LA

POLTICA OCCIDENTAL ES CO-ORIGINARIAMENTE BIOPOLTICA? FRENTE A FOUCAULT Y ARENDT1

AGAMBEN

Dr. Adriano Correia - Universidad Federal de Gois, Brasil Resumen En el presente texto examino la afirmacin de Giorgio Agamben, en la obra Lo abierto, de que la poltica occidental es co-originariamente biopoltica. En el anlisis de esa hiptesis, recurrir a las obras de Hannah Arendt y Michel Foucault, comentadas por el autor, para indicar en qu medida se distancian de la posicin de Agamben, a pesar de que se aproximan en muchos aspectos. Abstract My purpose in this paper is to examine the Giorgio Agambens sentence, in the work The open, in according to which the politics in the West is co-originally biopolitic. In the analysis of this hypothesis, I make use of the Hannah Arendt and Michel Foucaults works, commented by Agamben, aiming to indicate how much they keep distance of this Agambens position, despite of the proximity among them. Palabras Clave Biopoltica, cuerpo humano, poder, psiquiatra, vida desnuda, biologa, soberano. Keywords Biopolitics, human body, power, psychiatry, bare life, biology, sovereign. En el prefacio a su tan comentada y poco objetada obra Homo sacer: el poder soberano y la vida desnuda, Giorgio Agamben evoca la compaa de dos vigorosos intrpretes de los tiempos modernos: Michel Foucault y Hannah Arendt. En Michel Foucault Agamben juzga encontrar la clara definicin de una biopoltica que incluye la vida biolgica en los mecanismos y clculos del poder estatal; en Arendt, en la descripcin que La condicin humana propone de la victoria de lo que denomina animal laborans, identifica la asociacin entre primado natural y decadencia del espacio pblico en la era moderna. En Arendt, por otra parte, Agamben encuentra tambin la indita posicin de los campos de concentracin como institucin central de la dominacin totalitaria. No obstante, juzga no encontrar, en ninguno de los dos, los elementos suficientes para caracterizar el paradigma biopoltico moderno, el campo de concentracin como espacio propio de la excepcin, en el cual el lmite en que se tocan norma y excepcin se desvanece y los torna indistintos. Si es cierto que Arendt consider, pioneramente, el campo como la institucin central de la dominacin poltica, una especie de laboratorio en el cual se experiment y se configur el modelo totalitario de sujecin, tambin es cierto que dej sin establecer un vnculo entre sus anlisis de la decadencia del mbito pblico en La condicin humana y sus penetrantes anlisis de la dominacin totalitaria, en los cuales, por lo dems, est ausente, segn Agamben, toda y cualquier perspectiva biopoltica2. Si Foucault fue extraordinariamente preciso al sealar que en la modernidad, que l llamaba modernidad biolgica, la especie y el individuo en tanto simple cuerpo viviente se tornan la apuesta que est en juego en sus estrategias polticas3, con el cmputo de la mera condicin de viviente en los clculos y expedientes configurados de la forma

