PLATN 1. Vida y contexto Nace en Atenas a finales del s.V en el seno de una familia aristocrtica.

Conoce a Scrates del que fue discpulo y con el que mantiene una estrecha relacin hasta que es condenado a muerte. Esto transforma a Platn en un crtico de la democracia ateniense. Despus de la muerte de Scrates realiza un viaje por el sur de Italia donde conoce directamente la escuela pitagrica e intenta poner en prctica sus ideas polticas sin xito. De regreso a Atenas funda la academia, que podra considerarse el primer centro universitario de Europa, en ella se daba mucha importancia a la enseanza de la filosofa y las matemticas. Las lecciones de Platn nunca se publicaron, sus escritos estn redactados casi todos en forma de dilogo en un lenguaje sencillo y muy didctico, en el que intercala con frecuencia ejemplos y mitos para explicar sus teoras principales. El personaje principal de sus dilogos es Scrates. Entre sus principales obras cabe destacar: Banquete, Fedn, La Repblica y Fedro. 2. Teora de las Ideas A raz de las opiniones opuestas entre Herclito y Parmnides, y basndose en la crtica de Scrates hacia el relativismo cultural de los sofistas (que hay una idea dentro de todo), Platn formula su teora de las ideas. Platn consideraba que las impresiones sensibles al ser cambiantes no nos pueden proporcionar un objeto cierto de conocimiento. Adems, contra el subjetivismo de los sofistas, quiere demostrar que la ciencia no se reduce a sensacin, como por ejemplo las relaciones de igualdad, que no se obtienen a raz de sensaciones, sino por el pensamiento. Es por ello, que Platn formula su teora de los dos mundos tratando de dar una respuesta intermedia al debate de Herclito y Parmnides. Dice que hay dos mundos, el Ideal o Inteligible (el de la razn: eterno, nico, continuo, inmvil), formado por las Ideas, y el Sensible o visible (el de los sentidos: cambiante, material), formado por copias imperfectas de las Ideas, moldeadas por el Demiurgo (un ser divino inventado por Platn). En cuanto a la relacin de las ideas con las cosas particulares, dos son los modos de relacin que analiza: a) la participacin: Si las cosas participan de las ideas, la idea estara, en cierto modo, en las cosas que participan de ellas, y por tanto separada de s misma. b) la imitacin: Si por el contrario, las cosas imitan a las ideas, stas son los modelos que copian las cosas. Sin embargo, en la obra de Platn nunca aparece la teora de las ideas desarrollada como tal teora. Adems, platn jerarquiza las ideas, valorando mejor las que estn ms alejadas del mundo sensible. Entre ellas, destaca las 3 que coronan la pirmide en que l organizara todas: la Justicia, la Belleza, y sobre todo, el Bien. El Bien (lo bueno), tiene que ver con la perfeccin; es la idea por excelencia del mundo ideal (representada con el Sol en el mundo sensible); es la ltima idea que se puede alcanzar. Inmediatamente debajo del Bien, en un segundo nivel, y entendiendo el significado segn las acepciones de la poca, se encuentran La Justicia (lo justo, que tiene que ver con el equilibrio poltico), y La Belleza (lo bello, que tiene que ver con la moral). 1

3. Teora del conocimiento humano Platn distingue 4 niveles del conocimiento humano, que agrupa en 2 fases representativas de los 2 mundos: la Doxa, que representa el mundo sensible (la conjetura, la opinin), y la Epistme, que representa el mundo ideal (el conocimiento verdadero, la ciencia). Dentro de la Doxa, en nivel ascendente, se encuentra la Eikasa (el nivel de quienes creen fielmente en el mundo de los sentidos, imaginacin), y el Pstis (el nivel de quienes al menos saben diferenciar las cosas, sirvindose de las matemticas, aunque sea en un nivel muy simple, creencias). Dentro de la Epistme, tambin en nivel ascendente, se encuentran la Dinoia (el nivel de las matemticas como antesala del saber, aunque se basen en axiomas, pensamiento), y la Nesis (el nivel del conocimiento dialctico, donde se buscan los fundamentos que lo fundamentan todo para conseguir alcanzar la idea de Bien, conocimiento, dialctica, este modo de conocimiento no tiene nada que ver con lo sensible y es el autntico conocimiento). Platn refleja estos 4 niveles en el mito de la caverna que cuenta en el captulo VII de La Repblica. En ella, el hombre liberado parte de la Eikasa, la ignorancia absoluta, y asciende de niveles al tiempo que descubre el mundo exterior, contemplando finalmente el Sol como la idea de Bien tras la Nesis. Este proceso se conoce como dialctica ascendente. Tras esto, el hombre debe regresar a la cueva para sacar de su ignorancia al resto, por lo que regresar a la cueva para sacar de su ignorancia al resto, por lo que regresa de la Epistme a la Doxa, recorriendo lo que se conoce como dialctica descendente. 4. Antropologa Platn, influido por Pitgoras, es un claro dualista que considera al hombre compuesto de alma y cuerpo, pero en su obra considera superior al alma, centrndose principalmente en ella. Al cuerpo le da poca importancia, presentndolo siempre con connotaciones negativas, como prisin material del alma de la que esta aspira a librarse. Respecto a como se unieron cuerpo y alma, Platn recurre a un mito para explicarlo, el mito del carro alado: dice que el alma se encontraba en el mundo ideal, pero que en un momento dado se cae y toma contacto con el cuerpo. Es ah donde a causa del choque, olvida todo lo que saba y queda atrapada en su cuerpo. Por esta razn, cuando creemos estar aprendiendo lo que realmente hacemos es recordar lo olvidado (teora de la reminiscencia). Tras unirse con el cuerpo, el alma debe desdoblarse en tres funciones: Alma concupiscible: Sus virtudes son la templanza y la moderacin. Es mortal (producto del cuerpo) y sus deseos son la supervivencia y la reproduccin. Se representa desde el diafragma hasta los pies del cuerpo. Alma irascible: Sus virtudes son la fortaleza y el valor. Es mortal (producto del cuerpo) y su deseo es el reconocimiento de gloria, de prestigio. Se representa desde el cuello hasta el diafragma del cuerpo. Alma racional: Sus virtudes son el equilibrio y la prudencia. Es inmortal (producto del alma), y como tal, carece de otro afn que el estudio. Se representa con la cabeza del cuerpo. 5. La organizacin social y poltica Con el objetivo de construir una ciudad estable en la que cada uno trabaje en lo que sabe para servir a los dems, Platn establece un smil con el esquema ya utilizado en la antropologa: divide las clases sociales en 3 2

grupos (como las almas): Gobernantes, filsofos (alma racional): Es la clase esencial, de la que no se encargar a la nobleza de sangre, sino a la nobleza del saber. Los gobernantes no tienen que tener propiedad privada, viven mantenidos por la ciudad. Guardianes, guerreros (alma irascible): Su objetivo es defender la ciudad del exterior y en el interior. No tienen propiedad privada, y entre quienes adems de fortaleza y valor tengan inters por el saber, se elegirn a los gobernantes. Productores (alma concupiscible): Esta clase se divide en dos sectores: Produccin y Distribucin. Su funcin es nutrir de bienes a la ciudad. Lo que les motiva a seguir produciendo es que s tienen propiedad privada, pues su objetivo es la supervivencia individual. Adems, el Estado ideal para Platn sera la repblica. Enuncia una lista de otros tipos de organizaciones polticas demostrando cmo estn condenadas a nacer y a morir: Partiendo de una aristocracia en la que gobernaran los magistrados, sus descendientes trataran de alcanzar el prestigio de sus padres (dominio del alma irascible) a travs de aventuras militares (timocracia). Iran adquiriendo riquezas en estas aventuras (dominio del alma concupiscible9, y obteniendo un afn por incrementarlas muy alto (oligarqua). La ciudadana se dividira en 2 clases: ricos y pobres. Poco a poco habra ms pobres y menos ricos, hasta que el gran nmero de pobres se revelara y tomara el poder (democracia). En este sistema cobrara importancia el inters individual y habra un exceso de libertad. El pueblo, harto del peligro que supondra esa situacin, confiara su poder a un hombre (tirana). Este hombre decidira conforme a su inters personal y a sus caprichos, manteniendo en constante movimiento a la ciudad para que no tuvieran tiempo de conspirar contra l. Finalmente, los hombres se revelaran de nuevo e instauraran la aristocracia. El ciclo comenzara de nuevo. 6. Conceptos Contemplacin: cspide del proceso dialctico. Consiste en alcanzar el bien situado en el mundo inteligible por parte del alma y de su parte inteligible. El alma antes de encarnarse en el cuerpo, crcel de la misma, era feliz contemplando las ideas. Ascensin: procesos de adquirir la virtud supone trascender el mundo sensible mediante la iniciacin de un proceso dialctico, que comienza con la educacin que posibilita una subida a la cspide del mundo inteligible hasta conseguir la idea de bien. Mundo inteligible: mundo de las ideas, es el mundo donde el alma vive feliz y es a la que todo hombre que quiera conocer el bien debe aspirar. Idea del bien: idea suprema del mundo inteligible que se identifica con la mxima virtud y cuyos sinnimos son la verdad, la bondad, la justicia y la belleza. Mundo visible: es nuestro mundo, donde tan solo tenemos reflejos o copias de las ideas del mundo inteligible, ha sido copiado el mundo inteligible por el demiurgo, por eso este mundo visible es el mejor de los posibles. Vida privada: es la dimensin individual que se manifiesta una vez alcanzada la virtud en la tica. La principal caracterstica es la armona que debe existir entre las tres partes del alma. Vida pblica: es la dimensin social que se manifiesta una vez alcanzada la virtud en la poltica. La principal caracterstica es la armona que debe existir entre los filsofos que son los que gobiernan rectamente con la ayuda de los guerreros como guardianes y de los artesanos y agricultores como proveedores. 3

ARISTTELES 1. Vida Nace en Estgira de Tracia en el 384 a.C. Su padre, Nicomano, era mdico de l corte de los reyes de Macedonia. A los 17 aos es enviado a estudiar a Atenas, en la Academia de Platn, donde permanece hasta la muerte de ste. Al morir Platn, en el 347 a.C. Aristteles abandona Atenas, probablemente por desacuerdos con Espeusipo, que se qued al frente de la Academia. En el 343 es enviado a Pela por Filipo de Macedonia para que se encargara de la educacin de su hijo Alejandro que tena entonces 13 aos. Cuando en el 336 a.C. Alejandro sube al trono, Aristteles marcha a Estgira, su ciudad natal, donde acta como legislador y, un ao despus, a Atenas, donde funda el Liceo conocida tambin con el nombre de Peripato pues sus miembros discutan paseando por una galera cubierta. Aristteles muere a los 72 aos no sin antes haber conocido la derrota de Atenas frente a Macedonia. 2. Obras Escritos sobre lgica Categora sobre los predicados fundamentales de las cosas Primeros Analticos: teora formal de silogismos. Analticos Posteriores: sobre la definicin, la divisin y la demostracin Tpico: del razonamiento sobre lo probable. Escritos: metafsica Metafsica: sobre las causas, significaciones y modos de ser. Escritos sobre filosofa natural, ciencias naturales y psicologa Fsica Sobre el cielo Meteorologa Historia de los animales Del alma Escritos sobre tica y poltica tica a Eudemo tica a Nicmano Gran moral: resumen de los anteriores Poltica

Coleccin de las constituciones de 158 estados Escritos de esttica, Historia y Literatura Retrica: arte de refutacin y de confirmacin Potica: sobre el origen y la naturaleza de la tragedia 3. La concepcin aristotlica del saber Aristteles, a diferencia de Platn, entiende la universalidad de la ciencia como el resultado de la conjuncin de todos los saberes. El saber est articulado en diversas ciencias particulares, cada una de las cuales es autnoma y en su conjunto abarcan todos los aspectos de la realidad. Establece tres grupos de ciencias: Teorticas o especulativas, que tienen por objeto alcanzar la verdad: la fsica o filosofa segunda; la matemtica, y la filosofa primera o teologa, que ms adelante recibir el nombre de metafsica. Prcticas, cuyo objeto es alcanzar algn fin, y se ocupan de las acciones. Son la tica y la poltica. Poticas, que se ocupan de la produccin de cosas y son las distintas artes. La filosofa primera es la ciencia de las ciencias y estudia el ser en cuanto tal, los aspectos del ser que son comunes a todos los seres. 4. La naturaleza en Aristteles: el ser y el cambio El estudio de los seres naturales dotados de movimiento es tratado por Aristteles en la fsica, que tiene por objeto el estudio de las realidades sometidas al cambio, a diferencia de las Matemticas, que se ocupan de entes abstractos sin existencia real y carentes de movimiento. Sin embargo, en la Metafsica trata de los aspectos del ser en general, es all donde encontramos los conceptos fundamentales comunes a cualquier explicacin cientfica: El concepto de causa o principio del ser. El anlisis de los distintos modos de ser. El concepto de causa Para explicar todo lo existente es necesario recurrir a cuatro causas: Causa material: la materia de lo que algo est hecho. En los seres naturales es un sustrato indeterminado. Ej.: un bloque de mrmol. Causa formal: la esencia o forma, lo que hace que una cosa sea tal cosa y no otra. Ej.: David, (de Miguel ngel). Causa eficiente: es el agente o productor de la cosa. Ej.: Miguel ngel. Causa final: lo que mueve al agente a actuar, el fin por el que se hace algo. Ej.: canon de la belleza. 5

Estas cuatro causas son necesarias para que se de un ser cualquiera, las dos principales y bsicas son la material y la formal. De ah su teora fundamental del ser: hilemorfismo (bile, materia y morfe, forma). Los modos de ser Sustancia y accidente: Todo lo que existe, segn l, existe como sustancia o como accidente. Parte del modelo de la proposicin lingstica: S es P. El sujeto se corresponde con la sustancia, mientras que el predicado corresponde a los accidentes. Llama sustancia a la esencia de cada cosa. Es lo que soporta los cambios. Los accidentes aportan determinados aspectos a la sustancia pero su desaparicin no modifica esencialmente la cosa individual. Ser en acto y ser en potencia: A caballo entre Parmnides y Herclito, entiende que hay dos modos fundamentales de ser: Ser en acto, lo que un ser es de hecho, aqu y ahora. Ej.: un rbol es un ser en acto. Ser en potencia, capacidad de llegar a ser algo que todava no se es, pero que se puede ser. Ej.: una semilla es en potencia un rbol. Seres naturales y seres artificiales: Ser natural es aquel que tiene en si mismo el principio del movimiento y del reposo. Ser artificial es aquel cuyo movimiento es producido por un agente exterior. Anlisis del movimiento: Cambio sustancial, que es la generacin (nacer) y corrupcin (morir) que experimenta un ser. Cambio accidental, modificacin de algunos aspectos del ser. 5. La teora del alma Aristteles distingue tres tipos o partes del alma. Esta diferenciacin le permitir explicar la escala de los seres vivos, ya que no todos poseen las tres almas. Los diferentes tipos de almas forman, pues, una serie tal que el tipo superior presupone siempre el inferior, pero no a la inversa. La forma inferior es el alma nutritiva o vegetativa que ejerce las funciones de asimilacin y reproduccin. Existe slo en las plantas mientras que en los seres vivos esta incluida en alguno de los otros tipos de alma. Los animales, que se mueven poseen alma sensitiva que les permite tener percepcin sensible, deseo, movimiento local y, en muchos casos, imaginacin y memoria. El grado superior lo ocupa el alma intelectiva a la que Aristteles llama entendimiento. Esta hace posible el pensamiento cientfico o conocimiento terico y el pensamiento prctica, conocimiento que busca la verdad.

