continuacin d iferente. El primero la vuelve a situar en el trayecto de una empresa de fundamentacin de la moral cuyo modelo est dado por Kant. El telogo no busca una garanta de esta garanta sino que sita la Reg la de Oro en la persp ectiv a de una econom a del don, cuy a lgic a e specfica, la lg ica d e la sobreabu idanci a, se opone a la lgica de la equivalencia caracterstica ue nuestra idea ms elevada de justic ia.
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S i se preguntara lo que podra c onstituir un lugar de e ncuentro y de confrontaci n entre la moral, tal y como puede ser enseada en un insti t uto de filosofa, y l a teologa que def i ne la vocacin de la insti t ucin cuya fundacin conmemoramos hoy1 , elegira voluntaria mente para definirlo la doble interpretacin que puede darse de la Regla de Oro. Por un lado, puede ser considerada, legti mamente, el

1 C onferencia dada en e! coloquio internacional con m otivo del 450 aniversario de la Facultad protestante de Estrasburgo, 1988 (N. del T raductor).

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pri nc ipio supremo de la moralid ad sin referencias teolg icas, si se la interpreta en los trminos del imperativo kantiano. Por otro lado, revela una dialctica su t il, con respecto al mandamiento de amar a los enemigos, en la que se puede reconocer el enraizamiento teolgico en lo que yo llamara la economa del don. * ** Qu puede decir el moralista sobre la Regla de O rol Nos la encontramos en Hillel y en el Evangelio, ya sea bajo la forma negativa: No hagas a tu prjimo lo que no te gustara que te fuera hecho a t, o, ya sea bajo la forma positiva : As todo lo que queris que los hombres os hicieran, haced eso mismo por ellos. Se puede tener esta frmula por la mxima suprema de la moralidad que, el filsofo no tiene que demostr ir sino reflexionar y, si es posible, formalizar. Que el filsofo debe partir de algo as como una experien cia moral ha sido reconocido tanto por Aristteles, que se rega por las opiniones ms estables, por las normas de accin reconocidas por los ms sabios de los hombres, co m o por Kant, que comienza as su obra Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres: Ni en el mundo, ni, en gt neral, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada qu e pueda considerarse como bueno sin restric cin, a no ser tan slo una buena voluntad. Que algo sea reconocido como bueno sin restriccin, la experiencia comn lo sabe y lo dice ante el filsofo. Que la voluntad sea el lugar y el soporte de este bueno sin restriccin, la experiencia moral comn lo sabe tambin, pero sin percibir en ella las condiciones de posibilidad. Antes de adentrarse en esta empresa de fundam e etacin, el filsofo tomar en cuenta dos rasgos remarcables de la accin. Segn el primero, la acci n no es solamente interaccin, transaccin, poniendo en relacin -y las ms de las veces en conflicto- una pluralidad de agentes, sino una relacin asimtrica entre lo que uno hace y lo que es hecho a otro, lo que el otro sufre. En este sentido, el problema moral nace de una amenaza de violencia q u \e s inherente a la situacin asim trici de interaccin; desde que alguien ejerce un

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poder sobre otro al actuar, la posibilidad de tratar al otro como un medio y no como un fin est inscrita en la estructura misma del obrar humano. Segunda consideracin antropolgica que el moralista debe tener en cuenta: el ejercicio de la libertad, si bien es la referencia mayor del pensamiento moral de los modernos, no tiene lugar sin la disposicin de ciertos bienes fundamentales, cuya obtencin es esencialmente aleatoria. Por otro lado, la mala fortuna sobre la que se centra la tragedia, est en manos del otro hombre, capaz de ayudar u obstaculizar, y de qui^n depende la obtencin de estos frgiles bienes. A la vulnerabilidad de la accin con respecto a los fenmenos de poder, se aade la fragilidad con respecto a los bienes y a los males fundamentales cuya obtencin aleatoria condiciona el ejercicio de la libertad. Es a estos bienes y a estos males fundamentales a los que la Regla de Oro hace alusin cuando habla de lo que cada uno detestara o deseara que le fuera hecho. La filosofa moral, en sentido es t ricto, comienza, ms a l l de esta antropologa de hombre agente y sufriente, con la reflexin sobre las condic i ones de validez de una buena voluntad, es decir de una voluntad que querra lo bueno sin restriccin. Esto pued e ser realizado en la lnea teleolgica de una reflexin que descanse sobre el dinam i smo material del deseo de felic idad y sobre las excelencias - o virtudes- que jalonan y articulan esta investi gacin : nos encontramos con algo as como la moral aristotlica. O bien esto puede ser realizado en la lnea d e ontolgica de una reflexin sobre la forma imperativa que cons i dera el criterio de la moralidad, -s i se ent iende por cr iterio el juicio de validez que recae sobre las mximas subjetivas que se da un sujeto agente y sufriente- sin atenerse a las inclinaciones que las motiven ni a las posibilidades de xito que acompaen la efectuacin: nos encontramos con algo as como la moral kantiana.
Es en e sta segu n d a ln e a d ond e nos en con t ram os con la R e g la d e O ro , p ero subordinada a un im perativo d esp rovisto de toda referencia a b ien es y m ales em p ricam en te d efinidos. El tratam ien t o filo s fic o d e la R e g la d e O ro p u ed e en to n ces ser reconducido a la d iscu si n d e la relacin entre la frm u la d e base del im perativo categrico: O bra

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slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal, y la segunda formulacin de este mismo imperativo, donde se encuentra la relac i n virtualmente asimtrica de la interac c in: Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona com o en la persona de cualqu i er otro, siempre como un fin a l m i smo tiem po y nunca slo como un medio. La cuestin propiam ente filosfica es saber en qu sent ido la frmula de base es ms fundam ental que la segunda formulacin del imperativo categrico, y si una y otra formulacin hacen justicia enteramente a la riqueza de sentido de la Regla de Oro. No lo discu t ir aqu. Me preguntar ms bien cmo el telogo da cuenta de la presencia de la Regla de Oro en el corpus bbl i co en tanto que teologumenon. * * * Dira que la teologa se plantea o t ro problema distinto al que Kant designa como el del fundamento - o mejor de fundamentacin-, de Grundlegung. Este -m e limito nicamente a recordarlo- se desdobla en dos cuestiones: la cuestin del criterio supremo, supuestam ente resuelto por el enunciado normati vo del imperativo categrico, es decir, de un imperativo que va le sin tener en cuen ta ninguna inc l inacin emprica, y la cuestin de la justificacin ltima, supuestamente resuelta por el enunciado trascendental de la autono ma, es decir, de una libertad que se da a s misma una ley, la ley misma de la universalizacin de sus propias mximas. Se sabe que Kant detiene la investigacin regresiva, al menos en la A nalt i ca de la razn prctica, en el punto en que el vnculo de la libertad y de la ley se da com o Faktum de la razn, por el cual se puede entender el si m ple reconocimiento de que la razn es prctica , dicho de otra manera, por su constitucin misma, ella es legisladora. Este hecho es, en est e nivel ltimo ds radicalidad, la exacta repeticin de la conviccin inicial propia de la experiencia moral en que los Funda mentos encontraban su punto de partida, a saber, el principio de bueno sin restriccin. No se ignora que en la dialctica de la razn prctica, y ms toda v a en La religin dentro de los lma.es de la 60

mera razn, Kant dibuja los grandes rasgos de una religin natural, es decir, no-histrica. Pero sea la que sea la est i ma que se pueda tener por el intento, no hay que dudar de que la religin, as purificada por el filsofo, no est en la posicin del fundamento, sino en la de la consecuencia en relacin a la moralidad, la cual co ntina fundndose en el princip i o de autonoma, es decir, en la autodeterminacin de la libertad. La religin no aade nada a este fundamento, habla solamente de las condiciones bajo las cuales puedo esperar satisfacer el criterio de la voluntad buena. Pero si la religin no aade nada en trminos de fundamen to, es decir, de justificacin ltima de la moralidad, aquella puede articular se sobre sta segn otro modo distinto que el del criterio y el del fundamento, es decir, el modelo incesante de la bsqueda de la garania de la garanta. El princip i o esperanza de Kant nos pone ya en :l camino. Pero quizs sea necesario en c uadrar la probl e mtica de la regeneracin de la voluntad en un contexto ms vasto. Para ir directamente a lo esencial, dira que la religin pretende enm arcar toda experiencia, comprendida la experiencia mora l (pero no slo ella), en la perspectiva de la economa del don. Retomo estos tres trm i nos. Decir perspectiva, no es decir fundamento, sino sentido, es de- ir, a la vez significacin y direccin. Decir don, es considerar una donacin originaria que t i ene por beneficiario a toda criatura, y no solamente a la humanidad y su moralidad, la cual est bien funda mentada por s misma. Decir economa es decir que el don se expresa en una red simblica mucho ms. ampiia que la que gravita.en tomo a la confesin y el perdn de los pecados. El primer predicado de bondad que surge de esta economa del don se atribuye al ser creado en c uanto ta l . Es, pues, previa a toda determ i nacin prop iamen te moral. Se lee la pimera expresin bblica hacia el final el relato de la creacin: Y vio Dios todo lo que haba hecho, y era bueno. Tal es el sentido supra-moral de la bondad en la economa del don. Reconocer esta bondad creacional es responder al creador con una humildad reverencial y una compasin sin lmites por todas las criaturas. Aadido a este primer uso supra-tico del predicado bondad, me gustara sea'iar, como Jam e s Gustafson, mi antiguo 61

colega de la Divinity School de Chicago, el policentrismo es e ncial del simbolismo relig i oso y la amplitud del espe c tro si m blico desplegado entre el smbolo inicial de la creacin originariamente buena y el smbolo term i nal del Dios de las posibilidades desconoci das. Entre estos dos extremos, la ley misma puede ser reconocida como un don - y tambin el sacrifico de Cristo, fuente del perdnNo es este el lugar de descr i bir las articulaciones mayores del simbolismo que esconde esta economa del don. Ir directamente a la cuestin planteada al comienzo de esta breve intervencin: qu nuevo sentido puede revestir la Regla de Oro si, no contentos con fundamentarla en l a autonoma de la libertad, se sita esta fundamentacin misma en la perspectiva de la economa del don?
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* * La Regla de Oro es simplemente enunciada como una mxima bien conocida en el Sermn de la Montaa en Mateo 7, 12, en que parece ser considerad a como una adquisicin de la cultura juda, y en el Sermn del Reino, e n Lucas 6, 3 1, donde parece que se la reconoce como el bien comn de la sabidura helenstica. Pero no es la simple cita de la Regla de O m lo que plantea un problema de interpretacin, sino el efecto sobre ella de un con texto que parece desaprobarla. Este contexto, como se sabe, est dominado por el mandamiento de amar a los enemigos. Ahora bien, el manda m iento, y no la Regla de Oro, parece constituir la expresin ms c e rcana al plano tico de lo que acabamos de llamar economa del don. En este sentido se puede considerar, al mandamiento mismo, supra-tico. Se encuentra en el punto de articulacin de la economa del don y de la actividad legisladora de la libertad, en el punto en que el don engendra la obligacin. Al respecto, este mandamiento nuevo revela una lgica

de la sobreabundancia que se opone polarmente a la lgica de la equivalenc ia que gobierna la moral cotidiana2. Supuesto esto, cmo desde entonces no oponer la lgica de la sobreabundancia, que se deriva directamente de la economa del don, a la lgica de la equivalencia, que parece culminar en la Regla de Orol Un argumento muy consistente en favor de la tesis segn la cual la Regla de Oro est superada, si no abolida, por el mandamiento de amor, es que la Regla de Oro, por su exigencia de reciprocidad, permanece en el mb ito de la ley del Talin: Ojo por ojo, diente por diente. Se limitara a decir : Yo doy a fin de que t des (do ut des). No es contra esta interpretacin perversa de la Regla de Oro contra la que Jess nos advierte, en Lucas 6, 32-7: Si amis a los que os aman, qu mrito tenis? Pues tambin los pecadores aman a los que los aman. Ms bien, amad a vuestros enemigos; haced el bien, y prestad sin esperar nada a cambio? Hay, pues, incompatibilidad entre la Regla de Oro y el manda miento nuevo? No si se ve en el mandamiento de amar un correctivo supra-moral ms que un substituto de la Regla de Oro, mxima suprema de la moralidad. El mandamiento de amar, segn esta inte rpretacin, operara l a convers in de la Regla de Oro desde su sentido interesado hacia una act itud de acogida al otro; al "a fin de que" del do ut des lo substituira el "porque" de la economa del don: porque te ha sido dado, da t tamb in a tu vez.

1 E sta lgica de la sobreabundancia se expresa de m ltiples m aneras en el N uevo T estam en to : rige el sesgo ex travagante de num erosas parbolas de J ess, com o lo m uestran claram ente las parbolas llam adas de creencia: un grano de trigo que produce treinta, sesenta, cien; un grano de m ostaza que se convierte en rbol y en el que los pjaros del cielo vienen a h acer su nido; en un contexto diferente, Pablo interpreta la historia de la salvacin en los trm inos de esta lgica de la sobreabundancia: En efecto, si p o r el delito de uno solo rein la muerte por un solo hom bre \con cunta m s razn los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia, reinarn en la vida p o r uno solo, por Jesucristo!... pero donde abund el pecado, sobreabund la gracia (R om , 5, 17, 20).

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Lo que podra confirmar esta interpretacin, es la ayuda que el m andam iento nuevo puede recibir de la Regla de Oro cuando se encuentra con l a posibilidad de su perversin. Slo con ella, en efecto, el mandamiento de amar marca la susp ensin de l a tica, en el sentido kierkegaardiano del trmino. Pues, al respecto, no se puede interpretar en el sentido de cobarda las consecuencias voluntariam ente excesivas y paradjicas que Jess ex t rae del m andam iento nuevo: Al que te hiera en una mejilla, presntale tam bin la otra; y al que t e quite el manto, no le niegues la tnica. A todo el que te pida, da, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames (Lucas 6, 29-30)? De hecho, qu ley penal - y en general qu regla de ju stic ia - podra proceder direc t amente, sin el rodeo de la Regla de Oro , del mandamiento desnudo de amar a los enemigos? Qu distribucin de tareas, de roles, de ventajas y cargas, de obligaciones y de deberes -segn el esquema rawlsiano de la Idea de Justiciapodra resultar de un mandamiento cuya reciprocidad parece exclui da? Qu equidad, en el plano econmico, podra salir del manda miento: Prestad sin esperar nada a cambio? Aislado de la Regla de Oro, el mandamiento de amar a los enemigos no es tico, sino supratico, como toda la economa del don a la que pertenece. Para no virar a lo no-moral, es decir a lo inmoral, e mandamiento debe reinterpretar la Regla de Oro y, haciendo esto, ser tambin reinterpretado por ella. Tal es a mi parecer la razn fundamental por lo que el nuevo mandamiento no podra eliminar la Regla de Oro, ni substituirla. Lo que se llam a tica cristiana o, como yo prefiero decir, la tica comn en una perspectiva religiosa, consiste, segn creo, en la tensin entre el amor unila teral y la justicia bilateral y en la interpre tacin de uno en trminos de la otra. Este trabajo de reinterpretacin mutua no deja al pensamiento en reposo. Nunca acaban las reinterpre taciones. Pero es tambin un trabajo prctico, me atrevera a decir. Las aplicaciones de esta dialctica en la vida cotidiana, en el plano individual, en el plano jurdico, en el plano social y poltico, son innumerables y perfectamente practicables. Dira incluso que la incorporacin tenaz, paso a paso, de un grado supleme n tario de 64

compasin y de generosidad en todos nuestros cdigos -cdigo penal y cdigo de justicia soc ial-, constituye una tarea perfectamente razonable, aunque difc il e i nterm i nable. La Regla de Oro se encuentra as situada de manera concreta en el corazn de un conflicto incesante entre el inters y el sacrificio de s mismo. La m isma regla puede inclinars e en un sentido o en el otro, segn la interpretacin .prct ica que se le d. Permtanme cit ar a modo de conc lusin el magnfico versculo del Sermn del Reino4 , relig a en una suerte de oxmoron la ausencia de medida, propia del amor, y el sen t ido de medida, p ropio de la justicia: Dad y se os dar: una medida buena, apretada, remecida, rebosante, pondrn en el halda de vuestros vestidos. Porque con la medida con que midis se os medir (Lucas, 6, 38). La ausenci a de medida es la buena medida. Tal es, en el tono de l a poesa gnmica, la transposicin de la paradoja retrica. La sobreabundancia se convierte en la verdad oculta de la equivalencia. La regla es "repeti da ". Pero ia "repeticin" significa transfiguracin.