de vida ordenada polticamente el ingreso de la zo en la polis que tiene por resultado la animalizacin del hombre no habra considerado el hecho de que lo ms decisivo en la modernidad no es el ingreso de la zo en la polis, cosa que para Agamben es tan antigua como la poltica occidental, sino la disolucin de la frontera entre excepcin y regla, as como la consecuente indistincin entre el espacio de la vida desnuda y el espacio poltico, entre zo y bos. Curiosamente, prosigue Agamben, Foucault jams desplaz su investigacin hacia las reas por excelencia de la biopoltica moderna: el campo de concentracin y la estructura de los grandes estados totalitarios del siglo XX4. Cuando Agamben public Homo sacer el poder soberano y la vida desnuda, todava no haba sido publicado el curso de 1976 titulado, en la edicin espaola, Hay que defender la sociedad. Si no fuese ese el caso, sera incomprensible que Agamben no considerase la ltima aula del curso, del 17 de Marzo de 1976, en la cual Foucault, en una de las raras ocasiones en la cual se detiene en el examen de un acontecimiento histrico contemporneo, analiza minuciosamente el papel del racismo en la justificacin del derecho de hacer morir reclamado por los regmenes totalitarios, junto con la prerrogativa de hacer vivir. Agamben puede recurrir, entre tanto, al primer volumen de la Historia de la sexualidad, de Foucault, titulado La voluntad de saber. En el quinto captulo de ese libro, el autor, interesado en comprender la importancia del sexo como objetivo del influjo de una tecnologa poltica de la vida, se detiene sobre lo que denomina una biopoltica de la poblacin, caracterizada por una serie de intervenciones y controles regulatorios de la poblacin, acompaado por una anatomo-poltica del cuerpo humano, volva para su adiestramiento, el mejoramiento de sus aptitudes, la extorsin de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y de su docilidad, su integracin a sistemas de control eficaces y econmicos5. No desenvolver a fondo lo que est en cuestin en ese anlisis, pero juzgo que importa dar algunas indicaciones, preliminarmente y a ttulo de sugestiones e hiptesis de trabajo, de los problemas envueltos en la apropiacin agambemiana de Foucault. Cabe notar, antes que nada, que en la primer aula del curso El poder psiquitrico Foucault indica que hay una inversin y una ruptura con la lgica de la soberana cuando el dominio poltico, en el adviento de la biopoltica, reclama para s el derecho de hacer vivir y dejar morir, en contraposicin al derecho clsico de hacer morir y dejar vivir. En La voluntad de saber, entre tanto, Foucault habla de una transformacin interna en la lgica de la soberana, que se tornar biopoltica y culminar, por medio del recurso al racismo, en el derecho, cuyo fundamento reposa en el mejoramiento de la vida de la especie, de hacer vivir y hacer morir. Menciono ese movimiento bastante conocido de la obra de Foucault para enfatizar lo siguiente: para el autor, la vida que es objeto de sujecin biopoltica no coincide con la dimensin estrictamente biolgica del mero estar vivo, sino que es entendida, en sus propias palabras, como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, realizacin de sus virtualidades, plenitud de lo posible6; por otro lado, cabe indicar que, para Foucault, la constitucin de una biopoltica traduce el momento en que por primera vez en la historia, sin duda, lo biolgico se refleja en lo poltico y es absorbido en el campo de control del saber y de intervencin del poder7. Volver brevemente a esas cuestiones ms adelante, en la ltima seccin de este artculo, pero ya los menciono porque juzgo que la retencin de esos elementos es decisiva para identificar el recurso de Agamben a Foucault como una apropiacin, y no como una mera interpretacin.

En un escrito de 1993, preparatorio del volumen I de Homo sacer, titulado Forma de vida e incluido en la antologa Medios sin fin: notas sobre la poltica, Agamben insiste en la centralidad de la distincin, indicada originalmente por Hannah Arendt en La condicin humana, entre las palabras griegas para vida: bos y zo. Ah nota que zo expresaba el simple hecho de vivir, comn a todos los vivientes y bos la forma de vida o manera de vivir propia de un individuo o un grupo (p. 13). Esa distincin desapareci gradualmente en las lenguas modernas, fundindose los trminos en uno solo, que pas a designar en su desnudez el presupuesto comn de que es siempre posible aislar en alguna de las innumerables formas de vida8. Al emplear, ya no el ttulo del ensayo, el trmino forma de vida, Agamben intenta apuntar, por el contrario, remontando a la definicin de Foucault que mencion antes, una vida que jams puede ser separada de su forma, una vida en que jams es posible aislar una cosa como una vida desnuda9. Una forma de vida, prosigue, define una vida en la cual sus procesos, actos y modos, jams son simplemente hechos, sino siempre y antes que nada, posibilidades de vida, siempre y antes que nada, potencias10. El poder poltico que conocemos, al contrario, se funda siempre en ltima instancia sobre la separacin de una esfera de la vida desnuda con relacin al contexto de las formas de vida11. El origen ms remoto de tal poder se encontrara en el primer ingreso del concepto de vida en el derecho por medio del derecho romano que aseguraba el derecho de vida y de muerte del padre sobre los hijos (vitae necisque potesta), examinado ms detenidamente por Agamben en la segunda parte de Homo sacer I. En la modernidad, el anclaje de la soberana en la tarea de proteccin de una vida que es definida en el estado de naturaleza como fundamentalmente expuesta a la muerte, remueve el poder poltico del influjo de la voluntad poltica, y lo inscribe en el dominio de una vida desnuda cuya salvaguardia es posible solamente mediante la sumisin al derecho soberano de vida y muerte. Lo que se da, entonces, en la interpretacin de Agamben, es la constitucin de la vida desnuda, la vida desprovista de todo atributo y de toda caracterizacin, como fundamento oculto de la soberana, al tornarse la forma de vida dominante. En vista de eso, dice, la tesis de Foucault segn la cual lo que est en juego actualmente es la vida, con lo que la poltica se torn biopoltica, es substancialmente exacta12. Dos aos despus, en la introduccin a Homo sacer I, Agamben retoma la distincin entre zo y bos, prcticamente en los mismos trminos, y agrega que la simple vida natural est excluida del mundo clsico, de la polis propiamente dicha y queda firmemente confinada, como vida reproductiva, al mbito del oikos13. A pesar de que afirma que una zo politik de los ciudadanos de Atenas no tendra sentido14, Agamben retoma la indicacin aristotlica de que la polis nace en vista del vivir (zn), pero existe esencialmente en vista del vivir bien (eu zn) (Poltica, 1252b3015) para afirmar que esa frmula singular puede ser leda: como una exclusin inclusiva (una exceptio) de la zo en la polis, casi como si la poltica fuese el lugar en que el vivir debe transformarse en vivir bien, y aquello que debe ser politizado fuese desde siempre la vida desnuda. La vida desnuda tiene, en la poltica occidental, este singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusin se funda la ciudad de los hombres16. Para Agamben, la oposicin aristotlica entre vivir (zn) y vivir bien (eu zn) puede significar, adems de una oposicin, una implicacin de lo primero en lo segundo, de la vida desnuda en la vida polticamente calificada17. Esa extrapolacin de las pretensiones aristotlicas no puede permanecer sin examen.