Aristteles mantendr la concepcin del hombre como compuesto de alma y cuerpo. La explicacin aristotlica difiere una vez ms de la platnica: el alma se comporta como la forma y el acto del cuerpo que, a su vez, es el elemento material y potencial. 6. El problema del conocimiento A diferencia de Platn, para quien el conocimiento es solo un recuerdo de la realidad contemplada por el alma, Aristteles, al no admitir la presencia del alma, tiene que partir en su explicacin del conocimiento de los datos que proporcionan los sentidos. Conocimiento sensible: Distingue varios niveles de conocimiento. El nivel ms bajo es la sensacin, que es caracterstica de los animales y del hombre en cuanto animal. Los animales no se encuentran todos en el mismo nivel de conocimiento; algunos poseen memoria, pero slo en el hombre puede hablarse con propiedad de experiencia. En el hombre, adems de los cinco sentidos, Aristteles considera que se da otro ms, que denomina sentido comn, encargado de coordinar las sensaciones y organizar la diversidad de datos provenientes de los otros sentidos, permitiendo as la percepcin o identificacin de los objetos. Conocimiento intelectual: El entendimiento, facultad discursiva que opera desarrollando razonamientos, es el que hace posible la ciencia. En el conocimiento intelectual Aristteles distingue dos clases de entendimiento: activo uno al que llama intelecto agente y pasivo otro, intelecto paciente. 7. La teora tica tica y poltica son para Aristteles aspectos inseparables de una misma realidad. En la tica se ocupa de las acciones humanas en cuanto que estas conducen al bien del hombre, fin ltimo que debe alcanzar. El bien como fin En la tica, Aristteles parte de la consideracin del hombre como ser natural que debe dirigirse a algn fin. Se trata de descubrir cual es ese fin. Para determinar las normas de comportamiento humano ser preciso conocer en que consiste el bien del hombre y como puede alcanzarse. El bien supremo para el hombre es la felicidad, por ser esta fin en si misma. La virtud en Aristteles Aristteles entiende que hay dos tipos de virtudes: dianoticas, que se refieren al entendimiento y las propiamente ticas, que van encaminadas a dirigir las acciones humanas La virtud como trmino medio El trmino medio puede entenderse en relacin con la cosa o en relacin con el sujeto de la accin. Este segundo sentido es el que toma Aristteles para definir la virtud como un hbito. Felicidad y modos de vida 7

Definida la virtud como un hbito, Aristteles definir tambin la vida feliz como aquella que es conforme a la virtud. Considera la autarqua (capacidad de bastarse a s mismo) como piedra de toque de la felicidad. Feliz, en ltimo trmino, sera aquel que como un dios no necesita de nada ni de nadie. Aristteles postular el ideal del sabio dedicado a la actividad teortica (lo ms elevado y divino que hay en el hombre) como forma suprema de felicidad. El hombre, en cuanto ser natural, es un animal poltico, es decir, social por naturaleza. Esto hace que la felicidad humana slo sea alcanzable en la polis. 8. La teora poltica A diferencia de Platn, Aristteles centra el estudio de la poltica en un riguroso anlisis de las constituciones escritas como exponentes de las situaciones polticas concretas. Critica la filosofa poltica de Platn que estableca la supresin de la familia y de la propiedad para los miembros de la clase del los gobernantes. Aristteles justifica como algo exigido por la naturaleza la existencia de la esclavitud, aunque reconozca casos de esclavitud frutos de la violencia y admita que hay quien tiene alma de libre y cuerpo de esclavo o viceversa. Una gran parte de la Poltica est dedicada a investigar el concepto de ciudadano y las condiciones y virtudes que ser ciudadano exige, y sobre todo a responder a la pregunta de cual sea el rgimen poltico mejor. Lo que justifica, segn l, moralmente una forma de organizacin poltica es que sirva al bien comn. La existencia real de una diversidad de regmenes est relacionada con la divisin social y econmica que hace predominar, como en una relacin entre extremos, a un grupo u otro que impondra un rgimen poltico determinado. Esta forma de imponer un rgimen poltico se aparta de la idea aristotlica del valor tico del punto medio. De ah su defensa de una amplia clase media como un factor de equilibrio y estabilidad necesario para la supervivencia de un rgimen y su preferencia por una forma de organizacin poltica (mezcla de aristocracia temperada por controles democrticos). La familia es pues para Aristteles la comunidad primitiva que hace posible cubrir las necesidades bsicas y cotidianas del hombre. Entre sus miembros se encuentran familiares con vnculos de asngre, pero tambin esclavos, es decir, la constituyen todos aquellos que viven juntos y forman en este sentido una unidad econmica bsica. Pero solo en la ciudad entendida en el sentido de la ciudadestado griega puede el hombre desarrollarse plenamente. La participacin del ciudadano en la administracin de la justicia y en el gobierno esta encaminada a alcanzar el fin propio de la ciudad que es el bien comn de los ciudadanos. Una solucin intermedia, mezcla de aristocracia y democracia, es la ideal para Aristteles porque evita las posiciones extremas, a la que da el nombre de repblica. Es una democracia de clases medias, pues la clase media es conformista y acta como factor estabilizador. SANTO TOMS 1. Introduccin Santo Toms es el autor de la sntesis ms importante de la edad media, combinando en ella las ideas 8

esenciales de Aristteles con el cristianismo. La relacin entre razn y fe, ciencia y revelacin, es una constante en todo el pensamiento medieval, y Toms de Aquino supo enfrentarse a ello desde una libertad intelectual envidiable: cuando otras religiones ya haban incorporado la teora aristotlica (Avicena o Averroes en el caso del Islam, y Maimnides en el judasmo), la lectura del filsofo griego era considerada perniciosa por muchas autoridades intelectuales cristianas (especialmente por los defensores del agustinismo) y algunas obras aristotlicas seguan marcadas por haber estado incluidas en el ndice de libros prohibidos. Por ello, el pensamiento del aquinate le acarre no pocos problemas, pues result original y revolucionario en su tiempo. Toms de Aquino naci en 1225 en Roccaseca. Perteneca a una familia noble, y desde muy joven mostr inters por la vida religiosa, ingresando en la orden de los dominicos en 1243. Ya en Pars fue alumno de Alberto Magno, y unos aos despus ejerce all como profesor. Sus comentarios a obras aristotlicas y sus dos grandes Summas (suma contra gentiles y suma teolgica) son sin duda las ms representativas. La Suma teolgica es su obra de madurez y qued inconclusa, pues Sto. Toms dej de escribir a partir de una experiencia mstica muriendo al ao siguiente. 2. Primaca de la teologa: razn y fe en Toms de Aquino El tema ms debatido es razn y fe. En este tiempo, la ciencia superior a todas era la teologa ya que esta se basa con la revelacin y por esto tiene ventaja pues accede a un tipo de conocimiento vetado para la razn y la experiencia. Esta idea es clave en todo el pensamiento tomista: la razn y la fe no deben confundirse ni mezclarse pero tampoco estar completamente separadas. Por ello, Sto. Toms media entre dialcticos (primaca de la razn) y antidialcticos. La teologa de Sto. Toms es una teologa racionalizada en la que la razn es capaz de dar validez a los principios revelados por la fe. Esto lo hace siguiendo tres pasos: 1 fe y razn son distintas. la razn conoce por la experiencia, de abajo a arriba. Solo sirve para enfrentarse a los problemas que plantea la realidad y no puede ir ms all si no es con la ayuda de la fe, que parte de la revelacin y va de arriba a abajo. 2 existen verdades comunes que podemos conocer tanto por la fe como por la razn: la existencia de Dios. la inmortalidad del alma. La ley tica natural. No todo el mundo puede conocerlos porque implica un esfuerzo muy fuerte y se necesita de la fe. 3 el conflicto entre razn y fe es imposible. La solucin es que o bien la razn se ha excedido en sus funciones o bien la fe ha sido mal interpretada. 3. Principios no aristotlicos A lo largo del pensamiento tomista, aparecen tambin ideas neoplatnicas y agustinianas. Estas ideas son de igual importancia en el sistema tomista que todos los dems. Destacamos los siguientes:

 la distincin entre esencia y existencia: esencia sera lo que las cosas son, las que lo define y se representara mediante la potencia. La existencia sera la perfeccin que hace que las cosas sean y sera el acto. Ej.: el hombre es un ser racional pero este puede desaparecer y yo seguir definindolo. El nico ser en el que coinciden los dos a la vez es Dios. Este pensamiento ya lo encontramos en otras religiones: en el Islam y en la juda. el principio de participacin platnica: sigue adelante pero en clave cristiana. Asocia Sto. Toms la participacin con el principio de causalidad, as las criaturas creadas por Dios participan en cierto modo del mismo. los grados de ser y perfeccin: hacemos alusin a la 4 va. Gracias a ella, tenemos una visin jerarquizada de la naturaleza. La 1 pregunta que se hace Sto. Toms es si la existencia de Dios es evidente o no. a) en el caso de que fuera evidente no se necesitara una demostracin, pues sera una verdad admitida universalmente. b) en el caso de que no fuera evidente si que tendramos que plantearnos su demostracin. En Sto. Toms se establecen dos tipos de evidencia. a) evidencia en s. es aquel tipo de evidencia que se impone inmediatamente al sujeto. Ej.: el hombre es un ser racional. b) evidencia para nosotros. es un tipo de evidencia en s, en la que contamos con un conocimiento suficiente como para descubrir esta evidencia. En conclusin, podemos decir que todo lo que es evidente para nosotros, es evidente en s, por ejemplo, la existencia de Dios. Aquellas personas como telogos o estudiosos que emplean su tiempo y su esfuerzo en conocer a Dios, tienen una clara evidencia de Dios. Para Santo Toms la evidencia de Dios es una evidencia en s pero no para nosotros. 4. Demostrabilidad de la existencia de Dios Puesto que la existencia de Dios no es una evidencia para nosotros, la pregunta sera si se puede demostrar y Sto. Toms afirma que s. Esta demostracin puede ser de dos maneras: a) propter quid (por lo que). se basa en la causa. Se trata de una demostracin a priori. Parte de la esencia del ser supremo y desemboca en la existencia como una de sus propiedades. b) quia. parte del efecto. Esta demostracin es a posteriori desde el efecto buscamos la causa y la causa final de todo es Dios. Este es el mtodo utilizado en Sto. Toms. 5. Las vas Segn Sto. Toms y en sus propias palabras: La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas. Lo ms claro en las 5 vas es su carcter sistemtico. El punto de partida para estas vas es siempre un hecho de experiencia, el fundamento de las vas est siempre en los sentidos, cuya informacin se considera completamente fiable. Como punto final, tenemos a Dios: como motor inmvil, causa incausada, ser 10

necesario, ser perfecto o inteligencia ordenadora. 1. La va del movimiento Es innegable y consta por los sentidos que en el mundo hay cosas que se mueven a este hecho de experiencia se le suma el principio de causalidad, de que todo lo que se mueve, es movido por otro, es por ello, que tenemos que admitir la existencia de un primer motor que no sea movido por ninguno y ese motor inmvil es Dios. 2. La va de la causalidad Hallamos que en este mundo de lo sensible, hay un orden determinado entre las causas eficientes. No sabemos de cosa alguna que sea de esta misma su propia causa. Es decir, todo efecto tiene una causa distinta del propio efecto. Ahora bien, esta cadena causal no puede ser infinita, por ello debe haber una causa primera y esa causa primera es Dios. 3. La va de la contingencia Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen. Por lo tanto, todo en la naturaleza est marcado por la contingencia: existe pero podra no existir. Por lo tanto, la existencia no pertenece a su esencia sino que le viene de fuera, ya que no es posible aceptar una serie infinita de seres contingentes, sino que debe haber un ser necesario por s mismo, es decir, que en su esencia tenga la existencia y haga que todo lo dems puede llegar a existir y ese ser necesario es Dios. 4. La va de los grados de perfeccin Vemos en los seres que son ms o menos buenos, nobles y verdaderos que otros. Esta va es de esquema neoplatnico. La relacionamos con la participacin platnica. Los seres de este mundo no son perfectos, luego, no se han podido crear a s mismos. Por lo tanto, ha de haber un ser perfecto creador de toda la naturaleza. 5. La va de la finalidad o el orden del mundo Todos los seres de la naturaleza parecen seguir una sabia finalidad, incluso aquellos seres que carecen de inteligencia. Esto arguye claramente a favor de la existencia de una inteligencia suprema directora de todo el proceso del orden del mundo y esa inteligencia suprema es Dios. + Dios es el nico ser en el que coinciden esencia y existencia. As, para Sto. Toms, Dios es el motor inmvil, causa primera, ser necesario, ser perfecto e inteligencia suprema. + Sto. Toms establece dos modos de acceder a la esencia divina: a) va negativa: se trata de separar de Dios todo lo que no puede pertenecerlo, el cambio, el movimiento, la composicin, porque todo ello comporta limitacin e imperfeccin. b) va de la eminencia: todas las perfecciones que observamos en las criaturas, todo lo que reconocemos como positivo en ellos, lo afirmamos respecto de Dios pero elevndolo al grado infinito. 6. Conceptos Va: mtodo o modo de llevar a cabo algo, por ejemplo, en Sto. Toms demostrar la existencia de Dios. 11

