Introduccin. Ampliacin, flexibilizacin y profundizacin del campo de fenomenalidad. 1. De la tarea de la metafsica. Qu significa la diferencia ontolgica?

La angustia se cristaliza en un quedarse sin suelo y a solas. Hay angustia cuando uno no puede atenerse a nada, cuando llegamos a la nuda existencia. Cundo capto el mero existir? Bscate a ti mismo ms all de tus determinaciones... La existencia se ha olvidado. El ser se pierde tras lo ente, slo se le puede captar cuando amanece que no es poco. Tenemos que ser capaces de estar abiertos al amanecer, sin que nos cuestionemos que amanecer, qu ocurrir maana. El amanece que no es poco es el mero estar vivo, es el respirar. El amanecer es el comparecer de la fenomenalidad ms all de lo que vaya a acontecer. Esa es la diferencia entre el amanecer y lo amanecido. Relacin heideggerianavaya por el ser: estamos entregados a la historia, podremos hacer lo que queremos, vendr lo que tenga que venir. Hemos de ser uno con el acontecimiento, con el acontecer mismo, esto supone aceptar nuestra propia muerte, vivir en el abismo, en la radicalidad. El que profesa la religin del ser no puede pedir perdn y no puede, tampoco, vengarse. No tiene esperanza. Nuestra pertenencia al ser es imperfecta. An as debemos saber que el acontecer no se puede confundir con lo acontecido, estamos entregados, arrojados al amanecer, y no podemos explicar por qu. Sabemos que formamos parte del ser en el medida en que no podemos predecir lo que acontecer, en la medida en que pertenecemos al acontecer, es decir, en tanto el ser nos gana, en tanto puede ms que nosotros. El absoluto fenomenolgico es la propia fenomenalidad, el surgir heideggeriano entendido como phsis, como emerger, como aletheia (desocultarse, desvelamiento, descubrimiento), o el aparecer husserliano. Sin embargo hay alguna diferencia: Husserl toma el aparecer como algo que se da, mientras que en Heidegger surge despus de un estado oculto. As pues, en Heidegger hay una connotacin temporal o histrica,ya que el aparecer de lo que va apareciendo se da en la historia. Phsisentendida como emeger, surgir, amanecer o florecer, como todo lo que indique venir a la presencia, por tanto tambin como comparecer, como irrumpir. La fenomenologa ni est agotada, ni puede agotarse (Ver texto El infinito fenomenolgico, Cesar Moreno). Por qu algo que debera haber estado tan pendiente en la msica (la sonoridad) se olvida? El desafo que lanzan las vanguardias a la msica va a venir de lo ms insospechado, delo que se haba olvidado, vendr de la sonoridad. La msica futurista, por ejemplo de Russolo,supone una dilatacin del campo de fenomenalidad, ya que aporta nuevas posibilidades sonoras.De lo contrario tendramos que decir que la msica est supeditada a la meloda, a lo armnico,a lo que hasta ese momento se haba entendido como msica. JonhCage es un msicorelacionado con el dadaismo, y con su 4'33 nos abre el campo de fenomenalidad hasta talpunto, que nos pone ante el absoluto fenomenolgico de la msica, nos hace chocar de brucescontra el silencio (este gesto es parecido al que hace Malevich con su Cuadrado blanco sobrefondo blanco, pero teniendo ste ltimo relacin con la pintura) Qu se espera escuchar despusdel 4'33? Un sonido cualquiera, el sonido en cuanto tal, es decir, la sonoridad. El 4'33 contienetodas las canciones, todas las posibilidades musicales. Qu cuadro

contiene todas lasimgenes? El que no ha sido pintado. Esto pone delante de la diferencia entre el acontecermismo y lo acontecido, entre la pictoricidad y la academia de la pintura, entre la musicalidad y laacademia de la msica. Pues el fondo de la fenomenalidad no es objetivable.Idea del pastor del ser heideggeriana. Cul es el buen pastor? El que se hace cargo de surebao, el que se responsabiliza, el que da la vida por sus ovejas. El que muere, el que se hace cargo del ser, es decir, de la existencia en cuanto tal, ms all de todas sus determinaciones. Pues el ser en cuanto tal no apela a nada. El ser en cuanto tal, en cuanto que existe, ms all de su cultura y su tradicin, allende de todas sus races, el ser en cuanto que existe. No podramos, por tanto, ni hablar, pues el existente en cuanto tal no habla, slo respira, slo muere. El existente en cuanto tal se encuentra en un pre-mundo. En este pre-mundo Quijote percibe gigantes con la misma razn que Sancho molinos, pues nos atenemos a la percepcin en cuanto tal, antes de decidir cul de los dos tiene razn. En el pre-mundo nuestro percibir no se ve condicionado por nuestra concepcin de la realidad. Recuerda el principio de todos los principios que Husserl expone en sus Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Cmo se salta al mundo? Heidegger y su visin del arte. El arte est perdido si se da en una reserva (museo), pues trata de la puesta en obra de la verdad del ser. Experiencia del Caos-Continuidad-Infinito turbulento. Con la apariencia del absoluto fenomenolgico (Apeiron). Es en esta experiencia del caos, en su proximidad donde est laposibilidad de comprender el absoluto fenomenolgico, que no est constreido por la cordura,pues no conoce nada de un mundo. La verdad, como dijo Hlderin, est en el abismo. El absolutofenomenolgico es una ruptura, un surgir, un florecer el campo de fenomenalidad. Es el en brutode la fenomenalidad, es lo que Merleau Ponty llamaba fenomenalidad salvaje. Es, por tanto,informe, est antes que toda forma, pues las contiene todas. Experiencia de las vanguardias. Tiempo, necesidad interior (hervidero interior), mezcla. Las vanguardias nos ensean la experiencia de un futuro sin red, un futuro sin previsin. Un tiempo, que al ser imprevisto, es slo tiempo en cuanto tal, no es rutina ni proyecto. El tiempo en cuanto tal es imprevisible, por eso nosotros tenemos que imponerle, que inyectarle un proyecto. Empero hay momentos donde el tiempo no se dice que pasa, sino que irrumpe, que entra en nuestra vida sin pedir permiso, sin que nosotros estemos a tiempo de darle una razn, es entonces cuando nos gana el ser. Las costumbres proyectan pasivamente, asientan el suelo de la cotidaneidad. El futurismo es el que desea el espanto permanente de un futuro sin red, en el que nosotros no estamos. La rabia del futurismo se corresponde con la imagen de Bataille del acfalo, que se cansa de servir a la razn del universo. La mezcla tiene que ver con el collage, que supone realidades opuestas, diferentes, que se encuentran juntas en un mbito inadecuado. Ya lo dijo el Conde de Lautremondun paraguas y una mquina de coser sobre una mesa dediseccin.En nuestra poca todo tiene mucho que ver con el collage. El ser nos llega como la comunicacin, que es el fenmeno ontolgico que media la contemporaneidad de lo diverso. Paralisea. Viene del trmino parlisis, es lo que TomassoMarinetti considera como parte mala, parta anquilosada y muerta de la rutina. Lo que nos para y no nos hace avanzar

En qu se convierte la plancha para poder ser regalo? Haca qu tiene que ascender o descender para ser regalo? Tiene que llegar a un gnero de ser superior. La plancha hace dejacin de su identidad, cuando su funcin se anula pasa a ser una mera cosa fsica, de la que nuestra cotidaneidad no puede dar cuenta. En tanto convertida en una cosa fsica se extraa, se enajena, deviene otra cosa. Para la metafsica la plancha es un collage. Ahora puede deslizarse y a la vez clavarse, puede acariciar y apualar. Man Ray la llama Le cadeau, porque cuando digo regalo no diga nada del contenido del regalo, no digo nada de la cosa que voy a regalar. Vassilly Kandisky. De lo espiritual en el arte. Aqu habla pintor ruso de la necesidad interior, que se expone diciendo que es bello lo que es interiormente bello. Desde dentro de la experiencia artstica, es desde donde se valora la belleza. La versin mala de esto es el impudor de la subjetividad, que se va hoy en da cristalizado en el triunfo de las redes sociales donde podemos colgar nuestras propias fotos y exponernos. Entre la metafsica y la existencia est el arte. Lo que est ms prximo a la existencia es el arte, siempre que no lo concibamos como arte. Siendo un arte contra el arte, o un arte ms que arte. 2. Donacin fenomenolgica y desocultamiento. El diafragma de la fenomenalidad y la cuadratura de los principios. Principio de razn suficiente. El principio de razn suficiente encadena nticamente el campo de fenomenalidad, pues hace que lo que acontece siempre se explique por otra cosa previa. Lo que supone que lo acontecido pierde su autonoma. El principio de razn suficiente es un enlace entre la razn humana y lo ente, no tiene que ver con el ser. Podramos asignar una razn suficiente del acontecer? No. La percepcin no espera ser cuerda o absurda para drsenos como tal. Lo imprescindible es el darse. La percepcin y la historia se dan, de eso hacen su ciencia la fenomenologa y la hermenutica. (Literatura absurda, Rinoceronte Ionesco). Ahora debemos elevarnos a la metafsica valindonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sostiene que nado se hace sin razn suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea posible al que conozca suficientemente las cosas dar una razn que baste para determinar por qu es as y no de otro modo G.W. Leibniz, Principios de la Naturaleza y de la Gracia fundados en la razn. Tanatolgia. Tanathos es muerte en griego. Por eso la tanatologa es la ciencia de la muerte. Una/Nuestra vida. La vida es finita, nuestro existir es limitado. Empero, el campo de fenomenalidad seguir abierto ms all de nuestra vida. Habr hombres venideros, supervivientes... La tanatologa nos impele a preguntarnos si somos necesarios al campo de fenomenalidad. Qu acontecera si no hubiese testigo? El ser es igual a la fenomenalidad. La realidad es un recurso que enturbia al absoluto fenomenolgico, ya que nos hace pensar que los fenmenos con derecho son los reales, lo mismo ocurre con el concepto de razn en Leibniz (slo tienen una realidad legtima los fenmenos que tienen su razn de ser, es ms son legtimos no en cuanto fenmenos, sino en cuanto tienen razn de ser). De esta

