CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

Ao XXVII
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Es una publicacin bimestral desde enero de 1984. CONTENIDO DE ESTE NUMERO J. P. Jossua: Glosa de actualidad: Balance del Congreso W. Beuken/S. Freyne/A. Weiler: La Biblia y sus lectores
I. SITUACIN CONTEMPORNEA

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LA BIBLIA Y SUS LECTORES

B. F. Meyer: Los retos del texto y el lector al mtodo histrico-crtico A. van der Heide: La llamada de Abrahn segn los judos y los cristianos
II. PERSPECTIVAS HISTRICAS

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C. Kannengiesser: La lectura de la Biblia en la primitiva Iplesia: La exgesis patrstica y sus presupuestos G. Stemberger: La lectura de la Biblia en el udasmo P. Valkenberg: Lectores de las Escrituras y oyentes de la palabra en la Iglesia medieval. C. Augustiin: Los reformadores del siglo XVI y la Biblia J.-R. Armogathe: Los estudios bblicos en el siglo XVIII. De la letra a la figura
III. LA BIBLIA, ALMA DE LA IGLESIA CONTEMPORNEA?

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^e

Ch. E. Gudorf: El magisterio y la Biblia: La experiencia norteamericana 115 S. McEvenue: Uso y abuso de la Biblia en la liturgia y en la predicacin 131 C. Mesters: Or lo que es Espritu dice a las Iglesias 143
IV. CONCLUSIN Y SNTESIS

D. Tracy: Pluralidad de lectores y posibilidad de una visin compartida

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EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 - 28020 Madrid

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1991

Concilium 1991: temas de los seis nmeros

233. 234. 235. 236. 237. 238. SAGRADA ESCRITURA/HISTORIA DE LA IGLESIA

CONSEJO DE DIRECCIN Enero Marzo Mayo Julio Giuseppe Alberigo Gregory Baum Willem Beuken Leonardo Boff Paul Brand Antoine van den Boogaard Ann Carr Marie-Dominique Chenu (t) Julia Ching John Coleman Mary Collins Yves Congar Christian Duquoc Virgilio Elizondo Casiano Floristn Sean Freyne Claude Geffr Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Hermn Haring Bas van Iersel Jean-Pierre Jossua Hans Kng Nicols Lash Mary Mananzan Norbert Mette Johannes-Baptist Metz Dietmar Mieth Jrgen Moltmann Alphonse Ngindu Mushete Aloysius Pieris James Provost Karl Rahner (t) Giuseppe Ruggieri Edward Schillebeeckx Paul Schotsmans Elisabeth Schssler Fiorenza Lisa Sowle Cahill David Tracy Marciano Vidal Knut Walf Antn Weiler Christos Yannaras Bolonia-Italia Montreal-Canad Nimega-Holanda Petrpolis-Brasil Ankeveen-Holanda Nimega-Holanda Chicago/Ill,EE. UU. Pars-Francia Toronto-Canad Berkeley/Cal.-EE. UU. Wake Forest/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Lyon-Francia San Antonio/Texas-EE. UU. Madrid-Espaa Dubln-Irlanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Cambridge-Gran Bretaa Manila-Filipinas Mnster-Alemania Mnster-Alemania Tubinga-Alemania Tubinga-Alemania Kinshasa-Zaire Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka Washington D. C.-EE. UU. Innsbruck-Austria Catania-Italia Nimega-Holanda Lovaina-Blgica Cambridge/Ma.-EE. UU. Chestnut Hi/Ma.-EE. UU. Chicago/Ill.-EE. UU. Madrid-Espaa Nimega-Holanda Nimega-Holanda Atenas-Grecia

La biblia y sus lectores

LITURGIA

Pastoral de los enfermos

MORAL

La tercera fase de la vida

DOGMA

No hay cielo sin tierra

SOCIOLOGA DE LA RELIGIN

Rerum novarum: 100 aos despus

TEOLOGA FEMINISTA

Septiembre Noviembre

Mujer - mujer

Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands, portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

No se podr reproducir ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

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Depsito legal: M. 1.399.1965

Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB

Nimega-Holanda

SAGRADA ESCRITURA HISTORIA DE LA IGLESIA Comit Comit Director: Antn Weiler Miembros: Giuseppe Alberigo Roger Aubert Matthew Black P. Bori Johannes Bornewasser Vctor Conzemius Enrique Dussel John Tracy Ellis J. Kloczowski Jan van Laarhoven Giacomo Martina s j Heiko Oberman Bernard Plongeron mile Poulat Paolo Siniscalco J. Ignacio Tellechea Brian Tierney Bolonia-Italia Lovaina la Nueva-Blgica St. Andrews-Escocia Bolonia-Italia H. Landstichting-Pases Bajos Lucerna-Suiza Mxico D. F.-Mxico Washington D. C.-EE. UU. Lublin-Polonia Nimega-Holanda Roma-Italia Tucson/Az.-EE. UU. Pars-Francia Pars-Francia Roma-Iatlia San Sebastin-Espaa Ithaca/N. Y.-EE. UU. Nimega-Holanda Wim Beuken sj Sean Freyne Miembros: Luis Alonso Schokel s j John Ashton Hans Barstad Germain Bienaim Brendan Byrne sj Antony Campbell sj J. Cheryl Exum Aelred Cody OSB Vicente Collado Bertomeu Jos Severino Croatto CM Lucas Grollenberg OP Herbert Haag Bas van Iersel SMM Hans-Winfried Jngling s j Othmar Keel Hans-Josef Klauck Jonathan Magonet Sean McEvenue Martin McNamara MSC Halvor Moxnes Roland Murphy o. CARM. Robert Murray sj Magnus Ottosson Elisabeth Pascal-Gerlinger John Riches Elisabeth Schssler Fiorenza ngel Tosato Marc Vervenne Adela Yarbro Collins Roma-Italia Oxford-Inglaterra Oslo-Noruega Tournai-Blgica Parkville/Vic .-Australia Parkville/Vic.-Australia Chesnut Hill/Ma.-EE. UU. St. Meinrad/Ind.-EE. UU. Valencia-Espaa Buenos Aires-Argentina Nimega-Holanda Lucerna-Suiza Nimega-Holanda Francfort-Alemania Friburgo-Alemania Wrzburg-Alemania Londres-Inglaterra Montreal/Qu.-Canad Blackrock/Co. Dubln-Irlanda Oslo-Noruega Washington D. C.-EE. UU. Londres-Inglaterra Uppsala-Suecia Estrasburgo-Francia Glasgow-Escocia Cambridge/Ma.-EE. UU. Roma-Italia Lovaina-Blgica Notre Dame/Ind.-EE. UU. Heverlee/Lovaina-Blgica Dubln-Irlanda consultivo Directores: consultivo

GLOSA DE ACTUALIDAD

BALANCE

DEL CONGRESO

Unos meses despus del segundo congreso de Concilium, celebrado en Lovaina en septiembre 1990, es sin duda posible intentar un breve balance. Evaluacin seguramente parcial, puesto que depende de un solo punto de vista: El de su autor! La prehistoria de este congreso ha estado jalonada por una serie de ampliaciones sucesivas. Al principio, proyecto de una asamblea de un centenar de telogos en torno a un tema concreto, sin ningn carcter de mediacin; despus, aumento del nmero y eleccin de un tema muy amplio; al final, decisin de aceptar trescientos observadores (estudiantes, personas interesadas) adems de los miembros invitados y de aceptar la urgencia. Esta evolucin, pretendida en seal de apertura, ha estado a punto de salir mal: la discriminacin operada entre dos categoras de participantes, desigualmente autorizados a expresarse, se ha considerado como un injusto privilegio; particularmente porque un gran nmero de telogos en el sentido ms estricto se haban inscrito como observadores una vez alcanzado el numerus clausus de doscientos miembros. Dios sabe cuntas tensiones se experimentaron en Bruselas en 1970; sin embargo, sus setecientos observadores no protestaron... Sea como sea, se evit desde el principio, el lunes, que el encuentro quedara intoxicado por este problema, renunciando a toda distincin. Pero de esto result que el congreso teolgico se convirti en un forum, para lo mejor y para (casi) lo peor, sobre todo por lo que se refiere a las asambleas generales de las tardes. Y en la medida en que se consigui suavizar un poco el procedimiento de estas ltimas en funcin del tema del da, se le consider represivo en relacin con el nmero de intervenciones que los participantes deseaban hacer fuera de toda temtica prevista. Recurdese que, para situarnos en el terreno del tercer milenio, cada una de las tres jornadas, consagradas, respectivamente, a la memoria, al presente y a la anticipacin (en la medida en que estas instancias del tiempo pueden separarse), haba sido prepa-

J. P. Jossua

Balance del Congreso

rada por dos ponencias publicadas- en Concilium desde finales de 1989. A ellas deban aadirse in situ, la primera trade, adems de las alocuciones del presidente Antn van den Boogaard y del cardenal Danneels, una ponencia que estableciera la conexin con el Concilio Vaticano II; solicitada primero a Edward Schillebeeckx, que no pudo darla por razones de salud, fue excelentemente improvisada en algunos das por Giuseppe Alberigo. Despus de las sesiones generales de la maana, una vez que los autores de las ponencias preliminares las haban resumido y actualizado en unos minutos, otros contra-ponentes ms jvenes y que no pertenecen al comit de direccin de la revista pasaban a intentar un anlisis crtico y una aportacin complementaria. Los intercambios en los grupos de trabajo lingsticos hacan posible una discusin de todas estas proposiciones debate que fue en general sereno, fecundo y apreciado y preparar las asambleas generales de las tardes. La gran cantidad de materia que se manej en estas diversas intervenciones podra clasificarse bajo estas cinco rbricas distintas: 1) Catlogo de quejas respecto del pasado de la Iglesia; 2) motivos de inquietud en cuanto a la situacin actual de la Iglesia y de la sociedad; 3) fundamentos teolgicos de una actitud constructiva frente a los errores del presente y del futuro; 4) tareas principales para hoy; 5) signos de esperanza ofrecidos por la observacin y la participacin que se viven en los movimientos eclesiales y sociales actuales. Se comprender que sera poco interesante enumerar aqu estos materiales e imposible sintetizarlos. Sera, sin embargo, hacerse una idea falsa del congreso de Lovaina imaginarlo, a partir de lo que se acaba de decir, como un acontecimiento intelectual. Porque fue ms bien decepcionante desde este punto de vista, sea por las contribuciones mismas, sea por la dificultad de llevar a cabo en l un trabajo un poco apurado. Pero sobre todo porque fue un extraordinario acontecimiento de encuentro. Telogos y telogas llegados de cincuenta y un pases se han descubierto, se han escuchado y han hecho amistad. Muchas personas aisladas han podido recibir un bao de intercambios y sentirse confortadas en puntos de vista a veces minoritarios entre ellos y hasta perseguidos. Numerosas reuniones transversales han tenido lugar al margen del congreso y gracias a l: mujeres, telogos que hablan espaol (lengua de la que se deplor mucho que no

fuera oficial), telogos de Quebec, dominicos y dominicas, etc. Y las cafeteras de la Lovaina antigua, con la ayuda de un tiempo benigno, desempearon un papel no despreciable en esta dinmica de primer contacto o de reencuentros. Desde esta perspectiva, el clima ha sido verdaderamente muy diferente del de Bruselas en 1970: mucho ms humor, nada de obsesin por presentar mociones que finalmente se quedaron sin eco, ms vedetismo de los grandes telogos, a los que se escuch con respeto, y mayor nfasis en el trabajo de los grupos. Pero reducirse al acontecimiento de encuentro como tal no sera propiamente ir a lo esencial de las cosas. El gran cambio en relacin con el congreso precedente, en efecto, no se ha dado ni en el orden de la amistad ni tampoco, por el contrario, en el de los contenidos, sino que se ha debido a las concepciones nuevas que se han podido escuchar entre los intervinientes previstos, en los grupos y en la asamblea: la de los laicos, las de las mujeres, las de frica, de Amrica Latina y de Asia, las de cristianos de la Europa del Este. No un discurso sobre ellos y ellas, sino de ellos y ellas en definitiva. Voces diferentes e incluso discordantes, a veces provocadoras o desencantadas, en todo caso difcilmente integrables en el discurso teolgico masculino-clericaluniversitario-occidental, todava predominante en las contribuciones preliminares o las contra-ponencias. Se ha dicho muchas veces, al final del congreso, que se haba yuxtapuesto una teologa del testimonio a una teologa discursiva. Habra que precisar un poco las cosas. Es verdad que en la tribuna los dos tipos de intervenciones parecan inasimilables la una por la otra, a excepcin de que se escuchaban fraternalmente. Pero, por una parte, estos mismos telogos diferentes producen tambin obras o artculos argumentados que los otros leen y que con frecuencia tienen en cuenta. Por otra, existe toda una teologa occidental que desconfa del reino del concepto y se basa en el testimonio. El punto decisivo es que aqu no est en juego sobre todo un hecho de testimonio (de fe), sino de relato (de situacin). La realidad social la de una discriminacin, de una miseria extrema, de una opresin poltica, cultural o religiosa vuelve a aparecer constantemente como el contexto insuperable de la existencia cristiana y de la reflexin. Es verdad que cambia muchas cosas y que no es quiz tanto un

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problema propiamente teolgico, a pesar de que exista, cuanto un problema poltico y eclesial. Volveremos sobre esto. Voy a terminar este captulo sealando que se han escuchado pocas voces de jvenes aunque la edad media no ha sido muy alta y que la presencia de algunos amigos del Este no ha disimulado el hecho de que las cartas todava no se han dado por segunda vez en Europa, a pesar de los extraordinarios cambios que se han producido desde hace dos aos. Volvmonos a los propsitos teolgicos un tanto ms elaborados que hemos ledo o escuchado con ocasin del congreso. No deja de ser interesante intentar discernir en ellos su estilo y su mtodo. Nosotros hemos podido percibir, en primer lugar, un discurso militante, e incluso claramente ideolgico: un combate actual, con sus instrumentos de anlisis, sirve de criterio para la interpretacin del Nuevo Testamento y de la historia del cristianismo. Ya se ha destacado muchas veces su poder de renovacin, pero tambin el peligro de verlo erigirse en clave nica, as como el riesgo de arbitrariedad en las reconstrucciones histricas. En segundo lugar, un discurso crtico que se refiere a las prcticas y representaciones eclesiales. Ha habido acuerdo sobre su valor, pero se ha sealado tambin su carcter coyuntural, relativo, si se consideran otros contextos de la vida de la Iglesia en el mundo. En tercer lugar, un discurso apologtico: se plantea una cuestin irresuelta de la existencia humana, o incluso un problema terrible de la vida actual sobre el planeta, y se le da una respuesta a partir del evangelio. Esto es aceptable, ciertamente, si se trata de despertar motivaciones con vistas a la accin y ste era aqu el caso; pero tal procedimiento resulta muy peligroso cuando se pasa, como ocurre con frecuencia en la Iglesia catlica, a un contenido que se autodefne como soluciones cristianas. Pero en Lovaina se ha experimentado el temor de que este mismo anlisis puede estar influido, en su pesimismo radical, por la voluntad de oponer la salvacin en Cristo a la profundidad de nuestra miseria. En cuarto lugar, un discurso meta-terico y tipolgico, que ilumina fuertemente nuestra situacin intelectual, con un riesgo de abstraccin y de desfase respecto de una experiencia cultural siempre tan compleja. Finalmente, en el texto de Gustavo Gutirrez ausente por-

que se encontraba ocupado en su pas en tareas humanitarias urgentes y en las intervenciones de sus amigos, un discurso confesional en el que el polo negativo y militante de la intencin abre un espacio de escucha de lo esencial del mensaje bblico. Digamos de pasada que Jon Sobrino fue ovacionado por el congreso como homenaje a los ausentes y los desaparecidos. Una vez elaborada esta pequea caracterizacin, forzosamente incompleta, he de observar, con una especie de estupor retrospectivo, la desaparicin a la vez de los discursos deductivos y de los discursos \s\.co-positivos, que constituan toda la produccin de nuestra disciplina hace cuarenta aos y dominaban todava ampliamente, bajo formas renovadas, en Bruselas en 1970. Un incentivo externo al campo teolgico incentivo cultural o de hecho se ha puesto en prctica aqu en todos los casos. Y este descubrimiento puede llevarnos a comprender una de las razones del contraste y de las difciles relaciones que existe entre este conjunto de teologas, sin embargo tan diversas, y la que es aprobada oficialmente en la Iglesia catlica, o incluso llamada a constituir la base de las enseanzas impartidas con autoridad: la podemos llamar neoromana, aunque las etiquetas no son nunca satisfactorias. A este propsito, no deja de ser importante observar que el congreso ha estado marcado por una sorprendente ausencia de polmica contra la teologa oficial de la Iglesia. Se han aludido, en. efecto, posiciones doctrinales sea institucionales, sea ticas que se han impuesto abusivamente por va de autoridad, cuando hay razones de peso para considerarlas como histricamente relativas; o se ha acusado de una forma injusta a los telogos de los males presentes, cuyos efectos ms bien han contribuido a limitar; o tambin se ha sealado la ventaja que se ha concedido con frecuencia a un discurso justificador o legitimador, o incluso a una especie de funcionariado teolgico juramentado. Pero estas manifestaciones slo han sido ocasionales. El proceso que algunos intentaron aqu hacerle al cristianismo occidental, opresor o abusivamente masculino, se diriga tanto a la teologa abierta como a la oficial y, adems, pareci a veces tan global, que se poda preguntar qu es lo que pretenda ocasionar tal o cual tribuno en la corriente cristiana... Sin duda, hay que ver en esta moderacin de la crtica teol-

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gica intraeclesial la razn del eco relativo de un proyecto de resolucin muy duro que algunos amigos propusieron al voto de la asamblea, y que contradeca ciertas afirmaciones del texto sobre la vocacin del telogo publicado por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, aunque tomaba tambin partido sobre diversos problemas de moral o institucionales. Fue aprobado, a pesar de todo, por ms de los dos tercios de los presentes, la ltima maana, pero no alcanz la barrera de los tres cuartos que se requera para que pudiera ser una declaracin del congreso. Muchos han explicado en privado los motivos de su abstencin, argumentando que este texto les pareca heterogneo respecto del acontecimiento tal como haba transcurrido. Yo aado aqu que tambin un grupo de telogas feministas prepararon otro proyecto distinto. Por llegar demasiado tarde segn el procedimiento anunciado al principio, no pudo ser sometido a votacin. Dirigido al comit director de Concilium, pretenda aumentar la participacin de la teologa feminista en las diversas secciones. Un cierto nmero de mujeres presentes en Lovaina ha experimentado una cierta inquietud: No tiene la teologa feminista la tendencia a constituirse en la expresin nica de la voz de las mujeres? Hacen falta en Concilium ms mujeres o ms feministas? Esta pregunta es muy pertinente desde el punto de vista de muchos pases de Europa occidental. Es sin duda relativamente fcil denunciar otras maneras distintas a las nuestras de hacer teologa, ms integradas institucionalmente, o en ciertos estilos de gobierno pastoral una discordancia entre el evangelio que la Iglesia proclama y lo que se practica efectivamente. Discordancia que puede llegar a ser distorsin sin remedio cuando se justifica la dominacin por el servicio, la obediencia por la libertad o la riqueza (colectiva) por la pobreza (individual). Pero en Lovaina se ha tenido la valenta de plantear repetidas veces algunas cuestiones ms inquietantes. Una caridad autntica, el celo ms sincero y desinteresado por la verdad, la pasin de la unidad pueden tener efectos perversos: De disimulacin de las exigencias de la justicia, de falta de respeto de las conciencias, de simplismo que borra las diferencias ms fecundas! El recurso mejor intencionado, o incluso el ms competente, a la Escritura puede permitir sacar de ella las interpretaciones ms diversas y a veces las justificaciones ms terribles! Como antdoto se ha recordado la absoluta

necesidad de no chocar de frente con las mediaciones humanas ms humildes, ms comunes: la razn, la veracidad escrupulosa del discurso, una justicia exigente, el respeto del otro en su libertad y en su cuerpo. Ninguna suspensin religiosamente legitimada de estas actitudes elementales debera admitirse. Y aunque algunos amigos hayan podido hablar con vigor, y no sin motivos de lo que ha sido el reverso de nuestra modernidad en los pases hace poco colonizados, debe recordarse con fuerza que nosotros le debemos a esta modernidad algunas de las exigencias fundamentles, en cuyo nombre precisamente la cuestionamos en el presente. A propsito de los criterios de la actividad teolgica, hemos podido entrever en Lovaina, gracias a ciertas ponencias y a las discusiones en tribunas, una secuencia bastante precisa, que ha representado quiz la aportacin terica ms consistente del encuentro. Su punto de partida ha sido la idea de memoria como punto de apoyo para la reflexin y la prctica cristianas. Ha quedado claro que, aunque puede revelarse como subversiva, la memoria no deja de ser, con ms frecuencia quiz, repetitiva e identitaria. Esto significa que slo se muestra fecunda si se le interroga por una actualidad pregnante, aguda actualidad de experiencias positivas, nuevas, o actualidad de sufrimientos y de luchas, ya que de estos dos polos unidos brota la fecundidad de la historia, lo mismo como disciplina del conocimiento del pasado que como tarea de la humanidad que hay que construir. Pues bien, hay razones para que reaparezca aqu tambin: si el criterio de un combate actual puede aportar una contribucin decisiva para la rememoracin cristiana en su estado naciente, puede representar tambin un factor excesivamente ideolgico, unvoco, que somete a la memoria a un intolerable reduccionismo. Esto si, a su vez, no se deja interpelar por una tercera instancia, la de la Palabra: ese mismo texto que, por un lado, nosotros escrutamos a la luz de nuestros enfoques y preguntas actuales, s da una vuelta y nos afecta en su irreductible alteridad; a partir de l es Dios el que habla. Podemos detenernos ah? No sabemos que la autoridad de la Palabra ha fundado tanto el testimonio del Infinito que rompe nuestra autosuficiencia y nuestros horizontes limitados, como el discurso que legitima al poder sacerdotal: una trascendencia que se sita a la defensiva es siempre ambigua. Un ltimo criterio se impone, por

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tanto: el de la imaginacin que innova adhirindose a las instancias precedentes y que, para el creyente, tiende en definitiva a una trascendencia alcanzada. Volveremos sobre esto. Haciendo camino, yo he observado varias razones de incertidumbre, salidas de una reticencia frente a la reafirmacin tajante de evidencias supuestas. Es sorprendente constatar que durante el congreso se ha tomado la medida a estas incertidumbres inevitables, sin seales de miedo ni de exageraciones vacas que anuncian en general una huida hacia delante, y que se ha subrayado la necesidad de consentimiento de todos en la bsqueda permanente y en el estar en camino. Se ha rechazado una representacin tranquilizadora de la posmodernidad, argumentando que no habr vuelta hacia atrs en lo que se refiere al vigor crtico del pensamiento, sino ms bien una radicalizacin nietzscheana de este ltimo. Se ha humillado al telogo recordndole su incompetencia para la interpretacin de su tiempo ms all de un discernimiento modesto de los signos de la presencia de Cristo o de convergencias con el mensaje evanglico. Y no puede atribuirse a una debilidad de nuestro encuentro muy evidente, en m opinin el hecho de que no pueda interpretarse en estos trminos. En efecto, cuando nosotros anunciamos que bamos a situarnos en la frontera del tercer milenio, no pretendimos manifestar en absoluto ninguna capacidad de anticipacin, sea en forma de anlisis o de guiones, respecto del porvenir del cristianismo; no pretendimos dejar el terreno de nuestras ideas y de nuestras experiencias actuales. Pero no se nos ha dicho que estamos en un terreno que no sabemos interpretar; que no podemos periodizar el futuro; que la ilusin de un cambio radical en el futuro sera tan fatal como la de una continuidad sin problemas? Por su parte, la ausencia de seguridad para el futuro, no es adelantar una provocacin decisiva? La falta de una utopa que mueva a la Iglesia y a la teologa, sera el signo de una discrecin y de una modestia ms tranquilizadoras ante lo imprevisible que la inquietud que produce nuestra falta de creatividad? Evidentemente, la orientacin de un sueo utpico depende del anlisis del presente. La mayora de los intervinientes, sin compartir, desde luego, las ilusiones tranquilizadoras de un fondo cultural cristiano de Europa o de una vuelta de lo religioso, prometedo-

res de nuevas evangelizaciones, se han referido espontneamente a una religiosidad ambiente. Lo han hecho sea para contar con un secreto deseo de Dios que no exige ms que desarrollarse, sea para denunciar una falsa religin que no puede ms que enturbiar el cara a cara libre y constructivo del hombre con el Dios de Jesucristo. Sin embargo, los intercambios han revelado que para muchos otros telogos, sobre todo europeos, el problema esencial que hay que afrontar es el de una increencia afirmada o prctica, de una indiferencia y de una ignorancia respecto de lo que constituye el fondo del mensaje cristiano: las opciones del evangelio, la figura de Jess, la proximidad de Dios. Increencia e indiferencia que no son agresivas, sin duda, pero que no dejan de extenderse hasta alcanzar entre los menores de veinticinco aos el carcter de un verdadero maremoto. La aparicin de algunos reductos tradicionales o, por el contrario, de algunos descubrimientos personales afortunados no cambia nada este fenmeno masivo, que ha alcanzado a todos los medios sociales y es inseparable de las conmociones en los estilos de vida que afectan igualmente a los otros componentes de la cultura. Aparte de constatar un estancamiento en la comunicacin de la fe, no le plantean estos hechos a la teologa la cuestin de la aptitud del cristianismo para ofrecer en adelante una referencia, a travs de la cual las mujeres y los hombres puedan dar sentido a su existencia, afrontar sus problemas principales e integrarse socialmente? Recordar las experiencias espirituales humanas ms decisivas no es todava asegurarse de que se plantear la cuestin de Dios y menos an que se aceptar el evangelio con el riesgo de la fe al que llama, semejante al riesgo asumido por Dios en la historia y lo humano. Mostrar los lmites de las crticas de la religin, trabajar por la credibilidad intelectual de la fe no es todava enfrentarse a los factores fundamentales de este cambio caracterstico del final de nuestro segundo milenio: el cristianismo tiende a ser en Occidente la religin de algunos individuos y de algunas comunidades, ciertamente convencidos, pero a fin de cuentas in-significantes. Nada indica que la evolucin llamada posmoderna vaya a cambiar algo en esto. Muchos indicios hacen pensar que el desarrollo econmico tendr en Europa del Este por muy evidente que sea la oscilacin del pndulo despus de las persecuciones reli-

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giosas, donde han tenido lugar y tambin en el Tercer Mundo unos efectos parecidos a los que ha tenido la secularizacin en la realidad social del cristianismo en Occidente, dejando a un lado las excepciones individuales. ste ha sido en Lovaina el fruto de algunas de nuestras conversaciones. Falta decir que la interpelacin masiva ha recogido la del sur del planeta: la de los ms pobres y de los que se empobrecen, la de los sin voz, la de los frustrados de su propia cultura. En este aspecto, la tarde consagrada a una mesa redonda sobre la situacin de la teologa en las diversas partes del mundo ha sido particularmente impresionante. Problema econmico y poltico, deca yo. Problema eclesial principal, ya que es toda una parte de iglesias que, bajo capa de apoliticismo, est haciendo el juego casi sin lmites a las oligarquas opresivas y a sus aliados exteriores omnipotentes. Problema teolgico tambin, si procuramos dejar a un lado los problemas agresivos y un poco pueriles de responsabilidades pasadas, para preguntarnos por la forma en que conviene examinar en estos debates y combates nuestra manera de teologizar hoy. Sobre este punto parece que se ha perfilado una cierta unanimidad. Por el contrario, por muy atento que uno se haya mostrado respecto de las amenazas que pesan sobre el futuro de la vida sobre la tierra, se ha impuesto claramente una cierta diversidad de evaluaciones: del catastrofismo absoluto a una vigilancia que todava confa en los medios de prever y en las voluntades crecientes por remediar las degradaciones actuales o por impedir las peores catstrofes, pasando por ms de una posicin intermedia. Para los ms pesimistas, la esperanza es un tema superado e ilusorio, que slo la responsabilidad puede conseguir revelar. Pero esta ltima, sera posible sin esperanza? Y no es ms bien una ideologa de la esperanza, no hace mucho de moda, lo que est en juego? sta es la razn por la que me ha parecido, para acabar, que se requiere la conjuncin de tres elementos para que se nos pueda ofrecer una visin positiva del futuro. En primer lugar, un sentido exigente y competente de la responsabilidad, basada en anlisis a la vez precisos y de visin profunda, que no siempre coinciden con una adhesin generosa a las elaboraciones revolucionarias del siglo xix. En segundo lugar, elemento que se record con frecuencia

en Lovaina, la voz discreta, pero penetrante, que nos dice que se puede aprender la esperanza siguiendo a aquellos y aquellas que han sufrido y continan sufriendo en horizontes limitados, con xitos mnimos, fracasos repetidos y bajo la amenaza de fuerzas desmesuradas e incontrolables. Finalmente, la imaginacin creadora, de la que hemos hablado anteriormente y sin la que no puede surgir ninguna hiptesis nueva. El gran historiador Paul Veyne, en su admirable libro sobre Rene Char, explica as el compromiso de un poeta en la Resistencia, durante la ocupacin de 1941, compromiso que fue poco frecuente y que slo realizaron algunos hombres y mujeres abiertos a lo Desconocido, aunque de forma totalmente no religiosa: La situacin pareca desesperada en 1941; pero la Belleza, que es buena, no ensea slo lo que se debe hacer; sugiere tambin que se puede hacer y que la imaginacin llega ms lejos que la realidad. Tendr Dios un menor poder de sugestin? Sern los telogos ms sordos que los poetas? En 1972, poco ms o menos, pareci que se haba acabado una primera fase de la historia de Concilium: la que se haba consagrado al objetivo de unlversalizar la teologa del Concilio Vaticano II, segn una recepcin abierta y constructiva. La direccin de la revista supo entonces abordar un nuevo perodo, marcado por la apertura a las ciencias humanas y a la interdisciplinariedad, e inmediatamente por la palabra dada al Tercer Mundo y a la teologa feminista. Ahora debe abrirse un nuevo perodo de diez aos, con una amplia renovacin de perspectivas, ya que representar la leal oposicin de Su Majestad no basta de hecho para orientar una investigacin teolgica, y menos an en un tiempo de presin autoritaria y de crisis. Podr decirse algn da que este mismo congreso fue su punto de partida?
J. P. JOSSUA

[Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

PRESENTACIN

LA BIBLIA

Y SUS

LECTORES

Los textos legales de Moiss (Dt 31,24-26) y Esdras (Neh 8), los rollos de Isaas (Is 8,16-17) y Jeremas (Jr 36), as como el libro de las revelaciones secretas de Daniel (Dn 7,1; 12,4) son claros ejemplos de que la palabra de Dios estuvo siempre asociada a un libro destinado a ser ledo en y para una comunidad de fe. A la vez son imgenes concretas de las posibilidades y. las dificultades con que tropieza la comprensin de la palabra escrita, que siempre exige un marco interpretativo. Los primeros cristianos eran tambin herederos de esta tradicin de la palabra escrita (Le 1,1-4), pero al mismo tiempo se sentan conscientes de la distancia que media entre un texto y sus lectores y, consecuentemente, de la necesidad de una interpretacin (2 Pe 3,15). La invencin de la imprenta signific grandes cambios en trminos de la produccin de textos (las traducciones!) y la prctica de la lectura, pero estos cambios vinieron nicamente a acentuar la necesidad de la interpretacin bblica en la vida de la Iglesia. Podramos ver en la moderna crtica bblica la continuacin de esta empresa hermenutica, a pesar del desarrollo de nuevas metodologas, que fueron resultado directo de la Ilustracin y sus preocupaciones. Hoy, la investigacin bblica gira hacia nuevos intereses metodolgicos, en cuanto que prefiere valorar los textos en s mismos como productos literarios, como reaccin a la preocupacin de los investigadores por establecer los hechos histricos subyacentes a los textos. Esta nueva postura implica a su vez una conciencia ms clara de la funcin que corresponde al lector mismo en el arte de la interpretacin. Esta nueva perspectiva debe mucho a las teoras contemporneas acerca de la naturaleza del texto literario y su recepcin, aunque no faltan hoy quienes dudan de que tales teoras sean adecuadas para el mejor entendimiento de los textos bblicos, pues estn basadas en modas filosficas y literarias actuales. Este nmero de Concilium trata de detectar los cambios que se han producido en el panorama general de la investigacin bblica y de

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Weiler

La Biblia y sus lectores

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explorar sus posibilidades y sus limitaciones con vistas a la lectura de la Biblia como Escritura en la Iglesia. En la primera seccin se abordan los problemas contemporneos que se corresponden con la pluralidad de experiencias en relacin con la lectura de los textos bblicos de dos modos diferentes. B. F. Meyer estudia el reto metodolgico que para la idea de un sentido nico de la Escritura presupuesto del mtodo crticohistrico suponen las modernas teoras literaria acerca de los textos y los lectores. A. van der Heide se plantea la misma cuestin a partir de las distintas interpretaciones que de un mismo pasaje escriturstico han propuesto y siguen proponiendo judos y cristianos. Los cinco artculos que integran la segunda seccin tratan de documentar los distintos modos de leer la Biblia que se han sucedido en las comunidades creyentes, fijando la atencin en los principales hitos de este proceso. Ch. Kannengiesser describe la aparicin de la manera cristiana de leer la Biblia y la formacin del canon cristiano en los primeros siglos. G. Stemberger da un repaso a la historia del uso de las Escrituras entre los judos. P. Valkenberg explica los modos medievales, monstico y escolstico, de leer la Biblia en relacin con las circunstancias culturales, la aparicin de los mendicantes y la predicacin popular tardomedieval. C. Augustijn estudia el cambio fundamental de inters que surge de la Reforma. La lectura y explicacin de la Biblia constituyen el ncleo esencial de la espiritualidad y el culto protestantes. J.-R. Armogathe hace lo mismo con respecto a la Ilustracin. El hecho mismo de que la crtica textual conociera una enorme expansin durante el siglo xvin signific un nuevo acicate para el planteamiento, tantas veces renovado, de la cuestin del sentido mltiple de la Escritura. La perspectiva histrica de esta seccin, por consiguiente, viene a subrayar los factores interpretativos clave que siempre han operado en trminos tanto de los textos como de sus lectores. Era inevitable dedicar una seccin, en nuestro caso la tercera, a cmo se lee hoy la Biblia. A lo largo de tres artculos se evala crticamente la situacin contempornea a la luz de la declaracin del Vaticano II acerca de la Biblia en la vida de la Iglesia. Ch. E. Gudorf nos hace ver que los usos oficiales de la Escritura por el magisterio demuestran una gran variedad de posturas, desde

el empleo de fuerzas de choque especiales de exegetas por parte de los obispos norteamericanos hasta el recurso romano a la Escritura, que se mantiene en la tradicin de utilizar los textos como pruebas. A continuacin, S. McEvenue aborda la cuestin de si se ha dado realmente cumplimiento, en la liturgia y en la predicacin, a las aspiraciones del Vaticano II, que pretenda hacer de la Escritura el alma de la Iglesia. Finalmente, C. Mesters seala que la funcin capital de la lectura bblica en las luchas por la liberacin en Amrica Latina nos ofrece un paradigma contemporneo muy distinto, con paralelos en modelos hermenuticos de otros grupos tradicionalmente marginados. En un artculo final de la seccin cuarta, D. Tracy reflexiona sobre el fenmeno histrico y contemporneo de la variedad de las lecturas bblicas. Ofrece una evaluacin teortica sobre la posibilidad y tambin la necesidad de integrar las modernas tendencias crticas, especialmente las literarias, dentro de una perspectiva eclesial, si es que pretendemos que la Biblia signifique todava un reto crtico a nuestras presunciones (Is 55,10; Heb 4,12).
W. BEUKEN S. FREYNE A. WEILER

[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

LOS RETOS DEL TEXTO Y EL LECTOR AL MTODO HISTORICO-CRITICO

I.

EL MTODO HISTORICO-CRITICO Y LA TEORA DE LA RESPUESTA DEL LECTOR

La expresin mtodo histrico-crtico ha estado en uso durante aproximadamente doscientos aos. A lo largo de este perodo, sus connotaciones se han mantenido relativamente estables: filolgicamente documentado, crtico (por oposicin a dogmtico) y dedicado a la interpretacin cientfica (por oposicin a precrtica) y a la historia. Durante los primeros dos tercios de esta etapa de doscientos aos, la labor histrico-crtica se mantuvo muy en la lnea de la tradicin hermenutica e histrica iniciada por Benito Spinoza (1632-1677)'. Su principal virtud era una apuesta decidida a favor de los datos filolgicos e histricos y su vicio ms deplorable un cierto desacuerdo con la tradicin bblica misma, una cierta alienacin que impregnaba el distanciamiento crtico del intrprete o el historiador con respecto al texto bblico. Durante el siglo xix, los protestantes doctrinalmente conservadores se mostraban recelosos ante los recursos aplicados por los investigadores histrico-crticos y empezaron a adoptarlos nicamente de manera gradual y cautelosa. Los catlicos se mostraban al mismo tiempo especialmente reacios a adoptar el conjunto pleno de los recursos histrico-crticos. El colectivo de los investigadores catlicos y su actividad exegtica fueron una fuerza a tener en cuenta nicamente en vsperas de la encclica Divino afflante Spiritu (1942). Uno de los frutos principales de la aportacin de los protestantes y catlicos conservadores consisti, sin embargo, en suavizar las connotaciones antidoctrinales de la expresin histrico-crtico y en anular la suposicin de que la labor histricocrtica se desarrollaba sobre la base de un mtodo fundado en una posicin filosfica cerradamente cientifista o positivista.
1 Durante el siglo xvm, sin embargo, los pietistas alemanes, como Albrecht Bengel, encabezaron la investigacin histrico-crtica con la intencin de atacar el racionalismo de Spinoza.

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En la investigacin bblica se haba desarrollado desde finales del siglo xix hasta el presente una corriente antidogmtica equipada con sus correspondientes recursos filosficos, que mereci el nombre de crtica radical. Si bien algunos crticos religiosos siguieron acusando indiscriminadamente al mtodo histrico-crtico de los resultados experimentales a que sola llegar la crtica radical, los observadores ms perspicaces distinguan entre los mtodos filolgico e histrico y los presupuestos filosficos, menos congruentes, que muchas veces se entremezclaban tcita y gratuitamente con los primeros. Ciertamente, los presupuestos filosficos subyacentes a la prctica de la crtica literaria e histrica se han ganado poco a poco un reconocimiento, aunque no universal, por haber ejercido un control remoto pero significativo sobre los resultados. Dicho de otro modo: los presupuestos hermenuticos se traslucen y se hacen sentir como trasfondo de la crtica y condicionan sus operaciones, a pesar incluso de que esos presupuestos hermenuticos no se hayan formulado de manera muy precisa. Se trata de un factor, muchas veces ignorado, que ha influido en el desarrollo, desde finales de los aos sesenta, de la crtica basada en la respuesta del lector. Nos hallamos aqu ante uno de los ms recientes movimientos crtico-literarios que compiten entre s por ocupar el espacio que antes llenaban el formalismo en la crtica literaria y el positivismo en la crtica bblica. Los adeptos del mtodo histrico-crtico nunca han sabido superar del todo la nocin positivista de objetividad. En el momento en que hace su aparicin la ciencia, inmediatamente la sigue el cientismo, como si de su sombra se tratara (por cientismo entendemos una ciencia malentendida y unida a una filosofa superficial). Sin embargo, durante las ltimas generaciones, la objetividad cientista o positivista ha perdido la posicin dominante que ocup a lo largo del siglo xix y principios del xx. A mediados del siglo xx se produjo un repudio neokantiano y existencialista del positivismo. Bultmann ridiculiz y carg de descrdito la idea de que el compromiso con la verdad exiga suprimir la subjetividad2. Pero el reconocimiento bultmanniano de la subjeR. Bultmann, Is Exegesis Without Presuppositions Possible? y The Problem of Hermeneutics, en S. M. Ogden (ed.), New Testament and Mythology and Otber Basic Writings (Filadelfia 1984).
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tividad result ser una postura intermedia. Sin gnero de duda, sirvi para atemperar un cierto objetivismo que impregnaba los mtodos histrico-crticos promoviendo una antropologa existencialista y orientada al compromiso. Pero no fue capaz de articular un corpus coherente de conocimientos, de modo que, ya en los aos sesenta, su programa teolgico haba perdido fuerza. En el campo de la investigacin bblica, la iniciativa pas de la teologa a los estudios sociolgicos (que no tendremos aqu en cuenta) y a la crtica literaria. En Europa y Norteamrica, la crtica literaria estaba dominada a mediados del siglo xx por el formalismo (atencin a la perfeccin interna del texto, cuyo paradigma sera el poema lrico) y la lectura cerrada (preocupacin por el modo en que las distintas partes o facetas del texto se relacionan orgnicamente entre s y con el todo). En Estados Unidos, la Nueva Crtica concentraba toda la atencin en el poema en s, a la vez que repudiaba, bajo la norma de la falacia intencional, la atencin a sus causas 3 y, bajo la norma de la falacia afectiva, se negaba a atender a sus efectos 4. En 1967, E. D. Hirsch, Jr., pona en tela de juicio el repudio del inters hacia la intencin 5 , mientras que en 1971, Wayne C. Booth, en el primero de una serie de estudios sobre retrica, se pronunciaba contra el repudio del inters hacia los efectos 6. En sus comienzos, sin embargo, la crtica de la respuesta del lector no discuti la importancia hermenutica del texto, ya que en esos comienzos se produjo el descubrimiento y la tematizacin del autor implcito (cuya voz resuena en el texto del poema, novela o ensayo) y de su correlativo lector implcito (el lector al que implcitamente llama y se dirige el autor implcito). La voz del texto y su tono propio, que variaban conforme a las distintas modalidades de la expresin verbal (discutir, prometer, amena3 W. K. Wimsatt, Jr., y M. C. Beardsley, The Intentional Fallacy, en Wimsatt y Beardsley, The Verbal Icn (Nueva York 1958). 4 W. K. Wimsatt, Jr., y M. C. Beardsley, The Affective Vallacy, en The Verbal Icn (op. cit.). 5 E. D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretaron (New Haven 1967). Hirsch, sin embargo, no insisti en el sentido intencional como textualmente objetivado. 6 W. C. Booth, The Rhetork of Fiction (Chicago 1961) 71.