Grado de perfeccin: designar un nivel de perfeccin de la realidad cuando esta es concebida de manera jerrquica. Filsofo: el que ama la sabidura. Dios: en Sto. Toms es el ser en el que coinciden esencia y existencia. Es adems motor inmvil, causa primera, perfeccin mxima, ser necesario e inteligencia suprema. Evidente: aquello que no necesita demostracin donde todo predicado est incluido en el sujeto. Principio natural: principio de donde algo procede. Ese principio para Sto. Toms es Dios. Propter quid: trmino latino utilizado por Sto. Toms para establecer un tipo de demostracin. Significa, por lo que, y es una demostracin apriori, partiendo de la causa establecemos los efectos. Quia: trmino latino utilizado por Sto. Toms para establecer un tipo de demostracin aposteriori, a raz de los efectos llegamos a la 1 causa que es Dios y significa puesto que. Guillermo de Ockham 1. Idea central de su pensamiento: la omnipotencia de Dios Hasta ahora, la filosofa cristiana se haba aferrado a Platn y a Aristteles en cuanto a que existen ideas y esencias y esta, segn Ockham, rompera con la idea de la plena libertad de Dios para crear. Segn la filosofa anterior, la escolstica, Dios crea conforme a la idea o a la esencia, es decir, un perro, una gallina, un pato participan de la idea de animal y esto rompera claramente con la libertad o poder de Dios a la hora de crear, puesto que se vera supeditado a la idea o a la esencia, y segn Ockham, Dios tiene todo el poder y crea libremente sin tener que someterse a ideas. Para Ockham la realidad es un mundo de individuos sin esencia que la relacione, cada individuo tiene su propia esencia, es particular. As lo que consideramos como universal no seran ms que nombres con los que ponemos en relacin a los particulares, las cosas. 2. Separacin entre razn y fe Ockham rompe con la filosofa medieval y ese paso lo da primero, estableciendo una clara separacin entre razn y fe. Ambas son para el autor realidades distintas y nunca, segn Ockham, tendrn verdades comunes o que puedan conocer en el mismo mbito de la realidad. El pensamiento de Ockham se ha caracterizado por un agnosticismo fideista. Agnstico en cuanto que niega la capacidad de la razn para alcanzar las verdades de fe y fideista en cuanto que las verdades de fe solo pueden ser conocidas por la fe. Por ello, la existencia de Dios, segn Ockham, ser indemostrable. La existencia de Dios, como la inmortalidad del alma no son verdades a las que la razn pueda acceder. Para Ockham la razn humana es mucho ms limitada de lo que en un principio cabra esperar. Como consecuencia de esta separacin entre fe y razn rompe tambin con la subordinacin de la filosofa a la teologa, ambas son ciencias distintas. Es as como la filosofa comienza a independizarse del dogma religioso. Este ser el paso principal para que la que la filosofa siga su ritmo en el Renacimiento como pensamiento 12

poltico, tica, metafsica, teora del conocimiento. Lo que Ockham est haciendo es liberar a la razn humana de un imperativo ideolgico. La filosofa pasar a ocuparse del mundo y sus problemas, y esta ser imprescindible para el desarrollo de las ciencias (Coprnico, Brahe, Kepler). La filosofa pasar a centrar su mirada en el hombre mismo, caracterstica principal del Renacimiento y la modernidad. Esta separacin entre fe y razn hace que se de tambin en Iglesia y Estado. Rechaza la idea del agustinismo poltico en el que Iglesia y Estado permanecan unidos. Ockham ser uno de los primeros en defender esta separacin. Como buen franciscano, llegar a criticar tambin el privilegio y la posicin de poder que la Iglesia haba venido ocupando a lo largo de la Edad Media. Este proceso iniciado en el S. XIV culminar en el Renacimiento, con la aparicin de la poltica como disciplina autnoma. 3. Metafsica y teora del conocimiento: el nominalismo o el problema de los universales (junto con la 4) La postura de Ockham frente a la polmica de los universales es nominalista. Para Ockham el universal no existe ni en las cosas ni en nuestra mente ni muchsimo menos en el mundo platnico. Ej.: universal: animal, particular: perro. Tan solo podemos afirmar la existencia de entidades singulares y concretas. Ockham piensa que lo nico que vemos son, por tanto, cosas concretas y que no tenemos que ir ms all de lo que nos muestran los sentidos. Esta filosofa es conocida como la navaja de Ockham. Hasta ahora, para resolver la polmica de los universales haba dos posibilidades: 1 afirmar que los universales existen en un mundo separado a la manera de las ideas platnicas o ejemplarismo platnico de S. Agustn. Para ambas teoras, la esencia o idea de cada cosa existe de un modo separado de la realidad material (idealismo) 2 afirmar que los universales no existen al margen de las cosas, sino dentro de cada una de ellas. Esta sera la forma aristotlica adoptada tambin por Sto. Toms. Ockham es capaz de encontrar una teora ms simple: el universal no existe, ni en la cosa ni separado de ella. Sencillamente no existe. Hablar de ideas, de formas, de universales, es hablar de algo que no se puede observar. Segn Ockham, vemos objetos concretos y particulares. Los universales son solo nombres y de ah proviene precisamente el nombre de su teora: el nominalismo. El nico fundamento que podemos encontrar para estos nombres no reside ni fuera ni dentro de las cosas sino que sirven para marcar la relacin o comparacin que puedo establecer entre ellas. Ej.: si dos cosas mantienen una relacin de semejanza entonces podremos aplicar un mismo universal para ambas. Por todo esto la metafsica de Ockham ser una metafsica particularista, en la medida en la que solo admite la existencia de objetos concretos, particulares que son fcilmente perceptibles. Ockham establece una crtica a la filosofa anterior ya que, segn este, lo que ha hecho es llenar la realidad de 13

conceptos que en ningn sentido son necesarios para comprender lo real. Ser necesario segn Ockham cortar con toda esta carga conceptual para poder volver nuestra mirada a las cosas y recuperar la realidad que hasta entonces se haba ido encubriendo bajo una densa bruma de conceptos filosficos y tericos. 4. Entonces qu son los universales? Teora del signo lingstico. Ockham afirma que los universales no tienen una existencia real pero entonces a qu me estoy refiriendo cuando los nombr?, qu son? La respuesta de Ockham es muy sencilla e ingenioso: dice que el universal es un signo de carcter lingstico. La palabra es una seal o signo que ocupa el lugar de la cosa. La palabra es una herramienta capaz de sustituir a la cosa misma y son creados por practicidad, para no tener que sealar siempre la realidad fsica. Esta capacidad de los nombres de ocupar el lugar de las cosas recibe el nombre de suppositio. Ockham distinguir tres clases de trminos: Oral. es la palabra pronunciada, leda, dicha para ser escuchada. Escrito. es la palabra que aparece en un texto y puede ser leda. Concebido. es la imagen mental de las realidades individuales. La diferencia entre los signos orales y escritos con los concebidos es que los signos orales y escritos son convencionales, mantienen una realidad artificial con el signo que puede evolucionar o cambiar con idiomas, mientras que los concebidos mantienen una realidad con las cosas y que no se modifica ni vara, ya que es real. Como consecuencia de esto, todos los seres humanos comparten una misma imagen de las cosas particulares. Las palabras, signos lingsticos ocupan el lugar de la realidad misma. A lo largo de la Historia, vamos viendo como los signos, las palabras van cambiando. Observamos as la convencionalidad o la arbitrariedad del signo lingstico. Es por ello que Ockham distingue distintos tipos de universales: 1 universal natural: signo nico que podemos predicar de muchas cosas particulares, que por su relacin de semejanza se predican con un mismo universal. Ej.: perro, gato animal: universal natural 2 universal por convencin: signo universal fijado de una manera arbitraria a partir del universal natural. Lo es solo de un modo indirecto o secundario. Por tanto, para Ockham, el universal no es ms que un signo arbitrario fundado en la relacin entre una imagen mental y una palabra. Fuera del pensamiento existe nicamente el singular, el particular, la realidad concreta a partir de la cual hacen o se crean los universales. As, todo ser humano, independientemente del idioma que hable, tiene el 14

mismo contenido mental. Resumiendo, los universales se pueden definir como intenciones del entendimiento, por medio de los cuales nuestro entendimiento tiende a representar una pluralidad de particulares. El universal es, por tanto, un signo lingstico, convencional y con capacidad significativa. Son nombres no conceptos. Ockham posibilitar un estudio ms emprico, ms preocupado por lo individual y lo cercano que por las abstracciones de la filosofa escolstica. El nominalismo de Ockham supone una vuelta emprica a la realidad. 5. Convencionalismo moral La tica de Ockham se caracteriza por su pensamiento de que la omnipotencia divina debe estar por encima de todo, y no se puede limitar a ideas o a esencias. Tampoco es posible la existencia de una ley tica natural que obligue a Dios a someterse a un conjunto de normas ya que esta determinara el poder de Dios y esto para Ockham es imposible. Por tanto, Ockham con su navaja lo que ve ms sencillo es que las leyes o principios morales sean acuerdos entre los seres humanos. Ms que inventarse la existencia de una ley tica natural, comn a la razn y a la fe. Ahora bien, segn Ockham, del mismo modo que las palabras mantienen una relacin artificial con las imgenes mentales que pretenden expresar, tambin las leyes morales son artificiales, creadas de un modo convencional por los seres humanos. La importancia de esta tesis a lo largo de la modernidad no es nada despreciable, ser llevada hacia delante por Hobbes, Locke y Hume. DESCARTES 1. Introduccin El pensamiento cartesiano puede considerarse como una respuesta a la incertidumbre de la poca. Por un lado, en esta poca se pasa de una visin geocntrica a una heliocntrica y, por otro lado, en este siglo se est produciendo una gran escisin entre el catolicismo y el protestantismo. En este contexto, Descartes intenta construir un sistema filosfico que encuentre en la razn la firme roca sobre la que construir un sistema filosfico o de conocimiento que resista al ataque de la duda al que est siendo sometida la religin y la ciencia. Su ciencia preferida es la matemtica y su proyecto filosfico lo que pretende es unir las ciencias que deben utilizar un mismo mtodo. Este mtodo no puede ser otro que el matemtico. La filosofa cartesiana intentar encontrar una certeza sobre la que construir una ciencia segura e indudable. Este proyecto de unificar las ciencias se reflejar en una metfora cartesiana, la metfora del rbol: toda la filosofa es como un rbol cuyas races son la metafsica, el tronco es la fsica y las ramas que salen del tronco, todas las dems ciencias. 2. El mtodo cartesiano Este mtodo se expone en una de sus obras de carcter cientfico titulada El discurso del mtodo. Ciencia y filosofa van muy unidas en la obra cartesiana, no solo por la metfora del rbol sino tambin por el mtodo. Segn Descartes, todos los enfrentamientos y problemas tericos pueden resolverse si fijamos un mtodo, un 15

conjunto de reglas ciertas y fciles gracias a las cuales nunca se tomar por verdadero lo que es falso. Lo que pretende Descartes con esta tarea metdica es superar la oposicin entre teoras, religiones y puntos de vista. El mtodo cartesiano tiene un doble objetivo: 1 evitar el error y llegar a verdades indudables. 2 extraer nuevas verdades a partir de las ya conocidas. Para llegar a esto, Descartes lo que pretende es destruir todo el conocimiento anterior y levantar un nuevo edificio del conocimiento en el que solo aparezca la verdad. En esta labor de construccin y destruccin del conocimiento intervendrn dos facultades caractersticas de la razn humana. a) la intuicin: es por la que conocemos de un modo inmediato verdades evidentes. b) la deduccin: es por la que accedemos a nuevas verdades a partir de las ya conocidas. (Pienso, luego existo). Las reglas del mtodo cartesiano, tal y como aparecen en el discurso de El mtodo son las siguientes: 1 regla de evidencia o criterio de verdad: solo acepta como verdadero aquello que se presente con claridad y distincin a un espritu atento. 2 regla del anlisis: descomponer las verdades ms complejas en las ms simples y volver a aplicar a estas la 1 regla. 3 regla de la sntesis: elaborar o construir a partir de los conocimientos ms simples, saberes ms complejos, deducir de lo simple lo ms complejo. 4 regla de la revisin: revisar todo el proceso anterior. Por tanto, el acto que aprehende y conoce las naturalezas simples, es la intuicin, por ello, las dos primeras reglas irn encaminadas a conocer lo evidente. Las dos segundas reglas se referirn, sin embargo, a enlazar intuiciones, estamos ya en la deduccin por medio de la que vamos pasando de una a otra verdad evidente hasta llegar a la que queremos demostrar. 2.1. Duda metdica y el cogito La filosofa de Descartes parte de le duda. El nominalismo anterior haba afirmado las limitaciones del conocimiento humano. Si nos fijamos en la primera regla del mtodo, segn esta, solo podemos aceptar como verdadero aquello que se nos presente con absoluta evidencia, aquello de lo que no se puede dudar. Por ello, Descartes adopta la duda como mtodo para alcanzar la verdad. Si dudamos de todo nuestro conocimiento, pero an as queda algo que siga presentndose como evidente eso que es indubitable (que no se puede negar) y cierto, puede considerarse como la 1 verdad de esta metafsica que estamos buscando. Esto es lo que propone Descartes, pongamos a prueba todas nuestras verdades y si resisten a la duda, esas verdades podran ser los pilares de la metafsica. La duda cartesiana no es una duda escptica, ya que descartes no pretende destruir todas las verdades 16

conocidas ni negar nuestra capacidad de conocer lo real. Su duda pretende solo buscar la verdad, se trata por tanto de poner a prueba nuestro conocimiento con el objeto de ver cual resiste a la duda y puede servirnos para construir el edificio del saber. Segn Descartes, cuando aplicamos la regla de la evidencia nos vemos obligados a poner entre parntesis todas nuestras creencias. Por ello, Descartes entiende la duda de un modo gradual: 1 En primer lugar, comienza dudando de los sentidos. Si estos nos engaan a veces y creemos percibir cosas que en realidad no estamos percibiendo, nada impide que nos estn engaando siempre. Ej.: cuando introducimos un palo en el agua, nos parece que est doblado. 2 En segundo lugar, tambin es posible dudar de nuestra razn ya que en numerosas ocasiones nos equivocamos resolviendo cualquier problema de tipo lgico o matemtico. 3 En tercer lugar y yendo ms all en la duda, argumenta Descartes que no somos capaz de distinguir entre la vigilia y el sueo. Acaso no podra ser la vida, en mero sueo, una ilusin? 4 En cuarto lugar, Descartes conduce la duda a los lmites ms insospechados y plantea an otro motivo para dudar, y plantea la existencia de un genio maligno dedicado exclusivamente a engaarnos. Aunque la hiptesis del genio maligno parezca una posibilidad inaceptable, hemos de entenderla dentro del proceso cartesiano de la bsqueda de la verdad. Si cualquiera de nosotros sigue este camino de la duda quedaremos completamente entregados al escepticismo, ya no podremos estar seguros de ninguna verdad sobre el mundo. Sin embargo, en el mismo acto de dudar Descartes encuentra una primera verdad indubitable, una verdad que resiste a toda duda incluso al genio maligno y esa idea es: Estoy dudando. Puedo dudar de todo, pero no de estar dudando y como dudar es una forma de pensar, Descartes concluye: Pienso, luego existo, Cogito ergo sum, primer principio absolutamente evidente de su filosofa. Sobre el cogito cartesiano debemos tener en cuenta los siguientes aspectos: 1. En primer lugar llama la atencin que Descartes no diga: Dudo, luego existo, sino Pienso, luego existo. El pensamiento es para Descartes todo aquello que ocurre en nosotros. De lo que se trata, por tanto, es de la conciencia. En la filosofa cartesiana, el mundo queda encerrado en la conciencia (ese obj. no existe si yo no lo pienso) y por ello, habr muchas dificultades para volver a contactar con la realidad, el mundo quedar contenido en la conciencia. 2. La verdad del cogito no deriva de ningn tipo de deduccin, sino que es una intuicin pura, inmediata y evidente de la conciencia. Se trata de una idea clara y distinta de la conciencia, conciencia de s misma. 3. Descartes se descubre a s mismo como algo que piensa y a partir de este pensamiento, llego a su existencia. El Pienso, luego existo nos obliga a intuir un yo, una sustancia que existe y cuya esencia es el pensar. 2.2 La sustancia Para Descartes la sustancia es sinnimo de cosa y, en consecuencia, ser sustancia todo lo concreto existente. La nica condicin que establece para que algo sea sustancia es su independencia. 17