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EL PROBLEMA DEL FUNDAMENTO DE LA MORAL

P. RICOEUR: "Le problme du fondement de la inrale", Sapienza, vol. 28, n 3, 1975, pp. 313-337. El propsito centra l de este ensayo es buscar para la moral un funda m ento ms primitivo, ms radical que el de la ley, ya se en t ienda este trmino en un sentido formal, materia l o natural, y mos t rar l a insercin del concepto de ley en ese fundamento ms radical. Por eso, me esforzar primero en definir, en una primera parte, lo que constituye, segn y o creo, la intencin de la tica. Lejos de ser la ley la prim era categora de la t ica, quis i era mostrar que se puede, y que se debe tambin, constituir primero una red c onceptual que no con lleve esta nocin de ley. En una segunda parte, qu i siera establecer la funcin especfica, aunque segunda, de la idea de ley, es al trmino de esta segunda etapa cuando nos encontraremos con la nocin problemtica de ley natural. Y por l timo, en un tercer mome n to, me preguntar cul podra ser la mira evanglica de la tica. No lo har totalmen te en cuanto telogo moral, que no lo soy, sino como filsofo que busca el punto de insercin posible de semejante mira en !a red conceptual que hayamos establec i do en las dos partes anteriores.

I.- LA INTENCION ETICA Me esforzar esenc i a l mente en e laborar la red conceptual que permite constituir una tica. Considerar tres momentos; de e ntre
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ellos, el tercero prep ara la entrada en escena de la idea de ley, aunque como t al no se encuen t ra todava all . 1.- La libertad, fuente de la tica El punto de partida de una tica slo puede encontrarse en la noc i n de libertad, en una primera impresin lo opuesto a la idea de ley. Pero si bien es verdad que la libertad se afirma por s misma, no se posee a s misma; es por lo que hace falta recurrir a toda una red de nociones a travs de l as cuales la reflexin sobre la libertad y la apropiacin de l a libertad sea posib le. La libertad slo puede atestiguarse en las obras en las que se objetiva. Como tal, e s la "X" de la filosofa kantiana; yo no puedo ver mi libertad, ni tampoco puedo probar que soy libre, slo puedo afirmarme libre y creerme l ibre. Es k ausencia de una visin, de una intuicin, que me dara la certeza de un hecho, lo que explica que la libertad slo pueda atestiguarse en obras. Slo puedo, por el lo, partir de la creencia de que puedo y que soy lo que puedo, que puedo lo que soy. El nico punto de partida posible de una tica es esta correlacin inicial entre una creencia y un acto (de i acto que se afirma, de una creencia que es la luz de un acto). Hay tica, precisamente, porque, si bien se puede llamar a la creencia en la libertad la luz de una accin, es una luz ciega cuya productividad debe retomarse a travs de toda una vida, de toda actividad y, como veremos, en las instituciones, a travs de una poltica, etc... La causalidad de la libertad debe recuperarse a t ravs del gran rodeo de sus obras y de la accin porque no se aprehende a s misma. La causalidad de la libertad, en consecuencia, no est incluida en ninguna accin; y ninguna accin concreta la agota; el yo pu e do debe ser definido a travs de todo un curso d e existencia, sin que ninguna accin singular pueda por s sola dar testimonio de l. Parto aqu de un "testimonio"Jntimo que exige un curso ulterior, una duracin en el futuro, para ejercerse y probarse en su ser-libre.

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Este punto de partida, por tanto, marca una ruptura inicial con la naturaleza como totalidad de lo dado, como el conjunto de lo que sucede. Pero, lo importante no es la oposicin de una ley (moral) a una ley (fsi c a), ni siquiera la de una pre scripcin a una constatacin (por otra parte no he pronunciado la palabra prescripcin). Si hubiera que nombrar esta oposic in inicial, dira que es la oposicin de un poderser a un ser-dado, de un hacer a un hecho. La distincin entre dos clases de, leyes, a la que volveremos en la segunda parte, no sera ms que una consecuencia lejana de esta oposicin primaria. Todo el problema de la tica nace de l a siguiente cuestin: qu signific a atestiguarse para la libertad? Es tarea del hacer y no del ver. Este es todo el problema de la apropiacin en la obra. Se puede e xpresar esta oposicin inicial en trminos hegelianos. Pinsese en los Principios de la Filosofa del derecho, pargrafo cuatro : La voluntad es libre de modo tal que la l ibertad constituye a la vez su sustancia y determinacin, y el sistema del derecho es la l iber t ad rea lizada (ya se ver por qu hab lar de moral y no de derecho). El problema es pues el de la Verwirklichung, de la efectuacin: a saber cmo puede efectuarse una libertad que no se posee a s misma, que no puede alcanzarse si no es por el largo rode o de su hacer? Y el texto termina as: El mundo del espritu es la libertad producindose fuera de s misma c omo una segunda naturaleza (reservamos esta idea de segunda na t uraleza para el trm ino de nues t ro itinerario, pues tiene poco que hacer ahora en el comienzo). He cedido as, de entrada, a la tentacin hegeliana. Resistir por contra a lo que. lla m ara la ten tacin kantiana, que sera introducir desde el principio, y segn a m me parece demasiado pronto, la idea de ley como ratio cognoscendi de la libertad, que a su vez sera la ratio essendi de la ley. La Crtica de la Razn prctica se constituy e , en efecto, en torno a esta conexin, estableciendo lo que yo me atrevera a llamar un cortocircuito entre libertad y ley. Pero, a la vez, aparecera como un puro factum que la libertad se de una ley y que la ley sea la de la libertad. Me parece, y mi queja se une aqu a la de 69

Jean Nabert en toda su filosofa moral, que la idea de legislacin, introducida demasiado pronto en tica, hace, de alguna manera abortar el proyecto tico, reglado prematuramente por un simple legado d e l concepto de legislacin, de la epistemologa o de un proceso de entendimiento objetivo, con lo que la segunda Crtica no sera ms que una simple copia de la primera. Si puedo hab l ar as, la idea de legis lacin, introducida demasiado pronto en tica, expresa solamente la sombra que proyecta la primera Crtica sobre la segunda . Por consiguiente me parece que es necesario aplazar el momento de la ley y detenernos en algo ms primitivo, que es justam ente esta exigencia de efectuacin, de realizacin, que hace que la libertad sea por s misma una tarea. Se puede, entonces, llamar a la libertad incluso un sollen, como lo hace Fichte, un deber, pero con la condicin de no confundir este sollen con una ley que fuera exterior a la libertad y que, por otra parte, en el kantismo, slo puede ser coordinada sintticamente como un hecho irreductible, es decir, como lo contrario de la libertad. Me permitir llamar tica a este recorrido de efectuacin, esta odisea de la libertad a travs del mundo de las obras, e sta puesta a prueba del poder-hacer en acciones efectivas que la testimonian. La tica es ese trayecto que va de la creencia desnuda y ciega de un yo puedo primordial a la historia real donde se atestigua ese yo puedo. Insisto an en un segundo carcter de este primer punto de partida. No solamente no comporta, originariamente, la idea de ley, sino que tampoco introduce lo negativo, la interdiccin. Lo que es absolutamente primario, es ese deseo de ser, enclavado en un deseo de hacer que sera la expresin, la marca y la seal de ese poderhacer. Lo negativo interviene, y en verdad muy primitivamente, sobre todo a causa de la inadecuacin experimentada entre e l deseo de ser y cualquier obra concreta. Por lo tanto, se trata aqu de !o negativo de un deseo, de una falta, ms que lo negativo de una interdiccin. Si se procede como Jean Nabert en sus Elementos para una tica, se

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puede acceder a la tica por medio de experiencias tan punzantes como la de culpa, la de soledad, la del fracaso. Pero lo propio de estos sentimientos es que expresan desde el comienzo la distancia entre el deseo de ser y toda posible efectuacin. Es una distanc ia constitutiva -cito a Jean N abert- de la conc i encia emprica real: el yo soy, dice, no es un ser dado, sino, a la vez, el acto de ser y de valer, y el acto de no ser y de no valer. El sentimiento de culpa, en su form a absolutamente primitiva, antes de toda determinacin por la ley, es inherente a la conciencia agente en su sentimiento de desigualdad desde su propia posicin de libertad. C omenzando as, he querido insistir en la afirmacin orig i naria. Esta afirmacin, cier t amente, slo se experimenta en el reconocimien to de su desigualdad a s misma, en el reconocimiento de la difere n cia. Pero l o oue sigue siendo absolutamente primitivo, me par e ce, es la afirmacii gozosa del poder ser, del esfuerzo por ser, del conatus, en el origen de la dinmica misma de la tica. 2.- La libertad en segunda persona Pero este primer punto de partida no constituye todava una tica. Abordaremos la tica introduciendo la idea de segunda persona, de la libertad en segunda persona. No hemos hecho todava mas que la mitad del camino, o ms bien, el tercio -com o veremos en se guidaprocediendo mediante un anlisis solipsista de l a ex igencia que se vincula a la efectuacin de la libertad. Tambin el momento de la tarea, de obligacin, sigue siendo subjetivo, como lo es la exp e riencia de inadecuacin del no poder de mi poder. En este sentido, quizs se tenga el principio de ia tica, pero no todava el contenido de la moralidad (si se man t iene la oposicin entre el para-s del ethos y el para-otro de ias costumbres). Se entra verdaderamente en un problema de moralidad cuando se plantea la libertad en segunda persona, cuando queremos la libertad de! otro; e l querer que tu liber t ad sea. Entonces, y solamente entonces, estamos en el camino do. una obligacin real y, como veremos despus, de una ley . Pero haba que comenzar por la auto71

af i rmacin de la liber tad y por la exigencia de darse una historia real en las obra rea les, pues la libert ad en segunda persona es en verdad el analogon de la primera. Aqu sigo siendo husserliano: en la Quinta Meditacin cartesiana no puede haber problemtica de la segunda persona si no s lo que quiere decir yo, ego. El otro es verdade rame nte un o t ro yo, un alter ego, alter ciertamen te, pero alter ego. Si yo no comprendiera lo que significa para m ser libre, y tener que llegar a serlo efectivamen te, no podra quererlo para otro. Efectiva mente, si en moment o s de desfondamiento de mi creencia, yo dudara de ser libre, si me sintiera tan aplastado por los deerminismos de todo tipo, entonces ya no podra creer tampoco en la libertad del otro y ya no querra ayudarle a ser libre. Si yo no me creo libre, tampoco creo libre al otro. Pero incluso si, en c ierta manera, se admite que es por una reduplicacin analgica como la libertad del otro puede plantearse, parece que se trata verdaderamente de un nuevo punto de partida, o de un nuevo comienzo totalmente original. Y toda la tica, me parece, nace ra de esta tarea desdoblada de hacer advenir la libertad del otro como semejante a la ma. El otro es mi semejante! Semejante en la alteridad, otro en la similitud. En este sentido el problema del reconocimiento de la libertad en segunda persona es el fenmeno central de la tica. Y tambin aqu, debo insistir en el carcter enteramente afirmati vo de esta presentacin e n segunda persona de la libertad anloga: que tu libertad sea! Todo lo negativo de la obligacin, que encontra remos en la segunda parte, procede de lo positivo del reconocimiento, de lo que yo llamara la analoga prctica, la prctica analogizante de la libertad.
N o obstante, este s e gundo punto de partida im plica otro fu n cion a m ien to lim itativo de lo negativo. En la afirm acin d e la libertad por s m is m a , la negatividad estaba constituida por la inadecuacin de uno c o n s ig o m ism o . En este m om e n to la negatividad procede de la o p o sic i n d e una lib erad a otra, del enfrentam iento entre muchas esferas d e a cci n y de efectuacin. Lo negativo sig n ifica ahora c o n f li c to. Y se t rata oe algo distinto al fracaso que resulta de la

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re ali zacin por parte del agente moral de ac t os inadecuados a su existencia; se trata de que la efectuacin de mi libertad por tu liber tad, de tu libertad por mi libertad, tiene una his t oria especfica que es la historia de la esclavitud, de la des igualdad y de l a guerra. Hegel, como se sabe, hace comenzar la h istoria del reconoc i miento por la relacin desigual del amo y del esclavo. De ah el momento negativo que se asoc ia a esta exigencia de la l ibertad del otro, como un deber ser experimentado en el mal de la guerra y de la esclav i tud, como un deber ser in icialmente contrari ado y negado, como un deber ser, en definitiva, enfrentado al ma l primordial de la muerte de la libertad. Es, pues, mucho ms que la falla de la particularidad. 3.- La mediacin de la institucin El tercer momento concierne a la mediacin de la institucin. Con las posiciones de la libertad en primera y en segunda persona, todava no hemos hecho ms que dos terc i os del camino. Y digo bien dos tercios: pues lo que falta, es justamente el ter c ero, el l, el se del se debe. Cmo dar cuenta en tica de lo que ni es primera persona ni segunda, de lo que, si se puede dec ir, es nopersona y que se expresa (y esto ser objeto de la segunda parte) e n el neutro del valor, de la norma, de a ley? Cmo llega a existir un trm i no neutro en el orden de la tica? Es un problema paralelo a l que se encuen t ra en filosofa terica planteado como problema de la objetividad: qu es o que sucede para que en el entrecruzamien t o de las i ntencionalidades semnticas ex i s ta el objeto? De la m i sma manera, qu sucede, en el entrecruza miento de las miras intencionales de querer-ser, de las posic iones afirmativas, para que exista lo neutro? Es la cruz de la filosofa moral. Pues esta objetividad, origen de los trminos "valor", "norma", "ley" (veremos ms tarde que no son sinnimos), se presenta con rasgos realmente paradjicos, porque no podemos conferirle ni la consistencia de una esencia, ni la inconsistencia de una creacin subjetiva, momentnea, datada y sucedida.

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Nunca se ha podido demostrar (y este e s qu i zs e l fracaso d e Max Scheler en particular) que la justic ia, el v alor, la templanza, e tc..., tengan el estatuto de entidades. Y esto, no slo en razn de la variabilidad histrica eviden te de todo lo que se puede considerar valores, sino, lo que es ms grave, en razn de lo que parece implicar el estatu t o mismo de en t idad, a saber, la exis tencia en un tiempo y e n un lugar, y por consiguiente la aptitud para ser constatado, observado, descrito. Parece, en efecto, que el vnculo a la libertad, el que sea (y tendremos ahora que buscarlo), excluye qu e los valores sean tal e s entidades, es decir, que puedan ser considerados como miembros de la poblac i n de un universo. P e ro tampoco se ha podido mostrar nunca que alguien se haya inventado un valor, como se ha creado un a obra de arte, por el libre juego de la imaginacin y del entendimiento. El problema nace de la imposibilidad de conferir a la ; entidades de la tica ya sea un estatuto fsico (en el sentido1 ms amplio de la palabra : de lo constatativo) o ya sea un estatuto esttico. La nica va que parece ser todava de posible exploracin, ms all de un esencialismo o de un creacionismo de los valores, sera la de comprender el rol mediador de este trmino neutro en el trayecto de la realizaci n de la libertad en la intersubjetividad Por esto introduzco aqu la palabra institucin, la ms neutra en relacin a lo que especificaremos pronto como valor, norma o ley, para establecer el puente hacia el e statuto de cuasi-objetividad de toda mediacin entre dos libertades. Necesita remos la mediacin de un trmino neutro, que tercie entr e dos libertades. Por qu tiene que ser as? Por una razn que me parece de hecho fundamental. Cada uno de nosotros -y cada deseo de ser que cada uno de n osotros lleva consigo- surge en una situacin que no es ticamente neutra; ya han tenido lugar elecciones, preferencias y valoraciones, que han crist alizado en valores que cada uno encuentra. Afrontamos aqu un fenmeno comparable al que Husserl describe cuando muestra que t oda actividad constituyente se despliega en el medio de sntesis pasivas que ya han tenido lugar. De i^ual manera, toda praxis surge sobre el trazado de praxis anteriores; tod obra se

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encadena en sedimentaciones de obras anteriores. O, por refe rimos al vocabulario de Humboldt, toda nueva energeia est ya engarzada en l as erga adquiridas. La actualidad del acto se encadena sobre l a pas i vidad y, por cons i gu i ente, sobre lo adquirido de un obrar anterior al nuestro. D icho de otra manera, nadie comienza la histor ia de la tica, nadie se sita en el punto cero de la tica. Esta situacin se puede comparar a la del lenguaje: de la misma manera que nadie comienza el lenguaje, nadie comienza la institu cin. Tenemos un indicio de esto en el hecho de qu e la historia y la sociologa tica slo pueden remontarse de institucin en institucin, hacia instituciones cada vez ms primitivas, sin hacernos nunca asistir a l comienzo de la institucin. Semejante com ienzo no puede ser ms que una especie de ficcin a la manera del Contrato Social de Rousseau. Rousse au lo saba bien: dejemos los hechos, deca, y, cun objeto de burla ha sido! Esto quera decir que h aba que entrar en una perspectiva distinta que la histr i ca, precisamente la de la ficcin. Todo comienzo, en t ica, no puede ser ms que una ficcin; y la comparacin con el lenguaje es tanto ms pert i nente cuanto que el lenguaje mismo es una institucin. No hay otra situacin e n el orden del lenguaje que la de producir mensajes a partir de un cdigo. Y en esta relacin cdigo-mensaje, el cdigo es siempr e anterior. Con la institucin, aparece un nuevo factor de pasividad que se suma a la pasividad de la autoafeccin de cada uno por s mismo y con esa otra pasividad que corresponde a la situacin intersubjetiva inicial de desigualdad, que nunca se termina de corregir. Encontramos ahora una pasividad que llamara autoafeccin de todos por todos. Quiero decir que no podemos obrar sino a travs de las estructuras de interaccin que estn ya ah y que tienden a desplegar su propia historia hecha de inercias y de innovaciones que vuelven otra vez a se dimentars e. Dicho de otra manera, no puede haber historia de la libertad ni de las libertades sin la mediacin de un trmino neutro, dotado de una inercia propia, brevemente, de una libertad -m e atrevo a decir- en terc era persona, que es ms bien la no-persona entre las personas.

