UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS DA RELIGIO PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho

A INTERPRETAO DA SIMBLICA DA QUEDA EM PAUL TILLICH:

Um Estudo em Hermenutica Teolgica

SO BERNARDO DO CAMPO 2007

Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho

A INTERPRETAO DA SIMBLICA DA QUEDA EM PAUL TILLICH:

Um Estudo em Hermenutica Teolgica

Dissertao apresentada em cumprimento s exigncias do Programa de PsGraduao em Cincias da Religio, para obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio. Orientador: Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet

SO BERNARDO DO CAMPO 2007

Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho

A INTERPRETAO DA SIMBLICA DA QUEDA EM PAUL TILLICH:

Um Estudo em Hermenutica Teolgica

BANCA EXAMINADORA

Presidente _________________________________________. Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet Primeiro Examinador _________________________________________. Prof. Dr. Rui de Souza Josgrilberg Segundo Examinador _________________________________________. Prof. Dr. Ronaldo de Paula Cavalcante

Dedicatria

minha esposa, Alessandra, e s minhas filhas, Ana Elisa e Helena, que so meu lar, e minha vida: ilude-se aquele que quer encontrar a vida dentro do pensamento, sem encontr-lo dentro da vida. E haveria vida completa, sem o calor de um lar?

Agradecimentos

Agradeo primeiramente minha famlia: a meus pais, pelo estmulo vida intelectual, e minha esposa, em especial, pela confiana e apoio ao investimento na vida intelectual. Sem seu estmulo insistente, talvez eu no tivesse ingressado na UMESP.

No campo acadmico, preciso mencionar a influncia do Dr. Dalton Said Henriques, que verdadeiramente me introduziu vida intelectual, ainda nos tempos de seminrio, e do Dr. Carlucci dos Santos, por seu exemplo de combinao de espiritualidade e erudio. Agradeo tambm aos colegas da Associao Kuyper, em Belo Horizonte, pelo ambiente de seriedade, curiosidade intelectual e interesse profundo pela vivncia crist; no posso imaginar um ambiente melhor para pensar! E, finalmente, ao Dr. Etienne Alfred Higuet, meu orientador que, com pacincia exemplar, me introduziu nos meandros do problema da hermenutica da religio. Sem sua ajuda eu no teria experimentado o meu prprio giro hermenutico...

Entre as instituies, agradeo Igreja Batista do Caiara, que se disps a ceder seu pastor auxiliar pesquisa cientfica durante estes dois anos, ao IEPG, que nos auxiliou durante o primeiro semestre do curso, e ao CNPq, pela bolsa de estudo sem a qual este trabalho seria impossvel.

A correlao de ontologia e religio bblica uma tarefa infinita Paul Tillich

CARVALHO, Guilherme Vilela Ribeiro de. A Interpretao da Simblica da Queda em Paul Tillich: Um Estudo em Hermenutica Teolgica. Universidade Metodista de So Paulo. So Bernardo do Campo, 2007 (Dissertao de Mestrado).

RESUMO

A Dissertao busca compreender e julgar criticamente a hermenutica teolgica de Paul Tillich, a partir do estudo de sua interpretao simblica da doutrina crist clssica do pecado, em sua forma protestante-agostiniana. O trabalho se desenvolve em trs etapas: primeiramente apresentada a teoria do smbolo religioso de Paul Tillich. Em seguida, a sua interpretao da doutrina do pecado, presente no complexo de smbolos mticos e conceptuais que foram reunidos sob o nome simblica da Queda. Na terceira e ltima parte, a partir de uma avaliao da prtica hermenutica de Tillich seguida de uma discusso com seus crticos, especialmente William Alston e Reinhold Niebuhr, e de um dilogo especial com Paul Ricoeur, o autor conclui: tanto a teoria do smbolo de Tillich como o seu enfoque hermenutico, que vai principalmente da analtica existencial ao smbolo, necessitam de aperfeioamento; e a teoria simblica de Ricoeur, associada sua proposta indutiva de reflexo hermenutica fornece uma importante contribuio. Ao mesmo tempo, o sucesso de Tillich na interpretao da simblica da Queda parece refutar a tese de Ricoeur de que uma abordagem que parte da ontologia para o smbolo inadequada por princpio. Conclui-se, portanto, que a abordagem de Tillich vlida, mas que precisa ser complementada; necessrio pensar uma hermenutica de mo dupla, que d igual voz aos smbolos religiosos e ontologia existencial.

CARVALHO, Guilherme Vilela Ribeiro de. The Interpretation of the Symbolism of the Fall in Paul Tillich: A Study in Theological Hermeneutics. So Paulo Methodist University. So Bernardo do Campo, 2007 (Ms. Dissertation).

ABSTRACT

The Dissertation seeks to understand and to assess critically the theological hermeneutics of Paul Tillich through the study of its symbolic interpretation of the classic Christian doctrine of sin, in its protestant-agostinian form. The work is developed in three stages. Firstly, the theory of the religious symbol of Paul Tillich is presented. After that, his interpretation of the doctrine of sin, present in the complex of mythical and conceptual symbols that had been congregated under the name of the symbolic of the Fall" is analyzed. In the third and last part, from an evaluation of the practical hermeneutics of Tillich, followed by a critical assessment by some of his critics, especially William Alston and Reinhold Niebuhr, and of a special dialogue with Paul Ricoeur, the author concludes that both the theory of the symbol of Tillich and its hermeneutical approach, that goes mainly from the existential analysis to the symbol, needs perfectioning; and that the symbolic theory of Ricoeur, associated to its inductive proposal of hermeneutical reflection, supplies an important contribution to it. At the same time, the success of Tillich on the interpretation of the symbolic of the Fall seems to refute the thesis of Ricoeur an approach that goes from ontology to symbol is inadequate by principle. We conclude, therefore, that the approach of Tillich is valid, but needs to be complemented; it is necessary to think a two-ways hermeneutics, that gives equal voice both to the religious symbols and to the existential ontology.

ABREVIATURAS

AKB BRSUR

TILLICH, Paul. Answer to Karl Barth (1923). TILLICH, Paul. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality (1955)

CHR

TILLICH, Paul. The Construction of the History of Religion in Schellings Positive Philosophy (1910).

CPP

TILLICH, Paul. Critical and Positive Paradox: A Discussion with Karl Barth and Friederich Gogarten (1923).

CS DF EP EPh ERMT

TILLICH, Paul. A Coragem de Ser (The Courage do Be, 1952). TILLICH, Paul. The Dynamics of Faith (1957). TILLICH, Paul. A Era Protestante (1948). TILLICH, Paul. Existential Philosophy (1944). TILLICH, Paul. Estrangement and Reconciliation in Modern Thought (1944).

HPC

TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo (A History of Christian Thought, 1968)

Introducing

CLAYTON, John. Introducing Paul Tillichs Writings in the Philosophy of Religion (1987).

MGC

TILLICH, Paul. Mysticism and Guilt-Consciousness in Schellings Philosophical Development (1912).

MJRS

TILLICH, Paul. The Meaning and Justification of Religious Symbols (1961).

MW1 MW4

Paul Tillich Main Works, Volume 1: Philosophical Writings (1989). Paul Tillich Main Works, Volume 4: Writings in the Philosophy of Religion (1987).

MW5 .

Paul Tillich Main Works, Volume 5: Writings on Religion (1988).

MW6 NSET

Paul Tillich Main Works, Volume 6: Theological Writings (1992). TILLICH, Paul. The Nature and Significance of Existentialist Thought (1956)

PBT PTP

TILLICH, Paul. Philosophical Background of my Theology (1960). TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX (Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology, 1967)

Reply

TILLICH, Paul. Reply to Interpretation and Criticism by Paul Tillich (1952).

RS RSKG

TILLICH, Paul. The Religious Symbol (1940). TILLICH, Paul. The Religious Symbols and Our Knowledge of God (1955).

SK ST TS

TILLICH, Paul. Symbol and Knowledge (1941). TILLICH, Paul. Systematic Theology, Vols 1, 2, 3. TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica, 5 Edio Revista (2005).

SUMRIO

INTRODUO ................................................................................ 11 1. A Teoria do Smbolo Religioso de Tillich .............................. 15

1.1. O Problema da Linguagem Religiosa na Filosofia da Religio Contempornea .................................................................................................................. 16 1.1.1. 1.1.2. 1.1.3. Respostas Clssicas ao Problema da Linguagem Religiosa.............................. 16 O Problema da Falsificao .............................................................................. 20 Smbolo, Analogia e Metfora: Vias Cognitivas?............................................. 25

1.2. A Teoria do Smbolo Religioso no Sistema de Paul Tillich: Aspectos Gerais .....................................................................................................................................31 1.2.1. 1.2.2. 1.2.3. 1.2.4. 1.2.5. 1.2.6. 1.3. 1.3.1. 1.3.2. 1.3.3. 1.3.4. 1.4. 1.4.1. A Natureza do Smbolo Religioso..................................................................... 31 Tillich e Outras Teorias do Smbolo Religioso................................................. 36 Via Simblica: A Teoria Tillichiana da Linguagem Religiosa ......................... 38 A Via Simblica como Via Cristomrfica ........................................................ 41 Tipos de Smbolo Religioso .............................................................................. 50 Vida e Morte dos Smbolos Religiosos ............................................................. 54 Mito: O Incondicional Narrado ......................................................................... 56 Desmitologizao: a Quebra do Mito ............................................................ 58 Semi-Desmitologizao: Quebrado, mas Vivo ................................................. 61 Mito: Uma Esfera Simblica Independente? .................................................... 62 O Debate com Urban e Aubrey ......................................................................... 67

Smbolo e Mito em Tillich ................................................................................... 56

Smbolo e Conhecimento Religioso: O Debate Americano ....................... 67

1.4.2. O problema do Referente e da Verdade da Linguagem Religiosa at o Debate de 1960. ............................................................................................................................73 1.5. Sntese ..................................................................................................................... 80

2. Paul Tillich e o Desafio Hermenutico do Smbolo da Queda .......................................................................................... 82

2.1. A Teologia Crist do Pecado: Um Panorama Histrico .............................. 84 Razes Bblicas .................................................................................................. 85 Do Cristianismo Patrstico at Agostinho ......................................................... 88 O Perodo Medieval .......................................................................................... 96 2.1.1. 2.1.2. 2.1.3.

2.1.4. 2.1.5. 2.1.6. 2.1.7.

Reforma e Contra-Reforma............................................................................. 101 Modernidade ................................................................................................... 107 Reflexes Contemporneas............................................................................. 112 Sntese ............................................................................................................. 116

2.2. A Recepo da Teologia Crist do Pecado em Paul Tillich: Influncias Principais ........................................................................................................................... 118 2.2.1. 2.2.2. 2.2.3. 2.2.4. 2.2.5. 2.2.6. 2.3. 2.3.1. 2.3.2. 2.3.3. 2.3.4. 2.3.5. 2.3.6. 2.3.7. 2.3.8. 2.3.9. 2.3.10. A Contribuio do Pensamento Patrstico Pr-Agostiniano............................ 118 A Raiz Agostiniana ......................................................................................... 123 Tillich e os Reformadores ............................................................................... 127 Tillich e as Contribuies Modernas............................................................... 130 A Contribuio de F. W. J. Schelling, a partir da Leitura de Tillich............... 140 Sntese ............................................................................................................. 154 Fundamentos da Ontologia de Tillich ............................................................. 156 Ser e No-Ser .................................................................................................. 158 A Idia de Finitude e as Estruturas Ontolgicas ............................................. 160 Essncia e Existncia: A Espinha Dorsal........................................................ 164 Transio Essncia-Existncia e Criao........................................................ 167 Transio Essncia-Existncia e Queda.......................................................... 169 Alienao e Pecado ......................................................................................... 175 Mal e Auto-destruio Existencial .................................................................. 178 A Queda e as Ambigidades da Vida.............................................................. 181 Sntese ............................................................................................................. 187

A Interpretao Tillichiana da Queda na Teologia Sistemtica .......... 156

3. A Interpretao do Smbolo da Queda em Paul Tillich Criticamente Considerada ...........................................................189

3.1. Teoria Simblica e Prtica Interpretativa na Interpretao do Smbolo da Queda em Paul Tillich ..................................................................................................... 190 3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. 3.1.4. 3.1.5. A Natureza do Complexo Simblico da Queda .............................................. 190 O que a Anlise Existencial Esclarece a Respeito do Complexo Simblico da Queda? ..............................................................................................................192 Como Classificar os Smbolos do Complexo Simblico da Queda? .............. 206 O Complexo Simblico da Queda e a Via Simblica de Tillich..................... 210 Sntese ............................................................................................................ 220

3.2. Interaes Crticas em Torno da Interpretao Simblica da Queda de Paul Tillich ......................................................................................................................... 223 3.2.1. 3.2.2. Consideraes em Torno da Interpretao do Smbolo da Queda em Tillich. 223 Consideraes em Torno da Teoria do Smbolo Religioso de Paul Tillich .... 229

3.2.3.

Sntese ............................................................................................................ 234

3.3. O Tratamento do Smbolo da Queda em Paul Ricoeur, em Comparao com a Abordagem de Tillich: Um Contraponto Metodolgico ............................ 237 3.3.1. 3.3.2. 3.3.3. 3.4. 3.4.1. 3.4.2. 3.4.3. 3.4.4. O Smbolo e a Linguagem Religiosa em Paul Ricoeur ................................... 238 A Interpretao da Simblica do Mal em Paul Ricoeur.................................. 249 Sntese e Comparao: A Interpretao do Pecado em Tillich e em Ricoeur: 278 O que Tillich alcana com sua interpretao?................................................. 283 Uma Dificuldade Importante........................................................................... 283 Limitaes Hermenuticas? ............................................................................ 284 Uma Crtica e uma Contribuio Ricoeuriana a Tillich .................................. 286

Teoria Simblica e Teologia em Paul Tillich: Reflexes Construtivas . 282

CONCLUSO.................................................................................292 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................. 297

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INTRODUO
Uma das mais importantes tendncias atuais, nos estudos teolgicos e religiosos a abordagem hermenutica dos contedos das tradies religiosas. A prpria teologia vem sendo considerada por muitos como uma tarefa fundamentalmente hermenutica, um esforo de apreenso do sentido profundo, existencial, das estruturas da religio, incluindo no somente a doutrina, mas tambm seus aspectos rituais, ticos, sociais, entre outros. Central, em qualquer discusso a respeito da interpretao da religio, o problema da linguagem religiosa. Qual a sua verdadeira natureza, e suas condies de possibilidade? Tem essa linguagem contedo cognitivo? No caso da tradio crist essa pergunta particularmente aguda, desde que a doutrina e as afirmaes teolgicas desempenham um papel preponderante na vivncia religiosa. A discusso sobre a natureza da linguagem religiosa tem incidncia direta sobre a compreenso dos contedos teolgicos da tradio, envolvendo a questo do status lgico da linguagem religiosa, de seu referente, da natureza e gerao do sentido religioso, e de sua construo discursiva. Tillich, como se sabe, promoveu uma ampla e profunda retomada da tradio crist protestante a partir da descoberta moderna do sujeito e da crise da modernidade introduzida pelo movimento existencialista, e seu pensamento atingiu uma abrangncia, em termos de dilogo com a cultura, que no tem paralelo na teologia do sculo XX. Por seu esforo consciente e disciplinado de dilogo entre mensagem e situao a teologia de Tillich torna-se exemplo pioneiro e modelar da forma hermenutica de teologia que vm sendo amplamente seguida e recomendada na contemporaneidade. Tillich descreveu o seu mtodo com o termo correlao, a fim de expressar a idia de

12 que a reflexo deve partir de um dilogo de mensagem e situao, no qual a anlise filosfica apresenta as questes da situao presente, e a teologia responde situao extraindo o sentido eterno da mensagem religiosa a partir das questes e categorias fornecidas pela situao. Justificadamente, portanto, o Dr. Etienne Higuet descreve a proposta de Tillich como uma hermenutica teolgica. E esclarece:
O mtodo de correlao explica os contedos da f crist numa interdependncia mtua entre as questes existenciais e as respostas teolgicas. A teologia formula as questes implicadas na existncia humana e tambm as respostas contidas na automanifestao divina. A formulao das respostas sofre influncia das questes: trata-se de um crculo, que leva o ser humano at o ponto de fuso entre questes e respostas. Esse ponto pertence ao ser essencial do ser humano, unidade de sua finitude com o infinito no qual foi criado e do qual est separado (Higuet, 1995:40).