Sustancia: una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad sino de s misma para existir. Si nos tomamos esta definicin en sentido estricto deberamos concluir que solo Dios es sustancia, puesto que el resto de las criaturas necesitan de Dios para existir. Por ello, el concepto de sustancia no se refiere del mismo modo a Dios que al resto de los seres. A partir de esto, Descartes establece la existencia de dos tipos de sustancia: sustancia infinita (Dios) es la sustancia por excelencia y sustancia finita (el hombre) que sera la sustancia que tan solo necesita de Dios para existir. Sustancia infinita a) En el proceso del cogito, Descartes se descubrir as mismo como un ser que duda, que piensa. Igualmente se da cuenta de que hay ms perfeccin en conocer que en dudar. Con este razonamiento encontramos en nosotros una idea muy importante: la de perfeccin. Para Descartes hay tres clases de ideas: las innatas: ideas con las que nacemos y que no dependen de la experiencia. las adventicias: ideas que proceden de fuera, aquellas que formamos a partir de la experiencia. las facticias: ideas que construimos nosotros combinando diferentes ideas entre s. La pregunta ahora sera qu tipo de idea es la de perfeccin? La respuesta de Descartes es clara: la idea de perfeccin no puede provenir de la experiencia pues no percibimos nada perfecto, y tampoco sera posible que dicha idea haya sido construida por una naturaleza imperfecta, como la del ser humano. Por tanto, la idea de perfeccin ha tenido que ser puesta en el ser humano para un ser perfecto que sera Dios o sustancia infinita. b) Estamos ante demostraciones racionalistas al decir que el nico ser perfecto es Dios. c) Pero junto a estas demostraciones racionalistas aparecern tambin otras ms cercanas a la experiencia. Estaramos ante demostraciones que nos remiten al Dios creador. Si el yo existe sin haberse dado a s mismo la existencia, entonces debe haber otro que da la existencia a ese yo, y adems logra conservarle con la existencia. Dios sera el origen y conservador de todo lo que existe. Dios es, por tanto, el ser perfecto, y un ser perfecto no puede permitir que el yo viva en el engao permanente. As Dios neutraliza cualquier tipo de duda con respecto a la realidad y elimina la posibilidad de que haya un genio maligno que engae constantemente. Gracias a la demostracin de la existencia de Dios, Descartes consigue sacar al yo de esa situacin de aislamiento en la que le haba dejado su obsesin por la certeza. Dios funciona como un puente entre yo y el mundo. Dios desempea tres funciones: 1 garanta ltima del conocimiento verdadero. Las evidencias lo son porque Dios es evidente. 2 Dios es el que conserva en la existencia al mundo y al propio sujeto. Dios est creando permanentemente y se encarga de mantener en la existencia todo lo creado. 3 Dios es el origen del movimiento. Dios impulsa al mundo y luego conserva constantemente su cantidad de 18

movimiento y reposo. La naturaleza o sustancia externa La concepcin cartesiana de la naturaleza se caracteriza por los siguientes rasgos: 1 mecanicismo: el universo es una gran mquina sometida a leyes, todo queda reducido a materia y movimiento. Por ello, Dios aparecer como el gran relojero del mundo, no solo encargado de construir el universo, sino tambin de mantenerlo en funcionamiento. 2 no existe el vaco, el universo est lleno de materia y no es posible concebir una extensin vaca. 3 privilegio de las cualidades primarias (aquellas que pueden expresarse numricamente, que son objetivas) sobre las secundarias. El cientfico debe ignorar cualquier aspecto subjetivo. La mquina del mundo es puesta en funcionamiento por Dios y Descartes enuncia tres leyes en la naturaleza. a) Principio de inercia: cuando una parte de la materia ha comenzado a moverse no hay razn alguna para pensar que dejar de hacerlo con la misma fuerza si no hay nada que retarde su movimiento. b) Movimiento rectilneo: todo cuerpo que se mueve tiende a continuar su movimiento en lnea recta. c) Conservacin del movimiento: si un cuerpo que se mueve, encuentra a otro ms fuerte que l no pierde nada de su movimiento; pero si encuentra a otro ms dbil que puede ser movido por l pierde tanto movimiento como transmite. DAVID HUME 1. Introduccin Es uno de los mximos representantes de la Ilustracin Britnica, aunque ha pasado a la Historia como fundador del empirismo. Eso no debe hacernos olvidar las importantes reflexiones de Hume en torno a tica, poltica, religin e historia. Por ello, la teora del conocimiento que plantea el escocs debe entenderse tambin en el marco de toda su filosofa prctica. En sus comienzos, Hume admirado por la fsica aspiraba a ser el Newton de las ciencias morales centrando su estudio en la naturaleza humana, pues estaba convencido de que todas las ciencias tenan relacin con la antropologa filosfica. Slo despus, convencido de la incapacidad de aplicar al conocimiento humano los mtodos de la fsica, evolucionar su pensamiento hacia el escepticismo y el empirismo, formulando sus crticas a la idea de sustancia, a la causalidad y al razonamiento inductivo. A estas alturas, Hume ya ser conocido por sus contemporneos como Mr. Hume, el ateo. Este enfrentamiento con autoridades religiosas de su tiempo, unido a sus ideas ilustradas impidieron que Hume accediera a la ctedra de Edimburgo. Ms tarde, sin embargo, llegara a trabajar en la embajada de Pars, donde establece relacin con los ilustrados franceses. 2. Evolucin 2.1 El Newton de la moral Con su 1 obra Tratado de la naturaleza humana Hume aspiraba a convertirse en el Newton de la ciencia moral. Su conviccin de que todas las ciencias se basaban en ltimo trmino en la concepcin del ser humano le llev a escribir este tratado de antropologa filosfica. 19

Nos encontramos en el s. XVIII donde se produce una autntica ebullicin del pensamiento cientfico, y su forma de analizar la realidad se converta en el modelo de referencia. Hume interpreta la moral como la ciencia del hombre y cree que al progresar en esta ciencia se lograr el gran proyecto moderno de unificar los saberes. 2.2. Fracaso del proyecto inicial Hume, al final del Tratado de la naturaleza humana se da cuenta de las dificultades de su proyecto. La metodologa newtoniana no se muestra tan efectiva cuando se trata de estudiar la naturaleza humana. Por eso, en su siguiente obra Investigacin sobre el entendimiento humano, Hume renuncia de su proyecto inicial, ya no pretende estudiar la naturaleza humana, ni recuperar la metodologa de la fsica. En cierta forma, este escepticismo y todas las tesis empiristas que desarrolla en este perodo son la consecuencia de esta dificultad de llevar a cabo el estudio cientfico de la naturaleza humana. Hume ahora lo que har ser tratar de fijar como conoce el ser humano. 3. Teora del conocimiento I Podemos enumerar los principios ms importantes de Hume de la siguiente manera: Principio empirista: La experiencia sensible es el origen, el lmite y la validez de nuestro conocimiento. El ser humano conoce a partir de la experiencia y no puede ir ms all de esta. La experiencia se convierte en el criterio ltimo para separar el conocimiento verdadero del falso que es aquel que va ms all de la experiencia. Segn Hume aunque nuestro pensamiento aparente ir ms all de los sentidos en cuanto rebasa esta frontera cae en el error. Por eso afirma Hume en Investigacin sobre el entendimiento humano que todos nuestros materiales del pensar derivan de nuestra percepcin interna o externa. Principio de inmanencia: Aunque Hume no llega a utilizar este trmino, si que defiende en sus obras que cualquier dato de la realidad es siempre inmanente, es decir, el sujeto pierde el contacto con la realidad misma, con los objetos y debe conformarse con tener impresiones sensibles de los mismos. La realidad queda mimetizada por nuestros sentidos para siempre. Si Descartes subjetiviza el mundo convirtindolo en un contenido mental, Hume lo subjetiviza convirtindolo en un dato de nuestra experiencia. Hume llamar a los contenidos de nuestra experiencia, percepciones. Hume dividir las impresiones en dos tipos: impresiones de sensacin: experiencia externa. impresiones de reflexin: el sujeto se siente a s mismo. Hume define los siguientes conceptos de la siguiente manera: Percepcin: todo lo que pueda estar presente en la mente.

20

Impresin: aquella percepcin ms viva y fuerte. Idea: es una clase de percepcin en la que reflexionamos. Principio de copia: Para Hume, las ideas son las huellas o copias que dejan las impresiones en nuestra memoria o imaginacin. Con este principio, Hume levanta una dura crtica contra el innatismo de los filsofos como Descartes o Platn: no existen ideas innatas sino que cualquier idea, incluida la ms simple que se puede pensar, no es ms que una creacin de la mente humana a partir de las impresiones concretas. Hume utilizar este principio para separar las ideas legtimas (fundadas en la experiencia sensible) de las que son simples creaciones humanas. Principio de asociacin de ideas: Segn Hume, las ideas no aparecen de un modo aislado si no que la imaginacin se encarga de enlazar unas con otras, estableciendo diferentes conexiones. Las ideas mismas ejercen una cierta fuerza de atraccin entre ellas, esta teora es conocida como la gravedad de las ideas. La naturaleza de las ideas es lo que provoca que estas se relacionen de un modo ordenado segn tres leyes distintas: 1 semejanza: tendemos a asociar aquellas ideas que guardan una cierta semejanza o parecido entre s. Ej.: como un cuadro o fotografa que nos dirige mentalmente al original que trata de representar. 2 contigidad: tendemos a agrupar aquellas ideas cuyas impresiones ocurrieron cercanas en el espacio y tiempo. Ej.: reuma asociamos el dolor al cambio climtico. 3 causaefecto: pensamos de un modo conjunto las cosas. Principio de negacin de las ideas abstractas: Hume como buen empirista negar la validez de las ideas abstractas, estas son en realidad complejas creaciones de la mente humana. Ej.: la causalidad. Segn Hume, no existen las ideas generales y abstractas, sino que estas son particulares vinculadas a un trmino general. Ej.: as cuando se pronuncia el trmino caballo, nos figuramos la idea de un animal de determinado color y tamao. Distincin entre cuestiones de hecho y relaciones de ideas A partir de la Investigacin sobre el entendimiento humano, Hume introduce esta distincin. Para l, la razn puede tener dos objetos de estudio: Relaciones de ideas: para conocer este tipo de verdades no es necesaria la participacin de la experiencia sensible, bastar con la razn (geometra, aritmtica, lgebra)

21

Cuestiones de hecho: son aquellos que conocemos a travs de la experiencia sensible y son consistentes. Ej.: si meto la mano en el fuego, me quemo. 4. Teora del conocimiento II Qu ocurre con la realidad? Una vez analizados todos estos principios podemos acercarnos al enfoque de Hume sobre la realidad. Teniendo en cuenta lo anterior podemos caracterizar la metafsica de Hume de la siguiente manera: Crtica a la idea de causa Para Hume, el razonamiento causal se basa en un razonamiento errneo. El razonamiento causal que es uno de los modos de saber cosas sobre el futuro depende de la experiencia y no de la razn, no es una relacin de ideas pero tampoco es una cuestin de hechos. La causa y el efecto dependen de la experiencia, pero en este no percibimos una causa y un efecto sino dos o ms fenmenos que se siguen de una forma ordenada. El razonamiento causal se proyecta sobre la realidad donde los fenmenos se siguen unos a otros de un modo constante. La causalidad implica, por tanto, las siguientes condiciones: contigidad: lo que llamamos causa tiene que estar cercana en el tiempo y en el espacio de lo que llamamos efecto. prioridad de la causa respecto al efecto o sucesin. regularidad y constancia: ha de ocurrir siempre del mismo modo. Sin una experiencia previa seramos incapaces de predecir cuales son los efectos de una realidad cualquiera. En realidad no podemos decir que un acontecimiento caus al otro, todo lo que sabemos es que un acontecimiento est relacionado de alguna manera con otro. Para describir esto, Hume acua el trmino conjuncin constante que consiste en que cuando vemos como un acontecimiento siempre causa a otro lo que en realidad estamos viendo es que un acontecimiento siempre ha estado en conjuncin constante con el otro. Crtica a la idea de sustancia (yo, mundo, Dios) Hume adoptar la postura de negar la posibilidad de conocer algo como la sustancia o la esencia. De hecho, si todo lo que sabemos del mundo est mediatizado por las impresiones, ni siquiera podemos tener una certeza absoluta de la existencia del mundo, por lo que deberemos olvidarnos de la obsesin cartesiana por la misma y dejarnos llevar por la creencia, la costumbre y el hbito. Hume negar la existencia de las tres sustancias que tradicionalmente haban sido estudio de la metafsica: no existe el yo, y por la misma razn, estn vacos de contenido conceptos como el de Dios y sustancia (esencia). Para Hume la sustancia sera un manojo de impresiones unidas por la imaginacin, por la que presuponemos un sustrato oculto ms all de las cualidades que percibimos y que sostiene la multiplicidad de impresiones que nos llegan de los objetos. Igualmente, el cogito cartesiano sera una mera invencin. Segn Hume, no existe la certeza de la conciencia, pues tampoco tenemos una impresin de la misma. 22