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H e introducido aqu la palabra institucin porque me parece responder a este doble cri terio: por una parte, toda i n stitucin reenva a una Urstiftung : a una primera instauracin mtica, la institucin significa que yo estoy ya en lo instituido; por otra parte, pertenece a la institucin que instaure libertades. Existe a la vez c omo i nstituido y como Jo que inst i tuye. Existe el instituido-instituyente que es la m ediaci n tica, y a part i r de el la pueden ser introducidas nociones como las de imperativo o ley. Pero habra, primero, que part i r de algo ms primitivo: de la necesidad de una trans i cin a travs de una especie de trmino neutro para que dos libertades puedan mutuamente erigirse como tales. Esta ausenc ia de comienzo ofrece un prim er indic io, de orden simplemente h istrico, de la necesidad de una mediacin por lo neutro: nunca estoy en el comienzo de la institucin, estoy siempre despus de su const it ucin. Un segundo indicio nos lo suministra el fracaso de todos ios esfuerzos, fenomenolgicos o de otra clase, para dar cuenta de lo social y de lo poltico a partir de la relacin inmediata del yo y del t. Conocemos el sueo de la inmediatez del cara a cara s i n el intermediario de un elemento n e utro: es el sueo del dilogo como med ida de toda relacin humana. Ahora bien, sabemos que incluso la re lacin d i alogal ms ntim a slo es posible sobre un fondo institucio nal, sobre el fondo de un orden que asegure la tranquilidad y proteja ta intimidad del cara a cara. Pero no nace esta tranquilidad del propio cara a cara. Es un problema con el cual se ha encontrado uno de los muy buenos fenomenlogos de la sociologa, Alfred Schutz, en su tentativa de pasar del yo-t al nosotros y del nosotros al ellos. Pero precisamente, el nosotros mismo compo rta el ellos, que es el de la institucin. Y es ms, slo una parte muy dbil de los vnculos human o s puede ser pe rsonalizada, y esta personalizacin procede de nuestro esfuerzo por interiorizar cada vez m :i.< un vnculo que, en prim er iugar, es un vnculo neutro. La maye" parte de nuestra vida soc ial consiste en coordinar roles, servicios, trabajos, obras que estn dbilmente personalizadas. De he c ho, e l trayecto que aqu rehacemos e s el que Heg e l ha recorrido i n definidamente bajo el ttulo de espritu

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objetivo. Es necesario que las libert ades sean mediatizadas por todo tipo de objetos prcticos, que se expr e sen en lo que llamamos, en e l sentido preciso de la palabra, i nstituciones, ya sean familiares, jurd icas, econmicas, sociales o po lticas. Ciertamente, podemos proponernos inter iorizar, hacer ntimas, este conjunto d e relaciones objetivas, pero no se pueden engendrar como objetivas a partir de este proyecto de intimidad. Otro texto de Hegel es muy esclarecedor en este aspecto: el comienzo del captu lo sexto de la Fenomenologa del Espritu, que hace coincidir la cultura con la alienacin: es necesar io que un hombre sea primero arrancado, lanzado a alguna otra cosa, para que, a part i r de ella, comience un proceso cu ltura l . Se puede incluso pensar, en la estela de la Filosofa del Derecho, en la oposicin, fundamental para Hegel, entre lo econmico y lo poltico. En l o econmico, cada uno persigue algo que es su inters propio y que est ligado al de otros por un; ley econmica: es por contraste con es t a ley exterior como se corisituye la esfera de lo poltico: lo poltico sera el momento en que la ley de coordinac i n de la accin de todos sera interiorizada bajo la forma de una constitucin que cada uno querra. (Es en esta conjuncin donde se encontrara el fracaso de Hegel segn Marx). Sera, pues, segn Hegel, en el ciudadano donde se realizara la pi rfecta interior i zaci n de la ley de t odos convertida en la ley de cada un o, la coincidencia de la conciencia de s con el espritu del grupo. Y aunque, como acusa Marx, Hegel no haga ms que soar con esta coincid e ncia, es la intencin de este anlisis, absoluta m ente notable, partir siempre de una relacin exterior para interiorizarla y, por consiguien te, reconocer la necesidad inicial del momento de exterioridad.

II.- LA APARICION DE LA LEY Es es t o, partir del trmino neutro de la institucin, lo que me permite dar razn de las nociones, consideradas hasta el momento como sinnimas, de valor, norma, imperativo y ley, o la de ley natural. Me esforzar en diferenciarlas y ordenarlas en un intento de

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gnesis del sentido de complejidad creciente. Terminar con la idea de ley en lugar de comenzar con ella.

1. - El valor
La primera nocin que me parece debe ser introducid a es la de valor, pues contiene todos los elementos que hemos tenido en cuenta hasta ahora: primero, ciertamente, un acto de evaluacin, que procede de la voluntad de efectuar mi propia libertad. Este elemento afirmati vo d e la evaluacin procede, es verdad, de un polo subjetivo, pero se un e a l la voluntad de encarnacin en una obra exterior, que hace que se pase del evaluar al valor, del verbo al sustantivo. Se encuentra, a continuacin, en la idea de va lor, el salto a la segunda persona, ya que el valor supremo para m es la segunda persona, lo que tiene valor supremo para m es el t . Hay, por consiguiente, un elemento d e reconocimiento y no simplemente de evaluacin, que permite distinguir lo que vale de lo que deseo: es la posicin de tu libertad frente a la ma la que exterioriza lo valioso frente a lo deseable. En fin, se encuentra, en esta nocin de valor, lo neutro que no se puede derivar ni de la evaluacin subjet i va ni del reconocimiento intersubje tivo v que se presenta c omo mediacin. Mi inclinacin natural, en estos problemas ticos, sera decir que la justicia, por ejemplo, no es una esencia que se leera en algn cielo intemporal, sino el instru mento institucional por el que muchas libertades pueden coexistir. Es, pues, una mediacin de coexistencia. Si quiero que tu libertad sea71a justicia es -se podra decir- el e squema de las acciones que hay que realizar para que sea institucionalmente posible la comunidad, la comunicacin de la libertad. Se podra decir en otros trminos, el deseo d e analogar la libertad en otra libertad recibe como soporte un conjunto de acciones institucionalizadas cuyo sentido es la justicia. As pues, justicia quiere ltimamente decir que tu libertad sea. A esta evaluacin enraizada en mi deseo de ser, a este reconocinliento de la libertad de otro que busca encarnarse, se aade, por consiguiente, el recon oc imiento de una situacin tica. Ya hay instituciones sociales, ya hay un orden social. La nocin de valor es

n concepto mixto que asegura el compromiso entre e l deseo de bertad de las conci e ncias s i ngulares y las situaciones ya cualificadas ticamente. Por esto la no c in de valor es tan difcil de considerar pistemolgicamente. Dira que e l valor es el vector de una accin ue prete nd e producir una nueva instituc in, pero a partir de un stado institucional ya sedimen t ado. Todo valor se encuentra en un irden ya t icamente marcado. En este sentido, todo valor es un ;ompromiso entre una exigencia, un reconocimiento y una situacin. Se compr e nde a partir de aqu que, ante un valor, se tenga la mpresin de estar frente a un cuasi-objeto, incluso una trascendencia, { que la filosofa haya e stado frecuentemente tentada de trasladar las ventajas de una reflexin de tipo matemtico al mundo de los valores. Todo el platonismo se encuentra aqu. Si se pudiera considerar, por ejemplo la justicia, como un tringulo, se tendra la seguridad racional de poder beneficiar al orden tico de la d i gnidad del orden matemtico. La gnesis del sentido nos impide proceder as: no es ms que un producto sedimentado al que nosotros trataramos entonces como una entidad eterna. Reconozcamos en seguida que, ciertamente, hay algo en la idea de valor qu e nos conduce en e sta dir e ccin. Dira, por consiguiente, que lo que llamamos valores no son ms que depsitos de evaluacin que sir v en de soporte a nuevas evaluaciones, una especie de ayudas objetivad as en procesos de eva luacin. Este estatuto mixto, tan difcil de discernir filosficamente, se expresa en el plano del lenguaje por la substantivacin de los predicados de valor. Se parte de adjetivos: esto es bueno, esto es justo, es decir, de predicados correlativos de una evaluacin, pues, segn una tendencia sumamente natural del concepto de valor, se va desde el predicado hacia los adjetivos sustantivados, la bondad, la justicia, que, a su vez, pasan a ser sujetos lgicos de nuevas predicaciones: as se dir que [ajusticia es la virtud suprema, e tc... Pero, detrs de esta nominalizacin de los predicados ticos, se desarrolla una especie de inercia institucional, a saber, la mediacin necesaria de la accin humana, en tanto que se afecta a s misma por s misma e n objetivaciones de nivel intersubjetivo. Pero incluso bajo este ropaje de cuasi-objetividad, la idea de valor

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conserva siempre una relacin con mi li bertad y con tu l i bertad. Lo. que vale de m odo supremo es que yo sea y que t seas. A partir de ah, hay acciones que valen ms que otras . Para preservar este carcter predicativo, y no sustantivo, de la idea de valor, habra que recordar siempre, como lo haca Aristteles, que es una preferencia, una proa'irsis, que una cosa valga ms que otra. Es en un valerms donde hay valor. Notemos que en es t e prim er grado de objetivacin de todo el proceso no hemos necesit ado de lo negativo de la interdiccin; el acto de evaluacin, en cuan t o tal, es enteramente positivo: esto vale ms que aquello para que t seas t mismo, que yo sea yo mismo y que nosotros seamos. Es por la pasividad de mi no-poder, por la pasividad que reviste la inercia institucional, por lo que el valer-ms se presenta en las experiencias negativas del valer-menos, del nova ler. 2.- La norma La nocin que introduzco ahora, justo despus de la de valor, es la de norma, en la que, poco a poco, aparecer el e lemento cnstringente, el elem ento de interdiccin y, por consiguiente, la cara oscura de la tica. Con la nocin de norma aparece, en efecto, un nota nueva. Mientras que el valor no implicaba ms que un preferible, un valer ms, la idea de norma introduce, me parece, un elemento de escisin, desde el m om ento en que lo preferible se opone a lo deseab l e, lo que vale ms a lo que yo des e o. Entonces lo preferible empieza a dirigirse a m como regla, discipli n a, como figura del imperativo. Y, en efecto, pasamos de la idea de io preferible a la idea de norm a, cuando comenzamos a considerar lo no preferible como desviacin; y, con el desviarse, aparece el acento esencialmen te negativo de la inte rdiccin. Quiero decir que lo propio de la interdiccin no es designar positiva mente lo preferible, sino designar negativamente la desviacin como lo que no hay que hacer. Todo enunciado de lo que no hay que hacer, el t no matars, el tu no hars esto, nombra esencialmente las

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cosas que no hay que hacer. Ahora bien, por qu e sta pirueta, que hace nombrar primero las cosas que no hay que hacer, lleva la marca, la cruz negativa de la interdiccin? Ya no es suficiente hablar aqu de pasividad, de inadecuacin de s-mismo a s-mismo, sino de escisin. El valor es experimentado como norma por un ser escindido, dividido entre un preferible ya objetivado y un deseo que se encierra sobre su propia subjetividad. Entonces comienza a triunfar el se debe como algo que me es extrao, como lo otro. El origen de la libertad en primera y en segunda persona es entonces olvidado; la severidad de la moralidad y la tristeza del moralismo comienzan. Y, c iertamente, este movimien to es ineluctable, en el sentido de que este rgimen de escisin es sin duda un des t ino donde una teologa moral vera una especie de falla original que hara que el hombre estuviera siempre separado de su querer ms profundo, que hara que la mediacin por a ins t i t ucin, por el valor, no pudiera aparecer ms que como una mediacin por l a interdiccin. Nos encontramos an aqu una de las lecciones del hegelian ismo: el estar-cabe-s es solamen te el trmino intencionado, y la al i enacin de un ser-fuera de s, de un ser-otro, sigu e siendo el gran rodeo de s-mismo a s-mismo. Dira que en tica, como sucede por otra parte en hermenutica, es siempre a part i r le obras que me son extraas como yo puedo reapropiarme de m mismo. El proceso de reapropiacin se hace a partir de una experien cia de extraeza, de ser extrao a s m i smo. En todo caso, sea el que sea el enigma de esta falla primitiva, originaria, es con esta escisin como comienza la interdiccin, con esta imposibi l idad de hacer ~ coincid i r mi deseable con lo preferible. Y no obstante, incluso a travs del aspec to negativo de la interd iccin, contina encon t rndose algo positivo, que se toma prestado al deseo de ser, a la llamada que dirijo a tu libertad, en fi n, al carcter absolutamen t e benfico de la institucin que puede todava ser a l l reconocida. Pues lo que yo proyecto a travs de la norma es una voluntad una frente a la diseminacin del deseo, s'er una voluntad frente a los deseos. (Subrayo de pasada mi sorpresa por ver, en muchos textos contempo rneos, el Deseo escrito con una D mayscu la; si hay algo que es necesario dejar en plural, es cie rtamente, la

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p alabra deseo. Es necesar i o ser aqu resueltamente spinozista: no hablar de voluntad sino de volic io n es). La norma es, pues, la manera de hacer uno con muchos; y es tambin la condicin para que, en las intermitencias del deseo, una duracin se constituya. Nietzsche es, al respecto, muy esc l arecedor cuando habla, en la primera parte de la Genealoga de la m oral, del papel de la promesa: el hombre ha l legado a ser el anima! de la promesa por la capacidad de contar con s mismo ms all de l mismo, es decir, darse una duracin de su voh ntad en el caos temporal de los deseos. Pero, sobre todo, la funcin esencial de la norma es poner al abrigo de la arbitrariedad de cada uno lo que hemos llamado los valores . De mi querer arbitrario hago una voluntad racional por mediacin de la norma. Hegel, que distingue as el W illkr (la volu n tad arbitraria), y el Wille (la volu n tad racional), muestra que es por el contrato, por un intercambio racional entre voluntades que comporta cierto momento de universalidad, como la voluntad se educa en la racionalidad. 3.- El imperativo Coloco en tercera posicin el imperativo. Qu aade a la norma? La form a misma del imperativo me parece extremadamen te i nteresan te, pues introduce el elemento del mandato: haz esto. Los autores anglosajones que han reflexionado mucho ms sobre es t e punto, en particular Har, han revelado la diferencia de las formas gramaticales de la norma y del imperativo: la norma puede enunciars e en formas universales, mientras que el imperativo se r e laciona siempre con una accin singular presentada bajo la forma de un mandato. Ahora bien, me par e ce que esta forma del imperativo estaba ya im plcita e n la norma (y veremos como se explcit a) con la idea de escisin. En efecto, desde que me conozco a m mismo como un ser doble, hay de alguna manera una p arte de m mismo que ordena a otra, estoy con respecto a m mismo en una relacin de mandato y obediencia. Heidegger desarrolla esto muy ampliamente a propsito de la