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zar, etc.) y del afecto (la intencin de conseguir unos efectos: producir vergenza, inspirar orgullo, provocar la reflexin, etc.) 7 . Con el correr del tiempo, sin embargo, los tericos, tanto europeos como americanos, una vez analizadas exhaustivamente las muchas dimensiones del acto de la lectura, empezaron a adoptar diversas opciones teorticas, como prescindir primero del autor y ms tarde del texto. El autor fue abandonado tan pronto como dej de reconocerse el sentido pretendido como objeto adecuado de la interpretacin. Se abandon el texto o, mejor dicho, se le dej de reconocer la primaca tan pronto como se admiti que el lector era indispensable para esta nueva tematizacin. En seguida se vio que stos eran los dos desarrollos sobre los que gravitaba la teora de la respuesta del lector (o recepcin por el lector) en sus veinte aos de evolucin. En esas condiciones, ciertamente plantean un reto a la interpretacin tal como hasta ahora se ha venido practicando. El reto podra condensarse en la pretensin del lector, que aspira a convertirse en vrtice de toda la cuestin. Por significado se empez a entender ahora el producto no de la realizacin textual de la intencin de un determinado autor, sino de la realizacin de un texto, que de otro modo permanecera mudo, por obra de un lector. El texto dejaba de ser un producto estable y se limitaba a proporcionar el escenario central para el despliegue de la actividad cognitiva creadora del lector. Pero antes de abordar el problema del reto al mtodo histricocrtico hemos de volver atrs y analizar los recursos hermenuticos que nos permiten distinguir entre los elementos autnticos y los inautnticos, tanto en la prctica de los mtodos histrico-crticos como en el movimiento impulsado por la crtica de la respuesta del lector.
II. LA CRITICA BASADA EN LAS REFLEXIONES HERMENUTICAS REALISTAS

nio adquiere un sentido de la realidad mirando, oyendo, tocando, gustando y oliendo las cosas. Cuando el nio crece y se desarrolla, ciertamente, se desplaza de forma paulatina a travs del mundo de los sentidos para adentrarse en el mundo, ms ancho, de la historia, y con el tiempo empieza a cualificar su sentido original de la realidad aprendiendo a operar sobre unas bases ms complejas. El momento en que esta adaptacin y esta transicin decisivas se producen se conoce tradicionalmente como edad de la razn. Supone la entrada en un mundo mediado por el significado, progresivamente ms variado y estratificado. Las experiencias del nio en el hogar y en la escuela favorecen la trabajosa entrada en este mundo cada vez ms amplio y comprometedor. En el mundo de los sentidos o de la inmediatez, un objeto es algo que se ve, se oye, se gusta, se huele o se siente. Por otra parte, en el mundo mediado por el significado, un objeto es algo que causa extraeza, que se especifica a travs de unos interrogantes, que se entiende cuando las preguntas reciben respuestas satisfactorias y que se conoce cuando las respuestas son reconocidas como verdaderas. Conforme a estos dos significados de objeto, hay dos tipos de objetividad. Condicin de la objetividad del conocimiento sensorial es el adecuado funcionamiento de los sentidos. Pero la condicin de la objetividad en el mundo mediado por el significado es compleja. Hay un componente experiencial que consiste en la patencia de los datos. La dimensin intelectual radica en la exigencia de inteligibilidad, que se expresa en el interrogante y que debe hallar una respuesta convincente. Finalmente, el componente racional radica en la ulterior demanda de que la respuesta sea verdadera, consecuencia de la convergencia de la evidencia y su apreciacin reflexiva como suficiente8. La raz de este procedimiento racional es a la vez una experiencia comn y un hecho masivo; concretamente, la experiencia y el hecho de la extraeza. Me aproximo a la realidad al asombrarme
8 Bernard Lonergan da una definicin acertada, tcnica, de evidencia suficiente como lo virtualmente incondicionado. Cf. B. Lonergan, Insight (Londres 1957; reimpresin: Londres 1983) 280s, 343-345; Method in Theology (Londres 1972) 102.

Hay una forma de realismo, basada en el conocimiento sensorial, connatural al sujeto humano desde su infancia en adelante. El
Los trminos se toman de L. J. Austin, How To Do Things witb Words (Oxford 1962).
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de ella, de manera que establezco y desarrollo una relacin inmediata con ella. Por otra parte, no es posible poner lmites a este interrogarse acerca de la realidad, y si se intentara hacerlo, no faltara quien se interrogara acerca de si esa restriccin es viable, de modo que la misma pregunta es ya una demostracin de que no es as. Adems, es intil suponer que es posible interrogarse acerca de la realidad sin que sea posible entrar en contacto con ella, pues en el caso de que llegara a formularse esta proposicin resultara que el hecho mismo de formularla implicara el acceso a la realidad. En consecuencia, el temor a que la realidad sea inasequible carece de fundamento. Los interrogantes no apuntan a un vaco, sino que se refieren a todo; no apuntan a la nada, sino al ser; no remiten a ciertos modos y esferas del ser, sino a todos. Los interrogantes se cien a la realidad y las respuestas verdaderas enlazan con ella. Si este resumen, a pesar de su concisin, ha conseguido sealar ciertos momentos significativos de la comn experiencia humana, de ah se seguir que estamos en posesin de unos recursos que tienen una significacin de largo alcance. No slo hay dos momentos en el proceso por el que captamos la realidad el modo infantil de captar el mundo a travs de la percepcin sensorial y el propio de la edad de la razn, que lo hace a travs de los datos objetivos y el principio de razn suficiente, sino adems dos opciones ante las que nos situamos como adultos capaces de teorizar. Si conocer es sentir, la realidad es el mundo que sentimos, y si, habiendo regresado de este modo en teora al mundo de la infancia, decidimos establecer una compensacin hacindonos rigurosos, podemos sacar la conclusin de que no existe ningn mundo aparte del mundo que sentimos. Si, por el contrario, conocer es algo ms que sentir, si en ese proceso se incluye el asombro, el planteamiento de interrogantes, la respuesta a las preguntas y la comprobacin de esas respuestas, la realidad ser lo que surge de esas respuestas que han pasado satisfactoriamente la prueba. La realidad ser aquello que ha sido inteligentemente captado y razonablemente afirmado (teniendo en cuenta que el significado de inteligentemente y razonablemente incluye una referencia esencial a lo que despert nuestro asombro). Esta caracterizacin del conocimiento se llama realismo crtico. Es realismo, pero no al modo del nio ingenuo, y posee un

componente crtico que deriva de la atencin a los actos de entender y juzgar. Pero hemos de hacer alguna puntualizacin acerca de lo que significa entender en este caso (y ello repercutir sobre nuestra manera de entender el juicio). La puntualizacin consiste en que entender es algo intrnsecamente hipottico. Es un asunto de respuestas interesantes o de ideas brillantes, pero no de conocimiento. Para que esas respuestas y esas ideas accedan al plano del conocimiento habr que dar un paso ulterior, es decir, que ser preciso reflexionar sobre ellas y, si es posible, verificarlas. La reflexin a que aludimos consiste en la bsqueda de una evidencia suficiente, mientras que la verificacin consiste en captar esa evidencia como suficiente. El juicio, por ltimo, es el acto que, en virtud de una especie de necesidad racional espontnea, sigue a esa captacin de la evidencia. Si pedimos a los positivistas, empiristas y realistas ingenuos que nos expliquen qu ocurre en el acto de la lectura, nos respondern que leer consiste en apropiarse el significado contenido en el texto. Pero qu es el texto, aparte de unas manchas de tinta sobre una pgina? Alguien podra replicar que no son realmente manchas de tinta, sino Tucdides. Pero R. G. Collingwood observa: Es nicamente nuestro saber histrico el que nos dice que esas curiosas marcas que aparecen sobre el papel son letras griegas y que las palabras que componen tienen determinados sentidos en el dialecto tico... 9 . Si nos las arreglamos para dar un significado a esas curiosas marcas, lo hacemos en virtud de unos recursos que poseemos y que trascienden lo puramente sensorial. Es perfectamente cierto que el texto ejerce una cierta orientacin constante que apoya la atribucin del significado que le corresponde. Pero sigue siendo cierto que, tal como se ofrece a nuestros sentidos, el texto no es otra cosa que unas curiosas marcas sobre el papel. La suposicin de que obtenemos un significado a partir de la pgina y el correspondiente ideal de que hemos de hacerlo con la mxima circunspeccin posible para dejar que Tucdides hable por s mismo son puras ilusiones debidas, segn la terminologa propuesta por Bernard Lonergan, a un intuicionismo ingenuo o
' R. G. Collingwood, The Idea of History (Oxford 1946) 244.

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al principio de la cabeza vaca. El principio que, segn este mismo autor, obliga al intrprete a olvidar sus propios puntos de vista, presta atencin a lo que hay all, deja que el autor se interprete a s mismo. Pero qu es realmente lo que hay ah? Justamente una serie de signos. Todo lo que no sea una repeticin de los mismos signos en el mismo orden se deber a la experiencia, la inteligencia y el juicio del intrprete 10. La raz de esta falacia intuicionista es la reduccin del segundo tipo de objetividad a que antes nos referamos al primero, es decir, que consiste en la reduccin de la objetividad compleja del conocimiento humano pleno a la objetividad simple del conocimiento sensorial. El principio de la cabeza vaca nos invita a tratar el acto inteligente y racional de la lectura como si pudiera ser reducido a ver lo que est ah para ser visto. Se trata de una falacia absolutamente paralela a la idea de que la subjetividad consiste en no ver lo que est ah o en ver lo que no est ah. No se tratara, en los dos casos, de fallos del sujeto? El objeto est ah para ser visto; es el sujeto el que no acierta a ver lo que est ah o ve lo que no est ah. La subjetividad, por consiguiente, es lo opuesto, el enemigo de la objetividad. Cuanto ms subjetivo sea el lector, menos objetiva ser la lectura. Pero todo esto cambia una vez que hacemos que sobre el acto de la lectura incida el sentido apropiado de la objetividad. Si el objeto es el significado, se hacen absolutamente indispensables numerosos actos del sujeto. Entre ellos se cuentan: prestar atencin a las manchas de tinta que hay sobre el papel, reconocerlas como signos y decodificarias; luego, conforme emerge una determinada secuencia de palabras, ordenarlas de modo que signifiquen esto y aquello. La lectura implica una doble decodificacin (de las marcas para obtener secuencias verbales y de stas para obtener su significado), y de ah la ambigedad del trmino texto, que puede referirse tanto a las marcas como a las secuencias verbales que surgen de las primeras al ser decodificadas. En cualquier caso, hay que exprimir las secuencias verbales para obtener las claves que permiten entender precisamente lo que significan esas secuencias. Como todo acto de entendimiento, tambin ste es hipottico.
B. Lonergan, Method in Theology, 157.

Pero el asombro, que es la fuente y el origen de todo nuestro conocimiento plenamente humano, nos empuja, ms all de la hiptesis, hacia el conocimiento. De ah el esfuerzo tanto para establecer correlaciones entre las hiptesis y los datos como para determinar reflexivamente si nuestro esfuerzo por entender por captar el sentido de la secuencia verbal es correcto. Dicho brevemente: el significado del texto emerge de los propios recursos del lector. ste, sin embargo, no se limita a dejar las cosas as, pues le salen al paso espontneamente ciertas cuestiones que le incitan a la reflexin: Es ste realmente el significado que pretende comunicar el texto? Qu garantas textuales hacen probable este significado? Con qu medidas de seguridad? A este tipo de reflexin sigue habitualmente un juicio que no pasa de ser un juicio de probabilidad. El lector posee un fondo de experiencia y unos recursos en orden al conocimiento, as como un equilibrio de juicio trabajosamente logrado. Todo ello representa un conjunto de actos habitualmente subjetivos. Pero a la vez son exponentes de lo ms fino y autntico de la subjetividad. Al constituir los requisitos indispensables para una lectura bien lograda, encarnan dramticamente la dependencia de la objetividad con respecto a la autntica subjetividad. La objetividad (nos referimos a la que importa no para la esfera restringida de la percepcin sensorial, sino para el conocimiento plenamente humano) es precisamente el fruto o producto de la autntica subjetividad. Es ste un principio bsico del realismo crtico y a la vez, posiblemente, el ms significativo entre todos los hallazgos de la hermenutica contempornea n .

III.

ACIERTOS Y DESACIERTOS EN LA CRITICA DE LA RESPUESTA DEL LECTOR

Cuando la crtica de la respuesta del lector empez a desarrollar sus recursos a mediados de los aos setenta, se formularon dos
El tema se desarrolla exhaustivamente en B. Lonergan, The Subjet, en W. F. J. Ryan y B. J. Tyrrell (eds.), Lonergan, A Second Collection (Londres 1974) 69-86, esp. 76-79.
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perspectivas ms importantes, como antes se dijo. La primera estaba relacionada con el autor; la segunda, con la sustitucin del texto por el lector como elemento" capital. Empezaremos por analizar la segunda. Se basaba claramente en el reconocimiento de que el significado, meramente virtual en los signos que forman el texto, se actualiza en y a travs de la actividad del lector. Este reconocimiento estaba cargado de consecuencias. Sirvi de base para repudiar ciertos rasgos de la interpretacin formalista. En la medida en que esta lnea de pensamiento incidi en la investigacin bblica, signific una neta ruptura con las incipientes teorizaciones sobre el significado que se estaban formulando en la hermenutica al uso en relacin con los procedimientos histrico-crticos. La fraseologa sobre la sustitucin del texto, sin embargo, es equvoca, ya que el texto siempre conservar una importancia capital para el lector. Ciertamente, ya no se entiende como un contenedor de significados que asume pasivamente el lector, sino como un indicador que apunta a un significado que ha de ser activamente evocado, construido, articulado desde dentro de los recursos del lector. Y qu decir del autor? Mientras que los tericos de la respuesta del lector estaban explcitamente atentos a suprimir la falacia afectiva (la irrelevancia de los efectos del texto), se encontraban perfectamente a gusto con la falacia intencional (la irrelevancia de las intenciones del autor). Al igual que los inventores de la llamada falacia, entendan la intencin no como textualmente realizada, sino como enteramente extrnseca al texto. La limitaban a la psicologa en accin conforme el escritor trataba de sacar a la luz el'texto, factor que pierde todo su inters una vez que el texto ha visto la luz. Lamentablemente, esta perspectiva llev a un fallo, ya que el sentido que se pretende comunicar es algo intrnseco al texto. Es la causa formal de esa singular configuracin que constituye el texto y, a la inversa, es aquello a lo que apunta como su indicativo aquella singular configuracin del texto. En esta perspectiva, la intencin no es en modo alguno irrelevante para la lectura o para la interpretacin. El significado es precisamente lo que especifica la

individualidad del texto. Cuanto ms importante es el texto, ms destacar su individualidad. No hay ms que una Divina Comedia, un Hamlet, un Cimetiere marin. Pero si nosotros valoramos esa individualidad, esa singularidad, esa personalidad distintiva, estamos obligados a valorar tambin el sentido que se pretendi comunicar, ya que singularidad y sentido intencional son precisamente una y la misma cosa. Una objetivacin errnea del sentido intencionado condujo a la crtica de la respuesta del lector a desatenderlo como irrelevante. Lo que debi convertirse en una dialctica extremadamente provechosa (la subjetividad que avanza hacia la autenticidad a travs de la tensin dinmica entre una respuesta del lector mximamente activa y una apasionada dedicacin al ideal heurstico del sentido intentado), se convirti realmente en una tentadora aunque trabajosa exploracin unilateral de la receptividad: la respuesta y la inventiva del lector. Se sigui a partir de ah un festival de hallazgos, pues la teora de la respuesta del lector supo aprovechar ciertos aspectos precisos, pero selectivos, del comportamiento espontneo de los lectores y en la medida en que la prctica de la respuesta del lector demostr un notable esprit de finesse por parte de unos lectores refinados, competentes y gustosos. Decir que la teora de la respuesta del lector ha causado un provechoso impacto no es decir mucho, ya que eso mismo puede afirmarse en cierta medida de cualquier otra teora. Lo cierto es, sin embargo, que la crtica de la respuesta del lector ha tenido un eco ms impresionante que otros movimientos rivales contemporneos. Si la insistencia en el lector legitimaba la inventiva exegtica, con ello se consegua nicamente subrayar un rasgo recurrente de los textos poticos y dramticos en especial, es decir, la llamada a llevar el texto a su realizacin y su plenitud semnticas. Por otra parte, la atencin precisamente a la lectura, tanto en su objetivo positivo como en sus lmites, permiti a los crticos sealar convincentemente unos excesos en los anlisis estructuralistas 12 y unas te" Cf., por ejemplo, la crtica, como irrelevante, de las estructuras que no se puede esperar que registre el lector: M. Riffaterre, Describing Poetic Structures: Two Approaches to Baudelaire's Les Chats, en J. P. Tompkins (ed.), Reader-Response Criticism (Baltimore y Londres 1980) 26-40.
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sis ilusorias en la crtica deconstruccionista . Si, por una parte, la labor histrico-crtica daba frecuentemente la impresin de superficialidad una interpretacin monofnica de unos textos polifnicos, la crtica de la respuesta del lector daba muchas veces la impresin contraria de aplicar un exceso de recursos crticos (por ejemplo, cuando se diferenciaban el lector implcito, el lector inscrito, el lector ficticio, el lector ideal no slo del lector real, sino tambin entre s) y de lecturas que desbordaban por su complejidad y su creatividad los textos ledos.

IV. EL RETO DE Y A LA CRITICA DE LA RESPUESTA DEL LECTOR

Hay un aspecto de la lectura en que cargan el acento los crticos de la respuesta del lector, y es su idea de que el texto es tan mudo como una partitura musical, y en ese sentido es algo que est intrnsecamente sin realizar. Del mismo modo que es la orquesta la que realiza una partitura musical durante un concierto, tambin el lector realiza el texto al leerlo. La comprobacin de esta situacin ha venido a significar una liberacin para muchos crticos de la respuesta del lector. Por otra parte, las lecturas reales que realizan los lectores reales determinan el destino del texto. Dicen cmo le va a ir al texto en el mundo y en la historia. En este sentido, el lector es ciertamente el rey. Pero el tema tiene otra vertiente. Tngase en cuenta el mutismo y la impotencia del texto desde el punto de vista del autor. El lector, que es rey, puede ser tambin un tonto. ste es el riesgo inherente al acto de escribir, que muchas veces hizo vacilar a los antiguos. Los textos parecen siempre muy inteligentes, deca Scrates, pero si se les hace una pregunta, observan un solemne silenCf., por ejemplo, la insistencia en que la referencia es de hecho indispensable incluso si se trata de textos del gran maestro de la intertextualidad, James Joyce: V. Cunningham, Renoving that Bible: The Absolute Text of (Post) Modernism, en F. Gloversmith (ed.), The Theory of Reading (Sussex 1984) 1-51.
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ci o, en todo caso, dicen siempre una sola y la misma cosa (Fedro, 275D). A diferencia del habla viva, estn indefensos. Cuestionan al lector slo metafricamente. No pueden, literalmente, establecer un dilogo, llamando la atencin sobre un pasaje anterior, pero luego olvidado, o sobre el detalle significativo que se pas por alto. Por otra parte, los grandes textos generan una tradicin interpretativa. La tradicin puede ser autntica y representar una reflexin acumulada y de gran alcance, una firme acumulacin de reajustes y reinterpretaciones perspicaces. Pero tambin puede ser inautntica, representativa de una devaluacin del texto, de su decadencia o de su acomodacin a la mediocridad de sus lectores. Un libro es un espejo, deca G. C. Lichtenberger. Si a l se asoma un asno, no podis esperar que os devuelva la imagen de un apstol. El reto a que ha de hacer frente hoy la crtica literaria tiene dos vertientes. Para la teora de la respuesta del lector es el reto de reconocer, sin apelativos, la necesidad que tiene el lector de medirse con el texto. Como no se trata de cosa fcil, es algo que jams puede darse por descontado. Antes de medirse de verdad con un determinado texto, un lector dado quiz precise pasar por una evolucin personal radical y de largo alcance o incluso por el tipo de cambio radical que va implcito en la idea de conversin. Captar real, no tan slo nocionalmente que cuanto ocurre no se reduce nicamente a una subjetividad, sino que ha de consistir en una subjetividad autntica y comprender que esto excluye absolutamente el alejamiento de la autosospecha, que ha sido la ruina del movimiento de la respuesta del lector (como de otros movimientos contemporneos en la teora y en la prctica literarias), equivale a tener un vislumbre del coste de la conversin. Por otra parte, tanto la teora de la respuesta del lector como la prctica de la respuesta del lector plantean una serie de retos al mtodo histrico-crtico. En primer lugar est el reto a los exegetas histrico-crticos para que corten el ltimo de los nexos subterrneos que mantienen con el positivismo. En segundo lugar est el reto a prestar intensa y constante atencin al autor implcito,, es decir, a la voz del texto, incluidas todas las resonancias y referencias de esa voz. En tercer lugar est el reto a descubrir no una plu-

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B. F. Meyer LA LLAMADA DE ABRAHN SEGN LOS JUDOS Y LOS CRISTIANOS

ralidad de sentidos, sino la plenitud, la multidimensionalidad del sentido del texto. En cuanto a si el texto posee uno o varios significados, los veteranos experimentados en tratar las formas serias de lo uno y lo mltiple saben que el procedimiento adecuado consiste en emplearse a fondo en los dos aspectos y luego intentar, con rapidez y empeo, explicarse. Mientras el objeto definitorio de la interpretacin sea el sentido pretendido, el sentido del texto, aunque est ricamente estratificado, ser uno solo. Su unicidad deriva de una causa intrnseca (concretamente, la causa formal) del texto, de su forma unificante o intencin. Pero aparte de la interpretacin en este sentido (la adecuada), queda la delicada empresa de la adscripcin (la atribucin de un nuevo sentido, no previsto en su momento, a unos textos antiguos y bien conocidos), un arte practicado a lo largo de toda la historia de la literatura e indispensable para la riqueza de esa historia. Y queda tambin la inacabable tarea del anlisis (literario, retrico, histrico, sociolgico, filosfico, psicolgico, ideolgico-crtico, etc.). La creatividad de la adscripcin y las mltiples facetas que saca a la luz la reflexin analtica que se alimenta del texto no tienen fin y se abren ad infinitum.
B. F. MEYER

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

Cuando, en Gnesis 12, Abrahn es llamado por Dios para marcharse de su pas no es ningn desconocido para el lector de la Biblia. En el texto precedente se menciona su descendencia y sus familiares. Tambin encontramos ah un pequeo prlogo sobre la partida de Abrahn, que los expositores siempre han sealado por algunos problemas. El padre, Traj, haba partido ya antes de la llamada de Abrahn en direccin a Canan, pero haba tenido que detenerse a mitad de camino y falleci en Jarn. Este hecho plantea una interrogacin adicional en el relato de la llamada y resalta la cuestin que aqu deberamos tratar. En virtud de qu el justo Abrahn haba recibido este mandato y por qu haba obedecido tan rpidamente? Qu hizo Abrahn, no obstante algn incidente, hasta ese ejemplo de obediencia y confianza? La Biblia misma cita un nmero de temas. El primero es el ms importante e igualmente tambin se sita aparte. Directamente despus de la orden para abandonar tierra y pueblo se halla la promesa de que Abrahn mismo se convertir en un gran pueblo (v. 2), un pueblo donde todos los dems pueblos estaran presentes (v. 3). Esta promesa se confirma despus de la llegada con la entrega del pas (v. 7). Esto seguir siendo el tema firme de los relatos de Abrahn, Isaac y Jacob, se completar con el acuerdo de unin y se confirmar con la circuncisin. Esta unin establece una relacin de reciprocidad entre Dios y Abrahn y coloca con ello una gran responsabilidad sobre los hombros de Abrahn. Pero el tema de la promesa es una mala respuesta a la pregunta sobre la cuestin de la obediencia de Abrahn. Pues la obediencia basada en una promesa puede estar inspirada por medro personal y anhelar la gloria y la grandeza. Pero Abrahn confiaba en aquel que le hizo la promesa, y cuando la prolongada falta de hijos le lleva a la duda, la entrega a Dios puede nuevamente llevarle a creer en su palabra y aceptar la comparacin entre el firmamento y su descendencia (Gn 15). Por tanto, no eran slo la promesa y las obligaciones de la unin lo que le haca obedecer.

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En lo que sigue investigaremos sobre de qu modo se da contenido de carcter especial a las sugerencias bblicas de Abrahn. Primero citaremos algunos temas bblicos y despus veremos cmo las tradiciones cristiana y juda se han formado sobre ello. La creencia de Abrahn en la fiabilidad de la palabra de Dios es mostrada ya en seguida, de modo expreso, por el relato bblico. Su creencia se le afirma como justicia (Gn 15,6; Neh 9,8). Tambin la obediencia de Abrahn se indica cuando l es nombrado servidor del Seor (Gn 26,24; Sal 105,6), o cuando su temor de Dios se resalta en otro contexto (Gn 22,12). Despus tenemos el llamativo Abrahn, mi amigo (Is 41,8; 2 Cr 20,7), donde el participio (ohavi) deja sin aclarar si es Abrahn quien ama a Dios o viceversa: un detalle que todava nos ocupar. Junto a los concisos relatos sobre la vida de Abrahn, estas expresiones sueltas resultan tener un importante contenido de carcter til por la Biblia misma, que hace comprensible por qu precisamente a l se le dan el mandato y las promesas. Al mismo tiempo, estos datos escasos nos indican que a la pregunta no da respuesta la Biblia. Entonces tampoco es sorprendente que las tradiciones que se han construido sobre los datos bblicos hayan ido ms lejos al respecto. Han cincelado la imagen de Abrahn y han mostrado inters por la pregunta de por qu precisamente esta descendencia de Sem y Heber era la escogida para esta misin. Estas tradiciones han sido selectivas en cuanto a los temas bblicos y han aadido acentos propios. En lo que sigue se estudiar primero, de modo resumido, la visin cristiana de la figura de Abrahn. Despus se tratar, de modo detallado, la imagen juda de Abrahn. La figura de Abrahn en el islam quedar totalmente fuera de consideracin.

I.

EL ABRAHN CRISTIANO

En la tradicin cristiana, la figura de Abrahn se trata principalmente en dos fragmentos del Nuevo Testamento, y tambin se menciona la lista de los testigos de fe en Heb 11, y la interpretacin sobre el fundamento de la fe de Abrahn, en Rom 4.

Es significativo que Abrahn sea la figura del Antiguo Testamento que ms se menciona en el Nuevo. Pues la comunidad cristiana primitiva poda reconocer en el nuevo comienzo de la llamada de Abrahn un paralelo con su propia situacin. Este precedente en la vieja unin daba respetabilidad y legitimidad al comienzo de la comunidad cristiana, pero, al mismo tiempo, da a la llamada de Abrahn el carcter de una anticipacin que indica con antelacin el cumplimiento neotestamentario. En Hch 7, Esteban pone este acento en la historia sagrada. Seala los comienzos con la llamada de Abrahn y resalta el carcter anticipador de la promesa de la tierra: No le dio patrimonio alguno ah, ni siquiera base alguna, pero le prometi drsela en propiedad a l y a sus descendientes, aunque Abrahn no tena hijos. Y Dios dijo as que sus descendientes seran habitantes de una tierra ajena... (vv. 5 y 6). Sealemos, de paso, que Esteban tiene una solucin para el hecho de que ya Traj march a Canan antes que Abrahn recibiese el mandato (Gn 11,31). l anota ambas iniciativas en la cuenta de Abrahn, contra la tendencia del texto del Antiguo Testamento. Abrahn tiene un similar lugar importante en Heb 11. En todo el texto de este captulo se muestra la fe como la fuerza que le hizo obedecer para marchar hacia el lugar que l recibira como herencia, de modo que l parti sin saber adonde iba (v. 8). La fe le mantuvo en pie en esa tierra ajena (v. 8), y la fe le hizo ser obediente cuando recibi el mandato imposible de sacrificar como ofrenda a su nico hijo, que l haba recibido como realizacin de la promesa divina (vv. 17 y 18). Para una indicacin del significado que el autor de la carta a los Hebreos atribua a la nocin de fe, nos basta aqu con su propia definicin. Es la seguridad de las cosas que se esperan y la demostracin de las cosas que no se ven (v. 1). A este respecto, es tambin evidente que la fuerza de esta seguridad interior no se puede atribuir a Abrahn de modo exclusivo. Pues precisamente es lo que sealan todos los hechos del Nuevo Testamento. Tambin de modo especfico, se trata sobre Abrahn en Rom 4, donde tambin se aduce que la fe de Abrahn era la cualidad ms notable. Abrahn crea en Dios, y antes de que hubiese aceptado la prueba de la circuncisin, se le otorg justicia (v. 3ss; Gn 15,6). Por ello, Abrahn es el padre de los que estn circuncidados. Por ello, Abrahn se ha convertido en

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el padre de todos los creyentes y no slo en el padre de los circuncisos (vv. 11-12). Plantean dos temas bblicos: el pacto y la fe. sta es para Pablo claramente el ms importante, mientras que el tema del pacto asume una dimensin universalista. Pablo no trata a Abrahn como primognito en el pacto especfico de la circuncisin. Abrahn, que tambin sigue siendo denominado padre de una muchedumbre de pueblos (Gn 17,4-5), es el padre de todos los creyentes. Tampoco aqu queremos plantearnos la pregunta de qu entiende Pablo exactamente por esa fe. Pero es evidente que esta fe se halla en oposicin con la obediencia a la fe y que el ncleo de ello est en la conviccin religiosa interior. En esta conviccin, Pablo ve el motivo decisivo de la llamada de Abrahn. Tambin en la tradicin cristiana ulterior han perdurado as los acentos. Abrahn es el padre de todos los creyentes, cuya fe es la clave para el compromiso en el pacto con el Dios de Israel. Ah surge, no obstante, poco a poco, un nmero de temas alegricos y tipolgicos que expresan la dimensin espiritual de la partida de Abrahn. Los Setenta han tomado la frase neutral: Sal de nuestra tierra, traducindolo por: Mrchate de nuestra tierra (exelthe), y ya el filsofo judo Filn haba interpretado en ello la obligacin de todo creyente de abandonar lo viejo tras de s, convertirse y seguir la voluntad de Dios. Los Padres de la Iglesia ponen esto como un ejemplo de la imitacin de Jess. La tierra de los caldeos simbolizaba la astrologa pagana, de la que Abrahn se distanci. Este breve reconocimiento puede bastar para indicar que los lectores cristianos reconocen, sobre todo, la conviccin religiosa de Abrahn como el motivo principal para su vocacin. Esta conviccin es la de que la fe no depende de actos y esfuerzos, sino que acepta como verdad lo no visto. En relacin con el carcter universalista del cristianismo, expresa la significacin de Abrahn para todos los pueblos.
II. EL JUDIO ABRAHN

gen juda de Abrahn en un solo tema. Pero existen realmente lneas claras. El tema principal no es la fe de Abrahn como una seguridad interior de la fiabilidad de las promesas de Dios, sino una obediencia que resulta de sus actuaciones. La significacin de Abrahn como padre de todos los creyentes tiene realmente una funcin, pero es menos destacada. Tambin la conviccin religiosa tiene mucha importancia, pero es una conviccin que rechazan el conocimiento y la experiencia. La muy autorizada recopilacin del Midrs sobre el libro del Gnesis no nos defrauda en seguida, cuando leemos Gn 12,1, al ver qu causas ven los rabinos detrs del llamamiento de Abrahn. Rabbi Jitschak comienza diciendo: 'Escucha, hermana, y presta atencin, olvida nuestro pueblo y la casa de nuestro padre' (Sal 45, 11). Rabbi Jitschak dice: 'Despus que l (Abrahn) fue de lugar en lugar, vio un castillo totalmente iluminado'. Dijo (para s mismo): 'Diras que un castillo (como ste) no tendra amo?' El seor del castillo se asom y le dijo: 'Soy el seor del castillo'. As que tambin entonces nuestro padre Abrahn replic: 'Diras alguna vez que el mundo no tiene amo?' Entonces el Santo mir hacia abajo y le dijo: 'Soy el amo, el Seor de todo el mundo'. 'Deja que el rey desee vuestra belleza', para hacerle bello a los ojos de todo el mundo, 'porque l es nuestro seor, inclinmonos ante l' (ibid., v. 12). Y dijo Dios a Abrahn: 'Sal de nuestra tierra...' (Bereshit Rabba 39,1; trad. p. 313. Para referencias, vase bibliografa). Esta parbola sencilla habla de un conocimiento divino intuitivo por parte de Abrahn: Dios se le da a conocer. Esta bilateralidad, con un nfasis por parte de Abrahn, forma el ncleo de todas las explicaciones judas de la alocucin de Abrahn. Con ello es colocado frente a sus coetneos y familia cercana, que se haban convertido todos en idlatras, y su nocin tiene rasgos prodigiosos. Qu edad tena Abrahn cuando aprendi a conocer a su Pastor? Rabbi Chananja dice: 'Tena l un ao cuando lleg a conocer a su Pastor'. Rabbi Levi dice en nombre de Rabbi Simen ben Lakish: 'Tena l tres aos, ya que declara: Porque (ekev)

En las visiones judas sobre Abrahn, los acentos se colocan de otro modo de manera inequvoca. Dado que la tradicin juda tiene la costumbre de actuar de modo muy creativo con los espacios vacos (lagunas) del relato bblico, no es posible basar la ima-

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Abrahn escuch mi voz y respet mis mandamientos: mis rdenes, mis indicaciones y mis leyes' (Gn 26,5). Por qu ekev? El valor numrico de esa palabra es 70 + 100 + 2 (ayin, gof, bet), y Abrahn vivi 175 aos (Gn 25,7), y as nos enteramos de que apenas tena tres aos cuando lleg a conocer a su Pastor y que l mismo respetaba los detalles de la Tora... (Bereshit Rabba 95,3; trad. pp. 882-883; Vgl 30,8, trad. p. 236, donde se indica la edad de cuarenta y ocho aos). Estos detalles son caractersticos de los relatos judos sobre Abrahn. Conocida es la leyenda de Nimrod, que nos relata el reverso de la singular aventura espiritual de Abrahn en un mundo que se haba alejado del verdadero conocimiento de Dios. Vemos aqu las consecuencias de la activa actuacin de Abrahn como luchador contra la idolatra. Rabbi Chijja dice: Traj era un servidor (y vendedor) de dolos. Una vez fue a ver a sus padres y puso a Abrahn como vendedor en su lugar. Lleg un comprador, a quien l (Abrahn) dijo: 'Qu edad tenis?' El comprador respondi: 'Cincuenta aos'. Abrahn replic: ' Qu lamentable es que una persona de cincuenta aos de edad venga a adorar una cosa tal!' Entonces el comprador se avergonz y se march. Una vez vino una mujer que llevaba consigo una bella fuente de harina. Dijo a Abrahn: 'Ea, le traigo esto como ofrenda'. l se puso de pie, y tomando un bastn hizo pedazos las esculturas, y golpe en la mano al mayor de ellos con el bastn. Entonces lleg a casa su padre, y le dijo: 'Quin ha hecho esto?' Abrahn dijo: 'Por qu lo negara yo? Ha venido una mujer con una bella fuente de harina y me dijo: 'Ofrcele esto a l'. El otro dijo: 'Lo tomo primero'. Y el otro dijo: 'No, yo primero'. Entonces se alz y tom el bastn y lo hizo pedazos. l le dijo: 'Qu quieres indicarme?' l le dijo: 'Escuchis lo que decs?' l lo agarr y lo entreg a Nimrod. ste le dijo: 'Adoremos el fuego'. Pero l (Abrahn) respondi: 'No, adoremos el agua, que el fuego puede apagarse'. Entonces l dijo: 'Entonces, adoremos el agua'. Pero l dijo: 'Adoremos las nubes, que transportan el agua'. l replic: 'Adoremos las nubes'. Pero l dijo: 'Adoremos el viento, que arrastra las nubes'. l replic: 'Adore-

mos entonces el viento'. Pero l contest: 'Adoremos al hombre, que soporta el viento'. l repuso: 'Pero qu dices, adoremos slo el fuego y te echar a l. Entonces el dios que adoras puede venir a sacarte de ah' (Bereshit Rabba 38,13, en una traduccin algo libre; trad. pp. 310-311). En el Talmud encontramos un suplemento necesario, donde se utiliza de modo eficaz el hecho de la presencia nica de Abrahn en el mundo de este momento: Cuando el malicioso Nimrod arroj a nuestro padre Abrahn al horno de fuego, Gabriel dijo al Santo: 'Seor del mundo, permteme bajar y apagar (el fuego), de modo que este justo pueda salir del horno'. Pero entonces el Santo le contest: 'As como yo soy el nico en mi mundo, as l es el nico en su mundo. Es mejor que el nico salve al individuo'. Pero como el Santo no quiere perjudicar a criatura alguna, dice: 'Te encargars de salvar a los hijos de sus hijos' (ni. Chananja, Mishael y Azarja) (Pesachim 118a. Vgl. Pirke de Rabbi Eliezer, par. 26 comienzo; trad. p. 188). Otro motivo haggdico que perfila la imagen juda de Abrahn es de base universalista. Abrahn no encontraba sentido en absoluto a mantener su conocimiento divino. La expresin un poco extraa en Gn 12,5: Las albas que l procur a Jarn, que verosmilmente tiene relacin con la compra de esclavos u otro aumento de convecinos, es interpretada por los rabinos como la reproduccin de sus primeros esfuerzos para conseguir proslitos. Tambin despus que l hubo logrado la promesa de que se convertira en un gran pueblo, el celo de conversin de Abrahn fue ejemplar. El medio para ello fue la hospitalidad. 'Amars al Seor, tu Dios...' (Dt 6,5). Haz que l sea amado entre el prjimo, tal como hizo tu padre Abrahn, porque fue dicho: 'Y las almas que l procur a Jarn' (Gn 12,5). No obstante, cmo es que si todos los habitantes del mundo se juntasen en una pulga y animasen sta no podran hacerlo? Pero este versculo ensea que nuestro padre Abrahn les convirti y les puso bajo las alas de la asistencia divina (Sifre 32, p. 54; trad. p. 81. Vgl. Bereshit Rabba 39,14; trad. p. 324).

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'Y Abrahn plant un Eshel en Beer Sheba [y pronunci all el nombre del Seor, el Dios del mundo]' (Gn 21,33). ... Rabbi Juda y Rabbi Nehemia, uno dice: '[Eshel es] un jardn'; el otro dice: 'una posada'... Resh Lakish dice: 'Eso nos ensea que nuestro padre Abrahn anuncia el nombre del Santo por boca de todo el que pas. Cmo hizo l esto? Despus que ellos hubieron comido y bebido, se pusieron en pie para darle gracias. Entonces dijo l: 'Agradecis acaso haber comido a mi costa? Por cuenta del Seor del mundo habis comido. Alabadle y loadle y dadle gracias, l que habl e hizo aparecer el mundo (Sota lOa/b. Vgl. Bereshit Rabba 49,4; trad. pp. 423-424). Estos pasajes de la literatura rabnica nos dejan ver de qu modo se expresa la naturaleza especial de Abrahn. Este fenmeno no se limita a los ejemplos mencionados. Las fuentes rabnicas clsicas contienen ms, pero existen tambin textos antiguos y muy ulteriores sobre este asunto. El libro de las Conmemoraciones, una antigua recopilacin juda de una parte de la historia bblica del siglo II a. C , expresa la sabidura y la virtud de Abrahn y hace ya uso de los motivos narrativos que hemos citado aqu en modo haggdico rabnico. Tambin antes del libro de las Antigedades bblicas, escrito por el filsofo Filn (siglo i a. C ) , que trat e interpret una parte de la historia bblica, se dedic mucha atencin a Abrahn. Ah l es arrojado al horno, porque no quera participar ms en el plan idlatra de la construccin de la torre de Babel. Es importante ver que ambas fuentes antiguas judas otorgan gran importancia a la conducta de Abrahn y a la expresin efectiva de su conviccin religiosa. El modo narrativo de expresar la conducta de Abrahn ha perdurado mucho en el tiempo. En el altomedieval pequeo Midrasim se expresa sobre todo el asunto de Nimrod y el martirio de Abrahn, cuando l se marcha, es hecho prisionero y finalmente es arrojado al horno. Un poco ms tarde estos relatos pertenecen al enorme repertorio de cuentos, obras teatrales e incluso libros infantiles. Junto al martirio de Abrahn se tienen tambin muy en cuenta la maravilla del conocimiento divino intuitivo y los relatos de cmo l adquiri esto a una edad muy temprana. Pero la tradicin juda no slo se ha ocupado de Abrahn de

un modo narrativo. Tambin para filsofos y telogos era Abrahn un gran ejemplo y tambin a nivel de la reflexin teolgica fue una fuente de inspiracin para el verdadero conocimiento divino. Slo podemos captar un vislumbre de ello. El tono fue fijado por Moiss Maimnides (1138-1204), cuando describe en su gran cdigo de leyes la procedencia y los fundamentos del servicio idlatra. (2) ... Con el transcurso del tiempo, el Nombre respetable y espantoso fue olvidado por todos los seres y nadie le conoca ya, de modo que los hombres, mujeres y nios corrientes no conocan otra cosa que las formas en madera y piedra y los templos de piedra donde ellos haban crecido desde nios y ante las que se inclinaban, que adoraban y por las que hacan juramentos. Y los modos bajo los que ellos, tales como los sacerdotes y similares, se imaginaban ello no eran ms divinos que las estrellas y los cuerpos celestes y que haban hecho imgenes para presentar stos. Pero nadie conoca a la Roca de la Eternidad y slo algunos habitantes del mundo saban de l, tales como Enoc, Matusaln, No, Sem y Heber. Y de este modo sigui el mundo adelante, hasta que surgi el pilar del mundo, que es nuestro padre Abrahn. (3) Cuando este eterno ciudadano del mundo se hubo hecho adulto, comenz a buscar sin descanso en su espritu. Cuando era muy pequeo comenz ya, da y noche, a pensar en ello y se sorprendi de cmo era posible que nuestro cielo girase siempre, aunque nadie lo impulsase y le diese vueletas, y lo imposible es que l mismo se impulsase. Sin maestro o explicador fue enviado l a Ur, en Caldea, entre los estpidos servidores de las estrellas, aunque su padre y su madre y todos los dems adorasen las estrellas y tambin l participase en ello. Pero su corazn estaba inquieto y buscaba el significado, hasta que encontr el camino de la verdad y comprendi el dato de la justicia por su propia capacidad de comprensin correctamente orientada. Supo que existe una Divinidad que mueve la esfera celeste y ha creado todo y que en el cielo no existe otro dios ms que El. Supo que todo el mundo estaba equivocado y que el asunto que les llev a ese error era que adoraban las estrellas y las imgenes, de modo que haba desaparecido su nocin de la verdad. A la edad de cuarenta aos, Abra-

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han conoci a su Creador. Cuando hubo captado tal nocin, comenz a argumentar con los habitantes de Ur y comenz a decirles uno y otro da: 'El camino que recorris no es el de la verdad'. Hizo pedazos las imgenes idlatras y comenz a anunciar al pueblo que slo el Dios del mundo merece ser adorado y se puede inclinar uno ante l, hacerle libaciones y sacrificios, de modo que todas las criaturas venideras pudiesen conocerle, y que lo conveniente es destruir y romper todas las imgenes, de modo tal que el pueblo entero no se extraviase, para que no se imaginase que existen otros dioses ms que ste. Cuando ellos rechazaron sus indicaciones, el rey intent matarle, pero se produjo un milagro y l se march a Jarn. All comenz con gran insistencia a anunciar a todos que en el mundo entero slo existe un Dios y que se le puede adorar. As viaj y predic al pueblo reunido, de ciudad en ciudad y de reino en reino, hasta que lleg a la tierra de Canan, y tambin all proclam, tal como est escrito: 'Y l anunci all el nombre del Seor, Dios del mundo' (Gn 21,33). Y cuando eL pueblo se reuni alrededor de l y esper sus palabras, predic a todos ellos, de acuerdo con su entendimiento, hasta que les hubo hecho regresar al camino de la verdad y hubo reunido a su alrededor a miles y decenas de miles de ellos, los hombres de la casa de de Abrahn. l puso en sus corazones esta gran verdad, escribi libros sobre ello y los entreg a su hijo Isaac... (Maimnides, Misn Tora, Hilchot Avodat Kochavim I, 2-3; trad. pp. 72-73. La edad de Abrahn se fija quiz aqu en el nmero rico de sentido de 40). Junto al hecho de que Maimnides da aqu un resumen de los principales temas de las fuentes rabnicas clsicas sobre la significacin de Abrahn, se destaca un elemento: Abrahn haba buscado y encontrado, logr comprender el dato de la justicia por su propia capacidad de comprensin, mitevunato ha-nekhona, de modo que supo que slo haba un Dios al que adorar. En otra parte dice Maimnides: Cuando el pilar del mundo fue creado y result evidente que hay un Dios existente por s mismo que no tiene cuerpo pero s es un poder encarnado, no obstante, y que todas las estrellas y cuer-

pos celestes estn hechos por l, y cuando l comenz a comprender que las invenciones con las que l haba sido alimentado eran error, comenz a refutar su enseanza y a demostrar que sus conceptos eran falsos. Proclam su opinin divergente en pblico e 'invoc el nombre del Seor, Dios del mundo' (Gn 21,33); esto implicaba [la creencia en] la existencia de la Divinidad y de la creacin del mundo (Gua de perplejos III, 29; trad. p. 516). Este hecho del choque intelectual de la existencia y de la unidad de Dios es para Maimnides la gran verdad, haiqqar ha-gadol, y la primera amonestacin de la Tora (cf. Misn Tora, Hilchot Jesode ha-Tora I, 1; trad. p. 1). La imagen de Abrahn es por ello tan importante, porque indica que es posible para un individuo predestinado acceder a esta gran Amonestacin, incluso sin instruccin previa, en base a la tradicin y a la revelacin. Una susceptibilidad innata para el verdadero conocimiento divino, que se desarrolla por medio de la contemplacin filosfica, forma parte de las cualidades humanas. Y Abrahn no slo ha encontrado el comienzo de este sendero, sino que tambin lo ha recorrido hasta el final. La piedad de Abrahn es la verdadera piedad, que se basa en el amor, que no sirve a Dios por esperanza de recompensa o temor al castigo, sino slo en base a la fe interior y al amor ardiente (cf. Mina Tora, Hilchot Teshuva X, 2; trad. p. 134). La visin positiva de Maimnides sobre la posibilidad del conocimiento divino intuitivo es una elaboracin consciente del tema principal de la parbola del castillo iluminado que hallamos en Bereshit Rabba. Otros telogos judos, sin embargo, no dejan de expresar tambin el tema contrario. Yehuda ha-Levi (1075-ca. 1141) es un conocido representante de una corriente que ve en la contemplacin filosfica; a lo sumo, la mitad del trabajo. Tambin para l, Abrahn haba llegado muy lejos con sus propias fuerzas, pero no obstante debe otorgrsele la coronacin de sus bsquedas. El verdadero conocimiento divino se basa, por supuesto, en el amor a Dios; es el estado donde el espritu humano es abrumado por la fuerza mayor del amor divino y donde l deja tras de s sus propios esfuerzos como ftiles e insuficientes. (Vase, para esto, Kuzari IV, 27, trad. p. 240; IV, 16-17, trad. p. 223.) Vislumbramos aqu una cuestin que seguramente nos resultar