forma la fenomenalidad no se apoya en s misma, se sostiene en otra cosa, sea la razn suficiente, como en Leibniz, o en las categoras que pone el sujeto, como en Kant. La verdad tambin puede ser un criterio de legitimacin de los fenmenos. De esta forma hacemos depender al absoluto fenomenolgico no slo del mundo, sino de lo que nosotros pensamos que es el mundo. Preguntar por la belleza o por la verdad es secundario al surgir en cuanto tal, la pregunta primordial es Hay fenmeno?, Qu es lo que aparece? Es ya una pregunta secundaria. El Absoluto fenomenolgico acredita todo aparecer, pero esto no significa que este vaco. Para ser un buen cogito se necesita la honestidad, se tiene que decir lo que se ve aunque sea irreal. Es la percepcin la que da verdaderamente lo que se da. Principio fundamental de los juicios sintticos a priori. Kant piensa al sujeto como una mquina de categorizar, que va configurando el mundo como objeto. El campo de fenomenalidad queda, por tanto, polarizado por su nivel de objetividad. Aqu se ve favorecida la ciencia. El sujeto encuentra su legitimidad slo como objetivador, lo que constrie las posibilidades de la fenomenologa. Como lo expone Kant: Las condiciones de posibilidad de la experiencia en general (intuiciones puras, categoras y yo pienso en absoluto) constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia y por ello poseen validez objetiva en un juicio sinttico a priori. La filosofa queda del lado de la ciencia, como propedutica cientfica. Este vnculo entre filosofa y ciencia tiene que desgarrarse para que se abra el campo de fenomenalidad. Ahora bien, si se abandona el terreno de la objetividad el discurso deja de ser objetivo. No obstante el continuo de la fenomenalidad, nuestra radical pertenencencia a esta no es objetivable. Esto se ve en el arte con el paso de la mimesis a la abstraccin, que es una crtica de que todo fenmeno tenga un Eidos cuerdo y razonable. Por ejemplo, ni el regalo es plancha con clavos, ni es objeto alguno. El campo de fenomenalidad desborda las restricciones que queremos proponerle, con la que queremos someterle, y slo en esa medida es absoluto. Desborda, por tanto, los criterios, y lo nico que nos queda es su comparecencia, su presencia. El absoluto fenomenolgico va ms all de las condiciones de posibilidad que un sujeto puede construir para un objeto. El absoluto va siempre ms all, y por tanto no es pensable, pero puede experimentarse. En Kant, como seala Marion: las condiciones (fundamentos) de la experiencia fundan pues los objetos experimentados, es decir, los hacen experimentables, las condiciones dan razn de la posibilidad de experimentar los objetos; las condiciones dan razn de la posibilidad; la posibilidad permanece bajo el imperio de la razn su ficiente. Por eso en Kant la realidad se va, igual que en Leibniz, arrancada en su particularidad, y queda referida nuestra propia capacidad experimentadora, como si todo lo que se nos presentar fuera ya preconocido, es decir, cercano, dcil. Por eso Marion dice que Kant llega hasta a radicalizar la tesis leibniciana, ya que: Leibniz asignaba el principio de razn suficiente a la razn ltima de las cosas () que llamamos Dios, mientras que Kant lo atribuye a la apercepcin trascendental, as pues, a la finitud. Por eso Kant afirma que El principio supremo de esta misma posibilidad (de la sensibilidad) en relacin con el entendimiento es que toda la diversidad de la intuicin est sometida a ciertas condiciones de la unidad originariamente sinttica de la apercepcin. As pues, como indica Marion, la fenomenalidad ya no extrae su posibilidad directamente de los fenmenos mismos, sino que la recibe como del exterior por dos principios supremos: en primer lugar, en la estricta medida en la que pueden ser dados y, en segundo lugar, en tanto que deber estar ligados a la conciencia. Dados, pero a una

conciencia, ligados, pero a una conciencia, los fenmenos no aparecen ms que bajo esta condicin, alienados por una fenomenicidad impuesta. De esto, segn Marion, es de lo que intentar sin xito escapar la fenomenologa. Idea de existencia en Heidegger. La existencia no conoce la acepcin subjetiva de la libertad. En la apertura de mundo la pregunta por la libertad no tiene sentido, no tiene razn de ser. Para Heidegger la esencia del ser humano es el sometimiento al ser, al acontecimiento, con el que tenemos que correlacionarnos, reconciliarnos. Donde Schopenhauer puso la resignacin y Nietzsche el xtasis dionisiaco, pone Heidegger la sorge, la serenidad1. La resignacin pelea an, y para Heidegger no hay que pelear, hay que hacerse uno con el acontecer, hay que acatar al ser, obedecerlo (Eso en 1935 suena a obedecer a Hitler, en sus conferencia de Friburgo). El existente tiene que estar a la espera de lo que haya de venir.Estar a la escucha- obedecer- acatar- Amor fati. Estamos instaladas en el envo que nos hace el ser en su propia historia, pero podemos hablar de azar. La relacin de Heidegger y Derrida (en menor medida) con la ecologa; El otro cabo e Introduccin a la metafsica. El logos que no se piensa, el que acontece, ese es el que pide la ecologa. La ciencia del habitar no nos pide el pensar como actividad subjetiva, sino un logos como acontecimiento, para lograr la readaptacin del hombre en la naturaleza, logos como physis (hoy tenemos la posibilidad de frenar? Tristes trpicos Claude Levi-Strauss). La alteridad pertenece al orden del acontecer. Es un acontecer que irrumpe, que no es sintetizable, que siempre permanece como herida, como diferencia. La alteridad genera trauma. Es aquello que no es sintetizable. Husserl y la apertura de la conciencia. Principio de todos los principios (1913). Jean-Luc Marion principio de la intuicin suficiente. Todo objeto, todo acontecimiento tiene dos perspectivas: su ncleo de determinacin horizontico, es decir, suEidos y su horizonte de indeterminacin. Marion cree que hay que abrir el horizonte de indeterminacin. Husserl expone su principio de la siguiente forma: No hay teora concebible capaz de hacernos errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en la intuicin, hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin dentro de los lmites en que se da. Ese dentro de los lmites en los que se da, que constrien al acontecimiento es justamente lo que quiere superar Marion. Aunque, evidentemente, el diafragma de la fenomenalidad est ms abierto en este momento que en los otros dos anteriores. La intuicin, dice Marion, que en Husserl no aparece solo como la que asegura la efectividad del fenmeno, sino que hasta lo legitima. Esta intuicin, no tiene que tener una razn ms all de s misma. La intuicin es por tanto: lo que se muestra a s mismo a partir de s mismo; lo que se muestra a partir de s mismo como pura aparicin sin resto y no desde algo otro diferente de s que no aparecera (una razn). Al fenmeno le basta con la intuicin para justificar su derecho a aparecer. Pero, como indica Marion, esto no autoriza la aparicin absolutamente incondicionada, la libertad de fenmeno que se da a partir de s mismo. Y es que permanece enmarcada en dos
basndose en Nietzsche pondr la hospitalidad, que no es ms que un trasunto de lo que no me mata me hace ms fuerte
1Derrida

condiciones de posibilidad, no intuitivas pero s asignadas a todo fenmeno, que minan la pretensin a la posibilidad absoluta abierta por la intuicin donadora. Por eso, la intuicin justifica a todo fenmeno, pero slo dentro de los lmites en que se da. He aqu la limitacin que estamos tratando. La intuicin, por tanto, admite unos lmites, no todo puede ser dado perfectamente, en su mxima claridad y exuberancia. Esto es lo que, segn Marion, se convierte en el estigma de la insuficiencia de la intuicin. Por eso, toda intuicin se inscribe dentro de un horizonte de determinacin que le marca los lmites en que se da. Este horizonte fija y acoge a lo desconocido, se apodera por adelantado de lo desconocido; lo no visto tiene de entrada el rasgo de lo pre-visto, es decir, se muestra hueco de novedad. Por eso nos invita Marion; no deberamos preguntarnos si el principio de todos los principios est presuponiendo al menos una condicin para la donacin: el horizonte mismo, que designa el objeto de toda donacin? De esta forma: La fenomenalidad se encontrara prendida y comprendida por adelantado en un horizonte de aparecer siempre ya visto o, al menos, visible (la abertura equivaldra a una prisin visual, un panptico ampliado a las dimensiones del mundo, un panorama sin exterior, impidiendo todo surgimiento autnticamente nuevo). Entonces, en la hiptesis inversa en la que la donacin no vinculara su suerte a la intuicin, debera la donacin dejarse limitar todava derecho y de hecho por un horizonte? Deberamos intentar libertar la donacin del lmite previo de un horizonte de fenomenalidad?. Otro rasgos propio de Husserl, es que esta intuicin parece darse siempre a un yo, a un nosotros que la acoge. Pero, como seala Marion, la donacin del fenmeno a partir de un Yo puede en cada instante virar hacia una constitucin del fenmeno por y a partir del Yo. Pero la donacin precede a cualquier instancia; Lo que sta da, en tanto que dado, no tiene ni la posibilidad, ni por supuesto la necesidad de justificarse ante el tribunal de un Yo trascendental: en efecto, la donacin precede precisamente cualquier otra instancia (incluido y sobre todo el Yo) y le corresponde pues juzgar, segn el criterio de lo dado, la validez terica de todo lo que pretende aparecer. Si el yo quiere conservar un criterio propio, tiene que volver a la postura trascendental, que determinada la fenomenalidad por adelantado. Por eso indica Marion que el Yo debe renunciar a toda pretensin de sntesis de objeto o de juicio de la fenomenalidad. En rgimen de donacin, el Yo no decide ya sobre el fenmeno, sino que lo recibe: o bien, de maestro y propietario del fenmeno, se convierte en el asignatario. El problema de Husserl est en que en su opinin el horizonte ltimo de las vivencias se unifica con el Yo. En Husserl toda donacin debe suponer el yo como trascendental y como horizonte. Cuando lo que sobreviene es le arrivent, lo arrivante, lo que irrumpe, Husserl no sabe qu hacer. Lo extico, lo que viene de fuera, lo que transgrede, (Segalen). Le arrivent rompe con el horizonte de determinacin, e incluso con el de indeterminacin. Con eso se da el paso de Husserl a Marion. Este ltimo nos ensea la legitimidad del venir absoluto, que se sale del horizonte de determinacin e indeterminacin. Cuando exploramos lo perifrico del horizonte de indeterminacin, lindamos los lmites del Eidos, es entonces cuando ms profundamente conoceremos al eidos. Los prejuicios siempre tienden situarnos, pero el Eidos quiere que vayamos ms all de ellos. (Stravinsky La consagracin de la primavera, Luciano Verio Le visage o Luigi Russolo El arte de los ruidos). Aqu el sonido manda ms que el instrumento, hay que ser hospitalario