O caminho at o ponto de fuso, no entanto no fcil. Afinal de contas, a tradio reflexiva, em sua expresso alem e o pensamento metafsico clssico, to importantes na constituio do pensamento de Tillich, encontram a resistncia da linguagem religiosa bblica e crist que luta, por assim dizer, para manter a sua forma literal. Na teologia fundamentalista, essa luta pode chegar at mesmo ao ponto da ruptura com a reflexo. Na teologia moderna, opta-se s vezes por uma descaracterizao completa da religio bblica no solvente do humanismo secular. Tillich, como mestre exemplar do que foi chamado de teologia da mediao, rejeitava o dualismo e manteve coerentemente a esperana de correlacionar querigma e racionalidade, mensagem e situao, confessando at o fim que o Deus de Abrao e o Deus dos filsofos seria o mesmo:
Desde a ruptura da grande sntese entre o Cristianismo e a mente moderna, tentada por Schleiermacher, Hegel, e o liberalismo do sculo XIX, uma atitude de cansao tem capturado as mentes de pessoas que so incapazes de aceitar uma ou outra alternativa. Elas esto por demais desapontadas para tentar outra sntese, depois de tantos falharem. Mas no h escolha para ns. Ns devemos tentar de novo! E queremos comear com a questo: Teriam as atitudes e conceitos da religio bblica implicaes que no apenas permitem, mas exigem uma sntese com a busca pela realidade ltima? E, por

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outro lado, teria o pensamento ontolgico implicaes que o abrem para a preocupao da religio bblica? (MW4[BRSUR]:378)

Tillich estava disposto a confessar a dificuldade da tarefa. Com seu profundo conhecimento da tradio, no poderia enxergar a questo ingenuamente. Mas se disps a tentar de novo. E o conjunto de sua obra multifacetada pode ser visto como um gigantesco exerccio de correlao hermenutica, a fim de encontrar o ponto de fuso. Falar em hermutica, como dissemos no princpio desta introduo, falar em linguagem. E, de fato, no centro do trabalho de correlao de Tillich encontrava-se, confessadamente, a sua teoria da linguagem religiosa como linguagem simblica. Por meio dessa concepo, que ele denominava via simblica, Tillich esperava estabelecer o contato dialgico. Assim, sua hermenutica tinha um pressuposto duplo: a natureza simblica da religio bblica e a sua unidade interna com a ontologia. No esforo de correlacionar religio bblica e investigao ontolgica da existncia, Tillich procurava mostrar que [...] cada um dos smbolos bblicos conduz inescapavelmente a uma questo ontolgica, e que as respostas dadas pela teologia necessariamente contm elementos ontolgicos (MW4[BRSUR]:357). Para obter uma apreenso aprofundada da hermenutica de Tillich, escolhemos estudar criticamente a interpretao que ele desenvolve em torno de um complexo simblico especfico: a simblica da Queda. Com esta expresso nos referimos ao conjunto dos smbolos mticos e conceituais que compe o que tradicionalmente foi tratado, na teologia dogmtica, sob a denominao Hamartiologia. Poderamos falar, ento, de uma simblica hamartiolgica, ou de uma simblica do pecado; ou, tendo em vista a relao entre o mal e a divindade, no pensamento de Tillich, at mesmo de uma simblica da negatividade. Considerando, no entanto, que toda a reflexo se desenvolveu em torno do ncleo mtico-simblico de ado, e o prprio Tillich usa a

14 noo de Queda como ponto de partida para a sua reflexo no volume II da sua Sistemtica, utilizaremos a expresso Simblica da Queda como designao principal para o nosso objeto. Nosso estudo se desenvolver ao longo de trs captulos. No primeiro, ser feita uma apresentao detalhada da teoria simblica de Paul Tillich. No segundo captulo, vamos contemplar a reflexo sobre a Queda de Tillich, em trs etapas: uma introduo tradio hamartiolgica crist, para prover o contexto, seguida da interpretao que o prprio Tillich faz da tradio, e de uma exposio do tratamento dado por Tillich ao tema em sua Sistemtica. No terceiro captulo, iniciaremos examinando de perto o modo como a teoria do smbolo de Tillich aplicada na interpretao dos smbolos; em seguida sero apresentadas e discutidas algumas reaes crticas ao pensamento de Tillich, e faremos uma comparao com a abordagem de Paul Ricoeur. O captulo se encerrar com uma discusso dos resultados, tendo em vista o problema aqui exposto da hermenutica teolgica.

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1. A Teoria do Smbolo Religioso de Tillich

O primeiro captulo de nosso trabalho pretende apresentar uma introduo geral teoria do smbolo de Tillich. Segundo o nosso telogo, a linguagem religiosa essencialmente simblica. Segue-se, portanto, que no h como avaliar a interpretao desenvolvida por Tillich em torno da simblica da Queda, em seus estudos de histria da teologia e em sua Teologia Sistemtica, sem considerar com seriedade as suas idias sobre a natureza do smbolo. claro que isto pressupe um contexto terico mais amplo, que a filosofia da linguagem religiosa. Mesmo no sendo o nosso assunto principal, achamos por bem iniciar por a a nossa discusso, no primeiro subcaptulo, intitulado O Problema da Linguagem Religiosa na Filosofia da Religio Contempornea, a fim de prover o contexto necessrio. No segundo subcaptulo (A Teoria do Smbolo Religioso no Sistema de Paul Tillich: Aspectos Gerais), introduzimos as caractersticas principais da teoria do smbolo de Tillich, diferenciando-a de outras posies. No terceiro subcaptulo (Via Simblica: A Teoria Tillichiana da Linguagem Religiosa) descemos a consideraes mais especficas sobre a teoria do smbolo de Tillich, localizando-a no espectro das teorias da linguagem religiosa, e discutindo suas particularidades, como o critrio cristomrfico. No quarto subcaptulo (Smbolo e Mito em Tillich) procuramos esclarecer a natureza simblica do mito, em Tillich, e seu conseqente valor religioso e, no quinto subcaptulo (Smbolo e Conhecimento Religioso: O Debate Americano), introduzimos o importante problema do equacionamento da teoria simblica de Tillich com as exigncias da forma anglo-americana de filosofia, com a qual ele teve contato

16 significativo aps emigrar para os EUA. Conclumos o captulo, finalmente, com uma breve sntese preliminar.

1.1.

O Problema da Linguagem Religiosa na Filosofia da Religio Contempornea

1.1.1. Respostas Clssicas ao Problema da Linguagem Religiosa

O leque de problemas relacionados linguagem religiosa bastante amplo, envolvendo questes como a da relao entre universais e particulares, das exegeses alegrica e literal, da hermenutica no sentido amplo, das funes do discurso religioso. O que nos interessa especificamente, neste sub-item, a natureza da linguagem religiosa. Segundo Dan Stiver, as opes mais importantes no tratamento do problema da linguagem religiosa j haviam sido claramente expressas no perodo medieval, constituindo at o presente as vias tradicionais: a via negativa, a via unvoca e a via analgica. Assim, no sculo XIII, Toms de Aquino argumentou que a linguagem religiosa seria analgica e Duns Scotus se ops, alegando que a linguagem religiosa deveria ser unvoca, sendo a equivocidade a nica alternativa possvel, embora inaceitvel (Stiver, 1996:15). Segundo Stiver, ambos os telogos ignoraram completamente uma terceira opo presente na histria do cristianismo: a de que [...] a linguagem religiosa no-cognitiva. Esta viso uma voz minoritria no pensamento Cristo, mas , talvez, a viso majoritria no pensamento Oriental (Stiver, 1996:15),

17 representada por msticos como Meister Eckhart (1260-1327) e filsofos como o judeu Moses Maimonides (1135-1204). A Via Negativa alegaria, portanto, que toda linguagem religiosa equvoca, devendo ser radicalmente negada. Mas isso no deve ser entendido em um sentido puramente ctico; a finalidade da negao seria a de afirmar a realidade da experincia de Deus como algo inigualvel e inconfundvel com toda e qualquer experincia natural. A via negativa se funda numa afirmao intensa da transcendncia de Deus, opondo-se a uma identificao simples da divindade com entes e categorias criadas. Esta posio encontrada no neo-platonismo e, por meio dele, encontra eco em Agostinho e em Pseudo-Dionsio o Areopagita que, na obra Os Nomes Divinos, [...] mostra como os nomes de Deus no descrevem a Deus literalmente, mas apontam a Deus como a causa de todas as coisas [...] (Stiver, 1996:17). Stiver observa que os defensores da via negativa (Dionsio e Maimnides, no caso) percebem, com clareza, a necessidade de afirmar a transcendncia de Deus em relao s categorias humanas de entendimento, mas seriam inconsistentes ao fazer afirmaes sobre a liberdade, a simplicidade ou a relao de causalidade entre Deus e a criao que, no fundo, contradizem a estratgia da negao (Stiver, 1996:19). A Via Unvoca, representada por Duns Scotus, sustenta que a linguagem religiosa literal. A univocidade seria a unidade tal, de um conceito, que produza a contradio lgica quando negado e afirmado pelas mesmas razes. Esta viso estaria representada, atualmente, pelo telogo evanglico Carl Henry, para quem no seria possvel buscar qualquer similaridade entre Deus e o homem, para fundar a linguagem religiosa, se no tivssemos alguma verdade literal sobre Deus, que operasse como termo de comparao (Stiver, 1996:21). Stiver inclui Paul Tillich nesta categoria.

18 Segundo ele, ao admitir, no debate com Aubrey1, a necessidade de uma afirmao nosimblica sobre Deus (no caso, que Deus seria o Ser-em-si, being itself) para conferir significado ao discurso simblico, Tillich se coloca do lado de Scotus e de Henry (Stiver, 1996:22) 2. A Via Analgica tem Toms de Aquino como seu principal representante e constitui a soluo mais amplamente aceita para o problema da linguagem religiosa. Aquino chega soluo analgica ao concordar, por um lado, com a via negativa, quanto transcendncia de Deus, e com a via unvoca, por outro, com a realidade do conhecimento de Deus e a positividade de nosso falar sobre Deus. Segundo Stiver, duas propostas de analogia se desenvolveram a partir de Aquino: a analogia de atribuio e a analogia da proporcionalidade. A analogia de atribuio relaciona qualidades a Deus a partir da relao de causalidade entre Deus e a situao que envolve aquela qualidade. Este seria o caso, por exemplo, de dizermos que a medicina sade, quando ela no sade ou saudvel no sentido literal, como as pessoas so saudveis, mas no sentido derivativo, de ser causadora de sade. Assim, Deus seria amor por ser a causa do amor. Alm disso, termos capazes de expanso infinita, como bondade, amor e justia seriam mais apropriados para descrever Deus analogicamente do que metforas como leo, ou rocha, por no serem essas expansveis ao infinito. Entre as objees analogia de atribuio figuram o problema da semelhana entre a causa e o efeito, que no

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Discutiremos o ponto com detalhes mais frente. Stiver defende a sua classificao a despeito de reconhecer a importncia das idias de Tillich sobre o smbolo religioso, e observa que, em alguns lugares, Tillich parece sustentar que toda a linguagem sobre Deus absolutamente simblica incluindo a prpria noo de ser-em-si.

19 claramente necessria, no caso, e o problema do status da categoria da causalidade, que parece ser compreendida literalmente, contradizendo a via analgica3. A analogia da proporcionalidade considera que cada ente participa de certa qualidade segundo a sua prpria essncia. A rvore viva em um sentido prprio e distinto do animal, de modo que o termo vida funciona diferentemente nos dois casos. Em havendo uma escala de entes, do mais simples ao mais elevado, a vida significar algo semelhante, mas distinto conforme o nvel da escala. E o que determina a possibilidade de analogia a correspondncia quanto ao significado de certa qualidade para entes distintos. Uma importante dificuldade com a analogia da proporcionalidade o fato de que qualquer proporo envolve a descoberta de uma equivalncia entre os entes comparados. Proporcionalidade uma relao matemtica de, no mnimo, quatro termos; a identificao de um termo x exige o conhecimento de trs termos. Assim, a perna da mesa est (w) para a mesa (x) como a perna do homem est (y) para o homem (z), isto , w = y = sustentao fsica. Como bvio, nosso conhecimento da relao entre a perna e o homem permite compreender uma equivalncia na relao entre a perna da mesa e a mesa. No caso de Deus, no entanto, no temos o conhecimento de sua relao, por exemplo, com a categoria vida, por no sabermos o que Deus . Como poderamos dizer, portanto, que Deus vivo em um modo proporcional, como ns somos vivos? Para funcionar, a analogia proporcional dever pressupor que sabemos o que Deus . Em resposta a isso, defensores contemporneos de Aquino propuseram que a analogia de atribuio forneceria o conhecimento inicial sobre Deus,

Se a causa usada em um sentido literal, estamos afirmando que toda linguagem atribuda a Deus analgica baseando-nos, entretanto, em uma atribuio unvoca, Deus como causa. Esta , precisamente, a abordagem unvoca, caracteristicamente afim de Tillich. Por outro lado, se a causa usada analogicamente, Aquino est explicando analogia por uma analogia, num bom exemplo de argumento circular [...] (Stiver, 1996:26).

20 a ser aprofundado pela analogia da proporcionalidade. O problema que, enfim, a analogia da atribuio no funciona sem a admisso de um mnimo de conhecimento literal de Deus, baseado em sua relao com o cosmo criado (Stiver, 1996:28). Um problema adicional, no tocante via analgica, o das pressuposies metafsicas implcitas o problema da analogia entis. Muitos telogos e filsofos rejeitam a via analgica por considerar inaceitvel a viso de um universo unificado em que todas as coisas refletem o seu fundamento e recebem dele a universalidade. Alguns filsofos, devido ao impulso naturalista e nominalista; alguns telogos, como Barth, pela impresso de que a analogia entis lana Deus no interior de uma cadeia de necessidade ontolgica que enfim destri a sua liberdade, e o despersonaliza. Assim, para muitos, os benefcios trazidos pela via analgica no cobrem os custos metafsicos de obliterar-se a diferena qualitativa Criador-criatura. Tendo em vista as dificuldades para descrever, Dan Stiver conclui que as discusses medievais nos deixam com uma lacuna intransponvel, uma rua sem sada (Stiver, 1996:29). Mas elas servem, ao menos, como pontos de referncia em busca de solues mais adequadas.