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Gewissen, el desdoblamiento por el que una voz se diri ge a m mismo. No obstante, me parece que es to no puede ser comprendido, y no se hace explcito, si no se vincula a una escis in paralela en la estructura de la institucin. Los anlisis de Max W eber me parecen de un gran inters al respecto. En Wirtschaft und Gesellschaft, Max W eber se inclina - y esto ha ocurrido durante toda su vida- hacia el problem a de la Herrschaft, palabra que se traduce tanto por domina cin como por autoridad. Cmo nace la estructura de la HERRSCHAFT? El problema no se plantea en un grupo social (y veremos cmo esta estructura se interioriza en cada uno de nosotros), sino en cuanto que este grupo, sea bajo la forma que sea, asociativa o comunal, sufre una especie de escisin interior por la que un estrato que ordena y otro estrato que obedece llegan a distinguirse. Para W eber, toda institucin de autoridad nace del reconoc miento de que los que mandan no son los que obedecen, por lo que hay cons iguien temente una especificacin del poder de autoridad, de la funcin de autor idad. Estoy sorprendido por el paralelismo entre mi itinerario y esta construccin conceptual. Tamb in Max Weber, en su gnesis de los conceptos sociolgi c os, retrasa la aparicin de la Herrschaft, Primero: qu es una accin con sentido para un age nte? Elabora despus una teora de la motivacin. Y sigue: qu es una in t eraccin? Introduce entonces la idea de una orientacin de la accin de cada uno en relac i n a la accin de otro. Se tienen as dos s i stemas de motivacin en interrelacin. Despus, en tercer lugar, introduce Ja nocin de accin social por objetivacin de la relacin que m edia entre varios individuos, sin constituir una cosa distinta. Lo que parece, en efecto, fundamental es el concepto de Ordnung, es decir, una ordenacin en funcin de un sistema de legitimidad, pero siempre inherente al grupo. No es que slo cuando la accin del grupo est impuesta por la accin de individuos distin tos constituyen do una autoridad gobernante, una Regierungsgewa l t, se pueda hablar ya d e una estructura de Herrschaft. Lo importante es que haya uno o rns individuos cuya tarea especfica sea la de imponer el orden. W eber ejemplifica el sistema formal de autoridad en la familia: 83

se hablar de jefe de fam i lia, del comit ejecutivo de una asociacin, del presidente de un Estado, del pastor de una Igles ia; y aade la administracin de justicia, los proced i mientos administrativos, es decir, todo 10 que descansa en un estado de la sociedad que comporta una escisin entre una Herrschaft opuesta a un Verband, o o que es lo mismo, cuando la cabeza se distingue del cuerpo. Me pregunto entonces si lo que llamamos un imperativo, no es l a reflexin en nuestro propio sistema de valores de esta estructura dividida de la institucin. Cuando un sistema de valor est no solamente objetivado, sino tambin cuando lo percibimos como impuesto por una cabeza, impuesto y sancionado, entonces la libertad no se conoce como origen, como portadora de evaluacin, ella se encuentra bajo un mandato. Entramos aqu en una relacin de mandato a obedienci a que, a mi parecer, es una relacin de origen social, ligada a la distribucin del poder en un grupo. No hay, probab lemente, imperativo que no sea autoridad interiorizada. Es, por otra parte, desde esta ptica como explico el anlisis freudiano que, en el caso particular d e la relacin familiar, ha mostrado que el Padre encarna lo qu e Max W eber llamara el Ordnung y, de hecho, una Herrschaft , una domina cin en une relacin enteramente disimtrica. Se comprende, por otra parte, que sea la familia l a clu l a social donde aparec e con ms naturalidad (y empleo por. primera vez la palabra natural) esta divisin asimtrica, y donde se da la asimetra del hijo y del padre y la duracin del tiempo de infancia utilizado como tiempo de interioriza c in de las reglas. Cuando se habla de la ley del padre, no se quiere decir otra cosa que esto: no aprendemos un orden de valores capaz de educar nuestra vo luntad si no es por la mediacin de imperativos, es decir, de estructuras jerarquizantes interiorizadas. Mi nica objecin contia el freudismo, y evidentemente es importante, sera decir que la genealoga emprica as operada, la tica que procede de la evolucin del complejo de Edipo. no agota la gnesis del sentido que he intentado proponer y que se presenta en orden inverso: parto de mi libertad, de tu libertad, d? la mediacin de la institucin, para acceder, por ltimo, al valor y a! imperativo.La gnesis del sentido n o coincide con la gnesis emprica. Dira con respecto a esto: cmo podramos 84

interiorizar en alguna ocasin un imperativo extrao si, finalmente, no furamos capaces de reconocer all el camino de nuestra libertad? El hombre y el nio no podran interiorizar la ley del padre si esta interiorizacin no fuera potencialmen te el camino m ismo de la valoracin de su propia libertad, o lo que es lo mismo, si no mediatiza ran la educacin de la liber t ad en la bsqueda de su propia expresin y de su prop io dominio. 4 . - L a ley i Es en es te punto, al trmino de esta gnesis, donde coloco la idea de ley, como e l momento terminal de una constitucin de sentido que presupone los otros conceptos . Lejos, pues, de ser primero, el concepto de ley es, al contrar i o, el lti mo del desarrollo propuesto. Qu aade a las nociones de valor, de norma y de imperativo? Esencialmente, me parece, una exigenc i a de universalidad, una virtua l idad de un i versalizac i n. Aqu es donde se justifica la analoga con la ley de la naturaleza. Queremos decir con ello que no podemos quedar div ididos en nosotros mismos, tener conceptos para l a accin simplemente yuxtapuestos a los conceptos implicados por el cono c i m i ento de la natura leza. Queremos poner en sintona ambas racionali dades. Intentamos entonces ubicar la racionalizacin introducida e n la accin en proximidad con la racionalidad que buscamos en la naturaleza. Pero s lo podemos hacer lo a un nivel extremadamente form al. Es solamente en la medida en que podamos aplicar a nuestro deseo, a nuestros valores, un criterio de universalidad como podremos reconocer un aire de familia, una especie de parentesco formal, entre esta racionalidad y la de !as leyes de la naturaleza. En este nivel es en el que se sita la moral kantiana. Y es en este nivel tambin donde es verdadera; pero lo es porque la gnesis de sentido del orden tico conduce a la proximidad de una racionalidad que permite justam e nte a transferencia de la primera Criica a la segunda, la transferenci a de un a racionalidad de entendimiento a una racionalidad prctic a. Pe ro lo que reprochara esencialmente al kantismo, es haber concentrado toda la problemtic a tica en este

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momento terminal, que es puramente: formal, haber identificado todo e l dinamismo t ico y su gnesis de sentido con su estado ltimo, y, a la vez, haber erig ido en fundamento lo que quizs no puede ser despus de todo ms que un criterio didctico. Tomo aqu la palabra criterio en el sentido de puesta a prueba, como Kant hace en la teora de las mximas: podra querer que todo el mundo hiciera esto mismo? Es pues una puesta a prueba de m i prop i o deseo: puede ser considerado como una ley natura l ? No veo que sea posible engendrar un valor -se a lo que sea-, una norma, a partir de un simp le criterio, es decir, de una simple puesta a prueba. No se obtiene, a decir verdad, ningn contenido de un criterio formal. Y es porque, en el kantismo, es necesario aprender por la experiencia de la vida e l contenido mismo de las mximas; es necesario recibir, en cierta manera, los con t enidos de l a experiencia tica misma. Por lo mismo, estos contenidos ya no son del todo ticos, proceden del deseo, sin haber seguido el proceso de la generacin mutua de una libertad por otra y sin haber pasado por el juego de la institucin. Reencontramos aqu el proyecto de Hegel, colocado previamente ante e sta enorme laguna de la tica kantiana. En consecuencia, lo que es importan te en una reflexin tica son todos los intermediarios que se encuentran en t re el punto de partida libertad y el pun to de llegada ley. Veo en el kantismo una especie de corto-circuito entre dos extremos que lo constrien a cohabitar en un as llamado juicio sinttico a priori, que no es en realidad mas que un puro factum . Es necesario reintrodueir todos los in termediarios. Sobre t odo, Kant, al no considerar ms que el trmino de esta cons t itucin de los conceptos, consagra la escisi n misma. Es verdaderamente el i m perativo el que aporta aqu la talla en la idea de ley. Aqu tambin Hegel t iene mil veces razn contra Kant, cuando declara que la crtic a kantiana no es una tica, sino simplemente la consagracin de la divisin .del hombre respecto a s mismo, el Urteil, el juicio del enie ndimien t o divisor. Es solamente en e.tos lmites, y esto no quita el valor de la idea de ley, dond e se puede, segn me parece, reflexionar sobre la especie de analoga que puede hiberentre ios imperativos sometidos aun criterio 86

de universalidad y lo que llamamos ley e s constatativas . La tentativa responde a la necesidad de unificacin caracterstica de la razn, de lanzar un puente entre el mundo d e la libertad y el mundo de la naturaleza, de establecer la homologa del funcionamiento tico y del funcionamiento epistemolg i co, es decir, colocar a los dos bajo un mismo logos. Pero entonces, la voluntad de coherencia oc upa el l ugar del proceso t ico entero que ha instaurado este paralelismo entre las dos lega l idades. Es, pues, en la medida en que se ha olvidado e l proceso constitutivo del mundo tico por lo que se conserva solamente esta pelcula formal de la ley de universalidad. Esta lti ma, efectiva mente, es una lega lidad que se une a la otra y establece una homologa en t re legalidad y legalidad. Puedo entonces decir de manera equiva len te, con el mismo Kant: obra de tal manera que puedas considerar la mxima de tu accin como una ley universal, o, de otra modo: obra de ta l manera qu. puedas considerar la mxima de tu accin como una ley de la naturaleza ! Pero, qu quiere decir exactamente como una ley de la naturaleza? La palabra naturaleza sirve aqu de analogon, de modelo de regularidad; as es, por otra parte, como los moralistas han visto el problema: mira e l cielo, mirad ese orden estelar magnfico; ah, si la accin human i pudiera tener esa coherencia! Es entonces e l orden estelar el que se convierte en referente de esta imitacin de un orden con respecto al otro: asegura por tu accin el parentesco profundo entre la ley de los hombres y la ley de la naturaleza inscrita en el cielo de las estrellas! Recientemente en la exposicin "Kant" en Berln-Este, el visitante era recibido por la famosa frase: Dos cosas llenan el nimo ( Gemi.it) de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m. Tal es la equivalencia de estos dos mirabilia que se corresponden y se simbolizan mutuamente. Pero, no es esta simbolizacin fruto de una abstraccin? No slo de una abstraccin que elimina el deseo,' sino de una abstraccin que diluye el dinamismo entero que, a travs de las ideas de institucin, de norma, devvalor, d e imperativo, nutre de savia el imperativo exange de la ley moral, anlogo al de la 87

naturaleza, y que continua vinculando esta ley a la libertad, permi tiendo incluso hablar de ley de la libertad. Es en esta perspectiva en la que se puede usar, de manera problemtica segn me parece, la idea de ley natural. La sito completamente al trmino de esta evo l ucin pues, como tal, es una idea monstruosa, pues t o que parece confundir ley de la libertad y ley de la naturaleza. Pero, dicho esto, me pregunto no obstante si la idea de ley natural no podra desempear un papel de concepto lmite, en tanto que concep t o analgico, en el sentido que acabamos de mencionar, es decir, que la racionalidad de nuestras acciones tenga como modelo el orden de la naturaleza. Este papel del concepto lmite podra func i onar segn tres usos posibles que encuadro, por otra parte, en un orden decreciente de justificacin y, por tanto, de valor: - Primero, pienso que es un concepto de protesta. Histricamente ha jugado contra el voluntarismo del Estado, contra su pretensin de imponer el derecho, y de extraer la ley moral del derecho positivo. Derecho natural se opone entonces a derecho positivo; el concepto se convierte de golpe en un concepto progresista, que se levanta del fondo institucional no estatal de la produccin del orden tico contra la voluntad estatal. Cuando se ha protestado contra la esclavitud en el nombre de la ley natural, se ha intentado reencontrar en el juego espontneo de la tica, la fuente de una valoracin ms fundamental que la voluntad de ese gran individuo que es el Estad o . En este sentido, la idea de ley natural es un concepto'muy vlid o . - El concepto sigue siendo vlido, llegando a ser, segn me parece, algo ms sospe c hoso cuando se recurre a l contra el arbitrio de la costumbre, contra lo que, consiguientemente, es visiblemente convencional en las costumbres. Ya no se trata pues de limitar un voluntarismo de Estado, sino un conven c ionalismo de la cultura. La idea de ley natural, as concebida, ha podido ser vlida todas las veces que ha jugado este papel de re curso contra lo arbitrario culrural. Aqu natural se opone a convencional. Pero, en nombre de qu? Esto no
"puede ocurrir m s que en la m edida en q ue un cierto universal humano se d esp ren d e d e una investigacin de valores, de una in v estig a c i n de

mediacin institucional, cuando esta investigacin se apoya en constantes estructurales en el proceso de valoracin. Pero es necesario caer en la cuenta de que e l concepto designa ms bien una tarea que algo ya dado, como sucedi a fina les de l siglo dieciocho, con Kant y otros, con l a idea de paz perp e tua; lo que se llama aqu naturaleza, son los caracteres ms universales de la entrada en la cultura por opos i cin a la arbitrari e dad de las diferencias culturales. Por contra, pondra muchas ms reservas cuando se qu isiera apoyar el concepto de ley natural en una naturaleza biolgica, afectiva, por consiguiente, en constantes antropolgicas que me parecen no encontrables. No sabemos, en definitiva, lo que sera una espec i e de hombre que no estuviera en una institucin. Todo recurso a un estadio preinstituc i onal no puede ser mas que una apariencia engaosa. Pues, existe lo instituc ional que sea natural? Una especie de degradacin parece afectar al concepto de ley natural cuando este concepto-lmi te pasa de su func i n de protesta y de recurso a su funcin de refugio. El concepto-lmite se convierte entonces en un concepto-panta lla, detrs del cual se escudan para eludir las sorpresas y riesgos de la gnesis de sentido que procede de la posicin de libertad por s m i sma, del reconocim iento del otro y de la med iacin por la institucin.

III.- LA PERSPECTIVA EVANGLICA EN EL ORDEN DE LA ETICA Quisiera, muy esquemticamente, decir t res cosas concernientes a l a insercin de la perspectiva evanglica en el orden tico. 1 Im vuelta a la intencin tica

Primeramente, me parece que la funcin tica del Evangelio se comprende mejor si tenemos presente el dinamismo tico. Dira que el Evangelio reanima todo este din amismo a partir de su punto de partida. Pienso que se hace mal si s e esperan valores, imperativos,

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leyes eventualmente nuevos que aada el Evangelio. Me parece que el nivel es t ratgico en el que opera la moral evanglica es precis a mente el de la intencin tica, tal como he expuesto en mi primera parte y precisamente en sus tres modalidades. Pienso que la palabra salvar quiere decir primitivamente desligar la libertad y, en consecuencia, poner en movimiento la libertad resti t uyndola en su dinamismo original; Kant lo ha compren dido diciendo que la funcin de la religin es regenerar la libertad. Ahora bien, el problema de la regeneracin no es del todo el de la legislacin : se trata de sanar la libertad en el nive l mismo del nopoder d e su poder. Ai mismo tiempo, y en el mismo movimiento, la funcin tica del Evange l io me parece ser la de restituir la atencin por el otro. Es todo lo concerniente a la moral del prjimo, expresin que significa que la motivacin profunda de la tica es hacer que tu libertad proc e da como la ma. El proceso de la tica renace sin cesar a partir de su origen en la mutualidad de libertades. En cuanto a la institucin, evocada en la primera parte, es necesario recordar que d e signa la institucin previa al valor, a la norma, al mandamiento y a ia ley. Es, quizs, en este nivel donde podemos referirnos al smbolo del Reino de Dios, el cual apunte a una comunidad de hombres libres. No hay nada represivo en la expresin Reino de Dios , no se trata del orden del imperativo; el smbolo apunta a la medi acin total, homognea en los trminos que pone en relacin y en movimiento. Segn esta prim era perspectiva, dira que el momento pedaggico del Evangelio es pretico. Es por lo que se pueden sacar conclusiones muy opuestas a las del nivel de la ley o del imperativo. Histrica mente es lo que ha sucedido. Se puede ver el Evangelio como aboliendo e l aparato entero de las prescripciones que encadenan el hombre a la ley. Esto es, fundamentalmente, lo que San Pablo ha visto: el pe c ado y la ley. el deseo y la ley, se engendran mu tuamente para conducir a! infiern o de la ley, en el olvido del deseo de la libertad. Llevando esta tendencia a su lmite, se estara conducido a una especie de anarquismo cristiano, que podemos leer en e] ama y

haz lo que qu ieras de Agustn. Hay que reconocer que e s segura una de las posibi l idad e s abiertas por la pred icacin. Pero nos encontramos tambin con una posibilidad adversa: s i no hay tica propiamente cristiana, el cristiano bautizar como tal laque existe. En las partes de contenido tico de las eps t olas de San Pablo, el cristiano apare c e frecuentemente como el que habita el espacio tico de los otros. En la poca, era el honesto hombr e helen ista el que serva de modelo. El Evangelio aporta solamente un motivo nuevo: lo que hagis, hacedlo por el amor a Cristo y al prji m o. Encontra mos aqu, ciertamente, una de las pos ibilidades t icas abiertas por el Evangelio en la medida en que el elemento especfic o no existe en este nivel. De lo que resulta una cierta indiferencia con respecto al contenido y la pos ibi l idad de retomar los conten idos ofrecidos por la his t or i a tica. Pero se puede reconocer, bajo el nombre de moral evanglica, un nuevo orden de valores y de nuevas ins t ituciones que seran las de la l ibertad. Me acuerdo de un no t able sermn sobre Zaqu e o; Jess dice a Zaqueo desciende, es decir: no hagas equilibrismo espiritua l sobre los rboles, vete a tu casa. Y qu hace Zaqueo? Descubre una t ica que permi te a los camellos pasar por el ojo de una aguja : devuelve todo lo que haba robado, sumas absolutamente fantsticas (exgetas las han estimado iguales a la riqueza de toda Galilea); lo que significa que Zaqueo se arruina: l a tica del rico es que debe arruinarse. Nos encontramos aqu con una tica radicalmente subversiva. ------Estas tres posibilidades que hemos mencionado sucesivamente, me parece, que se encuentran en el Evangelio mantenidas en suspenso. Desgraciadamente, lo que la historia de la cultura ha producido es otra cosa, es la cristiandad en la que el Evangelio ha funcionado como una ley o, ms exactamente, ha funcionado en el nivel institucionalizado de los i m perativos. Esto es lo que Nietzsche vio y critic en el cristianismo. Es necesario, entonces, redescubrir que la primera funcin del Evangelio es la de conducirnos al origen del proceso entero de la tica, ms all del momento en que ella se objetiva y se cristaliza en ley.