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conocida. Para Maimnides, el camino hacia Dios es un camino ascendente que ciertamente slo puede ser recorrido hasta el final por un individuo, pero que, no obstante, resulta atractivo para nosotros. Para Yehuda ha-Levi, Abrahn slo puede alcanzar el verdadero conocimiento de Dios por iniciativa de Dios mismo. Lo que en la sencilla parbola rabnica se mantiene unido an es resuelto en estos pensadores posteriores con dos diferentes respuestas a la pregunta de la presencia y conocimiento de Dios en un mundo que le ha olvidado. Para terminar, queremos plantear un elemento ms de las tradiciones abrahnicas, que, en nuestra opinin, aportan una dimensin adicional a la llamada de Abrahn. Es el dato de las Diez Pruebas de Abrahn. La creencia de que Abrahn tuvo que superar en su vida un nmero de pruebas y que las super es muy antigua. Hallamos ya claramente mencin de ello en el primer libro de las Conmemoraciones (17,17, p. 90; 19,8, p. 92). El nmero de estas pruebas se fija, de modo esquemtico, en diez. En la literatura rabnica no hay ninguna coincidencia completa sobre la pregunta de qu sucesos en la vida de Abrahn deben atribuirse a esta serie de pruebas. En su forma ms elemental, la tradicin se sita entre un nmero de otras decenas de la historia sagrada: Con diez pruebas fue probado nuestro padre Abrahn, y super todas para darnos a conocer cuan grande era el amor de nuestro padre Abrahn (Abot V, 3). Indicamos con esto que en base al contexto no se puede afirmar, sin ms, que aqu el amor de Abrahn tiene por objeto a Dios; algunos prefieren el concepto de que aqu se habla del amor de Dios a Abrahn. De qu pruebas se trata? En el libro de las Conmemoraciones se menciona la llamada de Abrahn como primera prueba. El ofrecimiento de Isaac es la novena, y la muerte y entierro de Sara, la dcima. Las tradiciones rabnicas estn en contra, considerando que el ofrecimiento de Isaac era la parte final de ello. Al comienzo se colocan episodios de la juventud de Abrahn, pero Maimnides dice muy decidido:

Las Diez Pruebas con las que Abrahn fue probado se hallan todas en las Escrituras. La primera fue su peregrinaje por orden de Dios: 'Sal de nuestra tierra...' [Sigue una completa enumeracin.] La dcima fue la Ligazn de Isaac (Comentario a la Misn, Abot V, 3; texto en cap. XVI de la edicin del Talmud en circulacin. Para una serie completamente elaborada, vase Pirke de Rabbi Eliezer, p. 26-31; trad. pp. 187-230; ms resumido y otro Abot de Rabbi Nathan, A 33,2 [p. 94]; trad. p. 132). Maimnides sugiere de esta manera un paralelismo entre Gn 12 y Gn 22, la Llamada y el Sacrificio. Seguramente no es casual que Maimnides haya elegido este camino del dilema de las tradiciones rabnicas contradictorias. La semejanza llamativa en los trminos de la orden ofrece un primer punto de contacto. El Midrs lo indica as: Rabbi Levi dice: Dos veces se halla escrito 'Vete' (Lech lecha), pero no sabemos cul de ambas es la ms querida, la primera o la segunda. Rabbi Jochanan dice: 'Vete fuera de tu tierra', esto es, tu provincia, 'y de tu lugar de nacimiento', esto es, tu lugar de origen, 'y de la casa de tu padre', esto es, la casa familiar, 'a la tierra que te mostrar'. Por qu l no lo indica abiertamente? Para hacerlo querido a sus ojos y para dar recompensa gradualmente. sta es la opinin de Rabbi Jochanan, porque tambin ste dice: 'Lleva, no obstante, a tu hijo'. Qu hijo? 'Tu nico hijo'. Ambos son el hijo nico de su madre. 'El que amas'. 'Amo a ambos'. l le contesta: 'A Isaac'. Y por qu no lo revela de inmediato? Para hacerle querido a sus ojos y para dar recompensa por cada orden por separado. Porque Rabbi Huna dice en nombre de Rabbi Eliezer: 'As como el Santo mantiene en tensin a los justos y apenas les revela despus las cuestiones de un asunto, as dice tambin l: 'A la tierra que te mostrar' (Gn 12,1). 'A una de las montaas que te indicar' (Gn 22,2). ... (Bereshit Rabba 39,3; trad. p. 318). En este fragmento se dan las principales semejanzas entre ambos mandatos y se les provee de un significado. Pero los relatos del primero y del ltimo de los encuentros directos entre Dios y Abrahn ofrecen ms paralelismos. En ambos casos se habla de un man4

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dato muy enrgico para hacer un viaje donde no se indica el lugar de destino. As como Abrahn en Gn 12 debe separarse de la familia a la que perteneca, as debe separarse, en Gn 22, de la familia que surgir de l. En ambos relatos, la ejecucin de un sacrificio en un altar construido por su propia mano es la parte final (12,8; 22,9 y 13), que en los dos casos va emparejada con una repeticin de la promesa de la tierra y de la bendicin de un gran pueblo (12,7, que retoma vv. 2-3; 22,17-18). Este paralelismo sencillo entre ambos relatos es un apoyo de la idea de que la vida de Abrahn estuvo abarcada por una serie de pruebas. La llamada de Abrahn era el comienzo de un largo camino. A las versiones triunfalistas del creyente y del conocedor de Dios coronado de xito se une ahora el tema del sometido a prueba, que ciertamente se mantiene firme, pero que de inmediato es sometido, de nuevo, a prueba en una serie que desembocar en la prueba ms dura que se pueda pensar en la vida de Abrahn: la confrontacin con un Dios que falta a su propia promesa y reniega de su propia verdad. La gloriosa victoria sobre Nimrod y sus estpidos adoradores idlatras est olvidada. Abrahn no es ya la persona principal. Con diez pruebas fue probado nuestro padre Abrahn para dar a conocer cunto amaba Dios a Abrahn (Abot V, 3). Dios est en medio de la representacin. Y como Dios amaba a Abrahn, le someti a prueba una y otra vez, porque despus del esfuerzo viene la recompensa (Abot V, 23). Dios elige, l mismo, cmo aplicar la prueba. 'El Seor prueba a los judos' (Sal 11,5). Rabbi Jonathan dice: 'Un alfarero no prueba las vasijas que no considera buenas, porque se trata de darles un golpe para ver si se rompen. Pero cules somete a prueba? A las vasijas buenas y resistentes, en las que se puede golpear un nmero de veces sin que se rompan. As tambin, el Seor no somete a prueba a los ateos, sino slo a los justos, por lo que est escrito: 'El Seor prueba a los justos' (Bereshit Rabba 55,2, trad. p. 482). Dos diferentes visiones sobre la llamada de Abrahn se mantienen en equilibrio. El hroe poderoso lleno de xito, que no se

detiene ante nada, seala de antemano al viejo luchador cansado, que, desesperado, por ensima vez debe ceirse la coraza para ir a luchar por su rey: Rabbi Simen bar Abba dice: 'Lleva, no obstante, a tu hijo...' (Gn 22,2); esto se formula como una peticin. Igualmente que con un rey que debe librar muchas guerras y que tena un guerrero heroico que haba ganado todas. Finalmente se halla l ante la batalla definitiva, y le dice: 'Por favor, mantente en pe tambin en esta batalla, de modo que mis enemigos no digan que las primeras victorias carecan de significacin. As habl tambin Dios a Abrahn: 'Te he sometido a prueba muchas veces y siempre has resistido. Mantente en pie tambin ahora, de modo que no se diga: Las primeras pruebas carecan de significacin' (Sanhedrin 89b). Este ltimo pasaje refleja la dialctica del mrito de Abrahn. Finalmente, las iniciativas para lo que se trata entre el hombre y el cielo no vienen de un lado. El Convocante precisa de un convocado, y el Probador necesita un probado. Es verdad que todo est en manos del cielo, pero el temor ante el cielo no es se (cf. Berachot 33b). El carcter abierto de muchos de los relatos bblicos obliga a los lectores a poner de su parte. Cuando la Biblia deja en la incertidumbre el asunto de la llamada de Abrahn, la tradicin rabnica completa a primera vista la imagen de Abrahn de un modo bastante contundente. Es caracterstico de la tradicin juda que esta imagen tenga adiciones y matices que otorgan una profundidad que subrayan el calado del pensamiento rabnico.
A. VAN DER HEIDE

[Traduccin: A. VILLALBA]

La llamada de Abrahn
BIBLIOGRAFA General Se aprende a conocer la formacin de las leyendas sobre Abrahn en: L. Ginzberg, The legends of the Jews (Filadelfia 1909-1938; reimpresin: Nueva York 1970), cap. I, pp. 271-286 y las notas anexas del cap. V. Otros textos famosos Libro de las Conmemoraciones: 0 . S. Wintermute, Jubilees. A new translation and introduction, en J. H. Charlesworth (ed.), The Od Testament Pseudoepigrapha II (Londres 1985) 35-142. Libro de las Antigedades Bblicas: D. J. Harrington/J. Cazeaux, Pseudo-Philon: Les Antiquits Bihliques, I: Introduction et texte critique. Traduction (Pars 1976). M. R. James, The Biblical Antiquities of Philo (Londres 1917; reimpreso con prlogo detallado de L. H. Feldman, Nueva York 1971). Pequeo Midrasim: A. Jellinek, Bet ha-Midrasch (Jerusaln 1967) (sobre Abrahn: cap. I, pp. 2534 y 43-46; cap. II, pp. 118-119; cap. V, pp. 40-41). A. Wnsche, Aus Israels Lehrhallen. Kleine Midraschim und spdtere legendarische Literatur des Alten Testaments (Leipzig 1907-1910) (cap. I, pp. 1448: traduccin alemana de los relatos sobre Abrahan). Textos citados, rabinos: NB: los pasajes citados han sido todos traducidos por el autor de este trabajo. Pasajes de la Misn y el Talmud en: 1. Epstein (ed.), The Babylonian Talmud (Londres 1948-1952) (texto con traduccin inglesa). Abot de Rabbi Nathan: S. Schechter (ed.), Aboth de Rabbi Nathan (Viena 1887; reimpresin: Hildesheim 1979). J. Goldin, The Fathers according to Rabbi Nathan (New Haven 1955; traduccin inglesa de la versin A). Bereshit Rabba: J. Theodor/Ch. Albeck, Bereschit Rabba (Jerusaln 1965). H. Freedman/M. Simn, Midrasch Rabbah, I-II: Gnesis (Londres/Bournemouth 1951).

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Pirq de Rabbi Eliezer: G. Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer. The Chapters of Rabbi Eliezer the Great (Londres 1916). Sifre: L. Finkelstein (ed.), Sifre on Deuteronomy (Nueva York 1969). H. Bietenhard, Der tannaitische Midrasch Sifre Deuteronotnium, bersetzt und erklart (Berna 1984). Edad Media: Juadh Halevi, An Argument for the Faith of Israel. The Kuzari (Traducido del rabe por H. Hirschfeld) (Londres 1905; reimpresin: Nueva York 1964). Moiss Maimnides: H. M. Russell/J. Weinberg, The Book of Knowledge front the Mishnah (!) Torah of Maimnides (traduccin del hebreo) (Edimburgo 1981; Nueva York 1983). Sh. Pines, The Guide of the Perplexed (Chicago 1963; reimpresin, 1974); traduccin espaola: Gua de perplejos (Madrid 1983).

LA LECTURA DE LA BIBLIA EN LA PRIMITIVA IGLESIA: LA EXEGESIS PATRSTICA Y SUS PRESUPUESTOS

I.

LA DIVINA ESCRITURA

El primero y ms fundamental de todos los presupuestos que regulaban la exgesis patrstica era la consideracin de divina que se dispensaba a la Escritura. El texto sagrado ofreca un acceso a Dios, una va de comunicacin con Dios, y ello por disposicin divina. Estaba fuera de toda discusin la idea de que Dios era en ltima instancia el origen del Libro y que el mismo Dios haba decidido cul deba de ser su contenido y que le daba su respaldo y autoridad. A mediados del siglo n, el rabino Trifn y el filsofo cristiano Justino podan discutir sobre la base de una conviccin compartida acerca de la naturaleza divina de la Escritura. La Iglesia no introdujo innovacin alguna en ese presupuesto cuando se autoidentific como un cuerpo autnomo de creyentes separado de la Sinagoga. El giro hermenutico radical iniciado por el apstol Pablo introdujo la novedad de una perspectiva cristolgica en el previo reconocimiento de la divina Escritura. El mismo carcter sagrado de la Escritura se presupona an, ms de un milenio despus, en el uso ms narrativo y popular que de ella haca Gregorio Magno. Como medio privilegiado de comunicacin con Dios, gestionado por medios divinos tales como la inspiracin directa, el dictado sobrenatural, la visin o la profeca, el texto sagrado permita una simbiosis nica entre su locutor trascendente y sus destinatarios. El mensaje era la palabra viva de Dios en forma escrita, capaz de cambiar las vidas de sus receptores. No era nicamente una reliquia canonizada transmitida desde la Antigedad, sino una poderosa presencia del Espritu inspirador, presto a actuar en medio de la comunidad creyente. Consecuentemente, la importancia de la Escritura no se entenda como una norma teortica, como una cuestin de principio, sino que se experimentaba inmediatamente en la accin litrgica y en la plegaria privada. En cualquier caso, la

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exgesis presupona la familiaridad existencial del cristiano ordinario con la Escritura desde las primeras etapas de la preparacin para el bautismo. La Sagrada Escritura, reconocida como obra de un autor divina y recibida como una instruccin salvfica, se consideraba superior a cualquier autoridad humana en la Iglesia. En orden a la edificacin de sta, y a fin de que se fuera configurando una autodefinicin eclesial a partir de las disputas y confusiones inevitables en los primeros tiempos del movimiento cristiano, la Escritura divina sirvi como nica garanta de una fe autntica en Cristo. La nueva hermenutica, propia de la naciente Iglesia, interpretaba la verdad divina de la Escritura haciendo posible que la voz de Cristo anunciara o proclamara y estableciera en ella todo lo que era vital para los cristianos en su actual experiencia del mundo. Dios era identificado, al margen de toda metafsica, en los trminos propuestos por la Escritura. El mismo Dios introduca realmente a los creyentes elegidos en la divina dispensacin asegurada por la Escritura sagrada. Podramos aadir interminables observaciones del mismo tipo que nos sirvieran para subrayar el presupuesto patrstico fundamental en el que se apoy desde sus orgenes la exgesis cristiana, concretamente la conviccin del carcter divino de la Escritura.

II. EL CARCTER ECLESIAL DE LA ESCRITURA

Otra categora bsica determin el arranque y todo el desarrollo subsiguiente de la exgesis patrstica, concretamente la conviccin de que la Escritura hace sentido nicamente cuando es interpretada en y para la Iglesia. Dicho brevemente: la Escritura es de carcter eclesial. A la luz de las convicciones originales de los evangelios, el texto sagrado en conjunto incorporaba un cmulo de conocimientos muy necesarios acerca de Cristo. Los datos cristolgicos, descubiertos por los primeros intrpretes de la Escritura en la Iglesia del Nuevo Testamento, respaldaban la apropiacin cristiana de la Biblia hebrea, cuyo carcter divino se identific a partir de entonces como cristiano. La historia y la cultura, independientemente de la aparicin del movimiento cristiano durante el siglo i a. C , im-

puso tambin la norma de que la Escritura deba ser recibida por los primeros cristianos en su versin griega. La hebraica veritas de la Escritura se convertira en norma crtica mucho ms tarde, primero por obra del gran pensador alejandrino del siglo ni, Orgenes, y ya en el siglo iv por la autoridad del intelectual latino Jernimo, ingrato discpulo del primero. En la recepcin del texto sagrado por las primeras generaciones cristianas no se vea diferencia alguna entre leer la versin griega de los Setenta o utilizar la Tora escrita en hebreo, al menos por lo que se refiere al carcter divino de la Escritura. Era distinta la coleccin de los libros sagrados, no su importancia sobrenatural. El conjunto completo de los escritos del Antiguo y el Nuevo Testamento fue recibido por los numerosos grupos cristianos asentados en amplias zonas del Imperio romano. A fines del siglo n, aquella coleccin de libros constitua el tesoro ms preciado de la Iglesia, su corazn y su alma. El reconocimiento y la definicin cannicos de aquellos textos fue el resultado de un largo y complicado proceso, conocido como formacin del canon. Como resultado de este proceso, hay evangelios, epstolas o apocalipsis considerados cannicos o no cannicos. A la distincin as establecida se aadi el criterio de la ortodoxia. Tanto Ireneo, a finales del siglo n , como el africano Tertuliano, una generacin ms tarde, tenan perfectamente claro que las dramticas luchas por establecer correctamente el elenco de los libros cannicos tenan sentido nicamente si aquellos libros se consideraban ya propiedad de la Iglesia. La pertenencia a un grupo que pretenda ser la Iglesia implicaba la responsabilidad de preservar y transmitir la Sagrada Escritura en el seno de la comunidad. En pocas de persecucin, una de las peores traiciones consista en entregar los libros sagrados a las autoridades civiles. No slo se pensaba que la Sagrada Escritura haba sido confiada por Dios a la Iglesia, sino que a la vez se afirmaba que constitua el mensaje primario de sta. De hecho, lo que la Iglesia tena que anunciar no era otra cosa que la Sagrada Escritura, mientras que todo el mensaje de la Sagrada Escritura no era otra cosa que la proclamacin, articulada en forma divina, de la Iglesia. Durante siglos desempeara la exgesis patrstica con las interferencias de estos dos niveles hermenuticos de la identificacin cristiana. E l '

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principio bsico ele la recepcin inicial y de las interpretaciones subsiguientes de la Sagrada Escritura en la Iglesia era siempre el mismo: la Sagrada Escritura es eclesistica por su propia naturaleza. La Escritura tena sentido en trminos cristianos porque era propiedad del cristianismo naciente, no por estar ordenada de algn modo a su servicio. La Sagrada Escritura, por haber sido otorgada a la Iglesia, tena que ser entregada en su totalidad a cada uno de los miembros de la Iglesia. Nunca hubo en las comunidades cristianas un crculo interior al que se vinculara un uso esotrico de la Biblia, al menos durante la era patrstica. Florecan aqu y all crculos ntimos de intrpretes, pero ningn cristiano quedaba privado jams de la posesin simblica y de la apropiacin personal, de la Sagrada Escritura en cuanto tal. De ah que la exgesis patrstica diera como fruto un cmulo de sermones y otros tratados dirigidos al pueblo cristiano. Merece la pena que exploremos algunas otras implicaciones de la orientacin bsicamente eclesistica de la exgesis patrstica. En trminos negativos, la exgesis de la Escritura en la primitiva Iglesia nunca se entendi a modo de un estudio cientfico limitado a un crculo de expertos, como si se tratara de una tarea escolstica o de una disciplina intelectual diferente de las dems en el marco de la carrera fija a cursar en una institucin acadmica. Tampoco se trataba de una empresa secular en que los textos bblicos fueran considerados al mismo nivel que cualquier otro legado literario. Aunque a veces utilizaran mtodos y criterios aplicados por los intrpretes contemporneos no cristianos a las fuentes clsicas de las tradiciones helensticas, los exegetas patrsticos jams intentaron asimilar la Biblia a su herencia clsica. No alegorizaron los libros de los Reyes o las Crnicas como si se tratara de otra llada ni identificaron el viaje de Abrahn o el largo xodo de Moiss como otra Odisea. Incluso en el marco de la tradicin judeocristiana, la exgesis patrstica jams admiti una forma neutral de colaboracin entre sabios de comunidades discrepantes y mucho menos entre rabinos y expertos cristianos. Las Escrituras hebreas, en cuanto que eran posesin del judaismo, no despertaban mayor inters ni se escrutaba el Antiguo Testamento independientemente del Nuevo. Dicho en trminos positivos: la naturaleza eclesial de la exge-

sis patrstica impona unos dirigentes intelectuales al servicio exclusivo de sus comunidades eclesiales. Estos dirigentes compartan con sus hermanos cristianos una experiencia de grupo firmemente regulada. La Biblia circulaba en todas las circunstancias de la vida comunitaria. La Biblia era la verdadera matriz a partir de la cual generaba el grupo su propio idioma, como se puede observar todava hoy en el Cinturn Bblico del sur de Estados Unidos. Nada ilustra mejor la interaccin entre la Escritura y el idioma indgena, durante los primeros siglos, que la constante interpolacin de frases bblicas en el habla cotidiana. De las apologas de Tertuliano y de las cartas de Cipriano brot un latn cristiano que marc el estilo de Agustn hasta el extremo de sentirse autorizado a parafrasear coloquialmente la Escritura en sus sermones. Las reuniones litrgicas, la plegaria personal o colectiva, los procedimientos catequticos, las festividades, las visitas y comunicaciones entre grupos diversos marcaron al movimiento cristiano en sus primeras etapas durante los siglos i y n d. C. Como fuente nica de la divina revelacin, la Biblia aseguraba la normativizacin esencial de toda la estructuracin intelectual e institucional de la existencia cristiana en sus diversos aspectos.

III.

LA INTERPRETACIN DE LA ESCRITURA

Llegados a este punto, convendr considerar ms en detalle la exgesis patrstica en sus plenas dimensiones histricas. No es mi intencin abordar cuestiones estrictamente tcnicas. Por ejemplo, mucho se ha discutido en las ltimas dcadas acerca del alegorismo y los llamados sentidos de la Escritura propios de la exgesis bblica en la primitiva Iglesia. No repetir ahora cosas que son ya del dominio comn, sino que tratar ms bien de enfocar el fenmeno global de la exgesis patrstica a la luz de nuestros actuales esfuerzos por recuperar crticamente los fundamentos del cristianismo. En una reflexin sobre fundamentos, la nocin misma de una Biblia cristiana requiere algunos comentarios adicionales. La Biblia, tan venerada por las generaciones subsiguientes de cristianos, no circul en la primitiva Iglesia hasta pasados dos o tres siglos. Se-

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ran necesarios dos siglos para la formacin del canon escriturstico y tres para que varias generaciones de eclesisticos lucharan contra los marcionitas, que recortaban el canon bblico, y contra los gnsticos, que se mostraban hostiles al Antiguo Testamento. Dicho de otro modo: la formacin de la Biblia cristiana fue un asunto de absoluta prioridad en el dilatado proceso de la bsqueda de una autoidentidad por parte de la primitiva Iglesia. No es, por consiguiente, que la Biblia estuviera ya en la primitiva Iglesia, sino que la Iglesia pudo existir y tomar conciencia de su propia naturaleza gracias a la Biblia. La Escritura hebrea fue cristianizada en virtud de su recepcin cannica en la versin de los Setenta, lo que significa que la Iglesia se identific a s misma como un cuerpo de creencias y prcticas religiosas recibidas en lnea con las regulaciones de la Biblia. Sera fatal para los crticos actuales considerar la Biblia y la Iglesia primitiva como dos realidades inconexas. Nunca existieron independientemente la una de la otra. Nunca hubo una Biblia, tal como la han conocido las generaciones subsiguientes, fuera de la Iglesia ni hubo nunca una Iglesia de races propiamente cristianas sin la Biblia. Una llamativa ilustracin de esta interaccin consistir en observar cmo la cristianizacin del Gnesis en las cartas de Pablo, desde Qlatas y Romanos en adelante, influy en la gnesis misma del movimiento cristiano. El nexo vital existente entre la Escritura y la primitiva Iglesia, que acabamos de evidenciar, es razn suficiente, a mi entender, para presentar la exgesis patrstica como absolutamente eclesial en toda su razn de ser. La Iglesia misma, en la que desempe un cometido tan decisivo la exgesis patrstica, ha de ser ahora objeto primario de nuestra atencin. En efecto, es importante enfocar la era patrstica como un todo si se trata de evaluar la exgesis patrstica. La lectura de la Escritura como Biblia cristiana fue resultado de una autoconciencia cristiana surgida de la conversin hermenutica que dio paso al Nuevo Testamento. Fue ante todo y precisamente aquella lectura lo que dio unidad y consistencia propias a la Iglesia en conjunto. Es notable la medida en que la exgesis patrstica ejerci su fuerza integradora. Me atrevera a afirmar que fue precisamente la dinmica de aquella exgesis lo que permiti, ms que ninguna otra cosa, que la era patrstica abarcara las culturas

mediterrneas del Oriente y el Occidente a lo largo de medio milenio. Ms que las alianzas polticas o el tipo de administracin heredado del Imperio romano tardo, fue la comn sumisin a una misma revelacin divina aprendida de la Escritura lo que garantiz la unidad formal entre los patriarcados cristianos. Durante el perodo que va del siglo n al vn d. C , la irradiacin creativa de la Escritura impregn todos los valores tradicionales de la Antigedad tarda. Mximo el Confesor, muerto el ao 662, contempl una sntesis teolgica basada esencialmente en la Escritura. Mientras fue posible un desarrollo cultural en la Antigedad romana, los llamados Padres insistieron en la unidad universal de la Iglesia tal como ellos la entendan. Desde Isidoro de Sevilla (muerto en 636) y Juan Damasceno (muerto en 749) en adelante se hizo costumbre recoger testimonios de todos los pasados siglos cristianos como si se tratara de una era especfica, hasta el momento en que Pedro Lombardo, a mediados del siglo xn, compuso y transmiti a la Edad Media tarda sus Libri Sententiarum, compuestos en la misma lnea. Dicho brevemente: la exgesis patrstica se refiere a una etapa muy compleja y dilatada de la civilizacin, pero que ha de ser considerada como de carcter fundacional para las tradiciones cristianas en su conjunto. Clasificar la exgesis patrstica en trminos de una disciplina escolstica comparable con la exgesis de nuestros das sera un error. Y lo mismo podramos decir si la considersemos como un apndice menor del Nuevo Testamento. Las ideologas cristianas actuales de cualquier signo parecen experimentar una notable dificultad cuando tienen que referirse a la Iglesia primitiva en toda su significacin y en toda su extensin cronolgica. De hecho, primitiva significa aqu un fuerte proceso cultural que abarca varios siglos en el que interviene un amplio coro de escuelas de pensamiento y una complejidad de instituciones humanas que se expresan en varios lenguajes distintos. El cristianismo, en sus inspiraciones germinales, impregn en su momento toda la trama de la sociedad en la era patrstica. La encarnacin de las creencias cristianas que lleg a configurar toda una poca durante aquellos primeros siglos nos permite verificar la verdadera naturaleza de la exgesis patrstica. En efecto, la nica energa nuclear de la primitiva Iglesia era la fuerza espiritual de la Escritura, canalizada a travs

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de unos intrpretes autorizados y de los telogos, difundida luego por obra de las numerosas tendencias ascticas que se desarrollaban en los grupos cristianos. Por decirlo con otra metfora: la exgesis patrstica es la columna dorsal del cuerpo que constituye nuestro ms remoto pasado. No es de extraar que esas antiguas tradiciones exegticas ronden todava por las estancias del museo imaginario de las tradiciones cristianas. No slo el dogma cristolgico, sino todas las actitudes cristianas con respecto a la vida y la muerte, toda la gama de las creencias relativas al cielo y al infierno o sobre los comienzos y el final de los tiempos fueron configuradas por la exgesis patrstica. Toda autoridad sagrada en la Iglesia o cualquier prctica sacramental, ya desde su primera articulacin y a lo largo de su consolidacin durante muchos siglos de tradiciones cristianas, se apoyan sobre la base de la exgesis patrstica. Podemos con toda justicia concluir nuestro repaso esquemtico preguntndonos si es posible realmente subestimar la obvia y capital importancia de la exgesis patrstica para la hermenutica de los cimientos cristianos, que tanto necesita hoy la Iglesia.

IV.

EXGESIS SIN ESCRITURA?

Metodolgicamente, la exgesis patrstica es un fenmeno del pasado. Su lectura simblica de la Escritura, sobrecargada de presupuestos cosmolgicos anticuados, se ha vuelto extraa a nuestra cultura. No slo estaba vinculada al lenguaje clsico, actualmente desgajado de la corriente existencial viva, sino que adems funcionaba en la Iglesia sobre la base de un consenso cultural ya inexistente. Por otra parte, la exgesis patrstica, que regulaba la fe y el orden, as como los sacramentos y la tica en la antigua Iglesia, ha de reconocerse como perteneciente por derecho propio a los fundamentos de las tradiciones cristianas. Representa tal volumen de textos en griego, latn, siraco, armenio, georgiano, copto, etipico, viejo eslavo y hasta viejo irlands y viejo germnico, que una gran parte de esas riquezas permanece an inexplorada. Todava ms que en la actual Pompeya, queda an mucho por excavar en el inmenso campo que representa un milenio de homilas, comentarios y otros escritos, directa o indirectamente inspirados por la exgesis

patrstica hasta los tiempos de Abelardo y Bernardo de Claraval en el siglo xn. Pero nosotros sabemos que una arqueologa crtica del conocimiento no se limita a explorar un pasado muerto, sino que trata ese pasado como una arch, una fuente de sentido para gentes que viven en la actualidad. Nosotros ya no hablamos el griego de los Padres, ni siquiera el griego del tipo que fuere, pero el legado clsico permanece operativo en todo el mundo occidental, desde Leningrado hasta Santa Brbara, en el sur de California, y desde Noruega hasta Nueva Zelanda. Sera un caso de absoluta ceguera ideolgica dejar de lado el hecho de que la exgesis patrstica viene a ser una arch semejante para el cristianismo contemporneo. Lo cierto es que nos aporta unos criterios y unas perspectivas sumamente tiles para la reevaluacin de las realidades cristianas. Nos da acceso a unos fundamentos vitales que hoy son cuestionados a la luz de numerosas disciplinas histricas nuevas. Ayuda a los telogos a recuperar los tesoros de la antigua dogmtica, que no han perdido su valor para el continuo discurso acerca de Dios. Dicho brevemente: asegura unos principios vlidos a cualquiera que trate de formarse una autoconciencia creativa en su condicin de creyente cristiano. En la aguda crisis moderna de unas tradiciones cristianas milenarias, nada podra resultar ms liberador que alcanzar nuevas perspectivas acerca de los cimientos mismos de esas tradiciones. Esas perspectivas slo pueden venirnos del estudio de la exgesis patrstica. Como conclusin prctica, me atrevera a observar que mi argumentacin no debera concluir recomendando un retorno a la prctica exegtica de los Padres. Apenas tendra sentido comparar la exgesis patrstica y la contempornea. La primera asume una dedicacin fiel a la Iglesia. Su motivacin es doctrinal y apologtica; su atencin flucta entre los diez mandamientos y el credo. Su anlisis de los textos bblicos, si bien permanece vinculado a la gramtica y a la retrica de la Antigedad tarda, est siempre al servicio de los objetivos de unos intrpretes dotados de una elevada espiritualidad y religiosidad, y, en el mejor de los casos, la exgesis patrstica nos comunica ante todo unos datos acerca de la experiencia eclesial vivida por los exegetas de los siglos n al vn y, a continuacin, unos datos que se refieren directamente al texto sagrado.

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C. Kannengiesser LA LECTURA DE LA BIBLIA EN EL JUDAISMO *

La exgesis moderna, como respuesta que es a la Ilustracin, centra su atencin exclusivamente en ese tipo de datos. Como disciplina, su motivacin ya no es teolgica ni es tampoco su propsito encontrar en la Escritura al Dios vivo. Es un ejercicio profesional de crtica textual y de investigacin histrica que no exige a los intrpretes que sean cristianos creyentes y se dispensa de tratar la Escritura como texto sagrado. Dicho brevemente, es una forma de exgesis sin Escritura. Habra que aclarar muchos puntos acerca de la situacin de la exgesis contempornea en la Iglesia. Al ser, por definicin, una cuestin escolstica, lleva a los exegetas contemporneos, felizmente confinados en sus especialidades profesionales, a declarar que la exgesis patrstica es acrtica y, por consiguiente, irrelevante para el moderno lector de la Biblia. Al mismo tiempo, es tambin de lamentar la violenta aparicin de las actitudes fundamentalistas, notorias en las diferentes confesiones cristianas, y de unas posturas acrticas con respecto a las Escrituras observables tanto en mandatarios de alto rango como en el pueblo llano dentro de las Iglesias. Pero el fundamentalismo es una reaccin negativa ante el desafo de la Ilustracin y, como tal, no es otra cosa que el lado oscuro de una exgesis ilustrada que ha superado los retos de la Ilustracin nicamente para encontrarse finalmente atrapada en su misma problemtica. La exgesis patrstica nos ofrece un poderoso paradigma en ese dilema, pero no como una alternativa exegtica, sino como una manera original de entender lo que significa ser cristiano en trminos bblicos.
C. KANNENGIESSER [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

En el judaismo, la interpretacin no trabaja slo con el texto concluido y cerrado de la Biblia; al contrario, la interpretacin es el motor que impulsa el desarrollo interno de la Biblia, que siempre ha ido recogiendo constantemente tradiciones sagradas ms antiguas, profundizndolas y adaptndolas a la nueva situacin de la vida. Los escritos judos de la poca del Segundo Templo, como el libro de los Jubileos, el Apcrifo del Gnesis de Qumrn o el libro de los tiempos bblicos antiguos del Pseudo-Filn, en el fondo no tratan a la Biblia de una forma distinta a como lo hacen los libros de las Crnicas, con sus patrones bblicos, del Gnesis hasta los dos Reyes. Existe una interpretacin implcita, que vuelve a contar y a resaltar un hecho, pero que tambin derriba las ideas ms recientes de carcter religioso o ticas, en forma de una relectura, como de forma discreta la prescriben tambin los Setenta y grandes partes de la Antigedad juda de Flavio Josefo. Pero existen tambin, adems, desde muy pronto, intentos de una interpretacin explcita, como el comentario alegrico de Filn de Alejandra, y sobre todo la Pesharim de Qumrn, que interpretan la Biblia histricamente basndose en que experimentan el propio tiempo como escatologa (lo mismo que los evangelios en este punto); detrs de esto est la conciencia de que el intrprete autorizado est tambin en cierto modo inspirado, experimenta los estratos del texto bblico que le quedaron ocultas incluso al mismo profeta, como lo dice expresamente el orculo de Habacuc.

I.

EL TARGUM

Por Qumrn conocemos tambin los primeros documentos del Targum, interpretaciones arameas de la Biblia (aparte de un pequeo fragmento sobre el Levtico, sobre todo un Targum sobre
* Para la bibliografa, vase el ndice de colaboradores.
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G. Stemberger

La lectura de la Biblia en el judaismo

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Job). Estos textos estn todava muy prximos al modelo del texto hebreo (en cuanto que entonces exista ya como tipo fijado), que hace interpretacin slo con pequeos cambios o aadiduras y seleccionando unas palabras determinadas. Todos los otros Targumim nos han sido transmitidos slo en forma rabnica posterior, aun cuando en cada caso concreto sean muy discutidas las dataciones. Si prescindimos de los textos de Qumrn, cuya finalidad no se puede determinar con seguridad, la institucin del Targum no la encontramos documentada hasta la Misn. Es parte del culto divino de la sinagoga, inmediatamente a continuacin de la lectura de la Biblia, pero estrictamente separada de ella. Es evidente que el pueblo sencillo necesita por lo menos una traduccin al lenguaje arameo corriente; sin embargo, los rabinos son conscientes de que ninguna traduccin satisface al texto de la revelacin. Una tradicin posterior ha formulado as el dilema de la traduccin: El que traduce un versculo literalmente es un farsante; el que aade algo es un difamador de Dios (Quiddushim 49a). Ahora bien: para que no se conciba el Targum como parte de la Biblia revelada, la Misn dispone que el que expone el Targum no puede ser simultneamente el lector del texto bblico; tampoco puede emplear un texto escrito, para excluir cualquier mezcla con la Tora escrita. Pero, supuesto que est as protegido, el targumista tiene una gran libertad. Su exposicin conecta la traduccin con la explicacin de la lectura de la Biblia que la actualice; por tanto, muchas veces apenas se puede distinguir entre Targum y predicacin de la Biblia. La vinculacin del Targum con el culto divino tiene como consecuencia que surgieran pronto y con distintas caractersticas Targumim precisamente para la primera lectura, por ejemplo, sobre el Pentateuco primero y despus sobre los rollos de la Escritura con cantos de alabanza, cnticos de lamentaciones, o sobre los libros de Ester y Rut, que se lean en determinadas fiestas solemnes. Por el contrario, los textos de los profetas, tan centrales para la concepcin cristiana de la Biblia, pasan como segunda lectura un poco a segundo plano (en la concepcin juda, Josu y los libros de los Reyes forman parte de los libros profticos; son los primeros profetas).