1.1.2. O Problema da Falsificao Desde a introduo do conceito de falsificabilidade por Karl Popper, apresentado como um critrio de demarcao para distinguir entre a cincia legtima e a pseudocincia, o debate sobre o status da linguagem religiosa tornou-se mais acirrado. Conforme o critrio, o contedo emprico de uma declarao corresponde a seu grau de falsificabilidade. Assim, quanto mais difcil for falsificar uma declarao, menor a sua acessibilidade emprica e, deste modo, sua importncia cognitiva. Uma declarao

21 completamente imune falsificao seria empiricamente insignificante, caindo fora do domnio da cincia (Harris, 2002:30). O critrio Popperiano foi aplicado teologia pelo filsofo ateu Antony Flew (1944), para quem a afirmao da crena em Deus seria infalsificvel, na medida em que sempre corrigida para se adaptar falta de evidncias, sendo, portanto, sem valor cognitivo. Se uma afirmao no nega nada que possa ser verificado e, eventualmente refutado, ento ela igualmente no afirma nada. Em suas palavras, que se tornaram famosas, ela sofre a morte das mil qualificaes (Harris, 2002:32). Diversos filsofos importantes tentaram responder objeo de Flew, como Alvin Plantinga e Keith Yandell, mas no vamos nos demorar nesse ponto. O que mais importa aqui, para ns, a sua importncia histrica, nos desdobramentos em torno do status da linguagem religiosa. Segundo James Harris, duas categorias gerais de respostas teriam emergido: a liberal e a conservadora (sem a conotao de ortodoxia ou heterodoxia). As respostas liberais seriam aquelas que admitiram a rejeio da significncia emprica da linguagem religiosa, procurando explic-la de outro modo, s vezes procurando algum tipo de referncia emprica alternativa. As respostas conservadoras tentam proteger o valor emprico da linguagem religiosa (Harris, 2002:35). Entre os esforos liberais para solucionar a questo, Harris inclui a explicao do discurso religioso como expresso de uma atitude em relao ao mundo (R. M Hare), como expresso de uma situao como profundamente pessoal e significante envolvendo, assim, um compromisso existencial total (Ian Ramsey), ou como expresso de uma combinao de experincias e tradies no interior de uma comunidade interpretativa (Janet Soskice); as defesas contemporneas da teoria da analogia de Toms de Aquino, como forma de explicar a ausncia de uma expresso literal a

22 respeito do referente da linguagem religiosa (A. M. Farrer, E. L. Mascall); o conceito de teologia metafrica (Sallie McFague), as teorias de significado como uso, e tambm a teoria dos jogos de linguagem, derivadas principalmente de Wittgenstein (Alaisdair MacIntyre, Braithwaite, Paul van Buren e D. Z. Phillips), e a proposta do silncio sagrado (Thomas McPherson), que elimina completamente a possibilidade de uma linguagem religiosa significativa (Harris, 2002:36-59). Na opinio de Harris, Paul Tillich poderia ser includo aqui como um dos mais proeminentes representantes da abordagem liberal, que admite o colapso da busca por um referente emprico para a linguagem religiosa4. O fundo contextual dessa rejeio no deve ser buscado meramente na interao de Tillich com os desafios inteligibilidade da linguagem religiosa que ele encontrou na Amrica. Devemos nos lembrar de que Tillich, como ele mesmo observa, veio de um pas no qual o enfoque epistemolgico obscureceu grandemente as questes ontolgicas. Tillich foi profundamente impactado pela crtica Kantiana metafsica e cognoscibilidade do Deus do Tesmo, e aceitou essa crtica como tendo validade definitiva5. O tratamento Tillichiano da linguagem religiosa se assemelha, portanto, s abordagens analgicas e metafricas, na rejeio da literalidade do discurso religioso, em sua forma pura ou primitiva. Mas Tillich vai alm dessas abordagens, rejeitando a possibilidade de fazer o transcendente significativo em termos do imanente. Sua estratgia, basicamente, seria a de atribuir a toda a linguagem religiosa a natureza simblica e representacional, e negar-lhe o poder de traduzir o transcendente em termos imanentes, isto , de fazer Deus parte do mundo emprico. Nesse caso, a

Poderamos incluir aqui, tambm, a abordagem de Paul Ricoeur. No tempo de Tillich tal posicionamento era comum e admissvel. Na filosofia contempornea da religio, no entanto, os diques Kantianos colapsaram; uma situao claramente imprevisvel para Tillich. Assim Plantinga, por exemplo, mostra o quanto a separao Kantiana entre nmenos e fenmenos a two-world picture ou, ao menos, a interpretao de Kant que aceita essa distino, tornou-se problemtica (Plantinga, 2000:3-30).
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23 linguagem religiosa teria um referente, mesmo que ele no tenha predicados nem seja empiricamente acessvel:
[...] a anlise existencial tem tornado mais difcil para a mente moderna dispor dos smbolos religiosos pela estratgia de, primeiramente, atac-los literalmente e, ento, rejeit-los apropriadamente como absurdos. Qualquer ataque ao simbolismo deve ser conduzido em um nvel muito mais profundo, isto , no do prprio simbolismo. Smbolos genunos podem ser vencidos apenas por outros smbolos genunos, no pela crtica de suas distores literalistas (MW6[1956]:396).

A estratgia de Tillich clara: em um estilo kantiano, Tillich remove o significado religioso dos smbolos do alcance da crtica filosfica da linguagem religiosa, estabelecendo critrios apropriadamente teolgicos para esta anlise, e utiliza os ataques ao sentido literal do discurso religioso a seu favor. Com esta abordagem simblica, Tillich responderia ao desafio do valor cognitivo da linguagem religiosa, aceitando a crtica de filsofos como Anthony Flew sem esvaziar o valor do discurso religioso. Sob essa luz devemos compreender a declarao de Tillich, de que o centro de sua doutrina teolgica do conhecimento seria o conceito de smbolo (Tillich [Reply], 1952:333). que, pelo smbolo, de certo modo, conhecemos a Deus sem conhec-lo. O fato de Tillich ter desenvolvido uma teoria do smbolo mostra que ele estava bem consciente da impossibilidade de uma discusso sobre a interpretao da religio abstrada de qualquer reflexo sobre a natureza da linguagem religiosa. Tillich interagiu com os crticos provenientes da tradio analtica, com os defensores da tradio analgica de Toms de Aquino, e influenciou profundamente outros defensores de abordagens simblicas ou metafricas. nossa convico, em princpio, que a discusso sobre a teoria do smbolo de Tillich, como teoria da linguagem religiosa, seria uma das mais importantes entradas para considerar seu mtodo teolgico como hermenutica uma forma original de hermenutica simblica.

24 No campo das respostas conservadoras, que procuram restabelecer o valor emprico da linguagem religiosa, Harris inclui: a defesa de uma verificao escatolgica do discurso religioso (Ian Crombie e John Hick), a crtica ao modo de aplicao do critrio da falsificabilidade (Basil Mitchell), a teoria dos atos de fala (speech-acts) aplicada linguagem religiosa (o prprio Harris) e a defesa, por William Alston, da viabilidade de um discurso literal sobre Deus (Harris, 2002:60-76). William P. Alston, um dos mais conhecidos filsofos analticos americanos e expresidente da American Philosophical Association, se props recentemente a defender a possibilidade de um discurso literal sobre Deus. Expresses como criou Deus os cus e a terra ou falou Deus a Moiss deveriam ser entendidas literalmente. O maior obstculo a isso seria, em sua percepo, uma nfase mal orientada na transcendncia de Deus, mais do que a crtica moderna do mito. O nome de Alston significativo, para ns, em primeiro lugar, porque sua abordagem representa quase o extremo oposto da concepo de Paul Tillich, sobre a linguagem religiosa; Alston quer relacionar o referente da linguagem religiosa com o seu contedo semntico, enquanto Tillich opta, a partir da ontologia, por manter, tambm, um referente, relativizando, no entanto, o contedo semntico da linguagem religiosa. Alm disso, Alston escreveu a respeito da teoria do smbolo de Tillich e cita-o freqentemente em seus trabalhos de filosofia da linguagem religiosa. Na opinio de Alston, Tillich no teria sido capaz de manter coerentemente a sua teoria dos smbolos em sua prtica hermenutica, como expressa, principalmente, na Systematic Theology. Tendo em vista o debate contemporneo, podemos dizer que uma considerao crtica da interpretao Tillichiana da queda deve ter como ponto de referncia constante a considerao de sua teoria simblica, e que a discusso dessa teoria

25 simblica dever contemplar a forma como ele conecta a capacidade referencial e o contedo semntico dos smbolos.

1.1.3. Smbolo, Analogia e Metfora: Vias Cognitivas? De acordo com Dan Stiver, a reconsiderao da importncia da metfora, a partir da dcada de 1960, contribui para a renovao das discusses sobre os temas clssicos da analogia e do smbolo religioso (Stiver, 1996:112). Stiver organiza a evoluo das idias sobre a metfora em duas perspectivas dominantes: a metfora como ornamento, e como via cognitiva. A abordagem ornamental teria sua exposio clssica em Aristteles, para quem ela seria um substituto da linguagem literal, um desvio da fala normal, cuja funo seria puramente esttica e no-cognitiva. Sua base seria a similaridade subjacente, e ela poderia ser reduzida linguagem literal. Esta abordagem bsica foi transmitida a Toms de Aquino, que minimizou o papel da metfora, preferindo a analogia como forma de descrever a dinmica da linguagem religiosa.6 A modernidade apenas aprofundou esta tendncia, criando um esprito anti-metafrico, cujo clmax teria sido o movimento do positivismo lgico (Stiver, 1996:114-115). Uma abordagem nova, no campo filosfico, teria aparecido apenas nos trabalhos de I. A. Richards em 1936 e de Max Black em 1954-55, em termos compreensveis tradio analtica, nesta poca ainda dominada pelo positivismo. Richardson defendeu, basicamente, que a metfora seria irredutvel linguagem literal, e Black, que a
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Para Aquino, a metfora descreve a divindade atravs de imagens no expansveis ao infinito, i.., incapazes de se sujeitar ao procedimento da via eminentiae. No se pode, por exemplo, estender infinitude o sentido de Deus como o Leo, mas possvel faz-lo com o sentido de Deus como a justia. Isto ocorreria porque o modo finito de participao em certa perfeio est unido a ela, na metfora, ao passo que certos nomes apresentam a perfeio de modo absoluto, sem esta conexo. Estes ltimos seriam aptos via eminentiae. A linguagem analgica seria, portanto, superior metafrica (Stiver, 1996:25).

26 metfora seria uma forma de criar novas realidades. Ambos procuraram mostrar que a metfora ocorre em um nvel acima da palavra, na sentena, onde se d uma espcie de combinao ou interao semntica para gerar um sentido que no dado por seus componentes isoladamente. Paul Ricoeur, na mesma corrente de Richards e Black, tambm defendeu a necessidade de compreender a metfora no nvel sentencial, e apontou a incongruncia literal, o choque semntico criado pela metfora, como o locus da inovao semntica, que cria um novo contedo (Stiver, 1996:116-117). Seria preciso, portanto, nessa nova perspectiva, compreender que duas regies de sentido, unidas na metfora, no perdem sua identidade prpria, mas o sentido criado metaforicamente s percebido estereoscopicamente, e no redutvel a um dos termos ou regies. A metfora no seria meramente ornamental, mas tambm geradora de significado e poderia ter valor cognitivo, ainda que este fosse comunicado de forma sugestiva e imprecisa (Stiver, 1996:118). Outros desenvolvimentos reforaram ainda mais a febre metafrica. Os estudos de filsofos da cincia como Mary Hesse e Ian Barbour, e de especialistas em metfora como Mary Gerhart indicaram que at mesmo as linguagens cientfica e filosfica seriam povoadas de metforas, que teriam papel construtivo em modelos e paradigmas tericos. E os trabalhos de George Lakoff e Mark Johnson indicaram que boa parte da linguagem literal funciona apoiada em metforas profundamente assimiladas e utilizadas tacitamente (Stiver, 1996:120). O pan-metaforicismo mais radical poderia dizer que toda a linguagem metafrica, finalmente, mas tal impossvel, desde que a metfora precisa criar sentido a partir da linguagem literal. bem aceita hoje, no entanto, a idia de que a metfora no tem funo meramente ornamental; ela cria sentido positivo e irredutvel sua

27 morfologia literal. Pode, pois, funcionar como via cognitiva para nomear realidades at agora ocultas conscincia. Tendo em vista nosso interesse pela questo do smbolo em Tillich, precisamos perguntar sobre a relevncia da discusso para nosso tema. As trs tradies, como as denomina Stiver simblica, analgica e metafrica tm, como interesse comum, o problema da referenciao e da relao com a linguagem literal. Mas importante distinguirmos os trs conceitos com mais clareza. Smbolo e metfora funcionam, s vezes, de um modo muito semelhante, envolvendo um choque semntico no nvel literal com um sentido emergente das runas, ou da conflao de duas regies semnticas. A concepo do smbolo religioso de Tillich foi pioneira, na opinio de Stiver, ao afirmar a irredutibilidade do smbolo religioso linguagem literal, aproximando-o dos ltimos desenvolvimentos da teoria metafrica. Gilkey, seguindo Tillich, tambm opta pela via simblica, compreendendo os smbolos religiosos como portadores e representantes do incondicionado, cujo Gestalt particular reflete a particularidade de certa tradio religiosa (Stiver, 1996:123). Stiver cita ainda Ricoeur, em sua Simblica do Mal, na qual a linguagem literal em religio no negada, mas o smbolo religioso, em suas ambiguidades estruturais, exaltado como portador de sentidos incapazes de serem comunicados literalmente. A aproximao feita por Stiver entre a tradio metafrica e a simblica, como representada em Tillich e Gilkey, nos parece problemtica, na medida em que no distingue suficientemente a dinmica de criao de sentido do smbolo religioso em Tillich. Na metfora duas regies de sentido so reunidas para criar um sentido inexpressvel nos termos literais, naquele momento, mas pensveis e passveis de representaes alternativas (outras metforas, descrio literal, etc); no smbolo religioso, a incondicionalidade atribuda a uma regio condicionada, de modo que

28 ela represente o incondicionado, mas o processo no cria um contedo semntico novo, isto , no cria uma nova regio, embora gere uma atitude de preocupao existencial que reorganiza a totalidade dos significados linguisticamente expressveis. Mas isso vale apenas para a teoria simblica de Tillich j na teoria de Ricoeur, como veremos, o smbolos realmente abrem uma nova regio semntica. H outras diferenas, indicadas por Stiver. Apoiando-se em Janet Soskice, ele destaca que [...] metforas so figuras de linguagem, e no eventos ou coisas, como os smbolos podem ser, embora os smbolos tambm possam ser palavras (Stiver, 1996:124). Alm disso, a metfora tem uma origem mais livre, como produto do discurso intencional, ao passo que um smbolo (como o da Cruz de Cristo, por exemplo), emerge de dentro de uma vasta teia de sentido e de um processo histrico por vezes longo (Stiver, 1996:124). Nesse sentido, tambm, a teoria de Tillich traz grande esclarecimento, como veremos.7 Ao lado das abordagens metafricas e simblicas permanece, ainda viva, a abordagem analgica, na linha da tradio tomista. Os metaforicistas tm argumentado que a analogia est mais prxima linguagem literal, funcionando na verdade como uma extenso no-criativa de sentido (Stiver, 1996:125), ou que ela, assim como o simbolismo, fazia sentido em um universo sacramental e unificado, no qual pode-se falar em analogia do ser (Stiver, 1996:126). Mas, para alguns analogicistas, a mesma dinmica identificada na abordagem cognitiva da metfora a de que ela envolve uma inovao criativa a partir da interao de dois campos de sentido estaria presente na analogia. Stiver cita David Tracy, para quem seria intil tentar explicar a analogia por meio da reduo linguagem unvoca; a analogia envolveria [...] a percepo de

Reunindo os trs modelos de linguagem, Ian Barbour observa que muitos smbolos religiosos parecem ser metforas baseadas em analogias com a experincia humana. Este seria o caso dos smbolos de altitude, ou do simbolismo da luz (BARBOUR, 1974:14,15).