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2.- La tica paradjica La segunda direccin en que encauzo la reflexin s e dirige a la n oe in de tica paradjica. Me insp i ro en un trabajo hecho en o tra parte, en el marco de un curso dado el ao pasado en C hicago; en comn con exgetas examinamos un cierto nmero de tipos de dis c urso de los Evange lios y, en particular, la parbola, el proverb i o y e l discurso escatolgico. Es muy llamativo ver que la lgica de estos discursos es una lg ica de la extravaganc ia, palabra que empleo voluntariamente. As, en las parbolas, lo que se pr e senta como modelo, no son nun c a normas, s i no comportamientos crticos en situac iones lmite absolutamente inimitables. Veamos las cosas ms simp les: el pastor que abandona noventa y nueve ovejas para salvar una, el padre que, recibiendo a su hijo, se comporta de una forma aberrante (haciendo, por otra parte, dao a su hijo prim ogn i to), el husped que rechaza al invitado que no tiene traje de boda, el pago de los obreros de la hora nona; todo esto es absolutamente extrava gante. Los proverbios no funcionan de otra manera: los primeros sern los ltimos, etc... Un comentarista, Beardslee, formado en los mtodos de anl isis del lenguaje, observa que, mientras que la sabidura consiste en orientar en situaciones ordi n ar i as, nos encontramos en el Evan gelio un discurso que orienta desorientando y, en consecuencia, impide al hombre hacer un proyecto c o herente de sp- propia existencia, Hay una especie de desmembramiento de la existencia que hace que nos hallemos ante una no-tica en que el preceso tico mismo est cuestionado por la imp o sibilidad de esablecerlo, de estabilizarlo. Se encuentra e l nsmo rasgo en la estructura de es discursos o rto l g ic o s ; un cierto funcionamiento de interpretacin de los sictio s es all, l tambin, completamente dislocado: decs que el Reino est aqu y all! No est ni aqu ni all. Est entre vosotros. La m.taera de comprender los signos est trastornada por la sorpresa abso luta. Es nec e sari;. desde entonces, estar dispuesto para lo no

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dominab l e. Por lt i mo, es el tiempo mismo el que se encuen tra aqu de alguna manera dislo c ado. Se podra todava e ncontrar la misma estructura paradjica en los mandamientos, -p o n er la otra mejilla, compartir su tnica, hacer una m illa m s-, todos, comportamientos de hecho extravagantes. Pero entonces, qu se puede hacer con una tica extravagante? Me pregunto si no tenemos aqu una forma de discurso que apela a expresiones-lmite, es decir, que practica una especie de uso y abuso de la estructura; ya sea de la parbola, del proverbio, o del discurso escato l gico, para llevarlos a un punto de ruptura. Prestando as atencin a ciertas experiencias lmite de la vida, a situaciones d e cris i s y de decisin, estas expresiones-lmi te abren un espacio problemtico menos para la voluntad que para la imaginac in. No pensamos demasiado frecuentemente que se nos pide una decisin, cuando, a lo mejor, lo que primero se nos exige es dejar abrirse m campo de posibil i dades inditas? No sera la funcin de este tipo lie discursos, despus d e habernos desorientado completamente, hacemos tomar e l camino de una tica concreta mucho ms mvil , mucho ms atent a a los puntos de ruptura? Y no constituye primero una llamada a la imaginacin -u n a palabra que no haba aparecido hasta ahorapara explorar en el orden tico el espacio de lo i ndito, de lo posib' i? 3 - La dialctica de dos niveles ticos . Por ello podramos entonces reorientar nuestra, reflexin en una t ercera direccin l a cual nicamente esbozar. No habra que decir que no se debe querer unificar la tica, y que su dominio debe quedar roto entre una m ora l de conviccin, que es una m oral de lo absoluta mente deseab le, y una moral de responsabilidad, que es una moral de lo relativamente posible y tambin de l uso limitado de la violencia? Reencontramos aqu de nuevo a Max Weber discutiendo con los pacifistas alemanes despus de la primera Guerra Mundial. Quizs, pues, no haya que intentar unificar la tica, sino dejarla en esta situacin dialctica, abierta, d e la que dira que hace de la tica una empresa herida. No se puede unificar la potica de la voluntad con

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su poltica', su utopa y su programa; su imaginacin y ese ejercic i o limitado de la violencia que es el uso del poder. No dir ms. M i intencin, en esta tercera parte era solamente proponer estos tres aspectos de la tica evanglica: - vuelta a la motivacin tica ms all del funcionamiento legal; - uso de la paradoja como lenguaje de la imaginacin tica; - y por ltimo, dialctica de dos n i veles ticos e imposibilidad de reducirlos a uno.

MUERE EL PERSONALISMO, VUELVE LA PERSONA..

P. RICOEUR: "Meurt le personnalisme, revient la personne..." Esprit, Enero de 1983, tomado para la traduccin de P. RICOEUR, "Lectures 2. La contre des philosophes", Seuil, Paris, 1992, pp. 195-202. El motivo de esta pequea exposicin es la preocupac i n por comprender las reservas y algunas veces e l rechazo de las generacio nes ms jvenes que la ma a usar el trmino personal i smo, conser vando al mismo tiempo la fidelidad crtica a la obra de Emmanuel Moun i er. Una frase podra resumir mi pensamien to : muere el personalismo, vuelve la persona (podra tambin decir: muere el personalismo, sobreentendiendo: que muere, an cuando...; quizs vale ms que muera, para que...). Me detengo primero sobre el muere el personalismo, dando a esta frmula en-i ndicativo el simple'valor de registro de un hecho c ultural. De una manera general, deploro la eleccin desafortunada, hecha por el fundador del movimiento Esprit, de un trmino en -ism o, situado adems en pugna con otros -ism os que se nos presentan claramente hoy como simp les fantasmas conceptuales. Desarrollo mi argumento. Primero, considero que los otros - i smos representaban modos de pensamiento mejor articulados conceptualmente. Ya sea que se evoque detrs de l trmino existencialismo el trabajo complejo de l concepto en El Ser y la Nada de Jean-Paul Sartre, o La Fenomenolo ga de la percepcin, Las Aventuras de la dialctica, etc... de Merleau-Ponty. Intil insistir sobre el inmenso aparato conceptual de 95

los marxismos y sobre la excepcional complejidad de un pensamiento como el de Gramsci o A lthusser. En suma, el personalismo no era lo bastante competitivo como para ganar la batalla del concepto. Ms tarde se ver que lo que parece aqu un reproche tomar luego un sentido nuevo, cuando inten te calificar la persona como el soporte de una actitud, de una perspect i va, de una aspiracin; como por otra parte, M ouner no ha cesado nunca de afirmar, lo que habra debido dispensarle de medirse con otros -ism os, como materialismo, espiritual i smo, colectivismo, que representan otras tantas nebulosas de pensamiento, y de pensamientos vagos. Para acen t uar mi argumen to, recordara que, en la misma poca, los autores citados, y an otros -Raym ond Aron, ric Weil, etc...- se encontraban situados en la escuela de Hegel bajo la direccin del sutil K ojve.. Segundo argumento: la constelacin de los -ism os, en la que el personalismo se ha dejado encuadrar o se ha inscrito deliberadamente, ha sido barrida enteramente por otra potente ola cultural de los aos sesenta. M e refiero con esto a la ola de los estructuralismos. De repente, la idea de un reino de tres pilares: personalismo-existencialismo-marxismo, tan frecuentemente sostenida por M ounier como caracterstica duradera de una poca, adquiere hoy la figura de una ilusin. Adems de que el reparto fuera poco homogneo, segua siendo tpicamente francesa: personalismo, existencialismo, marxis mo nunca han constituido ms que un trpode curiosament e hexago nal! Pues bien, he aqu que los tres hermanos enemigos s o n global' mente desplazados por este otro fenmeno, no menos hexag o nal, que les haca aparecer a los otros tres (al menos al marxismo del joven Marx, al existencialismo del primer perodo y al personalismo de Mounier, desgraciad ame nte interrumpido en 1950) co m o variedades de l mismo humanism o *palabra vergonzosa entre todas). Lo que el estructuralismo aportaba, en efecto, era una manera de pensar segn la idea de sistema y no .i de historia, el establecimiento de conjuntos de diferencias articul adas, y sobre todo un pensamiento operatorio que pretenda no reque rir ningn sujeto para conferir sentido a cualquier cosa. Esto fue una extraa adversidad para el personalismo, que se haba tomado e! :rabajo de distinguirse del existencialismo y

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haba hecho tantos esfuerzos para acercarse al joven Marx de los Manuscritos de 1843- 1844, de La Ideologa alemana, es decir, del Marx de la alienacin y del trabajo real. El persona lismo se encon tra ba, as, sacudido por la misma acusacin de infamia que sus dos hermanos enemigos. Adems de esto se despleg una nueva corriente, nietzscheana en el fondo. E l personalismo se encontraba desenraiz ado de su suelo deliberadamente cristiano (no olvidemos l a inmensa importancia cultural del pensamiento trinitario en la constitucin de la nocin occidental de persona), dicha corriente, incluso, atacaba una convic cin fuerte y nunca elucidada, recibida de Mari tain y de Schele r, a saber que, ms all de todas las vicisitudes histricas, la sorpresa del acontecimiento y la rplica inventiva a las situaciones, la persona no cesaba de referirse a un cielo fijo de valores (leo en el Manifiesto al servicio del personalismo, j;> . 63: Una persona es un ser espiri t ual constituido como tal por und forma de subsistencia y de independen cia en su ser; mantiene esta subsistencia con su adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversin; unifica as toda su actividad en la libertad y desarrolla por aadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocacin1 ). Se ve aqu como coex i sten una ontologa de la subsistencia, una referencia a un orden jerrquico de valores y un sentido agudo de la singularidad y de la creatividad. Pero la trascendencia vertical, que M ounier intent siempre mantener en la indecisin, a fin de no obl igar a los persona listas a elegir entre la lectura crist i ana y la lectura agnstica, se en c ontraba atacada en sus dos version e s por la predicacin nietzscheana del nihilismo que, insisto en subrayarlo, no es el nihilismo una invencin de Nietzsche, sino la proclamacin de que dicho nihilismo est ya en marcha entre nosotros desde el momento en que los valores superiores han sido devaluados.

1 Hay traduccin castellana: E. M ounier, O bras Completas, T om o I, Sgueme, Salam anca, 1992,p. 625 . (N. de! Traductor)

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Term inar esta revisin de las razones de la muerte del persona lismo con la constatacin de la que el propio M ounier ha sido entera mente consciente: la vulnerabilidad de l trmino con respecto a los equvocos tanto internos como externos. Sin e mbargo Mounier, como se ve en e l l timo captulo, Los equvocos del personalismo, de Qu es el personalismo?, se ha esforzado siempre en rechazar los equvocos del personalismo como slo equvocos sobre el personalis mo. De hecho, el personalismo nunca ha cesado de batirse con sus propios demonios; en tanto qu e el pasado del trmino personalismo se le ha pegado al cuerpo como una tnica de Nesos (espiritualismo, idealismo, moralismo, etc ...). Quizs Mounier ha sido aqu vctima de la ilusin comn a toda una generacin, de que era posible innovar absolutam e nte en l campo cultural, cualquiera que fuera el pasado de los trminos emple ados. De esto, Mounier tom conciencia despus del fin d e la Segunda Guerra mundial. As escribe en Qu es el personalismo?, publicado en 1946: Pero no hemos terminado d e limpiar esos valores de los malen tendidos y de las supervivencias sociolgicas que los n eutralizan sobre los caminos del futuro, so pretexto de salvaguardarlos2 (p. 81). Vuelve la persona! No insisto en la fecundidad poltica, econmica y social de la idea de persona. Baste evocar un solo problema: el de la defensa de los derechos del hombr e , en otros pases distintos al nuestro, o el de los derechos de los prisioneros y de los detenidos en nuestro pas, o incluso los difciles casos de conciencia puestos de manifiesto por la legislacin de extradicin: Cmo se podra argumentar en ninguno de estos casos sin referencia a la persona? Pero quisiera concentrarme e n e! argumento filosfico. Si la persona vuelve es porcae ella sigue siendo el mejor candidato para sostener los c ombates jurdicos,, polticos, econmicos y sociales evocados; quiero decir: un candidato mejor que las otra entidades que han sido objeto de las tormentas culturales evocadas anteriormente.

T raduccin c a s t c l b '= . t. M ounier, Obra:; Completas. Salam anca, 1990 p . 249. V del Traductor).