Los Targumim sobre el Pentateuco que han llegado a nosotros comprenden, con el Onqelos, el Pseudo-Jonatn y los Neofiti, tres redacciones completas, a los que hay que aadir adems diversas recensiones del llamado Targum de fragmentos. Se puede suponer que estos textos representan slo una parte de un espectro original mucho ms extenso. Hablando de forma ideal, cada intrprete expona en la sinagoga su propio Targum, adaptado a la comunidad; los textos escritos eran slo una ayuda y un acicate que servan de preparacin; pero cuando el intrprete no tena la correspondiente formacin, poda tambin sencillamente aprenderse de memoria un texto modelo. Como la tarea principal del intrprete de la lectura bblica era la actualizacin y aplicacin del texto a la situacin de su comunidad, constantemente haba que adaptar tambin las redacciones escritas del Targum. No slo se aaden los nombres actuales de los lugares y se ven en el texto bblico alusiones a las circunstancias polticas (Edom, por ejemplo, es la expresin de Roma; Ismael, del islam); se incorporan tambin aspectos teolgicos (claramente, por ejemplo, en la traduccin mentada de Gn 22, la historia central para la religiosidad juda del sacrificio de Isaac). La influencia cada vez ms fuerte de los rabinos en la vida de la sinagoga y los intentos consiguientes por controlar teolgicamente el Targum tienen tambin como consecuencia la aceptacin de numerosos motivos del Midrs en el Targum; aunque en cada caso concreto no pueda ser seguro si el Midrs ha tomado algo de la tradicin del Targum o a la inversa; hay que suponer, sin embargo, en la mayora de los casos, la primera posibilidad. La actualizacin constante del Targum, que no disminuir sino en la Edad Media, con la desaparicin de su importancia en el culto divino, dado que el arameo ya no era el lenguaje corriente de las comunidades judas, arrastra consigo unos problemas de datacin casi insuperables. Incluso respecto del Targum de Onqelos, muy prximo al texto bblico, se podra preguntar si ste refleja los comienzos de la tradicin del Targum o es el resultado de una estandarizacin rabnica posterior del texto, cuando la predicacin y la enseanza religiosa se separaron de la interpretacin de la lectura. Los telogos cristianos que se dedican a estudiar el Targum muchas veces esperan encontrar en l paralelismos tiles con el Nuevo Tes-

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tamento, y destacan, por esta razn, los primeros rasgos de estos textos; a ellos se unen las enseanzas judas que intentan seguir los pasos de la tradicin rabnica; por el contrario, el que proviene de la literatura rabnica, la mayora de las veces ve en los Targumim slo la popularizacin posterior de las doctrinas rabnicas. De hecho, en la mayor parte de los Targumim se encuentran unidos lo antiguo con lo nuevo; son el resultado de una bsqueda que dura siglos de la validez permanente del mensaje bblico, testimonio de una relacin con la Biblia a travs del culto divino, que no fue nunca letra muerta, como los autores cristianos le han acusado con frecuencia al judaismo, sino que siempre se ha vivido como algo propio en el dilogo vivo con el Dios que habla a Israel en la Biblia.
II. TALMUD Y MIDRAS

La actitud fundamental que hemos resumido anteriormente respecto del Targum determina tambin la relacin con la Biblia en el Talmud y el Midrs, donde, sin embargo, no percibimos slo el resultado del estudio de la Biblia, sino que reiteradamente encontramos tambin una reflexin expresa sobre cmo hacerla personal correctamente y sobre el significado permanente de la Biblia. Diversos tratados tienen slo una relacin muy libre con la Biblia; aunque en otros est presente el tema y la estructura de la Biblia, la construccin, sin embargo, es ms bien no bblica; y slo en unos pocos tratados las citas de la Biblia y su interpretacin determinan la estructura del texto. En esto se ha visto desde muy pronto un problema y se ha reaccionado, entre otras formas, aadiendo constantemente las citas respectivas de la Biblia en el texto de la Misn; pero tambin la ampliacin de la materia de la Misn en su obra paralela, la Tosefta, est muy determinada por la vuelta explcita a la base bblica de la ley de la religin, esfuerzo que caracteriza tambin al comentario talmdico de la Misn. El Talmud palestino, aparte del comentario bblico de la Misn, contiene relativamente poco material dedicado independientemente a la interpretacin de la Biblia; la verdad es que Palestina ha desarrollado el Midrs como gnero literario propio y ha dedicado pocos escritos a la adaptacin de la Biblia. Otra cosa ocurri en

Babilonia. Todo el esfuerzo religioso y literario de los rabinos babilonios se concentraba a fin de cuentas en el comentario de la Misn. El Talmud babilonio, mucho ms extenso por esta razn, se convirti pronto en el Talmud por excelencia y, por eso, recoga tambin, entre otras cosas, bloques textuales ms grandes, que originariamente circularon quiz como escritos propios del Midrs. Ejemplos relevantes son el comentario de x 1-2 en el tratado Sota y tambin en el del libro de Ester en el tratado Megilla. Libres de los condicionamientos formales de un comentario ininterrumpido de un libro bblico o tambin slo de determinadas percopas litrgicas, los autores o redactores de estas obras podan trabajar con miras ms amplias; por ejemplo, en el comentario a x 1-2 pudieron agregarle un tratamiento extenso de las tradiciones de Sansn, y en el de Gn 37, sobre Jud y Tamar, captulos de la historia de Jos o sobre la muerte de Moiss: lo que a primera vista resulta un collage libre, expone, si se considera ms atentamente, una concepcin de teologa de la historia, que ve la unidad de la historia bblica desde el tema de la promesa y su cumplimiento, de la culpa y el pecado y le ofrece al lector perspectivas para superar, desde el punto de vista religioso, su propia historia. Pero el verdadero mdium de la dedicacin rabnica a la Biblia es, y lo sigue siendo, el Midrs, como se ha desarrollado especialmente en el judaismo palestino. La palabra Midrs significa bsqueda, interpretacin, particularmente la interpretacin religiosa de la Biblia. Al principio (alrededor del siglo ni) estn los Midrasim del xodo al Deuteronomio, que se ocupan de la aplicacin legal de estos textos (y por eso slo trabajan con x 12 o Nm 5; en el Dt hablan de esto los captulos 12-26); pero, dentro de las percopas elegidas, no olvidan tampoco los pasajes narrativos y poticos de estos mismos textos. La interpretacin cristiana considera casi siempre las definiciones bblicas que no corresponden al sentido del derecho de la poca como afirmaciones coyunturales, anticuadas. El pensamiento judo no admite esta concepcin de las afirmaciones bblicas: la revelacin divina nunca puede estar anticuada. Pero como, por ejemplo, tantas condenas a muerte tampoco para los rabinos se pueden ejecutar (cf. Dt 21,18-21, sobre el hijo rebelde), si se interpretan estos versculos literalmente en todos sus detalles significara que en la prctica no existe ninguna posibilidad

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de aplicacin. Ninguna palabra de la Biblia puede ser nunca suprimida; la adaptacin a la situacin propia en cada caso la hace la interpretacin. En los siglos siguientes (siglos v-vni) aparecieron comentarios extensos sobre el Pentateuco y los rollos de la Escritura; a este conjunto se incorporaron textos de los profetas y de los restantes hagigrafos, pero raras veces fueron objeto de algunos comentarios (y si lo fueron, fue ya muy tarde). Esto significa que la eleccin de los textos que se iban a comentar est determinada, tambin en este caso en gran medida, por la lectura en el culto divino; por eso, los textos que se destacan de la Biblia son en parte distintos a los de la tradicin cristiana. Aparte del comentario ininterrumpido o tambin edificante de los diversos libros bblicos, aparece desde muy pronto el gnero del Midrs para la predicacin, que ofrece sermones sobre las percopas del Pentateuco del ciclo de lecturas o sobre captulos especiales de los das de fiesta del ao (en estos casos se predicaba de modo parcial tambin sobre el texto de los profetas). Estos sermones sobre la Biblia normalmente slo tratan algunos pocos versculos de la lectura, tienen una orientacin fuertemente temtica y muchas veces se ilustran tambin en extenso fragmentos de otros libros bblicos (por ejemplo, Job), que de otra forma apenas tienen importancia. En la fase tarda de la tradicin del Midrs (desde alrededor del siglo vm) vuelve a aparecer despus el gnero de la Biblia reescrita, del que ya la poca del Segundo Templo produjo algunos ejemplos hermosos. Ahora se conocen tanto las tradiciones exegticas, que se pueden emplear, unidas a otros temas, para explicar libremente la Biblia, sin hacer distinciones entre la cita del texto y la propia afirmacin. La edificacin y el entretenimiento son el objetivo comn de esta literatura, que sirve tambin para sustituir las colecciones de narraciones cristianas o islmicas, que se intentaba ms bien mantener alejadas del pueblo judo sencillo. En cuanto fuera posible, la Biblia deba seguir siendo el nico subsuelo espiritual del pueblo. Ahora bien: qu ideas caracterizan al Midrs y lo diferencian de otras formas de interpretacin de la Biblia? Empecemos con un detalle ms bien externo. En todo Midrs clsico se encuentran sobre la mayora de los versculos diversas interpretaciones, que se

citan siempre con el nombre de su autor o se introducen con el lema otra interpretacin. Si tambin un sueo puede recibir varias explicaciones, de la Biblia puede decirse mucho ms, como destacan los rabinos: Todo pasaje de la Escritura tiene varias interpretaciones (Sanhedrin 34a). La interpretacin correcta no existe. Esta aproximacin a la Biblia tiene como substrato la fe de que Dios se ha revelado en ella una vez para siempre. Por eso, esta revelacin tiene que ser vlida para todos los tiempos futuros, para todas las situaciones de la vida. Cualquier poca, cualquier hombre experimenta por la Biblia lo que Dios quiere aqu y ahora. As se dice en el tratado Abot: Lela y relela (la Tora); porque todo est en ella. La lectura literal del texto es slo una de sus capas; comparndolo con otros pasajes de la Biblia, siguiendo con atencin las ideas literarias del texto, sus modos de escribir, etc., se puede llegar a conocer las otras facetas del texto que pueden ser relevantes en una determinada situacin. Pero para que la libertad de asociacin no se aleje demasiado del sentido original de las palabras, debe servir de control esta regla: La Biblia no pierde el sentido de sus palabras (Shabbat 63a). Si se entiende la Biblia, en el sentido ms pleno, como revelacin, tampoco su forma literaria es simplemente un mdium arbitrario. El hebreo es el lenguaje de la revelacin; por eso, todos los aspectos literarios del texto son al mismo tiempo comunicaciones de Dios. Esto significa que el intrprete valora los diversos modos como se escribe una palabra o las formas gramaticalmente anticuadas como seales de un sentido ms profundo, trabaja la etimologa (popular) tambin como un medio de interpretacin y estudia el nmero de veces que se emplea una palabra (ya que cualquier letra hebrea es al mismo tiempo un nmero). Mientras que el intrprete moderno, cuando le aparecen en la Biblia formulaciones y construcciones ininteligibles, recurre rpidamente a operaciones y conjeturas de crtica textual, los rabinos, en todos los casos, procuran arreglrselas con el texto que tienen delante, y ven en sus dificultades ms bien seales de intenciones para afirmar algo complementario o conexiones conscientes con otros pasajes de la Biblia. Precisamente en textos del Midrs del Talmud babilnico se dice con frecuencia, a propsito de pasajes problemticos para la crtica tex-

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tual, incluso hoy: propiamente tendra que decirse de esta forma o de la otra, pero hay que sostener la forma imprevista para decirnos algo. Como forma ideal de comunicacin, la Biblia se caracteriza tambin por el principio de economa: ninguna palabra es en ella gratuita, ninguna letra intil. No hay ninguna repeticin infundada en la Biblia. Las afirmaciones paralelas en los salmos u otros textos poticos se refieren, por eso, normalmente a situaciones distintas; frases jurdicas que se repiten se refieren a aspectos distintos de la ley correspondiente. No robars (x 20,16) se refiere al atraco a personas; por el contrario, no hurtars se refiere al robo de cosas; la repeticin tres veces de la frase No cocers el cabrito en la leche de su madre (x 23,19; 34,26; Dt 14,21) prohibe la primera vez el cocer mismo, despus el disfrute de lo as cocido y, por ltimo, cualquier cosa que se obtenga por ello (por ejemplo, en un restaurante para no judos). Dios no se repite. Pero para que este tipo de interpretacin no se emplee exageradamente y no lleve de este modo ad absurdum, permanece en pie, por otra parte, el principio atribuido a R. Jischmael: La Tora habla en el lenguaje de los hombres (Sifre Numeri 112); se adapta, por tanto, tambin a las peculiaridades de estilo humanas y a sus modos de

hablar.
La pretensin de los rabinos de que toda la Biblia, en todas sus partes, es palabra de Dios y, por tanto, tiene un significado religioso, fuerza a veces a una interpretacin alegrica. Esto se puede decir del Cantar de los Cantares, que no debe entenderse como una coleccin de canciones de amor o una alabanza al amor humano, sino como un canto del amor de Dios a su pueblo Israel; se refiere a las experiencias de Israel, la amada, con el Dios amado desde la salida de Egipto y a lo largo de toda la historia, y anuncia tambin al Mesas esperado, el amado deseado ansiosamente por Israel. Esta interpretacin del Cantar de los Cantares no ofreci desde muy pronto ningn otro problema. Menos fcilmente se acept la pretensin de que las numerosas listas de nombres y los rboles genealgicos de la Biblia tienen un significado religioso. Qu sentido religioso pueden tener estas enumeraciones de nombres? Contra semejantes objeciones, los rabinos defienden su concepcin afirmando que precisamente los libros de las Crnicas, con sus nume-

rosas listas de nombres, se han dado as para ser interpretados. De R. Simn ben Pazi se dice que en la interpretacin de los libros de las Crnicas acostumbraba decir: En ti todas las palabras son iguales, pero nosotros sabemos interpretarlas (Megilla 13a). Sigue un comentario a 1 Cr 4,18, en el que todos los nombres se interpretan etimolgicamente y se relacionan con nombres conocidos de la historia bblica. Lo cual significa que encontramos aqu informaciones sobre Moiss o la hija del Faran, que ms tarde se cas con el emisario Kaleb. De esta manera se puede sacar tambin algo de los meros nombres y completar lo que sabemos sobre figuras centrales de la Biblia y encontrar en ellas modelos morales complementarios, pero sobre todo relacionar entre s mucho ms profundamente los hechos de la historia bblica, para aclarar ms la unidad de esta historia dirigida por Dios. Si un lector moderno pusiera la objecin de que aqu falta totalmente una concepcin histrica, los rabinos responden diciendo que la mera informacin histrica no tiene ningn valor si no se conoce el sentido ms profundo de la historia; pero sobre todo resaltan la unidad absoluta de la revelacin: En la Tora no hay un antes y un despus (Pesashim 6b). Tan distintos Midrasim le pueden parecer al observador moderno un jugar con el texto. En un cierto sentido, esto es completamente cierto. Al Midrs no le interesan las preguntas muy serias de la exgesis cientfica; al contrario, se le podra comparar con una lectura espiritual de la Escritura que busca en la Biblia la fuente de la propia religiosidad. En el Midrs, Israel puede introducir en el texto bblico su propio yo con todos sus problemas; leyendo este texto, el lector creyente se ejercita en el lenguaje de la revelacin, se apropia personalmente la antigua liberacin de Israel de Egipto, de un pueblo brbaro (Sal 114,1), para formar parte del pueblo de la Biblia, entrar en dilogo con Dios. Puede asentir plenamente a lo que dice A. Aqiba: 'Porque no es una palabra vana para vosotros' (Dt 32,47). Pero si os resulta vana, la causa est en vosotros, que no sabis interpretarla (Gnesis Rabba 1,14). El Midrs es en cierto modo la lengua de Dios.

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III. EDAD MEDIA

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La tradicin de interpretar la Biblia de manera edificante, como hace el Midrs, goz tambin de un gran atractivo en la Edad Media. Pero fue, sin embargo, la coexistencia de las tres religiones monotestas y de otras tradiciones religiosas lo que llev cada vez ms a la necesidad de fundamentar tambin racionalmente la verdad de la propia religin, hacindola clara incluso para los profanos. Esto se hizo especialmente necesario respecto de la lectura de las Sagradas Escrituras, cuya interpretacin tena que hacerse posible tambin fuera del crculo cerrado de los creyentes. Esto llev, en particular en el sector islmico, a una crisis del Midrs. Para los rabes, la perfeccin literaria del Corn era una prueba de su origen en la revelacin divina; por eso el estudio de la gramtica rabe era en cierto modo una tarea teolgica. Relacionado con esto estaba tambin, naturalmente, la bsqueda del sentido literal del texto que haba que interpretar. Dentro del mundo judo, desde el siglo VIII se adhirieron a esta exigencia los kraes, quienes al menos en teora no hicieron valer la tradicin como principio interpretativo y produjeron una serie de importantes intrpretes de la Biblia. Ante este desafo comenzaron tambin los eruditos judos a interesarse cada vez ms por la gramtica de la lengua bblica, aunque para ellos fuera de uso corriente el idioma de la revelacin, naturalmente el hebreo. La base fue la fijacin del texto bblico incluyendo su vocalizacin y entonacin por los masoretas. Por esta misma poca, Saadja Gaon (892-942) se dedic a construir una gramtica hebrea y un comentario filolgico en lugar de seguir la lectura del Midrs de la Biblia. El sentido literal sencillo de la Biblia tena ahora la primaca. Tambin los grandes intrpretes judos del norte de frica y de Espaa siguieron este modelo: as, entre otros, tambin Abraham Ibn Ezra de Toledo (1092-1167), en cuyo comentario a Dt 1,1 resuena, en algunas de sus observaciones, tambin una crtica al origen mosaico del Pentateuco, sobre lo cual volvera ms tarde Spinoza. En sus numerosas peregrinaciones, Ibn Ezra hizo familiar el nuevo mtodo de interpretacin de la Biblia tambin en el judaismo de la Europa cristiana. Pero esto no signific en absoluto una desvinculacin directa

del Midrs. La tradicin del Midrs pervivi tambin en el sector arbigo y sigui influyendo en los comentadores, incitndoles a hacer obras colectivas; esto ocurri an mucho ms en la Europa cristiana, de la que se haba excluido a los judos en gran parte y, por eso, seguan muy atados a su tradicin. En la Edad Media, los centros ms importantes de la tradicin juda en Europa fueron Alemania y Francia, adems de Espaa. Aqu nunca pudieron imponerse totalmente el comentario filolgico y la investigacin del sentido literal. Rabbi Salomo ben Isaak, llamado Raschi (1040-1105), que proceda de Troya, y despus de sus estudios en Alemania ense durante aos en su ciudad natal la Biblia y el Talmud, reconoci desde luego la importancia del sentido literal y se interes tambin por las explicaciones etimolgicas; pero su corazn sigui atado a la tradicin del Midrs, a la que constantemente valor como igualmente justificada. Su to Simen ben Meir, llamado Raschbam, que en su comentario al Pentateuco demuestra que es un completo partidario del sentido literal sencillo, asegura que Raschi, en sus ltimos aos, se apart cada vez ms del tipo de interpretacin del Midrs, y tuvo la intencin de redactar de nuevo su comentario de la Biblia. Pero es precisamente la mezcla de los nuevos deseos con las tradiciones tan adheridas lo que ha hecho del comentario de la Biblia de Raschi un clsico absoluto, que se propag en numerosos manuscritos y se imprimi tambin, despus del descubrimiento de la imprenta, en todas las ediciones judas tradicionales de la Biblia. Lo que los comentadores cristianos de la Edad Media y de principios de la Edad Moderna conocan y citaban de las tradiciones de la interpretacin juda procede generalmente de Raschi, que todava hoy constituye en la enseanza juda tradicional el primer paso a la Biblia. Influido asimismo por el entorno rabe, en la Edad Media se desarroll un estudio filosfico de la Biblia, que recuerda la interpretacin alegrica de la Escritura de Filn de Alejandra. A travs de los escritos de Moiss Maimnides (1138-1205) se hizo familiar este mtodo tambin en el sur de Francia, donde las comunidades judas tenan una estrecha relacin con el mundo islmico; aqu, sobre todo, David Qimchi, Levi ben Gershom y Josef Ibn Kaspi intentaron fundamentar sus teoras filosficas basndose en la Biblia.

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G. Stemberger LECTORES DE LAS ESCRITURAS Y OYENTES DE LA PALABRA EN LA IGLESIA MEDIEVAL

La alegora filosfica estaba asociada muchas veces con la interpretacin mstica de la Biblia, que desde luego se interesaba tambin por el sentido ms profund del texto. Moses ben Nachman (1195-1270), por ejemplo, apoyndose en el sentido literal de un texto, constantemente hace referencia al sentido mstico; esta posibilidad la desarrolla especialmente despus la Kbala, cuya obra principal, el Zohar (lo ms tarde del siglo XIII), tiene la forma de un comentario al Pentateuco, al Cantar de los Cantares y a Rut y une las tradiciones del Midrs con el sentido literal sencillo y las interpretaciones msticas. En el Zohar se encuentra tambin, por primera vez en la literatura juda, explcitamente la doctrina del sentido cudruple de la Escritura, resumido en la extraa palabra Fardes, Paraso, que se basa en el relato talmdico de los cuatro rabinos que subieron al paraso. Las consonantes de esta palabra designan el sentido literal sencillo (peshat), el sentido alegrico (remez, seal), la interpretacin edificante del Midrs (derash) y, finalmente, el sentido mstico (sod, misterio). Al propagarse el Zohar y su visin de la Biblia, esta cudruple interpretacin, con la insistencia especial en el sentido mstico, disfrut durante mucho tiempo de gran popularidad. La fe en la revelacin divina de la Biblia y la conciencia de poseer en ella el documento original de la propia existencia ha mantenido viva en el Pueblo del Libro durante mucho tiempo, en parte hasta el presente, una lectura de carcter tradicional de la Sagrada Escritura, a la que tienen que resultarle extraas las preguntas y los problemas de la moderna ciencia crtica de la Biblia.
G. STEMBERGER

Un turista del siglo xx que estudie los restos de la cultura medieval en Europa occidental se inclinar a pensar fcilmente que el servicio religioso cristiano, y tambin con ello la Biblia, ejerci una influencia decisiva en esa poca. La ideologa bblica siempre resalta claramente en el arte de la escultura, la msica, los manuscritos y las leyendas de la poca. La Biblia se lea, se cantaba, se representaba y se imitaba en la Edad Media. No obstante, esto es slo una parte de la verdad: la imagen que hemos elaborado del Medievo por productos de un estrato social pequeo y letrado de la sociedad medieval. Dado que el sistema educativo de la Europa occidental cristiana estaba en manos de la Iglesia, los clrigos tenan un monopolio en el mbito de la ciencia y de las letras (latinas) 1 . Por ello es posible dar una imagen del modo en que los espritus lean la Biblia en la Edad Media, pero es mucho ms difcil llegar a conocer cmo la gran mayora de los analfabetos escuchaba, vea y entenda la Biblia en las iglesias medievales. Este problema determina la estructura de esta aportacin, que, por lo dems, se limita a los siglos xn y xin, porque stos se consideran generalmente como el lapso ms interesante y fructfero de la exgesis medieval2. En la primera parte se estudia el modo en que los monjes y telogos lean la Biblia, mientras que en la segunda se busca una respuesta a la pregunta de cmo era escuchada la Biblia por quienes no podan o no eran capaces de leerla.
Cf. R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (Harmondsworth 1970) 38; M. Richter, Latina lingua - sacra seu vulgaris, en W. Lourdaux/D. Verhelst (eds.), The Bible and medieval culture (Mediaevalia Lovaniensia, series I studia 7) (Lovaina 1979) 16. 2 C. Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exgse latine au Moyen Age (Bibliothque Thomiste 26) (Pars/1944) 7; B. Smalley, The study of the Bible in the Middle Ages (Oxford 31983) 357-360;'' Id., The Bible in the medieval schools, en G. Lampe (ed.), The Cambridge history of the Bible II: The West jrom the Fathers to the Reformation (Cambridge 1969) 204-207.
1

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

Lectores y oyentes de las Escrituras

I. LA LECTURA MONSTICA DE LAS ESCRITURAS

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En su obra clsica sobre la espiritualidad monstica en la Edad Media, J. Leclercq aporta una correccin a la opinin en boga sobre la teologa en el siglo xn: abarca no slo a un nmero de precursores de la escolstica que florece en el siglo XIII, sino que forma, sobre todo, el punto culminante de una teologa monstica que es una continuacin de la teologa patrstica 3 . En esta teologa monstica, las Escrituras forman, junto con la exposicin de las mismas por los Padres de la Iglesia, el punto de partida evidente. Desde el siglo ix hasta el xn, la mayor parte de los comentarios sobre las Escrituras procede de los monjes. En su exgesis conceden mucha atencin a las palabras mismas de las Escrituras, que son tratadas con gran respeto. La lectura y explicacin monstica de textos se orienta al mundo propio de los monjes: dan expresin a un modo de vida que se orienta al anhelo de Dios, de quien en esta vida ya se puede lograr un antegusto. La lectura de textos est, por consiguiente, al servicio de la meditacin, donde, como se repeta hasta la saciedad, uno se familiariza4. La orientacin a las necesidades espirituales de la comunidad monstica determina, por tanto, el modo en que uno asimila las Escrituras o bien el proceso hermenutico. Las Escrituras se leen como una expresin del anhelo mismo de Dios y como un testimonio de la historia sagrada donde Dios se da a conocer nuevamente siempre a los seres humanos. Mientras que la lnea sacrohistrica en el siglo x n es elaborada por algunos benedictinos tales como Rupert van Deutz (10701130), el logro de la salvacin mediante el celo monstico ocupa un lugar central entre los cistercienses, con Bernardo de Claravaux (1090-1153) como ejemplo ms famoso5. El comentario-en-formade-sermn de Bernardo es la forma expresiva ms conmovedora de esta teologa afectiva, donde la experiencia de la unin con Dios ocupa un lugar central.
Dom J. Leclercq, L'amour des lettres et le dsir de Dieu: initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age (Pars 1957) 9-11, 179-218. 4 Leclercq, op. cit., 70-86; cf. J. Dubois, Comment les moines du Moyen Age chantaient et gotaient les Saintes critures, en P. Rich/G. Lobrichon (eds.), Le Moyen Age et la Bible (Pars 1984) 261-298. 5 Leclercq, op. cit., 208.
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El inters de las Escrituras en la vida de plegaria de los monjes deja su huella en el idioma: alguien que canta, escucha y lee las Escrituras tan a menudo, se pone a hablar, de por s, en la lengua de las Escrituras sin que sea ya consciente de esto. El lenguaje teolgico se convierte entonces en un mosaico de alusiones y de referencias tcitas a las Escrituras. En este sentido, Bernardo contina la tradicin de Agustn 6 .

II. UNA FORMA INTERMEDIA: LOS CANNIGOS REGULARES DE SAINT-VICTOR

En la teologa y en la explicacin de textos del siglo xn es posible distinguir escuelas diferentes7. Por un lado, hay escuelas que estn vinculadas a los conventos; por otro, surgen escuelas en las ciudades que se convierten en nuevos centros intelectuales. Este ltimo tipo de escuelas es el que da el nombre a la teologa escolstica: la atencin se pone aqu en la formulacin cientfica de cuestiones como un modo de llevar la fe al modo de enseanza. En su Sic et non, Pedro Abelardo (1079-1142) acu la duda metdica como una manera de conciliar mutuamente las sentencias claramente contradictorias de los Padres de la Iglesia 8 . Por lo dems, existan contactos entre ambos tipos de escuelas: mientras el benedictino Anselmo de Canterbury (1033-1109) diriga la escuela conventual de Bec, explicaba al mismo tiempo el programa escolstico clsico de la fe en busca del intelecto (fides quaerens intellectum) con ayuda de la razn. Por otro lado, Anselmo de Laon (1050-1117) diriga una escuela municipal que se puso como finalidad el glosar todas las Escrituras por medio de textos de los Padres de la Iglesia; a esta unin de grupo debemos agra6 Cf. J. Longre, La prdication en langue latn, en P. Rich/G. Lobrichon (eds.), op. cit., 527-529; A.-M. La Bonnardire (ed.), Saint Augustin et la Bible (Pars 1986). 7 Cf. J. Chatillon, La Bible dans les coles du XII' sicle, en P. Rich/ G. Lobrichon (eds.), op. cit., 163-197. 8 Pedro Abelardo, prlogo a Sic et non (ed. Boyer-McKeon) (Chicago/ Londres 1976) 103; cf. L. M. De Rijk, Middeleeuwse wijsbegeerte (Assen/ Amsterdam 1977) 124.

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P. Valkenberg

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decer las glossa ordinaria, que durante siglos siguen siendo un indispensable medio auxiliar en la explicacin de las Escrituras 9 . La preocupacin individual por la conservacin de la herencia patrstica condujo a la redaccin de colecciones de obras sistematizadas, de las que las Sententiae de Pedro Lombardo (1095-1160) han tenido la mayor influencia. La teologa monstica y la escolstica no forman, pues, dos mundos separados, sino que se sitan en un contexto sociocultural distinto: la relativa reclusin de la cultura propia en el convento, frente a la apertura a la vida urbana multicolor en las nuevas escuelas. A este respecto, los cannigos que viven segn la regla de Agustn en el convento de Saint-Vctor en Pars ocupan una posicin propia: intentan combinar las ventajas del convento y de la escuela urbana 10. El lugar central de las Escrituras en el programa de estudio resalta claramente en las obras de Hugo de Saint-Victor (1096-1141), que con ellas hace honor a su sobrenombre de segundo Agustn: es una continuacin del programa que Agustn haba desarrollado en De doctrina christiana. En su Didascalion, Hugo trata la ciencia profana como la base para el estudio de las Escrituras en su sentido literal. Despus se sita la significacin alegrica de las Escrituras; en De sacramentis Christianae fidei, Hugo desarrolla para ello una sntesis del dogma de fe en la perspectiva sacrohistrica. Finalmente viene el sentido textual tropolgico que se basa en las virtudes. Segn este programa, cada estudiante debe leerse algunas veces todas las Escrituras para descubrir significados cada vez ms profundos n . Beryl Smalley ha indicado al respecto que en la escuela de SaintVictor resultaba visible una tendencia hacia una explicacin ms racional y crtica de las Escrituras: el sentido literal de las Escrituras debe predominar, tambin cuando esto no coincide con la explicacin cristiana tradicional. Para una exposicin fiable de texCf. G. Lobrichon, Une nouveaut: les gloses de la Bible, en P. Rich/ G. Lobrichon (eds.), op. ct., 95-114; B. Smalley, Glossa ordinaria, en Theologische Realenzyklopadie XIII (Berln 1984) 452-457. 10 B. Smalley, The study of the Bible in the Middle Ages (Oxford 3 1983) 83. " lbid., 89; H. de Lubac, Exgse Mdivale I (Pars 1959) 13.
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tos profticos tales como Isaas 7,14, Andreas de Saint-Victor ( t 1175) recurri, por consiguiente, muchas veces a exegetas judos I2.
III. LA LECTURA ESCOLSTICA DE LAS ESCRITURAS

Es tentador ver la contribucin de los lectores escolsticos de las Escrituras en la misma lnea: as como la imagen platnica del mundo fue sustituida progresivamente, en los siglos xn y x m , por la filosofa de Aristteles, en quien el conocimiento sensorial de la realidad .terrenal ocupa un lugar mayor, as la lectura meditativa de las Escrituras que se fija en el sentido espiritual de las mismas deja lugar a una lectura ms racional de las Escrituras que toma el sentido literal solamente como punto de partida de la formulacin cientfica de cuestiones. Un tosco bosquejo tal del desarrollo de la escolstica y de su relacin con las Escrituras no deja de tener fundamento, pero resulta ocioso para un prejuicio racionalista 13; tambin en su renovado procedimiento cientfico, la escolstica permanece fiel al modo en que los Padres de la Iglesia lean las Escrituras. Aunque la tcnica caracterstica de la formulacin de cuestiones (quaestio) se desarroll de la lectura de textos (lectio), las Escrituras siguieron siendo el trasfondo de la quaestio teolgica; el ttulo usual de un telogo independiente en el siglo x m es, por consiguiente, Magister in Sacra Pagina: lee las Escrituras con sus alumnos, discute con ellos sobre los problemas que surgen ah y predica las Escrituras en la comunidad acadmica M. Entre tanto, la universidad como nuevo contexto resulta que aporta un nmero de reformas. No slo el nmero de manuscritos de Biblias aumenta muchsimo en este nuevo ambiente del siglo x m , sino que tambin surge un nmero de nuevos medios auxiliares para el estudio de las Escrituras. As, la Universidad de Pars elabora un texto tipo semioficial de la Vulgata basndose en la divisin en captulos de Stephen Langton (1150-1228)1S. En la
Smalley, op. cit., 149-185. " H. de Lubac, Exgse Mdivale I (Pars 1959) 13. 14 M.-D. Chenu, La thologie comme science au XIII' sicle (Pars 31957) 21-25. 15 R. Loewe, The medieval history of the latn Vulgate, en G. Lampe (ed.), op. cit., 145-148.
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misma poca, hacia 1235, se redacta en el convento dominico de St. Jacques, en Pars, la primera concordancia de palabras sobre la Vulgata, un trabajo a cargo de Hugo de Saint-Cher (1195-1263) w . Tanto Stephen como Hugo aportan asimismo, una vez ms, un comentario a todas las Escrituras. De este modo se crean las condiciones para un estudio responsable cientfico de las Escrituras en una pocas en que stas an se limitaban al texto latino de Jernimo.
IV. TOMAS DE AQUINO COMO EJEMPLO

En general, la teologa escolstica no se coloca inmediatamente en relacin con el estudio de las Escrituras. Por ello es importante estudiar qu funcin tienen las Escrituras en la teologa de Toms de Aquino (1225-1274), que generalmente es considerado como el telogo ms importante de la corriente escolstica. Como dominico y telogo en Pars (1252-1259 y 1269-1272), se aprovech de las favorables condiciones para un estudio cientfico de las Escrituras all? Aportar algunos argumentos para responder de modo afirmativo a esta pregunta. La importancia de las Escrituras para Toms es evidente, a nivel terico, en los textos que dedica a la cuestin de qu es realmente la teologa. En estos textos, Toms muestra conocer de manera creciente que la teologa es una ciencia que se basa, para ello, en la revelacin de Dios como el principio del que l parte 17. A este respecto, Toms utiliza el trmino enseanza de la fe (sacra doctrina), a la que pertenecen tanto las Escrituras como la teologa: sta forma parte de un proceso de enseanza de la fe que el telogo de Dios recibe mediante las Escrituras, y que l mismo tambin vuelve a transmitir a sus alumnos en la enseanza teolgica. Esto significa que las Escrituras no solamente son la fuente ms importante que se emplea en la argumentacin teolgica, sino que tambin es fuente y marco de la argumentacin misma. Dado
M. A. Rouse/R. H. Rouse, La concordance verbale des critures, en P. Rich/G. Lobrichon (eds.), op. cit., 116. 17 Vase al respecto la primera quaestio de la Summa Theologiae; cf. el anlisis de M. Corbin, Le chemin de la thologie chez Tbomas d'Aquin (Pars 1974).
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que las Escrituras no slo se utilizan en la teologa, sino que, sobre todo, se reciben, sta es una forma cientfica de lectura de las Escrituras dentro del mbito de la fe, donde stas se explican lo mejor posible con ayuda de todas las ciencias disponibles para atenerse a lo que Dios tiene que decir a las personas de cada nueva poca. Si la prctica teolgica de Toms quiere corresponder ahora a esta descripcin terica, entonces las Escrituras no slo son el argumento regulador ms importante en su argumentacin que se puede determinar sencillamente de modo estadstico, sino que la argumentacin debe asimismo desarrollarse como tal fijndose en la exposicin de las Escrituras. Dicho de otro modo: cada quaestio teolgica debera ser una formulacin de cuestin sobre las Escrituras (quaestio in Sacra Pagina). A este respecto, llama la atencin que un nmero de diferencias entre la primera obra sistemtico-teolgica de Toms (su Scriptum super Sententiis, un comentario sobre las Sententiae de Pedro Lombardo) y su ltima obra sistemtico-teolgica (la Summa Theologiae) pueden ser definidas por una profesin que ejercer en su actividad profesional durante aos como comentarista de las Escrituras. Aportar dos ejemplos de esto que se toman prestados de la teologa de Toms sobre la resurreccin de Cristo 18. Mientras que Pedro Lombardo, en sus Sententiae, sita la resurreccin de Cristo solamente en un contexto escatolgico (libro IV), Toms, en su comentario sobre el captulo cristolgico del libro III, aade una pregunta sobre dicha resurreccin. El significado sagrado de la misma para nuestra resurreccin lo trata l, no obstante, en la escatologa general en el libro IV de su comentario. En su Summa Theologiae, Toms trata, no obstante, ya el significado sagrado de la resurreccin de Cristo en su cristologa. Este tema no slo se ha vuelto ms importante en la Summa de lo que era en el Scriptum, sino que tambin ha recibido otro lugar. Este cambio es explicable por la influencia de un texto de Pablo: Jess, que ha sobrevivido para nuestros pasos en falso y ha resucitado para nuestra justificacin (Rom 4,25). Pablo oblig a To18 Vase Scriptum super III Sententiarum d. 21 p. 2 y Scriptum super IV Sententiarum d. 43 a. 2, as como Summa Theologiae III q. 53-56.

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ms a adaptar su sistema teolgico 19: si la resurreccin de Cristo ha influido sobre la vida sacramental de los cristianos bajo la gracia (cf. Rom 6,4-11), entonees no se puede tratar ya ms tiempo este tema solamente en un contexto escatolgico. El que Toms escriba por segunda vez un comentario sobre la carta a los Romanos en los aos anteriores a la cristologa de su Summa aporta una explicacin para esta notable modificacin. El segundo ejemplo se refiere aparentemente a un pequeo detalle. En su Scriptum, Toms se pregunta si Cristo haba tenido que demostrar su resurreccin con argumentos a los discpulos. El trasfondo de esta pregunta est formado por la palabrita argumenta en Hechos 1,3, segn la Vulgata: Despus de su muerte, l demostr de muchos modos que estaba vivo. En su respuesta, Toms ve una relacin entre Cristo, que demuestra su resurreccin con argumentos, y el telogo, que demuestra con argumentos los principios de la fe 20 . Mientras que la formulacin de cuestiones en el Scriptum est influida por anteriores obras sistemtico-teolgicas 21 , Toms acta de modo ms independiente en su Summa. Aqu plantea l nuevamente el significado del argumentum de Hechos 1,3, pero esta vez describe la actividad de Cristo como manifestar (manifestare como sinnimo de revelare) en lugar de demostrar (probare). Un anlisis indica que llega a esta metamorfosis basndose en tres nociones: 1.a) nocin cientfico-terica: en asuntos de fe que conocemos por revelacin de Dios, los argumentos no aportan pruebas estrictas que hagan asegurar la fe a algo que era dudoso, pero son seales evidentes que muestran la verdad de alguna otra cosa; 2.a) nocin teolgica: Dios no obliga a las personas a tener fe, sino que deja intacta su libertad; 3.a) nocin exegtica: tekmeria, en Hechos 1,3, significa seales en vez de pruebas 22.
19 Vase St. Lyonnet, La valeur sotriologique de la rsurrection du Ckrist selon saint Paul: Gregorianum 39 (1958) 295-319; T. Schoof, Jezus, Gods werktuig voor ons heil. Peiling naar de theologische procedure van Thomas van Aquino: Tijdschrft voor Theologie 41 (1974) 217-244. 20 Comprense Scriptum super III Sententiarum d. 21 q. 2 a. 3 con Scriptum super I Sententiarum prol. a. 5. 21 A saber: la Summa urea de Willem van Auxerre (Lib. IV tract. 18 cap. 2) y la Summa fratris Alexandri (Lib. III tract. 6 q. 2 tit. 2). 22 Vase Summa Theologiae III q. 55 a. 5.

Este ejemplo pone en evidencia cmo Toms corrige ms tarde su inicial igualamiento entre la argumentacin cientfica del escolstico y el modo en que Cristo se trata con sus discpulos bajo la influencia de una mejor comprensin del texto de las Escrituras. Ambos ejemplos, por insuficientes que sean, ponen un poco en evidencia una evolucin en la teologa de Toms. Bajo influencia de sus comentarios a las Escrituras y de la nocin de que la teologa de Dios es notoriamente dependiente, la teologa de Toms llega a concentrarse ms en lo esencial. Esto implica que las Escrituras, junto con los Padres de la Iglesia como expositores de las Escrituras, no slo ocupan en la Summa de Toms un lugar estadsticamente mayor que en sus anteriores obras, sino que en ella tambin se plantea de modo ms evidente como fuente y marco de la teologa misma: las preguntas en la Summa se refieren de modo directo o indirecto a las Escrituras, y las respuestas a estas preguntas se dan en el marco de la transmisin de la fe, que siempre es al mismo tiempo lectura de las Escrituras. A este respecto, la teologa de Toms es teologa bblica n. Las citas confirmadoras de las Escrituras, con las que Toms termina muchas veces su actividad pensadora, no son, por consiguiente, otra cosa que una remisin a las Escrituras que ya se buscaban desde el comienzo de tal actividad. Tambin esto es una forma literaria que Toms recibe de sus comentarios bblicos: la exposicin de las Escrituras se confirma una vez ms mediante la palabra de las mismas.

V. LAS ORDENES MENDICANTES Y EL MODELO DEL NUEVO TESTAMENTO

En una conclusin final mencionada, los editores de un imponente conjunto de estudios sobre la Biblia en la Edad Media han indicado que en el siglo x n se produjo una controversia sobre el modo en que se entenda la Biblia: desde el renacimiento carolingio (ca. 800) hasta la guerra de las investiduras (ca. 1100), Iglesia y sociedad son administradas por modelos que principalmente
M.-D. Chenu, Introduction a l'tude de Saint Thomas d'Aquin (Montral/Pars 1950) 222,
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son tomados en prstamo del Antiguo Testamento; en el siglo xn, en cambio, surge un nuevo modelo: la vida apostlica en imitacin de Jess y sus discpulos 24. Este ideal de una vita apostlica tiene un importante papel en la aparicin de las rdenes mendicantes, pero existe en crculos ms amplios. Un claro ejemplo de este nuevo ideal son los valdenses 25. Desde que el rico comerciante Valds fue atrapado por el evangelio, hacia 1175, l y sus seguidores se atienen a la imitacin literal del evangelio: andan errantes para predicar el evangelio y difundirlo en el lenguaje vulgar; viven en comunidad y atienden sus necesidades vitales mendigando y vendiendo sus traducciones de la Biblia. Aunque el ideal de la pobreza evanglica pueda contar con la autorizacin eclesistica, y la autoridad eclesial tampoco se oponga malvolamente a las traducciones bblicas en lengua vulgar, el movimiento de los valdenses se situ definitivamente fuera de la Iglesia porque deseaban limitarse a la predicacin por laicos, fuera de la autoridad del clero local. El mismo ideal condujo a la aparicin de las rdenes mendicantes, que por lo menos son un intento parcial de hacer fructificar el nuevo impulso bblico, animado por los valdenses y grupos de albigenses, dentro de la Iglesia, como resulta de la biografa de santo Domingo (1170-1221), fundador de la Orden de los Hermanos Predicadores. En las nuevas rdenes mendicantes, que rpidamente van a determinar el rostro pastoral y teolgico de la Iglesia en el siglo x m , se hallan, por consiguiente, los mismos rasgos distintivos que en los valdenses: proximidad a la nueva clase de los burgueses en las ciudades, pobreza evanglica, una vida de andar errantes y predicaciones y nfasis en el estudio de las Escrituras. Es notable que los franciscanos y los dominicos forman inmediatamente, en el siglo xin, ya mayora de los telogos que elaboran comentarios de las Escrituras, y ellos intervienen igualmente en la difusin de Biblias en latn y en lengua vulgar2.
P. Rich/G. Lobrichon (eds.), op. cit., 615-618. 25 Cf. R. E. Lerner, Les communauts hrtiques (1150-1500), en P. Rich/G. Lobrichon (eds.), op. cit., 597-606. 26 Cf. J. Verger, L'exgse de l'Universit, en P. Rich/G. Lobrichon (eds.), op. cit., 203; C. L. Sneddon, The 'Bible du XIII' sicle'. Ist medieval public in the light of its manuscript tradition, en W. Lourdaux/D. Verhelst (eds.), op. cit., 137-140.
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Esta pasin por la vida apostlica conduce por ello a que las rdenes mendicantes desarrollen una nueva hermenutica donde la imitacin de Cristo segn la letra de los evangelios ocupa un lugar central. As, por ejemplo, Panella v indica que Toms de Aquino, en sus comentarios a las Escrituras y en sus obras polmicas, desarrolla una nueva hermenutica donde la persona de Cristo y el evangelio como nueva ley ocupan un lugar central. As como los monjes en el siglo xn asimilaron las Escrituras con vistas a su vida de plegaria, as las rdenes mendicantes en el siglo x m asimilan las Escrituras con vistas a su imitacin prctica de Cristo en una vida de pobreza y predicacin. No obstante, el modo en que se utilizan las Escrituras es distinto segn el gnero literario y la intencin del autor. Mientras que en las obras sistemtico-teolgicas de Toms de Aquino raramente o nunca se habla de una identificacin entre la vida de las rdenes mendicantes y la vida apostlica de los discpulos de Cristo, esta identificacin es evidente en sus obras polmicas, y algunas veces en sus comentarios a las Escrituras y en los sermones. Esto significa que la actitud del telogo, que en su exposicin de las Escrituras intenta atenerse a la palabra de Dios, es distinta de la del telogo, que procura persuadir a los dems de su razn. En este ltimo caso se habla de una identificacin por la que se destaca una parte de las Escrituras, mientras que se pasa por alto otras partes. Precisamente debido a la importancia de las Escrituras en la Edad Media, este fenmeno se produjo numerosas veces: en las polmicas en torno a la reforma eclesistica del papa Gregorio VII y la lucha de las investiduras; en los debates entre valdenses y cataros; en la disputa sobre la pobreza evanglica entre los franciscanos, y en la lucha entre las rdenes mendicantes y la autoridad seglar en la Universidad de Pars 28 .
27 E. Panella, La 'Lex Nova' tra storia ed ermeneutica. Le occasioni dell'esegesi di S. Tommaso d'Aquino: Memorie Domenicane 6 (1975) 11-106. 28 Vase J. Leclercq, Usage et abus de la Bible au temps de la reforme grgorienne, en W. Lourdaux/D. Verhelst (eds.), op. cit., 89-109; C. Thouzellier, L'emploi de la Bible par les Cathares (XIIF sicle), ibid., 141-156; R. Manselli, L'Apocalisse e l'interpretazione francescane della storia, ibid., 157-170; P. Rich, La Bible et la vie politique dans le baut Aloyen Age, en P. Rich/G. Lobrichon (eds.), op. cit., 385-400; B. Smalley, Use of the

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VI. OYENTES DE LA PALABRA

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Tal como se menciona al comienzo de este artculo, no es suficiente traer a colacin slo las Escrituras ledas para hacer un resumen de la importancia de las Escrituras en la Edad Media; la enorme mayora de la poblacin segua siendo analfabeta y, por tanto, slo poda conocer aqullas por lo que escuchaban y decan al respecto. Junto al arte y a las vidas de santos 29, la predicacin fue el medio ms importante para dar acceso a las Escrituras a amplias capas de la poblacin. En esta predicacin haba una capa superior letrada de la poblacin, comerciantes tales como Valds y Francisco de Ass, despus de su conversin, como intermediaria: cre un movimiento de predicacin para y por laicos en lengua vulgar que limit los conflictos de los valdenses, pero tambin de las rdenes mendicantes, con la autoridad eclesistica M. Este conflicto subraya la importancia de la predicacin como transmisin de la palabra de Dios. Los sermones que han perdurado del siglo x m , en latn o en lengua vulgar, muestran .una gran diversidad31. Por tanto, me limito nuevamente al entorno universitario de Pars, que fue cuna de una gran cantidad de libros de sermones que eran utilizados por las rdenes mendicantes. D'Avray E ha planteado la hiptesis de que Pars era el centro de la difusin de sermones en el siglo XIII, dado que era el centro de la escolstica: la lectura escolstica de las Escrituras result ser un excelente caldo de cultivo para la elaboracin de modelos de sermones.
'SpirituaV Senses of Scripture in Persuasin and Argument by Scholars in the Middle Ages: Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale 52 (1985) 44-63. 29 Vase F. Garnier, L'imagerie biblique mdivale, en P. Rich/G. Lobrichon (eds.), op. cit., 401-428; M. Van Uytfanghe, Modeles bibliques dans l'bagiographie, ibid., 449-488. 30 Cf. R. Zerfass, Der Streit um die Laienpredigt: eine pastoralgeschichtliche Untersuchung zum Verstandnis des Predigtamtes und su seiner Entwicklung im 12. und 13. Jahrhundert (Friburgo/Basilea/Viena 1974). 31 Vase M. Zink, La prdication en langues vernaculaires, en P. Rich/ G. Lobrichon (eds.), op. cit., 489-516; J. Longre, La prdication en langue latine, ibid., 517-535. 32 D. L. D'Avray, The preaching of the Friars: sermons diffused from Pars before 1300 (Oxford 1985).