29 irredutveis similaridades-na-diferena entre um evento ou realidade finita, e a realidade suprema (Stiver, 1996:126). O ponto principal de Tracy seria de que a analogia s mantm seu poder na medida em que o elemento de diferena mantido visivelmente. H, como claro, grandes semelhanas entre a metfora, a analogia e o smbolo. Um aspecto central do conceito de metfora a capacidade de ver uma coisa da perspectiva de outra. Esta qualidade importante, tambm, para os conceitos de smbolo e de analogia; todos dependem, no processo de gerao semntica, da correlao entre duas regies de sentido. As discusses sobre a metfora, no sculo XX, viablizaram, ainda, esforos para compreender a linguagem no literal como veculo cognitivo mas, ao mesmo tempo, como irredutvel linguagem literal. Esta tendncia tem seus problemas, no entanto. O fato que novas metforas, na medida em que se tornam convencionais, passam a designar automaticamente aquela nova pertinncia semntica, e esta pertinncia pode ser explorada discursivamente, at o ponto de se converter em uma referncia literal. A irredutibilidade da metfora , pois, algo difcil de demonstrar de jure, isto , como princpio geral. O smbolo, por outro lado, na medida em que tem a funo caracterstica de representar outra realidade, participando dela e manifestando-a sacramentalmente, irredutvel; pois a sua traduo literal no adquire a funo simblica, que nasce de um processo complexo e no-intencional. Mas isso tambm no implica em que o referente do smbolo no possa ser indicado ou descrito literalmente. A analogia distingue-se da metfora, como apontou Aquino, por estabelecer relaes entre conceitos mais universais, enquanto que a metfora relaciona nomes de particulares para recriar o sentido. No uma figura de linguagem, pois, e depende menos da liberdade criativa e mais das estruturas de similaridade do real. A anlise

30 ontolgica pode investigar as estruturas analgicas do sentido, mas a forma de correlacionar os nveis de significado depende de uma ou outra idia-de-totalidade, enfim. O uso da analogia em teologia supe, por princpio uma forma de analogia entis, que estabelea uma conexo de semelhana-na-diferena entre Deus e o cosmo. De um modo ou de outro, no importando, enfim, se uma opo feita por uma abordagem metafrica, simblica, ou analgica, importante ter em mente que estas formas de referncia no-literal tm o propsito de dizer algo sobre seu referente, mas de forma indireta, pela mediao daquilo que diferente; elas envolvem um jogo de semelhana-na-diferena, mantendo-se entre a univocidade e a equivocidade. Alm disso, o problema da relao entre a linguagem religiosa e o seu referente incontornvel, e reaparece em cada uma das trs abordagens, como um problema interno estrutura da linguagem, nos limites entre a cognio e a significao. Falar em sentido literal, pr a nfase na relao entre linguagem e referente (cognio), e falar em criao semntica pr a nfase nas estruturas da significao lingustica; ambas as nfases tem a sua importncia, e uma no deveria excluir a outra. Metforas, analogias e smbolos, em religio, pressupem por princpio a transcendncia da linguagem literal mas tm, sim, reivindicaes realistas e devem ser vistos como vias cognitivas.

31 1.2. A Teoria do Smbolo Religioso no Sistema de Paul Tillich: Aspectos Gerais claro que a teoria Tillichiana da linguagem religiosa como linguagem simblica no existe de modo independente; ela serve tarefa da interpretao, a uma hermenutica teolgica. Essa hermenutica envolve, por um lado, a interpretao teolgica da cultura e, por outro, a interpretao da prpria tradio crist, como refletida em suas formulaes dogmticas clssicas. H um paralelo aqui, entre a teologia da cultura e a teologia sistemtica; a primeira examina o significado religioso das manifestaes culturais, a partir de sua relao com seus smbolos do incondicionado. Na teologia como hermenutica, a filosofia ocupa o lugar das manifestaes culturais, e os smbolos religiosos ficam com a funo de pr diante dela o incondicionado. A teologia , ento, uma operao de segunda ordem, na correlao de filosofia e smbolo religioso, que tenta descrever, em termos literais, a relao entre os conceitos literais da ontologia e a profundidade divina apresentada nos smbolos. Nosso trabalho quer problematizar a interpretao da Queda de Tillich, considerando a conexo semntica entre ontologia e smbolo, neste caso especfico, tendo como fonte primria o volume II de sua Sistemtica.

1.2.1. A Natureza do Smbolo Religioso Em diferentes ocasies, Tillich organizou sua apresentao das caractersticas do smbolo de modo diferenciado. Todas as listas tm caractersticas comuns, mas no so idnticas. Na primeira lista, em The Religious Symbol (1940), Tillich apontou quatro caractersticas gerais do smbolo. Em Religious Symbols (1955), limitou-se a duas, e em

32 The Meaning and Justification of Religious Symbols (1961) apresentou uma lista parecida com a primeira, mas com uma quinta caracterstica. Comparando as listas chegamos a um total de cinco caractersticas bsicas:

(1) Qualidade Figurativa Era costume de Tillich iniciar a apresentao de sua teoria do smbolo pela diferenciao entre smbolos e sinais. claro que eles tm algo em comum; Smbolos so similares aos sinais em um aspecto decisivo: ambos, smbolos e sinais, apontam para alm de si mesmos, para alguma coisa mais (MW4[RSKG]:395). uma caracterstica comum que nem por isso deixa de ser importante; assim, a primeira, e mais bsica caracterstica do smbolo, seria a sua qualidade figurativa, implicando que a atitude interna do sujeito se dirige, no para o smbolo, propriamente, mas para aquilo que est simbolizado nele, que uma realidade mais elevada.
Assim, o caractere escrito pode ser considerado um smbolo para a palavra, e a palavra, um smbolo para o seu significado. A devoo ao crucifixo realmente dirigida crucifixo no Glgota, e a devoo ao ltimo intenciona, na realidade, a ao redentiva de Deus, que , em si mesma, uma expresso simblica para uma experincia do incondicionado transcendente (MW4[RS]:243).

(2) Poder Inerente Deixando, entretanto, essa semelhana geral, a nfase de Tillich se encontra nas diferenas entre os sinais e os smbolos. Uma segunda caracterstica do smbolo seria o seu poder inerente advindo de seu carter necessrio, em contraposio ao mero sinal, que fruto de conveno. O smbolo emerge de um processo no-controlado de aquisio de sentido e tem um apelo existencial que o sinal no tem. O smbolo pode perder seu poder e voltar a ser mero sinal, mas sua vida independe da vontade

33 individual (MW4[RS]:254). Esta caracterstica se aproxima bastante da terceira (participao na realidade expressa), mas preferimos trat-la separadamente, em razo da nfase dada por Tillich ao carter necessrio do smbolo, que o sinal no apresenta.

(3) Participao na Realidade Expressa H uma razo porque os smbolos no podem ser substitudos por convenincia, como os sinais. que smbolos participam da realidade e do poder do que eles expressam (MW4[RSKG]:396; [MJRS]:415), ao passo que os sinais no apresentam esta caracterstica. Assim, de algum modo, os smbolos tm uma relao especial com seus referentes que o sinal no tem. Essa diferena era, para Tillich a diferena fundamental. O exemplo clssico o da bandeira; embora ela no seja o pas, no apenas um sinal dele; um smbolo, de modo que a atitude do indivduo para com a bandeira reflete sua atitude para com aquilo que ela representa. Assim, a bandeira participa daquilo que simboliza. Palavras podem ser, tanto sinais, como smbolos. A presena de uma funo simblica em palavras marcada pela presena de conotaes que vo claramente alm do que elas apontam literalmente como sinais. Muitas palavras so carregadas de sentido simblico.

(4) Perceptibilidade (Poder Revelante) Alm dessa caracterstica fundamental que distingue o smbolo de meros sinais, Tillich identificou outras particularidades do smbolo. Em 1940 ele usou o termo perceptibilidade, para descrever a capacidade do smbolo de dar objetividade, isto , de tornar perceptvel, algo que intrinsecamente invisvel como, por exemplo, o conceito de mais valia simbolizando a explorao econmica na conscincia do proletariado.

34 Em 1955 ele descreveu esta caracterstica como a capacidade de abrir para ns nveis de realidade para os quais a linguagem no-simblica inadequada. Tillich introduz esta caracterstica com uma observao muito interessante: Se os smbolos representam algo que eles no so, ento a questo : Por que no vamos diretamente quilo que eles representam? Por que precisamos de smbolos, enfim? (MW4[RSKG]:397). Trata-se do problema da relao entre o smbolo e o seu referente, que discutiremos mais adiante. Tillich acreditava que o prprio smbolo a via de acesso ao referente, por meio de sua capacidade singular de nos dar experincias cuja natureza irredutvel ao universo emprico. Uma pintura de Rubens, por exemplo, nos conduz a uma experincia de sentido que no pode ser atingida por outra via, nem por descries verbais, que s dada por meio da particularidade daquela pintura. Semelhantemente, o smbolo seria capaz de pr diante de ns a realidade que ele representa e, ao mesmo tempo, de abrir a nossa alma a essa realidade (MW4[RSKG]:397), nos dando acesso [...] s dimenses e estruturas da nossa alma que correspondem s dimenses e estruturas da realidade (Tillich, 1985:31; MW5[DF]:251). E isso ocorre, sempre, por meio da particularidade daquele smbolo; pois Cada smbolo tem uma funo especial que justamente esta, e no pode ser substituda por smbolos mais ou menos adequados (MW4[RSKG]397).

(5) Aceitabilidade Uma quinta caractersica seria, como Tillich se expressou em 1940, a sua aceitabilidade. O smbolo teria razes sociais e se manteria por laos sociais. Assim, o smbolo no surge antes, mas simultaneamente ao processo de sua aceitao, sendo, portanto, criado por um ato social. Indivduos no tm o poder de criar smbolos,

35 mesmo que eles tenham um papel especial em sua apario; o smbolo no pode ser criado vontade (MW4[1961]:416). Alm da diferena entre smbolos e sinais, uma segunda distino fundamental para Tillich entre os smbolos, em geral, e os smbolos religiosos. Os smbolos abrem janelas para diferentes nveis de realidade, mas os smbolos religiosos abrem janelas para o nvel supremo, que o nvel do Ser, do incondicionado transcendente, dando-lhe perceptibilidade. Smbolos ordinrios se referem a realidades que tm existncia objetiva no-simblica. J os smbolos religiosos
[...] se distinguem dos outros pelo fato de que eles so uma representao daquilo que est incondicionalmente alm da esfera conceptual, apontando para a realidade ltima, implicada no ato religioso, o incondicionado transcendente [...] [os smbolos religiosos] devem expressar um objeto que, por sua prpria natureza, transcende tudo o que h na ordem emprica, portanto, um objeto que no pode adquirir um carter objetivo por meio de um ato do esprito (MW4[1940]:255).

O material dos smbolos religiosos tomado da infinidade que a realidade nos apresenta. Tudo pode se tornar um smbolo do Santo, mesmo que no seja o Santo em si; tal s possvel porque o Santo percebido nas coisas , na realidade, o fundamento ltimo do ser. O que torna algo smbolo e participante do Sagrado, em certo momento, a sua capacidade de, em dada situao, representar uma forma especial de relacionamento da mente humana com o fundamento divino. Assim, a melhor forma de compreender o sentido e funo de um smbolo religioso perguntar: Qual o relacionamento com o supremo que simbolizado nestes smbolos?

(MW4[RSKG]:399). Poderamos dizer, pois, que o smbolo religioso toma, do material comum das experincias temporais do homem, aqueles aptos para representar sob certas condies, uma forma de relao do homem com o incondicionado, na medida em que esta se torna explcita conscincia.

36 Exatamente esta possibilidade a fonte da ambigidade de todos os smbolos religiosos. Desde que eles tm a tendncia de substituir o seu referente, aquilo que intendem representar, de tal modo que se tornam dolos. A idolatria seria a absolutizao dos smbolos do Santo, e sua identificao com o prprio Santo. O smbolo, sob tais condies, torna-se demnico e sujeito crtica proftica, que pe a nfase na incondicionalidade de Deus.

1.2.2. Tillich e Outras Teorias do Smbolo Religioso Tillich classifica as teorias sobre o smbolo religioso em negativas e positivas. As teorias negativas interpretam o smbolo como se ele no tivesse qualquer referncia objetiva refletindo unicamente os estados subjetivos da conscincia. Assim, o smbolo visto como refletindo um aspecto da realidade que no aquele intencionado pela conscincia. As teorias negativas seriam redutveis finalmente a dois tipos: as teorias psicolgicas e as sociolgicas. Seus patronos seriam, principalmente, Marx e Nietzsche, o primeiro ao procurar demonstrar, por meio do conceito de ideologia, que a referncia objetiva do simbolismo da sociedade burguesa seria um subterfgio poltico, e o segundo (apoiado mais tarde, na primeira parte do sculo XX, pela psicologia profunda), ao descrever os smbolos como sublimaes de impulsos vitais e instintivos em estado de represso. No fundo, para Tillich, essas teorias teriam se constitudo com a finalidade de combater e destruir certos complexos simblicos, para atingir suas fontes, em formas determinadas de poder (MW4[RS]:256). Na avaliao de Tillich, as teorias negativas seriam, no mximo, teorias de seleo simblica. Isto , certas condies sociais e psicolgicas motivam a constituio

37 de um smbolo religioso em torno de uma imagem, como a do pai, mas o impulso para essa constituio seria irredutvel aos impulsos condicionados e imanentes da necessidade social ou inconsciente. Indo um pouco alm, no entanto, Tillich faz uma interessante sugesto: seria mesmo possvel que os impulsos vitais que induzem seleo de certo smbolo sejam de origem religiosa, isto , que a intuio do incondicionado no smbolo seja reflexo da profundidade religiosa do prprio impulso vital. Assim os impulsos psicolgicos e sociais seriam smbolos de uma estrutura metafsica suprema da existncia (MW4[RS]:258). A implicao disso que, precisamente quando uma teoria negativa demonstra o impacto desses fatores na seleo de um smbolo, abre-se uma via para a anlise religiosa do significado desta seleo especfica. As teorias positivas do smbolo tambm relacionam a seleo do smbolo a fatores subjetivos, mas estabelecem uma conexo essencial entre essas fatores e a referncia objetiva dos smbolos. Haveria uma relao interna entre as criaes culturais objetivamente indicadas, e as razes vitais do smbolo, de modo que a anlise do smbolo em sua referncia objetiva aproximaria o pesquisador da alma da cultura. No mbito das teorias positivas, Tillich trabalha, no artigo de 1940, com a teoria cultural-morfolgica da cultura, e com a teoria idealista-crtica do smbolo, desenvolvida por Ernst Cassirer. Esta ltima procederia a uma anulao da distino entre o carter simblico e o carter objetivo das criaes culturais, de tal modo que o smbolo ganha uma importncia muito maior na compreenso da cultura. Tendo em vista, no entanto, que Tillich discute especificamente as noes de Cassirer sobre os smbolos mticos, vamos adiar o tratamento deste ponto at o item 1.3 deste captulo. Ao lidar com a teoria cultural-morfolgica da cultura, que tende a focalizar o estilo das expresses culturais, para atingir seu significado, abordando todas as

38 formas de vida cultural como smbolos e ignorando a conexo objetiva entre diferentes estilos e pocas, Tillich adverte contra a absolutizao do princpio morfolgico, posto que poderia conduzir ao tratamento puramente morfolgico da prpria teoria morfolgica, como um mero estilo entre outros. As criaes culturais, e os smbolos, no seriam redutveis sua morfologia. No tocante aos smbolos religiosos Tillich aponta, contra essa absolutizao, o fato de que, mesmo aqueles que no possuem referncia objetiva e que poderiam ser interpretados, em seu estilo, como expresses imediatas da cultura, indicam na verdade que a prpria alma religiosa e que essa profundidade religiosa pode transparecer imediatamente no smbolo (MW4[RS]:258259). Assim, sob os estilos, isto , sob a morfologia da cultura, h uma dimenso religiosa e uma anlise religiosa da cultura a partir de seus smbolos uma tarefa necessria. De um modo geral, ntido que, em sua discusso sobre as diferentes teorias do smbolo religioso, Tillich procura demonstrar a impossibilidade de explicao da natureza e funo do smbolo sem uma sria considerao de suas conexes ontolgicas. Suas anlises buscam, por um lado, reconhecer os mritos prprios de cada teoria e, por outro, estabelecer uma conexo entre a verdade de cada teoria e a dimenso de profundidade religiosa que caracterstica de sua teologia da cultura. Sua prpria teoria, no entanto, mantm-se fenomenolgica na afirmao de que a compreenso da coisa deve partir da prpria coisa para compreend-la, tomando-a como a revelao do sentido do ser (JOSGRILBERG, 2006:23-26).