La crtica que empezar con Ockham y que es comn a todo el pensamiento empirista, alcanza con el pensamiento de Hume sus grados ms altos. Fenomenismo Como consecuencia de todo lo anterior, la realidad quedar reducida, para Hume en una sucesin de fenmenos de los que tenemos experiencia a travs de las impresiones. En un sentido estricto, no podramos hablar de las cosas o de nuestra impresin de los fenmenos. La realidad queda limitada a mi impresin presente de la misma y a los recuerdos que pueda tener de impresiones pasadas. Cualquier tipo de prediccin o de conceptualizacin sobre impresiones debe ser analizada desde los principios empiristas: No podemos ir ms all de los fenmenos 5. La creencia como gua de la vida La propuesta de Hume es desistir de la certeza que tanto buscaban los nacionalistas. Segn Hume, la razn no puede proporcionarnos certezas. El pensamiento del escocs sera una invitacin a abandonar la aspiracin de un conocimiento seguro y a aceptar que nuestro conocimiento ser siempre limitado, con un grado de inseguridad. Hume nos invita a abandonar la razn para vivir segn la costumbre que es, segn sus palabras la gua de vida. La vida cotidiana est dirigida as por una creencia de que la naturaleza se comportar en el futuro del mismo modo que lo ha venido haciendo hasta el presente. La razn no nos puede ayudar a conocer cuestiones de hecho. Solo la creencia (belief) que nunca puede acompaarse de certeza, nos hace avanzar cuando nuestro conocimiento se basa en la experiencia. En consecuencia el conocimiento del mundo nunca podr ser racional, seguro, objetivo y cierto. Ser siempre emprico, incierto y probable. Hume entiende la creencia como un sentimiento de tipo particular que acompaa a una percepcin y se impone a la mente. La creencia se basa siempre en un hbito o costumbre mental, en una tendencia a confirmar una idea, acto u operacin sin que la razn pueda intervenir en ningn momento. La repeticin de la experiencia acaba logrando que el sujeto se anticipe a la misma, lo cual termina siendo necesario para la supervivencia. La supervivencia del ser humano est ligada a que este renuncie de la certeza absoluta en todo lo que hace, a que se deje llevar por un conocimiento limitado. Segn Hume, la misma naturaleza nos podra dar dos argumentos para actuar de este modo: 1 parece que hubiera una armona preestablecida entre nuestras ideas y el curso de la naturaleza, si las creencias funcionan es porque de algn modo no son tan errneas sino que se ajustan en mayor o menor medida a la realidad. 2 la naturaleza ha logrado que el ser humano piense en trminos causales de un modo instintivo. El hombre tiende a pensar segn los esquemas causales y aunque tales esquemas sean racionalmente incorrectos nos ayudan a sobrevivir. 23

6. Consecuencias para la ciencia Para terminar con la teora del conocimiento cabe planificar una ltima pregunta: Qu tipo de conocimiento es el cientfico? Desde las tesis de Hume, las diferentes ciencias quedaran explicadas de este modo: ciencias formales (matemticas y lgica). se ocupan de la relacin de ideas y posibilitan construir razonamientos deductivos absolutamente ciertos con independencia de la experiencia. Sin embargo, Hume entiende que estos razonamientos no dicen nada sobre el mundo, sino que expresan la estructura de nuestro pensamiento. No se trata de que la realidad este construida segn esquemas lgicomatemticos, sino que es nuestro pensamiento el que funciona segn estas leyes. Las matemticas y la lgica expresan leyes psicolgicas. ciencias naturales (fsica). tienen como objeto las cuestiones de hecho, en la medida en que estudian la naturaleza, su objeto est sujeto a la contingencia: funciona de un modo pero podra hacerlo de otros muchos. La prediccin por esto queda desterrada de la ciencia y se traduce como un conocimiento probable. metafsica. esta disciplina carece de sentido. Sus conceptos no se refieren a impresiones. La metafsica debe quedar fuera de cualquier conocimiento cientfico. 7. tica y poltica La tica de Hume se inspira en el emotivismo de Hutcheson. Segn esta teora, las acciones deben ser valoradas en funcin del sentimiento de agrado o desagrado que generan. La tica no se puede fundar en la razn, sino en los sentimientos. La pasin, la emocin es lo que realmente mueve al hombre a obrar y no los motivos aportados por la razn. La libertad es un concepto vaco, Hume niega su existencia. Para l, las ticas fundadas en la razn cometen lo que despus se ha denominado falacia naturalista: tratan de deducir el deber ser del ser, es decir, la norma, el valor moral a partir de las cuestiones de hecho. Hume se identifica ms con el convencionalismo moral. Los nicos hechos que pueden ayudarnos a construir juicios morales son los sentimientos. Lo bueno sera lo que genera en el sujeto la aprobacin o un sentimiento agradable, mientras que lo malo sera lo que despierta en el sujeto desaprobacin. En el fondo Hume est adelantando tesis utilitaristas y consecuencialistas. Las acciones deben evaluarse en funcin de la utilidad que aportan, de las consecuencias. La poltica en Hume se sigue de la mano de la tica. La fundamentacin ltima de la poltica es la utilidad que de ella se deriva para el ser humano. KANT 1. Introduccin Kant (17241804), autor alemn. Su vida no tuvo nada de inquietante ni de extraordinario. Hombre de profunda religiosidad que deja translucir en su obra. Sobrio de costumbres, de vida metdica, benvolo y provinciano. Nace en Knigsberg y solo en una ocasin sali de su ciudad natal. Kant dedica su vida por entero al estudio y a la enseanza. Kant es un pensador ilustrado en cuya obra a la vez que se integran y se separan las dos corrientes ms importantes de la modernidad (racionalismo y empirismo) confluyen todos los temas fundamentales que interesan a la Ilustracin. Puede decirse con toda justicia que el pensamiento kantiano 24

representa la culminacin de la filosofa del s: XVIII. Sus obras ms conocidas e influyentes son: crtica de la razn pura de 1781, crtica de la razn prctica de 1788 y crtica del juicio de 1790. EL PENSAMIENTO KANTIANO 1. Crtica de la razn pura El ncleo del pensamiento kantiano se formula en la crtica de la razn pura. No se trata solo del ttulo de una obra, sino del programa que pretende seguir. Este programa, l lo resume de alguna forma en 3 preguntas clsicas: 1 Qu puede conocer? 2 Qu puedo hacer? 3 Qu me est permitido expresar? A las que aade una ltima cuestin como resumen de estas: qu es el hombre? Su investigacin tiene un claro carcter antropolgico. A la 1 de las preguntas respondi con la crtica de la razn pura. A la 2 con la crtica de la razn prctica y a la 3 con la religin dentro de los lmites de la mera razn. En todas estas obras estn presentes tres trminos: crtica, razn y pura. Con ellos expresa la tarea que se impone, el anlisis del rgano de conocimiento. La razn misma va a someterla a crtica para establecer los lmites de su capacidad. Partiendo de este supuesto, de la necesidad de establecer los lmites de la razn, Kant trata de contestar a la pregunta de si la metafsica es posible como ciencia. Para ello, analiza cuales son los requisitos necesarios para establecer un conocimiento cientfico. El desarrollo de estos requisitos lo realiza a travs de diversos pasos que constituyen diversas partes de la obra. a) Introduccin En ella trata del tipo de juicios existentes para dilucidar cuales se emplean en la ciencia. Tras este anlisis se pregunta sobre cuales son las condiciones a partir de las cuales se pueden establecer los juicios cientficos que el llamar juicios sintticos apriori. Son aquellos juicios que nos dan un conocimiento sobre lo real pero son anteriores a la experiencia (el tiempo y el espacio). Dar respuesta a este problema supone establecer una teora del conocimiento que se desarrolla en las siguientes partes de la obra. b) Esttica trascendental Trata en ella del conocimiento sensible y de las condiciones que lo hacen posible (espacio, tiempo y forma). c) Analtica trascendental

25

En ella trata del conocimiento intelectual y de las condiciones que lo hacen posible. d) Poltica trascendental Trata sobre la razn, sus ideas, clases y lmites y de la posibilidad de la metafsica como ciencia. El trmino trascendental tiene un significado especfico en Kant: condiciones universales y necesarias que el sujeto pone en marcha de la captacin del sujeto, para ejercer su funcin de conocer. 2. Superacin del racionalismo y del empirismo Kant se cuestiona la posibilidad de la metafsica como ciencia al observar que esta disciplina, la metafsica, que vena siendo tradicionalmente la reina de las ciencias se encuentra en su poca, el s. XVIII en desventaja frente al desarrollo que han alcanzado las dems ciencias especialmente las matemticas y la fsica. Para Kant, que sigue la tradicin iniciada por Aristteles, la ciencia ha de ser un conocimiento universal y necesario. Al repasar los movimientos anteriores, detecta que tanto la tradicin racionalista como la empirista llegan a soluciones que no hacen posible la metafsica como ciencia. El racionalismo Segn Kant, deriva hacia el dogmatismo, es decir, pretende avanzar con puros conocimientos conceptuales sin examinar ni criticar la razn pura teniendo en cuenta su propia capacidad. El empirismo Por su lado nos remite nicamente a la experiencia, al afirmar que sta constituye la posibilidad y el lmite de nuestro conocimiento. Pero a lo ms que puede llegar a la experiencia segn Kant, es a proporcionar una pluralidad de datos que no tienen el carcter de universalidad que exige la ciencia, ya que esta pluralidad de impresiones solo estn unidos segn las leyes de asociacin de carcter psicolgico. Adems, la reduccin del conocimiento a la experiencia implicaba en Hume el rechazo total de la metafsica por tratarse de conocimientos ajenos a ella. Frente a estas dos posturas contrapuestas, uno que deriva de todo de los presupuestos de la razn sin someterlos a duda y otra que solo admite la experiencia, Kant va a construir un sistema buscando una sntesis entre ambos. As del racionalismo mantiene que en la mente hay algn tipo de contenidos que tienen un carcter universal y son anteriores a toda experiencia: son las condiciones apriori del conocimiento. Del empirismo conservar el principio fundamental de que toda parte de la experiencia, tal y como era defendido por la ciencia de la poca, se trata de los datos aposteriori del conocimiento. Para Kant ambas condiciones son necesarias para la existencia de una ciencia: a) Toda ciencia ha de basarse en datos aposteriori que parten de la experiencia y que l llama condiciones empricas. b) Toda ciencia se basa en unos contenidos apriori, anteriores a la experiencia, y que l llama trascendentales, por ser generales y necesarios, comunes a todo sujeto. Es la unin de estos dos aspectos lo que muestra la originalidad del sistema kantiano y el porqu se puede hablar de una superacin del racionalismo y del empirismo. 26

El proceso del conocimiento tal y como lo entiende Kant no es racionalista ni empirista. Solo por la razn puede haber ciencia y solo por la experiencia puede haber ciencia pero ni la razn es la cartesiana ni la experiencia la humeana. Esta transformacin es lo caracterstico del sistema kantiano. 3. Justificacin de las ciencias: los juicios Cuando Kant habla de conocimiento no se plantea su existencia. Se refiere al conocimiento contenido en la ciencia fsicomatemtico de la naturaleza tal y como ha sido formulado por Isaac Newton. No se trata pues de la posibilidad de la ciencia sino de estudiar las condiciones que lo hacen posible y real. Segn Kant cualquier ciencia constituida aparece formada por conocimientos a priori y por conocimientos a posteriori. Ahora bien, todos estos conocimientos se expresan en juicios hasta el punto que puede afirmarse que toda ciencia es un encadenamiento de juicios, es decir, proposiciones en las que algo se afirma de algo. Ej.: S es P. De ah que Kant concrete el anlisis de las condiciones de posibilidad de la ciencia, partiendo de la clasificacin de los juicios. Tomando como criterio el origen de los conocimientos distingue entre: a) juicios apriori: aquellos que no derivan de la experiencia y poseen carcter de universalidad y necesidad. b) juicios aposteriori: aquellos que estn relacionados con la experiencia y proceden de esta. Segn Kant los juicios de experimentacin (aposteriori) son todos sintticos y sirven para ampliar nuestros conocimientos, pero son particulares y contingentes, su validez queda limitada al aqu y al ahora. Juicios analticos o apriori: son universales y necesarios pero no aumentan nuestro conocimiento, solo explicitan contenidos del sujeto. Ni unos ni otros sirven para fundamentar la ciencia. De lo que hemos visto hasta ahora no puede decirse que represente una gran novedad con los filsofos anteriores, pues esta ltima distincin entre juicios analticos y sintticos ya la encontrbamos en Leibniz (verdades de razn y verdades de hecho) y Hume (cuestiones de hecho y relaciones de ideas). Kant da un paso ms al admitir la existencia de juicios sintticos a priori y afirmar que estos juicios son lo que hacen avanzar verdaderamente las ciencias. Estos juicios amplan nuestros conocimientos y adems son universales. Kant argumente que no pueden provenir de la experiencia la idea de permanencia de la materia, la igualdad de accin y reaccin, sino que ambos principios son aplicados por nuestra mente a lo observado en la naturaleza. Por ello amplan nuestro conocimiento, son sintticos a priori. Admitida la existencia de los juicios sintticos a priori se ha encontrado, segn Kant, el punto de partida del desarrollo de las ciencias, aplicado al caso de la metafsica tratar de analizar si en ella se dan estos juicios y de esta forma, podr saber si puede quedar constituida como una ciencia. 4. El proceso del conocimiento Kant distingue como hemos visto entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. Estos dos tipos de conocimiento se remiten a dos capacidades distintas: 27

la sensibilidad. el entendimiento. a) Conocimiento sensible o esttica trascendental Nuestro conocimiento comienza a recibir algo que viene del exterior a travs de la sensibilidad. Esta es una mera capacidad de recibir impresiones de las cosas. Las cosas producen en nosotros una sensacin que da lugar a una intuicin emprica. Pero lo que conocemos con la sensacin no son las cosas tal y como son en s mismas sino tal y como son en relacin con la sensibilidad y, por ello, recibir el nombre de fenmeno, que es el objeto de una intuicin emprica. Ahora bien, en el fenmeno como objeto de conocimiento, Kant distingue diversos datos empricos: forma y materia. La forma es lo que ordena los diversos datos recibidos en una cierta unidad. La forma proviene del sujeto cognosciente en el que existe con anterioridad, por eso, Kant la denomina forma apriori de la sensibilidad. Sin estos dos elementos del conocimiento sensible resulta imposible: se necesita una materia proveniente de las cosas y unas formas apriori capaces de organizar estos y construir propiamente el fenmeno. Esta es la tarea llevada a cabo por Kant en la esttica trascendental. En ella establece que hay dos formas puras apriori de la intuicin sensible: espacio y tiempo. Que sean formas puras quiere decir que no hay nada en ellos proveniente de la experiencia, ya que son apriori. El espacio, es, para Kant, la forma apriori de sensibilidad externa. Todo objeto exterior nos lo representamos especialmente. El espacio no es ms que la forma de todos los fenmenos de los sentidos externos. El tiempo, para Kant, hace posible que captemos los datos ordenados sucesivamente. Con esto tenemos descritos las dos formas puras apriori de la sensibilidad. La unin de los datos empricos y las formas puras constituyen el fenmeno. No hay pues fenmenos fuera de los sujetos. Esto significa que no conocemos la cosa en s. No conocemos el objeto tal cual es, sino solo en cuanto que nos afecta. b) Conocimiento intelectual o analtica trascendental Adems del conocimiento sensible para Kant existe un segundo nivel de conocimiento. Se trata del conocimiento intelectual cuya funcin es la de pensar los objetos. En el caso del entendimiento aplica tambin el esquema de materia y forma. La materia en este caso son los fenmenos y la forma son los conceptos que el mismo entendimiento aporta. Del entendimiento se ocupa Kant en la analtica trascendental. Si percibir es la funcin propia de la sensibilidad, comprender es la funcin propia del entendimiento.