En la investigacin ms detallada resulta que exista una gran coincidencia entre los comentarios de Escrituras y los sermones de estos telogos: el contenido del texto de las Escrituras se divide y se analiza de modo minucioso; el anlisis se vuelve a explicar despus con otras citas de las Escrituras, que, las ms de las veces, son tomadas en prstamo a una concordancia. Adems, el tono de la demostracin es ms personal que en las obras sistemtico-teolgicas del mismo autor 33. La lectura escolstica de las Escrituras determina muchas veces el modo en que se transmiten los sermones, a saber: como una coleccin de clasificaciones de textos con citas bblicas aclaratorias. El predicador puede, en sta, rellenar este espacio segn las circunstancias. Para ello utiliza numerosos exempla, relatos y ejemplos que utilizan concretamente el texto bblico empleado34. El uso de estos relatos y ejemplos, que tambin se transmiten en colecciones aparte, da alguna indicacin del modo en que los oyentes reciben la palabra: mientras que en los sermones acadmicos latinos, para un pblico letrado, el profesor de doctrina se expresa en trminos abstractos, ese mismo profesor los hace visibles para un pblico iletrado mediante ejemplos y relatos. De este modo se establece una relacin entre la palabra de las Escrituras y la vida cotidiana. Otra manera de poner al pueblo analfabeto en relacin con la palabra de las Escrituras es la catequesis. Esto ocurre muchas veces en forma de sermones catequsticos, tales como, por ejemplo, la serie de sermones sobre la profesin de fe, los diez mandamientos, el padrenuestro y el avemaria, que Toms de Aquino imparti en lengua vulgar durante la Cuaresma de 1273 en aples. Junto al empleo abundante de las Escrituras, en estos sermones resulta que

Vase, para Toms de Aquino: J. P. Torrell, La pratique pastorale d'un thologien du XIII" sicle: Ihomas d'Aquin prdicateur: Revue Thomiste 82 (1982) 213-245; B. Smalley, The Gospels in the Schools (Londres 1985) 257-271. 34 Cl. Bremong/J. Le Goff/J.-Cl. Schmitt, L'exemplum (Turnhout 1982); L. J. Bataillon, Similitudines et Exempla dans les sermons du XIII' sicle, en K. Walsh/D. Wood (eds.), The Bible in the medieval world (Oxford 1985) 191-205.

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P. Valkenberg 1 0 5 REFORMADORES DEL SIGLO XVI Y LA BIBLIA

contienen una doble divisin: primero el profesor de doctrina hace su exposicin y luego se indican las consecuencias para la conducta moral. De este modo se establece una relacin entre piedad y conducta. Segn Leclercq3S, las vidas de plegaria y la conducta moral son los dos aspectos que determinan la cuestin de los laicos analfabetos y letrados; a esta cuestin intentaron responder las rdenes mendicantes con su oferta de las Escrituras, traducidas y publicadas en lengua vulgar.
P. VALKENBERG [Traduccin: A. VIIXALBA]

En la dedicatoria de la primera edicin de su Nuevo Testamento, Erasmo hace la alabanza de los libros evanglicos y apostlicos. En ellos se revela la palabra divina, que llega hasta nosotros desde el corazn del Padre, tan enrgica y penetrante como en ninguna otra parte '. Intencionadamente comienzo con estas palabras, y no slo porque indica con claridad en dnde se halla, para los protestantes del siglo xvi, la causa ms profunda de su relacin con la Biblia, sino tambin porque proceden de alguien que no perteneca a los reformadores. La Reforma aport cosas nuevas, pero no fue una creacin ex nihilo. Surgieron en una amplia corriente que, entre otros rasgos, se caracteriza por un nuevo entusiasmo por la Biblia, una apasionada curiosidad por la misma, por los relatos que se narran en ella y por el mensaje que aportaba la misma 2 . Para las personas de la poca estas facetas van unidas. El hebreo segua siendo el idioma con el que Dios mismo haba hablado a los patriarcas. As al menos defenda Reuchlin su simpata por el idioma y el libro de los judos 3 . En vsperas de la Reforma existe la conviccin de un predominio cultural de que primordialmente nos ponemos en contacto con Cristo mediante estos textos; s, con Dios mismo. Slo con este trasfondo uno se puede formar una correcta imagen de lo que los reformadores han hecho con la Biblia. En lo sucesivo, por tanto, el protestantismo se halla en el punto medio, pero sin que esto signifique en cada punto un enfrentamiento con la vieja Iglesia. Es necesario, algunas veces, destacar la diferencia de la tradicin luterana en comparacin con la tradicin reformada originaria de Zuinglio y Calvino. Hasta donde se
1 Opus epistolarum, Des. Erasmi Roterodami, ed. P. S. Alien, 2 (Oxonii 1910) Ep. 384, pp. 42-49. 2 Vase para esto, en general, C. Augustijn, Erasmus (Baarn 1986); G. Bedouelle/B. Roussel, Le temps des Reformes et la Bible (Pars 1989). 3 Vase L. Geiger, Johann Reuchlins Briefwechsel (Stuttgart 1875 = Hildesheim 1962) Ep. 115, S. 123.

J. Leclercq, Les traductions de la Bible et la spiritualit mdivale, en W. Lourdaux/D. Verhelst (eds.), op. cit., 263-277.

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Los reformadores del siglo XVJ

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trata en este artculo, las coincidencias entre ambas tradiciones son realmente mucho ms grandes que las diferencias. Comienzo afirmando que Reforma y Biblia estn unidas. Esto se halla muy lejos de una apologa protestante veterotestamentaria que se mueve atenindose a simplismos: catolicismo significa iglesia y sacramento; protestantismo significa Biblia. Naturalmente, no puede ser de este modo! Sin embargo, es algo diferente. La Edad Media tarda muestra una profunda necesidad por el contacto con Dios. La piedad de la poca se caracteriza por esta necesidad. La respuesta de la Iglesia y de la teologa a ello fue, no obstante, decepcionante, careca de impulsos renovadores y condujo slo a una intensificacin de los medios usuales: ms misas, ms peregrinaciones, ms adoracin sagrada, ms devocin a Mara, ms confesiones. El acento se puso, por tanto, cada vez ms sobre las instancias medias, sobre todo en la que existe como puente entre Dios y los seres humanos 4. Lo que se propona como puente fue experimentado por muchas personas, sin embargo, como una barrera. La Reforma hay que entenderla, en buena parte y ante todo, como la peticin de un contacto directo, inmediato y personal con Dios. A este respecto, la Reforma (protestante) y la Contrarreforma (catlica) que en alemn se diferencian como Reformation y Reform son una. Reforma y Biblia estn asimismo, entonces, unidas, en el sentido de que la Biblia responde satisfactoriamente a esta peticin de un contacto directo con Dios. En el Catecismo de Heidelberg (1563), uno de los textos clsicos de profesin de fe, encontramos de modo ejemplar esta corriente expresada en palabras. A la pregunta de si las imgenes de la iglesia podrn ser tratadas como libros de los laicos, se da esta respuesta: No, porque no debemos querer ser ms sabios que Dios, que no quiere educar a sus cristianos mediante imgenes mudas, sino mediante la predicacin viva de su palabra 5. El argumento tampoco se considerara actualmente tan
4 Vase Bernd Moeller, Frmtnigkeit in Deutschland um 1500: Archiv fr Reformationsgeschichte 56 (1965) 5-31. 5 Heidelbergse Catechismus, vraag en antwoord 98, en J. N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse belijdenisgeschriften in authentieke teksten..., 2e druk (Amsterdam 1976) 206-207.

concluyente como en la poca de Gregorio el Grande, ya que era conocido realmente por grandes grupos en el siglo xvi, y no slo dentro del protestantismo reformado. Es verdad que, en el siglo xvi, la Biblia, la palabra de Dios y el evangelio fueron usurpados por los protestantes. Doy un solo ejemplo de la primera poca, cuando el vocablo protestantes an no estaba en boga para los partidarios del nuevo movimiento. Los soldados que el prncipe elector Johan van Saksen y el conde Philips van Hessen condujeron a la Dieta de Spiers de 1526 tenan grabado en el reverso de sus capas: Verbum Dei manet in aeternum (La palabra de Dios perdura eternamente) (Is 40,8 = 1 Pe 1,25), y esto se entenda como una declaracin de principios para la Reforma6. Al comienzo del decenio de 1520, la misma palabra evangelio se haba convertido en un vocablo modelo que, como lema, serva para dar un denominador a todas las aspiraciones de los partidarios de Lutero y de Zuinglio. Esta acentuacin de palabra de Dios o evangelio tena un cariz polmico. El vocablo daba expresin a la necesidad de descartar todo lo tradicional, inflado, aadido ulteriormente, y de retornar al inicio, cuando todo era todava puro y sin mezcla. Al mismo tiempo, este retorno autntico a Dios se convirti en origen, de modo que el vocablo tambin era expresin de orgullosa conciencia individual7. La alta apreciacin de la Biblia se manifest de tres maneras. En primer lugar deben mencionarse las traducciones de la Biblia 8. Por s mismas, naturalmente, no son ningn fenmeno tpicamente protestante, pero en el siglo xvi, cuando aparece un buen nmero de nuevas traducciones, la gran mayora de ellas son de origen protestante, sin ms. Eso comienza con la traduccin por Lutero del Nuevo Testamento de 1522 y del Nuevo Testamento en entregas, hasta que en 1534 se complet la traduccin de la
F. Lau/E. Bizer, Reformationsgeschichte Deutschlands bis 1555 (Gotinga 1964) K 59. 7 Vase C. Augustijn, Allein das heilig evangelium. Het tnandaat van het Reichsregiment 6 maart 1523: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis NS 48 (1968) 150-165. 8 Vase el resumen en Theologische Realenzyklopadie 6 (Berln/Nueva York 1980) 228-266.
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Biblia. En una fase ulterior se halla el trabajo comn de los telogos de Wittenberg, que regularmente se reunan como Comisin de traduccin. El objetivo era de altas miras: Lutero quera que el Espritu Santo hablase alemn, por lo que deba ser una traduccin dinmico-equivalente. Se hizo a partir del griego y del hebreo, y tambin abarcaba los libros (deuterocannicos) apcrifos. En Alemania se convirti en la traduccin. Los mejores testigos para ello son las traducciones concurrentes catlicas de Emser y Dietenberger (1527, 1534), que realmente slo se diferencian de la traduccin de Lutero en pequea medida. stas tambin sirvieron, por otra parte, como ejemplo y modelo. Suiza tuvo la Biblia de Zurich (1531); Inglaterra, la Biblia de Tyndale, donde se edit como primer volumen el Nuevo Testamento de 1526 en Worms. En los Pases Bajos aparecen ya en 1523 traducciones parciales con influencias de la traduccin alemana de Lutero y de la latina de Erasmo, y en 1526 aparece la primera traduccin completa de la Biblia, tomada en prstamo de Lutero en su mayor parte y traducido el resto de la Vulgata. La produccin catlica de traducciones de la Vulgata se inici con retraso, y stas nunca lograron la categora de las traducciones protestantes. Esta categora era alta, sobre todo en el protestantismo reformado. En el perodo inicial se observa eso, por ejemplo, en los Pases Bajos en los interrogatorios de los presos sospechosos de hereja. Nunca faltaba la pregunta sobre posesin de la Biblia, y raras veces no obtena la respuesta afirmativa9. Era conocida por los bautizados, que haban comido la Biblia 10. Significativa es la disposicin fsica del edificio de la Iglesia reformada. En el punto medio ptico se halla el pulpito, y abierta en l se sita la Biblia, de la que el predicador o servidor de la palabra en todas las lenguas, la denominacin para el eclesistico imparte la pa9 Se encuentra un ejemplo en los procesos contra herejes de Lovaina de 1543. Vase Ch.-Al. Campan, Mmoires de Francisco de Enzinas... 1543-1545, vol. 1-2 (Pices justificatives) (Bruselas/La Haya 1862). Todos los participantes slo posean una Biblia, y sta era explicada en pequeas reuniones o al aire libre. 10 La expresin es del predicador reformado sudneerlands Petrus Datheen; vase A. J. Jelsma, Adriaan van Haemstede en zijn martelaarsboek fs Gravenhage 1970) 35.

labra de Dios; por tanto, lee en voz alta y explica ". Es evidente el paralelismo con altar y tabernculo, por inexacto que sea ello en la historia de la liturgia. Asimismo es evidente aqu la revolucin en la nocin de funcin. El eclesistico protestante tiene como tarea primordial explicar la palabra de Dios. Se sita como intermediario de la salvacin, pero de una salvacin que no se halla en los actos sacramentales, sino en la predicacin a las personas. As se convierte tambin en el docto, cuya vestimenta de funcin es la toga y que en la losa sepulcral es representado no con el cliz, sino con la Biblia en la mano. Sin embargo, el empleo litrgico de la traduccin no era el ms importante. Fundamental era la conviccin de que slo la palabra de Dios pone a los creyentes en contacto con Dios y que, a la inversa, todos se ponen en contacto con Dios mediante la Biblia, sin mediacin de personas o cosas. Asimismo, lo ideal, entonces, es que cada persona lea diariamente la Biblia. Tambin aqu ello significa: no exclusivamente protestante, pero s tpicamente protestante. En una poca ulterior surgi el servicio religioso divino, en el que por la maana y por la noche el cabeza de familia lea y explicaba en voz alta un fragmento de la Biblia a los miembros de la familia. La costumbre surgi entre los puritanos ingleses y fue transmitida al continente de inmediato 12. A continuacin se plantea la pregunta sobre de qu modo funcion la Biblia entre los reformadores en la teologa. Lutero, adems de predicador de la ciudad, estaba relacionado, como catedrtico de estudios bblicos, con la nueva Universidad de Wittenberg, y desempe ambas funciones durante toda su vida. Desarroll este trabajo con entrega y celo, demostrndolo el que inmediatamente despus de la publicacin de la edicin del Nuevo Testamento de Erasmo (1516) utiliz el texto y las anotaciones adjuntas en sus cursos, y en 1518 llev al joven Melanchton a Wittenberg para
Vase, para los Pases Bajos, por ejemplo, C. A. van Swigchem/T. Brouwer/W. van Os, Een huis voor het Woord. Het protestantse kerkinterieur in Nederland tot 1900 ('s Gravenhage 1984). 12 Vase L. F. Groenendijk, De Nadere Reformatie van het gezin. De visie van Petrus Wittewrongel op de christelijke huishouding (Dordrecht z. j . 1984) 47-48.
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aumentar el nivel de la enseanza u . La exgesis bblica se convirti en el ncleo de la teologa en la tradicin reformadora; quiz se deba incluso decir que ambas coincidieron a lo largo de numerosos aos. El mtodo escolstico se abandon totalmente. Incluso el primer manual dogmtico, Loci communes (Nociones principales) de Melanchton (1521) quera tratar slo un nmero de nociones fundamentales bblicas, sin colocar stas en una relacin sistemtica M. En la exgesis fue aplicado el mtodo retrico por los jvenes, tal como ste era desarrollado por los humanistas. Concretamente se ve esto en que la influencia de Glossa ordinaria, con su preocupacin mnima por la explicacin filolgica y su inclusin del texto bblico en la tradicin patrstica, se rechaz en favor de la aproximacin filolgica 15. Naturalmente, perduraron de modo considerable las diferencias recprocas. Melanchton dio en 1532 una explicacin de la carta a los Romanos, donde discuti sta como un tratado elaborado segn el mtodo retrico l. Lutero, por su parte, estudi el Gnesis en los ltimos aos de su vida, y lo termin en apenas diez, y dos mil pginas en la edicin moderna ". No es sorprendente que lo puramente filolgico no ocupe ah el principal lugar. No obstante, exista un punto importante de unidad bajo los explicadores bblicos luteranos. La nocin bblica central para toda la tradicin luterana era la justificacin del pecador por el perdn, sin mrito o esfuerzo alguno por parte del ser humano. Este centro hermenutico se hace visible en todas partes. En la traduccin de la Biblia por Lutero se lea en Rom 3,28: El ser humano se justifica slo mediante la fe, y Lutero defendi esta traduccin ten13 Vase M. Brecht, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483-1521, 2. Aufl. (Stuttgart 1983) 162, 266-270. 4 " Vase, para l, S. Wiedenhofer, Formalstrukturen humanistischer und reformatorischer Theologie bei Philipp Melanchton, 2. Bde. (Berna/Francfort del Maine/Munich 1976). 15 Vase H. J. de Jonge, Erasmus und die Glossa Ordinaria zum Neuen Testament: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis NS 56 (1975) 51-11. 16 Vase, de Melanchton, Werke in Auswahl, hgg. R. Stupperich, Bd. 5 (Gtersloh 1965), especialmente tambin pp. 373-378. 17 D. Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 42-44 (Weimar 1911, 1912, 1915).

denciosa con energa, y sobre todo con buenos argumentos 1 8 . En los ya mencionados cursos sobre el Gnesis, Can se convierte en la imagen del hombre que se quiere justificar a s mismo, y Abel se presenta como modelo para el hombre que vive fuera de la fe w . Entre sus seguidores no fue de otro modo. En la tradicin reformada, el acento se sita igualmente en la explicacin bblica, y tambin aqu la acentuacin de la justificacin por la fe era ya slo menos exclusivo; no obstante, tambin para l, Pablo constitua el centro de la Biblia 20 . Estas obras exegticas constituan un excelente medio de propaganda en los mbitos catlicos. As, el reformador de Estrasburgo Martin Bucero public en 1529 un comentario sobre los Salmos, bajo seudnimo, que en todos los detalles sugera un origen francs y estaba destinado especialmente para el mercado francs 21 . Un usuario de Frisia inferior se entusiasm tanto con ello e igualmente fue tan poco realista! , que escribi a Bucero dicindole que slo ah habra un pedido de doscientos ejemplares 22 . La crtica formulada por Calvino sobre que Bucero oscurece aqu la justificacin por la fe M pasa por alto que hay bastante de Pablo incluido de tapadillo en este Comentario. Zurich, cuna del protestantismo reformado, careca de universidad. Por ello, Zuinglio cre l mismo un instituto, el denominado Profeca M. Consigui que varias veces por semana se discutiese
18 En su Sendbrief vom Dolmetschen (1530); vase D. Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 30 II (Weimar 1909) 627-646. 19 D. Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 42 (Weimar 1911) 190.30-192.13. 20 Calvino, por ejemplo, comenz su actividad como explicador bblico en Ginebra en el otoo de 1536 con la explicacin de la carta a los Romanos. Su primer comentario de un libro bblico fue tambin dedicado a esta carta (1540). Vase Iohannis Calvini, Commentarius in Epistolam ad Romanos, ed. T. H. L. Parker (Leiden 1981) ix-x 21 [M. Bucero], S. Psalmorum libri quinqu ad ebraicam veritatem versi et familiari explanatione elucidan [Argentorati 1529]. 22 Vase J. V. Pollet, Martin Brucer. tudes sur les relations de Bucer avec les Pays-Bas..., t. 2 (Leiden 1985) n. 2, 19-212. 23 Ioannis Calvini, Opera quae supersunt omnia, vol. 10 II [Corpus Reformatorum 38 II] (Brunsvigae 1872) n. 87, c. 143. 24 Vase U. G'bler, Huldrych Ztvingli. Eine Einfhrung in sein Leben und sein Werk [Beck'sche Elementarbcher] (Munich 1983) 92-93.

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un fragmento bblico, en primer lugar para los eclesisticos de la ciudad en el idioma nativo y se dijese colectivamente; ms tarde el fragmento bblico se expuso en forma de una predicacin a la comunidad. Es interesante sealar que tambin los laicos asistan a ello. En Ginebra ocurri lo mismo, aunque tambin all estos ejercicios estuvieron destinados, en primer lugar, para los predicadores. Los refugiados reformados neerlandeses, que haban creado en Londres, en tiempos de Eduardo VI e Isabel I, una comunidad propia, conocan igualmente Profeca, no obstante ser algo que se destinaba en exclusiva para miembros de la comunidad25. Se ve cuan poderosamente se basaba el protestantismo reformado en la instruccin teolgica. Lo ideal es, por lo visto, que la comunidad se componga de personas que conozcan aquello en lo que creen y que, en primer lugar, conozcan su Biblia. Cuando Ginebra consigui tener una universidad en 1559, ello signific, por su naturaleza, en primer lugar, una formacin teolgica. Tambin aqu fue fundamental la explicacin bblica. Beza, seguido de Cal vino, se encarg de la continuidad de los cursos dados, que exponan una construccin que era conforme con este punto de partida. Primero, Beza explicaba el texto bblico de modo filolgico; despus venan las consecuencias en el mbito de la teologa sistemtica, y finalmente el empleo que se poda hacer del texto en la polmica con catlicos y otros opositores x. Con este mtodo, Beza se sita al inicio de la transicin hacia una separacin de la teologa sistemtica y apologtica, tal como se vuelve a encontrar al final del siglo. El tercer punto es el ms importante: la lectura bblica y el sermn en el servicio religioso. Es el ms importante porque en una comunidad de fe protestante la Biblia actuaba del modo ms directo en la-lectura bblica y en el sermn, y adems porque estos dos elementos formaban el ncleo de todo el servicio religioso. Es indiscutible que el sermn haba logrado tener ya un valor totalmente propio en el movimiento reformador de finales del Medievo.
25 Vase A. A. van Schelven, De Nederduitsche vluchtelingenkerken der XVIe eeuw in Engeland en Duitschland in hunne beteekenis voor de reformarte in de Nederlanden ('s Gravenhage 1909) 85-89. 26 Vase P. Fraenkel, De l'criture a la dispute. Le cas de l'Acadmie de Genve sous Thodore de Bze (Lausana 1977).

Esto es vlido, de igual manera, para las rdenes mendicantes, para la devocin moderna, para el movimiento de la observancia y para el movimiento reformador de Meaux 21, aunque tambin hay diferencias mutuas. No obstante, la discrepancia sobre la posicin que el sermn ocupa en la Reforma sigue siendo de carcter principal. Por importante que pueda ser el sermn, la celebracin de la eucarista sigue siendo el ncleo del servicio divino en todo movimiento tardomedieval y la predicacin de la palabra incluida en aqul tiene un carcter propedutico. Esto cambia en la tradicin reformadora. Lutero se senta, en primer lugar, predicador, y eso no sin razones: predicaba un promedio de dos a tres veces por semana en la iglesia urbana de Wittenberg. Adems, los domingos se atena al viejo sistema eclesial de pasajes de la Biblia como texto para el sermn, pero tampoco se senta muy contento con ello. No obstante, consideraba la repeticin anual como de valor para los sencillos, y no menos para los muchos estudiantes que ms tarde se sumaran al sistema de pasajes de la Biblia en su propia prctica. Ms tarde, ya en el decenio de 1520, surgi una serie de sermones sobre libros bblicos, especialmente sobre Mateo y Juan, en otros das de la semana. La enorme mayora de los sermones trataba, pues, sobre fragmentos bblicos neotestamentarios, y esta vez, en su gran mayora, sobre los evangelios 2S. En la Reforma reformada se desarroll una tradicin totalmente distinta. Nada ms llegar a Zurich (1519), Zuinglio aboli el sistema de pasajes de la Biblia. Trat en largas series de sermones, primero sobre Mateo, y luego sobre Hechos, Timoteo, Glatas y Pedro. Esta intencin tena un fin didctico: la comunidad debe aprender cmo el mensaje de Jess se dio a conocer y se difundi, cmo deba vivir un cristiano y cul era el contenido de su fe. Desde 1525 se difundi el Antiguo Testamento 29. Heinrich Bullinger, seguidor de Zuinglio, sigui el mismo mtodo. En los dos primeros aos de su actividad en Zurich trat casi todos los libros
Vase G. Bdouelle, Lefvre d'aples et l'lnteigence des critures (Ginebra 1976). 28 Vase G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik (Munich 1942 = Darmstadt 1962) 21-25. 29 Vase O. Farner, Huldrycb Zwingli [Bd. 3] (Zurich 1954) 36-45.
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bblicos30. El mtodo se implant no slo en todo el territorio de Zurich, sino que se hizo caracterstico del protestantismo reformado. Cal vino tampoco haba actuado nunca de otro modo, e incluso aplic el sistema de modo tan consecuente que tampoco se apart de ello en las grandes festividades. La reflexin que hay detrs de esto es clara: la comunidad tiene derecho a escuchar la palabra de Dios, y esto en su totalidad. La instruccin es importante, y sta concierne no slo al asunto principal de la fe cristiana. La forma y el contenido de la predicacin muestran pocas diferencias importantes en todo el movimiento reformador. La predicacin era clara, sencilla y objetiva, en el mejor sentido de la palabra. Lutero resumi su mtodo as: evito las amplias introducciones, despus de un rezo corto leo en voz alta el texto, sin mencionar un tema determinado, y expongo esto ya sea de la manera habitual o trato los fragmentos de enseanza incluidos en el mismo. Luego termino con un rezo corto 31 . Cal vino no haca otra cosa; tambin en l desapareci toda retrica. En todos los reformadores exista esta intencin sencilla: el contenido, la propia palabra de Dios, era tan importante, que la modestia, la sencillez y la limitacin deben ser caractersticas de la predicacin. Los relatos ilustrados de vidas santas y de la Legenda urea estaban ausentes, al igual que las citas o alusiones de autores clsicos y veterocristianos, que son caractersticas de los predicadores catlicos de la poca. Los sermones estaban, pues, estrictamente vinculados al texto. Se medan segn tiempos propios, sencillos, responsables cientficamente y con una excelente base filolgica. Todos los reformadores utilizaban ediciones y anotaciones de Erasmo sobre el Nuevo Testamento, los comentarios veteroeclesiales, y algunos, como Bucero, Calvino y Ecolampadio, el reformador de Basilea, tambin los comentadores judos. Precisamente por la aplicacin del mtodo filolgico, la lectura de hoy da atrae ms la atencin sobre el carcter precientfico en otra visin. Los relatos bblicos no son problemticamente la relaVase, para l, W. Hollweg, Heinrich Bullingers Hausbuch. Bine Untersuchting bcr die Anfnge der reformierten Predigtliteratur (Neukirchen 19">6). " Vase (. lbeling, a. a. O., 26.
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cin de hechos reales; los milagros son el resultado evidente de la intervencin de Dios en la historia; el diablo es tan concretamente activo en la tierra como lo son Dios y sus ngeles; el predicador no tiene que cargar con responsabilidad alguna por su tratamiento armonizador de los relatos evanglicos. El comienzo un poco irreflexivo, incluso inconsciente, del nuevo mtodo, que se encuentra en Erasmo, fue calificado radicalmente por Lutero como impo: cmo se atreva Erasmo a decir que en las alocuciones de Pedro, en la reproduccin del libro bblico de los Hechos de los Apstoles, Jess es llamado hombre y no Dios, y que en todo el Nuevo Testamento slo una vez Jess se llama Dios? H Con esto no se olvida que la predicacin y la palabra de Dios no slo estn mutuamente unidas de este modo, sino que la ltima es la fuente en la que bebe aqulla. Muchas veces se produce una identificacin; principalmente Lutero ve esto de modo muy concreto: la predicacin de la palabra de Dios es la palabra de Dios. La tesis puede tambin invertirse: en la predicacin, la palabra bblica es la palabra de Dios M. Eso da al predicador una importancia totalmente propia. Tambin se puede decir: el sacerdote se convierte en predicador sin que se produzca una prdida de funcin. El predicador trata igualmente con lo sagrado como sacerdote. Esto es mi cuerpo se convierte en esto es mi palabra, y el peligro de la magia se reduce por esta modificacin, pero no se conjura. Que la predicacin es la palabra de Dios no tuvo como consecuencia que sea intemporal. Muchas veces trata sobre asuntos concretos, y algunas veces contiene una violenta polmica, acerca de lo cual el catolicismo sobre todo debe expiar. No slo esto: los acontecimientos de Wittenberg o Ginebra se someten a crtica, y tambin se habla de la poltica mundial de modo concreto. Tambin se plantean predicaciones temticas; principalmente Zuinglio introduce de este modo las cuestiones del da. No obstante, el ncleo est en el plano personal: el hombre que es pecador que se
32 D. Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwecbsel, Bd. 7 (Weimar 1937) Nr. 2093, 122-124, 206-223. 33 Vase E. Winkler, Luther ais Seelsorger und Prediger, en H. Junghans (ed.), Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546, Bd. 1 (Gotinga 1983) 235-236. Vase tambin ya De servo arbitrio, en D. Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 18 (Weimar 1908) 653.22-35.

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justifica por la gracia, sin mritos propios, tambin hace buenas obras, evidentemente. ste es el tema fundamental de la predicacin como un todo, completado en la tradicin reformada ms que en la luterana con el llamamiento a los seres humanos salvados para que las buenas obras se atengan a la ley de Dios. Tambin ms adelante hay diferencias mutuas. En la tradicin reformada, el ser humano tiene una mayor independencia como persona social tanto como persona polticamente responsable. El protestantismo reformado posee asimismo un carcter ms urbano que el luteranismo, que se desarroll con ms fuerza en territorios gobernados por terratenientes. Eso no obstante, sigue siendo una diferencia en acento. De la prctica predicadora surgieron obras fundadoras, devocionarios en el luteranismo y colecciones de sermones en toda la Reforma. Un poco ms alejados del centro, pero algunas veces tambin de ndole ms prctica, eran los ya mencionados comentarios veteroeclesiales de la poca sobre libros bblicos. En la segunda mitad del siglo xvi surgieron colecciones de obras donde se incluan fragmentos selectos de comentarios reformadores. Pero con ello volvemos totalmente a la teologa. Hemos visto que la Biblia fue el ncleo de la piedad reformadora y se convirti en el centro del culto. Esto no careci de su desarrollo en todo el servicio divino. Sobre todo, en la tradicin reformada se extrajeron las consecuencias. Estrasburgo ofrece un claro ejemplo M. A finales de 1523 se administra la eucarista por vez primera sin ambas formas, y a comienzos de 1524 se administra el bautismo en alemn. Despus de eso, todo va muy rpido. Dos aos despus, se dice misa en cada una de las cuatro iglesias una sola vez por da. Todas las dems son sustituidas por servicios de sermn, a las cinco, siete y ocho de la maana y a las cuatro de la tarde. En ellas se predica y se reza, y en algunas la comunidad canta en alemn salmos traducidos. Hay informes de los primeros meses donde sobre todo se menciona esto ltimo como particulari34 Vase tambin, para lo siguiente, R. Bornert, La reforme protestante du cuite a Strasbourg au XVP sicle (1523-1598). Approche sociologique et interprtation thologique (Leiden 1981).

dad: hombres y mujeres cantan juntos la palabra de Dios. En los mismos aos se retiran las imgenes, los cuadros y dems de las iglesias, el altar principal de la catedral se sustituye por una mesa de madera y el gran crucifijo es retirado del coro. En resumen, todo lo que es slo un poco externo y podra apartar al corazn del ser humano de lo interior, de lo esencial, es eliminado. Transcurren an tres aos, hasta comienzos de 1529, antes que las misas restantes tambin sean sustituidas por la celebracin vespertina. Hasta entonces ambas se haban celebrado juntas; por ejemplo, en la catedral, la administracin de la eucarista en el coro y la celebracin vespertina en la cripta. Despus de esta sustitucin, la transformacin se vuelve total: nada de latn, sino prosaico alemn; nada de casullas, sino ropa cotidiana; nada de altar, sino una mesa; nada de sacerdote de espaldas al pueblo, sino el servidor orientado hacia la comunidad; nada de palabras de consagracin susurradas, sino una palabra de entonacin en voz alta. Tambin todo esto es, segn la idea de los renovadores, la Biblia. Todo lo que apartara la atencin de ello debe dejar paso a la clara y manifiesta palabra de Dios. Vale la pena fijarse en la funcin de la msica. Se interpretaba en Estrasburgo, dejando la msica de rgano despus de la predicacin como estimulante para la meditacin del contenido del sermn, exclusivamente por canto comunitario. En alemn se cantaban salmos traducidos y rimados, completados con algunas canciones exclusivamente para las festividades. Esta reglamentacin era menos rigurosa que, por ejemplo, en Zurich, donde toda la msica estaba prohibida35. Aun as, tambin en este mbito se encuentra la concentracin casi manaca sobre la Biblia. Incluso la respuesta del ser humano a la salvacin divina se toma prestada directamente de la Biblia con preferencia. A travs de Calvino, que de 1538 a 1541 sirvi como predicador en Estrasburgo para los refugiados reformados franceses, esta prctica se convirti en lo predominante en la familia eclesial reformada, de modo que durante siglos fue tan caracterstico y creador de comunidad como la misa latina para el catolicismo.

Vase U. Gabler, a. a. O., 97.

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C. Augustijn LOS ESTUDIOS BBLICOS EN EL SIGLO DE LA LETRA A LA FIGURA XVIII.

Qu valor tena la Biblia para los reformados del siglo xvi? En 1524, el impresor de una traduccin neerlandesa del Nuevo Testamento manifest lo inimaginable cuando dijo que Dios, finalmente, se ha fijado en la multitud hambrienta con sus ojos llenos de compasin, y les ha entregado el pan vivo y celestial de sus palabras divinas K .
C. AUGUSTIJN [Traduccin: A. VIIXALBA]

Las investigaciones recientes J han desembocado en una revisin de las ideas recibidas sobre los estudios bblicos en el siglo XVIII. Hasta entonces slo se atenda a la crtica textual, que se consideraba una novedad y un avance. Pero crtica e interpretacin se oponen y se entrecruzan, de modo que se plantea la cuestin de si el anlisis cientfico de los textos permitir por fin imponer un sentido literal nico o si no convendr ms bien recurrir a unas lecturas espirituales, simblicas y figuradas de la Escritura. El debate vena de antiguo, pero el Siglo de las Luces permite retomarlo con ms viveza a partir de una mayor experiencia de la crtica textual. La obra de Richard Simn aparece entonces como el producto del esfuerzo crtico mantenido, desde el decreto tridentino de abril de 1546, por los catlicos, que dio por resultado arruinar la inspiracin verbal de la Escritura mediante la acumulacin de problemas textuales. Los Prolegmenos que Brian Walton, arzobispo de Chester, propone al comienzo de su Biblia polglota (Londres 1657) contienen lo esencial de la aportacin moderna. Al asumirlos en 1707, John Mili pudo proponer treinta mil variantes del texto del Nuevo Testamento. Fue el primer editor del texto griego que describi con exactitud y claridad los manuscritos; no se content con ofrecer las variantes, sino que adems juzg su valor y fue el primero en intentar establecer una genealoga de sus ediciones (reconoci su deuda para con Richard Simn en lo tocante a las versiones antiguas). Sin embargo, a pesar de este trabajo cientfico, Mili no se crey en condiciones de modificar el texto recibido y se limit a reproducir la tercera edicin de Estienne, contentndose con sealar y clasificar las variantes en notas (muchas veces prefiere la que ms se aproxima a la Vulgata).
Este estudio es deudor en gran medida de los dos gruesos volmenes de la Bible de Tous les Temps, tomo 6: Le Grand Sicle et la Bible, dirigido por J.-R. Armogathe (Pars 1989), y tomo 7: Le Sicle des Lumires et la Bible, dirigido por Y. Belaval y D. Bourel (Pars 1986).
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Citado en S. W. Bijl, Erasmus in het Nederlands tot 1617 (z.p., z. j . [1978]) 34.

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El texto moderno fundamental del Nuevo Testamento griego se debe a Joh. Albert Bengel (1667-1752); podra fecharse el nacimiento de la exgesis moderna en 1734, fecha de su publicacin. Pero este trabajo aprovecha multitud de aportes anteriores, tanto franceses como ingleses. Bengel se haba hecho exegeta, como recuerda l mismo, per tentationem, porque se sinti tentado, en su fe, por las variantes de los textos evanglicos. Hace un trabajo metdico que permite disipar, en los ambientes protestantes, la atmsfera de sospecha que reinaba en torno a la crtica bblica. Eclesistico irreprochable, pietista de Wrttembeg, Bengel elega sus versiones guiado frecuentemente por una inspiracin interior; su principio era: no aadir nada a la Escritura, pero no dejar nada oscuro en ella. La Escritura no era para l un orculo mudo. En la tradicin religiosa del pietismo alemn, Bengel lea en ella el relato incomparable del gobierno divino de la humanidad a travs de todas las edades del mundo, desde el comienzo hasta el final de todas las cosas. En su Gnomon Novi Testamenti (1742) tenemos un modelo de trabajo cientfico y a la vez un escrito espiritual, como reconoci John Wesley en sus Notes on the New Testament (1755). Bengel hace un extenso comentario sobre las Epstolas pastorales y concede una importancia singular al Apocalipsis. La crtica de Bengel es el resultado lgico de la interpretacin pietista: para llegar a la nuez sabrosa de la Escritura, la ciencia ha de romper primero su cascara, de acuerdo con la distincin establecida por Aug. Herm. Francke en su Manuductio (1693). Para llegar a esa nuez es preciso conocer las lenguas antiguas. En efecto, durante el siglo xvm se multiplicarn las ctedras para la enseanza del hebreo, los mtodos lingsticos y los utensilios de trabajo. Pero no se trata nicamente de comprender las palabras, sino que es preciso entender tambin el sentido de las frases. Francke introdujo una distincin esencial entre sensus litteralis y sensus litterae: el sentido de la letra es el que generan las palabras en su significado propio y original y nada tiene que ver con la lectura exegtica, sino que corresponde estrictamente a la lectura filolgica, que concierne a la cascara (y no a la nuez, para cuya lectura, exegtica, importa exclusivamente el sentido literal). No matars: el sentido querido por el Espritu Santo no se limita a la sola realidad gramatical (prohibicin de dar muerte),

sino que se extiende tambin a la violencia, las heridas, las muti-' laciones. No basta la gramtica para entender el sentido de la Escritura, sino que es preciso conocer tambin la retrica, recurrir a los affectus. se es el precio de la lectio simplex, de modo que el texto subterrneo, una vez despojado del aparato cientfico, se manifiesta por fin al creyente. La corriente pietista se encuentra siempre entre dos fuegos; por una parte estn las crticas racionalistas, cuya preocupacin cientfica comparte, y por otra las lecturas iluminadas, cuya condicin inspirada acepta. Judos, catlicos, protestantes, ortodoxos, todas las gentes del Libro conocen corrientes idnticas que desgarran la opinin de los estudiosos entre las interpretaciones msticas, cabalsticas, alegricas y el trabajo de la crtica de los textos. Las iglesias alentaban, frenaban, trataban de controlar este movimiento. Las autoridades berlinesas y los ministros walones de Holanda prohibieron el Nuevo T estamento de Jean Le Clerc (1703), que trataba de mantenerse libre de toda lectura dogmtica. Sin embargo, Le Clerc opona a Richard Simn unos principios de interpretacin: Hacer la historia de un libro no consiste simplemente en decir cundo y por quin fue hecho, qu copistas lo transmitieron y qu faltas cometieron al transcribirlo. No basta con decirnos quin lo tradujo y hacernos notar los defectos de su versin, ni siquiera mostrarnos quin lo coment y qu es lo que hay de defectuoso en sus comentarios. Habr de decirnos adems, si ello es posible, con qu propsito lo compuso el autor, qu motivos tuvo para tomar la pluma y a qu opiniones o acontecimientos puede hacer alusin en esta obra, sobre todo cuando no se trata de un libro que contiene unas reflexiones generales o unas verdades eternas que son las mismas en todos los siglos y entre todos los pueblos del mundo (Sentiments de quelques thologiens de Hollande, 1.a carta, 1686). Un pastor, Hennig Bernh. Witter, detecta en 1711 que en el Pentateuco hay tradiciones diferentes. Su hiptesis es adoptada y desarrollada por un catlico, Jean Astruc, cuyas Conjectures sur les mmoires originaux dont il parait que Mise s'est serv pour composer le livre de la Gense (1753) son incluidas en el ndice.

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Hay que pasar a Alemania, pero Richard Simn encontr all fuertes resistencias y habra que esperar hasta 1776 para ver publicada una traduccin alemana de su Histoire critique du Nouveau Testatnent (1676); tambin sera traducido Astruc, en 1783, y su hiptesis, a la que viene a aadirse la diversidad de los estilos (que ya haba sealado Witter), reactiv el estudio del Pentateuco por parte de Joh. Gottf. Eichhorn (1752-1849). Puestos a hablar de la crtica racionalista, habr que diferenciar dos perodos. En efecto, Reimarus, Paulus (1761-1'851) y Strauss (1808-1879) niegan por igual los milagros, pero los dos primeros acentan el relato de los hechos y buscan explicaciones; para Reimarus, se trata de supercheras, mientras que Paulus les busca unas causas naturales. Strauss, por su parte, pondr en duda la misma realidad histrica; su explicacin mtica desborda, en virtud de sus consideraciones psicolgicas y sociolgicas, el realismo de los otros dos. En nombre de la razn pura y en contra de una teora de la revelacin divina, Hermn Samuel Reimarus haba escrito su Apologa [Apologie, oder Schutzschrift fr die vernnftigen Verehrer Gottes], publicada en parte entre 1774 y 1777 por Lessing (Fragmentos de un annimo de Wolfenbttel [Fragmente eines Ungenannten]). La Vida de Jess de Paulus, publicada en 1828, es un buen ejemplo de explicacin positivista de los milagros del Evangelio. No se niega la historicidad de los hechos narrados, pero Paulus los despoja de todo carcter sobrenatural: los ciegos son sanados mediante un colirio; los posesos, mediante una dieta y la fuerza psquica de Jess; los muertos resucitan de una muerte aparente, no clnica. El conjunto de los detalles minuciosos aportados por Paulus desemboca, a pesar de sus protestas, en una imagen de Jess al que convierte en un charlatn. La crtica racionalista se mostr muy severa con Paulus, que hace difcil de defender la dignidad moral de Jess (K. A. von Hase, 1891), mientras que Renn juzgaba sus explicaciones ridiculas y pueriles, a pesar de lo cual todava tienen alguna audiencia, y aunque el nombre de Paulus ya ha sido olvidado, sus ideas circulan todava bajo toda clase de disfraces en los comentarios de las vidas de Jess, como deca an Albert Schweitzer.