1.2.3. Via Simblica: A Teoria Tillichiana da Linguagem Religiosa

A via eminentiae, que usada consistentemente por Mr. Hartshorne, precisa ser equilibrada pela via negationis, e a unidade dos dois a via simblica (Tillich [Reply]:334)

39

A teoria dos smbolos de Tillich, coerentemente com as observaes do item anterior, est diretamente ligada sua ontologia. Segundo ele, a realidade fundamental, o incondicionado transcendente, infinito, absoluto e livre de propriedades. Como tal, no um existente, pois todo existente est ligado estrutura eu-mundo da realidade. Os existentes so conhecidos por ns como objetos. Sob o impacto da filosofia Schellingiana da identidade, Tillich aceita o raciocnio segundo o qual deve haver uma participao mtua entre o eu e o mundo, se for possvel ao eu conhecer o mundo. O mundo no pode existir cognitivamente para o eu, se j no estiver no eu, ontologicamente. Assim, de algum modo, a subjetividade j est na natureza e a natureza est na subjetividade. O Incondicionado o fundamento da estrutura eu-mundo, o lugar no qual essa estrutura ultrapassada, no qual no h separao entre sujeito e objeto. Portanto, ele no pode ser um ente empiricamente identificvel. A realidade imanente est Nele, mas ele no existe dentro da imanncia. Portanto ele no pode ser conhecido, nem referido diretamente pelo sujeito cognoscente. Sua apreenso s pode ser indireta. Por essa razo, em sua teoria do smbolo, Tillich negar, antes de tudo, a legitimidade de uma linguagem literal sobre Deus. A linguagem literal exige um referente que seja diretamente conhecido ou cognoscvel, dentro da estrutura eu-mundo. O incondicionado transcendente, no entanto, s captado indiretamente, como o fundamento dessa estrutura. Portanto, a linguagem, que est presa estrutura eu-mundo, s pode referir-se a ele indiretamente, isto , por smbolos que indicam a sua presena intocvel. Os smbolos so representantes, pois; eles tm a funo de pr o incondicionado conscincia, de apresent-lo. E no h outra forma de apresent-lo, que no seja o smbolo: a linguagem da f a linguagem dos smbolos (Tillich, 1985:33).

40 Deste modo, (1) no h, para Tillich, um aspecto da realidade que seja mais apropriado que outro para funcionar como smbolo do incondicionado. Isso significa que no h uma relao especial entre certos contedos cognitivos e o incondicionado que os torne mais dignos de operar como smbolos religiosos; (2) as condies histricas que levam seleo de certo smbolo e, em especial, o locus da experincia do poder do Ser que contam decisivamente para a sua fixao na conscincia humana; (3) a verdade ou falsidade de um smbolo no se localiza no seu contedo, mas no grau de distoro idoltrica que ele apresenta, isto , no grau de auto-negao de incondicionalidade que ele comporta (MW4[RS]:276). O objeto da religio o Ser-em-si, o incondicionado; apenas ele pode ser o objeto apropriado para a preocupao ltima. Ele no pode, no entanto, ser acessado diretamente, pois a conscincia se move na estrutura eu-mundo. Sua captao indireta, quando seu poder manifestado por meio de alguma realidade condicionada que funciona positivamente como manifestao do poder de ser, que vence o desespero: a negao da negao do ser. A realidade condicionada que serve para despertar a conscincia do incondicionado funciona como um smbolo de algo que nunca posto diretamente. O smbolo religioso no , portanto, religioso, em razo de seu contedo positivo, mas de sua funo. Ou talvez, falando mais precisamente: a sua funo religiosa s tem relao com o seu contedo positivo na medida em que este o repouso da preocupao suprema para a conscincia humana em uma situao particular, mas jamais porque seu contedo positivo apresente a ns algum saber positivo sobre o incondicionado. Nenhum contedo especial habilita o smbolo a representar o religioso; so as condies histricas particulares que tornam certo objeto

41 um representante, ou presentante, do incondicionado.8 O contedo do smbolo explica qual foi essa situao, mas nada diz sobre o incondicionado, exceto que dependente dele. Sua verdade, pois, a verdade da experincia religiosa do homem, e a verdade de sua diferena do incondicionado, de sua condicionalidade: a verdade de sua inverdade literal. E, desde que tudo o que condicionado diferente do incondicionado, tudo pode ser um smbolo verdadeiro do incondicionado:
Os smbolos religiosos so tomados da infinidade do material que a realidade experimentada nos d. Tudo, no tempo e no espao, tem se tornado em algum momento na histria da religio um smbolo para o Sagrado. E isto natural, porque tudo o que ns encontramos no mundo repousa sobre o fundamento ltimo do ser (MW4[RSKG]:388).9

Nos termos de Tillich, ento, diramos que h uma via simblica, que rene e transcende os elementos vlidos da via eminentiae e da via negationis: o smbolo religioso pe o incondicionado conscincia, positivamente, mas contm em si a negao da incondicionalidade do simbolizandum.

1.2.4. A Via Simblica como Via Cristomrfica O pensamento de Tillich tem, como uma de suas caractersticas marcantes, a negao consistente da independncia do ser humano em relao ao fundamento incondicionado da realidade, e este impulso determina a sua compreenso a respeito do relacionamento entre a filosofia e a religio. Para Tillich, a realidade do Ser
Este aproveitamento de elementos do mundo real a fim de imaginativamente transform-los em smbolos expressivos da percepo do profundo em religio chamado por Tillich de analogia imaginis. Ele contrasta isto com a analogia entis clssica, que foi proposta como uma forma de conhecer a Deus. A analogia imaginis , por contraste, uma forma (de fato, a nica forma) de falar de Deus. Outro modo de colocar a questo seria dizer que a analogia imaginis supre os elementos concretos todo-importantes na relao divino-humana (WEISBAKER, 1978:250). Na verdade, Tillich se declarar adepto da analogia entis em alguns momentos, como veremos mais frente; sua analogia imaginis contm em si uma forma modificada de analogia entis. 9 Tillich admitir, no entanto, que o smbolo efetivamente diz alguma coisa sobre o relacionamento do homem para com o incondicionado representado no smbolo. Deve-se perguntar, pois, na interpretao do smbolo, por esse contedo positivo e relacional (MW4[RSKG]:399).
8

42 incondicionado torna-se manifesta unica e necessariamente sob as condies da existncia, atravs do choque mentico da existncia, isto, quando a ameaa do no-ser sentida em toda a sua intensidade, por meio da alienao e da angstia, e atravs da emergncia da coragem de ser, cujo fundamento no se encontra na finitude, mas no prprio Ser que, por meio dela, vence o no-ser. Essa emergncia do Ser, como sabemos, constitui o Novo Ser, isto , a experincia da vitria sobre a alienao, na reunio de poder e significado, por meio do ente finito: a vitria sobre a alienao, dentro das condies de finitude. A filosofia no pode, por si s, obter esta vitria, desde que ela pode apenas atingir as condies essenciais da vida humana. As experincias existenciais da alienao e da coragem so de carter religioso, visibilizando os eventos da queda e da redeno (que, por sua prpria natureza, no derivam da estrutura do Ser), de modo que a filosofia no pode dar respostas consistentes se no relacionar suas categorias s expresses religiosas. Isso faz com que toda resposta filosfica seja construda a partir de uma substncia religiosa e seja devedora dessa resposta religiosa particular. Como observa Gilkey,
desses eventos fundamentais que, para Tillich, o conhecimento ontolgico e assim o uso das estruturas atemporais do ser podem ser derivados. Como ele repetidamente insiste, e como ns temos argumentado, ontologia ou filosofia vlida ou consumada derivativa da apreenso religiosa, cultural ou teolgica (embora a ontologia seja necessria para deliteralizar a ltima). Logos, deste modo, tem um kairos dependente da revelao (universal) (Gilkey, 2000:145).

Como Tillich mostrou em Filosofia e Destino, a liberdade do pensamento no pode ser entendida parte da sujeio necessidade, s contingncias da finitude. [...] a liberdade da filosofia prende-se a uma necessidade universal [...] (EP:34, 35). Seria de se esperar, portanto, que a prpria ontologia e a teoria simblica de Tillich sejam tambm devedoras em relao sua situao religiosa. De fato, ntida a conexo

43 interna entre a teoria Tillichana do smbolo e a sua construo da relao Criadorcriatura, como refletida em sua cristologia, a ponto de Gilkey descrever o pensamento de Tillich com o termo cristomrfico: 10
[...] A teologia de Tillich uma teologia cristomrfica. Embora a conscincia ou o conhecimento de Deus no venha de modo algum, para Tillich, da revelao crist apenas (a revelao e a presena do Novo Ser so universais), entretanto, para a sua teologia a revelao de Deus em Cristo d a cada smbolo teolgico significativo a sua forma final e definio [...] o conhecimento de Deus e todo o simbolismo teolgico, como Tillich repetidamente insiste, vem atravs da revelao, e assim, para a comunidade e o telogo cristo, atravs do aparecimento revelatrio do Novo Ser em Jesus, que o Cristo [...] (Gilkey, 2000:144).

Tillich reconhece, em Jesus chamado o Cristo, a revelao final do Novo Ser, e faz deste smbolo o critrio ltimo de todos os smbolos religiosos. A razo que, desde que em Jesus a alienao vencida dentro das condies da finitude, temos nele o evento em que a relao entre o ser centrado e seu fundamento incondicionado esto reconciliados. Com isso o smbolo Cristolgico se torna o critrio de todo o simbolismo teolgico. Estaramos justificados, portanto, em aplicar a categoria de Gilkey para falarmos em um cristomorfismo simblico para apontar o fundo religioso singular da via simblica de Tillich. A teologia clssica da encarnao, em seu sentido literal, foi rejeitada por Tillich, que a considerava pag. A noo de Deus tornar-se humano, seria uma herana da mitologia pag, e a unio de duas naturezas, herana da filosofia pag (ST/2:94). Ao rediscutir toda a questo do significado da presena divina em Cristo, Tillich precisou lidar com o complexo problema da natureza do paradoxo cristolgico. Tendo em vista a importncia da discusso cristolgica, no contexto do paradoxo, vamos passar rapidamente pelo debate entre Tillich e a teologia dialtica.

10

O prprio Gilkey diz ser devedor, para esta categoria descritiva, da obra de Richard R. Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion (Gilkey, 2000:144, n.3).

44 A convite dos editores da revista Theologische Bltter, Tillich apresentou, em 1923, o artigo Paradoxo Crtico e Positivo: Uma Discusso com Karl Barth e Friedrich Gogarten.11 Em seu artigo Tillich ataca a noo dialtica de paradoxo, sustentando que a afirmao da diferena absoluta entre Deus e o homem poderia ser encarada como uma lei, e levar a uma religio absoluta. A dialtica deve ser transcendida por meio do reconhecimento de um fundamento incondicionado que est para alm dela, no qual no h mais a diferena absoluta, e que faz dela mesma uma realidade condicionada. Afirmar uma diferena absoluta teologicamente seria reunir duas coisas condicionadas, afinal (Tillich [CPP]:134), e fazer da posio dialtica um absolutismo; uma dialtica concluda seria a transcendncia dialtica da transcendncia e, assim, o seu fim. A autonomia da razo no seria m, portanto, mas apenas a autonomia demonicamente distorcida, sendo um erro opor revelao e autonomia da razo; deve-se sempre pressupor a unidade subjacente ao paradoxo, unidade que nos leva a transcender permanentemente a condicionalidade das polarizaes que vivenciamos na existncia e no pensamento do contrrio, como ocorre, segundo Tillich, com Barth e Gogarten, [...] a teologia do paradoxo crtico termina como uma teologia do absurdo positivo (Tillich [CPP]:140). Em lugar disso, o caminho seria o paradoxo positivo. Barth rejeitou a soluo de Tillich, traando uma diferena entre a autotranscendncia permanente, que pode ser vivenciada no interior de uma dialtica que sempre superada, e a transcendncia divina, propriamente. Para ele o paradoxo positivo de Tillich seria, na verdade, a eliminao de toda paradoxalidade, e tornaria suprfulo qualquer papel do Esprito Santo, da Igreja e das Escrituras, exceto como smbolos do que j presente sem eles (Barth, 1923:148). O paradoxo positivo seria um rolo compressor da graa, que rene tudo em uma presena no paradoxal, destruindo o
11

Theologische Bltter, II (1923), pp. 263-269. Traduzido e publicado em ingls por Keith R. Crim em 1968, em: ROBINSON, James. The Beginnings of Dialectic Theology. John Knox Press, 1968.

45 sentido do julgamento e da graa divina. Enfim, o elemento divino do paradoxo estaria ausente do paradoxo positivo. E, aqui, a relao do problema do paradoxo com a questo cristolgica, explicitamente apontada por Barth:
Ningum falar dessa forma, a respeito do paradoxo positivo, se sabe que, como telogo, est lidando com o paradoxo divino, isto , no com este imperceptvel, mas como o que real e cognoscvel de fato apenas na base da prpria livre vontade de Deus, apenas por colocar de lado a sua majestade, ou, o que a mesma coisa, apenas por amor e em amor pelo mundo e pelo homem, com a revelao que no , de modo algum, um relacionamento a ser designado com um h ou existe, ou para ser descoberto meramente pelo homem; no algum segredo dado, mas algo muito especial, feito conhecido apenas por Deus, e apenas, no que somos conhecidos por ele, como uma ocorrncia a ser conhecida, um evento de pessoa a pessoa, uma comunicao e um dom no sentido mais estrito da palavra, e assim tanto o tema e o saber disto (Barth, 1923:150).

O argumento de Barth de que o paradoxo seria eliminado se pudesse ser fundamentado em uma filosofia da identidade, na qual a liberdade da graa divina perca seu sentido natural, tornando-se matria de reconhecimento filosfico, de ontologia; e a paradoxalidade deixa sua particularidade para se tornar predicado do universo. Essa diferena fundamental teria sua expresso na cristologia, com a tendncia de Tillich de, na luta polmica contra o homem-deus, perder-se em uma batalha contra o Deus-homem isto , uma negao da liberdade da ddiva, cristologicamente expressa na dissoluo do paradoxo e em uma negao da encarnao (Barth, 1923:151). Para manter o paradoxo crtico, Barth sustenta que a revelao, embora da majestade, se expressa na baixeza do que emprico e temporal; mesmo que seja mito, o mito descreve uma conexo inseparvel de revelao e fato emprico. E ataca a interpretao simblica da cristologia, desenvolvida por Tillich:
A Cristologia no deve, entretanto [...] confundir a si mesma com seu objeto. Ela no deve sabotar o paradoxo positivo que dado por meio do testemunho de Jesus Cristo atravs de, no apenas distinguir, mas mesmo, com a ajuda de uma teoria de smbolos, de separar a redeno eterna de Jesus de Nazar (Barth, 1923:152).

46 Quanto crtica de que o paradoxo da teologia dialtica seria heteronmico, Barth sustenta que tal cristologia no implica um desafio cincia histrica, mas antes a autonomia da cincia teolgica (Barth, 1923:153); no reconhecer o paradoxo teolgico ao lidar com a base histrica do evento revelatrio seria, na verdade, ignorar a particularidade da tarefa teolgica. Em sua resposta a Barth, Tillich mantm sua posio de modo inequvoco. Segundo ele e aqui percebe-se claramente a importncia instrumental de sua teoria do smbolo impossvel no presente falar como se as palavras com as quais a Escritura e a igreja se referem ao incondicionado possam atingir diretamente aquilo que o seu sentido essencial (Tillich [AKB]:156). Tal erro seria exatamente a heteronomia, a lei e a objetificao. No deveramos falar de Deus como Deus, mas do incondicionado. A posio dialtica de Barth e Gogarten leva a um sobrenaturalismo no-dialtico e positivo que se tornar, enfim, um grande No ao mundo (ao invs do Sim/No verdadeiramente dialtico). Tillich se coloca, finalmente, no interior da tradio luterana alem, no tocante atitude para com o paradoxo e sua rejeio da soluo Barthiana:
Em contraste com isso eu me coloco conscientemente na tradio Luterana Alem, cujo significado para a histria intelectual consiste em seu esforo de produzir sempre novas tentativas de superar a autonomia profana atravs de uma autonomia completa, tenoma. Nessa linha esto Schleiermacher e Hegel. Enquanto eu claramente difira deles, na medida em que tentam obliterar o paradoxo em favor da identidade dialtica, eu me coloco enfaticamente a seu lado quando a questo fazer a referncia ao paradoxo perceptvel nas formas da lgica e da tica, da transcendncia da autonomia profana com a teonomia (Tillich [AKB]:158).