__________________________________________ Los griegos realmente posean dos palabras etimolgicamente distintas para significar vida, porque distinguan entre la vida biolgica o la vida de todo viviente, llamada zo, de la vida de la que se puede contar una historia e identificar una singularidad, la bos o el modo de vida que se puede escoger libremente, independientemente de las necesidades impuestas por la condicin de viviente. En las palabras de Werner Jaeger, bos designa la existencia humana, no como un simple proceso temporal, sino como una unidad plstica llena de sentido, como una forma consciente de vida18. La zo traduce, en la vida del hombre, el imperativo de la necesidad y los crculos inflexibles con que la physis preside la existencia de todo viviente. Lo que define la bos, un modo de vida, es antes que nada la libertad, como subraya Aristteles en la tica a Eudemo (1215a35ss.), el hecho de que resultaba de una eleccin deliberada y no de alguna compulsin desencadenada por la necesidad. Entre los modos de vida, Aristteles, como Platn, menciona tres: la vida dada a los placeres del cuerpos (bos apolaustikos), la vida poltica (bos politikos) y la vida contemplativa del filsofo (bos theoretikos). Para ambos, a pesar de que esos gneros de vida no se ocupan de las cosas necesarias ni de las meramente tiles y a pesar de que estn por encima de ellas, es posible establecer una jerarqua entre los mismos. Para Aristteles, la vida dedicada a los placeres del cuerpo es el nivel ms elemental de la existencia humana libre, porque supone la identidad de felicidad con placer sensible. La vida poltica, a pesar de la grandeza de su meta, no puede presentarse como el mayor bien, porque, dice, la excelencia buscada por el hombre de accin, asentada sobre la honra, permanece siempre dependiente ms de quien la confiere que de quien la recibe, como indica en la tica a Nicmaco (1095b23). Apenas la vida contemplativa puede ser considerada como la ms deseable, no apenas porque apunta a fines ms elevados que los asuntos humanos, sino porque traduce, adems, un modo de vida ms prximo de las cosas divinas y ms afn a la quietud contemplativa de los dioses (1178b16ss.). Si tenemos en cuenta la insistencia de Aristteles en separar bos de zo, en la tica a Eudemo y en la tica a Nicmaco, la definicin del hombre como animal poltico (zoon politikon), en la Poltica, no dejar de conducirnos a algunas complicaciones, sobre todo si damos razn a Hannah Arendt, pero no slo a ella, y reconocemos que la tradicin de nuestro pensamiento poltico asent desde el inicio en una distincin pretendidamente rigurosa y segura entre naturaleza y poltica, entre el orden de la physis y el orden del nomos, as como entre zo y bos, la vida natural y el modo de vida, esto es, entre las actividades atinentes a un mundo comn y aquellas pertinentes a la manutencin de la vida, una divisin considerada axiomtica y evidente por s misma, en la cual se fund todo el pensamiento poltico antiguo19. Incluso si el hombre no deja de ser un miembro de la especie cuando se convierte en ciudadano, se comprende que el principio que orienta su conducto como ciudadano responde a las demandas de la polis, radicalmente distintas de aquellas del hogar (oikos), donde eran atendidas las necesidades del hombre como viviente. Considerando lo que antes indicamos brevemente sobre la relacin entre physis y nomos, necesidad y libertad, bos y zo, esa deduccin biolgica20 del carcter natural de la polis y de la naturaleza poltica del hombre no sea de sonar problemtica no menos que, en otra medida, la indicacin, al inicio de la Metafsica, de que todos los hombres desean conocer por naturaleza (A, I, 980a21), o, en la Potica, de que imitar es innato al hombre (1448b24ss.). La incomodidad