28

La funcin de comprender o entender se realiza mediante conceptos o juicios. Es necesario distinguir 2 tipos de conceptos: conceptos empricos. conceptos puros o categoras. Los empricos son los que proceden de los datos de los sentidos, son aposteriori en la terminologa kantiana. Los puros o categoras no proceden de la experiencia, son apriori; son condiciones trascendentales necesarias dentro de nuestro conocimiento de los fenmenos. El mbito del conocimiento intelectual no termina con el entendimiento, en otro nivel se encuentra la razn. La razn tiene tambin la funcin de unificar algo, as como el entendimiento unificaba la pluralidad de los fenmenos bajo conceptos, la razn unifica los conocimientos del entendimiento. En definitiva, para Kant estos conceptos puros o categoras en cuanto que dirigen el uso de la razn, son conceptos apriori, es decir, conceptos puros de la razn o tambin llamados ideas trascendentales. c) Ideas trascendentales o idealismo trascendental Las ideas pertenecen a la razn y por ella no hacen relacin a los objetos, que pertenecen al dominio del entendimiento. Pertenecen a la forma misma de ser de la razn y, como esta marca el uso del entendimiento se refieren a l. Por darse en la razn las ideas no pertenecen al mundo sensible, estando ms all de toda experiencia. Sin embargo, a pesar de esta carencia de relacin con lo emprico, no por ello, carecen de funcin dentro del conocimiento, pues aunque tengamos que afirmar que los conceptos trascendentales son solo ideas, no debemos considerarlos superfluos, ni carentes de valor. Las 3 nicas ideas trascendentales son alma, mundo y Dios como principios supremos de unificacin. En cuanto que son ideas no podemos tener en ellas ningn conocimiento, ya que no podemos conocer el objeto que corresponde a una idea. Las ideas acaparan nuestro conocimiento al no referirse a objetos de experiencia. Sin embargo, hablamos de ellas como si correspondiesen a objetos por una tendencia innata que nos impulsa hacia la incondicional. Con esto el recorrido del proceso del conocimiento est completo. As lo resume el mismo Kant: Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de estos al entendimiento y termina en la razn. En conclusin, la metafsica solo sea posible si se dan en ella juicios sintticos apriori. 5. La teora moral kantiana En 1788 Kant publica la Crtica de la razn prctica en la que trata el fundamento de la accin humana. El camino y la tarea que van a seguir con ella es similar al llevado a cabo en la Crtica a la razn pura. a) Principio de la accin moral 29

Segn Kant, los principios que guan la accin moral pueden ser subjetivos (mximas) u objetivas (leyes prcticas). Por ello, Kant lo que pretende es buscar principios objetivos, vlidos para toda voluntad racional, para toda voluntad guiada por s misma y por lo tanto leyes prcticas que la voluntad pueda ejecutar en virtud de s mismas y no por una cualificacin moral. El propio anlisis emprico le lleva a afirmar que el trmino bueno o malo, en sentido moral, no puede ser aplicado a las cosas, ni siquiera a aquellas que constituyen objeto de las acciones humanas (limosna, regalo) sino a la propia accin humana. Y dado que esta proviene de la voluntad, nicamente respecto de la voluntad humana puede afirmarse que sea buena o mala. Lo que Kant busca es un principio autnomo de la accin humana, pretende averiguar si la voluntad obra en funcin de algn bien fuera de ella misma o de algn principio apriori (interno a ella) que de lugar a una determinacin universal de la voluntad. Kant lo que pretende es rechazar ticas materiales o heternimos, es decir, aquellas ticas que justifican la accin, en funcin a una idea previa de lo que es el bien. Kant mantiene que los principios de las ticas materiales estn basados en la experiencia, son empricos, aposteriori y, por lo tanto, no tienen carcter de universalidad. Adems estos principios subordinan la accin moral a la consecucin de un fin. El fundamento de la moral, segn Kant, tiene que ser apriori (forma pura), algo vaco de contenido, independiente de lo emprico. En esto consiste el carcter de universalidad que Kant exige al fundamento de la moral. b) La determinacin de la voluntad En la moral kantiana, el origen de esta determinacin se encuentra en la capacidad legisladora de la razn pura, en su uso prctico, con su capacidad para establecer leyes prcticas, leyes morales. Es pues, la ley emanada de la razn pura prctica lo que determinar la voluntad. Esta forma de determinacin que emana de la razn pura prctica, convierte a la accin en buena en s misma y a la voluntad en absolutamente buena y en condicin de todo bien. Con esto encontramos el ncleo de la moral kantiana que supone una inversin del esquema de la moral tradicional, pues no es el concepto de bien como objeto el que determina y hace posible la ley moral, sino al revs, la ley moral es la que determina y hace posible el concepto de bien. Segn Kant, la voluntad solo debe obrar por respeto al deber. La actuacin ha de regirse por el estricto respeto a la ley. El sentido del deber es el tema nuclear de la moral kantiana. c) El imperativo categrico La presencia de la ley y el deber de la voluntad se manifiestan a travs de la experiencia de obligacin que se plasma en los imperativos o mandatos que expresan el deber ser. Estos imperativos son constructivos, es decir, impositivos para la voluntad de forma que hay que obrar atendindose a ellos. Por tanto, el imperativo representa el mandato objetivo que recibe la voluntad. Al analizar los distintos tipos de mandatos imperativos, distingue dos formas distintas: Imperativos hipotticos: ordenan lo que debe hacerse para alcanzar una determinada meta. Ej.: si quieres 30

aprobar, debes estudiar. Imperativo categrico: es la accin en s misma sin referencia a ningn fin. Ej.: se sincero. Obra de tal manera, que trates a la humanidad tanto en tu persona como en la persona de los dems no como meros medios, sino como fines en s mismos. Para Kant slo estos ltimos tienen valor moral ya que el imperativo categrico es el nico que expresa la ley prctica, y los dems imperativos deben llamarse principios pero no leyes de la voluntad pues carecen de universalidad. Es, pues, en el imperativo categrico donde se encuentra la universalidad que requiere la moralidad. La voluntad es en todas las acciones una ley en s misma y por lo tanto no se encuentra sometida a nada exterior que la dirija (heteronimia). Por lo tanto, el imperativo categrico representa una proposicin sinttica apriori. d) Postulado de la razn prctica En la crtica de la razn pura, Kant afirmaba que la razn tiende a unificar los conocimientos buscando lo absoluto e incondicionado, de manera que llega a tribuir existencia a las 3 ideas de la razn: alma, mundo y Dios que son puros ideales. En la crtica de la razn prctica, la meta es el bien supremo como objeto absoluto de dicha razn. El bien supremo por tanto se da en el mundo de la moral no como determinante de la voluntad sino como meta de sus aspiraciones. Para alcanzar este bien supremo, la razn ha de superar, postular 3 principios que la hagan posible: inmortalidad del alma, libertad y Dios. Kant les da el nombre de postulados de la razn prctica, es decir, de proposiciones tericas y en cuanto a tales, no demostrables, apriori. Con ello se retoman las tres ideas de la razn pura: libertad: la ley que la voluntad se da a s misma, exige la existencia de la libertad. A diferencia de lo que ocurre en el mundo natural, fenomnico, regido por la necesidad, el mundo de la razn prctica, de lo inteligible, est regido por la libertad. La libertad no pertenece al mundo emprico y, por ello, no puede conocerse sino que tiene que ser admitido por la razn si cree que hay seres que actan segn dictados de la voluntad desde la capacidad para darse leyes. la inmortalidad de alma: para alcanzar la perfecta conformidad entre la voluntad y la ley moral es necesario suponer la inmortalidad del alma, ya que esta parece un proceso infinito, que no puede producirse en una vida finita. la existencia de Dios: si hablamos de bien este solo es posible si postulamos la existencia de un Dios como perteneciente a la posibilidad del bien supremo. 6. La filosofa de la historia Introduccin 31

Kant es uno de los primeros autores de la Historia de la Filosofa que se hace plenamente consciente de su presente histrico. Al preguntarse Qu es la ilustracin?, Kant se est preguntando Qu es este tiempo que nos ha tocado vivir, este perodo histrico del que somos una parte inherente? De hecho, en la obra que vamos a analizar aparecen rasgos tpicamente ilustrados, entre los cuales destacamos: Autonoma: como el mismo Kant afirma, la ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de edad, con lo que la autonoma moral se convierte en uno de sus fines esenciales. El individuo ilustrado es capaz de pensar por s mismo, y de darse a s mismo las normas morales que deben regir su vida. Emancipacin: es una de las consecuencias naturales de la autonoma. El individuo ha de ser capaz de tomar sus propias decisiones, al margen de autoridades religiosas, polticas, militares o intelectuales, lo que implica emanciparle de todas estas instancias. En cierto modo, la concepcin kantiana de la historia consistir en pensar cmo se van integrando estas ideas a lo largo de la historia. Por eso, la primera pregunta que se hace Kant en la introduccin se refiere precisamente a la finalidad de la historia. Segn una de las conclusiones de su filosofa prctica, la libertad de la voluntad y la conciencia moral se manifiestan en cada una de las acciones morales. As, cabe entender la historia como narracin de estas acciones. Kant entiende que La Historia tiene una finalidad. Sin embargo, el individuo comn es incapaz de ver en su presente la direccin de la historia. Lo paradjico del caso es que sta parece estar construida a partir de la libertad de los individuos, lo que no impide, sin embargo, que haya un hilo conductor, un propsito de la naturaleza. La historia no se puede planificar, pues los hombres ni actan de un modo plenamente instintivo (como los animales) ni de un modo puramente racional, que se ajuste a un plan predeterminado. Lo que en el presente parece una accin catastrfica, y nos empuja al pesimismo, puede, a la larga, revelarse como una accin que consolida este propsito del que habla Kant. De la primera a la quinta fase Primera fase La naturaleza no hace nada en vano, y no es posible un ordenamiento que no logra el fin para el que fue diseado. Slo en una naturaleza gobernada por el azar es posible que haya rganos que no alcanzan su finalidad inherente. Segunda fase Si antes hemos comprobado que la naturaleza crea los rganos para que stos se desarrollen plenamente, y si aceptamos que esta capacidad humana debe lograr tal grado de desarrollo, cabran dos posibilidades: 1 Que fuera posible, en el tiempo que dura la vida de un ser humano, desarrollar todas las capacidades de la razn. 2 Que la razn se desarrolle en la especie y no en el individuo, de modo que una serie imprevisible de generaciones que se transmitieran una a otra su ilustracin, para impulsar, por fin, su semilla en nuestra especie hasta el grado de desarrollo que se corresponde por completo con su propsito. Como, evidentemente, una vida humana no dura lo suficiente como para que la razn alcance todos los objetivos, Kant opta por la segunda opcin, de modo que la razn se desarrolla de un modo completo en la especie y no en los individuos particulares (idea que ser uno de los pilares de la filosofa de Hegel). Tercera fase 32

La naturaleza, que no despilfarra medios para lograr sus objetivos, dot al ser humano de razn para liberarlo del instinto. As, la razn deba ayudarle a proveerse de todo aquello que la naturaleza no le dio (idea que aparece tambin en el mito de Prometeo). El hombre debe sacar de s mismo vveres, cobijo, seguridad exterior, defensa y todo el recreo que le hace agradable la vida. La naturaleza ha sido mezquina con el hombre, tacaa, de modo que ste deba esforzarse por alcanzar lo que al resto de especies le es dado por dotacin natural. As, el fin del hombre sera alcanzar una plenitud en el desarrollo de sus disposiciones. Cuarta fase Segn una clebre y conocida expresin kantiana, es la insociable sociabilidad humana la que hace avanzar a la sociedad: la misma inclinacin a caminar hacia la sociedad est vinculada con una resistencia opuesta, que amenaza continuamente con romper esta sociedad (caracterizacin bien distinta al animal poltico de Aristteles). El hombre tiende a vivir en sociedad, pues ah est ms a gusto, es ms capaz de desarrollar sus disposiciones naturales. La sociedad implica un trnsito de la rudeza a la cultura, se desarrollan los talentos y capacidades humanas, y, a partir de esta sociedad patolgicamente provocada, surge un todo moral. Sin la vanidad, el ansa y la competitividad no se desarrollaran otras capacidades morales y racionales. El hombre individual quiere concordia, pero para la especie conviene que haya discordia y conflicto. Quinta fase Para Kant la sociedad con la mxima libertad es aquella en la que los lmites de la libertad estn determinados, de modo que la libertad de un sujeto sea compatible con la de los dems. Slo en este tipo de sociedad puede lograrse el ms alto propsito que la naturaleza puede lograr en la humanidad, esto es, el desarrollo de todas sus disposiciones. Una constitucin civil plenamente justa es la tarea suprema de la naturaleza para la especie humana. La necesidad obliga al hombre a entrar en una sociedad de esta clase, pues al tener que competir con otros seres humanos, se obliga a s mismo a perfeccionarse. KARL MARX 1. Introduccin La figura de Marx es sin duda una de las ms controvertidas de toda la historia de la filosofa no solo porque ha sido muy discutida por los filsofos, sino tambin por su influencia en las sociedades de su tiempo, y por la larga sombra de su pensamiento, que ha iluminado a muchos de los filsofos ms importantes del s.XX: econmico, socilogo, filsofo Marx nace en Trveris dentro de una familia juda. Su padre, jurista de profesin, se vio obligado a renunciar a sus creencias y a convertirse al protestantismo para poder ejercer su trabajo, proceso por el cual terminaron pasando tambin sus hijos y su esposa. Este suceso marcar profundamente la relacin de Marx con la religin. Fue educado en un ambiente abierto, liberal, con frecuentes lecturas de autores franceses como Voltaire, Racine, Rousseau Durante sus aos de formacin en el instituto demostr estar muy bien dotado para las tareas intelectuales pero su carcter crtico e incluso agresivo le provoc varios problemas y enemistades. Estudi Derecho en Bonn y Berln pero en seguida se sinti mucho ms atrado por la filosofa, materia en la que se doctor en 1841 con un trabajo sobre el materialismo. Marx comenz a colaborar con la publicacin de la Gaceta del Rhin con artculos en los que aborda problemas sociales que molestaron a la censura de su poca, al final la publicacin es prohibida y Marx marcha a Pars. En este tiempo Marx entra en contacto con otros pensadores revolucionarios: Haire, Froudhom, Backunin y en esta poca comienza en Bruselas su amistad con Engels que ser despus su gran colaborador. Sus obras principales son: Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, Tesis sobre 33