Como claro, o embate entre Tillich e a teologia dialtica, em 1923, refletia duas concepes bastante diferentes da relao Criador-criatura, com incidncia direta sobre a Cristologia e a teoria da linguagem religiosa. Para Barth, a diferena Criadorcriatura conduzia a uma noo de revelao como acomodao livre e condescendente e, assim, a uma Cristologia de paradoxo metafsico, de descontinuidade ontolgica. A

47 linguagem religiosa seria, pois, literal, embora sem base na analogia entis baseada na analogia fidei. J em Tillich, a filosofia da identidade aliada ao misticismo apoftico e a certos elementos da tradio Luterana (o infra-luteranum, em especial), o levou a afirmar uma continuidade-na-diferena Criador-criatura, e a pensar uma Cristologia sem paradoxo ontolgico; na verdade, ele nega o paradoxo presente na teologia dialtica para afirmar a presena divina universal, dada, manifesta em Jesus de Nazar, mas no limitada a ele. Em conseqncia, Tillich rejeita intepretar literalmente o paradoxo lgico presente nas palavras da tradio. Como ele disse, estas no acessariam diretamente o seu sentido essencial, pois este estaria presente, mas sempre abaixo do sentido literal. A abordagem Luterana Alem se caracterizaria pela afirmao da universalidade e realidade do Sim divino, e pela dissoluo do paradoxo lingstico do smbolo cristolgico em termos de uma tica e uma lgica autnoma-tenoma. Rejeitando, pois, a compreenso Barthiana de paradoxo a de Deus tornar-se homem sem deixar de ser Deus Tillich sustenta que para-doxa o novo e inesperado, contrrio opinio aceita. No h paradoxo metafsico, contradio lgica filosfica, ruptura no discurso racional; apenas um paradoxo histrico, do aparecimento de algo no-derivvel da situao existencial. O paradoxo um evento: O paradoxo da mensagem crist de que, em uma vida pessoal, a humanidade essencial apareceu sob as condies da existncia sem ser conquistada por ela (ST/2:94). No h, portanto, a presena de um elemento sobrenatural, ou de uma dupla natureza; semelhana de Schleiermacher, como o observa Gilkey, Tillich v em Jesus a plena realizao da humanidade, e no a transcendncia do humano. O elemento divino deixa de ser uma natureza divina para ser a atividade divina, em Jesus, de

48 unir, pela Presena espiritual, a humanidade essencial e as condies da existncia, estabelecendo assim o Novo Ser, a nova criatura (Gilkey, 2000:148, 149).12 A evidncia decisiva da perfeio de Jesus, e de seu valor universal como smbolo religioso, a sua crucificao, na qual a humanidade negada em favor da atividade divina. Tillich v, aqui, o modelo do verdadeiro smbolo, na medida em que ele nega a si mesmo sem perder a si mesmo (ST/1:133). A morte e a ressurreio indicam a negao, pelo smbolo do Novo Ser, de sua prpria ultimidade, negao esta que o torna transparente ao incondicionado.
O carter fundamental do Novo Ser em Jesus (da humanidade essencial sob as condies da existncia finita) de que h uma atualidade finita (nega a si mesmo sem perder a si mesmo), isto , por um lado, ele aponta para alm de si mesmo pela auto-crtica e ultimamente, pelo sacrifcio de si mesmo (por entregar a sua finitude), e ento, por outro lado, em assim fazendo, esta atualidade finita se torna completamente transparente ao mistrio que revela [...]. Deste modo, Jesus representa [...] o perfeito meio ou smbolo do incondicional, do divino, de Deus; e assim o paradigma para todos os outros smbolos religiosos como atualidades finitas atravs das quais o infinito plenamente comunicado a outros [...] (Gilkey, 2000:142).

difcil dizer at que ponto determinada concepo cristolgica contribuiu para a construo da concepo Tillichiana de smbolo, ou uma noo incipiente do smbolo religioso motivou a reinterpretao cristolgica de Tillich. O fato que h uma ntida conexo entre a cristologia e a teoria do smbolo, que pode ser logicamente relacionada ao problema da relao Criador-criatura. Duas contribuies da cristologia de Tillich para a sua teoria do smbolo podem ser distinguidas. A primeira diz respeito noo de encarnao e a segunda obra de Cristo. Se, de fato, no h paradoxo metafsico ou lgico na encarnao, mas apenas o paradoxo histrico, e Deus, afinal, no pode tornar-se homem (isso seria
12

Gilkey descreve a posio de Tillich como uma espcie de monofisitismo, no qual a natureza divina substituda pela ao redentiva de Deus, e a unio que ocorre em Jesus seria, na verdade, entre humanidade essencial e existncia (Gilkey, 2000:148). A proposta de Tillich se parece mais com uma espcie de adocionismo, no entanto. Seja como for, essa cristologia se torna um princpio estruturante para todo o sistema.

49 paganismo) segue-se, por paridade, que nenhum discurso religioso pode, legitimamente, em sua carga semntica positiva, trazer informaes positivas sobre Deus. O contedo positivo da linguagem religiosa deve ser visto como um smbolo da presena e atividade divina, uma forma de apresent-lo sacramentalmente conscincia. O nico paradoxo vlido, na estrutura da linguagem religiosa, se encontraria em sua capacidade eventual de expressar o incondicionado, mesmo sendo condicionado. Qualquer paradoxo lgico ou metafsico porventura inscrito em sua morfologia semntica dever ser compreendido, portanto, de forma estritamente noliteral. Essa seria a contribuio do aspecto encarnacional da cristologia de Tillich. Alm disso, a negao da finitude em nome da atividade divina, como a encontramos no auto-sacrifcio de Jesus, implica (pressupondo-se, naturalmente, a concepo Tillichiana da relao Criador-criatura) a relativizao da criatura e a afirmao da transcendncia divina em relao ao humano. Em Jesus o Novo Ser estabelecido como humanidade reconciliada com o seu fundamento incondicionado, isto , humanidade essencial sob as condies da existncia, sendo tal condio representada na morte e ressurreio. Assim, Jesus torna-se, ele mesmo, o smbolo par excellence do Novo Ser, da ao redentiva de Deus. E, com isso, o critrio final de todo smbolo religioso. Pois, por um lado, o smbolo verdadeiro mantm a sua relatividade entregando a sua finitude e recusandose a cometer o pecado da hybris (de afirmar sua prpria incondicionalidade) e, por outro, renova o seu poder simblico (a ressurreio) ao tornar-se, por seu autosacrifcio, transparente ao incondicionado que revela. Assim Tillich v a obra de Cristo (obedincia, morte e ressureio) como os eventos nos quais a veracidade do smbolo encarnacional testada e provada. Jesus, como o Cristo, torna-se o smbolo definitivo, e

50 justamente pela conscincia implcita de condicionalidade, o valor deste smbolo cristo se estenderia at mesmo s outras religies:
O Cristianismo expressa esta conscincia [de sua prpria condicionalidade] no smbolo da cruz de Cristo mesmo se as igrejas Crists negligenciam o significado deste smbolo ao atribuir ultimidade sua prpria expresso particular da ultimidade. A autocrtica radical do Cristianismo o torna o mais capaz de universalidade enquanto mantiver esta auto-crtica como um poder em sua prpria vida (MW5[DF]:289).

Isto justifica a nossa concepo de que a teoria Tillichiana do smbolo religioso cristomrfica; ela reflete, em primeiro lugar, a concepo quanto relao Criadorcriatura de Tillich e, em segundo lugar, a sua reinterpretao do evento de Cristo por meio dessa concepo. Seu valor universal implicaria mesmo a possiblidade de aplicar o cristomorfismo simblico como instrumento de interpretao e crtica de todo e qualquer simbolismo religioso ou quasi-religioso. Em termos especficos, trata-se de um cristomorfismo particular, de sabor Luterano Alemo, isto , um cristomorfismo Luterano-Schleiermachiano-Schellingiano, em suas razes espirituais e tericas.

1.2.5. Tipos de Smbolo Religioso Tillich divide os smbolos religiosos em dois nveis: o nvel de transcendncia e o nvel de imanncia, com vrios subgrupos. No primeiro nvel estariam os smbolos que apontam para alm da realidade emprica: temos a o grupo dos seres divinos e o prprio conceito de Deus como o ser supremo, que representam o que supremamente referido nos atos religiosos. A idia de Deus um smbolo que aponta para o incondicionado transcendente, mas que tambm se refere literalmente a um objeto com certas propriedades e aes. A conscincia religiosa se dirige a este objeto, mas quer atingir o incondicionado: Na palavra Deus est contido, ao mesmo tempo, aquilo que de fato funciona como representao e tambm a idia de que apenas uma

51 representao (MW4[RS]:264). Como j vimos, o contedo positivo e relacional do smbolo fruto de uma atribuio humana ligada experincia concreta do incondicionado. E o contedo negativo a conscincia do incondicionado, um conhecimento negativo. Este ltimo cancela o valor cognitivo do elemento positivo, crucificando o smbolo. Por esta razo, exigir a f em um Deus que um ente pessoal uma obra religiosa, um ato sacrifical de auto-destruio da mente humana (MW4[RS]:264). No segundo grupo, ainda dentro do primeiro nvel, ele inclui, inicialmente, as caracterizaes da natureza e dos atos de Deus, pressuposto como objeto. Estes smbolos no provem conhecimento objetivo, mas conscincia (awareness) verdadeira do incondicionado (MW4[RS]:265). Mais tarde (1955), Tillich dividir este grupo em dois: o grupo dos atributos e o grupo dos atos de Deus. O segundo grupo de smbolos do primeiro nvel abarca, portanto, as qualidades ou atributos de Deus, tomados das qualidades que experimentamos e que no podem ser aplicados a Deus literalmente. O terceiro grupo de smbolos do primeiro nvel rene os atos de Deus, incluindo a criao, o envio de Cristo, a escatologia, etc, como smbolos que dizem respeito mais diretamente nossa relao com o incondicionado. Ele usa como exemplo paradigmtico a expresso Deus enviou seu Filho (God has sent his son): teramos aqui, numa nica sentena, a atribuio de temporalidade (has), espacialidade (sent), causalidade (has sent) e substncia (God e son), isto , de categorias do ser ao fundamento do ser. Literalmente, seriam absurdos, mas, simbolicamente falando, seriam expresses da relao entre Deus e o homem na experincia crist, isto , da experincia crist do incondicionado (MW4[RSKG]:400). Na passagem do primeiro nvel, de transcendncia, para o segundo nvel, de imanncia, temos certa inconsistncia na apresentao de Tillich. Em 1955, ele

52 identifica as aparies da divindade no tempo e no espao como smbolos de imanncia. O conceito central, aqui, o de Encarnao, que no seria, de modo algum, uma particularidade do cristianismo. Tema recorrente no paganismo, teria a funo de destacar a imanncia da divindade: Quanto mais transcendentes os deuses se tornam, mais as suas encarnaes em carter pessoal ou sacramental tornam-se necessrias para superar a condio remota do divino que surge com o fortalecimento da transcendncia (MW4[RSKG]:401). Em 1961, no entanto, Tillich identifica a encarnao como um terceiro nvel de smbolos primrios (isto , um terceiro grupo de smbolos do primeiro nvel), que comporia todas as manifestaes da divindade no interior da realidade finita, em coisas e objetos. Alm disso, ele identifica a dinmica dessa identificao das manifestaes divinas na finitude como presena sacramental, afastando-se um pouco de sua classificao de 1955, na qual os sacramentos compem um grupo separado. A aparente dvida de Tillich quanto ao nvel adequado para os smbolos encarnacionais se entre smbolos de transcendncia ou entre smbolos de imanncia tem uma explicao natural: uma idia de encarnao envolve, por sua prpria natureza, uma noo a respeito dos limites entre a transcendncia e a imanncia e, assim, a respeito da relao entre o incondicionado transcendente e as realidades condicionadas. Possivelmente, seria melhor isolar um nvel de smbolos

intermedirios, que seriam os smbolos cujo foco a encarnao, ou a presentificao do divino na criaturidade. Entre os smbolos de imanncia, incluem-se todos os objetos histricos e naturais que recebem carter sacro, pela associao com a religio (MW4[RSKG]:400401). Devido ao significado emprico e histrico desses objetos para a conscincia (mesmo que eles efetivamente no existam), tais smbolos representam a presena do

53 incondicionado na ordem emprica (MW4[RS]:265). Em 1955, Tillich distinguiu aqui entre os smbolos sacramentais que, como smbolos, tornam-se portadores do sagrado em certa situao,13 e os diversos objetos naturais que contm referncia aos objetos do primeiro nvel, e que so sinais quase-simblicos, como velas, gua, leo, edifcios, lugares, ritos, palavras, etc (MW4[RSKG]:401). Apresentamos, abaixo, uma tabela com a categorizao de Tillich para os smbolos religiosos:

Nveis Simblicos Nvel 1: Smbolos de Transcendncia

Grupos Simblicos Grupo 1: Conceitos e atribuies de Divindade Grupo 2: Atributos da Divindade Grupo 3: Atos de Deus Grupo 4: Aparies da Divindade no Tempo e no Espao

Smbolos Deus Pessoal Justia, Amor, Poder, Misericrdia Criao, Salvao, Consumao, Julgamento Encarnao, Teofanias

Nvel 2: Smbolos de Imanncia

Grupo 5: Smbolos Sacramentais Grupo 6: Sinais com fora Simblica

Batismo, Ceia do Senhor Edifcios, Lugares Santos, Relquias, Livros, Cruzes

Onde poderamos localizar o smbolo da Queda? difcil fazer isso, desde que a Queda no , exatamente, um smbolo do Incondicionado. Se considerarmos, no entanto, que a Queda aparece dentro da trade Criao-Queda-Redeno, e que pode ser pensada como a negao da Criao, poderamos classific-la no mesmo grupo que a Criao. Esta por Tillich includa no nvel dos smbolos transcendentes, no terceiro grupo, como um dos atos de Deus. Nesse caso, a Queda figuraria como um smbolo transcendente, parasitrio do smbolo da Criao, no grupo dos smbolos dos atos de
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Tillich introduz, aqui, uma interessante discusso, ao argumentar que o debate entre Zwnglio e Lutero teria, realmente, envolvido uma grande confuso semntica. Lutero teria, na verdade, defendido o carter verdadeiramente simblico dos elementos, ao afirmar a presena divina neles, ao passo que Zwnglio, em defendendo que os elementos seriam apenas smbolos, na verdade os considerava apenas sinais (MW4[RSKG]:401).

54 Deus. De fato, se considerarmos o fundo Schellingiano da teologia de Tillich, poderamos relacionar a Queda como resultante de um momento, por assim dizer, da dinmica trinitria. Seja como for, algo bem concreto dado a ns por Tillich em Existential Analysis and Religious Symbols (1956): No centro do simbolismo de muitas religies ns encontramos o contraste da queda e salvao juntamente com um largo grupo de smbolos corroborantes (MW6[EARS]:393). Isso refora a intuio de que Tillich reconheceu a centralidade da Queda na estrutura simblica do cristianismo e de sua importncia para a interpretao da religio.