respecto de la sonoridad, para llegar al lmite de las posibilidades del sonido . Marion nos hablar luego del Miraculum, que es algo que rompe el horizonte de indeterminacin, tanto lo rompe que cambia nuestra vida, que genera una conversin. Se produce una ruptura de la cpula de inmanencia del mundo (Luis Buuel y el milagro de Calanda, el milagro no viene de Dios, sino de una realidad que no se deja controlar). Si algo fuerte viene, lo hace desde fuera del mundo. La fuerza teofnica del milagro nos dice que donde ocurre es que ha aparecido Dios. Marion acredita el milagro como lo que viene de fuera del mundo. (Dubuffet recoge los dibujos de los locos en el art brt). Ante el milagro slo hay intuicin suficiente, se ve el espacio que abre Dios. Los surrealistas queran provocar esto, abrir un espacio que nos comunique con el afuera del mundo. Es entonces cuando se pasa del principio de todos los principios al principio de la intuicin suficiente. Marion intenta captar el sentido positivo de lo excesivo, de la trasgresin, de la exuberancia de la donacin. Como estbamos viendo, los intentos de detener, de poner lindes y confinar esa experiencia de lo excesivo son: el principio de razn suficiente, el principio supremo de los juicios sintticos a priori y el principio de todos los principios, siendo el que el propone el principio de la intuicin suficiente. En el primero el exceso sera irrazonable, en el segundo imposible, pues va ms all de las C.P.E y en el tercero estara ms all del horizonte que prescribe a la donacin unos lmites. Marion, ponindose a favor de la riqueza de la intuicin, va a intentar pensar intuiciones que desborden los conceptos. Para ello, har una investigacin en torno del fenmeno saturado, que excede las categoras y los principios del entendimiento. Ser casi insoportable, por su imprevisibilidad, y donde segn Kant la intuicin sin concepto est ciega, va a decir Marion que no es que est ciega, sino que es cegadora; La intuicin da demasiado intensamente como para que la mirada pueda verdaderamente ver lo que no puede ya recibir, ni siquiera afrontar. De tal forma que el fenmeno saturado, adviene sin inscribirse, al menos en un primer momento, en la trama relacional que asegura a la experiencia u unidad. Como indica Csar Moreno; el fenmeno saturado no debe entenderse como un caso lmite, excepcional, vagamente irracional, por decirlo todo, mstico, de la fenomenalidad. Por el contrario, seala la realizacin coherente y conceptual de la definicin ms operatoria del fenmeno: lo que aparece verdaderamente como s mismo, de suyo y a partir de s mismo, puesto que slo l aparece sin lmites de un horizonte ni la reduccin de un Yo () se trata del fenmeno tomado e n su aceptacin plena. La cotidaneidad, lo consabido o rutinario, a lo que nos tiene acostumbrados el mundo, eso es justo lo que no podemos relacionar de suyo con el fenmeno saturado, este tipo de donacin no desborda lo consuetudinario. Ese fenmeno que rompe con lo comn, tendra que venir de fuera, tiene que ser extico, como deca Segalen, tiene que llegar el exota para que lo cotidiano sea alumbrado en su potencial extraeza. Lo cotidiano es la anodina planicie de los fenmenos, frente a la que se coloca la excepcin, lo extraordinario y la rareza. De ah la alianza habida entre lo cotidiano no-excepcional y el concepto, que parece que lo domina, lo captura. Todo lo cotidiano est estructurado en un cirscunmundo en el que adquiere sentido, en el que se nos presenta como algo normal, previsto, algo que no cambia nuestro horizonte de expectativa, sino que lo sigue con obediencia. Digamos con Ortega que en lo cotidiano sabemos a qu atenernos. Pero nosotros estamos aqu para pensar lo extraordinario, para que N, no dejis cerradas las puertas de la noche, del viento, del relmpago, la de lo nunca visto. Que estn abiertas siempre ellas () que est todo queriendo recibirla. El fenmeno saturado tiene que llevarnos al vrtigo del acontecimiento,

como por ejemplo en pasa con el atentado de las Torres Gemelas, esto nos muestra hasta que punto la eclosin de la donacin irrumpe y rasga, y no espera a nuestra previsiones ni nuestro prejuicios, como indicar Merleau Ponty. El fenmeno saturado tiene la fuerza de una alteridad irreductible, el impacto de lo extico, Breaking News. No slo se trata de la avidez de novedades, sino del impacto que estas provocan en el que las sufre, que son incluso, como en el caso del Miriaculum, de convertir, de transformar y cambiar para siempre la existencia del testigo que acredita el fenmeno, que guarda su legitimidad en tanto que dado. Con esto queda patente la potencia del ser para desarticular y hacer aicos nuestras expectativas, y en general nuestra realidad, nuestro mundo, aparentemente consolidados. El fenmeno saturado es lo que desmonta nuestra hechura del mundo, lo que hemos consolidado a fuerza de la cultura. Hasta tal punto que tenemos la conciencia de que Eso no es posible de que Parece mentira. Lo que en el Miriaculum queda roto no es simplemente la cordura de lo cotidiano que hemos fabricado, sino la propia naturaleza como la entendamos, la propia objetivacin que habamos hecho de su legalidad. Ahora bien, no tendramos que entender esto como una experiencia religiosa, pues de hecho no se da la experiencia del fenmeno saturado porque este previamente lo religioso, sino que el propio germen de lo religioso est ya inserto en el fenmeno saturado, lo religioso emerge en muchos casos motivados por este tipo de intuiciones. Donacin a al que me entrego exttico, pues el fenmeno saturado se impone desde fuera, no podemos contemplarlo desinteresadamente, sino que nos entregamos a l. Ante l nos arriesgamos a perder pie, a quedar boquiabiertos. Como deca San Juan de la Cruz: Entrme donde no supe y quedme no sabiendo, toda sciencia trascendiendo. Yo no supe dnde entraba, pero, cuando all me vi, sin saber dnde estaba, grandes cosas entend. Quiz, si recordamos a Aristteles, podramos incluso decir que los fenmenos saturados se encuentran la misma raz de la filosofa: los hombres comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, en el origen fue la donacin, y el esfuerzo por encauzarla es lo que puede conocerse por filosofa, por hacerla servicial, razonable. Lo que Marion llamo el fenmeno saturado, lo podemos relacionar con la experiencia interior de Georges Bataille; llamo experiencia a un viaje hasta el lmite de lo posible para el hombre() La experiencia misma es la autoridad. Es decir, se justifica por s misma, no tiene que ser legislada por nada, es incomparable. La experiencia, en tanto que se da, se justifica a su misma, ms all de su excesividad, de su exuberancia. Bataille vislumbra tambin el error que despus criticara Marion a la fenomenologa: Desde hace ya cierto tiempo, la nica filosofa que vive, la de la escuela alemana, tendi a hacer del conocimiento ltimo la extensin de la experiencia interior. Pero esta fenomenologa da al conocimiento el valor de un fin al que se llega por la experiencia. Es una alianza inestable: la parte concedida a la experiencia es justamente demasiado y no lo suficientemente grande. Los que le conceden tal parte debe sentir que desborda, por una inmensidad de posibilidades, el uso al que ellos se limitan () ir hasta el lmite significa por lo menos esto: que el lmite que es el conocimiento con fin sea franqueado. Hay que abrir los cerrojos, dilatar an ms el diafragma, esta que la rmora del conocimiento sea desfasada. Hay un lmite que romper, hay que dejar pasar, que ser hospitalario. La diferencia entre experiencia interior y filosofa reside principalmente en que, en la experiencia, el enunciado no es nada ms que un medio, e incluso tanto como medio, un obstculo; lo que cuenta no es ya el enunciado del viento, sino el viento. Tambin Derrida seala con respecto

del acontecimiento: La llegada del acontecimiento es lo que no puede ni debe impedirse nunca () uno no se opone jams sino acontecimiento de los que se piensa que obstruyen el porvenir o traen la muerte consigo, acontecimientos que ponen fin a la posibilidad del acontecimiento, a la apertura afirmativa para la venido de otro () Para que haya acontecimiento e historia, es preceiso por lo tanto que un ven sea abra y se dirija a alguien, a algn otro que no puedo n debo determinar de antemano() Para esta hospitalidad absoluta, es el extranjero el recin venido. No tengo que pedir al recin venido absoluto que comience por dar su identidad, por decirme quen es, en qu condiciones voy a ofrecerle hospitalidad, si va a integrarse o no, si voy a poder asimilarlo o no a la familia, la nacin o el Estado. Si es un recin venido absoluto, no debo ofrecerle ningn contrato ni imponerle ninguna condicin El recin llegado debe ser absolutamente otro, otro que espero no esperar, que no espero, cuya espera est hecho de una no espera, una espera sin lo que en filosofa se llama horizonte de expectativa, cuando un cierto saber anticipa y an amortigua de antemano. Si estoy seguro de que habr acontecimiento, no ser un acontecimiento. El acontecimiento previsible ya tiene respondida la pregunta por su identidad. El caso es que hay que tener Gelassenheit hay que ser serenos y dejar ser, dejar que los acontecimientos pasen; cuando la motivacin de Occidente ha sido ante todo dominar, no dejar ser. Hay que amar lo-otro hasta el punto de dejarlo ser en su plenitud, en su libertad, suelto. Lo nico que se conserva de la epokhe es la conciencia del testigo pero puede haber aparecer sin testigo? La rosa es una porque no pide ser vista, el humano sabe que el acontecer no le necesita. Se da el aparecer ms all de mis contenidos mentales (antipsicologismo de la fenomenologa). Morimos en tanto que ausentesInfinito turbulento. Lo que describe Henry Michaux es una experiencia con LSD y mezcalina, pero ese es el factor mundano-psicolgico, la ingesta del psicotrpico. Luego se narra la experiencia y habla all del infinito turbulento. Para la metafsica no es necesario el LSD o la mezcalina. Cmo se accede a esa experiencia? Cmo gana relevancia conectada o sin conectar con el factum psicolgico mundano? Sin conectar, porque no es necesaria la substancia, porque la experiencia del infinito turbulento no se reduce a la ingesta de unas substancias. Es qu solo tenemos la experiencia con esa substancia? Claro que no!! Hay una cosa misma de la experiencia que no depende de la naturaleza. As, la descripcin del ver se hace sin conocer nada, sin hablar nada, de la apoyativa fisiolgica del ver, sin saber nada de la retina, del ojo, del nervio ptico La conciencia es estar en medio de los caminos, no es un solipsismo como deca Descartes (esto nos lleva al psicologismo) Psicologas del autor, lgicas del personaje. La conciencia fenomenolgica est en medio de los caminos. Esto supone una liberacin de la conciencia y de las cosas mismas. Estar en medio de los caminos es disfrutar entre las flores (Sartre-Kafka). La conciencia no se traga la realidad (eso no es una conciencia es un sarcfago o un zulo). Es un abrirse sin preguntarse que ser el acto perceptivo de ver en cuanto no se abre a un mundo, sino a un pre-mundo. No est decidido lo que voy a ver. Por eso Heidegger reivindica la fenomenologa como posibilidad. La alteridad genera trauma. Es aquello que no es sintetizable. El infinito turbulento rompe las murallas que nos protegen, abre la puerta, desgarra nuestra concepcin de la realidad, crea fisuras. Despus de la ingesta de LSD deca Michaux: En el interior de la turbada