Joh. Sal. Semler (1725-1791) se aparta de la teologa bblica tradicional; de l tomara Baur la idea de diferenciar entre cristianismo judo y cristianismo pagano. Semler no se contentaba con discutir los pasajes difciles de la Escritura (las contradicciones entre los evangelios, por ejemplo), sino que pona en duda la historicidad de muchos de ellos, incluidas las sentencias de Jess concordantes en los Sinpticos. Sin embargo, Semler jams quiso romper con la ortodoxia y se apoyaba en el edicto de Wllner. Como reaccin a la tentativa racionalista de Semler, decidi Herder (1744-1803) adaptar en alemn (1783) el estudio del obispo anglicano Robert Lowth (1710-1787), Sobre la poesa sagrada de los hebreos (De sacra poesi hebraeorum [1753], trad. alemana: Vom Geist der Ebraischen Poesie [1782]). Lowth haba compuesto, en latn, unas conferencias sobre elocuencia en las que exaltaba la riqueza de la poesa bblica, la delicadeza de sus sentimientos, la originalidad de su forma. La adaptacin entusiasta de Herder tuvo una influencia considerable sobre la poesa romntica alemana. Por otra parte, no se ha de subestimar la influencia de Spinoza y su crculo; Cristo es mencionado un centenar de veces en el Tractatus Theologico-politicus (1670) y se dice de l que posey una clara visin intelectual de Dios, que supo por entendimiento lo que supieron los profetas por imaginacin. Pero la cristologa de Spinoza, al contacto con los disidentes cristianos holandeses, rechaza la Encarnacin, de modo que la sabidura divina se habra manifestado a travs de la mens, del espritu de Cristo, que es Dios en un hombre. En sus cartas a Oldenburg, Spinoza desarrolla su idea y saca sus consecuencias: la historia nos ensea que Jess vivi y muri, pero los relatos de la Resurreccin han de tomarse en un sentido espiritual. La crtica racionalista ir ms lejos, sobre todo entre los destas ingleses y, como reaccin frente al literalismo de Abraham Calov (Biblia Illustrata, 1672) y de Dom Calmet (1720), se pronunciar primero contra los milagros (Hume, Woolston) y luego la emprender con la historia de la Escritura (Collins, Voltaire, D'Holbach). De especial inters es el debate sobre las profecas. Anthony Collins se esforz por demostrar que las profecas del Antiguo Testamento eran falsas y que jams se haban cumplido. A propsito de esto propuso una tesis sobre la historicidad de las profecas,

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formulada del modo siguiente: Todas las antiguas profecas se referan expresamente a Jesucristo. Thomas Sherlock le respondi en su libro sobre los profetas (1725) proponiendo otra formulacin (realmente muy moderna): Todo cuanto anunci Dios a nuestros Padres en trminos de salvacin se ha cumplido perfectamente en Jesucristo. El mismo Sherlock public contra Woolston un ensayo sobre la Resurreccin de Jess (Le procs des tmoins de la Rsurrection, 1729) en que defiende la historicidad de la Escritura, pero sin apoyar su sentido literal. De este modo se oponen frontalmente los dos polos permanentes de toda lectura de la Escritura, el esfuerzo crtico, que busca llegar a la sustancia del texto, y el esfuerzo simblico, que intenta descifrar, ms all de la letra, los sentidos figurados, metafricos o espirituales. La Introduccin a los escritos divinos de la Nueva Alianza (Einfhrung in die gttlichen Schriften des Neuen Bundes, 1750) de J. D. Michalis domina este siglo xvn (4.a edicin en 1788) y su influencia se extiende hasta el siglo siguiente. Herbert Marsh tradujo esta obra al ingls, con adiciones importantes, en 1793; la edicin promovida por Rosenmller en 1795 contiene la traduccin al alemn de las observaciones de Marsh, que sern tambin incluidas en la traduccin francesa del pastor Chenevire (1822). Michalis emprende la tarea de responder a las objeciones basadas en las contradicciones de la Escritura, y en su balance crtico y filolgico tiene en cuenta los avances de Bengel. Michalis, por encima de todo, opone una visin coherente de la Revelacin en la Escritura a las tentativas reduccionistas o de desmembramiento. Tuvo un xito notable entre los catlicos, como J. L. Hug (Friburgo), cuya Introduction aux crits du Nouveau Testament tuvo cuatro ediciones entre 1808 y 1847, o el abate Garnier, que entre 1803 y 1845 form en San Sulpicio numerosas generaciones de sacerdotes (entre ellos Ernest Renn). Su posteridad cientfica qued asegurada gracias a su discpulo el abate Glaire, que a partir de 1825 ense Sagrada Escritura en la Sorbona. La Tradicin de los Padres permita recurrir a otras lecturas; la renovacin patrstica del siglo xvn explica que Dom Martianay pudiera proponer en 1704 un Traite mthodique ou maniere d'ex-

pliquer l'criture par le secours de trois syntaxes, la Propre, la Figure, l'Harmonique. Entre los distintos sentidos espirituales, el principal es el que Martianay designa como alegrico 2; la idea central es que el Antiguo Testamento viene a ser figura del Nuevo, de modo que las promesas hechas a Israel son imagen de los bienes eternos aportados por Cristo a su Iglesia. El abate Bergier (17181790) se propuso reunir los artculos de un Dictionnaire thologique para completar (y revisar) el contenido teolgico de la Enciclopedia (en la Encyclopdie mthodique, 1788). Se defiende de la acusacin de haber plagiado el Dictionnaire de la Bible de Dom Calmet (1672-1757); su mtodo es efectivamente distinto. Entre el benedictino lorens y el apologista del Franco Condado se interpone algo ms que una generacin. Calmet hace un comentario literal de la Escritura. Un buen ejemplo es su artculo Parabole, ms bien breve, en que se fija sobre todo en la historicidad probable de ciertas parbolas (el buen samaritano, el hijo prdigo, Lzaro y el rico malvado, el rey que marcha a un pas lejano). En revancha, Bergier insiste en el hecho de que cuando se trata de parbolas, no se han de apurar todos los trminos ni exigir que se mantenga constantemente la alegora. En el Evangelio segn san Marcos (11,13), el episodio de la higuera maldita por Jess porque no tena frutos, siendo as que no era tiempo de higos, ha puesto siempre a prueba la perspicacia de los exegetas. Calmet se esfuerza por encontrar en Plinio y Teofrasto una variedad de higos tempranos que se daran antes de la temporada (habitual) de los higos. Ingeniosa solucin propia de un erudito, que Bergier recoge sin inmutarse. Lo que ocurre es que el combate del figurismo llena todo el siglo; ello explica que los autores dominicos del Dictionnaire universel des sciences ecclsiastiques (1759-1765) defiendan un lteralismo estrecho del comentario y la inspiracin verbal de las Escrituras: La Sagrada Escritura ha sido inspirada no slo en cuanto a las cosas, sino tambin en cuanto a todas las palabras. De este modo se oponen la vez a los jesutas (que seguan la
2 Herv Savon recuerda a propsito de esto que el sentido alegrico es lo que hoy se llama tipologa, mientras que la alegora consista sobre todo en buscar en la Biblia smbolos de realidades psicolgicas, morales o cosmolgicas; cf. Le Grand Sicle et la Bible (op. cit.) 758.

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teora belarminiana de la simple asistencia del Espritu Santo) y a los figuristas, cuyo principal terico era el jansenista abate Duguet, a quien se atribuyen las annimas Reglas para la inteligencia de las Escrituras (1716). De la historia compleja de esta obra y de su inmensa posteridad a travs del abate de temare y en los ambientes convulsionistas y milenaristas convendr retener el hecho de que, pretendiendo renovar la exgesis patrstica, lo que se obtuvo fue en realidad su total transformacin. En efecto, para los Padres, los acontecimientos del pasado eran figuras en la misma medida en que podan considerarse alegricas, es decir, que los bienes temporales prometidos a Israel son figuras de los bienes espirituales que habrn de corresponder al nuevo Israel. El figurismo suprime el aspecto vertical, de modo que la esperanza temporal habr de realizarse en un futuro histrico, poltico, social. Esta exgesis puramente temporal y lineal tuvo largas secuelas y sus orgenes estn en los debates figuristas del siglo xvin. El asunto Isenbiehl nos permite entrever, para concluir, qu era lo que estaba realmente en juego. Joh. Lorenz Isenbiehl (17441818) era un sacerdote catlico que recibi en Gotinga las enseanzas de J. D. Michalis. En su tesis alemana de 1774, reeditada en 1778 (Neuer Versuch ber die Weissagung von Emmanuel), Isenbiehl sostena que el pasaje de Isaas sobre la Virgen Calmah) que dar a luz un hijo (Is 7,14) no poda entenderse como referido a la Virgen Mara (ni mucho menos servir como prueba de su virginidad). Traducida al latn, la obra fue condenada por la Sorbona (1778) y, un ao ms tarde, por un breve de Po VI (Divina Christi Domini Voce). El documento romano condenaba la obra porque su autor rechazaba el sentido literal y a la vez el sentido mstico del texto proftico. La exgesis ortodoxa se mostraba, efectivamente, muy atenta a conservar el sentido literal. Jean Martianay recelaba de los falsos iluminados, de los muchos telogos y del gran nmero de predicadores que no ven en toda la Escritura otra cosa que unos sentidos que ellos llaman msticos. El xito duradero de Dom Calmet se sita muy en la lnea de esa preocupacin obsesiva por el sentido literal, fundamento de todas las dems explicaciones (1720). El papel de los textos profticos, en las discusiones con los socinianos y con los judos, es esencial para comprender esa preocupacin. El doble sentido de las profecas,

que mantiene Grocio, se considera peligroso para el dogma y arriesgado para la apologa. El jesuta Jean-Francois Baltus (1667-1743) dedica dos volmenes a defender a los profetas contra Grocio, quien se equivoca indudablemente, sin que se sepa muy bien por qu convierte en alegoras las profecas ms claras y ms literales, pero quienes, entre los catlicos, le siguen y estn predispuestos en su favor yerran an ms que l, pues al adoptar sus ideas favorecen visiblemente la impiedad de los socinianos (en Mmoires de Trvoux, marzo de 1738, p. 524). nicamente el sentido literal puede fundamentar, probar, explicar el dogma. Fuera de esto, qu ms se puede pedir a las Escrituras? Esta exgesis aparece curiosamente como retrasada con respecto a las decisiones del Concilio de Trento y a las teoras escritursticas de Belarmino. Entre los catlicos ser preciso esperar hasta Newman para recuperar las instituciones del siglo xvi. Baltus, en efecto, ataca a Richard Simn por haber pretendido que los milagros sustituyeran a las profecas en su funcin probatoria y lanza esta misma crtica contra las Penses de Pascal. Privilegiar los milagros y a la vez rebajar las profecas a la condicin de reseas histricas realizadas en el pasado era una postura que tenda a favorecer a los adversarios de la constitucin Unigenitus, y las curaciones operadas sobre la tumba del dicono Pris tendan a probar su causa. Al desvalorizar las profecas y socavar el sentido literal, Richard Simn haba preparado en cierto modo el camino a los exegetas figuristas. Durante el siglo xvni, la crtica bblica aparece fuertemente contrastada, de modo que el movimiento crtico, iniciado por Erasmo, crece y se hace cada vez ms denso. Se crean nuevos instrumentos y en especial nuevas reglas metodolgicas a partir de la crtica de los textos profanos y habida cuenta de la especificidad del corpus bblico. El conocimiento del hebreo y del samaritano, una visin ms arqueolgica de la Tierra Santa (que llevar a la creacin, en 1804, de la Palestine Association de Londres) permiten captar mejor el sentido literal de los textos. Como verdaderas obras de ciencia bblica, los grandes Commentaires de Dom Calmet (mejor an que su Dictionnaire, ms sumario) constituyen una suma til todava en nuestros das. Aparecen las teoras sobre la
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J.-R. Armogathe EL MAGISTERIO LA EXPERIENCIA Y LA BIBLIA: NORTEAMERICANA

formacin y la historia de los textos y se profundiza en la idea de tradicin. Pero junto a estos avances cientficos y crticos, la interpretacin conoce una importancia comparable. Se nutre de tradiciones patrsticas y tambin de la renovacin de la retrica. Los figuristas se exceden a veces, pero saben situarse perfectamente en un horizonte mental en que la Biblia es factor de imaginaciones y clculos. sas son las dos caras del siglo xvni, el lado de las luces y el lado de las sombras (pero muchas veces iluminado). Su riqueza y su diversidad son las mejores prendas de los avances ulteriores, igualmente contrastados, de los estudios bblicos.
J.-R. ARMOGATHE

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

Uno de los cambios ms llamativos que se han producido en la Iglesia catlica de Norteamrica a partir del Vaticano II ha sido la respuesta entusiasta de los laicos a la llamada a la lectura personal de la Biblia. Pero los laicos se encuentran con dos posturas muy distintas con respecto a la Biblia: una muy tradicional, literalista en gran medida, que busca la fuerza probatoria de los textos y tiene en poca estima la investigacin bblica, y otra basada en esa misma investigacin, que entre los catlicos se viene desarrollando a partir de la encclica Divino afflante Spiritu de Po XII, publicada en 1943 \ La libertad alcanzada por los escrituristas catlicos ha recibido un respaldo tcnico por el hecho de que ninguno de ellos estaba incluido entre los telogos cuya ortodoxia ha sido investigada, pero las esperanzas de que esa libertad llevara al magisterio a asumir, valorar y apropiarse los frutos de la investigacin bblica se han quedado en gran parte sin cumplimiento. En su mayor parte, los laicos catlicos norteamericanos miran a Jess todava desde una perspectiva docetista, como si en l no hubiera ejercido influencia alguna el judaismo o como si el mismo Jess lo hubiera rechazado y se hubiera consagrado a predicar un cielo ultramundano e individualista, junto con el desprecio de lo material. Interpretan la afirmacin de que la Biblia es una de las dos fuentes de la revelacin en el sentido de que es internamente consistente, histricamente exacta y una gua infalible para el comportamiento moral, cuyas verdades son autoevidentes. El magisterio raramente se ocupa de esas interpretaciones desviadas ni ensea directamente Sagrada Escritura, de modo que las interpretaciones populares errneas se mantienen inclumes. Me propongo analizar tres expresiones importantes del uso de la Biblia por parte del magisterio que tienen importancia en Norteamrica: 1) la enseanza pontificia; 2) los documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y 3) la enseanza pastoral de los obispos norteamericanos.
AAS 35 (1943) 297-325.

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I. EL USO DE LA BIBLIA POR JUAN PABLO II

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Nuestro anlisis del magisterio pontificio quedar limitado al ejercido por Juan Pablo II. Un estudio de sus enseanzas revela un mensaje constante cuyos puntos bsicos son: 1) que todos necesitan una catequesis basada en la palabra de Dios, que se encuentra en la Escritura y en la tradicin 2, y 2) que corresponde a la investigacin bblica distinguir entre lo que ya caduc y lo que conserva siempre su valor en la Escritura 3 , pero que los escrituristas estn al servicio del magisterio 4, al que corresponde decidir qu es mera opinin de los escrituristas y qu es lo que posee autoridad 5 . Sin embargo, Juan Pablo II nunca se ha referido directamente a la Biblia o a los escrituristas ni ha aclarado qu es lo autoritativo o qu es mera opinin. En la estela de las conmociones pastorales que siguieron a la aplicacin de las amplias reformas del Vaticano II, Juan Pablo II tiende a evitar todo aquello que podra causar confusin, socavar la fe de la Iglesia o escandalizar a los ms sencillos de entre los laicos. Esta tendencia determina los aspectos de la investigacin escriturstica que son adoptados por el magisterio pontificio. As, Juan Pablo II propuso la celebracin, en 1983, del 1.950. aniversario de la redencin de la humanidad, sin referencia alguna al consenso general de los investigadores en el sentido de que Jess no naci en el ao 1 ni muri en el ao 33, sino algo antes 6 . Por supuesto, la fecha no altera el significado de la redencin. Pero la incapacidad de corregir este error histrico sirve para mantener entre los laicos unas actitudes relacionadas con la absoluta factualidad tanto de la Escritura como de la tradicin, que sirven para crear obstculos al desarrollo de una fe fuerte y madura. Juan Pablo II no tiene inconveniente en demostrar cierto conocimiento de la reciente investigacin bblica; como observ Karl Rahner, Juan Pablo II habl pblicamente del Yahvista, pero
Cateche tradendae: Origins 9:21 (8 noviembre 1979) 336, JJ27. Revelatiott and the Work of Biblical Scholars: Origins 9:1 (24 mayo 1979) 14. 4 Ibid., 14. 5 Catechesi (art. cit.) 343-344. 6 Alocucin a los Cardenales: Origins 12:26 (9 diciembre 1982) 415.
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hace setenta aos no tratbamos muy amablemente al exegeta que utiliz la misma expresin 7. Juan Pablo II dio su aprobacin a las Notas sobre los judos y Jess en la predicacin y la catequesis de la Comisin Vaticana para las relaciones con los judos, que incluan muchos elementos de la investigacin bblica en su presentacin de las races judas del cristianismo y de la forma en que el Nuevo Testamento trata a los judos 8 . En sus alocuciones a los participantes en el dilogo judo-cristiano se advierte un debilitamiento de la postura que hallamos en las Notas, aunque el papa no deja de repetir su aprobacin de aquel documento 9 . Pero incluso esta postura un tanto debilitada sobre las races cristianas de Jess y la relacin intrnseca existente entre cristianismo y judaismo est ausente en sus enseanzas dirigidas a los laicos catlicos, que no se sienten inducidos a cuestionar lo que consideran como la radical originalidad de la doctrina cristiana. Juan Pablo II no es tan inclinado como algunos de sus predecesores a tachonar sus discursos de breves e innecesarias citas bblicas sin ulterior explicacin, aunque lo hace en ocasiones: ... tomando con prudencia del tesoro de la Iglesia 'cosas nuevas y viejas' (Mt 13,52) 10; colaborando con los obispos, en espritu de unidad y 'obediencia de fe' (Rom 1,5) ". Ocasionalmente, el contexto de esas breves citas resulta menos adecuado, como cuando escriba: Ningn cristiano, y menos los que tienen ttulos que significan una especial consagracin en la Iglesia, debera hacerse responsable de quebrantar la unidad, actuando al margen o contra la voluntad de los obispos, 'a los que ha puesto el Espritu Santo para guiar a Iglesia de Dios' (Hch 20,28) 12. En los Hechos se hace referencia a los ancianos de la Iglesia de feso, no a los obispos, cuyo ministerio es desconocido en los Hechos.
Theology and Magisterium: Self-Appraisals, en Ch. E. Curran y R. A. McCormick (eds.), Readings in Moral Theology 6: Dissent in the Church (Paulist 1988). 8 Origins 15:7 (24 junio 1985) 105-106. ' The Twentieth Anniversary of Nostra Aetate: Origins 15:25 (5 diciembre 1985) 411; Address in Rome's Chief Synagogue: Origins 15:45 (13 abril 1986) 731-733. 10 Slavorum apostoli: Origins 15:8 (8 julio 1985) 121. 11 Justice in the Land: Origins 10:39 (12 marzo 1981) 617. 12 Threats to the Church's Unity: Origins 12:40 (17 marzo 1983) 635.
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Juan Pablo II utiliza adems relatos bblicos enteros para estructurar sus documentos; as, la historia del joven rico aparece en la carta de Juan Pablo II dirigida el ao 1985 a la juventud de todo el mundo 13 o la del buen samaritano en Escuchar a nuestro prjimo M. El relato de la creacin del Gnesis sirve tambin de base para fundamentar la postura normativa ante el trabajo que formula la Laborem exercens 15, a la que sigue un anlisis de la postura positiva de Jess con respecto al trabajo, mantenida a lo largo de su propia vida, de su ministerio y sus numerosas referencias al trabajo en las parbolas. La Dives in misericordia ofrece un amplio repaso del tema de la misericordia, aunque la interpretacin en este caso se basa en la tradicin ms que en la investigacin bblica t. En la homila con que clausur el Snodo de 1987, Juan Pablo II ignor la investigacin bblica cuando interpret Me 3,32-35 como s Jess hubiera pretendido honrar a su madre y a sus hermanos en lugar de negarlos ". Se ignoran tambin las repetidas ocasiones en que Jess repudia la prioridad de la familia natural ,s . En la Redemptoris Mater cita Juan Pablo II este mismo incidente junto con la respuesta de Jess a las mujeres que, segn Le 11, 27-28, gritaban: Bendito el vientre que te llev y los pechos que te amamantaron! , y dice: Es que se distancia Jess, segn esto, de su madre segn la carne? Acaso pretende dejarla en la oculta oscuridad que ella misma haba elegido? Si tal es el caso, a juzgar por el tono de estas palabras, con todo se ha de notar que la nueva y diferente maternidad de la que habla Jess a sus discpulos se refiere precisamente a Mara de un modo especialsimo. No es acaso Mara la primera entre 'los que oyen la palabra de Dios y la cumplen'? ... Podemos decir, por tanto, que la bendicin proclamada por Jess no se opone, a pesar de las apariencias, a la bendicin pronunciada por la mujer desconocida, sino que ms Origins 14:43 (11 abril 1985) 699-713. Origins 17:16 (1 octubre 1987) 270-272. Origins 11:15 (24 septiembre 1981) 225-244. Origins 10:26 (11 diciembre 1980) 405-408. Origins 17:22 (12 noviembre 1987) 390-392. < Cf. Me 10,29-30; Le 9,59-62; Le 11,27-28; Le 14,26-33; Mt 10,34-39, entre otros.
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bien coincide con esta bendicin en la persona de la Virgen Madre, que se llam a s misma nicamente 'la sierva del Seor' (Le 1,38) I9. En estos dos documentos, Juan Pablo II da por supuesto, sin base bblica alguna, que Mara adopt la postura propia de un discpulo durante el ministerio de Jess, insistiendo en que el rechazo de sus parientes por parte de Jess no la inclua. Ignora totalmente un versculo anterior de Marcos (3,21): Al enterarse sus parientes, fueron a echarle mano, porque decan que no estaba en sus cabales, y la posibilidad de que la actitud de los parientes, quiz bienintencionada, fuera contraria a la voluntad de Jess.

II.

EL USO DE LA BIBLIA POR LA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

La Congregacin para la Doctrina de la Fe tiene por misin proteger el magisterio imponiendo correctivos y disciplina a quienes lo ponen en cuestin o lo niegan. Acta en nombre del papa, que aprueba sus decretos. Tiene una funcin eminentemente conservadora; cuando un papa propone una nueva enseanza, la Congregacin, de acuerdo con el mismo papa, decide qu interpretaciones y ampliaciones de sus propuestas son aceptables o rechazables, a la luz de la doctrina anterior del magisterio. No es de extraar, por consiguiente, que la Congregacin para la Doctrina de la Fe se muestre menos inclinada a utilizar la investigacin bblica contempornea y prefiera defender la teologa tradicional con argumentos bblicos tambin tradicionales. En este anlisis se tendrn en cuenta los documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe publicados a partir de 1975, incluidos algunos correspondientes al pontificado de Pablo VI. La Congregacin es ms aficionada an que Juan Pablo II a la prctica tradicional de salpicar sus argumentaciones de breves citas bblicas innecesarias. Valga el siguiente ejemplo: Se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres, Redemptoris Mater; Origins 16:43 (9 abril 1987) 753.

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y al que 'Dios ha hecho Seor y Cristo' (Hch 2,36) 20. La Congregacin para la Doctrina de la Fe acusa en este caso a la teologa de la liberacin de negar la fe en el Verbo encarnado al afirmar que podemos encontrar al Jess de la historia en la lucha revolucionaria de los pobres por su liberacin, y ello sin caer en la cuenta de que esa sentencia de los Hechos no aade absolutamente nada a la argumentacin, pues nadie niega aqu que Dios haya hecho a Jess Seor y Cristo. Una utilizacin semejante de la Biblia es la que advertimos en la Declaracin sobre la cuestin de la admisin de mujeres al sacerdocio ministerial: Cuando 'llegada la plenitud de los tiempos' (Gal 4,4), el Verbo, el Hijo de Dios, se hizo carne 21. La costumbre de entremezclar en la argumentacin citas bblicas que no vienen al caso sirve para dar una apariencia de apoyo escriturstico al discurso general. Los documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe utilizan tambin pasajes bblicos en apoyo de los puntos principales de su argumentacin: El amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo, implica el amor del prjimo. Recordando el primer mandamiento, Jess aade inmediatamente: 'Y el segundo es semejante al primero: Amars a tu prjimo como a ti mismo' (Mt 22,29-30) a . Es una cita adecuada, pero cuando esos usos se convierten en mtodo principal de ensear la Biblia a los laicos, pueden llegar al extremo de hacer una presentacin errnea del mensaje bblico acerca de Jess. El primer mandamiento de Jess fue tomado enteramente de la Shema, la ms importante plegaria juda, mientras que el segundo era conocido de los esenios a travs del Testamento de los Doce Patriarcas y contaba con el apoyo de Rabbi Hillel en los crculos rabnicos B . Ello explica el rpido asentimiento del escriba en Me 12,32-33. La forma en que se hace la cita en el pasaje a que nos referimos, sin ulterior explicacin, hace que los laicos sigan creyendo que se trata de una enseanza original de Jess, una doctrina exclusivamente cristiana.
20 Instructions on Certain Aspects of the Theology of Liberation: National Catholic Reprter X : l l (21 septiembre 1984) 14. 21 AAS 69 (1977) 111. 22 Origins 15:44 (17 abril 1986) 721, #55. 23 L. Goppelt, Theology of the New Testament I (Grand Rapids 1982) 101-102.

Ms claramente inadecuado es el uso de un texto bblico en el siguiente caso: [Las Bienaventuranzas] nos apartan tambin de una busca nada realista y sumamente ruinosa de un mundo perfecto, 'porque pasa la forma de este mundo' (1 Cor 7,31) 2t. Esta expresin procede de una poca en que la primitiva Iglesia esperaba una segunda venida inminente25. Pablo se ha adelantado a pedir que no se hagan cambios en la situacin matrimonial, pues es muy corto el tiempo que an queda y ser mejor gastarlo en prepararse. Esta expectacin de un fin inminente desapareci durante el siglo II, y la Iglesia sigui celebrando matrimonios y anulndolos. Aqu lo importante es que el uso de esta cita apoya el malentendido popular de que el reino de Jess es por completo de otro mundo, una realidad absolutamente espiritual. Esa manera de pensar ignora las races judas de la proclamacin de Jess, as como la enseanza de la primitiva Iglesia, que se perpeta en los credos y en el Vaticano II x, en el sentido de que la segunda venida iniciara una resurreccin corporal de todos los muertos en general, el juicio y la creacin de una nueva tierra para los que superen el juicio. Veamos otro ejemplo: As, en lugar de ver, con san Pablo, una figura del bautismo en el xodo (1 Cor 10,1-2), algunos terminan por convertirlo en un smbolo de la liberacin poltica de un pueblo 27 . En 1 Cor 10,1-2 leemos: Quiero que sepis, hermanos, que nuestros Padres permanecieron todos bajo la nube, y que todos atravesaron el mar, y que todos, en la nube y en el mar, recibieron un bautismo que los vinculaba a Moiss... Pablo no rechazaba las implicaciones polticas del xodo. Cuando los cristianos adoptaron el Antiguo Testamento de las Escrituras hebreas, aceptaron al mismo tiempo las interpretaciones judas del xodo en cuanto que conjuntaban la liberacin poltica y la espiritual.
24 Instructions on Christian Freedom and Liberation: Origins 15:44 (17 abril 1986) 722. 25 Cf., por ejemplo, L. Goppelt, op. cit. II, 156-158, o las citas de E. Schillebeeckx en Jess: An Experiment in Christology (Nueva York 1979) 405ss. 26 Gaudium et spes: AAS 58 (1966) 1035, 14. 27 Instructions on Certain Aspects of the Theology of Liberation (op. cit.) 14.

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Forzar la eleccin entre una cita bblica insignificante y no desarrollada, que ve un smbolo bautismal en el xodo, y el significado de todo el relato del xodo para milenios de historia juda y cristiana es absurdo. El xodo signific el comienzo de Israel como nacin; el ttulo mismo de Mesas y las races del reino que Jess muri anunciando son histricamente inseparables de la interpretacin poltica del xodo. La Congregacin para la Doctrina de la Fe hace en ocasiones unas referencias problemticas a determinados pasajes bblicos sin citarlos expresamente, como ocurre en la Declaracin sobre ciertas cuestiones referentes a la tica sexual: En la Sagrada Escritura son condenados [los actos homosexuales] como una grave depravacin y se presentan incluso como la triste consecuencia de rechazar a Dios (Rom 1,24-27; 1 Cor 6,10; 1 Tim 1,10) 2S. El problema se plantea aqu a causa del literalismo. La Declaracin haba reconocido el consenso cientfico social de que la verdadera homosexualidad, por oposicin a la que tiene sus races en la falsa educacin, en el hbito o los malos ejemplos, no es primariamente un comportamiento, sino una orientacin innata que, una vez establecida, es irreversible29. Pablo condena los actos homosexuales, que entenda como una rebelin contra una orientacin heterosexual natural y ordenada por Dios. Pasar por alto la ignorancia de Pablo para definir el comportamiento moral e inmoral es lo mismo que exigir la fe en una segunda venida inminente porque Pablo y el Nuevo Testamento as lo crean. La Congregacin para la Doctrina de la Fe precis ulteriormente su actitud con respecto a la Escritura, por lo que concierne a la homosexualidad, en un documento de 1986, la Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la Atencin Pastoral de los Homosexuales: Es tambin esencial reconocer que las Escrituras no son entendidas adecuadamente cuando se interpretan de tal modo que entren en contradiccin con la tradicin viva de la Iglesia. Para que sea correcta, la interpretacin de la Escritura ha de estar sustancialmente de acuerdo con aquella tradicin30. Esta postura
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impide que la interpretacin de la Biblia inicie nuevos avances en la tradicin eclesial. Crea adems tensiones con la enseanza de Juan Pablo II en el sentido de que los escrituristas diferencian lo caduco de lo que conserva su valor en la Biblia, pues en este caso la Congregacin para la Doctrina de la Fe rechaza una interpretacin de los escrituristas no sobre la base de su valoracin razonada de lo caduco o lo valioso, sino segn que su interpretacin est o no de acuerdo con la tradicin. La Profesin de fe que, junto con el Juramento de fidelidad, redact y promulg la Congregacin para la Doctrina de la Fe en 1989 exige implcitamente que los profesores de moral y teologa catlica en los seminarios y universidades catlicas ignoren la historia de los avances que se han producido en los campos de la Biblia y de la tradicin: Con fe firme profeso tambin todo cuanto est contenido en la palabra de Dios, escrita o transmitida por la tradicin, y que propone la Iglesia... como revelado por Dios y que exige ser credo 31. La ltima propuesta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el Catecismo para la Iglesia Universal, que circul entre los obispos para que stos formularan sus comentarios a comienzos de 1990, ha provocado desde el primer momento crticas especialmente enrgicas por el uso inadecuado que hace de la Biblia32. La Congregacin para la Doctrina de la fe demuestra claramente que no vacila en utilizar la Escritura al mismo tiempo que rechaza por completo la investigacin bblica e insiste en la autoridad de todas las partes de la Biblia y en la imposibilidad de que se produzca contradiccin alguna entre la Biblia y la tradicin.

III.

LOS OBISPOS NORTEAMERICANOS

Las conferencias episcopales norteamericanas parecen algo ms inclinadas a impartir una enseanza bblica que el papa o la Congregacin para la Doctrina de la Fe. La ms directa perspectiva
Origins 18:40 (16 marzo 1989) 663. E. A. Johnson, Jess Christ in the Universal Catechism: America 162:8 (3 marzo 1990) 207-208, 221-222; hay tambin breves crticas de W. Spohn, R. A. Lucker y A. Dulles en el mismo nmero de esa publicacin.
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AAS 68 (1976) 85. Ibid. Origins 16:22 (13 noviembre 1986) 379.

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bblica es la que se nos muestra en un documento de la Conferencia de obispos catlicos canadienses, Jess Christ: The Centre of Christian Lije, que pasa revista al ministerio, muerte y resurreccin de Jess segn la Biblia 33. Se dedica una seccin importante a los datos bblicos referentes a la plena humanidad de Jess, en que se incluye un estudio del saber y de la autoconciencia humana de Jess, as como el reconocimiento de los distintos niveles evolutivos de la cristologa del Nuevo Testamento. Aunque los obispos se inspiran en la Redemptor hominis M de Juan Pablo II, un documento en que tambin se intenta integrar el dato bblico y la tradicin, utilizan, sin embargo, los resultados de la investigacin sobre el Nuevo Testamento como marco para esa integracin, mientras que Juan Pablo II ignora la investigacin bblica y prefiere las breves citas bblicas ocasionales. Los obispos rechazan las interpretaciones herticas, aunque muy difundidas, de tipo docetista sobre Jesucristo e insisten en el reino de Dios como clave del testimonio del Nuevo Testamento. Los obispos dan en este documento un ejemplo de la postura por la que ellos mismos abogaban en su documento A Reflection on Moral Living, en que se urge a los laicos a fundamentar firmemente la existencia en la palabra de Dios, especialmente los evangelios. Las palabras del sermn de la montaa, insisten, no nos dicen lo que hemos de hacer en cada situacin, pero nos sealan el camino... Slo si reflexionamos profundamente y con espritu de oracin sobre el reto del Evangelio transformaremos nuestros corazones y seguiremos el sendero recto. La Biblia no es la nica gua para nuestra conciencia en las complejas y siempre cambiantes circunstancias de nuestras vidas. La palabra de Dios permanece viva a lo largo de las edades en la comunidad de los que creen en Jesucristo... x Los obispos, por consiguiente, proponen la Biblia como nuestra gua primaria, complementada con la tradicin de la Iglesia, pero a la vez se oponen al literalismo y al legalismo con respecto a la Biblia, dos posturas muy arraigadas entre los laicos. A lo largo de las dos ltimas dcadas, los documentos de las
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conferencias episcopales tanto de Canad como de Estados Unidos han desarrollado un nuevo estilo. Han pasado a tener mayor extensin, estn ms atentos al anlisis social, son menos juridicistas y ms pastorales. Algunos documentos analizan las actitudes bblicas pertinentes a ciertos temas en particular y tratan de exponer una perspectiva predominantemente bblica acerca de cada tema. Un caso tpico de esta perspectiva son los documentos de la Conferencia Catlica Estadounidense, The Challenge of Peace * y Economic Justice for All37, o de los obispos canadienses, New Hope in Christ: A Pastoral Message on Sickness and Healing 38 y, en menor medida, Ethical Reflections on the Economic Crisis 39. The Challenge of Peace antepone a su anlisis bblico las siguientes afirmaciones: 1) la conveniencia de que los creyentes acudan a la Escritura en busca de orientacin; 2) la complejidad que suponen los numerosos significados de la paz en la Escritura; 3) que la Biblia refleja diversas situaciones y pocas histricas siempre diferentes de las nuestras, y 4) puesto que la Escritura se centra en la intervencin de Dios en la historia y en la respuesta humana, no nos aporta la ltima palabra sobre la paz y la guerra. Al analizar el Antiguo Testamento se observa cmo destaca la imagen de Dios como guerrera y se explica por qu surgi esta imagen, para estudiar a continuacin las causas de la gradual transformacin de esa imagen del Dios guerrero en una idea ms compleja de Dios. El anlisis de la guerra en el Nuevo Testamento empieza por las imgenes militares que contiene, para fijarse luego en Jess como anunciador del reino de Dios, un mbito de justicia y paz. Toda esta seccin refleja la influencia de la investigacin bblica A0. Tambin Economic Justice for All revisa los testimonios bblicos sobre la funcin de los recursos materiales y el trabajo en el pueblo de Dios 41 . El documento de los obispos canadienses, New Hope in Christ: A Pastoral Message on Sickness and Healing, revisa los
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Documento oficial (28 mayo 1985) #538. Origins 8:40 (22 marzo 1979) 625-644. Documento oficial (28 mayo 1985) #538.

Origins 12:44 (14 abril 1983) 697-728. Origins 16:3 (5 junio 1986) 33-75. Documento oficial (1 septiembre 1983) J503. Catholic New Times Supplement (1983). Origins 12:44, 701-704. 41 Origins 16:3, 33-75.

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testimonios del Antiguo y Nuevo Testamento sobre la salud<a. En Ethical Relections on the Economic Crisis se seleccionan como normativos dos temas bblicos: la funcin del trabajo en la creacin de Dios y la opcin preferencial en favor de los pobresA3. El documento de los obispos norteamericanos, Partners in the Mystery of Redemption, una pastoral sobre la mujer M, aunque de fecha ms reciente, no contiene ningn anlisis bblico. Esperamos que este hecho sea indicio de que los obispos han comprendido que la forma en que las mujeres son tratadas en la Biblia resulta descorazonadora a primera vista o incluso que suponga un reconocimiento de que en ella abundan los mensajes de signo contrario a su liberacin. En vez de reconocer que la Biblia es uno de los apoyos tradicionales de la injusticia practicada contra las mujeres en la Iglesia y en la sociedad, los obispos se mantienen en la tradicin papal de seleccionar unos cuantos pasajes positivos en relacin con la mujer4S, tales como los ejemplos de respeto a las mujeres dados por Jess y Gn 1,27 sobre la imagen del varn y la mujer a imagen de Dios. Las referencias a unos pasajes de sentido liberador sin mencionar al mismo tiempo los de signo contrario vienen a reforzar en los laicos la conviccin de que toda la Biblia tiene el mismo valor revelatorio e impiden que las mujeres se sientan fortalecidas en su resistencia a los mensajes contrarios a la liberacin que contiene la Biblia. En una de las escasas referencias bblicas de Partners afirman los obispos que la teologa paulina contenida en Ef 5,22-32 y Col 3,18-21 es importante para entender la visin cristiana del matrimonio y la vida de familia, a pesar incluso de que algunos detalles que aparecen en estos pasajes estn condicionados por los esquemas culturales de la poca del Nuevo Testamento. La idea fundamental es la doctrina paulina de que los discpulos del Seor deben experimentar una caridad mutua enraizada en Cristo *\ Interpretar la
Documento oficial, #503, 2ss. Catholic New Times Supplement, 1. 44 Origins 17:45 (21 abril 1988) 758-788. 45 Por ejemplo, Mulier dignitatem: Origins 18:17 (6 octubre 1988) 265-273. * 86, 768.
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desigualdad y la sujecin de las mujeres, junto con la cuasi idolatra del varn en Ef 5, como un detalle condicionado por las costumbres del siglo i, parece algo que raya en la inconsciencia. Esposas, estad sometidas a vuestros maridos como al Seor. Porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia... (Ef 5,22-23): Es ste precisamente el pasaje que nos anima a una caridad mutua? A partir del Vaticano II, especialmente en las enseanzas de Juan Pablo II, el centro de la doctrina eclesial ha sido la dignidad y la personalidad de todos los seres humanos en cuanto que han sido creados por Dios y redimidos por Jesucristo. Esta dignidad es la base de la exigencia de justicia. Es posible compaginar la exigencia de que las mujeres permanezcan sometidas a sus maridos como al Seor como si sus maridos las hubieran llamado al ser y les hubieran concedido una naturaleza y unos objetivos con el tantas veces citado don del dominio sobre la tierra y sus criaturas otorgado por Dios a los varones y a las mujeres? Cmo pueden ignorar los obispos que este pasaje contina: Esclavos, sed obedientes a vuestros amos terrenos, con temor y temblor, como a Cristo (Ef 6,5)? El condicionamiento histrico parece manifestarse en algo ms que en unos detalles, de modo que el tema de la caridad mutua no aparece claro por ninguna parte. Tambin escriben los obispos en Partners: El uso de la alianza matrimonial para simbolizar las relaciones de la Iglesia con Cristo se prefigura en el Antiguo Testamento, donde se describe a Israel como la prometida de Yahv. La relacin de Israel con Dios aparece figurada como un drama de fidelidad y amor mutuos 47. En esta descripcin se ignora el uso dominante de prostituta y ramera en la Biblia para describir la infidelidad de Israel, de donde se sigui un modelo de partcipe feminizado de la alianza, moralmente dbil y que obliga en ocasiones a usar la amenaza y la fuerza por parte de su esposo dominador. La analoga esposa/esposo por Yahv/Israel y ms tarde Cristo/Iglesia pudo surgir del deseo de conferir a esta relacin la intimidad que se relaciona espontneamente con el matrimonio, pero ha servido para legitimar un modelo matrimonial en que, debido a que los varones representan a la
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divinidad, las mujeres son sus criaturas, aunque amadas y hasta mimadas. Las citas bblicas de los obispos delatan en ocasiones un sorprendente descuido, como en la carta pastoral de los obispos norteamericanos de 1979 sobre el racismo, en que fue omitida la frase ni libre ni esclavo en su cita de Gal 3,28, que debera haber dicho: Ni judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni varn ni mujer, pues todos son uno...* 8 Curiossima omisin! En la carta pastoral de los obispos norteamericanos de 1980 sobre la pena de muerte, una de las escasas citas bblicas se refiere a las razones para oponerse a la pena de muerte: ... la abolicin de la pena de muerte est ms de acuerdo con el ejemplo de Jess, que ense y practic el perdn de la injusticia y que lleg a 'dar su vida como redencin por muchos' (Mt 10,45) 49. Incluso cuando los obispos sealan la posibilidad de ejecutar a inocentes, no hay referencia alguna a Jess como vctima de la pena de muerte. Los obispos canadienses, sin embargo, tienen en cuenta ese argumento en su documento sobre la pena capital, A Spiral of Violence50. La postura de los obispos estadounidenses se explicara probablemente por una acentuacin desmedida de la libertad con que Jess decide expiar con su muerte los pecados de la humanidad, que nos impide ver en esa misma muerte un acontecimiento injusto que nunca debera haber ocurrido. Ignoramos el dato bblico de que Jess huy de sus enemigos y que se mostr muchas veces astuto y sagaz cuando sus enemigos intentaron acusarle de traicin y hereja. Lo que Jess buscaba no era una manera de morir, sino la instauracin del reino de Dios.