1.2.6. Vida e Morte dos Smbolos Religiosos Os smbolos emergem, historicamente por um processo de reconhecimento comunal, cuja base poderia ser uma espcie de inconsciente coletivo (Tillich, 1987[1955C]:398). Em princpio, numa dada situao histrica, o incondicionado deve ser efetivamente manifesto, por meio de agentes ou experincias de impacto comunitrio, para que ocorra uma fixao simblica. Os mecanismos psicolgicos e sociolgicos operantes na situao histrica cooperam influenciando a seleo do smbolo religioso, mas no criam o seu reconhecimento pela conscincia (Tillich, 1987[1940]:257,258). A origem deste reconhecimento a necessidade de fazer repousar a preocupao suprema em algum representante do incondicionado. Sendo reconhecido por um processo coletivo, o smbolo tem a qualidade de ter seu poder revelatrio reconhecido por todos, naquele momento histrico. Mas o smbolo pode perder seu poder de revelao, quando a sua forma no comunica mais nada de significativo nova situao. A quebra do smbolo, que ocorre a

55 partir do seu reconhecimento como smbolo, pode levar sua substituio ou mesmo a um possvel vazio simblico, com a tentativa de abandonar a mediao simblica com o incondicionado, cessando de utilizar a realidade como material para os smbolos. Tillich admite essa ltima possibilidade, at mesmo com alguma simpatia:
Indubitavelmente, bem poderia ser que a mais alta finalidade da teologia fosse encontrar o ponto em que a realidade fala simultaneamente de si mesma e do Incondicionado de um modo no simblico, ou encontrar o ponto em que a realidade no simblica em si mesma se torne um smbolo, no qual o contraste entre realidade e smbolo seja suspenso (Tillich, 1987[1940]:268).

Tillich finalmente rejeita esta possibilidade, com o argumento de que a realidade, como um todo, est separada do que deve ser, no sendo transparente a seu significado ltimo. Mas deixa claro que, ao menos em princpio, seria possvel uma identificao total de realidade e smbolo.

56 1.3. Smbolo e Mito em Tillich

1.3.1. Mito: O Incondicional Narrado A questo do mito est diretamente ligada ao tema do smbolo. Para Tillich, devemos compreender a linguagem das religies a respeito dos deuses e de suas intervenes na terra exatamente como linguagem simblica. Mitos so [...] smbolos da f associados a lendas, os quais falam dos encontros dos deuses entre si e dos deuses com os homens (Tillich, 1985:35; MW5[DF]:254).14 A definio Tillichiana de mito perfeitamente clara, nos ajudando em sua localizao dentro dos debates atuais e tambm da discusso teolgico-filosfica. A caracterstica central do mito seria a descrio das relaes entre transcendncia e imanncia ou, considerando a definio Tillichiana de divindade, da natureza do incondicionado e de suas relaes com o condicionado, enquanto postas em forma narrativa. A transcendncia incondicionada, para Tillich, s perceptvel por meio de concepes mticas. Esta razo porque o mito o material bsico da prpria teologia. Comentando, de um modo mais geral, o esprito das teologias de Tillich, Berdyaev e Niebuhr, Knudsen observa:
De acordo com eles, a teologia no lida com o imanente como tal. Nem lida com aquilo que rompe o imanente. Ela lida com o imanente enquanto ele est relacionado ao transcendente. Ela lida com o imanente em sua prpria profundidade, na qual ele vem realizao. O smbolo mtico o meio de expresso dessa relao com o transcendente [...] o smbolo mtico onde o transcendente e o imanente esto fundidos (Knudsen, 1963:75).

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Wolfhart Pannenberg aponta, no entanto, que antiga concepo de mito da escola da histria das religies do sculo XIX, recebida por Bultmann e por Tillich, como histrias de deuses, isto, representaes narrativas da relao entre a transcendncia e a imanncia, foi superada pelos avanos do estudo comparativo das religies, que redefiniram o mito como narrativa de fundao (PANNENBERG, 1973:4, 5, 11-15, 24). Esta constatao levanta a possibilidade de pensar a crtica do mito como a crtica cientfica e ideolgica, e de interrogar se a crtica teolgica do mito uma crtica do mito como tal ou de uma forma de pressuposto teolgico. Nesse caso, o valor de criticar-se certa forma de teologia como mitolgica seria mais um exerccio retrico de associao que uma elucidao do mito.

57 Exatamente por ser o mito a forma de reunir, numa nica, embora instvel forma plstica, o transcendente e o imanente, a conscincia mtica seria universal: A conscincia mtica pode assim existir quebrada ou no-quebrada; em qualquer caso, no desaparece [...] se [...] considerarmos cada intuio da transcendncia como mtica, ento no existiria tal coisa como uma atitude no-mtica [...] (MW4[RS]:261); [...] o mito o conceito central daqueles smbolos em que o incondicionado transcendente visado, mediata ou imediatamente (MW4[RS]:262). Em Dynamics of Faith Tillich chega mesmo a dizer que [...] smbolos e mitos so formas da conscincia humana que esto sempre presentes. possvel substituir um mito por outro, mas no se pode remover o mito da vida espiritual do homem (MW5[DF]254). Como formas da conscincia humana, refletem aspectos estruturais da vivncia e da construo da imagem de mundo, pelo indivduo. Poderamos mesmo dizer que o mito, em Tillich, uma forma necessria da imaginao religiosa:15
Uma [...] inadequao vem luz na dimenso religiosa. O Incondicionado muito abstrato para satisfazer os requisitos de um objeto de preocupao religiosa [...] O Mito , portanto, uma narrativa primitiva sobre os deuses. Mas em seu sentido mais prenhe, uma categoria epistemolgica. a forma necessria da imaginao religiosa (Knudsen, 1963:58).

Os mitos so tipos particulares de smbolos, que contm, em sua estrutura, elementos temporais, em geral na forma de narrativas. Toda explicao sobre a relao entre o incondicionado e o mundo que no somente o objetifica, mas que tambm o insere num encadeamento narrativo pode ser descrita como um smbolo mtico.16 Assim,

Assim, como observa Simon Fischer, Tillich no quer uma f completamente desmitologizada. Em especial, como veremos, ele v a importncia de reconhecer a impossibilidade de desmitologizao total ao explicar a transio essncia-existncia. Segundo Fischer, Tillich reproduz, neste ponto, a compreenso Schellingiana do mito (FISCHER, 1987:253). 16 Alm disso, podemos dizer que, quando essa formulao submetida a uma conceptualizao, sem que sua forma plstica seja rompida, temos um smbolo mtico racionalizado. Este seria o caso do dogma cristo, e da doutrina Agostiniana da Queda, em especial.

15

58 de certo modo, o mito tambm [...] a combinao dos smbolos de nossa preocupao ltima (MW5[DF]:254).

1.3.2. Desmitologizao: a Quebra do Mito De acordo com Tillich, um mito sempre combina trs elementos: o religioso, na capacidade de representao do incondicionado transcendente, o cientfico ou cognitivo, que a referncia realidade objetiva, e o ncleo mtico, que a objetificao do transcendente a partir de propriedades imanentes. A unidade do mito quebrada quando se alcana a percepo de dois fatos sobre a realidade: (1) da incondicionalidade divina e (2) da racionalidade do mundo. Neste momento ganha-se a conscincia de que o ncleo mtico, que objetifica o incondicionado, no uma realidade real, mas um smbolo, literalmente indescritvel, sem expresso emprica. Isso o que Tillich chama de mito quebrado, cujo contedo emprico foi desconectado de sua referncia transcendente e submetido crtica cientfica, marcando a transio para uma religio e uma cincia autnomas. Mas, em todo o processo, a importncia do mito para a construo do real permanece a mesma inclusive para a cincia, como veremos. Desmitologizao17 o termo adequado para descrever a necessidade de reconhecer o smbolo como smbolo e o mito como mito, isto , reconhecer a verdade da preocupao ltima veiculada por ele, mas a inverdade de seu contedo literal, tanto de um ponto de vista religioso como cientfico. Desde que se evite, naturalmente, o erro de pens-la como um mtodo de eliminao de mitos, pois o mito, como forma da conscincia humana, inextinguvel. O que torna a desmitologizao necessria o
17

Se bem que, a julgar pelo texto, Tillich parece simplesmente assumir um termo corrente: [o mito] precisa, como se diz hoje, de desmitologizao (MW5[DF]:254).

59 paradoxo lgico envolvido na atribuio de categorias da experincia humana ao incondicionado, como forma de expressar a preocupao ltima. O desrespeito narrativo, por assim dizer, dos limites entre realidade no-dependente, incondicionada, e as criaturas, gera histrias cuja forma plstica permanece instvel; tal transgresso necessria para a referncia ao incondicionado, mas isso torna a desmitologizao igualmente necessria: [...] todas as histrias em que se conta sobre interaes divinohumanas so consideradas mitolgicas em carter, e objeto de desmitologizao (MW5[DF]254). O paradoxo gerado pela descrio de uma interao divino-humana, de uma transgresso dos limites de transcendncia e imanncia, exige dissoluo crtica.18 A razo principal porque Tillich rejeitou a interpretao literal da linguagem religiosa no foi a crtica moderna do mito, mas a sua compreenso da realidade ltima como estando alm da estrutura eu-mundo que contm a linguagem discursiva e as possibilidades de objetificao. A divindade se encontra, assim, alm da linguagem, no sendo possvel diferenciar-lhe caractersticas. Tillich descreve a realidade ltima como incondicionada, significando que ela est alm de qualquer limitao e categorizao. O Incondicionado infinito e livre de propriedades. H, portanto, uma motivao teolgica para a desmitologizao: o impulso em direo ao incondicionado, presente no smbolo mtico, por si s, a origem ltima de sua ruptura. A crtica religiosa do mito prossegue em direo rejeio da confuso de transcendncia e imanncia, da diviso da divindade entre diversos entes e, enfim, do monotesmo. O prprio cristianismo seria, por natureza, contrrio a qualquer mito noquebrado, pois a afirmao da incondicionalidade de Deus exige a rejeio de qualquer
Knudsen destaca que, para Tillich, s h smbolos dedicados representao do divino em razo da ruptura entre essncia e existncia. No deveria haver o contraste entre simblico e no-simblico, sagrado e secular (Knudsen, 1963:61). Poderamos nos perguntar, ento, se a finalidade da criao mitolgica no , exatamente, dar visibilidade ao incondicionado em razo de seu ocultamento, ou melhor, em razo da alienao da existncia em relao a seu fundamento incondicional. Nesse caso, a criao mitolgica seria uma espcie de produto da Queda (miticamente falando!); um fruto indesejvel da alienao existencial, a ser superado por meio de uma condio teonmica.
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60 idolatria e a relativizao do contedo literal do mito. Assim, Em ltima anlise, no a crtica racional do mito que decisiva, mas a crtica religiosa interna (MW5[DF]:255). O smbolo mtico efetivamente estabelece uma conexo entre viso de mundo e intuio do incondicionado transcendente. Assim, a luta pela preservao ou reconstituio do mito se explica pelo desejo de unir a religio com a compreenso do mundo (MW/4[TRS]:262). Tal conexo permanece uma possibilidade, na medida em que a autonomia obtida pela religio e pela cincia no , de modo algum, absoluta, embora as condies para tal no fossem as melhores, no tempo de Tillich:19
Assim a cincia se torna um mito, a despeito de sua autonomia racional, e a religio absorve certos aspectos da compreenso e conhecimento do mundo, a despeito de sua prpria autonomia transcendente, a fim de dar significado ao transcendente. Em nosso tempo, entretanto, este desenvolvimento mais uma tendncia do que uma realidade. Seu sucesso envolve uma consistente transformao, tanto da mentalidade cientfica como da mentalidade religiosa (MW/4[TRS]:262).

Desejvel como possa ser a unidade da religio e do conhecimento a partir do simbolismo mtico, tal no pode ser obtido evitando-se a crtica do mito. Tambm no possvel colar o mito aps a sua quebra, nem criar mitos artificialmente. Tillich prope, por conseguinte, que nos libertemos da crena na literalidade do mito, mas no o abandonemos totalmente; os mitos, simbolicamente compreendidos, devem ser reinterpretados a partir de uma anlise filosfica da existncia.

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A situao atual parece ser um pouco diferente, na medida em que h um amplo reconhecimento da necessidade de procurar construir pontes entre a religio e a cincia, e um crescente movimento internacional reunindo cientistas, telogos e religiosos procura superar as barreiras entre os dois campos. Infelizmente, no entanto, este grau de conscincia atingiu principalmente os cientistas da natureza, com pouco envolvimento da classe filosfica e dos especialistas em humanidades.

61 1.3.3. Semi-Desmitologizao: Quebrado, mas Vivo Tillich procura constantemente expressar o contedo do mito em termos puramente ontolgicos, quando, por exemplo, apresenta uma noo ontolgica e ento, com a expresso mitologicamente falando, a traduz em termos mitolgicos (Knudsen, 1963:66). Mesmo assim, ele admite que h um elemento de irracionalidade, de nonecessidade, refletido na forma narrativa do mito, que muito apropriado para expressar o salto qualitativo que separa essncia de existncia, ordem de necessidade e ordem de liberdade. assim que Tillich introduz o conceito de semi-desmitologizao ao falar a respeito da Queda:
Com o propsito de aperfeioar essa compreenso, a frase transio essncia-existncia usada neste sistema. Trata-se, por assim dizer, de uma semi desmitologizao do mito da Queda. O elemento de certa vez removido. Mas a desmitologizao no completa, pois a frase transio essencia-existncia ainda contm um elemento temporal. E se ns falamos em termos temporais sobre o divino, ns ainda falamos em termos mticos, mesmo se conceitos abstratos como essncia e existncia substituem estados e figuras mticas. A desmitologizao completa no possvel quando falamos sobre o divino (ST/2:29).