menta, asoma un sorprendente toda a la vez. Nos invaden los superlativos () Somos insaciables. Vivimos superlativamente. Sentimos que lo que vamos a sentir, aunque todava no lo conozcamos, estar tendido an ms superlativamente hacia lo superlativo. Exigiendo an ms lo superlativo. Un superlativo no como los dems. Un superlativo de las virtualidades. Un superlativo de lo desconocido. Un superlativo absoluto. Sin embargos, el estmulo del Infinito siempre continuo, en vosotros, a travs de vosotros, infinitamente en cualquier sentido, no el infinito de agrimensor de las civilizaciones de lo esttico, cuyo infinito estable, una vez aceptado, no experimenta ya una nueva superacin, infinito garantizado contra una nueva desmesura, sino un infinito siempre a la carga, en expansin, en superacin, infinito de abismo que incesantemente burla el proyecto y la idea humana de poner, mediante la comprensin, fin, lmites y clausura. As obra la mezcalina proyectndoos lejos de lo finito, que por todas partes se descose; se muestra por lo que es: un oasis creado en torno a vuestro cuerpo y su mundo, a fuerza de trabajo, de voluntad, de salud, de voluptuosidad, una hernia del infinito. La mezcalina prohbe el apaciguamiento de lo finito que, el hombre sabio en el arte de delimitar, sabe obtener con tanta facilidad. La mezcalina, su movimiento inmediato fuera de los lmites. Infinivertida, destranquiliza. Y es atroz. El hombre amenazado de infinito por doquier, hace todo lo que puede para ponerse a resguardo. El Gran Torbellino, si por azar entrramos en l, troncha. Inexorablemente conviene presentarse bien ante el infinito. El sorprendido sale de s. La experiencia excesiva tiene que ocurrir en primera persona si quiere vivenciarse en su plenitud, en su exigencia de sentido. Es tan seductora como repelente. Primer descenso (terminar en lo mismo que el segundo). 1. Principio de razn suficiente: es predecir frreamente el acontecimiento, lo que provoca que el fenmeno quede enajenado en su razn. El fenmeno pierde soberana en virtud de sus razones. 2. Principio supremo de los juicios sintticos a priori: supone pensar el campo de fenomenalidad desde el objeto. Se reduce el aparecer del fenmeno a objeto constituido por las condiciones de posibilidad de la experiencia. Conocer para Kant es conocimiento objetivo. Piensa el darse acorde con las C.P. lo otro para Kant es el mbito de lo imposible (a diferencia de Marion). Principio de todos los principios: Este modelo de objeto perdura el Husserl, pues la intencionalidad apunta a objetos. Husserl est lastrado por el peso de la objetividad. Intencionalidad: toda conciencia se da en algo que no ella, en una distancia exttico-exteriorizante. xtasis (conciencia fuera de s) en el all de lo dado. La conciencia es conciencia el modo de los objetos (Noesis-Noema). Por eso piensa Henry Michel que la fenomenologa est muy intencionada por la intencionalidad exttico-exteriorizante. Michel quiere resaltar el concepto vida. Es paso del principio de Kant al de Husserl es una apertura grandsima. La plancha se alimenta de su propia autorefutacin. Incluimos lo absurdo en tanto se da. El fenmeno en cuanto tal se muestra ms en lo absurdo, porque el darse no tiene porque ser razonable. Principio de la intuicin suficiente: en el darse husserliano tiene todo fenmeno un doble horizonte, el de determinacin que es el que prescribe lo que puede ser, y el de indeterminacin que est ms all de lo que puede ser. Husserl se figura un mundo razonable, le pasa como a Descartes (que no se deja guiar slo por la necesidad interior, sino por la ciencia o la realidad). En Husserl manda el horizonte de determinacin, por eso no entiende la plancha que

lleva sus posibilidades un extremo enfermizo.En Husserl hay una rmora teleolgica, el fenmeno aspira a una finalidad. Husserl cree en una teleologa racional de la realidad. El milagro es el resquebrajamiento de las posibilidades. Marion quiere interpretar la experiencia del exceso, un xtasis terico parecido al xtasis religioso. La inteligencia a puesto vallas a la experiencia interior. Todo conduce a la soltura del acontecer, al salir de s mismo, al ser uno con lo otro. Emancipacin de las posibilidades de la experiencia interior. El principio de intuicin suficiente supone una dilatacin del campo de fenomenalidad (Miraculum). Acontece lo que sale de la cpula de inmanencia del mundo. El milagro exige que el mundo sea refutado o trascendido, pues viene de fuera. Episteme y cotidaneidad son formas de costumbre. La fenomenologa no se retiene en este mundo. El hombre occidental restringe la necesidad de la inmanencia Principio de razn suficiente. Toda fenomenalidad no se agota en ser de este mundo. Se puede pensar a Dios ms all de la Episteme y de la institucin, esto es el milagro: potenciar la intuicin hasta el extremo de lo imposible, que pudiera acontecer lo imposible dentro del mundo. Esto supone negar todo autoridad que no sea la de la experiencia, la de la pura intuicin. El principio de la intuicin suficiente nos proporciona la experiencia del exceso. Principio del florecer suficiente: Es el paso de la finitud a la mortalidad. Donde el sujeto se hace ausente, muerto, obsoleto, intil, sobrante, inservible. No hay necesidad de testigo. Se dara un aparecer que no sera para un subjetividad o consciencia, sino un aparecer de suyo (crujido de una madera en una casa deshabitada Virginia Wolf). Aparecer reconciliado consigo mismo (y soy yo quin dice esto, siquiera podra decirse). Ms all de saber que somos sobrantes no podemos ir. Reducto del aparecer sin nosotros, un aparecer que no necesita a un testigo. Esto es el surgir de lo que quiera que sea que surge. Lo que trae fenmeno. No es que yo muera es la muerte de todos. Aunque no sea la nada en sentido ntico, es la nada en sentido ontolgico. Esto lo comprendemos cuando nos damos cuenta de que el ser, como deca Guilln, me supera, me asombra, se me impone2. Un mundo sin testigo, como el Nietzsche fabula en Verdad y mentira en sentido extramoral, donde se supone una devastacin global de la subjetividad, que no slo acabara con el conocimiento, sino con la propia vida humana. Este mundo, ms a ya de un yo que pueda hacer testimonio, que puede dar acta de la presenciabilidad, es lo que Husserl no poda concebir, pues no es capaz de traspasar el a priori de la correlacin, esto es, el sujeto trascendental reducido a su mnima expresin como sostn del mundo. La fabula nietzscheana nos indica que mucho antes de consolidarse en el conocimiento, y ni qu decir tiene que mucho antes de afianzarse en Epistema alguna, el aparecer como apertura de la fenomenalidad se encuentra bordeado por dos abismos en los que se encuentra clausurado: el de aquellas eternidades en que no exista a las que alude Nietzsche, y cuando se acabe todo para l. No se trata nicamente, as pues, de un pasado que pudiese adoptar la forma de algo parecido a la tradicin, sino de la imposibilidad de memoria-humana, ni se trata de un simple futuro, sino de la imposibilidad de un Proyecto bajo la forma primordial del para-otro, pues ese Futuro sera posterior al ltimo hombre3.
2 Esto supone el estudiar el darse en la propia filosofa trascendental, el darse de un existencia que se abre a lo que se da. Esto es esencial pasa pensar el espacio que hay, el entre de correlacin, el entre de la donacin y el dativo. Este mismo problema, segn nos seala Heideggar, es lo que intenta superar Kant con el principio fundamental de los juicios sintticos a priori. 3El aparecer clausurado.

Como tambin Jacques Derrida, el elemento propio de la fenomenologa husserliana es la vitalidad, y eso es lo que queda puesto bajo cuestin, queda en suspenso en este ltimo momento de nuestro recorrido. De ah, la importancia del hombre en este asunto, del otro que puede atestiguar nuestra propia muerte. Pues, el mundo no es slo el de los vivos, como indica Husserl, sino tambin, como dice Bataille el mundo-en-que-morimos (Ce monde onousmourons); mundo que en algn momento dejaremos de compartir. Cun alejado se encuentra Husserl de esta expresin, cuando en el 1922 escriba: Yo soy y tengo la evidencia- nos diceno slo de que soy, sino que soy necesariamente. Es para m impensable que yo no sea. Es tambin impensable, por tanto, que no sea ningn Yo en general. Tambin tengo la evidencia general de que para ningn Yo es pensable que ningn Yo sea. O, como tambin escribe: Por tanto, el Yo no puede nacer ni perecer, siempre vivencia, el Yo; la subjetividad mondica pura que nos ofrece, en su pureza, la reduccin fenomenolgica es eterna, en cierto sentido inmortal. Esto supone la irrepresentabilidad de nuestra ausencia, pero no emprica, sino trascendental. Quiz por ello afirmaba Bakthine que: el hombre, la vida, el destino tienen un principio y un fin, un nacimiento y una muerte, pero no la conciencia, que es infinita por su propia naturaleza, puesto que no puede revelarse sino desde el interior, es decir, por la conciencia misma () La ausencia de una muerte consciente (la muerte para s) es un hecho tan objetivo como la ausencia de un nacimiento consciente. En ello radica la especificidad de la conciencia.La muerte no entra en los dominios del positivismo fenomenolgico porque supone mi ausencia, y a travs de ella, la de Todo-Otro. Podramos, despus de la muerte, entonces un estoy muerto? Husserl no ha decretado la inutilidad de la muerte, sino que ha descubierto, en su irrepresentabilidad, la coprencia del Otro, indisolublemente como Otro-Yo y No-Yo, y lo que sera ms atrevido, la comprensin del tiempo inmanente, biogrfico, de la subjetividad en el horizonte presuntivo del tiempo histrico, intergeneracional (entre vivientes y superviviente). Pero como deconstruyeDerrida, Yo soy slo lo dice el que sabe de alguna manera que es mortal. Ahora bien, ese Yo soy que puede impeler a mi ausencia fctica, no supone la ausencia de todo Otro, o sea, de todo-otro-yo, capaz de descifrar lo que yo soy. De hecho, en el fondo, es ese Todo-Otro, la comunidad de los sujetos, la que ve articulando ese Yo-Soy, pues ste mismo remite a la intersubjetividad. De hecho, es el Otro el que nos muestra la muerte, ah reside nuestro parecido con l. El Otro es, por tanto, tanto al que veo morir como el que me sobrevive, y entona l ha muerto. Morir, por tanto, significa en este sentido mi ausencia vinculada al Otro. Si bien nada garantizase que yo deje de ser Yo/yo por morir, s puede suponer que cuando muerte dejar de ser Tu para mis contemporneos y pasar, para siempre, a ser nombrado, entre-los-vivos, en tercera persona4. Al ponerme en lugar de mi superviviente amplio mi horizonte hasta sentirme autnticamente mortal, ausente o sobrante en el mundo. El Otro, por tanto, no tiene que ser slo contemporneo, sino tambin Superviviente trascendental, que nos recuerda de un tiempo ms all de mi duracin, de mi temporalidad inmanente. Tenemos, por tanto, una discontinuidad abierta por la muerte, y una continuidad que no slo tenemos por las generaciones en curso de la historia, sino por la apodicticidad del Yo-soy. Esto nos hace caer en la cuenta de una suerte de imperativo de la responsabilidad, que aparece tanto en Levinas como en Hans Jonas. Este ltimo considera la absoluta obligacin que tiene el hombre de proteger a los seres vivos y a sus supervivientes. El caso es que, me s, nos
4El

otro y la muerte.