prosigue cuando Aristteles afirma, en la Poltica, que es evidente que el hombre es un ser poltico ms que la abeja o cualquier otro animal gregario (1253a7-9) en suma, que el hombre no es el nico ser poltico, el nico animal gregario que comparte alguna actividad comn, a pesar de que sea el ms poltico. La cualidad poltica del hombre es especificada por el logos que, ms que la voz de los animales, limitada a la expresin del placer y del dolor, puede aprender a manifestar lo til y lo intil, as como lo justo y lo injusto, el bien y el mal. En todo caso, tambin el logos, como diferencia especfica, puede ser comprendido como una particularidad biolgica del hombre21, ms que una propiedad del comportamiento social. La comprensin aristotlica de lo poltico por referencia a la naturaleza y el estatuto de la relacin physis e nomos en el dominio prctico debe ser examinado ms detenidamente de lo que puedo hacer en este texto. Cabe notar, en todo caso, que en Aristteles lo natural no coincide con lo biolgico, a pesar de que lo incluye; por otra parte, que hay formas de asociacin humanas que responden a la condicin natural gregaria del hombre, pero, como en el caso de las constituciones degeneradas, no son naturales, porque no corresponden a formas naturales, normativamente deseables, de gobernar y ser gobernado. No obstante, Aristteles seguramente no dej de considerar la distincin e incluso la oposicin entre physis y nomos. Lo que pasa es que el dominio que Aristteles juzga que tiene que ser circunscrito por la physis incluye ciertos elementos que son igualmente, desde su propio punto de vista, nomoi22, y eso permite indicar que ciertas costumbres y convenciones humanas estn de acuerdo con la naturaleza. En suma, para que nuestra mera condicin gregaria natural resulte en una comunidad poltica, no basta la mera naturaleza, sino que son necesarios todava ethos y logos, que constituyen, junto a la physis, las tres condiciones indispensables para la excelencia o la virtud. Ya sea en el concepto de zoon politikon, ya sea en el de de bos politikos, Aristteles jams concibi la posibilidad de convertirnos en meros animales vivos, incapaces de una existencia poltica que sea ms que la gestin de la satisfaccin animal. Para Hannah Arendt, Aristteles juzgaba ser slo una caracterstica del hombre el hecho de poder vivir en una polis y que esa organizacin de la polis representaba la forma ms elevada del convivio humano; por consiguiente, es humana en un sentido especfico, tan distante del divino que puede existir apenas para s en plena libertad e independencia, y del animal cuyo estar-junto, donde existe, es una forma de la vida en su necesidad. Por lo tanto, la poltica en la acepcin de Aristteles (...) no es, de ninguna manera, algo natural y no se encuentra, de modo alguno, en todos los lugares donde los hombres conviven23. La clebre definicin doble del hombre como zoon logon ekhon (un animal capaz de hablar) y zoon politikon (un animal naturalmente impelido a la vida en comunidad), que est en el origen del pensamiento poltico occidental, acab por elidir la distincin, tambin fundamental en Aristteles, entre zoon politikon, tal como aparece en la Poltica, y bos politikos, como encontramos en la tica a Nicmaco y en la tica a Eudemo entre el instinto para la vida social y el libre compromiso en un modo de vida que aspira a la plenitud , donde debemos notar no apenas la sustitucin de zo por bos, sino tambin un uso de politikos que enfatiza, en las ticas, no el instinto gregario, sino el compromiso en un modo de vida activo que afirma la libertad. Arendt sostiene que en las clebres definiciones del hombre como un animal poltico y como un animal capaz de habla,