CONCLUSIN

Mientras que los documentos promulgados por el papa y por los obispos norteamericanos estn ms informados por la investiBrothers and Sisters to Us: Origins 9:24 (29 noviembre 1979) 383. * Statement on Capital Punisbment: Origins 10:24 (27 noviembre 1980) 376. 50 Documento oficial (25 marzo 1986) #546, 2.
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gacin bblica que los de la Congregacin para la Doctrina de Fe, eit desalentadoramente claro que el magisterio de la Iglesia apenas ha empezado a cumplir en cualquier sentido directo su obligacin de ensear la Escritura a los fieles. Lo ideal sera que esa enseanza empezara a nivel parroquial con el sermn dominical. Pero o falta de una enseanza papal y episcopal sobre los elementos de la investigacin bblica que seran apropiados para su utilizacin y la forma de llevarla a cabo, ni siquiera el clero parroquial que ha recibido una buena formacin bblica ve claro el modo de aplicarla en sus enseanzas. Seran no pocos los laicos que en un primer momento se sentiran sorprendidos al or que la conquista de Canan no fue una rpida campaa militar, sino una infiltracin gradual; que san Pablo no escribi las epstolas pastorales; que algunos apstoles fueron identificados como zelotas, o que no hay dos evangelios que narren del mismo modo el hallazgo de la Resurreccin. Por su parte, los laicos norteamericanos que llegan a conocer los resultados de la investigacin bblica a travs de los programas, hoy en creciente desarrollo, para el ministerio laical o en las universidades catlicas, se preguntan cada vez con mayor frecuencia por los motivos de que la investigacin bblica est como secuestrada en la Iglesia o de que nunca se les haya enseado a hacer una lectura crtica y contextualizada de la Biblia. Cada vez est ms claro que la disyuntiva ante la que se encuentra el ministerio no es si evitar o no el escndalo, sino qu sector de los laicos se escandalizar. En el Vaticano I I , la Iglesia reform la prctica de la fe a la luz del mundo moderno. En lugar de ignorar una investigacin bblica que podra provocar retos a la enseanza tradicional, el magisterio debera hoy hacer frente a la importantsima tarea que an est por llevar a cabo desde la apertura iniciada con el Vaticano II, concretamente la labor teolgica de examinar la doctrina de la Iglesia a la luz de los avances logrados en la investigacin bblica y teolgica, en la prctica de la Iglesia y en nuestro mundo moderno.
CH. E. GUDORF [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

USO Y ABUSO DE LA BIBLIA EN LA LITURGIA Y EN LA PREDICACIN

El trmino hermenutica significa simplemente teora de la interpretacin. Puede desazonarnos por su radicalismo, pues sugiere que quiz nunca hemos llegado a conocer a fondo cosas de que habitualmente hablamos. A pesar de ello, no tenemos ms remedio que reflexionar acerca de la interpretacin en las iglesias, tanto catlicas como protestantes. En las iglesias protestantes, el problema se plantea principalmente a partir de la investigacin. En efecto, a lo largo de los ltimos doscientos aos, la brillante aportacin de la investigacin con vistas a alcanzar un conocimiento ms exacto de la Biblia ha conseguido que los textos de la Escritura tengan cada vez ms sentido en relacin con los antiguos contextos en que fueron escritos, pero a costa de resultar menos aplicables a nuestras actuales necesidades espirituales. De pronto, la Biblia puede parecer que se ha convertido en una carga, en un pesado conjunto de problemas e incertidumbres y que ya no es la palabra liberadora de Dios. Ni siquiera los investigadores mismos se sienten a gusto. Varios escrituristas protestantes me han explicado, por ejemplo, que sienten como si la hiptesis documental referente al Pentateuco les resultara opresiva y limitadora. Se sienten muy a gusto con los mtodos recientes de lectura bblica, que les permiten liberarse de esas ataduras. Para otros, el viejo significado de los textos bblicos representa una autoridad conservadora, una negacin opresora de la ciencia contempornea, hasta el punto de sentirse obligados a leer la Biblia de una manera en la universidad y de otra completamente distinta en la iglesia: una situacin mortal para quienes ven en la Biblia la nica palabra de Dios. En la Iglesia catlica, el problema se plantea en relacin con la liturgia. El Concilio Vaticano II decidi que la liturgia se celebrara en lengua verncula, y ello supone que las palabras rituales cambiaron de funcin, que dejaron de ser un sonido sagrado para convertirse en comunicacin de significado. Por otra parte, el Concilio introdujo la prctica de leer un nmero considerable de textos

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bblicos en la liturgia, textos con los que muchos catlicos no estaban familiarizados. A partir de ese momento, la liturgia dej de ser para muchos un encuentro devoto con Dios para convertirse en una comunicacin fallida y en una desazn esttica. Es un problema crucial. Los seres humanos necesitan la liturgia del mismo modo que necesitan la amistad. Si la Iglesia no es capaz de proporcionarnos una representacin simblica satisfactoria de nuestra unin con Dios, nuestro pueblo se ir a otro sitio en busca de ella. La liturgia es esencialmente una accin esttica, compuesta de textos literarios, composiciones musicales y actuaciones dramticas. Se nos dice que en la misa catlica se hace realmente presente Cristo bajo las apariencias del pan y del vino, pero que no se hace presente cuando el pan y el vino no aparecen como tales. Si el smbolo de la ltima cena y de la muerte de Cristo no est all artsticamente presente, si no se realiza la accin esttica, la misa no es vlida. A partir del Concilio Vaticano II, la tarea resulta ms exigente, pues ahora el smbolo ha de enmarcarse dentro de un contexto significativo expresado en unas plegarias que se pronuncian en nuestra propia lengua, en unas lecturas de los textos bblicos y en una homila. Ni el clero parroquial ni los feligreses catlicos de nivel medio estn muy seguros acerca de cul sea la verdad espiritual que se puede sacar de los textos antiguos. Las lecturas y la homila no siempre nos aportan un significado espiritual. De hecho, muchas veces nos deprimen y hacen que se cierren nuestras mentes y nuestros corazones. En consecuencia, el smbolo que representa nuestra unin con Dios corre peligro de frustrarse, cuando no resulta destruido. La experiencia de estos problemas ha inducido a los investigadores a crear una jungla hermenutica, en un intenso deseo de esclarecer los problemas relacionados con el significado y la interpretacin, a fin de que protestantes y catlicos encuentren que la Biblia no es una carga, sino ms bien una liberacin, un rapto hacia la claridad del da. Paso importante hacia la solucin ser el conocimiento de la literatura y de la relacin que hay entre literatura y verdad, entre literatura y juicio moral y entre literatura y espiritualidad. La Biblia consta de textos literarios escritos en distintos gneros literarios. No contiene textos teolgicos ni est escrita a modo de un conjunto

de exposiciones cientficas o como historia factual, tesis filosficas o al estilo de la controversia lgica. Todas esas frmulas son convenciones literarias desconocidas para los autores antiguos. Ningn texto bblico est escrito de ese modo, y todos lo saben, pero es posible que nuestra inseguridad con respecto a la literatura, acerca de la seriedad de la literatura; nuestra incapacidad para pasar de un texto literario hacia el encuentro con la realidad suprema, junto con nuestro fracaso cuando hemos intentado superar esas incertidumbres, nos hayan llevado, tanto a los catlicos como a los protestantes, a la situacin problemtica que antes hemos esbozado'. Nos ayudar un ejemplo concreto, a pesar de las limitaciones de que adolece todo ejemplo, en lugar de seguir con abstracciones y generalidades. El pasado 31 de diciembre asist a la misa dominical en una parroquia de Nueva Orleans. Se celebraba la fiesta de la Sagrada Familia, y la liturgia prescriba la lectura de los siguientes textos: Eclo 3,2-6.12-14(17); Col 3,12-21; Mt 2,13-15.19-23. Con el sermn lleg la sorpresa. Consisti en el desarrollo de dos ideas. En la primera parte se argument que, pese a las diarias noticias sobre divorcios y malos tratos a los nios en las familias norteamericanas, hemos de sentirnos animados por los notorios avances morales de que son pruebas la igualdad de trato que se dispensa a las mujeres en comparacin con sus esposos y el respeto de la libertad y los derechos de los hijos. En la segunda se formul una reflexin sobre la idea de que, si bien las Escrituras apenas nos dicen nada acerca de las relaciones en el seno de la Sagrada Familia, no cabe duda de que cada uno de sus miembros desempe un importante cometido en la historia de la salvacin, pero que el papel de cada uno era distinto del de los dems, lo que no impidi que
Hay un estupendo relato breve sobre algo parecido a esta confusin hermenutica en E. V. McNight, Post-Modern Use of the Bible. The Emergence of Reader Oriented Criticism (Nashville 1988) cap. 1. La expresin clave de McNight es hacer sentido del texto bblico. Lo que sigue en este artculo es un intento de definir con mayor precisin qu tipo de sentido podemos sacar legtimamente de los textos bblicos. La fuente bsica para esta elaboracin es la obra de Bernard Lonergan Method in Theology (Londres 1972), especialmente caps. 3 y 7. Puede verse una representacin ms ampla de mi base teortica en McEvenue, Interpreting the Pentateuch (Wilmington 1990).
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todos se respetaran mutuamente. El sermn, por consiguiente, vino a ser una exhortacin al respeto mutuo. A pesar del tono elevado de esta exhortacin, ntese que, segn lo que yo recuerdo, no contena ninguna referencia efectiva a la Iglesia, a la eucarista, al misterio o a la Trinidad como base de nuestra prctica del respeto. Ah radicaba la debilidad de este sermn. No hubo, por otra parte, ningn intento de relacionar el mensaje con unos textos bblicos especficos, ni siquiera con los que se acababa de leer. Como consecuencia, la lectura de esos textos result del todo irrelevante. No eran textos fciles y su lectura haba hecho surgir en mi mente un revuelto de imgenes y una serie de interrogantes, un anhelo del Espritu y el comienzo de una plegaria. Todo ello fue simplemente desbaratado por el sermn. Fue como si una orquesta se pusiera a tocar la obertura de una sinfona y de repente pasara a tocar una sonata escrita por otro compositor. En efecto, el resto de la misa se desarroll como si nunca se hubiera ledo la Escritura. Hasta esos extremos lleg la caesura, la ruptura artstica introducida entre los textos y el sermn. Aquel admirable predicador de Nueva Orleans, cuyo estilo litrgico era por lo dems devoto, elegante y grato, no hizo otra cosa que cortar en seco mi unin con Dios. Pero no tuvo l toda la culpa, sino la autoridad litrgica que, al elegir aquellas lecturas, lo desorient. Si empezamos por el texto del Eclesistico, lo primero que advertimos es que se han suprimido los versculos 7-11 y 15-16. El v. 17 aparece ahora entre corchetes, con la previsible consecuencia de que el lector lo omitir. De hecho, la hojita publicada por la Oregon Catholic Press, distribuida a las puertas de la iglesia, haba suprimido el v. 17. El resultado es un texto que empieza por El Seor hace al padre ms respetable que a los hijos y afirma la autoridad de la madre sobre su prole y que termina con La limosna del padre no se olvidar, ser tenida en cuenta para pagar tus pecados. El texto reducido resulta ms fluido y parece presentar una idea muy sencilla. De hecho, el lector o lectora encontrar que es difcil ir ms all de la idea unidimensional de que los hijos han de honrar y obedecer a su padre (y tambin a su madre), primero porque Dios lo manda y segundo porque Dios lo premiar. Una idea tan simple como bella! Se atrever alguien a reprochar al

celebrante su incapacidad para construir sobre ella su sermn? Sobre todo si se tiene en cuenta que en aquella misa apenas haba algn nio presente. Y qu decir de los versculos omitidos? Este texto, en ltima instancia, es una pieza literaria. La primera y nica norma a observar rgidamente en la teora literaria es que los textos han de leerse desde el principio hasta el final, puesto que el sentido de cada palabra no viene determinado por la definicin que de ella da el diccionario (como ocurre en los textos cientficos y teorticos), sino nicamente por las relaciones existentes entre todos los elementos del texto. Es verdad que algunas partes de los textos pueden tener un cierto sentido propio independientemente de las dems, pero dentro de una determinada parte de un texto, si se suprimen palabras y sentencias, el sentido queda simplemente desvirtuado. Por otra parte, se puede afirmar que ningn texto literario, o bblico para el caso, expresa una idea tan lineal y unidimensional como lo que anteriormente sugeramos como sentido del texto abreviado. Los textos cientficos y teorticos quiz necesiten definir conceptos y asegurar la lgica, de tal modo que se consiga expresar un nico y unvoco significado. Pero los textos literarios tienen una finalidad completamente distinta, concretamente la de comunicar al lector la experiencia del autor, y ello de una forma tan unitaria que el lector alcance aquella visin preconceptual a la que lleg el autor. As, por ejemplo, un himno nacional es capaz de evocar de golpe unas imgenes, unos sentimientos e ideas, unos momentos histricos que, todos juntos, inducen una actitud y unos conceptos en relacin con el propio pas. Quiz sea posible descomponer esa actitud y esos conceptos en sus componentes psicolgicos, factuales y polticos, susceptibles, a su vez, de ser expresados conceptualmente en la jerga psicolgica, en forma de sumario histrico o de teora poltica. Pero un himno nacional no trata de hacer nada de todo eso, sino que expresa ms bien un modo humano global de situarse en el mundo, una compleja toma de conciencia maravillosamente conjuntada en una experiencia artstica singular, en una visin preconceptual nica. El captulo 3 del Eclesistico no es ciertamente el pasaje ms fuerte de la Biblia, pero ello no significa que no sea de carcter literario y, desde luego, mucho ms rico de lo que permite captar

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el texto reducido. Por otra parte, al igual que todos los textos bblicos (literarios), incluye una percepcin de la presencia y la actividad de Dios conforme a su modo de estar en el mundo. Es preciso leer este texto como cualquier otro texto literario, es decir, con paciencia y repetidas veces, a la espera de captar en l una dimensin desconocida hasta el momento. Sencillamente, el lector no habr entendido un texto literario bblico hasta que haya llegado a compartir con su autor una experiencia de Dios en el mundo, as como la perspectiva artstica que le confiere sentido unitario. Para ello se requerir en ocasiones un previo conocimiento de los resultados de la investigacin, que pueden hallarse fcilmente en los comentarios. En cualquier caso, siempre ser necesaria la profundidad de fe que es capaz de enlazar con la fe del autor. Deberamos intentar la lectura de Eclo 3,2-16(17) desde esta perspectiva. No queremos decir que el texto abreviado contenga tan slo una idea trivial, sino nicamente que podra inducirnos a formarnos una idea trivial. Hemos puesto el versculo 17 entre parntesis porque es el primero de la unidad que sigue (vv. 17-24). Todo texto subsiguiente est conectado de algn modo con el precedente, y en este caso cabe incluso la posibilidad de leer el v. 17 como una sugestiva conclusin: Hijo mo, cumple tus deberes con mansedumbre; as sers amado de aquellos a los que Dios acepta. La virtud que aqu se encomia es la mansedumbre, que acompaa naturalmente al respeto, la virtud ensalzada en los vv. 2-16. El fruto de esa mansedumbre consistir en que sers amado por aquellos que son aceptados por Dios, es decir, por los elegidos. Pero esto no ocurrir en la otra vida, sino que se alude a los elegidos en esta vida. Las ideas se mueven aqu en el crculo de una comunidad sagrada, lo que significa que la mansedumbre refuerza la posicin que cada cual ocupa dentro de una comunidad de amor. Los captulos precedentes (1 y 2) incluyen un anlisis del temor de Dios y una exhortacin a guardarlo. En el Eclesistico, temor es un trmino que designa la experiencia religiosa central, la misma que Lutero llamaba fe y que los telogos medievales caracterizaron como gracia santificante y que los msticos trataban, con un sentido dinmico, como va de unin.

Nuestro texto, por consiguiente, situado al comienzo del captulo 3, viene a ser una primera aplicacin de ese temor de Dios, relacionndolo con la posicin que cada cual ocupa en la comunidad, Desarrolla la idea de que se ha de honrar al padre y a la madre. El v. 7 dir: Todo el que teme al Seor honrar al padre; servir a sus padres como a sus amos. En los restantes versculos de nuestro texto, la idea de honrar a los padres se va relacionando progresivamente con otras formas de las relaciones interfamiliares, como obedecer, alabar, no deshonrar, bendecir, respetar, ayudar, no disgustar, amar con ternura, no olvidar, no irritar y, en el versculo 17, con la mansedumbre y el amor. Se va consolidando as una imagen que no se reduce a la mera obediencia que unos prestan a otros, sino que se compone de todas las relaciones mutuas, complejas, que unen a toda una familia a lo largo de sus generaciones y que incluyen la fortaleza que dimana de ese mutuo apoyo firmemente asegurado. Esta estructura social se presenta como el lugar de la gracia, el lugar bendecido por Dios, el lugar en que florece nuestro amor a Dios. Los nexos causales distan de ser simples, como la idea de que Dios premia la obediencia. Esos nexos son ms bien complejos y reversibles. El versculo 6, por consiguiente, no significa un fallo de la lgica del paralelismo que quiz conviniera enmendar, sino ms bien un cruce de ideas muy adecuado: Quien glorifique a su padre tendr larga vida, y quien obedezca al Seor har las delicias de su madre. De hecho, el versculo 6 sera un punto muy adecuado para iniciar nuestro sermn, una vez que se haya entendido bien cul es la experiencia de Dios que el autor del texto trata de plasmar y comunicar a travs de estas expresiones. Desde esta perspectiva, la frase inicial es notoriamente falsa: Quien glorifique a su padre tendr larga vida, mientras que la segunda resulta casi malsonante, en cuanto que podra sugerir que se ha de obedecer a Dios para agradar a la propia madre. sta es la tpica expresin que, cuando leemos un texto literario, nos salta a la vista como un tropiezo y nos obliga a detenernos para dar vueltas a su posible significado. Reconocemos entonces que se trata de una llave que nos abre una puerta, a la vez que nos hace pensar que, una de dos, este autor est loco o, de lo contrario, estoy leyendo este texto sin haber adoptado el punto de mira inicial correcto. Probablemente, el autor no

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est loco. En consecuencia, cuando entienda esta lnea, la llave encajar y mis ojos se abrirn. Una vez que hayamos entendido que glorificar a nuestro padre se toma en Eclo 3,2-16 como una extensin del amor o del temor de Dios, como parte de toda la red de apoyos familiares, comprenderemos que glorificar a nuestro padre dar normalmente como fruto una larga vida, ms an, la vida eterna. Y de manera semejante, obedecer a Dios, donde el trmino antiguo que se entiende como obedecer es el mismo que el usado para escuchar, no es algo que se hace para agradar a nuestras madres. Se trata de un don que nos viene de Dios. El giro psquico, por as decirlo, de escuchar a Dios, encontrar su expresin ms natural en una relacin positiva con nuestras madres. Sentimos que todo esto es cierto, y la Biblia nos da pie para afirmar que es as. Llegados a este punto, podramos preguntarnos por qu son as las cosas. Sera sta una cuestin especficamente teolgica, ya que la definicin clsica de la teologa es la fe en busca de entendimiento. La respuesta, adems, puede encontrarse en los estudios teolgicos del acto de fe, que analizan su contenido y sus efectos. El sermn podra adentrarse por este camino o renunciar a este tratamiento teolgico y contentarse con insistir sencillamente en aquello mismo que se propone el texto: concretamente, urgir el fomento del respeto y el amor familiares como experiencia de unin con Dios. Segn esto, el sermn que nos ofreci el predicador de Nueva Orleans se haba centrado en el tema correcto. Lamentablemente, el texto abreviado y desnaturalizado, que sin duda le condujo hacia este tema, no fue suficiente, por otra parte, para llevarle hacia la reflexin exigida por un texto literario completo. Por lo dems, aparte del Eclesistico no haba ninguna otra cosa capaz de ayudarle a encontrar una dimensin espiritual, una presencia divina, dentro de la discusin tica sobre el respeto mutuo entre miembros de una misma familia. Su sermn se detuvo en el plano de los buenos consejos, sin buscar la va hacia un nivel de oracin o teologa y sin unas referencias bblicas conscientes. Eclo 3 es a todas luces un texto exhortatorio que desemboca directamente en una predicacin exhortatoria. Pero, como hemos visto, los textos bblicos son siempre de carcter literario. Siempre

poseen una dimensin ms plena, en la medida en que nos comunican no un simple mensaje, sino una experiencia de Dios vivida por el autor. Me atrevera a sugerir que la literatura es siempre cosa muy seria y que siempre revela ciertas profundidades de la experiencia. De ah que resulte tan sorprendentemente arduo escribir literatura, como saben muy bien quienes han intentado hacerlo. La literatura no es cuestin nicamente de habilidad. Es tambin, al menos en cierto grado, una objetivacin del yo. Y el yo entraa inevitablemente un cierto tipo de mensaje, de exigencia, que se dirige a los dems. La literatura bblica no debera leerse en busca de doctrinas teolgicas o de normas de comportamiento. Hay que respetarla en su calidad de literatura y leerla en busca del misterio, de la presencia de Dios vivida por el autor, de una forma totalizante de estar en el mundo. Fijmonos ahora en Mt 2,13-23, el tercer texto prescrito para esta liturgia. Ante todo hemos de sealar que la misma autoridad litrgica desnaturaliz (o desliteraturiz) tambin este texto al suprimir algunos versculos hacia su mitad. Quienquiera que tomara esta decisin, excluy la referencia a la matanza de los inocentes, pensando sin duda que de este modo se centraba mejor el tema de la Fiesta de la Sagrada Familia. No hace falta repetir aqu las puntualizaciones que ya hemos hecho sobre los textos literarios, pero sealaremos que el esfuerzo por centrar la atencin en la Sagrada Familia impidi al predicador de Nueva Orleans encontrar sentido alguno en este texto para utilizarlo en su sermn. La bienintencionada autoridad litrgica desnaturaliz el texto al enmascarar su carcter literario, con lo que lo convirti en una pieza relativamente intil. Lo primero de todo ser descubrir a Dios en este texto. Qu experiencia de Dios entraa? Cmo se sita ante Dios, cmo experimenta a Dios el autor, de acuerdo con este texto? Slo cuando hayamos dado respuesta a este interrogante estaremos en condiciones de proceder a escribir un sermn. Est claro que el texto consta de tres partes, cada una de las cuales finaliza con una cita del Antiguo Testamento. En la primera, despus de narrar la huida a Egipto, el v. 15 cita la segunda mitad de Os 11,1, que, completo, dice as: Cuando Israel era nio, lo am, y desde Egipto llam a mi hijo. En la segunda parte, una

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vez narrada la historia de la degollacin de los inocentes, Mateo cita Jr 31,15: Od, en Rama se escuchan gemidos y llanto amargo: es Raquel que llora inconsolable a sus hijos que ya no viven. Finalmente, en la tercera seccin, despus del retorno a Nazaret, tenemos una referencia a Is 11,1, con un juego de palabras para conectar el nombre de Nazaret con la profeca de Isaas sobre un salvador que habra de nacer en la familia de David. Mateo se sirvi de estos relatos, independientemente de su mayor o menor grado de realismo, con la intencin de citar unos textos del Antiguo Testamento y referirlos a Jess nio. Mateo centra su reflexin en torno al nio, pero no lo considera como un gracioso chiquillo ni como una criatura indefensa y rodeada de peligros, sino justamente como referente de los grandes temas de la historia de Israel. En primer lugar, del mismo modo que Israel se convirti en el pueblo de Isarel al ser liberado de la esclavitud en Egipto (y sigui siendo el pueblo de Yahv en cuanto que retorn del exilio), tambin Jess ha de ser entendido como alguien que hubo de exiliarse en Egipto a fin de ser liberado por su Padre. Y en segundo lugar, del mismo modo que el gran misterio de Israel, tema constante de su meditacin, fue el problema del mal experimentado a travs de los desastres sufridos a manos de asirios y babilonios, tambin la vida de este nio habra de estar marcada por las lamentaciones. Y en tercer lugar, Miqueas haba predicho que el Mesas nacera en Beln (y Jess naci efectivamente en Beln), pero Isaas se haba referido a que la salvacin vendra de Nazaret, por lo que Jess fue llevado a Nazaret. Todo esto est suficientemente claro, pero a qu vienen estos relatos? Qu mensaje espiritual puedo yo sacar de todas estas alusiones? En qu sentido fortalecen mi fe? No es de extraar que el predicador de Nueva Orleans omitiera este texto a la hora de preparar su sermn. Incluso en su forma extensa, no parece contener mensaje alguno... Est claro que no hemos llegado hasta Dios en este texto. No experimentamos lo que experiment Isaas cuando lo compuso ni hemos alcanzado la misma perspectiva que quiso comunicarnos. Hemos trazado algunas lneas lgicas sobre este texto, pero no hemos comprendido el mundo de significacin, el tipo de situacin personal en el mundo de Dios que Mateo trata de evocar aqu.

Si leemos el texto de nuevo, tratando de encontrar la clave que le da sentido, advertiremos que Mateo se detiene en el tema de la presencia de Dios en la historia de Israel, del Dios que se revela en la experiencia del xodo, que los judos reviven cada ao en su liturgia pascual; del Dios que se revela en las angustias del exilio, tema de tantos libros del Antiguo Testamento; del Dios que se manifiesta gloriosamente en el tiempo mgico de David. Se evoca toda la riqueza que entraa esta conciencia de la presencia de Dios en la historia y se aplica a Jess ya en su humildsimo nacimiento. Hay aqu un colosal acto de fe. Podemos creerlo o no creerlo. (O no admitirlo en un sentido o en otro...) Un nio que incorpora esas dimensiones!... Toda mi capacidad de asombro, mi sentido del misterio, del dolor, del terror, de la esperanza han de ponerse en juego ante este nio. Qu es el hombre para que te acuerdes de l, el hijo del hombre para que lo cuides?, por citar el Salmo 8. Ah est recogida la experiencia de Mateo, su perspectiva preconceptual que trata de expresar en forma literaria. Esta experiencia compartida, si realmente la compartimos, nos impone una diversidad de exigencias. En el contexto de la Fiesta de la Sagrada Familia, podramos sentirnos llevados a reflexionar sobre el respeto que hemos de tener a todos y cada uno de los nios y a los restantes miembros de la familia, a la madre, al padre, la hermana, el hermano, la hija, el hijo, pues cada uno de ellos posee unas dimensiones significativas en Cristo que hacen valiosa toda vida ms all de lo que yo puedo imaginar y que me exige mostrar a todos y a cada uno de ellos un inmenso respeto y tener todo el cuidado posible para asegurarme de que mantendr con ellos unas relaciones de apoyo mutuo que me ayudarn a superar las diferencias y perdonar los fallos. Una vez ms hemos vuelto a enlazar con el sermn pronunciado por el predicador de Nueva Orleans, pero tambin lo hemos hecho con la aadidura de unas nuevas dimensiones espirituales y en referencia directa a los textos bblicos. Pero hemos tenido que tomarnos nuestro tiempo, y amoldarnos a leer y releer este texto como literatura, para establecer unos nexos entre el texto litrgico y nuestra actual vida concreta y un smbolo de nuestra unin con Dios.

CONCLUSIN

OR LO QUE EL ESPRITU

DICE A LAS

IGLESIAS

Todo lo dicho viene a cuento de que los textos bblicos han d e leerse como textos literarios, de modo que la homila debera er^ pezar como una buena clase sobre una obra literaria, de modo q Ue la congregacin llegara a participar en la forma de unin con D j 0 s expresada por el autor. Cualquier otra forma de leer la Escritm-g es abusiva en s misma e intil para la liturgia. En la Iglesia catlica es necesaria una reforma. Habr que revj. sar la lista de los textos asignados para cada da y restaurar S u carcter literario. Quiz sea necesario reducir el nmero de texto s asignados para cada da; sera, en efecto, mucho mejor selecciona,, un solo texto ms extenso o, a lo sumo dos que realmente se ilUs^ tren entre s. Una vez que se empiece a tratar los textos conforme a su Ca rcter literario, la erudicin acumulada durante los dos pasado? siglos dejar de ser un problema y se convertir ms bien en u r i a preciosa aportacin. Si el predicador empieza por indagar acerca del mundo espiritual en que se sita un determinado texto, sur giran ciertas cuestiones que no dejarn de suscitar la curiosidad personal del predicador. Habitualmente, esas cuestiones sern p e cisamente las mismas que ya reclamaron la atencin de anterio re lectores e investigadores. Llegados a ese punto, el recurso a W excelentes comentarios hoy disponibles ser un verdadero solaz
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INTERPRETACIN POPULAR DE LA BIBLIA EN EL BRASIL

I.

UN HECHO QUE INDICA EL RUMBO

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

Ocurri durante la primera reunin del curso bblico. Haba unas veinticinco personas. En la pared estaba la frase Dios es amor. El sacerdote pregunt: Quin la escribi? Fui yo, dijo doa Mara. Por qu la escribi? Me pareci la pared medio vaca. Por qu esta frase? La encontr bonita. Dnde la encontr? Yo misma la invent. Pens que es esto lo que debemos vivir como cristianos. Entonces el sacerdote dijo: Vamos a abrir la Biblia en la primera carta de San Juan, captulo cuatro, versculo ocho. Esper un poco hasta que todos hubiesen encontrado el texto. Le pidi entonces a doa Mara que leyese el versculo. Ella ley: Aquel que no ama no conoce a Dios, pues Dios es amor. Fue la primera vez en su vida que Mara haba abierto la Biblia. Se llev un susto. No esperaba encontrar all dentro su frase de la pared. Descubri que, sin saberlo, la palabra de Dios ya estaba en su vida. Sinti una satisfaccin y alegra tan grandes, que casi no durmi aquella noche. Al da siguiente su Biblia estaba llena de papelitos que marcaban las pginas. Durante la noche haba encontrado otras frases conocidas. Como ste hay muchos otros hechos, simples y rutinarios. Indican el rumbo de la interpretacin popular: el descubrimiento progresivo de que la palabra de Dios no est slo en la Biblia, sino tambin y sobre todo en la vida de todos los que procuran vivir en la fidelidad. La Biblia despierta, revela y confirma que nuestro Dios es Dios-con-nosotros, hoy, aqu, en el caminar y en la lucha de los pobres. La Biblia es fuente de nueva conciencia. En este artculo, la expresin interpretacin popular indica slo la lectura que los pobres hacen en sus comunidades eclesiales de base. Pues hay otras lecturas populares, por ejemplo, la lectura de los pobres en los movimientos pentecostales. Nos limitamos a ha-

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C. Mesters 2. Crear comunidad

blar de lo que conocemos y hemos visto de cerca. Nuestro horizonte, por tanto, es limitado. Slo tenemos conocimiento de lo que pasa en algunas comunidades de Brasil.

II.

INFORMACIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA INTERPRETACIN POPULAR

La interpretacin popular no naci de la nada. Sus races se pierden en el pasado. En el transcurso de los aos, tres aspectos tuvieron y continan teniendo sus momentos privilegiados, uno despus de otro. 1. Conocer la Biblia

La voluntad de conocer la Biblia estimul a mucha gente a una lectura ms frecuente. Recordamos algunos hechos que desencadenaron este proceso: a) La renovacin de la exgesis, iniciada en Europa, provoc un nuevo inters por el texto y su contenido. b) Las tres encclicas sobre la Biblia estimularon a los exegetas catlicos a abrirse y a usar las ciencias en el descubrimiento del sentido histrico-literal. c) La amplia divulgacin de los resultados de la exgesis y el uso del misal en lengua verncula llevaron la Biblia ms cerca del pueblo. En Brasil, este movimiento renovador qued restringido a la clase media. Lo que ayud a llevar la Biblia hasta los ms pobres fue el vigor misionero de las iglesias protestantes. Muchos catlicos comenzaron a leer la Biblia para poder responder a los protestantes y as superar su complejo de inferioridad. Poco a poco, sobre todo despus de la guerra mundial, esta mentalidad cerrada y polmica fue disminuyendo y se abri el camino para el descubrimiento de la novedad de la Palabra de Dios. A lo largo de estos aos, lentamente, desde dentro de este inters renovado por la Biblia, surgi una nueva concepcin de la revelacin que es de gran importancia para entender la interpretacin popular, a saber: Dios no habl slo en el pasado, sino que contina hablando hoy!

En la misma medida en que la palabra de Dios comenzaba a ser conocida, produca sus frutos. El primer fruto fue aglutinar personas y crear comunidad. He aqu algunos hechos que contribuyeron a que el pueblo diera este paso en la lectura de la Biblia: a) Semanas bblicas populares en todas partes divulgaban el conocimiento acumulado por los exegetas. b) La difusin de la Biblia en la lengua verncula: solamente en Brasil hay diez traducciones diferentes con ms de un milln de ejemplares publicados por ao. c) La escasez de clero llev a algunos obispos a entregar la administracin parroquial a religiosas, lo que, en la prctica, acentu la celebracin de la palabra, d) En la renovacin litrgica y en las celebraciones de la palabra, el pueblo fue reencontrando el ambiente propicio para la lectura e interpretacin de la Biblia, e) Millones de brasileos, apoyndose en la Biblia, hallaron coraje para romper con la autoridad casi absoluta del clero. Abandonaron la Iglesia catlica para adherirse a las comunidades pentecostales. f) Como reaccin al rpido crecimiento de los grupos carismticos, en algunos lugares se lleg a la formacin de catequistas, que recorran los poblados y reunan al pueblo en torno a una catequesis bblica. A lo largo de estos aos, del interior de este hervidero comunitario surgi poco a poco una nueva concepcin de la interpretacin que ayuda a entender mejor la interpretacin popular, a saber: interpretar la Escritura no es una actividad informativa exclusiva del exegeta que estudi para ello, sino una actividad comunitaria a la cual todos deben contribuir, cada cual a su modo, inclusive el exegeta. 3. Servir al pueblo

El ao 1968 fue el ao de la revolucin mundial de la juventud, del golpe militar en Brasil, de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medelln, de la sistematizacin de la teologa de la liberacin. Fue tambin la poca en que apareci con mayor claridad este nuevo paso en la interpretacin popular. La comunidad nacida de la palabra debe ser fuente de bendicin para todos los pueblos (cf. Gn 12,3). La fidelidad a la palabra pide que se d un paso ms, adems del conocimiento y de la pre10

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ocupacin comunitaria, en direccin al pueblo. Es aqu, en el servicio al pueblo, donde comienza a aparecer la diferencia y la novedad de la interpretacin popular. He aqu algunos factores histricos que llevaron al pueblo a dar este paso cualitativo en la lectura de la Biblia: a) El abandono en que se encontraban los pobres: el sistema sociocultural los conden a la condicin de ignorantes y de inferiores. Nadie los toma en serio ni nadie los conoce por su nombre. En comunidad, sin embargo, reciben nombre e historia, b) El golpe militar de 1964 y 1968 reprimi al pueblo, persigui los liderazgos y revel el fracaso del vanguardismo. Muchos liderazgos desaparecieron en medio del pueblo para iniciar un trabajo ms consistente de base. c) Despus de algunas vacilaciones iniciales, la Iglesia oficial se convirti en instancia crtica del rgimen militar. Ella acogi y abri el movimiento popular, que as recibi una fuerte motivacin religiosa, d) El mtodo ver-juzgar-actuar, usado sobre todo por la Accin Catlica, explicitaba y divulgaba la nueva visin de la revelacin: Dios habla hoy. e) El Concilio Vaticano II y las Conferencias Episcopales de Medelln y Puebla. La Conferencia de Medelln fue la relectura del Vaticano II para Amrica Latina a partir de una visin crtica de la situacin econmica, social, poltica y religiosa, f) La propia historia de Amrica Latina: bajo la cobertura tcita de la Iglesia, los cristianos mataron millones de indios y negros y destruyeron las culturas nativas. El cautiverio de los negros y de los indios es mayor que el cautiverio de Babilonia, g) Los nuevos instrumentos de la accin pastoral al servicio del pueblo son ecumnicos por su propia naturaleza: CIMI (defensa de los indios), CPT (defensa de la tierra), CPO (defensa de los derechos del trabajador). Todos estos factores influyeron y an influyen en la lectura que los pobres hacen de la Biblia. Hay comunidades que, motivadas por la lectura de la Biblia, se colocan al servicio del pueblo y entran en la lucha por la justicia. Otras comunidades nacen directamente de la lucha y, a partir de esta lucha, comienzan a leer la Biblia. No teniendo dinero ni condiciones para leer los libros sobre la Biblia, los pobres leen la Biblia a partir del nico criterio de que disponen: su vida de fe, vivida en comunidad, y su vida sufrida

como pueblo oprimido. Leyendo as la Biblia, los pobres descubren all dentro lo obvio, que ellos no conocan o que les fue escondido durante siglos, a saber: a) una historia de opresin igual a la que ellos mismos sufren hoy, con los mismos conflictos; b) una lucha de liberacin por los mismos valores que ellos persiguen hoy, aqu en Brasil: tierra, justicia, reparticin, fraternidad, vida digna. La Biblia aparece como espejo o smbolo de lo que ellos viven hoy. Y ah, a partir de esta nueva unin entre Biblia y vida, los pobres hacen el descubrimiento, el mayor de todos: Si Dios estuvo con aquel pueblo, all en el pasado, entonces l est tambin con nosotros en esta lucha que hacemos para liberarnos. l escucha nuestro clamor. Es el descubrimiento de Dios-con-nosotros, corazn de la Escritura. Aqu est la simiente de la teologa de la liberacin. La Biblia es fuente de conciencia liberada! A lo largo de estos aos, desde dentro de este esfuerzo de servir al pueblo, surgi una nueva manera de mirar la Biblia y su interpretacin, a saber: la Biblia ya no es un libro extrao, sino nuestro libro, escrito para nosotros (1 Cor 10,11), espejo de nuestra historia, o smbolo, como decan los Santos Padres. El objetivo de la interpretacin ya no es interpretar la Biblia, sino interpretar la vida con la ayuda de la Biblia. Concluyendo. Lo que antes estaba lejos, ahora queda cerca. Lo que antes era misterioso e inaccesible, ahora se ha vuelto humano y comienza a formar parte de la vida de los pobres. Es ms: junto con la palabra de Dios, el propio Dios se aproxim tambin. sta es la buena nueva que los pobres se encargan de esparcir por el pas. Si alguien, treinta aos atrs, hubiese hecho una profeca y hubiese trazado una descripcin exacta de todo cuanto hoy est aconteciendo entre los pobres relacionado con la lectura de la Biblia, nadie lo hubiera credo. Esto viene del Seor y es maravilla para nuestros ojos (Sal 118,23).
III. LA DINMICA INTERNA DEL PROCESO DE LA INTERPRETACIN POPULAR

En el interior del Estado de Minas Gerais existe un movimiento de evangelizacin. Su preocupacin inicial era desencadenar un proceso participativo y transmitir al pueblo los nuevos conocimien-

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tos con respecto a la Biblia y a la fe. La dimensin poltica del servicio al pueblo estaba casi ausente. Cuando se les criticaba por causa de esto, los lderes decan: Si la palabra de Dios tiene dimensin poltica, sta va a aparecer en la prctica del pueblo. A nosotros lo que nos interesa es la fidelidad a la palabra. De hecho, la dimensin poltica apareci con gran fuerza en los ltimos aos, y desapareci la preocupacin apologtica. Hoy el movimiento cuenta entre cinco y seis mil grupos. Este hecho muestra que existe una dinmica interna en el proceso de la interpretacin popular. Conocer la Biblia lleva a convivir en comunidad. Convivir en comunidad lleva a servir al pueblo. El servir, a su vez, lleva a un conocimiento ms profundizado, y as sucesivamente. Es una dinmica que no termina nunca. Recomienza siempre de nuevo y se ahonda cada vez ms. No importa tanto a partir de cul de los tres aspectos se comienza el proceso de la interpretacin. Esto depende de la situacin, de la historia, de la cultura y de los intereses de la comunidad o del grupo. Lo que importa es notar que un aspecto queda incompleto sin los otros dos: 1. Conocer la Biblia. La lectura que los pobres hacen de la Biblia nunca se para slo en el estudio. Ellos siempre crean un ambiente comunitario de canto y de oracin, donde acta el Espritu. Despus de una lectura atenta, el velo es retirado (vase 2 Cor 3,12-17), y ellos descubren la ligazn del texto con la situacin actual. 2. Crear comunidad. La comunidad nace de la palabra como el ro de su fuente. Por eso la comunidad siempre vuelve a escuchar y a meditar nuevamente la palabra que la hace existir. Y es la fidelidad a esta misma palabra la que lleva a la comunidad a salir de s misma en defensa de la vida del pueblo. 3. Servir al pueblo. En estos ltimos aos las comunidades entraron en el servicio al pueblo, entraron de lleno en el movimiento popular y no tuvieron miedo de plantear opciones polticopartidistas en nombre de su compromiso con el evangelio. Pero ahora esta misma prctica poltica est pidiendo un conocimiento ms profundizado del texto bblico y una vivencia comunitaria ms intensa de la espiritualidad de la liberacin.

Generalmente, en todas las comunidades unas personas se identifican ms con un aspecto y otras ms con uno de los otros dos aspectos. Esto produce tensiones saludables. Habiendo un ambiente de dilogo, se crea un equilibrio que favorece y enriquece la interpretacin de la Biblia e impide que sta se vuelva unilateral. Los tres aspectos estn ligados entre s en una unidad dinmica: uno nace del otro, supone el otro y lleva al otro. Al mismo tiempo, cada uno de los tres sufre la tentacin y el riesgo de encerrarse en s mismo y de excluir a los otros dos. Es decir, no siempre todo es armonioso. El proceso de la interpretacin popular muchas veces es tenso y conflictivo. Siempre existe el riesgo de cerramiento o de retroceso.

IV.

EL PELIGRO DE CERRAMIENTO Y DE RETROCESO

Cuando una comunidad alcanza el objetivo de uno de estos tres aspectos (conocer, convivir, servir), algunos miembros, por fidelidad a la palabra, quieren avanzar y dar un paso adelante. Otros, en nombre de la misma fidelidad, rechazan la aventura. Es el momento de la crisis y tambin el momento de la gracia. Y no siempre vence el grupo que quiere avanzar. En la Iglesia, todos los grupos religiosos usan la Biblia, incluso los ms conservadores. Y, generalmente, todo lo que hacen, lo hacen motivados por la Biblia. Los movimientos fundamentalistas, en nombre de la Biblia, rechazan la interpretacin y la apertura a la realidad. En algunos lugares, los grupos bblicos que se cerraron en torno de s mismos y de la Biblia se convirtieron en los grupos ms conservadores de la parroquia. Los ms pobres entre los pobres no estn en las comunidades eclesiales de base, sino en los movimientos carismticos, que por ahora, en su gran mayora, siguen una lnea fundamentalista. No basta divulgar la Biblia entre el pueblo y pensar que la palabra de Dios, por s misma, haga el resto. Leda aisladamente, fuera del contexto de la fe de la comunidad y del servicio del pueblo, la Biblia es ambivalente y puede ser manipulada con relativa facilidad. Puede llegar a convertirse en un libro reaccionario que acaba legitimando falsos dolos, ideologas opresoras y guerras: el

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exterminio de los indios en Amrica Latina, el comercio de los esclavos de frica, la guerra del Vietnam, la poltica racista del apartheid, etc. Se da tambin el cerramiento en el lado opuesto, pero con mucha menor frecuencia. La comunidad crece y alcanza una conciencia poltica ms clara y un grado de servicio ms comprometido. Puede cerrarse en el servicio del pueblo, en lo social y en lo poltico, y encontrar que lo comunitario y lo personal, el estudio, la oracin y la mstica ya no ayudan en el caminar. Existe adems el cerramiento no comunitario, no mstico, no carismtico, y existe el cerramiento en el estudio liberal e incluso progresista del texto del pasado. Cerramientos as son trgicos, pues ninguno de los tres aspectos alcanza por s solo el sentido pleno de la Escritura. Hasta en la vida personal del intrprete ocurren estos riesgos de cerramiento y de retroceso. Importante para la superacin de estas tentaciones inevitables del proceso de la interpretacin popular es saber crear y mantener un ambiente comunitario de dilogo, donde la palabra humana pueda circular con libertad, sin censura. Pues donde la palabra humana circula con libertad, la palabra de Dios produce y genera libertad. Los hechos, sin embargo, estn demostrando que el pueblo consigue encontrar la manera de mezclar la Biblia con la vida y separar de ella la ambivalencia. En una comunidad pobre de veras del interior del Estado del Espritu Santo leyeron el texto que prohibe comer carne de cerdo. Discutieron el asunto y llegaron a la conclusin: Por medio de esta prohibicin, Dios nos quiere ensear hoy que debemos comer carne de cerdo. Los argumentos: La vida y la salud del pueblo son la preocupacin de Dios. Ahora bien: en el Antiguo Testamento, en aquel desierto, comer carne de cerdo era peligroso. La falta de agua produca enfermedades y daaba la salud. Por eso, Dios mand prohibir la carne de cerdo. Pero hoy, nosotros ya sabemos cmo tratar esta carne. Y adems de eso, slo tenemos estos cerditos para dar de comer a nuestros hijos. Sin esto, estaramos perjudicando su salud. Por eso, hoy, Dios nos manda comer carne de cerdo. Por qu algunas comunidades consiguen esta apertura y otras no? El siguiente hecho puede ayudar en la respuesta. En la primera etapa de un curso bblico, en el mismo Estado del Espritu Santo,

las preguntas giraban casi todas en torno a asuntos polmicos: Adn y Eva, el paraso terrenal, la bestia feroz del Apocalipsis, el diluvio, etc. Queran conocer ms y mejor. Durante aquel ao la dicesis pas a prestar una mayor atencin a los problemas muy concretos del pueblo: habitacin, tierra, salud. Esto repercuti en la segunda etapa del curso, un ao despus. Aquellas preguntas polmicas ya no despertaban el mismo inters. Aparecieron otras preguntas, esta vez ligadas a la realidad de la vida del pueblo tanto de la Biblia como de hoy.

V.