T o n v lll, Sgueme,

En relacin a conciencia, sujeto, yo, la persona aparece como un concep t o superviviente y resuc i tado. Conciencia?, cmo creer todava en la i l usin de transparencia que se vincula con este trmino, i despus de Freud y el psicoanlisis? Sujeto?, cmo mantener; todava la ilusin de una fundacin lti ma en algn suje to trascenden tal despus de l a escue l a de Frankfurt? El yo?, quin no es sensible ante la impotencia del pensamiento para sa l ir del solips i smo terico, a no ser que se parta, como Emmanuel Lvinas, del rostro del otro, eventualmen t e de una tica sin ontologa? He aqu porqu yo prefiero decir persona y no conciencia, sujeto, yo. Pero entonces nos encontramos el problema de la bsqueda de un lenguaje adecuado. Cmo hablar de la persona sin el apoyo del persona lismo? Por mi parte slo veo una respuesta: consiste en dar un esta t uto epistemolgico apropiado a lo que llamo, con ric Weil, una actitud. Hemos apr e ndido de ric Weil, en su Lgica de lafdosofa, que todas las categoras nuevas nacen de actitudes que son tomadas de la v i da y que, por la clase de pre-comprensin a la que est n vincula das, orientan la investigacin a nuevos conceptos que seran sus categoras apropiadas. Ahora bien, pienso que la persona es el foco de una actitud a la que pueden corresponder categoras mltiples y muy diferentes, segn la concepcin que se tenga del trabajo de pensamiento digno de ser llamado filosofa. A mi parecer, es PaulLouis Landsberg quin ha sido, en el movimiento personalista, el pens ador ms consciente de esta situacin. Cuando l mismo habla de persona y del personalismo, califica todas sus descripciones, sus llamadas, sus peticiones, con el trmino Aufweis, que designa una suerte de mtodo de mostracin, pero de ningn modo de demostracin. Con el fin de salir de abstracciones, quisiera por mi parte detener me a precisar la actitud-persona. En primer lugar, es persona esa entidad para la que la nocin de crisis es la marca esencial de su situacin. Poco importa que Mounier creyera demasiado tarde que el movimiento personalista haba nacido principalmente de la cr isis bancaria americana de 1929 (Qu es el personalismo?, p. 13). Tanto ms cuanto que Ren Rmond nos ha mostrado que esta crisis era poco perceptible en Francia en los aos 1930-1932 y que Mounier, como 99

otros jvenes pertenecientes a movimientos semejantes, ha puesto en crisis lo que l l amaba precisamen te el orden estab lecido, au nque l no sufri un a crisis visible a los ojos de todos3. Sigue siendo Landsberg quien, en Los Problemas del personalismo, percibi bien, a travs de Max Scheler, la universalidad de la nocin de crisis. Actualizara de la siguiente manera su pensamiento sobre el tema: percibir mi situacin como crisis, es no saber ya cul es mi puesto en el universo (una de las ltimas obras de Max Scheler se llama precisa m en t e E l puesto (Stellung) del hombre en el cosmos). Percibirse como persona desplazada es el primer momento constitutivo de la actitud-persona. Aadamos todava ms: ya no s qu jerarqua estable de valores puede guiar mis preferencias; el cielo de las estrellas fijas se desvanece. Dira ms: no distingo claramente a mis amigos de mis adversarios (lo que se ha dicho aqu sobre la nebulosa de los aos 1930-1932, 1940-1941, 1947-1948 1o c infirma ampliamente). Estos tres rasgos acreditan que la nocin de crisis, para caracteri zar la actitud-persona, desborda el campo econmico, social y cultural. Participa de lo que se podra llamar una criteriologa de la actitud-persona. Pero quisiera aadir un rasgo a la idea de crisis, que me posibili tar una transicin hacia el segundo err erio de la actitud-persona: ya no s cul es mi puesto en el universo, ya no s qu jerarqua e stable de valores puede guiar mis preferencias, no distingo claramente a mis amigos de mis adversarios, pero existe para m lo intolerable. En la crisis, experim ento el lmite de mi tolerancia. Para m se invierte la famosa frm ula de Leibniz: Casi nada desprecio... En este sentimiento de lo intolerable la crisis apunta al discerni m iento de la

Se refiere Ricoeur al coloquio organizado por la Asociacin e Amigos de Emmanuel M ou nie r y que tuvo lugar en Dourdan con motivo del c incjenlenario del primer nm ero de a revista Lsprt. Las actas del coloquio se encuentra;; publicados en Editions du Seuil, Paris, 1985 con el ttulo Le personnalism e d'Etnm anu;'. M ounier hier a demain. P our un cinciia'::m aire. Este artculo de Ricoeur fue su comunicacin a dicho coloquio que titul "Mounier philosophe" (N. del T raductor'.

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estructura de valores del momento histrico (expresin ms o meno tom ada de P aul-Louis Landsberg). Encarando los criterios de la crisis, enuncio el criterio de; compromiso , guardndome bien de no hacer de l una especie d( a t ributo spinozista de la sustancia o de la subsistencia personal; e: compromiso no es una propiedad de la persona, sino un criterio de la persona, este criterio significa que no tengo otra manera de discernir un orden de valores capaz de convocarme -u n a jerarqua de lo preferible- si no es identificndome con un a causa que me supere. Aqu se descubre una relacin circular entre la historicidad del compromiso y la actividad jerarquizante que revela el carcter de deuda del compromiso mismo. Esta relacin circular constituye lo que se puede llamar en un lenguaje hegeliano una conviccin. En la conviccin yo me arriesgo y yo me someto. Yo elijo, pero me digo: no puedo hacer otra cosa. Yo tomo posicin, tomo partido y as reconozco lo que, ms grande que yo, ms durable que yo, ms digno que yo, me constituye en deudor insolvente. La conviccin es la rplica a la crisis: mi puesto me es asignado, la jerarquizacin de preferencias me obliga, lo intolerable me transforma de cobarde o de espectador desinteresado, en hombre de conviccin que descubre creando y crea descubriendo. Permtanme aadir a estos dos criterios algunos corolarios. Mencionar tres. El criterio del compromiso en la crisis me autoriza a ver en la actitud-persona un cierto comportamiento con respecto al tiempo. Derivo ste de lo que se puede llamar simplemente fidelidad a una causa (pienso aqu en la "lealtad" de l viejo neohegeliano americano Rosiah Royce, que en otro tiempo inspir a Gabriel Marc e l). El compromis o no es la virtud de! instante (como lo sera la conv e rsin o, para toda una teologa nacida de Barth o de Bultmann, el aconteci miento de la palabra); es la virtud de la duracin. Por la identifica cin del suje to con fuerzas transubjetivas, no es en la conciencia, ni en el sujeto, ni siquiera en la relacin dialogal del cara a cara con el otro, donde encuent ro ese hilo de continuidad, sino en la fidelidad a una direccin elegida. La intimidad, la interioridad, vuelve a tomar

sent ido en la medida en que las imp licaciones espiritua les estn vinculadas a la capa c idad de suspensin, de retirada, de silencio, por la que hago balance de las fidelidad e s que me unifican y me confieren, como por aadidura, una identidad. Otro corolario: acabo de hab lar de una i dentidad, pero debera hablar tambin de su complemento d ia lctico: la diferencia. No hago, ciertamente, de la diferencia l a categora mayor. Unicamente tengo e n consideracin esta a lteridad en cuanto ligada a toda forma de identidad. No hay "otro" si no hay "mismo" y viceversa. Prefiero extraer l os caracteres de la diferencia de la relacin de base entre crisis y compromiso. No puedo hacer otra cosa que una separacin -entre amigos y enemigos nacida de la adhesin. El conflicto no es, sin duda, el padre de todas las cosas (Herc l ito), sino el anverso nocturno que envuelve la claridad de la conviccin, ta l como ios santos la han experimentado en el deslumbramiento del Fuego. De la misma manera Max Weber haba reconocido en el conflicto una e structura bsica de toda relacin social (sea dicho de paso: reconocer la diferencia instaurada por la adhesin, es re nunciar a soar una sociedad sin conflictos y trabajar ms bien por la instauracin de una sociedad que d a los conflictos los medios de expresarse y cree los procedimientos, reconocidos por todos, capaces de c onvertir en negociables los conflictos). Es e vidente que estos dos primeros corolarios son difciles de conciliar. Pero, si soy consciente de la extraeza del compromiso, de la tensin fecunda que siento entre la imperfeccin d e la causa y el c arcter definitivo del compromiso, amo a mis enemigos, es decir, a los adversarios de mi propio compromiso; me esfuerzo por descen t rarme en el otro, efectuar el movimiento ms difcil de todos: el movimiento de rec o nocimiento de lo que da un valor superior al otro, a saber, lo que es par a l su intolerable, su compromiso, su conviccin. El par crisis-compromiso suscita un tercer corolario: la unin de la duracin en una interioridad, el reconocimiento y el amor de las diferenci as requieren el horizonte d e una visin histrica global. Por mi parte, no creo cu e pueda haber compromiso por un orden abstracto de valores, sin que pueda pensar este orden como una tarea

para todos los homb res. Lo que implica una formidable apuesta. L; apuesta por que converja lo m ejor de todas las diferencias. La apuest de que los avances del bien se acumulen, pero que las interrupciones del mal no constituy an sistema. Esto, no puedo probarlo. No pued e verif i carlo; no lo puedo atestiguar si no es porque la crisis de la h i storia se ha convertido en mi in t o lerable y si la paz -tranquilidad del orden- se ha convertido en mi conviccin. Muere el personalismo: lo que acabo de dec ir no constit uy e una filosofa, si no la art iculacin de una actitud, cuyo lugar hay que discern i r todava entre otras exigencias de l concep t o, que no estn forzosament e cristal izadas en torno a l polo intolerable-conviccin. Quedan en suspenso otros tantos problemas concernientes al lenguaje, la palabra, la escritura y la lectura, la tica y la poltica. Y sobre todo, queda por pensar, para responder al q le Valadier denomina el ateo de rigor: Nietzs c he. C mo hacer, e n efecto, para que la fascinacin por Ja crisis no se convierta en pensamiento de la crisis, es decir, nihilismo imperfecto, para el l t imo de los hombres? Me inscribo en esta perspectiva de modestia: muere e! personalismo, vive la persona. Somos el movimiento puesto en movimiento por esta actitud que sabe que no supera e! ni\ ;i de la conviccin , mantenida ella misma sobre la nica apuesta que, si no hago de la felicidad un fin, me ser graciosamente dada por aadidura. Lo nico importan te es discernir con un tono justo lo intolerable de hoy y reconocer mi deuda con respecto a las causas ms importantes que yo mismo y que me convocan. Permtanme acabar con una cita de Emmanuel Mounier, que califica en estos trminos su obra y el movimiento Esprit: Asistimos (...) a las primeras sinuosidades de un avance cclico en que explora ciones impulsadas sobre una va hasta el agotamiento slo son abandonadas para volver a ser encontradas ms tarde y ms lejos, enriquecidas por este olvido y por los descubrimientos cuyo camino ha desbrozado {Qu es el personalismo?, p. I I ) 4.

J E. M ounier, O bras Completas, T om o HI, Sgueme, Salam anca, 1990 p. 198. (N. del T raductor)

APROXIMACIONES A LA PERSONA

P. RICOEUR: "Approches de la personne", "Esprit' n 160, 1990, pp. 115-130. Recogido en P. Ricoeur "Lectures 2. La contre des Philosophes" Seuil Pars, 1992, pp. 203-221. En un ensayo volun t ariamente provocador publicado en l a reviste Esprit (enero, 1983), con mo t ivo d e l cincuentenario de la revista, formul osadamen te: Muere el personalismo, vuelve la persona!. Quera sugerir que la formulacin del personalismo hecha por Mounier estaba ligada, como l mismo reconoca de forma expresa, a una cierta constelacin cultural y filosfica que hoy en da ya no es la nuestra: por ello, ni el existencialismo ni el marxismo son ya los nicos rivales, o incluso ya no son del todo rivales con respecto a los que el personalismo tuviera que definirse, con el riesgo de inscribirse l mis m o entre los sistemas en -ism'o. T e rminaba mi ensayo con e sta cita de M ounier en Qu es el personalismo?: Asistimos (...) a las primeras sinuosidades de un avance cclico en que exploraciones impulsadas sobre una va has t a el agotamien to slo son abandonadas para volver a ser encontradas ms tarde y ms lejos, enriquecidas por este olvido y por los descubrimientos cuyo camino ha desbrozado ( p. I I ) 1 .

1 T raduccin castellana ca E. M ounier, O bras Com pletas, Sguem e, Salam anca, T om o lll, 1990, p. 198. (N. del T raductor)

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Por otra parte, quera decir que la persona es, todava hoy, el trmino ms aprop i ado para cristalizar investigaciones a las que no convienen, por diferentes razones que expona entonces, ni el trmino concienc i a, ni el de suje t o, ni el de ind i v i duo. Son algunas de estas investigaciones las que yo querra presentar aqu, ms all del punto alcanzado en el ensayo precedente, donde me lim i taba a definir l a persona por una actitud, en el sentido de Eric Weil, o, como se dira en herm enutica, por la comprensin cotidiana que tenemos de ella. Me una as, siguiendo a Paul Landsberg, al par que constituyen el criterio de la crisis y el del compromiso', aada a ste algunos corolarios tales como: fidelidad en el tiempo a una causa superior, acogida de la alteridad y la diferencia en la identidad de la persona. Q uerra hoy movilizar las investigaciones contemporneas sobre el lenguaje, sobre la accin, sobre la narracin', estas investigaciones pueden dar a la constitucin tica de la persona un basamento, un enraizamiento, comparable a los que Emmanuel Mounier exploraba en el Tratado del Carcter. En este sentido, el presente estudio se sita en la prolongacin del Tratado del Carcter.

- I He nom brado cuatr o capas, o cuatro estratos, de lo que podra constituir una fenomenologa hermenutica de la persona: lenguaje, accin, narracin, vida tica. Sera mejor decir, por otra parte, hombre hablante, hombre agente (aadira hombre sufriente), hombre narrador y personaje de su narracin de vida, y por ltimo hombre responsable. Antes de re:orre r, en el orden que acabo de nombrar, los estr atos d e la constitucin de la persona, me situar directamente en el ltimo estadio de mi investigacin, para tomar de ella la estructura ternaria que veremos e r. seguida esbozarse progresivamente en las capas anteriores de esta constitucin. Por estructura ternaria e n tiendo aquella en la que, si quiere distinguir la tica de la moral, - e ntendiendo por sta e orden de los imperativos, de las normas, de las prohibiciones-, se d scubrc una dialctica ms radical del ethos, 106

susceptib le de sumin i strar un hilo conductor en la exploracin de las otras capas de la constitucin de la persona. En un trabajo en curso de publicacin2, propongo la definic in s i guiente del ethos: deseo de u:a vida realizada -c o n y para los otros- en instituciones justas. Estos tres trminos me parecen igua l de importantes en la constitu cin' t ica de la persona. Deseo de una vida realizada: inscrib iendo as la t ica en la profund idad del deseo, se remarca su carcte r de aspirac in, de optativo, anter ior a todo imperativo. La frmula completa sera: Ojal logre vivir bien, bajo el horizonte de una vida rea lizada y, en ese sentido, feliz! El elemento tico de esta aspiracin o d e este deseo puede ser expresado por la noc in de estima de s mismo. En efecto, sea como sea l a relac i n a otro y a la institucin, de lo que hablar ms tarde, no habra en ella sujete responsable si este no pudiera esnmarse a s mismo en cuanto capaz de obrar intencionalmente, es decir, segn razones reflexionadas, y por otro lado, capaz de inscribir sus intenciones en el curso de las cosas mediante iniciativas que entrelazan el orden de las intenciones con el de los acontecimientos del mundo. La estima de s mismo, as concebida, no es una forma refn ad a de egosmo o de solipsismo. El trmino s (soi) evita caer en la aduccin a un yo centrado en s mismo. En cie rto sentido, el s al que se dirige la estima -e n la expresin estima de s - es el trmino reflexivo de todas las personas gramaticales. Incluso la segunda persona, de la que se sealar despus su irrupcin, no sera una persona si no pudiera sospechar que dirigindose a m, ella se sabe capaz de designarse a s misma como la que se dirige a m y as se prueba capaz de la estima de s definida por la intencionalidad y por la iniciativa. Sucede lo mismo con la persona concebida como tercera persona -l, ella- que no es solamente la persona de la que yo hablo, sino la persona susc e ptible de llegar a ser un modelo narrativo o un modelo moral. Hablo en estos casos en tercera persona, co m o foco de la misma estima de s, la que asumo designndome a m mismo c omo

" Se refiere R icoeur al libro Soi-m m e com m e un cintre., Seuii, Paris. 1990. (N. Traductor)

del

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el autor de mis intenciones y de mis iniciativas en el mundo. Tal es el primer trmino de la trada constitutiva del ethos personal. El segundo trmino est marcado con la expresin: con y para los otros. Sugiero ll amar solicitud a este movimiento de s mismo hacia el otro, que responde a l a interpelacin de s por el otro, de la que sealaremos en seguida los aspectos lingsticos, prcticos y narr at i vos. Suscrib i endo completamente los anlis i s de Lvinas sobre el rostro, la exterioridad, la alteridad, esto es, el primado de la l lamada procedente del otro sobre el reconocimiento de s mismo por s mismo, me parece que la peticin tica ms profunda es la de l a reciprocidad que instituye al otro como mi semejante y a m mismo cpmo el semejante del otro. Sin reciprocidad, o para emplear un concepto de raigambre hege liana, sin reconocimiento, la alteridad no sera un otro distinto de s mismo, sino la expresin de una distancia indiscernible de la ausencia. Hacer de otro mi semejante, tal es la pretensin de la tica en lo que concierne a la relacin entre la estima de s y la solicitud. Es en la amistad donde la semejanza y el reconocimiento se aproximan ms a una igua ldad entre dos insustituibles. Pero, en las formas de solicitud marcadas por una desigualdad inicial fuerte, es el reconocimiento quien reestablece la solicitud. As, en la relacin entre el maestro y el discpulo, que es en ltima instancia el fondo de todos los anlisis de Emmanuel Lvinas, la superioridad dei maestro ("maitre") sobre el discpulo no se distingue de la superioridad del seor ("matre"), en el sentido hegeliano del trmino, en relacin al siervo o al esclavo, ms que por la capacidad de reconocimiento de la superioridad que iguala secretamente la relacin disimtrica de instruccin o enseanza: e n sentido inverso, cuando la solicitud va del ms fuerte al ms dM!, como en la compasin, es todava la re ciprocidad del cambie v del don la que hace que el fuerte recib a del dbil un reconocimiento que llega a ser el alma secreta de la compasin del fuerte. En este sentido, no concibo la relacin del s mismo a su otro de otra manera que como !.i b squeda de una igualdad moral por las vas