Aristteles apenas formul la opinin corriente de la polis sobre el hombre y el modo poltico de vida, de acuerdo con la cual todos los que estaban fuera de la polis esclavos y brbaros eran aneu logou, privados, no de la capacidad de hablar, sino de un modo de vida en el cual el habla y slo el habla haca sentido, en el cual la ocupacin central de todos los ciudadanos era hablar unos con otros24. El estar junto a otros traduce la condicin humana de la pluralidad, sin la cual no podramos concebir la vida poltica. Hannah Arendt sostiene que nuestro estar junto, en todo caso, difiere de la mera condicin gregaria animal, en la medida en que traduce la comunidad de seres nicos que se reconocen y se afirman como singulares, a pesar de pertenecer a la misma especie. En este sentido, podemos afirmar que en Aristteles es en virtud de la natural condicin de viviente, o simplemente para vivir, que los hombres forman comunidades. Entre tanto, si es el instinto que preside el vivir en comn, este se presenta como condicin para el establecimiento de una comunidad poltica que, no obstante, no se da sin la decisin consciente de aspirar a una vida calificada, en eudaimonia, orientada por el logos que discierne la justicia. No es otra la razn de que afirme que a polis nace para el vivir, pero existe para el vivir bien (Poltica, I, 2, 1252b2930). Para Giorgio Agamben, la oposicin entre el simple hecho de vivir y la vida polticamente calificada no puede elidir la implicacin de la vida biolgica en la poltica, ya en Aristteles, como sealamos. As, es como si la vida biolgica fuese de hecho el campo de actuacin de la vida poltica, como si, a pesar de la deliberada demarcacin de lo biolgico y de lo poltico, esa demarcacin implicase una evidente implicacin, y la poltica consistiese siempre en una ordenacin de la vida biolgica. Hannah Arendt sigue un camino diferente. Seguramente tambin para ella los antiguos consideraban esencial a la poltica una clara demarcacin entre las demandas naturales de la sobrevivencia y las demandas polticas de la libertad, que hablaban ambas en el ciudadano. No obstante, sustenta que desde los griegos el dominio poltico se revela como el espacio donde desarrollamos una especie de segunda naturaleza no una zo transfigurada, sino una nueva physis, que se suma a la vida privada y natural que jams suprimimos. En las palabras de Werner Jaeger, citadas por Arendt, con la polis el hombre recibi, como agregado a su vida privada de una especie de segunda vida, su bos politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos rdenes de existencia; y hay una aguda distincin en su vida entre lo que le es propio (idion) y lo que es comn (koinon)25. Seguramente, para Arendt, la capacidad humana para la poltica no se deja subsumir bajo la expresin zoon politikon. El hombre dice es a-poltico. La poltica surge en el entre-los-hombres; por lo tanto, totalmente fuera de los hombres. Por consiguiente, no existe ninguna sustancia poltica original. La poltica surge en el intra-espacio y se establece como relacin26. A pesar de su diagnstico de la irremediable ruptura del hilo de la tradicin en nuestros tiempos, Arendt se conecta con la tradicin de nuestro pensamiento poltico cuando concibe como deseable la conservacin de la consagrada lnea divisoria y protectora entre la naturaleza y el mundo humano27. Tal vnculo con la tradicin indica en qu medida tena nocin de las implicaciones de la disolucin de esta lnea protectora, con la consecuente canalizacin de la vida biolgica y de sus demandas para el mbito de la poltica, funcionalizada en adelante por la vida, pero tambin con la insercin de la accin y de sus infortuna, la irreversibilidad y la imprevisibilidad, en el ambiente natural. Lo que marca la consolidacin del mundo moderno, en la evaluacin de Arendt, por otro lado, es una progresiva indistincin entre las esferas social y

poltica, con la consecuente ascensin del hogar (oikia) o de las actividades econmicas al dominio pblico28 y, tambin, con la progresiva gestin de la vida, en sus demandas y potencias, por medios institucionalizados polticamente. Como Foucault, Arendt juzga que la modernidad puede ser comprendida polticamente como el primer perodo en la historia en que lo biolgico se refleja en lo poltico29. Para ambos, el acontecimiento decisivo de la modernidad poltica, y que traduce su ruptura con la comprensin clsica de la poltica, es el ingreso de la zo en la polis30, la politizacin de la vida biolgica o la instrumentalizacin de la vida poltica por la vida comprendida como bien supremo. O, para decir como Agamben, ms que el ingreso de la zo en la polis, la indistincin entre zo y bos, o entre el espacio de la vida biolgica y el espacio poltico31, o la conversin del mero estar vivo en una forma de vida. Para Arendt, hay una gran diferencia si la libertad o la vida son consideradas como el bien con el valor ms alto como parmetro por el cual se orienta la accin poltica. Si entendemos por poltica algo que, sin importar la escala, surgi en su esencia a partir de la polis y contina ligada a esta, entonces se forma, en el acoplamiento entre poltica y vida, una contradiccin interna que revoca y arruina justamente la cosa poltica especfica32. Hannah Arendt estaba convencida de que la oposicin entre libertad y vida biolgica est en la base de todo lo que podemos comprender como poltica y de las virtudes especficamente polticas. Para Arendt, podramos incluso decir que es el propio hecho de que hoy lo que est en juego en la poltica es la existencia desnuda y cruda de todos, la seal ms evidente de la calamidad en que nuestro mundo cay33. Giorgio Agamben llega a notar, en sentido anlogo, que nuestra poltica no conoce hoy otro valor (y, consecuentemente, otro desvalor) que la vida, y hasta que las contradicciones que eso implica no sean solucionadas, nazismo y fascismo, que hicieron de la decisin sobre la vida desnuda el criterio poltico supremo, permanecern desgraciadamente actuales34. Es ms, Se malentiende completamente la naturaleza de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX si se los ve slo como una continuacin de las ltimas grandes tareas de los Estados-nacin del siglo XIX: el nacionalismo y el imperialismo. Lo que est en juego aqu es algo totalmente distinto y ms extremo, ya que se trata de asumir como tarea la propia existencia fctica de los pueblos, es decir, en ltimo anlisis, su vida desnuda35. Eso se sigue, para Arendt, de la moderna desconsideracin de la necesaria distincin entre vida biolgica y poltica, as como entre la felicidad que se experimenta en la satisfaccin de las necesidades vitales y en la que ese experimenta en la fruicin de la libertad poltica. Con efecto, dice, lo que los tiempos modernos esperaban de su Estado, y lo que ese Estado hizo, de hecho, a gran escala, fue una liberacin de los hombres para el desarrollo de las fuerzas productivas sociales, para la produccin comn de mercaderas necesarias para una vida feliz36. En ese sentido, como enfatiza con precisin Giorgio Agamben, si algo caracteriza, por tanto, la democracia moderna, en relacin a la clsica, es que se presenta desde el inicio como una reivindicacin y una liberacin de la zo, que busca constantemente transformar la misma vida desnuda en forma de vida y encontrar, por as decir, el bos de la zo.