EL MTODO DE LA INTERPRETACIN POPULAR

El mtodo que se adopta en la lectura e interpretacin de la Biblia es mucho ms que unas tcnicas y dinmicas. Expresa, articula y transmite una determinada visin de la Biblia y de la revelacin. Por eso no sirve cualquier mtodo. Aquellos tres aspectos que vimos anteriormente caracterizan el mtodo usado por los pobres en la lectura de la Biblia. Son como tres ngulos: 1. Servir al pueblo - Partir de la realidad. Los pobres introducen en la Biblia los problemas de su vida. Leen la Biblia a partir de la realidad de su propia vida. Tienen en mente la situacin del pueblo al que quieren servir. En el espejo de la Biblia encuentran el reflejo de lo que viven. Esto crea en ellos una cierta familiaridad con la Biblia. 2. Crear comunidad - Partir de la fe de la comunidad. Los pobres leen la Biblia puestos los ojos en la fe de la comunidad que les dice: la Biblia es palabra de Dios, Jess est vivo y presente entre nosotros. La lectura se vuelve as una actividad comunitaria, una prctica orante, un acto de fe. Ellos reeditan, sin rtulo y sin nombre, de forma nueva y actualizada, la prctica secular de la lectio divina. La Biblia es vista como el libro de la comunidad, nuestro libro, escrito para nuestra instruccin (1 Cor 10,11). Esto genera en ellos una cierta libertad. 3. Conocer la Biblia - Respetar el texto. Los pobres hacen una lectura obediente, esto es, respetan profundamente el texto. Esta obediencia, a veces, se asemeja al fundamentalismo. Desarmados,

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Or lo que el Espritu dice a las Iglesias

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sin mucho sentido crtico, permanecen a la escucha de lo que Dios tiene que decir, dispuestos a mudar de vida y a luchar si l lo exige. Se transparenta aqu una actitud de fidelidad de quien no slo oye la palabra, sino tambin procura ponerla en prctica.
LIBERTAD ESPRITU = ORACIN CREAR COMUNIDAD = FE

1. El objetivo de la interpretacin ya no es buscar informaciones sobre el pasado, sino iluminar el presente con la luz de la presencia de Dios-con-nosotros; e interpretar la vida con la ayuda de la Biblia. 2. El sujeto de la interpretacin ya no es el exegeta. Interpretar es una actividad comunitaria en que todos participan, inclusive el exegeta que ejerce en ella un papel especial. Por eso es importante tener en los ojos la fe de la comunidad y buscar un sentido comn aceptado por la comunidad. 3. El lugar social desde donde se hace la interpretacin es a partir de los pobres y marginados. Esto modifica la forma de mirar. Muchas veces, por falta de una conciencia social ms crtica, el intrprete es vctima de preconceptos ideolgicos y, sin darse cuenta, usa la Biblia para legitimar el sistema de opresin que deshumaniza. 4. La lectura que relaciona a la Biblia con la vida es necesariamente ecumnica y liberadora. Lectura ecumnica no quiere decir que protestantes y catlicos discutan sus divergencias para llegar a una conclusin comn. Esto puede ser una consecuencia. Lo ms ecumnico que tenemos es la vida que Dios nos dio. Esta vida corre peligro, pues ya no es vida. Lectura ecumnica es interpretar la vida en defensa de la vida y no en defensa de nuestras instituciones y confesiones religiosas. Ahora bien: en la actual situacin en que vive el pueblo de Amrica Latina, una lectura en defensa de la vida necesariamente debe ser liberadora. 5. Aqu aparece la diferencia con la exgesis europea. El problema mayor entre nosotros no es que la fe corra peligro por causa de la secularizacin, sino que es la vida la que corre peligro de ser eliminada y deshumanizada. Y lo que es peor, la propia Biblia corre peligro de ser utilizada para legitimar esta situacin en nombre de Dios. Como en el tiempo de los reyes de Jud y de Israel, se utiliza la tradicin para legitimar los dolos. La interpretacin popular descubre, revela y denuncia esta manipulacin. 6. La ligazn entre el Antiguo y el Nuevo Testamento comienza a verse con otros ojos. Las culturas de nuestros pueblos son nuestro antiguo testamento. Se deben ver no como aberraciones

'ESCUCHAR' A DIOS HOY ESTUDIAR EL TEXTO / / " N A REALIDAD CONOCER LA BIBLIA^-^SERVIR AL PUEBLO FIDELIDAD FAMILIARIDAD

El diseo del tringulo ayuda a entender lo que acabamos de afirmar. Cada uno de los tres ngulos tiene sus caractersticas y exigencias propias en el proceso de la interpretacin. Al hacerse la lectura, los tres se articulan entre s en vista del objetivo comn que es escuchar a Dios hoy. Unidos y articulados entre s, estos tres criterios constituyen como la mstica o la marca registrada de la interpretacin popular. Los tres estn siempre presentes, de una u otra manera, en la lectura que los pobres hacen de la Biblia. En el caso en que alguno de ellos fuera olvidado, surge siempre una persona o un grupo para recordarlo, criticar o llamar la atencin.

VI.

NOVEDAD Y ALCANCE DE LA INTERPRETACIN POPULAR

Dentro de la interpretacin que los pobres hacen de la Biblia existe una novedad de gran alcance para la vida de las Iglesias. Es un don de Dios, un soplo del Espritu. Novedad antigua que viene de lejos y que retoma algunos valores bsicos de la tradicin, que vamos a enumerar.

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C. Mesters 2. Comunidad y fe

que el mensaje del Nuevo Testamento va a corregir, sino como nuestras promesas y nuestra ley, que sern realizadas y completadas por la buena nueva de Jess. 7. El mtodo y la dinmica usados por los pobres en sus reuniones son muy simples. Ellos no acostumbran usar un lenguaje racional y discursivo, hecho de argumentos y raciocinios. Prefieren contar hechos y usar comparaciones. Es un lenguaje que funciona por asociacin de ideas y cuya preocupacin primera no es hacer saber, sino hacer descubrir.

VIL

PROBLEMAS, DIFICULTADES Y DESAFOS

No todo es positivo. Hay muchos problemas y fallos. Algunos sin solucin, otros ya estn siendo solucionados. Hay problemas en cada uno de aquellos tres ngulos. Vamos a enumerar algunos. 1. Realidad y pueblo

Hambre y miseria: es difcil hablar de la Biblia a quien pasa hambre y no tiene el mnimo para vivir como persona. Falta de tiempo: el trabajo y la dureza de la vida impiden la participacin en los grupos bblicos. Falta de dinero: la Biblia es cara y muchos no pueden adquirirla. Analfabetismo: seremos capaces de crear una Biblia de los pobres? El silencio del pueblo: silenciado durante siglos, tiene un complejo de inferioridad. Ciudad y campo: la Biblia surgi en una cultura rural; cul es su actualidad para las grandes concentraciones urbanas de hoy? Pueblo y exgesis: ambos tienen sus problemas. Cmo crear una exgesis que sirva para la solucin de los problemas del pueblo?

Liderazgos dominadores que no dialogan: oprimen a los otros hablando de libertad. El xodo de millones hacia los grupos pentecostales provoca una actitud apologtica y polmica: cul es el fallo en nuestras comunidades? La no preparacin de los sacerdotes para saber ayudar al pueblo en la interpretacin de la Biblia; la demanda es mayor que la oferta; la Iglesia no estaba preparada para atender a tantas peticiones. El conflicto de las interpretaciones dentro de la Iglesia desorienta al pueblo. Antes, el clero mantena el control de la interpretacin; ahora, el doctor puede crear una nueva dependencia; cmo respetar la fe de los pequeos? Muchos lanzan la sospecha de marxismo sobre la dimensin liberadora de la interpretacin popular; cmo vivir al mismo tiempo la gratuidad y la eficiencia en la lucha por la liberacin? Es urgente legitimar la interpretacin popular a partir de la tradicin y de la ciencia en la actual coyuntura eclesistica. 3. Texto y Biblia

La gran variedad de las traducciones dificulta la memorizacin y la reflexin de la palabra. El fundamentalismo es una actitud que impide la unin de la vida con la Biblia; liberar de la prisin de la letra es el primer paso de la liberacin. Los muchos derroteros de reflexin tienen la ventaja de mantener al grupo en funcionamiento en poca de crisis, pero pueden crear dependencia y matar la creatividad. En su entusiasmo, el pueblo no presta mucha atencin al sentido literal; cmo evitar este subjetivismo sin caer en una exgesis literalista? Cada vez ms, la prctica hace sentir la necesidad de un profundizamiento terico. El lenguaje difcil y extrao enajena a la Biblia del pueblo.

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C. Mesters PLURALIDAD DE LECTORES Y POSIBILIDAD DE UNA VISION COMPARTIDA

Cmo revelar a los pobres la dimensin bblica que ya existe en su vida desde siglos? Es muy difcil hacer un ajuste completo y exacto de todo lo que sucede en el medio de los pobres con relacin a la interpretacin de la Biblia, ya que el pueblo no se preocupa en documentar lo que hace. Los pobres no escriben libros, no citan autores ni consultan bibliografas. Muchos de los que participan en este movimiento bblico slo saben leer poco y mal. Por eso las cosas del pueblo, sea contadas por l mismo, sea por otro, parecen no tener mucha consistencia. As es este artculo. No cita autores ni consulta libros. El documento consultado es el propio pueblo, que vive diseminado en sus comunidades.
C. MESTERS

I.

CONFESIN COMN Y MTODOS

CRITICO-HISTORICOS

[Traduccin: R. SAGS

OLLA]

La insistencia en los mtodos crtico-literarios para la lectura de la Biblia en nuestro tiempo ha incrementado el ya de por s agudo sentido de la variedad de posibles lecturas de la Biblia. Ciertamente, en la misma medida en que se ha comprobado lo fructfero de las diversas posturas crtico-literarias ante la lectura de todo tipo de textos, han aumentado tambin las nuevas lecturas de la Biblia como texto literario. Al mismo tiempo, los lectores de la Biblia tienen a su disposicin una gran variedad de lecturas elaboradas desde las distintas perspectivas crtico-histricas tanto antiguas como contemporneas. En resumen, que ltimamente la crtica histrica en primer lugar y ms recientemente la crtica literaria han demostrado que hay una amplia gama de lecturas posibles de los textos bblicos. Al mismo tiempo han aumentado tambin las nuevas lecturas eclesiales y teolgicas de la Biblia en los distintos contextos culturales, econmicos y sociales. En este sentido, pinsese en la fuerza demostrada por las nuevas lecturas de las teologas de la liberacin, poltica y feminista simplemente por el hecho de situarse en un nuevo contexto. Ahora la cuestin teolgica que se nos plantea consiste en saber cmo mantener la unidad, sobre unas bases teolgicas, en medio de una diversidad tan amplia y potencialmente rica de lecturas. De ah que ltimamente se haya prestado una atencin renovada a los dos elementos teolgicos que mejor podran asegurar la unidad en medio de la diversidad, la comn confesin cristiana y la comn narrativa cristiana de la pasin. Es posible que estos dos enfoques juntos logren fundamentar la unidad de una visin teolgica cristiana de las Escrituras sin negar en modo alguno la necesidad de una mayor variedad? sta es la principal cuestin teolgica que se plantea apenas prestamos atencin a esa notable variedad de lecturas escritursticas que advertimos en nuestro tiempo.

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Empecemos por la confesin cristiana 1. La confesin comn es Creemos en Jesucristo con los apstoles. Esto significa que el acontecimiento religioso y revelatorio de Jesucristo experimentado en el presente a travs de la palabra y el sacramento es el mismo acontecimiento revelatorio del que fueron testigos las primeras comunidades apostlicas que escribieron el Nuevo Testamento. Es el acontecimiento revelatorio, no los textos que de l dan testimonio, el elemento capital para la formacin de la autoconciencia cristiana. Sin embargo, es innegable que el libro, las Escrituras, desempea una funcin teolgica de primer orden. En efecto, las Escrituras son nada menos que el testigo autorizado de ese acontecimiento, al que han de remitirse todas las dems comunidades cristianas subsiguientes. Para los cristianos, creer en Jesucristo con los apstoles significa que todas sus creencias actuales, personales y comunitarias, en Jesucristo mantienen una continuidad fundamental en relacin con el testimonio apostlico expresado en los escritos apostlicos que forman el Nuevo Testamento cristiano. Pero creer en Jesucristo significa adems creer en el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob y, en consecuencia, creer tambin en el acontecimiento revelatorio del Sina expresado en las Escrituras hebreas, reinterpretadas ahora como Antiguo Testamento desde la perspectiva cristiana a la luz del acontecimiento cristiano expresado en los escritos apostlicos. Est clara la complejidad inherente a toda interpretacin teolgica cristiana de las Escrituras. El cristianismo, en efecto, no es, como el islam, una religin del libro en sentido estricto, lo cual no impide' que el libro desempee un papel esencial en la formacin de la autoconciencia cristiana. El cristianismo, dicho en trminos ms explcitamente hermenuticos, es una religin centrada en un acontecimiento revelatorio del que dan testimonio autorizado ciertos textos. Sera difcil exagerar la importancia de esta distincin entre acontecimiento y texto para la autoconciencia teolgica cristiana. Ignorar esa distincin equivale a tropezar con dos dificultades ' Para un tratamiento ms amplio de este punto, vase R. M. Grant y D. Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible (Londres 1984) 174-187.

opuestas. Identificar el texto con la revelacin equivaldra a convertir el cristianismo en una religin del libro en sentido estricto, conforme al modelo que el Corn ocupa en el islam. Se abre entonces el camino hacia las lecturas fundamentalistas cristianas de la Escritura bajo la invocacin de la inerrancia. En este caso, los cristianos creen no con, sino en los apstoles. El riesgo opuesto es igualmente devastador para la autoconciencia cristiana. Implicara la supresin de toda funcin autoritativa del texto escriturstico en favor nicamente de la experiencia actual de la comunidad cristiana en el momento presente. No cabe hablar aqu, por supuesto, de que esas posturas antitextuales sean necesariamente poscristianas. La dificultad est ms bien en el hecho de que, una vez sentado que los textos escritursticos carecen de toda funcin autoritativa, la comunidad cristiana contempornea nunca podra saber ya si su testimonio actual del acontecimiento cristiano se mantiene en continuidad con el testimonio apostlico original. La afirmacin teolgica cristiana histricamente capital (Creo en Jesucristo con los apstoles) perdera uno de sus elementos y se quedara reducida a Creo en Jesucristo. Las interpretaciones clsicas de la funcin de la Biblia en la Iglesia no adolecan de ninguno de estos dos riesgos. En efecto, a pesar de sus diferencias, importantes y hasta radicales desde otros puntos de vista, todos los intrpretes cristianos clsicos mantenan la distincin hermenutica entre el acontecimiento revelatorio de Jesucristo y los textos escritursticos que daban testimonio de ese acontecimiento. El texto no puede sustituir al acontecimiento de que da testimonio. Al mismo tiempo, la interpretacin del acontecimiento en cuanto que est presente en las comunidades cristianas posteriores no puede sentirse libre para ignorar su propia continuidad o falta de continuidad con los textos apostlicos portadores del testimonio autoritativo. Ntese que los mismos textos escritursticos implican de por s esa precisin teolgica, pues los textos escritursticos, despus de todo, no son otra cosa (como ha dejado ya en claro la moderna crtica histrica) que testimonios de las diferentes comunidades cristianas a favor del acontecimiento de Jesucristo. Las Escrituras del Nuevo Testamento son el libro de la Iglesia en este sentido preciso.

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Por otra parte, los textos del Nuevo Testamento son, desde cualquier punto de vista, notablemente diversos tanto por su contenido como por su forma. El contraste entre los tipos de narrativa en los evangelios o de las cartas y las exhortaciones en Pablo, la divergencia de contenidos entre Pablo y Santiago, el contraste entre la tensin de las corrientes apocalpticas del Nuevo Testamento y la estabilidad casi relajada que adoptan las epstolas pastorales son diferencias cuyo alcance y posibilidad investigan an telogos y exegetas. Lo que une a todos estos textos tan notoriamente pluralistas no es una interpretacin nica del acontecimiento Cristo (una cristologa en particular), sino el acontecimiento revelatorio y salvfico en s mismo. Los une, en efecto, el hecho explcito del testimonio que dan esas primitivas comunidades cristianas en favor del acontecimiento Cristo. El nexo de unin del Nuevo Testamento es, en suma, la fe de la comunidad cristiana en Jesucristo como revelacin y salvacin. Lo que une a las comunidades cristianas posteriores con las comunidades primitivas es la fe de la comunidad contempornea en ese mismo acontecimiento Cristo. El testimonio de la comunidad posterior se diferencia del testimonio de las comunidades primitivas nicamente, y tambin crticamente, por la necesidad que tiene la comunidad posterior de demostrar que su interpretacin de este mismo acontecimiento revelatorio mantiene la conexin con el testimonio de las comunidades originales. Dicho con brevedad: lo caracterstico de la comunidad posterior es la presencia del testimonio dado por las comunidades primitivas en forma de Escritura. Sobre el trasfondo del debate teolgico, no tenemos ms remedio que seguir afirmando el valor de los modernos estudios de crtica histrica sobre los textos escritursticos. Estos estudios, en efecto, han clarificado los puntos teolgicos capitales de la misma situacin hermenutica. Con estos mtodos se ha llegado a la reconstruccin crtico-histrica del testimonio apostlico original de las diferentes comunidades (crtica de las formas) y de los distintos redactores (crtica de la redaccin). Han puesto en claro los diversos trasfondos tanto sociales (por ejemplo, los brillantes anlisis histricos y literarios sobre la importancia de Galilea) 2 como hisCf. S. Freyne, Galilee, Jess and the Gospels: Literary Approaches and Hislorical Investigations (Dubln 1988).
2

tricos y culturales de aquellas comunidades en relacin con su situacin. Al centrarse, por ejemplo, en la importancia de acontecimientos y situaciones histricos como la destruccin de Jerusaln (ao 70 d. C ) , la misin a los gentiles, la persecucin de las comunidades y las dificultades creadas por el hecho de que no se produjo el acontecimiento esperado (el fin del mundo), estas reconstrucciones crtico-histricas han contribuido a esclarecer grandemente algunas de las razones situacionales del pluralismo existente en las interpretaciones del acontecimiento cristiano en el Nuevo Testamento. Este notable esfuerzo moderno por aclarar el pluralismo situacional de las primitivas comunidades cristianas en lo social, econmico y cultural ha fomentado a la vez una mayor atencin teolgica a nuestro propio pluralismo situacional contemporneo. Y esta misma labor teolgica e histrica ha venido a ilustrar nuevamente la idea capital de que las Escrituras son el libro de la Iglesia, es decir, que dependen y son el fruto de las primitivas comunidades cristianas que las compusieron.

II.

LA NARRATIVA COMN Y LOS MTODOS CRTICO-LITERARIOS

Por otra parte, la confesin comn conduce lgicamente a una narrativa comn de la pasin 3 . La crtica literaria nos ha ayudado a todos a entender que el cristiano se reconoce como tal no simplemente a travs del gnero en la confesin, sino afirmando adems que la narrativa de la pasin entraa el significado ms pleno de la confesin. La narrativa de la pasin nos muestra cmo y por qu la comunidad cristiana cree en Jesucristo, en un Jess cuya expresin ms plena est en la presentacin que de l nos transmiten,
3 Estudio ms amplio de este punto en H. Frei, The Eclipse of Biblical Narratives: A Study in Eighteentb and Nineleenth Century Hermeneutics (New Haven 1974); Id., The Identity of Jess Christ: The Hermeneutical Bases of Dogmatic Theology; F. McConell (ed.), The Bible and the Narraive Tradition (Oxford 1986). Mi anlisis de las posiciones de Frei aparecer en On Reading the Scriptures Theologically, en el Homenaje a Lindbeck, de prxima aparicin (1990).

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de manera realista, en clave histrica, los relatos de la pasin. Tambin reconocen los cristianos que esa presentacin narrativa implica el sentido directo, eclesial (apostlico) de los relatos de la pasin (creemos con los apstoles). La confesin comn y la narrativa comn coinciden tambin en la afirmacin de ese sentido eclesial directo (es decir, del significado obvio, directo, que poseen estos textos para la comunidad cristiana). Pero nicamente la narrativa puede demostrar, no meramente afirmar (confesar), quin es este Jesucristo, presente ante nosotros en la palabra y en el sacramento, para la comunidad cristiana. Esta insistencia en la narrativa puede fomentar adems una revalorizacin de todos los dems gneros del Nuevo Testamento, como la doctrina, la confesin, el smbolo, la carta, el comentario, el pensamiento teolgico meditativo (Juan) o dialctico (Pablo). Los modernos estudios de crtica literaria y los avances hermenuticos han demostrado la necesidad y la utilidad de estos y otros gneros para el uso teolgico cristiano. Pero todos los restantes gneros debern estar simultneamente referidos a la confesin comn y al sentido obvio de la comn narrativa de la pasin para afirmar (o, en principio, para negar, es decir, Sach-Rritik) su coherencia cristiana. Ah radica el descubrimiento esencial de esta nueva perspectiva, que insiste en la narrativa comn ms all (pero sin romper la armona con ella) de la confesin comn. Desde el punto de vista de un discurso sobre la narrativa, esta postura no depende de ninguna teora particular de la narrativa por lo que afecta a la existencia y el pensamiento humanos. Teolgicamente depende tan slo del significado eclesial obvio de la narrativa de la pasin en cuanto que el significado se aclara cada vez ms al llevar a cabo un anlisis que cuenta con el carcter histrico y realista de esa narrativa. Una lectura directa y teolgicamente informada de la narrativa servira tambin para ilustrar cmo los relatos evanglicos en cuanto que evanglicos y no meramente como tales relatos son ante todo narraciones proclamatorias del testimonio apostlico acerca de la iniciativa de Dios en el acontecimiento y la persona de Jesucristo. Hay mucho que ganar y poco que perder en la demostracin de que esos relatos, relativamente tardos, de la pasin, con su kerigma de Jesucristo, guardan relacin con el primitivo

testimonio apostlico del kerigma de Jess histricamente reconstruido. Al mismo tiempo, el significado directo de los relatos de la pasin no solamente explicita la cristologa implcita del kerigma de Jess, sino que adems expresa, con los necesarios detalles narrativos, cmo y por qu se experimentan la identidad y la presencia de Jesucristo en la comunidad cristiana, ahora igual que entonces. Si la comunidad cristiana significa que Cristo y el Espritu estn presentes a travs de la palabra de proclamacin y el sacramento que los manifiesta, as como a travs de las diversas espiritualidades cristianas de la presencia, ello quiere decir que, teolgicamente, la comunidad cristiana ha de esforzarse por poner en claro que ese Cristo que se hace presente no es otro que el Jess identificado como el Cristo en la narrativa, y que el Espritu se hace presente justamente en su condicin de Espritu enviado por Jesucristo. Esta identidad se manifiesta a travs de las interacciones de carcter y circunstancias en la narrativa de la pasin y resurreccin de este nico Jess que es el Cristo de Dios. En resumen, toda teologa cristiana que confiese su fe en la presencia de Jesucristo (y del Espritu comunicado por Cristo) con los apstoles sentir siempre la necesidad teolgica de conseguir que el sentido eclesial (apostlico) directo de estos relatos consiga lo que nunca podran conseguir por s solos ni el smbolo, ni la doctrina, ni la reconstruccin crtico-histrica del testimonio apostlico original, ni la teologa conceptual, ni la confesin; es decir, una clarificacin teolgica de cmo la realidad de la presencia de Cristo se manifiesta a travs de la identidad de este Jess tal como se nos manifiesta en la narracin realista y de tono histrico de la pasin y la resurreccin, una confesin narrativa de este nico e insustituible Jess de Nazaret que es el Cristo de Dios.

III.

VARIEDAD A PARTIR DE LA UNIDAD

La importancia capital que reconocemos al sentido directo de los relatos de la pasin debera servir para abrir de nuevo, en vez de cerrar, la atencin teolgica de los cristianos hacia otras lecturas teolgicas. Mientras se admita que el sentido directo de los relatos

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de la pasin es la ms plena expresin de la comn confesin cristiana, se dar inevitablemente una ulterior diversidad de lecturas tanto de la confesin como de la narrativa. Dada por supuesta la importancia de la confesin comn y del sentido directo del relato comn de la pasin, se nos plantea una nueva cuestin, a saber: si el telogo ha de afirmar tambin, primero, todas las diferencias que presentan los distintos relatos de la pasin; segundo, todas las diferencias que muestran las dems partes de los evangelios (ministerio y sentencias); tercero, todas las diferencias que se dan en los dems gneros del Nuevo Testamento. Las diferentes lecturas aparecen ya en el mismo Nuevo Testamento. Es una exageracin decir, como hace Martin Kahler, que los evangelios son relatos de la pasin, con distintas introducciones. Este famoso dicho tiene algo de verdad, concretamente su insistencia en que el relato comn de la pasin es el ncleo esencial del argumento. La exageracin est en que resta importancia a las diferencias que muestran los distintos evangelios, que son suficientemente significativas como para exigir una afirmacin teolgica de la diversidad, es decir, cristiana. Y si adems de los evangelios incluimos los restantes libros y gneros del Nuevo Testamento, la cuestin de la diversidad cristiana se hace ya insoslayable. La introduccin a cada uno de los evangelios inicia el relato pleno sobre Jess, no slo la historia de la pasin; presenta sus acciones caractersticas y sus tpicos discursos. Los distintos relatos sinpticos del ministerio de Jess, de sus acciones y sus sentencias muestran al lector atento cmo ha de entender un presupuesto crucial de los relatos de la pasin, concretamente la importancia de la relacin que se va desarrollando a travs de la palabra y la accin de Jess con el reino de Dios y, consecuentemente, con Dios. Dicho en trminos de crtica literaria: los relatos evanglicos del ministerio aportan los detalles narrativos necesarios para asegurar que la relacin entre Jess y el reino de Dios impregne la conciencia cristiana durante la lectura de cualquiera de los relatos de la pasin. Vanse, por ejemplo, las notables diferencias existentes entre el relato de Jess y del reino de Dios segn Marcos, con sus cortes y su tono apocalptico, y el que nos ofrece Lucas, cronolgicamente ms seguido y en tono de historia de la salvacin. Estas diferen-

cias redaccionales y teolgicas informan a la vez las diversidades que muestran Marcos y Lucas en sus respectivas lecturas del relato mismo de la pasin. Este hecho impone unas ulteriores lecturas crtico-literarias y teolgicas de los evangelios en su totalidad. Por otra parte, esas mismas diferencias han surgido a lo largo de los siglos en la conciencia cristiana a travs de las distintas piedades o espiritualidades. No es de extraar que el evangelio de Marcos (que tan escasa influencia tuvo en la Iglesia primitiva) se muestre ahora tan coherente con el tipo de moderna espiritualidad apocalptica que informa ciertas lecturas teolgicas contemporneas del sentido directo de la Escritura, como la teologa poltica de J. B. Metz, tan inspirada en Marcos. Tampoco es de extraar que el retrato de Jess como nuevo Moiss que nos traza Marcos, as como su presentacin de la Iglesia como el nuevo Israel con su nueva Tora influyeran tanto en la primitiva Iglesia, una comunidad emergente, preocupada por desarrollar sus propias formas institucionales, doctrinales y legales. Mateo ejerci tambin una profunda influencia en las comunidades cristianas surgidas de la Reforma radical, como los Mennonitas, los Amish o la Iglesia de los Hermanos. No es tampoco raro que el Evangelio de Lucas (en su narrativa plena tanto del ministerio como de la pasin) d pie a lecturas cristianas muy diferentes entre s. Considrese la constante apelacin a Lucas por parte de los cristianos carismticos y pentecostistas, que se fijan en el papel primordial que desempea el Espritu en ese evangelio. Y en contraste, vase cmo los cristianos preocupados por la justicia social tienden a fijar su atencin de manera instintiva en Lucas, con su clara preferencia por los pobres (ms que los pobres de espritu de Mateo). Por otra parte, el Evangelio de Juan ha sido siempre el favorito de los pensadores cristianos, lo mismo msticos que telogos metafsicos, desde Orgenes, pasando por Schleiermacher hasta llegar a Rahner. Y las interpretaciones paulinas del evangelio comn en forma de cartas y en las formas conceptuales adecuadas a una teologa profundamente dialctica de la cruz han centrado el inters, y con razn, de muchos cristianos, desde Lutero hasta Moltmann y Jngel. Por otra parte, las epstolas pastorales no merecen la peyorativa calificacin de Kasemann como catolicismo primitivo, sino que son textos que, junto con ciertos aspectos de Lucas

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y Mateo, muestran una sensibilidad claramente catlica en que se otorga un lugar destacado a la doctrina, la institucin y la tradicin. El Apocalipsis, con su desbordamiento de una genialidad que raya en el exceso, atraer siempre a dos clases diferentes de cristianos: a los que tienen un agudo sentido histrico de la persecucin y del apocalipsis inminente y a los msticos apofticos (y posmodernos, diramos hoy) y a los cristianos que se sienten naturalmente atrados hacia lo excesivo, lo intenso y lo ilimitado. Estos breves ejemplos de lecturas cristianas legtimamente distintas de la confesin y de la narrativa comunes sirven para dejar en claro que no hay motivos para sospechar que las comunidades cristianas originales o los redactores que produjeron nuevas lecturas haban abandonado el sentido directo de los relatos de la pasin. Podemos dudar, sin embargo, que estas espiritualidades, piedades y teologas diferentes manifiestan una diversidad finalmente radical de lecturas cristianas de la narrativa comn? En suma, la comn confesin cristiana y, ms concretamente, el sentido directo del relato de la pasin deberan definir, pero no limitar, la gama posible de las versiones cristianas de la narrativa y la confesin comunes. Una mayor atencin a los aspectos literarios de los textos, unida a la historia de su recepcin, como antes se ha sugerido, podra ilustrar estas realidades de la unidad y la diversidad con todo el detalle requerido. ' Tambin merece la pena que nos fijemos en los aspectos literarios tanto de la crtica de las formas como de la crtica de la redaccin, a los que no siempre se ha prestado la atencin que merecan. Los gneros analizados por la crtica de las formas poseen un alcance significativo que va ms all de su puro valor taxonmico, y ello nos sugiere la necesidad de prestar una mayor atencin a los aspectos crtico-literarios y teolgicos en relacin con la forma en que se nos presenta un determinado texto a causa de su gnero y no simplemente a cmo podemos reconstruir un contexto histrico concreto al situarlo taxonmicamente en su gnero correspondiente 4 . En cuanto a la crtica de la redaccin, las particularidades de
4 Para el estudio de los gneros aplicado a la Biblia, cf. M. Gerhart/ J. G. Williams (eds.), Genre, Narrativity and Theology (Sermia 43; Atlanta

las diferencias implcitas tambin en los distintos relatos evanglicos de las narraciones de la pasin han sido ulteriormente aclaradas por ciertos exegetas, como Norman Perrin, que no ven inconveniente en recurrir a los modernos mtodos crtico-literarios de anlisis 5. Recurdese, por ejemplo, el brillante contraste que establece Perrin entre Marcos, considerado como un drama apocalptico, y Lucas y Mateo como claros ejemplos de mito fundacional. Estos mismos tipos de capacidades redaccionales podran dar pie a los telogos bblicos para centrar toda su atencin en la dimensin estrictamente narrativa del relato evanglico del ministerio de Jess. Una primera cautela para asegurar la autocrtica teolgica contempornea en una Iglesia universal en vas de formacin consistira en mantener firmemente el cimiento de la confesin comn y del sentido directo de la narrativa comn, pero a condicin de ir ms all del relato comn de la pasin para llegar hasta la totalidad del Nuevo Testamento, que abarca los evangelios y todos los dems gneros que lo integran. En este punto ser de gran utilidad prestar atencin a la aportacin positiva que supone ya de por s la forma misma en que el gnero contribuye a la presentacin de un contenido. El Evangelio de Marcos, por ejemplo, puede ser ledo como un texto modernista (en trminos crtico-literarios) ms que realista. El final original de Marcos (16,8) revela el temor, la incertidumbre y la vacilacin que el Evangelio de Marcos transmite a todo lector atento, una incertidumbre que los lectores posmodernos no vacilaran en hacer suya. Las extraas interrupciones que perturban el relato de Marcos revelan tanto una sensibilidad apocalptica como una fuerte espiritualidad del dolor como entereza ante la negatividad radical. La turbadora incapacidad de los discpulos en Marcos para captar la intencin profunda de las palabras y las acciones de Jess en los momentos decisivos a lo largo de todo el relato, as como el omnipresente motivo de la traicin (Judas) y el fracaso (Pedro) deberan servir a los lectores inteligentes para pensrselo bien antes de afirmar que han entendido este texto turbador a travs de los esquemas de los puros gneros literarios realistas.
5

1988).

N. Perrin, The New Testament: An Introduction (Nueva York 1974).

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Tambin podramos aducir un ejemplo elocuente: el Evangelio de Juan es una narracin que se parece ms bien a un oratorio 6. En efecto, leer a Juan atentamente se parece a escuchar El Mesas de Hndel ms que a leer una novela realista. El carcter rtmico de esta narracin, construida a modo de un oratorio con su brillante uso de signos e imgenes (luz-tinieblas, verdad-mentira, etc.), su extraa y omnipresente irona y con su fuerza reflexiva, reveladora e icnica, permite que el lector atento medite al mismo tiempo que sigue el relato. Acaso se equivoc Lutero al sentir su propia afinidad con el gnero de la dialctica que se revela en la teologa paulina del Cristo crucificado? El tenso lenguaje paulino del tanto ms, an no, y todava, que encuentra cauce en la dialctica inexorable y no resuelta de Pablo, es, por supuesto, judo. Sin embargo, Pablo, en virtud de su singular capacidad conceptual, expres dialcticamente el carcter arrebatadoramente central de la cruz de Cristo para la conciencia cristiana al reelaborar el relato de la pasin conforme al gnero del pensamiento dialctico. Segn se vaya ampliando la atencin de los telogos hacia las narrativas y todos los dems gneros del Nuevo Testamento, es de esperar que los telogos cristianos aprendan nuevos modos de leer las Escrituras hebreas como lo que hoy son para los cristianos, es decir, un Antiguo Testamento. Ntese la luz que reciben las implicaciones liberadoras del relato de la pasin cuando esas narraciones son ledas paralelamente al relato del xodo, como suelen hacer la teologa y la espiritualidad afroamericanas o las teologas de la liberacin iberoamericanas. Vase tambin cmo la lectura teolgica del Gnesis por Westermann es capaz de informar las implicaciones del relato de la pasin con vistas a una nueva teologa de la naturaleza. Obsrvese incluso, con Eliade, cmo la cruz puede entenderse, sin merma de su especificidad cristiana, a la vez como rbol csmico de un cristianismo csmico y como rbol del conocimiento del bien y del mal en la perspectiva del Gnesis. Y no se pierda de vista la sensitiva atencin hermenutica que presta Paul Ricceur a la interaccin de gneros, de la narrativa, el de6 Cf. A. Wilder, The Language of the Gospel: Early Christian Rhetoric (Nueva York 1964).

recho, la profeca, la sabidura y la alabanza en el Antiguo Testamento, una visin capaz de clarificar, sobre bases intertextuales, cmo han de aprender los cristianos a nombrar a Dios ms adecuadamente atendiendo al modo en que se nombra a Dios en el juego mutuo de todos los gneros del Antiguo Testamento 7. Todos estos ejemplos nos sirven nicamente para fijar la cuestin teolgica capital; concretamente, que si aspiramos a que la diversidad no se convierta en un caos y si queremos que la unidad no degenere en mera uniformidad, ser preciso que la dialctica de la confesin y de la narrativa comunes nos enseen continuamente a acuar nuevos nombres para Dios y para nosotros mismos. El anlisis crtico-literario nos ensear a hacerlo mediante la atencin a la forma, en cuanto que muchas veces es la clave para captar el contenido. Las lecturas crtico-literarias convergen, por consiguiente, con las lecturas crtico-histricas para demostrar que las diferentes formas son necesarias para expresar en diferentes situaciones la visin cristiana compartida de Jesucristo como revelacin decisiva de Dios y de la humanidad.
' D. TRACY

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

7 P. Ricoeur, Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation, en L. L. Mudge (ed.), Essays on Biblical Interpretation (Filadelfia 1980).

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

BEN F. MEYER

Ben Meyer naci en Chicago y se educ en California y Europa (Francia: Estrasburgo; Italia: Roma; Alemania: Gotinga). Durante ms de veinte aos ha sido miembro del departamento de estudios religiosos de la Me Master University (Hamilton, Ontario, Canad). Sus principales intereses, como se refleja en las publicaciones, se han centrado en la historia de las religiones, la juda y la cristiana, en el perodo desde el ao 200 antes de Cristo al 200 despus de Cristo: (coeditor con E. P. Sanders) Jewisb and Christian Self-Definition. Vol. III: Self-Definkion in the Greco-Romn World (Londres 1982); la investigacin histrica de Jess: The Aims of Jess (Londres 1979); la historia cristiana: The Church in Three Tenses (Garden City 1971); The Early Christians: Their World Mission and Self-Discovery (Wilmington 1986); la exgesis y la hermenutica: Critical Realism and the New Testament (Allison Park, PA, 1989); (coeditor con Sean E. McEvenue), Lonergan's Hermeneutics (Washington 1989); teologa bblica: The Temple at the Navel of the Earth (actualmente en preparacin). (Direccin: Dept. of Religious Studies, McMaster University, 1280 Main St. Hamilton, Ont. L8S 4K1, Canad.)
ALBERT VAN DER HEIDE

Naci en 1942, estudi teologa y lenguas semticas en la Vrije Universiteit (Universidad Libre) de Amsterdam y en la Rijksuniversiteit de Leiden. Se doctor con un estudio sobre las tradiciones Targum en los judos yemenes (Leiden 1981), y desde entonces es catedrtico en el Departamento de lenguas y cultura hebreas, arameas y ugarticas de la Rijksuniversiteit de Leiden, donde ensea hebreo rabnico, medieval y moderno, y es catedrtico especial de judastica en la Facultad de Teologa de la Vrije Universiteit. Ha publicado estudios sobre la exgesis bblica juda medieval (por ejemplo, en Amsterdamse Cahiers, 1982 y 1983); De middeleeuwse Poodse Bijbelexegese [Kampen 1985]) y escribe habitualmente sobre los estudios acadmicos del judaismo. (Direccin: Rijksuniversiteit te Leiden, Faculteit der Letteren, Vakgroep Hebreeuwse, Aramese en Ugaritische talen en culturen, Postbus 9515, NL2300 RA Leiden, Pases Bajos.)
CHARLES KANNENGIESSER

Miembro de la orden de los jesutas desde 1945 a 1990, actualmente ensea patrstica, hermenutica y cristologa en la Universidad de Notre Dame

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Colaboradores de este nmero

CORNEOS AUGUSTIJN

(Indiana). Presidente de la North American Patristics Society en 1980-1990 .y miembro del Institute for Advanced Study en Princeton, N. J., ha publicado Foi en la Rsurrection-Rsurrection de la Foi (1974), Holy Scripture and Hellenistic Hermeneutics in Alexandrian Christology: The Arian Crisis (1982), Athanase d'Alexandrie, vque et crivain (1983), Le Verbe Incarn selon Athanase (1990) y muchos artculos. Ha editado tambin Athanase d'Alexandrie. L'Incarnation du Verbe: Sources Chrtiennes 199 (1973) y colabora como editor jefe de diversas series. teolgicas en Beauchesne's, Pars, en particular de las series de divulgacin Bible de Tous les Temps. (Direccin: Department of Theology, University of Notre Dame, Notre Dame, Indina 46556, EE. UU.)

Nacido en 1928, es catedrtico de histeria de la Iglesia en la Vrije Universiteit (Universidad Libre) de Amsterdam desde 1968. Ha editado trabajos especialmente sobre el mbito de la historia de la Reforma y sobre el protestantismo neerlands del siglo xix. (Direccin: Sophialaan 47, NL-1075 BM Amsterdam, Pases Bajos.)

JEAN-ROBERT ARMOGATHE

GNTER STEMBERGER

Naci en 1940 en Innsbruck; estudia teologa catlica y judaismo. Actualmente es profesor de judaismo en la especialidad de literatura rabina en la Universidad de Viena. Entre otras obras, ha publicado: Geschichte der jdischen Literatur (1977); Das klassische ]udentum (1979, tambin en ital.); Einleitung in Talmud und Midrasch (1982, tambin en francs, esp., ital. e ingls); Der Talmud. Einfhrung-Texte-Erluterungen (1982, tambin en italiano); Die rmische Herrschaft im Urteil der Juden (1983); Juden und Christen im heiligen Land. Palestina unter Konstantin und Theodosius (1987); Midrasch: Vom Umgang der Rabbinen mit der Bibel (1989). (Direccin: Institu fr Judaistik der Universitat Wien, Ferstelgasse 6/12, A-1090 Wien, Austria.)

Naci en 1947 y es sacerdote (Pars) desde 1976. Ensea historia del catolicismo en la cole pratique des hautes tudes (Sorbona). Principales publicaciones: Paul, ou l'impossible unit (Pars, 1980; trad. ital., Roma 1982); Le Grand Sicle et la Bible (Pars 1989); Storia della Chiesa, t. 18, 2 (director: Luigi Mezzadri, Miln 1990) caps. 15-16. En preparacin: Dictionnaire des exgtes (16'-19" sicles) (Beauchesne). (Direccin: 3, Place St.-Germain-des-Prs, F-75006 Pars, Francia.)

CHRISTINE E. GUDORF

PIM VALKENBERG

Es profesora de tica en el Departamento de Teologa de la Xavier University, Cincinnati, Ohio, EE. UU. Hace su doctorado en filosofa en la Columbia University en un programa conjunto con la Union Theological Seminary. Es catlica, casada, madre de tres hijos y ha publicado artculos y libros sobre tica feminista, casos de tica, teologa de la liberacin y tica sexual. Su disertacin se public como Catholic Social Teaching on Liberation Themes (Washington, D. C. 1980). (Direccin: Xavier University, Dept. of Theology, 3800 Victory Parkway, Cincinnati, Ohio 45207, EE. UU.)

Naci en Tilburg el 6 de octubre de 1954. Despus de estudiar teologa en la Facultad de Teologa de la Rijks Universiteit de Utrecht y en la Universidad Teolgica Catlica de Utrecht, trabaj durante algunos aos en la catequesis con adultos en la parroquia de Bergen op Zoom. Despus de ello, entre 1982 y 1987 trabaj en una tesis doctoral sobre lugar y funein de las Sagradas Escrituras en la teologa de santo Toms de Aquino, despus de lo cual se doctor por la Universidad Teolgica Catlica de Utrecht. Desde 1987 trabaja como profesor universitario de teologa dogmtica en la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica de Nimega. Entre sus publicaciones destacan Thomas van Aquino ais predikant, en De praktische Thomas (KTUU-reeks Theologie en samenleving 10), Hilversum 1987, 11-27; Did not our heart burn?: place and function of holy Scripture in the theology of St. Thomas Aquinas (Utrecht 1990). (Direccin: Ameland 79, 3524 AM Utrecht, Pases Bajos.)

SEAN MCEVENUE

Actualmente es vicerrector asociado y acadmico en la Concordia University, en Montreal, donde ha enseado teologa del Antiguo Testamento desde -1972. Antes fue jesuta, e hizo sus estudios bblicos en la Pontifical Biblical Institute y escribi su disertacin doctoral sobre el tema The Narrative Style of the Priestly Writer, bajo la direccin de Norbert Lohfink sj. Ms recientemente, sus publicaciones se han centrado en el rea de la hermenutica, especialmente: S. McEvenue y B. Meyer (eds.), Lonergan's Hermeneutics, Development and Application (Washington 1989), y S. McEvenue, Interpreting the Pentateuch (Wilmington 1990). (Direccin: Concordia University, Office of the Vice-Rector, Academic 7141 Sherbrooke Street West, Montreal, Que. H4B 1R6, Canad.)

CARLOS MESTERS O.CARM.

Nace en Holanda en 1931. Viaja al Brasil en 1949, donde entr en la orden de los carmelitas. Se ordena sacerdote en 1957. Hace sus estudios en Roma y en Jerusaln. Es licenciado en Biblia por la Pontificia Comisin Bblica. Hace el doctorado en teologa con una tesis sobre El tema del xodo en la historia de la redaccin del Apocalipsis de Juan. Fue profesor de Sagrada Escritura en el Seminario de los Carmelitas y de los religiosos en Sao Paulo y Belo Horizonte desde 1963 hasta 1971. Desde 1971 se ha consagrado al servicio de la Palabra en las comunidades eclesiales de base. Colabor en la creacin del CEBI (Centro Ecumnico de Estudios Bblicos), del que es miembro desde 1978. Ha escrito varios libros y artculos de carcter popular, entre otros: A Missao do povo sofre (Ed. Vozes 2 1985). (Direccin: CEBI, Ra Montes Claros, 214, 30.310 Belo Horizonte-Minas Gerais, Brasil.)
DAVID TRACY

Naci en 1939 en Yonkers, Nueva York. Es sacerdote de la dicesis de Bridgeport, Connecticut, y doctor en teologa por la Universidad Gregoriana de Roma. Es profesor de teologa filosfica en la Divinity School de la Universidad de Chicago. Es autor de las obras: The Achievement of Bernard Lonergan (1970), Blessed Rage for Orden: New Pluralism in Tbeology (1975), The Analogical Imagination (1980) y Plurality and Ambiguity (1987). (Direccin: University of Chicago, Divinity School/Swift Hall, 1025 East 58th Street, Chicago, 111. 60637, EE. UU.)