sabemos mortales, pero sabemos que ni yo, ni tarrastrar o arrastrars al otro a la muerte, sabemos del otro como super-viviente5 El ltimo momento del primer descenso es el Principio del Florecer suficiente, cuyo smbolo es la rosa de Silesius que cuestiona el principio de razn suficiente. Aqu la subjetividad, que es tan decisiva para la correlacin fenomenolgica (pues el aparecer es siempre un aparecer para alguien), se hace sobrante. Es un aparecer en un horizonte tanatolgico, un aparecer que no cuenta con nosotros. La rosa es autosuficiente. No pide testigos. Es realmente necesario el testigo para que haya aparecer? Husserl nunca se cuestiona la existencia de un testigo, est an imbuido por el cogito cartesiano. Pero cuando pasamos del cogito al existente, y en lugar de decir yo pienso decimos yo vivo tenemos la muerte como horizonte necesario. La conciencia, como bien se vio Husserl, no puede decir estoy muerto, es incapaz de saber su muerte. Pero cuando aparece la existencia, emerge impertrrita la muerte. Pasamos de la duda, que es el desafo para el sujeto cognoscitivo, a la muerte, que es el gran desafo del sujeto existencial. En el principio de intuicin suficiente se refuta nuestro poder, pues estamos presentes para ser excedidos, pero sigue habiendo testigo. En el principio del florecer suficiente somos refutados esencialmente en cuanto existentes. Una vez asumida la muerte, nuestra refutacin radical, se convierte en sacrificio, pasa a ser un acto de generosidad. Aceptamos que no somos necesarios al aparecer, dejamos en libertad a lo que aparece para ser por s. Esta generosidad no es la del sujeto constituyente, sino la del testigo sin ms, en su forma casi pasiva de ser. Este momento es el reducto esencial de nuestra conciencia de finitud, nos sabemos finitos porque podemos ausentarnos del campo de fenomenalidad. Si es posible un pensamiento sobre la finitud es porque nos sabemos potencialmente finitos. Aceptamos nuestra correlacin con el aparecer, pero sin soberbia. No somos los dueos del aparecer. Slo quien piensa la muerte est en condiciones de pensar la vida, quien se enfrenta con su propia aniquilacin. Cuando uno se sabe mortal comprende el minimalismo del vivir. La modernidad entenda el campo de fenomenalidad epistemologizable, para la filosofa existencial el campo de fenomenalidad es nico, es el mero vivir, el estar vivo, mientras haya vida habr fenomenalidad. Aparecer de los otros venidos, de los supervivientes. Esta reflexin tanatolgica se presenta en Ser y tiempo, en la parte que habla sobre el ser relativo a lo muerte. Sein-zum-todo zum es relativo, respecto a la muerte, y se divide en el An no (estoy vivo) y la totalidad (porque mientras vivo no totalitarizo mi vida, est an abierto, slo se cierra al perecer). No puedo tener experiencia de mi estar muerto, no estamos hablando propiamente de la muerte como acabamiento. La muerte es el momento en que me enfrento con mi autenticidad (y mi carpe diem pero esto no interesaba a Heidegger). La idea de progeso del S.XVIII y la de muerte de Dios del S.XIX son esenciales para entender esto. Para el existente que se mantiene en el an no, que sigue siendo dasein, que tiene tiempo, en ese existente no tiene relevancia un ser ms all de la muerte. Aparecer de los otros venidos, de los supervivientes. En la muerte de IvanIlich de Tolstoi el protagonista quiere llevarse el mundo consigo en su muerte, quisiera acaparar para s todo el campo de fenomenalidad. Hay que trabajar por el hombre venidero, por el que no me devolver el favor. Los otros se hacen testigos, son los que me relevan. Son los que sostienen el campo de fenomenalidad. La muerte
5El

aparecer clausurado.

desarticula la relevancia del ser con. Husserl se mantienen en la correlacin, no puede figurarse mundo sin m o sin nosotros, piensa en el a priori de la correlacin como un absoluto. Pero sta no es la nica palabra de la fenomenologa, tenemos que intentar pensarnos ausentes, unir la fenomenologa con la tanatologa. Tenemos que mantener en los otros a esa conciencia trascendental (Preaprensin es retroferencia). Descartes en su tercera meditacin nos descubre, sin parar mientes en ello, que hay fenomenalidad, en absoluto nos importa que lo que se presenta sea verdadero o falso. Nosotros nos mantenemos en la a priori de la correlacin, slo podemos estar ah, instalados en el entre An as tenemos que contar con la finitud y eso nos lo recuerda el principio del florecer suficiente. Heidegger en Tiempo y ser cambiar el concepto Ser-Sein, por el de Es Gibt que significa hay (no tiene sentido preguntar qu hay), se da. No somos necesarios a lo que hay. Como dice Bataille, las nubes y los ros sin nosotros seran libres. La muerte, ser hijos de Dios (en la religin cristiana)6 y la idea de Imperio en Roma, nos unen, nos identifican. La comunidad de los mortales es la que nos vincula. No hay nada que nos vincule ms que esa conciencia de la mortalidad. Lo que nos vincula ms fuertemente es la muerte. La muerte tampoco conoce (no es la muerte niveladora, que nos pone a todos a la misma altura, sino vinculadora). La rosa es mortfera. Lo que florece porque florece es la mala hierba. No cuida de s, idea de abandono, de autosuficiencia. La rosa no est pendiente del juicio de otros. Cuando subsiste es por s misma, si preguntar si se la ve, y en ello me recuerda mi ser superfluo, pues no necesita que la mire. La papelera, por ejemplo, requiere del ser humano. Pero la naturaleza estaba antes que nosotros y estar despus. La rosa es una rosa silvestre, que prescinde de los seres humanos, la physis no depende de nosotros. Con esto se da la ruptura del dominio humano de la naturaleza, la rosa rompe, desgarra la imposicin de la conciencia. Nos ensea a vivir junto a la naturaleza. Aqu no hay voluntad de progresar, sino reconciliamiento. La comunidad de los mortales reactiva todo aquello que nos convierte en guerreros. Nos facilita un tipo de felicidad que no tiene que ver con el progreso, en la que no hay progreso. La angustia aparece cuando nos desposeemos. No tenemos que aspirar a nada, no tenemos que ser otra cosa que existentes7. El pensamiento de Levinas nos hace responsabilizarnos por el otro, nos aliena con los otros. Heidegger, en cambio, no tiene un pensamiento de la comunidad, no tiene un pensamiento poltico. Todo pensamiento que en el fondo es utpico no es de este mundo, y por ello est avocado a fracasar. El amor no se aviene con el mundo, no es mundano, como ya demostraron Romeo y Julieta. No sabe de la conciencia mundana en su verdad. Prctica de una serie de epokhes que dejan al existente en su desnudez, para entrever la dimensin del existir en cuanto tal, sin ms. El ltimo peldao es el principio del florecer suficiente, que es un acontecer donde el sujeto ya no tiene que dar sentido, sino que se hace testigo que levanta acta de un acontecer que no depende de l (lucidez de la finitud). Esto es imprescindible para salir del psicologismo. El campo de fenomenalidad no requiere de un testigo, es una suerte de testigo trascendental que no se agota (que sobrevive), y que no tiene por qu
6 Cuando se unen la idea de la criatura divina con la del Imperio, y en 1492 se descubre el nuevo mundo, se da una hecatombe antropolgica. 7Cara a cara de los combatientes en Ensayos herticos sobre filosofa de la historia de Patocka. Tambin Yo-Tu de Martin Buber.

estar ah. El paso viene dado por la conciencia de la finitud o contingencia del sujeto psquico. Si no hubiese un sujeto psquico, no habra nada. No sera una ignorancia parcial. Qu es lo que queda del entre de la fenomenalidad? La posibilidad de un campo de fenomenalidad en un ente tan necesario que incluye ya la propia desaparicin del sujeto psquico. Hay un campo de fenomenalidad incluso ms all del sujeto psquico (texto de Nietzsche). Una suerte de sujeto trascendental. La crtica del psicologismo slo es posible desde la conciencia de nuestra finitud. No existe ya la vieja polmica en torno a la cosa en s (que es en realidad un lmite que el pensamiento se pone a s mismo para saber de su limitacin), que nunca aparece, sino en torno a la cosa misma, que es la que aparece. La fenomenologa hace epoj de la cosa en s. Pero cmo designo a la cosa misma? Cmo aparecen ms? En el sujeto trascendental. El entre fenomenolgico nos pone como sujetos que viven y mueren. Cuando somos capaces de asumir nuestra finitud y nos situamos en un nivel en que no estamos involucrados como sujetos fsicos, captamos la necesidad del entre. Esta diferencia slo trascurre en el pensamiento. Cmo se que el mundo seguir? Porque pienso mi ausencia. La propia cosa misma aparece y en ese su aparecer estamos involucrados, nos envuelve, nos introduce en su dinmica. No es que nosotros dictemos su visibilidad, sino que la cosa nos propone su visibilidad. Segundo descenso. Reflexin-Razn-Existencia (Ser vivo). No podramos, en este ltimo caso, poner entre parntesis al ser vivo. Texto de Nietzsche: 1.Ridiculizacin (mosca volente) y 2.Anaquilazin. Reflexin. Verse vivir que convierte la filosofa en reflexiologa. Pensar que la conciencia no tiene exterior a s mismo (idealismo absoluto de Hegel). Enclaustramiento, conciencia como zulo que secuestra la realidad. En lugar de entregarnos a la verdad fenomenolgica, nos retira de ella, y la verdad acaba enredndose consigo misma. Psicologsmo, reduccin de la cosa fsica a su imagen, a su contenido psquico. Slo cuando reflexionamos podemos pensar que las cogitaciones no nos dan las cosas mismas. Por eso el cogito pensaba que se tragaba la realidad, y aparece como sujeto reflexivo. Esa no es la reflexin que a que nos invita la fenomenologa. Quijote y Sancho: distancia reflexiva. Si no interviene la reflexin los dos se abren al aparecer, cada uno vive verdadera y autnticamente su vida8. Doxa del mundo de la vida. Esto es justo lo que intenta presentar la fenomenologa con la idea de intencionalidad: La intencionalidad aportaba la idea de una salida de s Lvinas. Ante el psicologismo que piensa en la conciencia como una suerte de zulo que se traga la realidad y la convierte en imagen: Todos hemos imaginado una Mente-araa que arrastra las cosas a su tela, las cubre con saliva blanca y lentamente las digiere, reducindolas a su propia substancia. Qu es una mesa, una roca, una casa? Una cierta coleccin de contenidos de la conciencia, un orden de esos contendidos. Oh filosofa alimenticia As se comporta el cogito cartesiano con la realidad, la convierte en un contenido mental, eso es lo que conocemos como psicologismo, reducir el mundo a un contendido de la conciencia. Sartre continua as: Contra a filosofa digestiva del empirocriticismo y el neokantismo, contra todo psicologismo, Husserl nunca se cansa de insistir en que las cosas no pueden
Poema de la duracin, la duracin es lo que ocurre cuando estas donde tienes que estar. Pessoa Libro del desasosiego, el corazn si pudiera pensar se parara. Proteo de Pico de la Mirandolla. GiusseppeArquinboldo.
8Handke,