De ah, tambin, su especfica apora, que consiste en querer colocar en juego la libertad y la felicidad de los hombres en el propio punto la vida desnuda que indicaba su sumisin37. En la era moderna, una de las manifestaciones de la amenaza de dilucin de la frontera entre naturaleza y mundo es el persistente tratamiento de los objetos de uso como si fuesen bienes de consumo38. La repeticin y el carcter interminable impresos en el proceso de fabricacin despus de la revolucin industrial lo contaminan con la marca de la circularidad del trabajo. Dada la necesidad de sustituir lo ms rpidamente posible las cosas mundanas que nos rodean, no respetamos ms la durabilidad. Con eso, dice Arendt, tenemos que consumir, devorar, por decirlo de alguna forma, nuestras casas, nuestros muebles, nuestros autos, como si fuesen cosas buenas de la naturaleza que se deterioran desaprovechadas si no son arrastradas rpidamente para el ciclo interminable del metabolismo del hombre con la naturaleza. Es como si hubisemos roto a la fuerza las fronteras distintivas que protegan el mundo, el artificio humano, de la naturaleza, del proceso biolgico que prosigue dentro de este, as como los procesos naturales cclicos que lo rodean, entregndoles y abandonndolos a la siempre amenazada estabilidad de un mundo humano. [Con esto,] los ideales del homo faber, el fabricante del mundo, que son la permanencia, la estabilidad y la durabilidad, fueron sacrificados en nombre de la abundancia, el ideal del animal laborans39. Giorgio Agamben nota, acertadamente, en ese caso, que era justamente a este primado de la vida natural sobre la accin poltica que Arendt haca, por otra parte, remontar la transformacin y la decadencia del espacio pblico en la sociedad moderna (2002, p. 11). Antes que nada, Hannah Arendt se niega a concebir la libertad, como razn de ser de la poltica, pueda encontrar un sustituto adecuado en el alivio proporcionado por la seguridad contra la violencia o en la felicidad entendida como saciedad. La ascensin de la vida biolgica como bien supremo traduce la victoria del animal laborans. La dilucin moderna de la frontera entre naturaleza y mundo parece devolver al hombre a su animalidad y al rgido crculo que la envuelve. Entre tanto, se trata de una animalidad transfigurada, capaz de ampliar el campo de las necesidades ms all del mbito de la mera necesidad de sobrevivir, en direccin a la identificacin de la felicidad con la saciedad alcanzada mediante el consumo. La victoria del animal laborans se traduce en la victoria de la mentalidad y del modo de vida del consumidor, cuya vida biolgica excede, por decirlo de alguna manera, los crculos inflexibles de la condicin de viviente, en direccin a los ciclos inflexibles del consumo. Incidentalmente, cabe notar: lo que liga La condicin humana a Los orgenes del totalitarismo, entre otras cosas, es la constatacin de que contemporneamente no necesitamos de los campos de concentracin para dar testimonio del ocaso del dominio pblico. Agamben not recientemente, haciendo resonar las tesis de Arendt, que para una humanidad devenida nuevamente animal, no queda nada ms que la despolitizacin de las sociedades humanas a travs del despliegue incondicionado de la oikonoma, o bien la asuncin de la misma vida biolgica como tarea poltica (o ms bien impoltica) suprema40. As, hasta la pura y simple deposicin de todas las tareas histricas (...) en nombre del triunfo de la economa, asume hoy a menudo un nfasis en que la misma vida natural y su bienestar parecen presentarse como la ltima tarea histrica de la humanidad, si se admitiera que tiene sentido hablar aqu de una tarea41.