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diversas del reconocimiento. La reciproc idad, visible en la am istad,. es el resorte escondido de las formas desiguales de solicitud. Se habr notado que no he limi tado la dialct i ca de l ethos a la confrontacin entre la estima de s y la solicitud. He pues to en el i mismo plano que esta ltima el deseo de vi vir en instituciones justas. ' Introduciendo el concepto de institucin , introduzco una relacin con e l otro que no se deja reconstruir sobre el modelo de la amistad. El o t ro es el frente a m sin rostro, e l cada uno de una distribucin justa. No dir que la categora de cada uno se identifique con la del annimo, segn una identificacin demasiado rpida con el se de Kierkegaard y de Heidegger. El cada uno es una persona distinta, pero slo accedo a el l a a travs de l os canales de la institucin. Evoco, bien entendido, el anlisis aristotlico de la justicia que se extiende hasta los tratados medievales. No es azaroso que la forma ms notable de justicia sea llamada justicia distributiva. Por distribu cin no hay que entender aqu un fenmeno puramente econmico que completara las operaciones de produccin.. No es ilegtimo concebir toda institucin como un esquema de distribucin, donde lo que se distribuy e no son solamente bienes y mercancas, sino derechos y deberes, obligaciones y cargas, ventajas y desventajas, responsabilidades y honores. El problema de la justicia se convierte en problema tico difcil desde el momento en que ninguna sociedad ha podido conseguir, ni dejar de proponerse, una distribucin igual, no solamente incluso con los bienes y beneficios, sino tambin con cargas y responsalibilidades7 ' Es a este problema de la justicia en un reparto desigual al que se aplica muy exactamente la idea de justicia distributiva desde Aristteles. No me entretendr en la nocin de igualdad proporcional con la que Aristteles define la justicia distributiva. La tomar solamente como punto de partida de un largo proceso argumentativo que se continua hasta nuestros das y de la que la obra de Rawls, en Teora de la justicia, ofrece el mejor modelo. Lo que distingue la relacin con otro en la institucin de la relacin de amistad en el cara a cara es precisamente esta mediacin de las estructuras de distribu c in, que buscan una proporcionalidad digna de ser llamada equitati

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va. De Rawls retendr solamente la sugerencia que, a diferencia del utilitarismo anglosajn donde la just icia e s definida por la bsqueda de mayor benef i cio para el mayor nmero, en los repartos desiguales, es definida por la maximizacin de la parte ms dbi . Se encuentra ea es t a preocupacin por el ms desfavorecido, el equivalente de la bsqueda de reconocimiento en el plano de la amistad y de las relaciones interpersonales. Pero no hay que esperar de la relacin de justicia en un sistema de distribucin la clase de intimidad a la que apuntan las relaciones interpersonales selladas en la amistad. Es lo que hace precisamente de la categora, del cada uno una categora irreductible a la del prjimo (autrui ) de la relacin amorosa o de amistad. Esta incapaci dad del cada uno en igualarse con el amigo no marca ninguna inferioridad t ica: la grandeza tica del cada uno es indiscernible de la grandeza tica d e la jus t icia, segn la famosa frmala romana: dar a cada uno lo suyo. Antes de proceder progresivamen te de la esfera tica hacia la precedente en el o r d e n jerrquico propuesto al comienzo, me gustara comparar e l anlisis que brevemente acabo de esbozar con una estructura comparable que encuentro en Emmanue1 M ounier, por eje mplo cuando habla de revolucin personalista y comunitar ia. Se habr notado que Mounier propone una dialc t ica de dos trminos: persona y comunidad. Mi frmula de tres trminos (estim a de s, solicitud, instituciones justas) me parece completar, ms que refutar, ia frmula de dos trminos. Dis t ingo las relaciones in terpersonales, que t ienen por emblema la amistad, de las relaciones institucionales, que tienen por ideal la justicia. Esta distincin me parece com pleta men te beneficiosa para el personalismo mismo. En efecto, sobre todo en los prim eros aos de la revista Esprit, la especificidad de la relacin institucional se encontraba eclipsada por la utopia de una comunidad que sera en alguna medida la extrapolacin de la amistad. La oposicin que se encuentra en algunos pensadores alemanes del "omienzo de siglo entre comunidad y sociedad conduce a la misma utopa de una comunidad de hombres y de mujeres que sera una persona de personas. Llega a ser entonces muy difcil reconocer al 110

plano poltico una autonoma en relac i n al plano moral. Pues si hay una diferenc i a irreductible entre los dos planos, es por el hecho de que la poltica tiene relacin con la distribucin del poder en una sociedad dada. Especificando as lo que hay que distribuir, repartir, bajo el trm i no de poder , e l po ltico se inscribe en la esfera de la idea de justicia en cuanto que ella es irreductible, precisamente por su carcter d is t ribu t ivo, a la amistad y al amor que ignoran este gnero de mediacin. D i stingu iendo ne tamente entre relaciones interpersona les y relaciones instituciona les, se da plena justicia a la dimensin poltica del ethos. A la vez, se libera a la idea comun itaria de un equvoco que fina lmente le impide desplegarse plenamente en esas regiones de re laciones humanas donde el otro queda sin rostro sin quedar sin derechos. Distinguiendo as tajantemente entre amistad y justicia, se preserva l a fuerza del cara a cara, dando un lugar al cada uno sin rostro. En otras palabras, bajo el trmino otro, es necesario situar dos ideas dis t intas: el prjimo y e l cada uno. El prjimo de l a amistad y e l cada uno de la justicia. Al mismo tiempo, no se los separa, en la medida en que pertenece a la idea de ethos abarcar en una nica frmula bien articulada el cuidado de s, el cuidado del prjimo y el cuidado de la institucin. Es esta trada laque ahora nos va a ayudar a recomponer una idea ms rica de la persona, teniendo en cuenta las investigaciones actuales sobre el lenguaje, la accin y la narracin.

- II El retomar contemporneo de la idea de persona tiene todo por ganar en un dilogo con las filosofas inspiradas en lo que se ha venido en llamar lingulstic tura. No es que todo sea lenguaje, como se dice a veces con exceso en concepciones en que el lenguaje ha perdido su referencia al mundo de la vida, ai de 1a accin y al del intercambio entre las personas. Pero si bien no todo es lenguaje, nada en la experiencia, accede al sentido sino con la condicin de ser llevado al lenguaje. La expresin: llevar la experiencia al lenguaje

invita a considerar al hombre hablante, si no c omo equivalente del hombre en sentido estricto, s i al menos como la condicin prim era de ser hombre. Incluso s i , en un i nstante, nos encam i nram o s a hacer de la categora del obrar la categora ms notable de la condicin personal, el obrar prop iamente humano se distingue del comporta miento animal, y con ms motivo del movimiento fsico, en que s te debe ser dicho, es decir, llevado al lenguaje, con el fin de ser sign i ficativo. Que aportan las filosofas del lenguaje a nuestra investigacin sobre la persona? Se pueden d i stribu i r en dos niveles las contribucio nes de la filosofa lingstica a una filosofa de la persona. El prim er nivel, el de la semntica, ofrece la ocasin para realizar un prim er esbozo de la persona en tanto singularidad. El lenguaje, en efecto, est estructurado de tal manera que puede des ignar a i ndivi duos, mediante operadores especficos de individualizac in como son las descripciones definidas, l os nombres propios y los decticos, en ellos com prendidoslos adjetivos y los pronombres demostrativos, los pronombres personales, y los tiempos verbales. Bien entendido no todos los individuos as mentados a travs de estos operadores son personas. Las personas son individuos de un cierto tipo. Pero lo que nos interesa es la singularidad de las personas. Ahora bien, el lenguaje nos permite, mediante estos operadores, una mencin individualizante de tal tipo que podemos designar a una persona, y una sola, y distinguirla de las dems. Es una parte de lo que llamamos identificacin. A esta primera propiedad del lenguaje se aade un rasgo ms especfico que procede todava del nivel de la semntica, considerada desde el punto de visu de las implicaciones referenciales. En virtud de este rasgo, al que se ha consagrado la obra clsica de Peter Straw so n -L es Indivkius, Seuil-, nos es imposible identificar un particular dado sin clasificarlo, ya sea entre los cuerpos, ya sea entre las personas. La persona aparece entonces como un particular de base, es decir, uno de esc"> particulares a los que debemos referirnos cua n do hablamos c o r .o lo hacemos con respecto a los componentes del mundo. El lengua;-; ordinario es al respecto un notable cmulo d e

las operaciones lingsticas m s fundamentales conc ernientes a 1 identificacin en trminos de particular de base. Tres exigencias e st: ligadas al estatuto de la persona como particular de base. Primera mente, las personas deben ser cuerpos antes de ser tenidas pq personas. En segundo lugar, los predicados psqu icos, que distingue! a las personas de los cuerpos, son atribuidos a l a m isma entidad qui los predicados comunes a las personas y a los cuerpos, que no soi otros que los predicados fsicos. En tercer lugar, son tales lo: predicados psquicos que conservan la misma s ignificacin, tan t o s son aplicados a s mismo, como si son aplicados a algn otro (as comprendo la palabra miedo o la palabra deseo independientemente de su aplicacin a m mismo o a cualquier otro). Como se ve, k persona no es todava un s mismo en este nivel de discurso en h medida en que ella no es tratada como una entidad capaz de designarse a s misma. Es una de las cosas al respecto de las que hablamos, es decir, una entidad a la que hacemos referencia. Sin embargo, este uso del lenguaje no debe ser subestimado en la medida en que refirindonos a las personas como par t iculares de base, asignamos un estatuto lgico ele mental a la tercera persona gramatical -l, ella-, incluso si fuera solamente en el nivel pragntico en el que la tercera person a fuera ms que un a persona gran atical, a saber, precisamente un s mismo. Este pleno derecho de la tercera persona en nuestro discurso sobre la persona est confirmado por el lugar que la l iteratura asigna a los protagonistas de la mayor parte de nuestros relatos que son relatos en l y ella, mucho ms frecuen tes que los relatos en primera persona, las au tobiografas. Pero es en el nivel de la pragmtica, ms que en el de la semntica, donde el aporte de la lingstica a una filosofa de la persona es ms decisivo. Entiendo por pragmtica el e studio del lenguaje en situaciones de discurso en que la significacin de una proposicin depende del contexto de interlocucin. Es en este estadio donde el yo y t, implicados en el proceso de interlocucin, pueden ser tematizados por primera vez. La mejor manera de ilustrar este punto es situarse en el cuadro de la teora de los actos de habla (.speech acts) y apoyarse en la distincin entre acto locucionario y

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acto ilocucionar i o. El acto locucionario es la simp l e proposicin. "El papel est sobre la mesa". La fuerza de enunciacin d ifiere segn que e l discurso sea una simple constatacin, como en el caso precedente, o una promesa, una advertenica, una amenaza; en este caso se puede de c ir que el lenguaje hace algo. Cuando yo digo: Prome to devo lver te el l ibro que me has prestado, yo hago algo. La simple enuncia c i n: Prometo, hace que yo est efec t ivamente comprometido. Se encuentra aqu la nocin de comprom i so, querida por la tradicin personalista, pero enriquecida por anlisis precisos de actos de discurso. Es l a fuerza ilocucionaria de los actos de discurso la que expresa el compromiso de l locutor en su discurso. Dicho esto, qu pasa con la estructura tridica reconocida en el nivel d e Ja constitu cin tica de la persona? M i tesis es qur es posible reformular la teora de los actos de discurso, y a trav:f de ella toda la pragmtica sobre la base de la trada del anlisis del thos moral. El equivalente de la estima de s en el plano de la pragmt ica est constituido por el yo hablo implicado en cada una de las configura ciones de los actos de discurso. Todos los actos de d iscurso pueden ser reescritos de Ir manera s i guiente : yo declaro, yo prometo, yo advierto, etc. . El anticipo en la caracterizacin de la persona como s mismo es manifi e sta, mientras que en el nivel de la semnti ca la persona era solamente una de las cosas al respecto de las que habamos, en el nivel de la pragmtica, la persona es inmediatamente designada como s mismo, en la medida en que el sujeto hablante se designa a s mismo cada vez que l especif ica el acto ilocucionario en el que compromete su palabra. Tendra la tentacin de afirmar que es prim ero como locutor capaz de designarse a s mismo como la estima d e s est anticipada en su configuracin pre-moral. En cuanto a la re la c in al otro, es, evidentemente, puesta en juego en el contexto de la interlocucin, y de esta manera la pragm tica se distingue d e la semntica. Se podra definir as el discurso : alguien dice ago sobre algo a alguien. Decir algo sobre algo, es el ncleo semntico del discurso."Pero que alguien se dirija a algn otro, he aqu la diferencia entre el discurso efeciivo y una

simple proposicin lgica. Es notable que en esta relacin de interlocucin los dos polos del discurso estn igualmente implicados como des i gnndose cada uno a s mismo y como dirigindose cada uno al otro. A decir verdad, la expresin dirig irse al otro exige la inversa: que a lgn otro se dirija a m y yo responda. Reencontramos el prob lema planteado antes sobre el reconocim iento: en cierto sentido se puede decir que es e l ot ro quien toma la iniciativa y que me reconozco como persona en la medida en que soy, segn la expres i n de J can-Luc Marin, in terpelado ("interloqu"). Pero yo no sera ste a qu i en la pa l abra le es d i rigida s i no fuera al mismo tiempo capaz de designarme a m mismo como aqu l al que la palabra le es dirigida. En este sentido, auto-designacin y a l oc ucin son tan recprocas como lo eran ms arriba l a estima de s y la solicitud. Me gustara decir an a lgo ms antes de abandonar el piano del lenguaje: no son solamente el yo y el t los que son llevados as al primer p l ano por el proceso de in terlocucin, sino t ambin e l lenguaje mismo como institucin. Nosotros hablamos -es decir yo h abi, t hablas, l habla- pero nadie inventa el lenguaje; ese proceso lo pone solamente en movimiento, o mejor en obra, en el momento en que t oma la palabra, como tan bien lo dice la expresin popular. Pero t omar la palabra, es asumir la totalidad del lenguaje como ins t itucin, precedindome y autorizndome de alguna manera a hablar . Con respecto a esto la correlacin entre el lenguaje como institucin y el discurso como locucin y alocucin constituye un modelo insuperable para toda relacin entre las instituciones de todos los gneros (poltico, judicial, econmico, etc...) y las interrelaciones humanas. Por lengua, hay que entender no solamente las reglas que presiden la constitucin d e los sistemas fonolgicos, lexicales, sintcticos, estilsticos, etc..., sino tambin la acumulacin de las cosas dichas antes de nosotros. Nacer, es aparecer en un medio donde ya se ha hablado antes de nosotros.
El vn cu lo entre la trad a locucin, interlocucin, lenguaje c o m o institucin es as e strictamente h o m lo g o a la trada del th o s : estim a de s, solicitud, instituciones justas. Esta h o m o lo g a llega a ser una

verdadera implicacin mu tua en el caso de ciertos actos de discurso como la promesa. La promesa agrupa de hecho la trada lingst ica y la trada tica. De un l ado la promesa es un acto de discurso entre otros. Im plica s i mplemente la regla constitu t iva segn la cual decir: "yo prom eto, es colocarse bajo la obligac i n de hacer algo. P e ro este com prom i so implica ms que s mismo. Qu es lo que, en efecto, me obliga a man tener mi promesa? Tres cosas: por una parte, m antener la promesa es mantenerse a s mismo en la identidad de aqul que lo ha dicho y que lo har maana. Este mantenim iento de s anuncia la estima de s. Por otra parte, es siempre a alguien a quien se promete: yo te prometo hacer esto o aquello; y, la inversa de lo que habamos observado a propsito del reconocim iento mutuo se produce aqu : es porque a lguien cuenta conmigo, espera de m, pol lo que yo mantengo mi promesa, por lo que yo me siento a m m ismo v i ncu lado. En fin, la obligac i n de mantener la promesa equivale a la obligacin de preservar la institucin del lenguaje, en 1 la medida en que sta, por su estructura fiduciaria, de scansa en la confianza de cada uno e n la palabra del otro; al respecto, el lenguaje aparece no solamente como institucin, sino tambin como una institucin de distribucin: de distribucin de la palabra, si se puede decir. En la promesa, la estructura tridica del discurso y la estructura tridica del thos se recubren mutuamente.