disolverse en la conciencia. As, ven este rbol. Pero lo ven justo donde est: al lado de la carretera en el polvo, solo y retorcido en el calor. Pero Husserl no es realista: ese rbol de su pedazo de tierra cuarteada no es algo absoluto que despus entra en relacin con nosotros. La conciencia y el mundo se dan juntos: en su esencia externa a la conciencia, el mundo es, en esencia, relativo a ello. Saber es fugarse, escapar de la hmeda interioridad gstrica y huir fuera ms all de uno mismo, hacia lo que no es uno mismo, fuera de all, hasta llegar al rbol () la conciencia se ha purificado, limpia como un vendaval, nada ha quedado de ella ms que una huda de s misma, un deslizamiento fuera de uno mismo () la conciencia no tiene interior, no hay nada ms que su propio exterior, y es esa huida absoluta, esta negacin de sustancia, la que la hace conciencia. Toda conciencia es una conciencia de algo. La filosofa de la transcendencia nos arroja a la carretera abierta, en medio de los peligros, a una luz cegadora. Ser, dice Heidegger, es ser en el mundo. Ser es meterse en el mundo, es ir de un vaco de mundo y conciencia a una irrupcin repentina como conciencia en el mundo. Esta necesidad que tiene la conciencia de ser conciencia de algo es la intecionalidad, la conciencia es, estar en medio de los caminos, o como dira Kafka, es gozar entre las plantas. Adems la conciencia no es slo conocimiento: El conocimiento o su representacin pura es slo de una de las posibles formas de mi conciencie de este rbol; tambin le puedo querer, temer, odiar; y el modo en que la conciencia va ms all de s misma, que llamamos intencionalidad, tambin se encuentra en el miedo, el odio y el amor Gozar entre las plantas es una actitud metafsica fundamental. Adherencia al campo de fenomenalidad. Estar en medio de las plantas. Ese gozar es participativo. Adhesin y participacin. Las cosas se le aparecan como difuminadas, como perdiendo su cosistencia, ablicas y sin vida: No hubo nunca poca alguna en que pudiera convrseme por mis propios medios de mi existencia. Tengo por lo tanto una conciencia tan fugitiva de los objetos que me rodean que siempre creo que esas cosas han vivido alguna vez, pero que ahora estn desapareciendo. Siempre siento el deseo, querido seor, de ver las cosas como son antes de que yo las vea. Deben de ser muy hermosas y tranquilas . Hay otras formas de relacionarse con las cosas, otra actitud ante ellas: Esccheme, sin embargo; una vez, cuando era chico, abr los ojos despus de una breve siesta y o, todava semidormido, que mi madre preguntaba con voz, desde el balcn: Qu hace usted all, querida? Hace tanto calor. Una mujer le contest desde el jardn: Gozo entre las plantas. Lo dijo con absoluta naturalidad y sin insistir demasiado, como si todo el mundo lo diera por sentado. Cuando gozo entre las plantas remonto la distancia entre las plantas y yo. El decir, me adhiero al campo de fenomenalidad, gozo en medio de. Este en medio de es el que la reflexin puede perder. Ese medio es una zona que no se deja atrapar por las trampas reflexivas. Adhesin es una actitud metafsica fundamental. Esa adhesin tiene lugar como participacin (gozar entre las plantas). Gozar es una actitud afirmativa. Adhesin supone un gozar, una afirmacin. Participacin, entre (las plantas). Gozar entre las plantas como abandono, como apertura. Epoj de la conciencia como psique. Lo que nos hace creer que la accin bsica de la conciencia es psicologizar el mundo. Disposicin de hospitalidad haca lo arribante. Hay que salir del

psicologismo que entiende la reflexin no como apertura, sino como un movimiento retrctil que se traga el mundo. Descartes descubre el poder del cogito, pero cree que la verdad del cogito depende de algo extramental, de Dios. Nadie avala que lo que se le presenta al cogito sea verdadero. Por tanto, se nos presenta un cogito encerrado, un cogito que no se justifica a s mismo. Epoje de la reflexin entendida como psicologizacin, tergiversacin o enclausatramiento de la conciencia. La verdad de la conciencia no es un cerrarse, sino un abrirse. Por eso, la reflexin, en este sentido, est mal entendida. Bataille, idea de comunicacin como actitud metafsica fundamental. Comunicacin es fusin entre los seres. La crtica de la mala reflexin que hace Kafka, se detecta tambin en el texto de Hlderlin. En ese texto se nota la experiencia del desgarro de una unidad primigenia perdida, se ve al individuo como dolor. Hlderlin suea con gozar entre las plantas; Pero t brillas todava, sol del cielo! Todo mi ser calla y escucha, y es como si un espritu familiar me abriera, como si se disolviera el dolor de la soledad en la vida de la divinidad. Ser uno con todo lo viviente, volver, en un feliz olvido de s mismo () A menudo alcanz esa cumbre, Berlamino. Pero un momento de reflexin basta para despearme de ella, y yo me encuentro ante ella como un extrao. Ojala no hubiera ido nunca a vuestras escuelas En vuestras escuelas es donde me volv tan razonable, donde aprend a diferenciarme de manera fundamental de lo que me rodea; ahora estoy aislado entre la hermosura del mundo, he sido expulsado del jardn de la naturaleza, donde creca y floreca, y me agosto al sol del medioda. Oh, s! El hombre es un dios cuando suea y un mendigo cuando reflexiona. Critica la prdida de la unificacin. Esto guarda relacin con la comunicacin de Bataille. Deslimitacin: quitar el lmite, fusionarse, gozar, prestar odos. Rosa, plantas y Hlderlin (que acusa a la cultura) nos conducen a la naturaleza. Gozar entre las plantas supone un ser abierto a la exterioridad. La modernidad es un retraimiento de la conciencia (cogito) Puesta entre parntesis supone una retirada de la conciencia del campo de fenomenalidad. Fenmeno: ser, todo lo que est ms all del aparecer carece de sentido. Gozar entre las plantas, ser abierto a la exterioridad. Modernidad: retraimiento del cogito. Contemporneidad: posibilidad de la apertura absoluta. Pero la conciencia en Descartes acaba mediatizndose a una instancia ajena, a su inmanencia. 1. Epoj: retraimiento de la conciencia en la duda, que encierra, retrae, no abre el campo. La duda provoca la psicologizacin de la conciencia, en cambio la evidencia es pura apertura. Pues siempre se abre, la evidencia se impone, tenemos un enlace a ella casi pasivo. La pureza fenomenolgica de la evidencia est entre la conciencia y lo evidenciado.2. Epoje. Psicologizacin como individuacin que me restringe y amuralla, que me angustia. Esta epoj tiene connotaciones existenciales. Bataille, experiencia del angostamiento, de la angostura, de la angustia, de la falta de espacios, de un adentrarse en s constriente-existencial. Por eso es necesario el extass, y para que este se produzca es necesaria la transgresin de todo lmite, de lo normalizado, de Dios. La duda nos proporciona la presencia del ego cogito. Por el contrario, para Husserl la duda vale slo al principio (como recurso metodolgico, igual que para Descartes). El hecho fenomenolgico fundamental es aquel en que la conciencia

sale de s. Donde se da el xtasis de la evidencia. Donde se abre, se da la apertura9. El paso de la angustia al xtasis requiere de la transgresin. El caso es que el mundo, de tan estructurado, ha dejado de ser vivido como juego, como eros, se le ve como trabajo: Ya es hora de abandonar el mundo de los civilizados y su luz. Es demasiado tarde para empearse en ser razonable o instruido (lo que ha llevado a una vida sin atractivo). Secretamente o no, es necesario convertirse en otro o dejar de ser. El mundo al que hemos pertenecido no propone nada que amar fuera de cada insuficiencia individual. Un mundo que no puede ser amado hasta morir por l representa nicamente el inters y la obligacin del trabajo. La transgresin en sentido negativo, la fusin o comunicacin en sentido positivo. La duda no nos permite afirmar ni decidirnos. La duda contradice a la decisin. La angustia produce una suerte de encierro en s mismo. Cada vez que me angustio s que aquello a lo que se debo acceder no es un encierro en s. Esto provoca el malestar de la propia conciencia, de su estrechamiento. Transgresin de la razn o la cultura. Esto supone la liberacin de lo Absurdo. La primera liberacin: del mundo que se escapa de del psicologismo reflexivo. La segunda liberacin: Del absurdo que se escapa de la puesta en duda de la cultura y la razn, ante el angostamiento, el estrechamiento del propio sujeto angustiado. Puesta en duda de la verdad y de la racionalidad. La primera es epistemolgica, la segunda tiene que ver lo razonable culturalmente, ms en un sentido social. Esto supone la liberacin de las cadenas del bien. La idea de bien funciona como el control que sobre la escala eidtica realiza lo correcto, lo normalizado, lo establecido y ancestral10. El sujeto se libera porque libera lo absurdo. Es sujeto dominante est enclavado frente a la necesidad de dominar. El sujeto libre es el que no se sujeta de la necesidad, el que se libera de su necesidad de dominacin, el que se entrega o abandona en el xtasis. Ya slo quiere participar, ya sabe de su propia contingencia: La vida siempre se desarrolla en un tumulto sin cohesin aparente, pero slo encuentra su grandeza y su realidad en el xtasis y en el amor exttico. Aquel que pretenda ignorar o desconocer el xtasis, es un ser incompleto cuyo pensamiento est reducido al anlisis. La existencia no es solamente un vaco agitado, es una danza que obliga a danzar con fanatismo. El pensamiento que no tiene por objeto un fragmento muerto, existe internamente de la misma manera que las llamas () La vida humana est harta de servir de cabeza y de razn al universo. En la medida en que se convierte en esta cabeza, en esta razn, en la medida en que se convierte en necesaria al universo, acepta una servidumbre. Si no es libre, la existencia se convierte en vaca y neutra y, si es libre, es un juego. Mientras la tierra slo engendraba cataclismo, rboles o pjaros, era un universo libre: la fascinacin de la libertad se marchito cuando la Tierra produjo un ser que exige la necesidad como un ley por encima del Universo () Sin embargo puede suprimir la idea de que es l o Dios lo que impide que impide al resto de las cosas ser absurdas. El hombre ha escapado a su cabeza como el condenado a la prisin. Ha encontrado ms all de s mismo no a Dios, que es la prohibicin del crimen, sino a un ser que ignora la prohibicin. Ms all de lo que soy, encuentro un ser que me da risa porque no tiene cabeza, que me llena de angustia porque est hecho de
4shared. Para descargar textos. Si no aparece el gran enemigo del platonismo, lo que parece pero no es: el simulacro, que disimula la falsedad. El problema de Platn no es tanto lo falso como el engao. De ah su lucha contra los sofistas.
9 10

inocencia y de crimen () Su vientre es el laberinto en que se ha extraviado l mismo, me extravo con l y en el que me encuentro siendo l, es decir, monstruo. Como indicaba en La experiencia interior: Llamo experiencia a un viaje hasta el lmite de lo posible para el hombre. Cada cual puede no hacer ese viaje, pero, si lo hace, esto supone que niega las autoridades y los valores existentes, que limitan lo posible. Por el hecho de ser negacin de otros valores, de otras autoridades, la experiencia que tiene existencia positiva llega a ser ella misma el valor y la autoridad (Fenmeno saturado, Marion). Hay que tener cuidado con el exceso de racionalidad, que seca la vida, que le quita su jugo y su vida: el desarrollo de la inteligencia lleva a un resecamiento de la vida que, de rebote, ha zapado la inteligencia. Solamente si yo enuncio este principio La experiencia interior es en s misma autoridad logra salir de esta impotencia. Como seala Bataille, para captar estos enunciados, es preciso vivir la experiencia. La experiencia de lo que nos desborda, como el fenmeno saturado de Marion, no es traducible a palabras, con estas cae moribunda, pierde el sentido de su xtasis. Por eso, slo cree en el milagro quien lo ha vivido, y lo mismo podra decirse del amor. Pues esta experiencia, como seala Bataille, slo desde dentro, vivida hasta el trance, aparece uniendo lo que el pensamiento discursivo debe separar () La experiencia alcanza finalmente la fusin del objeto y el sujeto, siendo, en cuanto sujeto, no saber y, en cuanto objeto, lo desconocido. A qu nos suena esta fusin sino a la comunicacin, a la transgresin que quiere llevar a cabo Bataille, soltando el lastre de todo lo que limite la posibilidad del darse de la experiencia en su plenitud?. El s mismo no es el sujeto que se asla del mundo, sino un lugar de comunicacin, de fusin del sujeto y el objeto. Importancia del dramatizar en Bataille: no se alcanzan estados de xtasis o de arrobamiento ms que dramatizando la existencia en general. La creencia en un Dios traicionado que nos ama (hasta el punto de que muere por nosotros), nos rescata y nos salva, desempeo largo tiempo este papel. Cul es la llave de la dramatizacin, lo que nos conduce a ella? La dramatizacin es lo que acaba con la indiferencia. La dramatizacin es la madre de todos los valores, de toda la autoridad, porque slo mediante ella podemos tomar las cosas en serio: As, desde el momento en que el drama nos alcanza y al menos si es sentido como afectando en nosotros al hombre en general, alcanzamos la autoridad, lo que causa el drama. (Del mismo modo, si existe en nosotros una autoridad, un valor, hay un drama, pues, si es tal, que hay que tomarlo en serio totalmente). Por eso, la dramatizacin es esencial a la religin. La importancia de la dramatizacin est en que es lo que nos ayuda a salir de nosotros mismos: Si no supisemos dramatizar, no sabramos salir de nosotros mismos. Viviramos aislados y aplastados. Pero una especie de ruptura (en la angustia) nos deja al lmite de la lgrimas: entonces nos perdemos, nos olvidamos de nosotros mismos y nos comunicamos con un ms all inaprehensible. De este propio dramatizar, surge la risa. Digamos, que en el dramatizar, est el hontanar que hace que no tomemos las cosas en serio, est la raz, el germen de la autoridad. La risa, tambin nos arroja a una fusin. Y es que la experiencia interior es el xtasis; el xtasis es, segn parece, la comunicacin, oponindose al replegamiento en s mismo. Segundo sentido de la palabra dramatizar: es la voluntad que se aade al discurso, de no atenerse al enunciado, de obligarse a sentir lo helado del viento, a estar desnudo