Polticamente, est en cuestin, en fin, que una sociedad de consumidores posiblemente no es capaz de saber cmo cuidar de un mundo y de las cosas que pertenecen de modo exclusivo al espacio de las apariencias mundanas, dado que su actitud central en relacin a todos los objetos, la actitud de consumo, condena a la ruina todo lo que toca42. En otras palabras, la victoria del animal laborans es la victoria de la condicin natural de viviente sobre cualquier otra condicin de la existencia humana. Para Arendt, la dilucin de la frontera entre naturaleza y mundo, entre animalidad y humanidad, cristalizada en la victoria del animal laborans como modelo de vida excelente o feliz, revela el peligro de que el hombre pueda estar dispuesto y realmente est a punto de convertirse en aquella especie animal de la cual, desde Darwin, imagina descender43. En la modernidad, el tipo de vida del consumidor venci, y las implicaciones polticas de tal victoria difcilmente pueden ser exageradas. Despus de este recorrido con Arendt, tenemos condiciones para juzgar respondida la objecin de Agamben, que consista en indicar la discontinuidad entre Los orgenes del totalitarismo y La condicin humana, entre los campos de concentracin y la conversin del mero estar vivo en modo de vida, con la victoria del trabajador-consumidor, del animal laborans que Agamben llama equivocadamente homo laborans44. __________________________________________ Cabe, en este punto, retomar las hiptesis lanzadas al principio de este trabajo, bajo una nueva luz. Siete aos despus de la publicacin de Homo sacer: el poder soberano y la vida desnuda, Giorgio Agamben public la obra Lo abierto, cuyo sugestivo subttulo es: el hombre y el animal. En un trecho de esa obra aparece la afirmacin que es reproducida en el ttulo del presente texto bajo la forma de una pregunta: el conflicto poltico decisivo que gobierna todo otro conflicto es, en nuestra cultura, el conflicto entre la animalidad y la humanidad del hombre. La poltica occidental es, por tanto, co-originariamente biopoltica45. La implicacin fundamental de esa afirmacin, en Agamben, es la conclusin de que desde la polis hay una imbricacin entre vida biolgica y poltica y, en vista de eso, no podemos concebir una rplica poltica a la modernidad biopoltica en la historia poltica occidental. Seguramente, Arendt y Foucault, a pesar de las innmeras diferencias entre las obras de ambos, silenciadas aqu, jams identificaran en la poltica occidental, desde sus orgenes, la lgica de la soberana, ni remitiran la gnesis de la soberana ms ac de la modernidad: la soberana es coetnea de la modernidad. En La voluntad de saber, Michel Foucault afirma lo siguiente: el hombre, durante milenios, fue lo que era para Aristteles: un animal vivo y, adems de eso, capaz de existencia poltica; el hombre moderno es un animal en cuya poltica est en cuestin su vida de ser vivo46. Esa afirmacin es retomada y contestada por Agamben en Homo sacer I. Ese diagnstico define los marcos de la reflexin sobre el surgimiento, en la modernidad, de un biopoder y una correspondiente biopoltica, en la cual la regulacin misma del proceso vital se convierte en la suprema tarea poltica y resulta en una especie de estatizacin de lo biolgico47. Pretend sealar preliminarmente hasta aqu, en lneas generales, que esas indicaciones iluminan la definicin de los marcos de la interpretacin de la modernidad en Hannah Arendt, pensndolos como el ocaso de la poltica, como la victoria del animal laborans y del principio de felicidad, y la conversin de la vida en bien supremo. Seguramente Arendt y Foucault, que no conocan las obras del otro, tenan juicios diferentes sobre el significado de la poltica y del poder, para

mencionar lo ms flagrante. No obstante, ambos juzgan que no podemos aprehender los fundamentos de la modernidad poltica sin recorrer la senda privilegiada que trae a la vista la progresiva implicacin de la vida biolgica en el poder poltico. Adems, ni Arendt ni Foucault juzgaban que el fundamento de la modernidad poltica se agotara en la vida desnuda, en la vida que se puede matar, aislada de cualquier otra cualificacin, a pesar de reconocerse en ella la turbia frontera entre naturaleza y poltica. Para ambos, e insino esto apenas, si no comprendemos la dominacin poltica moderna, ms all de la dominacin por la sujecin violenta e inhibidora de la accin, como una dominacin por el fomento, por el estmulo a formas de vida y comportamientos deseados, no seremos capaces de comprender lo que viene a ser la modernidad poltica. Sospecho que para que comprendamos porqu Arendt y Foucault no se sienten siempre confortables en la compaa de Agamben, incluso cuando l se reclama de ellos, precisaramos recordar que Agamben camina tambin en otra compaa, no mencionada hasta aqu y sobre la cual no me detendr en el presente texto: la de Carl Schmitt. Adriano Correia Silva Profesor de la licenciatura y la maestra en filosofa de la Universidad Federal de Gois (Brasil) desde 2006, Adriano Correia se gradu en filosofa en la Pontificia Universidad Catlica de Campinas en 2002. Desarrolla su investigacin en las reas de la filosofa poltica, la tica, la historia de la filosofa, la filosofa del derecho y la esttica, discutiendo principalmente las obras de Hannah Arendt, Michel Foucault, Immanuel Kant y Giorgio Agamben. Ha publicado, entre otros: Transpondo o abismo: Hannah Arendt entre a filosofia e a poltica (Forense Universitria, 2002), Hannah Arendt e a condio humana (Quarteto, 2006), y Hannah Arendt (Jorge Zahar, 2007). Tambin ha organizado, junto a Mariangela Nascimento, Hannah Arendt: entre o passado e o futuro (Ed. UFJF, 2009). Fecha de recepcin: 9 de abril de 2009 Fecha de aceptacin: 10 de mayo de 2009