III

Querra decir ahora algo sobre la persona como suje to agente y sufriente. Aqu la teorL de la persona recibe un refuerzo considerable de lo que se llama ho\ reorta de la accin. Esta teora, muy en boga en el medio anglosajn. descansa en un anlisis lingstico de las frases de accin del tipo : A hace X en las circunstancias Y. Parece que la lgica de esta frases de accin es irreductible a la de la proposicin atributiva S es P. No me detendr sobre este problema que concierne a la se ir.intica de la accin con el fin de r e servar lo esencial de mi anlisis .1 la implicacin del agente en la accin. Este

problema es muy molesto para la teora de la accin. En efecto, sta se ha concentrado en la relacin entre dos cuestiones planteadas por la accin humana. La pr i mera es la que se acaba de evocar del sentido de las propos iciones que se refieren a las acciones humanas. Se podra decir que esta inves tigacin semntica responde a la cuest in qu. El segundo campo de invest i gacin ha sido e l de la motivacin de la accin y de toda la problem tica que gira en tomo a la cuestin por qu. As se ha pod ido decir que una acc i n es in t encional en la medida en que la cuestin por qu recibe por respuesta, no una causa fsica, sino un motivo psicolgico, ms precisamente una razn por la cual la accin es hecha. Queda la cuestin quin en torno a la que gravitan las dificultades ms temibles. Se puede decir a grosso modo que la problemtica de la persona se iden t ifica, en el campo de la acGin, con la problemtica del quin?, quin ha hecho qu?, por qu? Pues la atribucin de la accin a un agen t e muestra ser una atribucin irreductib le a la de un pred icado a un sujeto lgico; es por lo que en la teora de la accin se ha reservado frecuentemente un trmino tcn ico, teniendo un valor de neologismo, para decir esta atribucin sui generis: as ^e habla de adscripcin para distinguir la relacin de la accin a su agente, de la atribucin de un predicado a un sujeto lgico. Ahora bien, la adscripcin tiene un cierto parente sco con lo que se llama imputacin en el plano moral. S i n embargo no es convenien te dar demasiado rpidamente una coloracin moral a la adscripcin. La imputacin moral supone ms o menos una incriminacin, la posibilidad de considerar al agente culpable o no. La adscripcin es a la vez ms simple y ms oscura: ms simple en el sentido de que no tiene necesariamente una coloracin moral, que pre tende simpl e mente atribuir un segmento de movimiento en el mundo a alguien que se dice que es su agente. Pero esta relacin considerada en su dimensin pre-moral es muy oscura, en el sentido de que nos conduce al viejo problema de la potencia y dl acto; el lenguaje ordinario no tiene ninguna dificultad en mostrarlo. Para el lenguaje ordinario, en efecto, os un rasgo especfico de la accin poder referirse a alguien que se dice capaz para hacer; pero este poder de obrar del agente se 117

e xpresa solamente a travs de metforas, como l a de la paternidad, dominacin, propiedad (esta lti ma incorporada a la gramtica d e los adjetivos y pronombres posesivos). Es aqu donde nuestra trada de l thos puede servir de gua para orientarnos en la problemtica del quin? en tanto que distinta a la del qu? y del por qu? de la accin. E l quin? de la accin presenta la misma estru c tura tridica que el thos moral. Por un lado, no es agente quien no puede designarse a s mismo como siendo el autor responsable de sus a<;tos. En este sentido, reencontramos los dos componentes de la estima de s: la capacidad de obrar segn intenciones y la de producir por nuestra iniciativa cambios efectivos &n el curso de las cosas; es en cuanto agentes como nos estimamos a ttulo primario. Pero por otro lado, la accin humana slo se concibe como interaccin bajo formas innumerables que van desde la cooperacin a la competencia y al conflicto. Lo que se llama praxis desde Aristteles, implica pluralidad de agentes que se influyen mutuamente en la medida en que han considerado conjunta mente el orden de las cosas. Es entonces cuando la tercera componen te del thos interviene: no hay accin que no haga referencia a lo que se ha denominado, en teora de la accin, escalas de excelencia. Es el caso de los oficios, de los juegos, de las artes, de las tcnicas, imposibles de definir sin hacer referencia a preceptos (tcn icos, estticos, jurdicos, morales, etc...), que definen el nivel de xito o de fracaso de una accin dada. Ahora bien, estos preceptos preceden a cada uno de Iqs sujetos agentes tomados de uno en uno o incluso en relacin de interaccin. Son tradiciones, revisables ciertamente por el uso, pero que insertan la accin de cada uno en un complejo significante y normado en virtud del cual es posible decir que un pianista es un buen pianista, y un mdico un buen mdico. En este sentido las estructuras evaluativas y normativas implicadas en las escalas de excelencia sen instituciones.
En este con texto, el Ormino institucin no debe ser tom ad o en un sentido p o ltico ni incluso jurdico o moral, sino en el sentido de una tele o loga regulador a de una accin, de la que el mejor eje m p lo es el de las reglas constituid s de un ju ego co m o el a jedrez. V e m o s aqu

11S

la re l acin entre el lenguaje institucin y la palabra intercambiada: en un juego como el ajedrez, no depende de ninguno de los jugadores que el valor de cada una de las piezas del juego sea definido por reglas de empleo que estos jugadores aceptan; inversamente, de estas reglas consti tutivas del juego no se puede deducir quien ganar la part ida en juego. La par tida es aqu el equivalente del i n tercamb io de pa labra en l a situac i n de interlocucin. Nad ie puede preveer en lo que acabar la conversacin: acuerdo o altercado. De igual manera en el juego de ajedrez, cada partida es aleatoria aunque las reglas son fijas. De estas breves notas, concluyo que es necesario dar a la nocin de institucin un sentido pre-moral, o mejor pre-tico, en la dimen sin misma de la praxis humana. Pero el paso del plano prctico - o praxis- al plano tico es tan fcil de ver como el paso del plano li ngstico al plano tico en el caso de la promesa. Lo que hace que la praxis se preste a cons idera ciones ticas prov iene de un aspecto fundamental de la interaccin humana, a saber, que obrar para un agente es ejercer un poder-sobre otro agente; ms exactamente, esta relacin expresada por el trm i no poder sobre pone en presencia un agente y un pac iente; es esencial a la teora de la accin completar el anlis is del obrar por el anlisis del padecer; la accin es hecha por alguien y sufrida por otro. Sobre esta disimetra fundamental de la accin se injertan todas las perversiones del obrar que culminan en los procesos de victimizacin: desde la mentira y la astucia hasta la violencia fsica y la tortura, la violencia se instaura entre los hombres como el mal fundamental inscrito en filigrana en la relacin disimtrica entre el agente y su paciente. Aqu la tica de la interaccin se define por su relacin a la violencia y, ms all de la violencia, por relacin a la victimizacin inscrita en la relacin hacer-padecer. La regla tica se enuncia entonces en los trminos de la Regla de Oro : No hagas a otro lo que no quieras que te sea hecho. Se notar que en su formulacin ms simple, a Regla de Oro pone en presencia no dos agentes, sino un agente y un paciente. Una relacin precisa se establece as entre la Regla de Oro y la justicia distributiva, que hemos visto culminaren

e l principio de Rawls, a saber, la maximizacin de la parte mnima en un reparto des i gual. Es siempre la desigualdad entre los agentes la que plantea el proble m a tico en el corazn de la estructura desigual de la interaccin. Pero esta correlacin en tre teora de la accin y teora de la tica debe ser respetada segn su estricta reciprocidad. Si la teora de la praxis dese m boca espontnea m ente en una teora m oral y poltica de la distribucin justa, son, inversamente, las estructuras fundamentales de la accin, bajo el recubrimiento de las cuestiones quin? qu? por qu? las que dan un sorporte ontolgico a la tica. No hay tica sino para un ser capaz no solamente de autodesignarse como locutor, sino tambin de autodesignarse como agente de su accin. Es as como se conjugan la trada tica -cuidado de s, cuidado del otro, cuidado de la institucin- y la trada prxica -adscripcin de !a accin a su agente, interaccin sobrevenida entre agentes y pac ientes, escalas de excelencia que definen el fracaso y la realizacin dir. los agentes y pacientes en los oficios, juegos y artes-

- IV Quisiera ahora, en la ltima parte de mi exposicin, decir a l g mas palabras sobre la mediacin narrativa que sugiero intercalar entre el nivel de la praxis, o de las prcticas, y el de la tica del cual hemos tomado el ritmo ternario de nuestros sucesivos anlisis. Qu problemas especficos plantea este paso por lo narrativo? Esencial mente, los problemas vinculados a la consideracin del tiempo en la constitucin de la persona. Se habr notado que no hemos aludido a l en ninguna ocasin, ni en nuestro anlisis de la interlocucin, ni el de la interaccin, ni siquiera en la elaboracin de nuestra tema del thos: cuidado de s, cuidado del otro, cuidado de la institucin. Pues, lo pro blemtico es simplemente que la persona slo existe bajo el rgimen de una vida que se desarrolla desde el nacim iemo a la muerte. Qu es lo que constituye lo que se podra llamar el encadenamiento de una vida? Planteado en trminos filosficos, este 120

problema es el de la identidad. Qu permanece idntico en el curso de una vida humana? Es fci l ver que esta cuestin pro longa la del qu in? por la que hemos in t roducido nuestro anlisis del agente en tanto que sujeto de la accin. Quin es el agente? preguntbamos, y habramos podido preguntar: quin es el locutor del d i scurso? quin habla? La cuestin de la identidad es precisamente la de l quin. Un anlisis rpido del concep to de identidad revela su equvoco fundamental. Por identidad podemos entender dos cosas diferen tes: la permanencia de una sustanc ia inmutable a la que el tiempo no afecta. Hablara en este caso de mismidad. Pero tenemos otro modelo de identidad, el que presupone nuestro modelo anterior de la promesa. Es te, en efecto, no presupone ninguna inmutabilidad. Bien al contrario, el problema de la promesa, es precisamente el del manteni miento de s.mismo a pesar de lo que Proust l lamaba las vicisitudes del corazn. De qu est hecho este mantenimiento implicado en el cump limien t o de una promesa? Propongo distinguir aqu en tre la identidad idem, que acabo de llamar mismidad, y la identidad ipse, a la que corresponde el concepto quizs demasiado rebuscado de ipseidad. No quiero limitarme a oponer pura y simplemente mismidad e ipseidad, como si la mismidad correspondiera a la cuestin qu y la ipseidad a la cuestin quin. En un sentido la cuestin qu es interna a la cuestin quin. Puedo plantear la cuestin: Quin soy yo? sin preguntarme sobre lo que yo soy? La dialctica de la mismidad y de la ipseidad es interna a la constitucin ontolgic a de la persona. Es aqu donde yo hago intervenir la dimensin narrativa; es, en efecto, en el desarrollo de la historia contada, donde se juega la dialctica entre mismidad e ipseidad. El instrumento de esta dialctica es la construccin de la t rama que de un puado de acontecimientos y de incidentes, extrae la unidad de una historia. Ahora bien, no es solamente la accin la que es as tra m ada, sino tambin los personajes mismos de la historia contada,_de los que se puede decir que son construidos en la trama a la vez y en el mismo sentido que la accin contada. A partir de esto se puede comprender la dialctica entre 121

mismidad e ipseidad, es decir, la dialctica de la identidad personal. La podemos carac terizar por sus dos extremos. De un lado, el recubrimiento puede ser casi completo entre la coherencia del personaje de la histor ia y la fijeza de un carcter que permite identificarlo como i dntico desde el principio al fin de la historia. Es lo que pasa en los cuentos de hadas o en los relatos populares, o en los comienzos de la novela clsica. Pero, en el otro extremo, estamos condenados a casos incmodos donde la identidad del personaje pare c e disolverse enteramente, como en las no v elas de Kafka, de Joyce, de Musil, y en general, de la novela posclsica. Quiere esto decir que toda identidad ha desaparecido? En absoluto. Pues no nos interesaramos ni siquiera por el drama de la descomposicin de la identidad-mismidad, si este drama no pusiera de relieve el carcter doloroso de la cuestin quin?. Quin soy yo? Se podra decir que, en ese caso extremo, la cuestin: quin soy yo? est privada del sopo te de la cuestin: qu soy yo? La ipseidad est aqu disociada, de alguna manera, de la mismidad. Si tal es el sentido de las experiencias de pensamiento que son abundantes en la literatura contempornea, podemos decir que la vida ordinaria se mueve entre estos dos polos del recubrimiento casi completo de la ipseidad y de la mismidad, y de su disociacin casi com leta. Ya no dira ms sobre esta dialctica, a fin de volver a la cuestin que nos interesa en este momento, a saber: qu enseanza puede sacar de este dialctica de la identidad personal una filosofa de la persona? Ms precisamente, la mediacin narrativa nos permite reencontrar, y eventualmente enriquecer, la famosa tema que constituye la clula meldica de todo este estudio? No quisiera ceder al espritu de sistema inventando falsas ventanas. Por eilo me limitar a ciertas analogas sucesivas sin querer extraer de ellas un paralelismo rgido. Dira en primer lugar que, al primer trmino de nuestra tema del thos personal, la estima de.s, corresponde el concepto de identidad narrativa por el que defina la cohesin de una persona en el encadenamiento de una vida humana. La persona se fija en el tiempo

como la unidad narrativa de una vida. Esta refleja la dialctica de la cohesin y de la dispersin que la intriga mediatiza. As, la filosofa de la persona podra ser liberada de los falsos problemas heredados del substancialismo griego. La identidad narrati va escapa de la alterna t iva del substancialismo: o bien la inmutabilidad de un ncleo intemporal o bien la dispersin en impresiones, como aparece en Hume y en Nietzsche. En segundo lugar, el elemento de alteridad, que figura en nuestra terna inicial como e l se gundo momento bajo e l ttulo de solicitud, tieie su equivalente narrativo en la constitucin misma de la identidad narrativa. Y ello de tres maneras diferentes. Primero, la unidad narrativa de una vida integra ia dispersin, la alteridad, marcada por la nocin de acontecimiento con su carcter contingente y aleatorio. Despus, y esto es ms importante quizs, cada historia de vida, lejos de cerrarse sobre ella misma, se encuentra imbricada en todas las historias de vida en las que uno est envuelto. En cierto sentido, la historia de mi vida es un segmento de la historia de otras vidas humanas, comenzando por las de mis progenitores, y continuan do por las de mis amigos y, porqu no, de mis enemigos. Lo que dijimos antes sobre la accin en cuanto interaccin tiene su reflejo en este concepto de entrecruzamiento de historias. Tomo este trmino de Wilhem Schapp en su obra de sugestivo ttulo Entrecruzado en historias. Finalmente, el elemento de alteridad est vinculado al papel de la ficcin en la construccin de nuestra propia identidad. Nos reconocemos a nosotros mismos a travs de histo rias ficticias de personajes histricos, de personajes de leyenda o de novela; a este respecto, la ficcin es un vasto campo experimental para el trabajo sin fin de identificacin que buscamos sobre nosotros mismos. Quisiera decir, en tercer lugar, que la aproximacin narrativa aqu esbozada vale tanto para las instituciones como para las personas consideradas individualmente o en interaccin. Las instituciones tienen ellas tambin identidad narrativa. Esto e s c ierto para la institucin del lenguaje, que se desarrolla segn el ritm o de tradicio nalidad y de innovacin. Es cierto para todas las instituciones de la prctica cotidiana, cuyos patrones de excelencia son tambin 123

productos de la historia, al mismo tiempo que modelos transhistricos. No dir nada de la narracin misma como institucin; a travs de los formalismos narrativos, puest os de relieve por el anlisis est ructual de las narraciones; la narracin, en este sentido, es ella misma una institucin obedeciendo a los cnones para los cuales se cumple la dialctica temp oral de la identidad. Quisiera insistir sobre un ltimo punto: las instituciones, en el sentido ms preciso del trmino que empleamos cuando le aplicamos la regla de justicia, en la medida en que pueden ser consideradas amplios sistemas de distribucin de papeles, tienen una identidad narrativa. A este respecto, muchos debates sobre la identidad nacional pueden aparecer completamente falsos por el desconocimiento de la nica identidad que conviene a las personas y a las comunidades, a saber, la identidad narrativa, con su dialctica de cambio y de mantenimiento de s mismo por la va del juramento y la promesa. No buscamos una sustancia fija detrs de estas comunidades; pero tampoco les negamos la capacidad de mantenerse por medio de una fidelidad creadora con respecto a los acontecimientos fundadores que las instauran en el tiempo. Me detengo en el momento en el que mi recorrido me conduce a mi punto de partida: el thos de la persona acompaado por la terna: estima de s, solicitud por el otro, deseo de vivir en institucio nes justas.

INDICE

Amor y ju s tic ia ................................................................... Lo justo entre lo legal y lo bueno .................................... Entre filosofa y teologa: la Regla de Oro en cuestin .

9 35 57 67 95 105

E l problema del fundamento de la moral ........................ Muere el personalismo, vuelve la persona........................ Aproxi maciones a la persona.............................................

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