Ojo cortado de Buuel: liberacin de lo absurdo. Bataille contra el principio de individuacin, que es lo que guarda relacin con el permetro: con el cerco, el marco, la coraza. Esta es la idea de la comunicacin entre las cosas: De una partcula simple a otra no hay diferencia de naturaleza, no hay tampoco diferencia entre sta y aqulla () Ondas, olas, partculas simples, no son quiz ms que los mltiples movimientos de un elemento homogneo; no poseen ms que una unidad huidiza y no rompen la homogeneidad del conjunto. Slo los grupos compuestos de numerosas partculas simples poseen ese carcter de heterogneo que me diferencia de ti y asla nuestra diferencias del resto del Universo() Lo que tu eres depende de la actividad que une los elementos sin nmero que te componen, de intensa comunicacin de esos elementos entre ellos() La vida no est nunca situada en un punto particular: pasa rpidamente de un punto a otro (o de mltiples puntos a otros puntos) como una corriente o como una especie de fluido elctrico. As, donde quieras captar tu sustancia intemporal, no encuentras ms que deslizamiento. Este principio est precedido por la identidad, por esto, lo ente. Yo, y es lo ntico de nuestra vida. Bataille aboga por la destruccin del permetro, el yo, la individuacin, lo ente que eclipsa en m, lo que en m no se ajusta a lo ente. Mi existencia no es yo, es dasein, ser ah. Para captar su existencia no puedo amurallarme. Mi existencia se parece aquello que la angustia me recuerda que debo salir de m: Tu vida no se limita a ese inaprensible fluir interior, fluye tambin hacia fuera y se abre incesantemente a lo que corre o brota hacia ella (...) Yo no soy y tu no eres, en los vastos flujos de las cosas, ms que un punto de parada favorable a un resurgir .Comunicacin- Fusin- Acfalo Hiperion. Desde el punto de vista de la conciencia el absurdo es la posibilidad de soltura o reconciliacin, lo contrario a lo racionalizado. Libera lo absurdo? Hacer la pregunta pensado en nosotros como existentes. Dnde estara ms suelto el existente?. Fluir interior que no se deja ontificar, fluir exterior que me relaciona con los otros. La duda es el primer momento, que pasar luego a ser crtica, y en la poca post-ilustrada la sospecha. El ser es uno pero se dice de muchas maneras, es decir, el ser es un continuo. La actitud idnea para entrar en este ser no es el principio individuationis. Ganar ese punto de experiencia de la fusin de los seres. La ebriedad abre, ante ti mismo o ante el otro. Eyes wide shut. Trata sobre el extraamiento, salida de la esfera de lo comn, de lo familiar, de lo normal. El trnsito se da bajo la modalidad del sueo y del psicotrpico. El porro suelta, no cordura, sino soltura. Soltado no cordonado. Erotismo como puerta haca lo extrao. Cada existencia aislada sale de s misma en una especie de fcil estallido, se abre al mismo tiempo al contagio de una ola que repercute, no existe entre ellos tabique divisorio, no estn ya ms separados que dos olas . Dilatacin del campo de fenomenalidad, aceptar lo trgico, lo absurdo, estar abierto a todo, a la expectativa a lo que menos quiero que acontezca, del semblante lvido de la alteridad. Tiene que haber rotura para que el campo se dilate: No podras llegar a ser espejo de una realidad desgarradora si no debieras romperte. La misma idea a propsito de la rotura de lmites, aparece en la dialctica entre lo dionisiaco y lo apolneo en Nietzsche. Tanto en el instinto primaveral, como en la bebida narctica el principium individuationis queda roto (como ocurre en Schopenhauer con el fenmeno de la compasin, con la que se reconoce al otro como un igual, como un Yo-Mismo). Entonces es cuando el ser humano no es que sea artstica, como en el momento apolneo, sino que se hace l mismo obra de arte. La naturaleza se manifiesta en su fuerza ms alta: vuelve a juntas a los

individuos y los hace sentirse una sola cosa, de tal forma que el principium individuationis aparece, por as decirlo, como en un permanente estado de debilidad de la voluntad. Cuanto ms decada se encuentra la voluntad tanto ms se desmigaja todo lo individual. Lo apolneo est dominado por la mesura, por el control, por la medida o la justeza, en fin por su ajustamiento. En la simetra reside el ideal de belleza. Pero la mesura solo puede instituirse all donde se considera que el lmite es algo cognoscible, si nada supiramos del l, no podramos sentirnos constreidos por l. Para Nietzsche, esta postura de control, de racionalidad, no puede ser ms que un encubrimiento de verdad, un intento fallido de urbanizar el terreno silvestre, salvaje, indmito de la vida. Es en la fiesta dionsica cuando la desmesura se desata, y con ella el placer y el dolor, los lmites que tenan bajo resguardo a la caja de Pandora se desintegran, se desabrochan. Entonces, la desmesura se desvelo como verdad. El elemento musical, aqu eso se despojo de todas las barreras () Y aconteci lo ms misterioso: aqu vino al mundo la armona, la cual hace directamente comprensible en su movimiento la voluntad de la naturaleza. Ahora nos abrimos a lo bueno y lo malo, al conocimiento, al placer y al dolor; el velo de la racionalidad ha sido por fin desterrado, rasgado, desgarrado. La vida se nos a presentado ms all del bien y del mal. Estamos en los albores del pensamiento trgico, en el nacimiento del pensamiento trgico. Se existe fuera del principio de razn suficiente. Existimos antes de todo esto. Qu significa pensar? El poetizar es ajeno al pensar? Si no piensa qu hace. Es la racionalidad la parte decisiva de nuestro ser? Sacar a la luz un campo de fenomenalidad indnito. Epoj del pensar lgico Introduccin a la metafsica. Fenomenologa es un meterse dentro de la experiencia, sin importar el por qu, la razn de sta, a las cosas mismas. Pre-saber del que no tenemos estructura, saber pre-tematizado. Ponerse en la corriente de la experiencia, estar en la ola de la existencia. Flujo inmanente de la conciencia: Henry Bergson. 3.Paso: Poner entre parntesis la razn y la reflexin. Romper lmites. Poner entre parntesis el estar vivo, la propia vida. Lo ms all de tomarse como existente slo, es el tomarse como muerto. La vida no puedo negarla fcticamente, pero a titulo de posibilidad s. Puedo admitir el no estar vivo? No como un hecho. Pero si puedo asumir la vida sabiendo que hay un momento de no vida. Y esto es lo que hace Nietzsche, no con l slo, sino con todo el gnero humano. No se trata de alcanzar un nivel que excluya a los otros. Sencillamente hace falta acordarse de ese nivel olvidado. Hay que recordar lo cubierto, lo olvidado del existente. No se trata de eliminar, sino de desconectar pare recordar. El nico y su propiedad. Diario del ladrn Jean Genet. Dar a tan pobre experiencia un sentido sublime, artista como rescatador. Nietzsche nos recuerda la existencia de un entre vital a partir del reconocimiento de nuestra finitud, de nuestra mortalidad. Si tienen sentido un entre es en ese terreno. Entre de humildad. NO podemos hacer nada con esa apelacin a la devastacin global de la subjetividad y, sin embargo, a pesar de que no podemos sino estar ah, tenemos que tener siempre la idea de nuestra finitud. Ahora estamos preparados para pensar al entre: cuan lastimoso, cuan sombro y caduco, cun estril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no exista; cuando de nuevo se acabe todo para l no habr sucedido nada. El que se siente necesario es esclavo, est oprimido. Estamos ah para contar, Vivir para contarlo. No para otra cosa. En esta humildad es donde somos capaces de

saber de qu va el absoluto fenomenolgico. Nietzsche nos hace pensar en un despojamiento absoluto del testigo de la fenomenalidad. El mnimo del absoluto fenomenolgico en nosotros es lo que en nosotros est al borde de la aniquilacin. Lo que se trata es de la aniquilacin del sujeto, de su extincin. No solo de la muerte antropolgica individual. De hecho hasta el animal estara dentro de este nosotros. (Fragmento de un discurso amoroso Roland Barthes) Freud. Tres descentramientos del sujeto: 1. Paso del geocentrismo al heliocentrismo. No somos el centro. 2. Darwin. Venimos del mono, no somos diferentes. 3. El propio inconsciente. No mandamos en nuestra propia casa, consciencia. La conciencia queda reducida en Nietzsche a algo humano-psicolgico, pues no es necesario el ser humano, es algo accesorio, contingente, que no tiene que levantar acta como testigo del campo de fenomenalidad. No es slo que formamos parte de la Tierra, esa es la verdad de un hombre de mundo. Aparece y desaparece, no es ms que una mosca y se cree el centro. Nietzsche nos sita en un mnimo del absoluto fenomenolgico. Se vislumbra un entre que slo exige al testigo ser ah como apertura del campo de fenomenalidad. Empero, el sujeto sabe que es mortal e innecesario para el campo de fenomenalidad. Un entre a la vez necesario y finito. Si no hay un testigo, slo hay nada. Aparecer clausurado. Lmite del discurso. Diafragma de la fenomenalidad se cierra en nuestra ausencia. Un fenmeno que no nos reclama como finitos, pero si como subjetividades trascendentales. Un Alguien lo sabe. Ni un yo lo sabe. La propia fabula de Nietzsche est en ese nivel. No hay testigo pero sin aparecer. Pensamiento limtrofe. Fenomenalidad que presupone nuestra aniquilacin o extincin. Sigue habiendo aparecer, pero no estamos nosotros. No es la nada en sentido ntico, la facticidad del mundo sigue vigente, pero la trascendencia, su sentido se pierde: s es la nada en sentido ontolgico. Reconocer el entre, pero como si no estuviramos. Se hace ms poderoso el campo de fenomenalidad porque no nos requiere como sujeto psicolgico, pero si para una testimoniedad de la fenomenalidad. Como si el testigo estuviera adherido, implcito en el campo de fenomenalidad. Alguien lo sabe, alguien. Pero Quin? Nadie concreto. Cosmos theoros de Merleau Ponty. Sujeto que desde la distancia todo lo ve, que mantiene abierto el campo de fenomenalidad. Este es el verdadero sentido de Esse est percibi, Ser es ser percibido. Si todo desapareciera, Dios sera testigo omnisciente: Hay, sin duda, alguna otra mente en la cual existen, en los intervalos que separan los momentos que las percibo, as existan antes de mi nacimiento y existirn despus de mi supuesto aniquilamiento. Porque Dios es inmortal, es el ltimo vidente que seguira acreditando que hay fenmeno. Ese testigo extraado es Nietzsche en el texto. Sera slo alguien, que no tendra rasgos mundanos, ni cualidad alguna. No tendra ni vida. El testigo cultural del campo de fenomenalidad. El que hace posible que el entre sea necesario y finito. Y nos pone sobre aviso, ya que el ltimo requisito del alguien lo sabe, no es detentar un conocimiento absoluto del campo de fenomenalidad, sino una suerte de vida mnima, que no es detentadora de un saber absoluto, sino de la condicin a partir de la cual sera posible ser testigo del campo de fenomenalidad. Pregunta por la vida cuando se reduce a su ms mnima expresin. Vida como autorrevelacin de la existencia. Johny est ms cerca de saber que es la vida. Vivo. Estoy vivo. Este ltimo nos pone ante una mayor pasividad. Bajo qu condiciones la vida es reducida al mnimo del campo de fenomenalidad. La vida mnima no es