1 Traducido del portugus por Eduardo Pellejero. 2- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 12. 3- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 11. 4- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 12. 5- FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualit: 1. La volont de savoir, Paris : 1977, p. 183. 6- FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualit: 1. La volont de savoir, Paris : 1977, p. 191. 7- FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualit: 1. La volont de savoir, Paris : 1977, p. 187.

8- AGAMBEN, Giorgio, Moyens sans fins: notes sur la politique, Paris : Payot & Rivages, 2007, p. 13. 9- AGAMBEN, Giorgio, Moyens sans fins: notes sur la politique, Paris : Payot & Rivages, 2007, p. 13-14. 10- AGAMBEN, Giorgio, Moyens sans fins: notes sur la politique, Paris : Payot & Rivages, 2007, p. 14. 11- AGAMBEN, Giorgio, Moyens sans fins: notes sur la politique, Paris : Payot & Rivages, 2007, p. 15. 12- AGAMBEN, Giorgio, Moyens sans fins: notes sur la politique, Paris : Payot & Rivages, 2007, p. 17. 13- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 10. 14- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 9. 15- En el caso de las obras aristotelicas citadas, cf. ARISTOTLE, The complete works of Aristotle. Princeton: Princeton University Press, 1991. 16- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 15. 17- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 15. 18- JAEGER, Werner. Paidia. Trad. Artur Moro. 3 ed., So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 537. 19- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 28 20- Cf. KULLMANN, Wolfgang. Limage de lhomme dans la pense politique dAristote, p. 165ss. & LLOYD, Geoffrey E. R. Lide de nature dans la Politique dAristote, p. 136, In: AUBENQUE, Pierre e TORDESILLAS, Alonso (eds.). Aristote politique tudes sur la Politique dAristote. Paris: PUF, 1993. 21- KULLMANN, Wolfgang. Limage de lhomme dans la pense politique dAristote, In: AUBENQUE, Pierre e TORDESILLAS, Alonso (eds.). Aristote politique tudes sur la Politique dAristote. Paris: PUF, 1993, p. 167. 22- LLOYD, Geoffrey E. R. Lide de nature dans la Politique dAristote, p. 136, In: AUBENQUE, Pierre e TORDESILLAS, Alonso (eds.). Aristote politique tudes sur la Politique dAristote. Paris: PUF, 1993, p. 155. 23- ARENDT, Hannah, O que poltica?, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998, p. 47. 24- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 27. 25- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 24. 26- ARENDT, Hannah, O que poltica?, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998, p. 23. 27- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 323324. 28- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 33. 29- FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualit: 1. La volont de savoir, Paris : 1977, p. 187. 30- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 12. 31- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 16. 32- ARENDT, Hannah, O que poltica?, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998, p. 76. 33- ARENDT, Hannah, O que poltica?, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998, p. 77.

34- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 18. Tal vez tambin los campos de concentracin y de exterminio sean un experimento de este gnero, una tentativa extrema y monstruosa de decidir entre lo humano y lo inhumano, que termin involucrando en su ruina la posibilidad misma de la distincin, AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidaldo ed., 2006, p. 49. 35- AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidaldo ed., 2006, p. 140. 36- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 74. 37- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 17. 38- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 124. 39- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 126 (las itlicas son mas). 40- AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidalgo ed., 2006, p. 140-141. 41- AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidalgo ed., 2006, p. 141. 42- ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. So Paulo: Perspectiva, p. 264. 43- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 322. 44- Cf.Homo sacer. 45- AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidalgo ed., 2006, p. 146. 46- FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualit: 1. La volont de savoir, Paris : 1977, p. 188 47- FOUCAULT, Michel, Em defesa da sociedade, So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 286 de la traduccin brasilera. Cf. p. 288 de la traduccin brasilera. Giorgio Agamben nota que cuando, como mostr Foucault, el Estado moderno a partir del siglo XVII comienza a incluir entre sus tareas esenciales el cuidado de la vida de la poblacin y transforma as su poltica en biopoder es sobre todo mediante una progresiva generalizacin y redefinicin del concepto de vida vegetativa (que coincide ahora con el patrimonio biolgico de la nacin) que el Estado realiza su nueva vocacin. AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidalgo ed., 2006, p. 34. Revista Observaciones Filosficas - N 8 / 2009