Feverbach, La miseria de la filosofa, El manifiesto del partido comunista y El capital. 2. Antropologa. Una teora de la alienacin La concepcin marxista del ser humano puede encontrarse en sus primeros escritos. Particularmente en Crtica a Hegel y Tesis sobre Feverbach que constituyen el conocido humanismo marxista. La crtica marxista respecto al ser humano se resume en 3 puntos: 1 respecto al ser humano hegeliano que es autoconciencia y pensamiento, para Marx debe primar en el hombre, la actividad. 2 ahora bien, al entender al hombre nicamente como actividad y trabajo hace que la economa poltica cosifique al hombre robndole su capacidad de tomar decisiones. 3 en cuanto a Feverbach, este se olvida del lado prctico del ser humano y as se aleja del hombre concreto para ocuparse de una esencia tan abstracta como intil. Para Marx el ser humano es trabajo, actividad. El ser humano se hace a s mismo en sus propias acciones y decisiones. El hombre, por tanto, es un ser activo y su dimensin activa es ms importante que la terica. Adems, debemos tener en cuenta que el trabajo y la accin es lo que pone en contacto al ser humano con la naturaleza y con el resto de los seres humanos. A travs del trabajo, el hombre transforma la naturaleza y ocupa un puesto determinado en la sociedad. Tomando como referencia este cambio en la concepcin del ser humano, Marx reforma tambin otro concepto heredado de Hegel y Feverbach: la alienacin: podramos definirla como aquel proceso o situacin social por la cual el hombre se convierte en algo distinto a lo que debera ser. Marx entiende que esta alienacin se da en el trabajo, aquello que debera realizar al hombre, es aquello que lo cosifica, que lo esclaviza en algo distinto de lo que el hombre es. En la medida en que el trabajo no humanice al hombre, se tratar de un trabajo alienante. Segn Marx, esta alienacin que se produce por medio del trabajo tiene 4 dimensiones: a) respecto a la naturaleza: esta deja de ser un patrimonio comn sobre el que cualquier ser humano puede disponer para trabajar y se convierte en la propiedad del otro, en la materia prima que se puede comprar y vender, enajenada respecto a su original propiedad comn. b) respecto al producto de su trabajo: este no le pertenece al proletariado sino al burgus que lo emplea y que aprovecha la situacin de superioridad que esto genera. Adems, es un tipo de actividad que no es elegido ni libre, sino que a menudo consiste en una mecanizacin del ser humano. El proletariado se ve obligado a venderse a s mismo como trabajo lo que le hace sentirse extrao, insatisfecho y explotado. c) respecto al producto de su trabajo: tampoco este le pertenece, sino que a la mercanca que ser vendida para beneficio exclusivo del burgus, dueo de los medios de produccin. Esto aumenta an ms el abismo de desigualdad que existe entre la burguesa y el proletariado. El producto final termina esclavizando a su productor. d) respecto a la sociedad: la alienacin del trabajo es el origen de las clases sociales. El lugar de trabajo es sinnimo del lugar que se ocupa en la sociedad, lo que determina todas las posibles relaciones sociales. El capitalismo genera competencia y desigualdad: el otro no es visto como un compaero como un ser humano, sino como un rival con el que competir. 34

Para Marx hay una relacin directa entre esta alienacin del trabajo y la propiedad privada. De esta primera poca que aboga por una supresin del capital tendr como consecuencia la desaparicin de la alienacin del hombre. El ansa de tener, dominar las cosas se ver sustituida por una nueva relacin con la naturaleza basada en sentimientos como el amor y la igualdad. 3. El materialismo histrico y el anlisis de la sociedad El materialismo histrico de Marx no tiene la intencin de afirmar que todo es materia sino que va ms all precisamente por el hecho de aplicarse a la historia y a la economa. Este materialismo marxista est alejado del idealismo hegeliano, ya que la realidad material ser ms importante que el pensamiento. La realidad no es solo un objeto de contemplacin sino de transformacin que es precisamente la concepcin marxista de la realidad. Las cosas no estn ah simplemente para decir: Todo lo que percibo es una composicin material. La naturaleza y el mundo social estn ah para ser transformados por un ser humano que por esencia es actividad, trabajo, dimensin que parece olvidad por el materialismo clsico. El hombre est en medio de la realidad, rodeado de una naturaleza que no solamente es contemplado sino tambin transformada, y en esa transformacin es donde se expresa la verdadera esencia del hombre. Su intencin ltima es ampliar el punto de vista de un materialismo demasiado rgido. Hombre y realidad estn ntimamente unidos a travs del trabajo, verdadera esencia del ser humano que a la vez que lo realiza transforma la naturaleza. Como consecuencia de esta tesis, las ideas de los hombres estn estrechamente ligadas a las condiciones materiales de cada ser humano especialmente al trabajo que realiza el hombre dentro de la sociedad y al lugar que ocupa dentro de la misma. La teora de Marx se empobrece si se entiende como una tarea metafsica o filosfica. Ms bien debe ser entendida como una teora de la economa, de la historia y de la sociedad, tres fenmenos esencialmente humanos. En estas tres dimensiones de la vida humana existe una misma clave explicativa y un mismo motor: la contradiccin y la lucha de clases. En la economa, el capitalismo genera una contradiccin fundamental entre el proletariado y la burguesa a travs de lo que Marx denomina plusvala (coste de produccin) y el precio de mercado de un mismo producto. La burguesa aporta las materias primas y los medios de produccin y el proletariado proporciona toda la fuerza de trabajo, pieza esencial del proceso productivo. Sin embargo, esta plusvala va a parar por completo a manos de la burguesa, por lo que el proletariado no puede acceder jams a los beneficios. En realidad lo que hace el capitalista es comprar poder de trabajo, cuyo valor en el precio de mercado del producto es superior a lo que el proletariado recibe a travs de su salario. Al convertir la fuerza de trabajo en una mercanca ms de cambio, el trabajador queda atado al burgus y se produce la alienacin. El sistema capitalista enfrente de este modo a ambas clases sociales: el capital vale ms que el trabajo que es siempre considerado como un elemento ms del sistema productivo. La humillacin del proletariado es, en este sentido, doble: vende su trabajo sin participar de la plusvala y debe pagar esa plusvala por aquellos productos que l mismo produce. Este enfoque puramente econmico debe completarse con el anlisis marxista de la sociedad, recogido entre 35

otras obras en la Contribucin a la crtica de la economa poltica. La primera idea que cabe destacar es que la estructura econmica es la base real de la sociedad, el sistema econmico genera unas relaciones sociales determinadas, que respaldan al sistema que las cre. Cuando esto se ha perpetuado a lo largo del tiempo, economa y sociedad estn profundamente entrelazadas. La anterior interpretacin se ve confirmada si nos detenemos a descomponer el mismo concepto de estructura econmica. Esta vendra configurada por relaciones de produccin y relaciones de propiedad. Relaciones de produccin: son aquellas que se establecen entre los hombres derivadas del proceso de produccin. Estas relaciones tienen dos vectores centrales: la relacin proletario burgus, relacionada con el concepto de alienacin y plusvala y la relacin del proletario con el resto de proletarios. Ahora bien, estas relaciones se expresan jurdicamente en relaciones de propiedad, que permiten al capitalista apropiarse de los medios de produccin y de, lo que es an mas grave, la naturaleza, convertida ahora en la materia prima del proceso productivo. En el capitalismo, la burguesa se aduea de los medios de produccin y las materias primas, mientras que los proletarios tan solo son dueos de su propio trabajo convertido como ya vimos en mercanca. El trabajo unido a los medios de produccin forma lo que Marx denomina fuerza productiva. Esta estructura econmica formada por relaciones de produccin ms relaciones de propiedad ms fuerza productiva, crea una superestructura ideolgica, que es el conjunto de producto, costumbres y representaciones culturales que sirven con un doble fin: justifican y legitiman aquella estructura que los ha creado y, por otro lado, oculta el conflicto y la contradiccin que existe en la base econmica. La ideologa estar formada por el sistema poltico, las leyes, la religin, el arte Todos ellos sirven para distraer la capacidad crtica del proletariado. Infraestructura y superestructura mantienen una relacin bidireccional. El capitalismo queda marcado entonces por la contradiccin interna que lleva en su seno: bajo la aparente tranquilidad social, garantizada por las leyes, el sistema poltico y la religin late un conflicto que cuando se desarrolle superficialmente conducir a la disolucin de este modo de produccin. Cuando las fuerzas productivas estn superficialmente desarrolladas, esta contradiccin ser an ms aguda. Se llega as a una fase de revolucin social que comenzar con la transformacin de la infraestructura, que tendr como consecuencia una nueva superestructura. En este sentido el aumento de la alienacin del proletariado, de la injusticia, es en realidad un paso adelante, en la toma de conciencia de clase por parte del proletariado y empujar a los trabajadores al levantamiento contra el capitalismo. El anlisis de la sociedad nos ha conducido a tesis marxistas sobre la historia: el capitalismo terminar colapsado, cediendo su lugar a un nuevo modo de produccin (comunismo o socialismo) que tal y como aparece en el Manifiesto comunista estara caracterizado por la abolicin de la propiedad privada, la colectivizacin de los medios de produccin, el sistema asambleario y la autogestin de pequeas comunidades capaces de tomar decisiones por s mismas sobre sus propios recursos. La historia aparece movida por la lucha de clases, autntico motor del cambio social. El hombre protagoniza su propia historia a travs de la contradiccin, el enfrentamiento, la injusticia, la lucha de clases. FRIEDRICH NIETZSCHE 1. Introduccin y vida 36

Para definir a Nietzsche, tenemos que hablar necesariamente de contraste, enfrentamiento, oposicin Estos sustantivos reflejan la tensin que existe entre una persona que vive marcada desde muy joven por la enfermedad y que, sin embargo, elabora su propia filosofa como una exaltacin de la vida. Nietzsche nace en Rocken. Fue hijo de un pastor protestante, circunstancia por la cual el filsofo alemn conocera profundamente los textos y tesis centrales del protestantismo. Durante su etapa escolar comenzaron ya sus fuertes jaquecas que marcaran toda su vida y terminaran llevndolo a la locura. En 1841 comienza sus estudios en teologa y filologa clsica en Bonn. Cuatro aos ms tarde, se siente fascinado por la msica de Wagner sobre la que proyect parte de sus expectativas sobre el arte. En 1878 se termina su amistad con Wagner y al ao siguiente su enfermedad le obliga a abandonar su vida acadmica. Desde entonces continuar con su labor creadora completamente al margen del mundo universitario oficial, mientras su madre y hermana comenzaran a dominar su vida, interfiriendo en muchas de sus decisiones. En 1889 sufre un colapso en Turn y es internado en una clnica psiquitrico, muriendo en 1900. Su pensamiento puede dividirse en 4 etapas, pero no deben entenderse como perodos pasados y sin relacin. Estos 4 perodos son: perodo romntico o filosofa de la noche: coincide con la publicacin de El nacimiento de la tragedia. Se ve muy influenciado por Wagner y Schopenhauer, cuya filosofa la cautiv ya en su juventud. Scrates en esta poca es el gran objetivo de su crtica y lo dionisiaco aparece una y otra vez como trasfondo de su pensamiento. perodo ilustrado o filosofa de la maana: aunque aparentemente trata de romper con su pensamiento anterior, sobre todo con respecto a Wagner y Schopenhauer, continua como una autntica inversin del pensamiento tradicional, desprecia la metafsica, la religin, el arte y emerge la figura del hombre libre. Otras obras de esta poca son: Humano demasiado humano y La gaya ciencia. Zaratustra como nuevo profeta o la filosofa del medioda: en este perodo, la filosofa nietzscheana alcanza su madurez y esplendor. La obra fundamental es As hablo Zaratustra, Zaratustra representa a Dionisos y ser el encargado de anunciar la muerte de Dios. perodo crtico o la filosofa del atardecer: esta vez la crtica se centrar en toda la civilizacin occidental, principalmente en su religin, filosofa y moral. Obras: Ms all del bien y del mal, La genealoga de la moral, El Anticristo, Ecce homo y La voluntad de poder. 2. El arte como eje de la filosofa: Apolo y Dionisos Su obra central en este perodo, El nacimiento de la tragedia, est inspirada en la filosofa de Schopenhauer y Nietzsche esperaba que sus tesis sobre arte fueran aplicadas por Wagner en sus peras. Esta obra es un profundo estudio filolgico, artstico y filosfico centrado en el nacimiento y evolucin de la tragedia griega. Dos fuerzas esenciales estn presentes en estas obras teatrales: por un lado, Apolo, el dios griego del sol y la luz, y por otro lado, Dionisos, el dios del vino y la embriaguez. Ambos dioses son utilizados por Nietzsche en sentido metafrico y simblico relacionndose con estos significados: Dionisos es la voluntad, lo irracional, la noche, lo instintivo y en la tragedia se correspondera con los momentos musicales y de danza, y aquellos en los que participa el coro. 37