exttica, sino algo que ocurre dentro. Hoy pensamos que la vida se traduce en exteriorizar. Kafka epoj de la reflexin, Bataille de la razn y Nietzsche duda y existencia. Pero no individual, sino la de todos los seres vivos. Metfora no tiene las ganas de conocer de la episteme, la metfora deja ms en libertad los fenmenos que la ciencia. El objeto X kantiano se acomoda a la C.P.E. Por qu al surrealismo le interesa el objeto X? Por la fantasa, que es lo que lo excita. Omnipotencia del objeto, alteridad. A Giacometti le interesa la alteridad. Objeto invisible ( Sin objeto). Ojo rajado de Buuel. Hacerse de la oscuridad. Posibilidad de cualquier cosa. No hay mundo por encima de la retina. Paul Noug El nacimiento del objeto. Dnde surge el objeto? En la mirada intersubjetiva. Pequea escena de Buuel en Belle de jour. Seora que por la maana es normal y por la tarde prostituta. La experiencia fenomenolgica es la apertura que presenta la fenomenalidad del objeto. Sade 11: despus de olvidar no poda olvidar lo que saba Jean Genet. El espacio al que Sade recurre es a lo peor, pero nunca se nombra, sino que queda a la imaginacin del lector. Que el lector se imagina lo peor. Castillo de Silia donde todo lo peor trascurre tras las mazmorras y a mucha distancia. Donde podramos cometer los crmenes ms execrables. A infinita distancia de cualquier testigo. Somos el cmplice de sus fechoras. Libertad que te puede dar estar en prisin. Querer llevar la experiencia del mal hasta lo imposible. El infinito fenomenolgico es una zona turbia, catica, indeterminada. Ejemplos de psicologismo. 1: Reducir la experiencia de Don Quijote a la locura, con esto se pierde la experiencia misma. 2: Reducir la experiencia de Michaux a la ingesta de drogas, con esto se pierde la descripcin inmanente de la vivencia. 3: Reducir el contenido del texto de Genet a su condicin de homosexual. 4: Jorge Guilln: concebir su poema como vlido slo para alguien feliz. La verdad de la inmanencia est en la inmanencia. La creencia es ms inmanente, es ms ella misma cuando no es suceptible de ser valorada. Fenomenologa francesa, Merleau Ponty: reivindica la verdad de la percepcin. Su gran verdad es que la conciencia sale de s. La conciencia se entrega, se abre a lo que ve, de ah la importancia de Paul Czanne El ojo y el espritu. Sartre, la fantasa. Pues aqu el noema no depende de s existe o no existe. La validez nomatica de un personaje fabulosa no depende de s existe en el mundo. Primer descenso: Principio del florecer suficiente: La fenomenalidad est liberada. Florece porque florece. Segundo descenso: Reflexin (Kafka), Razn (Acfalo), Existencia y Vida. La propia vida sin ms. Sin preguntar. Entregarse al devenir. Amar la vida. La vida por s misma es valiosa de suyo. O vida o nada. Vida pura. Silencio. Aquello de lo que no tenemos experiencia en nuestra vida, es la una incertidumbre que tenemos. Nio que no tiene experiencia de la muerte, tendra experiencia de ser nacido?. Por no tener experiencia de la muerte, por eso deca Husserl que la subjetividad trascendental es inmortal. No puede valorar desde dentro de la conciencia el hecho de su morir. No tenemos experiencia de la muerte, porque no estamos cuando llega.

11Iberlibro.

Sade. La invencin del cuerpo libertino. Marcel Hennaff.

3.Ampliacin y flexibilizacin del campo de fenomenalidad. Husserl siempre se figura la conciencia de forma intencional. Como una conciencia exttica que se abre haca fuera. La verdad primera de la conciencia no es ese xtasis intencional, sino que ocurre dentro. Arquirevelacin del pathos del estar vivo. Si estoy vivo es porque tengo para m la conciencia del pathos de estar vivo. La vida no se ve nunca, es interior, no es algo visibilizable. La vida es invisible. El estar vivo no se reduce a la conciencia esttico objetivante intencional, sin est conciencia no tendramos porque estar en la nada. Hay algo anterior que es la verdadera conciencia. Arqui-rrevelacin-pathica de la existencia. Hay diferencia entre la alegra del sueo y la de la vigilia? NO, porque la alegra transcurre por dentro. El cuerpo desalmado artculo de Cesar sobre Tamao natural, una pelcula de Jos Luis Berlanga. Que habla sobre el mito de Pigmalin. Qu hay dentro que no se ve por fuera? Correlacin de la subjetividad correlativa del florecer suficiente de la cosa es una existencia adherente a la vida en cuanto tal. Ir ms debajo de esto es dejar de ser. Aqu abajo cabe esperar todo porque no hay prescripto un mundo. Cualquier cosa, lo que quiera que sea que va a aparecer. No es una subjetividad confortable, pero es libre, est liberada, est abierta a lo que quiera que se le d. Poder acoger todo, ser hospitalarios. Inquietud, vrtigo, demasiados caminos abiertos. No hay destino, ni camino. Vida al borde de la aniquilacin. Punto en el que se encuentra filosofa y tanatologa. Como seala Henry: La vida es sin porqu. Y ello no tolera en s ningn fuera de s en el que hubiera de manifestarse y, de este modo, ser lo que ya es. La vida como realidad radical, el estar vivo no puede captarse si no es desde dentro de la propia vida. La vida se revele a s misma de tal modo que es ella a su vez la que se revela en ese revelacin de s pattica e inmanente. La auto-revelacin de la vida es su auto-justificacin. La vida es sin por-qu. Entre mi yo y mi vida no hay distancia. La revelacin de la vida individual nos iguala en cuanto vivientes: No es significativo confirmar que todos los caracteres negativos que reviste el cuerpo humano en su abandono al mundo, su descuido, su ausencia de justificacin, su extraeza, su contigencia, su absurdo, eventualmente su fealdad o su vulgaridad, desaparecen cuando, vivido desde el interior, ese cuerpo se revela a s mismo como su carne viva?. Contigencia de la forma externo, podemos vivir ignorando el estatuto fisiolgico de nuestro propio cuerpo. Cuerpo como exterioridad, como carne: el ser carnal es un fenmeno oscuro, nocturno. Qu es lo que pasa cuando los cuerpos se entregan a la exterioridad? Se eclipsa la dimensin verdadera de lo que es ser cuerpo. La interioridad viviente que se revela desde dentro, me ipsum. Ampliacin y flexibilizacin del campo de fenomenalidad. Intuiciones sin concepto son cegadoras (Jean Luc Marion) y no ciegas. Liberacin de la penuria de la intuicin. Levinas, el hombre no es un el pastor del ser, sino el responsable del otro. Alteridad como intersubjetividad, como relacin, como dilogo, como Tu. Husserl nombra la experiencia del otro como fremderfahrung, experiencia como ir de viaje a lo extrao, a lo otro en sentido fuerte. Henry relaciona la arquirevelacin con el cogito, pues su dimensin principal es la revelacin de que estoy vivo. La vida como cuestin interior o ntima. Seduccin, siempre es necesita de la alteridad, nos seduce lo otro, lo diferente, lo que nos llama la atencin, lo que destaca. Consumo, imperio del objeto. Situacin de

protofenomenalidad, saltar primero de la fenomenalidad. Partir de un primun, de una situacin dada de fenmeno. La fenomenologa parte de la pre-donacin. Se nos da fenomenolgicamente an desordenada, continua, falta de descriminacin. 3.-Continuidad y discontinuidad En Blanchot la continuidad aparece como un terreno imaginario, experimental. A diferencia de Hegel, que introduce el todo en el dinamismo de los conceptos, donde la totalidad cabe de forma ordenada, en la escritura automtica aparece la totalidad inmediata, como en la pgina de peridico.Se da una liberacin de las barreras naturales, una totalidad no de hecho, sino como posibilidad. En Hegel la continuidad se da como resultado, en la escritura automtica la continuidad es inmediata. poje de los lmites, Aperion, deslimitacin as lo entiende Heidegger. Dimensin creativa de la continuidad, deslimitar, quitar todo aquello que hace surgir referentes. Es entonces cuando slo queda la continuidad. Qu es eso de la continuidad? No confundir al hombre como animal poltico con los sistemas de partidos. Silencio y ruido abren todas las posibilidades de la sonoridad. La msica es una beta, una faja. Gneros crecientes, apertura de las periferias. Teratologa o Monstruologa. Experiencia del desajusto, ruptura de cercos. Apertura de la estructura. Posibilidades sonoras que no tendran que ser destinadas a una estructura. Es que la msica slo es msica, cuando esta codificada? Abrir los odos a la inmensa sonoridad posible. Continuo donde no est discriminado que sonido pueda entrar. Ser hospitalarios. Sonido es pre-donacin, con relacin al tono que lleve. Sonido en cuanto tal, esa misma misin que hace el marco en la obra de arte, la hace la estructura en la msica. La verdad fenomenolgica no apela a la estructura sino al prestar odos. Entrada de la sonoridad. La escultura que no busca un referente real (Richard Serra, Chillida) antes ceda al referente. La sensibilidad musical nace mucho antes de que encontremos la posibilidad de su estructura, de que la gestionemos. En qu radica ms la poltica, en la convivencia o en la estructura de la convivencia? Por qu hay que gestionar? 15M. Sensibilidad poltica que no queda en la gestin ni en la estructura. Que no se identifica con ella. Anrquica porque en el fondo es esencial, es arquaico, mstico. El espectador desinteresado no entra en connotaciones. Lichtung es abrir un claro, un espacio. En el continuo no hay discriminacin.