En cuanto a Apolo, representara la luz de la razn, la armona, la alegra, la luminosidad del da y se corresponde con las palabras logos = razn. Evidentemente sus valores son opuestos: Dionisos es lo comn: aquella parte de la tragedia en la que todos participan, es la fiesta colectiva. Apolo es lo individual: el personaje con unas ideas, pensamientos o principios morales que nos identifican con lo colectivo. Para Nietzsche, el comienzo de la tragedia est marcado por lo dionisiaco: el espectador es parte activa de la representacin; es un personaje ms que neutraliza su conciencia para convertirse en otro. La tragedia desde este punto, sera el arte total en el que el individuo deja de serlo, se funde en lo comn y se entrega a los valores dionisiacos. Pero esta preponderancia del coro fue disminuyendo hasta dar paso a la tragedia griega clsica, transicin que Nietzsche personifica en Eurpides. Con l, el coro pierde relevancia y la van cobrando los personajes individuales. La esencia dionisiaca y vital de la tragedia se cubre con un manto apolneo. El instinto es tapado por el logos. Si Eurpides comienza este proceso, el que lo culmina es Scrates, ya que con l, lo dionisiaco y la dimensin vital desaparecen. La armnica y equilibrada apariencia de Apolo ocultan para siempre el caos dionisiaco. La propuesta nietzscheana consiste en recuperar el sentido originario de la tragedia griega: en desenmascarar a Apolo para que Dionisio retome el protagonismo que le corresponde. Eso es o que Nietzsche personifica en Wagner y Schopenhauer. La voluntad es uno de los conceptos claves para volver a los valores dionisiacos. Nietzsche proyecta sobre Wagner todos los presupuestos artsticos que se derivan del nacimiento de la tragedia esperando que la pera de Wagner asuma la visin de volver a Dionisos. Los desencuentros con Wagner unidos a su negativa de realizar este proyecto artstico, provocan un distanciamiento progresivo que culminar en la ruptura definitiva entre ambos autores. Sin embargo, el protagonismo de Dionisos y todos los valores que este simboliza, reaparecern una y otra vez en toda la filosofa de Nietzsche. 3. Zaratustra: el profeta de la vida La sustitucin de Dionisos por Zaratustra responde a la necesidad terica de romper con la filosofa anterior y personalizar en una nueva figura todas sus ideas. Las ideas asociadas a Dionisos estaban claramente influenciadas pos Schopenhauer. Tomando a Zaratustra como representante o protagonista de su pensamiento, Nietzsche pretende desarrollar una filosofa propia y original, alejada de cualquier teorizacin de tipo metafsico. Pese a este cambio la crtica va a seguir dirigindose contra toda la filosofa anterior y contra el cristianismo. Zaratustra ser desde esta perspectiva el nuevo profeta que venga a sustituir a todos los anteriores que han pervertido el mensaje de la vida. Zaratustra podra ser considerado como el anticristo, el mensajero de la muerte de Dios, de la misma manera que As hablo Zaratustra, la obra en la que Nietzsche nos presenta el mensaje del nuevo profeta, se convierta en la nueva Biblia nietzscheana, donde las referencias directas e indirectas con los textos sagrados son constantes, aunque el mensaje sea completamente opuesto. Veamos algunos de los conceptos que predica Zaratustra.

38

4. La voluntad de poder Para Nietzsche, la vida es voluntad de poder, voluntad de ser ms, de expandirse y de afirmarse. Tratar de encontrar una definicin de este concepto en las obras de Nietzsche es imposible, no debe confundirse con la simple voluntad humana. Esta voluntad es volunta de vivir, es vida en s misma tratando de imponerse y extenderse, de realizar todos sus deseos mostrando su fuerza creadora. Si interpretamos esto desde la metfora de la vida como obra de arte que aparece en El nacimiento de la tragedia podramos decir que es la voluntad de crear. Esta voluntad es una amalgama de fuerzas: deseos, instintos, pasiones, impulsos que llevan al hombre a imponerse sobre los dems, a dominar su entorno, a realizar su voluntad. La interpretacin adecuada, por tanto, debe escapar de la pura biologa (no se ejemplifica la voluntad de poder en una especie que se impone sobre otra). La volunta de poder tiene una dimensin individual. Es una voluntad creadora de valores que despliega toda la fuerza y capacidades del individuo. Todo es para Nietzsche voluntad de poder, concepto que se termina convirtiendo en una de las claves interpretativas de su visin de la naturaleza. El mundo es voluntad de poder. 5. El eterno retorno Inspirndose en la mitologa griega y en los presocrticos, la idea clave del eterno retorno es la repeticin, el ciclo que se ejecuta una y otro vez, sin que nada apunte hacia un estado final, o sin que haya posibilidad a ningn tipo de progreso o evolucin lineal. La teleologa aristotlica, el mundo platnico de las Ideas o el cielo prometido por los cristianos son cristianos son creaciones conceptuales absurdas. El eterno retorno incluye de este modo connotaciones materialistas: no existe ms que el presente de aqu y ahora, el mundo en que vivimos hoy. El pasado ya fue y el futuro o existe por lo que el hombre debe ser fiel al presente que vive, nica realidad que podemos vivir realmente, un presente eternamente repetido. Pero Nietzsche va ms all del significado puramente cosmolgico, el eterno retorno se termina convirtiendo en valor: es el camino para afirmar la vida, es la expresin de la voluntad de poder que se libera del lastre del pasado y del temor respecto al futuro. El eterno retorno es el lugar y el tiempo propio de la voluntad de poder. Zaratustra se convierte en el profeta de esta nueva concepcin que eleva la visin griega de la naturaleza a la categora de valor moral. Nietzsche genera dos aspectos de esta idea: la inocencia y la carencia del sentido del cambio, fijndose especialmente en los fragmentos de Herclito. El cambio solo es eso: cambio sin ms valoraciones morales o metafsicas. la afirmacin de la vida que se contrapone a toda clase de pesimismo. El eterno retorno nos garantiza que hay una sola realidad: la presente y que no hay un desarrollo hacia otro mundo como nos planteaba la religin cristiana. El eterno retorno es el reflejo del deseo de eternidad del presente. Es el s infinito, eterno y absoluto. Para que esta idea penetre en la sociedad y llegue al hombre es necesario avanzar hacia el siguiente concepto: la transmutacin de los valores.

39

6. La transmutacin de los valores En esta ininterrumpida afirmacin de la vida, que es la filosofa nietzscheana aparece ahora una crtica y una propuesta: derrumbemos todos los valores que niegan la vida, que se oponen a ella, y respaldemos con nuestras obras y nuestras palabras, la vida, la voluntad de poder, el eterno retorno. La moral tradicional conserva un pesimismo que debe ser superado: transvaloracin de todos los valores, esta es mi formula. Por eso hay que ser inmoralista: rechazar la moral decadente y pesimista, negadora de la vida, que la sociedad impone. Hay que inventar nuevos valores que estn en sintona con el eterno retorno, la vida y la voluntad de poder. El creador de valores est ms all del bien y del mal, y es personificado en la filosofa nietzscheana por un nuevo concepto: el superhombre. 7. El superhombre El superhombre es la encarnacin de todos los valores nietzscheanos: sera aquella persona que vive segn la voluntad de poder, asumiendo tambin el eterno retorno y la transmutacin de los valores. Es el nuevo hombre que debe sustituir al ltimo hombre, y es anunciado por Zaratustra. El superhombre es producto del eterno retorno y recupera la inocencia del hombre primitivo que puede encontrarse en los presocrticos. No vive apesadumbrado por tantos y tantos siglos de filosofa, reflexin, religin, ciencia Juega con la vida, tal y como presenta Nietzsche al superhombre en sus famosas tres transformaciones: 1 el camello: es aquella persona humilde y sumisa que vive pendiente de obedecer. El camello sufre una pesada carga: la moral y la religin lo convierten en un esclavo que vive pendiente de las normas. 2 el len: podra representarse por el espritu ilustrado. El ser humano se rebela y se emancipa de la religin. Trata de romper con los valores tradicionales de la religin, pero vive anclado a la moral, una moral que van en contra de la vida y elimina su libertad. 3 el nio: ejemplo perfecto del superhombre, el nio imagina, crea, inventa, juega con la vida. Es el verdadero creador de valores. El nio se libera de la seriedad y del rigor racionalista del len y convierte la inconsciencia de la inocencia en su mejor virtud: inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueva por s misma, un primer movimiento, un santo decir s. El nio crea valores, vive fiel a la tierra y asume el eterno retorno como una ms de las reglas de la vida. El nio ama la vida, la vive sin pensar sobre ella. El superhombre aglutina todos los conceptos anteriormente explicados. Es el mensaje nietzscheano condensado en un solo modelo de hombre. Nietzsche se refiere una y otra vez a uno de los fragmentos de Herclito: El tiempo es un nio que mueve las piezas del juego: gobierno de un nio. El superhombre es la aparicin natural que sigue a la muerte de Dios. Aunque esta expresin tiene precedentes, en Nietzsche adquiere un nuevo significado: es la desaparicin absoluta de Dios, que es la negacin de la vida. El que sirve a Dios o vive pensando en l, niega la vida, deja de vivirlo. Por eso, el superhombre es aquel capaz de superar la destruccin de Dios, el hundimiento del cristianismo, que ser uno de los temas caractersticos de la crtica nietzscheana de la civilizacin occidental. 8. Filosofa a martillazos: la civilizacin occidental en el punto de mira La crtica nietzscheana a la civilizacin occidental es radical: se dirige contra los fundamentos de la misma, concretados en la moral, la religin, la filosofa e incluso en la ciencia. Esta crtica, parte negativa del pensamiento de Nietzsche es desarrollada la 2 y 4 etapa de su pensamiento. En todas sus crticas aparecen los siguientes aspectos comunes: 1 el mtodo genealgico y psicolgico: intenta ir al fondo instintivo que subyace a la cultura humana. 40

Adoptando la terminologa del nacimiento de la tragedia, podramos decir que la cultura es interpretada como la continuacin apolnea de un terrible fondo dionisiaco, que es el verdadero motor de la realidad y de la vida. Por ello ser necesario desenmascarar la cultura, objetivo que convierte a Nietzsche en uno de los maestros de la sospecha. Ser necesario desarrollar un especial olfato para detectar por debajo de la cultura, el impulso primigneo que hace brotar la vida: la razn de la ciencia, la moral, la filosofa y la religin esconden la sin razn de la vida, el instinto que late en su fondo. Este mtodo genealgico ser una de las aportaciones de Nietzsche a toda la filosofa del s. XX, siendo aplicado en diversos campos y autores como Foucault, Delueze y Derrida. 2 un anlisis comn: todo procede de la raz racional de la vida y, sin embargo, la cultura se empea en negarla ese origen, en camuflarlo con el manto de la racionalidad. Por eso, en la medida en que niega la vida, Occidente se dirige hacia la nada: el nihilismo, trmino clave de esta crtica, es la destruccin de la vida, que parece ser la meta de la civilizacin occidental. 3 un enemigo con muchas caras: all donde respira la razn se manifiesta una decadencia propia de la negacin de la vida. Da igual que hablemos de ciencia, arte, religin o filosofa. Lo que niega la vida debe ser superado y abandonado y por ello, aunque se adapte a diferentes disciplinas, las crticas de Nietzsche tienen una meta compartida: la razn humana. 9. El nihilismo Dentro de la filosofa nietzscheana, el trmino nihilismo tiene al menos dos significados: 1 nihilismo activo: signo de la voluntad de poder, de la persona que supera la angustia inicial que provoca la muerte de Dios. 2 nihilismo pasivo: la decadencia propia de la persona que se hunde ante la falta de referentes, y que vive desfondado sin llegar a abrazar los valores de la vida. La clave para diferenciar ambos tipos de nihilismo reside en la voluntad de poder. Si la voluntad de poder se reduce, aparece el nihilismo pasivo. Es la forma de vida derivada de la prdida de todo tipo de referentes, y Nietzsche piensa que est a punto de surgir en Occidente: todos los valores que ha creado Occidente son falsos, decadentes, negadores de la vida, hijos de la voluntad de la nada. Cuando todos estos valores supremos muestran sus debilidades, surge la angustia y la inquietud propia del nihilismo pasivo. Dios, la verdad, el bien y el mal se convierten en palabras vacas, y el hombre reflexivo, potenciado por Scrates, Platn o Descartes, no encuentra una piedra sobre la que levantar su reflexin y su vida. Cuando todo esto ocurra, habr llegado el tiempo del ltimo hombre, aquel que se deja vencer por este desfondamiento y que vive angustiado, temeroso, deprimido ante la tristeza de un mundo ilusorio que se derrumba ante su mirada. El nihilismo pasivo se entristece ante la total falta de sentido. Pero existe una respuesta a esta crisis, y viene proporcionada por el nihilismo activo: es la fuerza capaz de sobreponerse a la crisis del nihilismo pasivo y viene potenciada por una enrgica voluntad de poder. El nihilismo activo no espera a que los valores se derrumben: los destruye l mismo, siendo capaz de sustituirlos por sus propios valores. La voluntad de poder crea destruyendo y destruye en su acto de creacin. Este nihilismo activo ser el que conduzca a Nietzsche a desarrollar una crtica radical contra dos fundamentos de Occidente: la filosofa y la moral. 10. Crtica a la filosofa Los grandes referentes de la filosofa occidental han sido para Nietzsche sus grandes traidores, responsables de la corrupcin que provoca el predominio de la razn a la vida. Sus crticas se dirigen contra Scrates y 41

Platn: Scrates fue el encargado de que Apolo se impusiera sobre Dionisos, con lo que la razn domin sobre la vida. Su discpulo Platn despreci el mundo que nos rodea, a la vez que se invent uno nuevo, en el cual se encontraba la verdad y el bien. El idealismo de ambos esconde, en realidad, la decadencia, el temor ante la vida irracional y el mundo, el miedo al instinto desordenado y dionisiaco, la angustia ante la finitud y la muerte. De entre todos los filsofos, slo Herclito se salva y sus ideas estn detrs de conceptos como el eterno retorno. El resto se ha dedicado a conceptualizar, a negar la vida con conceptos como ser, yo sustancia, cosa en s, causa Son estos conceptos, los responsables del desprecio a los sentidos y una valoracin excesiva de la razn. Se debe luchar contra este racionalismo con una aceptacin contundente de lo nico que nos es dado: los datos de los sentidos, la apariencia. La filosofa debe regresar a las tesis de Herclito. La nica verdad es la apariencia y los conceptos metafsicos son obstculos que nos separan de las cosas. 10. Crtica a la moral Nietzsche indaga en el origen y evolucin de los conceptos morales descubriendo que su significado no siempre ha sido el que la moral suele recoger. A travs de un estudio etimolgico e histrico, Nietzsche llega a esta conclusin: las palabras que en diversas lenguas significan buenos significan originariamente noble, aristocrtico, un sentido opuesto al significado de malo, referido siempre a vulgar, plebeyo. Como se ve ambos conceptos no tenan un significado moral: haban sido creados por los nobles y poderosos para separarse del pueblo. Solo con el paso del tiempo ambas palabras adquieren un significado moral, que lleva a un segundo plano el significado original de estos trminos. Los que eran malos (esclavos, plebeyos, dbiles) pasan a denominarse buenos, mientras que los buenos (poderosos, nobles, aristcratas) son ahora los malos. Los judos fueron, segn Nietzsche, los que iniciaron esta transmutacin de los valores que despus fue seguida por los cristianos. La religin estara, de este modo, en la base de un movimiento tan revolucionario como falseador de los valores originarios. Triunfa as una moral de la mediocridad, una moral que niega la vida.

42