Tillich usa, em ingls, a expresso half-way demytologization, traduzida na quinta edio em portugus como semidemitologizao. Trata-se de uma condio bastante curiosa, na qual temos uma impossibilidade de falar-se da separao de essncia e existncia sem o elemento temporal, isto , sem aplicar categorias espaotemporais. E de um exemplo do ponto repetidamente afirmado por Tillich: impossvel se referir nossa relao com o incondicionado sem usar termos condicionados, e tal uso implicar uma transgresso da linguagem literal. Nesse caso, a nica desmitologizao permitida pelo sistema de Tillich , na verdade, a semi-

62 desmitologizao; e at mesmo o discurso ontolgico sobre o incondicionado consistiria em um processo de re-mitologizao.20

1.3.4. Mito: Uma Esfera Simblica Independente? Em The Religious Symbols (1940) Tillich apresenta uma discusso com a teoria idealista-crtica do smbolo mtico, como desenvolvida por Ernst Cassirer. Este ltimo v o mito como uma forma distinta de interpretao da vida uma forma cultural particular, ao lado da cincia, da linguagem, da filosofia, etc. O smbolo, entretanto, estaria na essncia de qualquer realidade cultural, de modo que cada uma constitui uma forma simblica distinta. O mito estabelece, ento, uma esfera cultural distinta cuja particularidade no se encontra no simbolismo, desde que ela compartilha com as outras seu carter simblico essa seria a concepo transcendental do mito. Quanto relao entre mito e religio, propriamente, a resposta idealista-crtica a de que o mito e o smbolo religioso estariam, originalmente, fundidos, com o simbolismo religioso gradualmente se elevando sobre o simbolismo mtico, at o ponto de derrot-lo e ganhar autonomia Cassirer apresenta tambm, portanto, uma explicao evolucionria do mito. Contra a soluo idealista-crtica, Tillich objeta que, se a mitologia constitui uma forma simblica independente, isto , uma esfera cultural autnoma como a cincia, a arte, as leis, etc, no h razo para a necessidade de um conflito com a esfera da religio e, muito menos, de uma destruio e superao do mito ele permaneceria sempre com
Um problema, no entanto, parece ficar sem soluo: se a concretude do mito, isto , a carga literal, inscrita em sua forma plstica, sem valor cognitivo, precisamos perguntar qual seria o valor, afinal, de aplicar-se uma categoria literal, como a noo de transio para descrever a nossa relao com o incondicionado, uma vez que, em sendo ainda literal e remitologizante, ela nada diz sobre o seu referente. Poderamos pensar, no caso, que se trata da descrio de uma realidade no-divina, isto , da realidade existencial; mas, ento, a crtica narrativa da Queda, talvez, no fosse a crtica do mito, mas de outra forma narrativa: a saga, por exemplo.
20

63 seu lugar prprio. E a religio, por outro lado, constituindo uma esfera tambm particular, no deveria se originar do mito. Em suma, Tillich afirma que [...] a concepo evolucionria e a concepo transcendental de mito se contradizem mutuamente (MW4[RS]:260). Sua prpria explicao das tenses histricas de mito e religio parte do princpio de que o mito no constituiria uma esfera distinta da cultura. [...] o mito, longe de ter desaparecido, apenas alterou a sua forma. Assim, o conflito entre a religio e o mito no seria um conflito com o mito, como tal, mas antes de um mito particular com outro (MW4[RS]:260). Tillich apresenta o exemplo do conflito entre o Baalismo e o Javismo como o conflito entre o mito agrrio e o mito histrico de Jav, e aponta o fato de que a transcendncia divina no mito de Jav no elimina o mito, que permanece na relao entre histria emprica e histria transcendente. Isso ocorre porque A transcendncia incondicionada, como tal, no perceptvel e assim deve ser em religio isso pode ser feito apenas por concepes mticas (MW4[RS]:260).21 Assim, seja em narrativas religiosas, seja no mais alto misticismo, o elemento mtico permanece; ele necessrio para tornar presente a dimenso de transcendncia:
A conscincia mtica pode, assim, estar quebrada ou inteira; em qualquer caso, ela no desaparece. Se algum decide caracterizar apenas a mentalidade mtica no-quebrada como mtica, ento, claro, o mito vencido na religio e assim se mostra no-essencial. Se, por outro lado, algum considera cada intuio de transcendncia como sendo mtica, ento no h tal coisa como uma atitude no-mtica e o mito se mostra essencial (MW4[RS]:261).

O surgimento da cincia moderna criou uma situao nova, na medida em que os objetos da intuio mtica se tornaram em objetos de investigao cientfica e, assim, em meros objetos de experincia emprica. A conexo direta entre a conscincia e os existentes perdida, e um mundo prprio de objetos criado. Este mundo repele os

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Itlico meu.

64 mitos, por um lado; mas, por outro, os recria, na medida em que concepes de transcendncia so parte estruturalmente necessria do discurso, em suas referncias ao incondicionado. O mito se encontraria, assim, no centro da cincia e da metafsica:22
Sob estas circunstncias, devemos rejeitar a classificao da mitologia como um tipo independente de criao simblica, diferente da cincia e da religio. Tanto na cincia como na religio, a mitologia um elemento que no pode ser eliminado, mesmo que possa ser quebrado. Plato reconhece isto quando, por um lado, ele coloca a cincia em oposio ao mito e, por outro, deve reconhecer a indispensabilidade do mito para a cincia. Toda metafsica atinge um ponto em que seus conceitos so mitos, no apenas de fato, mas mesmo no som de suas palavras (MW4[RS]:261).

O mito seria, portanto, necessrio em cada esfera intelectual e cultural, e no uma esfera separada, como sups Cassirer. A metafsica genuna estabeleceria uma correlao entre racionalidade e mito constituindo-se, diramos, em uma forma de teologia filosfica e a cincia traria sempre elementos mticos implcitos. Conflitos da filosofia, da cincia, e da religio, com o mito, deveram ser vistos, portanto, no como conflitos com o mito per se, mas como o choque de mitos mutuamente excludentes exceto, naturalmente, nos casos em que o conflito com a cincia se deve ao processo de ruptura do mito, em seu contedo emprico.23 Tillich contrasta os smbolos mticos com outros smbolos apontando seu carter infundado, isto , o fato de que so determinados essencialmente por seu carter simblico (MW4[RS]262). Em linha com o idealismo crtico, admitindo que uma criao cultural no representa uma coisa em si alm dela mesma, mas realmente constitui uma esfera objetiva, concluiramos que o mito tem um carter figurativo que o
22

Tillich faz uma interessante observao sobre os pontos de contato entre religio, metafsica e cincia: [...] possvel classificar as pressuposies ltimas da cincia com os conceitos mais altos do misticismo abstrato ou do monotesmo abstrato Assim, nasce um mito abstrato que no menos mito que um concreto, mesmo se est quebrado em sua imediaticidade. De fato, o significado vivo de uma metafsica criativa que ela envolve exatamente um mito abstrato. E, deste fato, deriva-se seu carter duvidoso como cincia e seu poder religioso (MW4[RS]:261). 23 Naturalmente, isto levanta o problema da identificao de quais elementos, no mito, esto realmente sujeitos a tal ruptura; a abordagem de Tillich supe que essa identificao bvia, desde que a crtica do contedo emprico do mito levantada adequadamente pela cincia.

65 torna completamente diferente dos objetos cientficos, artsticos, legais, etc. A arte, por exemplo, cria uma realidade prpria e, s cria smbolos na medida em que adquire carter mtico, apontando um significado transcendente, em relao a si mesma. Se chamamos todas as criaes culturais de smbolos, como o faz Cassirer, ser preciso encontrar um outro termo para expressar o carter particularmente figurativo do smbolo mtico. Pois nas outras esferas de sentido, o significado simblico aparece somente quando estas se tornam subservientes ao mito, enquanto que, no mito, o simblico parte de sua essncia, na medida em que no tem uma base prpria e referese, para alm de si, ao incondicionado. Assim, como alternativa ao pensamento idealista-crtico de Cassirer, Tillich sustenta o que chama de realismo transcendente: os smbolos mticos no constituiriam uma esfera separada de criaes culturais, e teriam um objeto distinto e real, que seria o incondicionado transcendente (MW4[RS]263). Em sua resposta ao artigo de Tillich, Wilbur Urban tambm criticou suas idias sobre mito e cincia. Reagindo crtica de Tillich ao idealismo crtico de Cassirer, ele argumenta que a identificao de smbolo religioso e mito (implcita na noo de que toda referncia ao transcendente necessariamente mtica), feita por Tillich, seria errnea, desde que Cassirer mostrou a diferena entre mito e religio, delimitando os dois campos com clareza. Aponta tambm que, para Tillich, somente a cincia nos d conhecimento emprico e objetivo, e que Cassirer teria mostrado que tanto a cincia como a religio so formas simblicas com propsitos diferentes (MW4[Urban]:270). Tillich respondeu a essas crticas em Symbol and Knwoledge, destacando que, exatamente por concordar com Urban contra o pan-simbolismo, ele rejeita a soluo de Cassirer, como a mais acabada forma de pan-simbolismo. Quanto ao problema dos conceitos de mito e cincia, Tillich no os discute em sua resposta. Quanto ao conceito

66 de cincia seu silncio se deve, possivelmente, ao fato de a sua rejeio do pansimbolismo de Cassirer implicar a rejeio sugesto de Urban de relativizar a literalidade do discurso cientfico frente ao discurso mtico. Quanto relao entre mito e religio, a fora do argumento inicial de Tillich era justamente a de manter a conexo de mito e religio, e tal discusso eliminaria o ponto principal de sua resposta, que era o problema da relao entre smbolo religioso e conhecimento.

67 1.4. Smbolo e Conhecimento Religioso: O Debate Americano

Na defesa de suas idias sobre a linguagem religiosa, Tillich enfrentou importante oposio de filsofos e telogos americanos fortemente influenciados pela tradio analtica e pelo pragmatismo, oposio esta que ele relacionava, por vezes, prpria mentalidade pragmtica e instrumentalista americana. As discusses giravam sempre em torno da relao entre a linguagem religiosa e o conhecimento religioso, com os temas associados da verificabilidade e da verdade da crena. vista desses filsofos, a teoria de Tillich parecia uma soluo insuficiente. Assim, a idia de que qualquer aspecto da realidade, em princpio, poderia ser elevado funo de smbolo do incondicionado, aliada noo de que os smbolos religiosos seriam, finalmente, irredutveis, impassveis de traduo literal, levou acusao de que Tillich estaria ensinando uma forma de pansimbolismo religioso que no poderia ser diferenciada, na prtica, de um panficcionismo religioso, desde que os smbolos poderiam, finalmente, simbolizar nada, exceto a nossa disposio de inventar smbolos.

1.4.1. O Debate com Urban e Aubrey Entre 1940 e 1941 foram publicadas duas respostas ao artigo de Tillich (The Religious Symbol) no The Journal of Religion, pelos professores Wilbur M. Urban e Edwin E. Aubrey, levantando importantes questionamentos em torno do assunto, com uma contra-resposta de Tillich, no mesmo peridico, intitulada Symbol and Knowledge. O Dr. Urban, em seu artigo, manifesta acordo quanto aos tipos de simbolismo, e quanto differentia do smbolo religioso em relao aos outros, que residiria em sua

68 referncia transcendente. Sua objeo se concentrou nas afirmaes de Tillich de que o incondicionado transcendente, intencionado pelo smbolo religioso, transcende tanto o ser em si como o ser para ns, que todo o conhecimento de Deus tem um carter simblico, e que os smbolos no provem nenhum conhecimento objetivo, mas uma percepo verdadeira (MW4[Urban]:270). Essas declaraes, segundo Urban, estariam em contradio com o professo realismo transcendente de Tillich, uma vez que cortariam qualquer ligao com uma realidade transcendente:
Minha prpria crena de que, a menos que haja uma analogia do ser entre o Criador e o criado, entre ser em si e ser para ns, pefeitamente ftil falar tanto sobre simbolismo religioso como sobre conhecimento religioso [...] H dois aspectos desta teoria que eu, pessoalmente, no posso aceitar e que, para mim, condenam qualquer teoria que os contm ininteligibilidade ltima. O primeiro deles o que eu descreverei como pan-simbolismo a viso de que todo o conhecimento de Deus tem um carter simblico. Como eu tenho procurado apontar, a noo de conhecimento simblico (e verdade simblica) sem sentido, exceto em contraste com o conhecimento no-simblico (MW4[Urban]:270).

Na opinio de Urban, o pan-simbolismo de Tillich o tornaria presa fcil de teorias negativas e naturalistas, desde que impossibilitaria qualquer conexo segura do smbolo com seu referente, convertendo o discurso religioso em um provvel panficcionismo; ele chega a sugerir que haveria pouca diferena entre a posio de Feuerbach e a de Tillich. Em sua crtica, Aubrey mostra preocupao com a tendncia interpretao alegrica dos smbolos que, em sua percepo, seria um risco inerente teoria de Tillich, na medida em que o contedo positivo do discurso religioso no tem fundamento literal. Rejeita tambm a idia de que o smbolo teria algum poder inerente. O nico sentido do smbolo seria aquele dado pelo contexto, que o cria na conscincia; o smbolo, em si, no teria sentido nenhum. Quanto ao problema do referente, Aubrey aponta o mesmo desconforto com um incondicionado que transcende o ser em si, no que constituiria uma espcie de meta-metafsica, afinal. E manifesta

69 sua impresso de que a proposta de Tillich se parece com uma forma de ficcionalismo, e apresenta caractersticas pragmticas e naturalistas (MW4[Aubrey]:271-272). Em sua resposta s crticas de Wilbur Urban e Edwin Aubrey, publicada no The Journal of Religion, Tillich distingue entre as crticas justificadas, as que exigem melhores explicaes, e as crticas que expressam pontos de vista distintos. Quanto ao primeiro conjunto, Tillich reconhece que sua descrio do incondicionado como o que transcende o ser em si bem como o ser para ns no tem sentido, mas alega que tal seria um problema de traduo. Ele estaria se referindo ao incondicionado como o abismo do ser, o fundamento criativo de todas as formas de existncia. Admite, em todo caso, o ponto principal: este incondicionado estaria acessvel de um modo indireto, mas um elemento literal seria realmente necessrio para validar a linguagem religiosa:
[...] devo admitir que qualquer conhecimento simblico pressupe alguma base de conhecimento no-simblico, e que o pansimbolismo auto-refutatrio [...] O elemento no simblico em todo conhecimento religioso a experincia do incondicionado como a experincia-limite da razo humana e, desse modo, expressvel em termos negativos-racionais. Mas o incondicionado no Deus. Deus o conceito afirmativo apontando para alm do limite dos termos negativos-racionais e assim, em si mesmo, um termo simblicopositivo (MW4[SK]:273).

Tillich concorda, portanto, com Urban, em que deve haver uma conexo entre a realidade imediata referida literalmente no smbolo, e a realidade transcendente que est simbolizada nele, e assume a sua adeso doutrina da analogia entis (analogia do ser), opondo-se explicitamente a Barth (MW4[SK]:273). Uma continuidade metafsica seria necessria, entre os referentes literais do smbolo e o incondicionado, do contrrio, os referentes imediatos no poderiam torn-lo presente. Nas palavras de Knudsen, para Tillich Deus o ser-em-si e, porque todas as coisas participam no ser-em-si, possvel usar um segmento da realidade finita para simbolizar Deus (Knudsen, 1963:52).

70 Tillich continua rejeitando, entretanto, a possibilidade de descrever literalmente o incondicionado por meio dos smbolos. Seu contedo positivo (afirmaes positivas sobre Deus) [...] expressam a forma concreta em que o misterioso fundamento e abismo do Ser tornou-se manifesto a um ser como sua preocupao suprema em um ato que ns chamamos revelao (MW4[SK]:274). Tal contedo no objetifica o conhecimento do incondicionado, de modo que a verdade, sobre este, s existe como participao existencial e supra-racional. uma verdade negativa que bloqueia a distoro das verdades objetivas. Mais tarde, referindo-se a esta discusso, reafirmou: A declarao nosimblica que implica a necessidade do simbolismo religioso que Deus o ser-em-si (being itself) e, como tal, alm da estrutura sujeito-objeto de tudo o que (Tillich [Reply, 1952]:334). Esta declarao muito importante, na medida em que explicita com muita clareza o compromisso de Tillich com a analogia entis e, neste sentido, com a tradio metafsica, em oposio postura de Karl Barth, e tambm com uma forma de via univoca, isto , de que existiria um elemento de conhecimento literal sobre a divindade no discurso religioso.24 A experincia do incondicionado , pois, a experincia-limite; a noo de incondicionado transcendente, ou de Ser-em-si um conceito-limite, literal, racional, e negativo, em oposio ao smbolo de Deus, que um conceito positivo. O contedo positivo de Deus acidental; s vlido cognitivamente, nele, o elemento

Frederico Pieper Pires considera a teoria de Tillich deficitria, nesse ponto, devido ao esforo implcito por estabelecer um fundamento e um centro para controlar a disseminao dos sentidos (PIRES, 2006:39-41). Entretanto, tendo em vista o contexto histrico do debate, e a concordncia de Tillich com os problemas levantados pela filosofia analtica anglo-americana, em torno da relao entre verdade e discurso, consideramos a crtica inadequada. Por um lado, o argumento de Tillich tinha um significado na poca, de confronto com o positivismo, de modo que no seria justo ignorar esse contexto originrio. Por outro lado, somente o abandono completo e anti-filosfico, em nossa opinio, do problema da verdade e de sua relao com a linguagem, poderia justificar tal concluso. At mesmo uma filosofia baseada na rejeio da onto-teologia precisar, finalmente, enfrentar o problema da verdade, se quiser dar conta da positividade da experincia humana, e no apenas de suas margens, vestgios e incompletudes.

24

71 negativo, ou apoftico, que cancela a validade do contedo positivo e pode ser expresso como conceito-limite negativo. O conceito-limite literal, cumprindo o papel de referncia objetiva para a linguagem religiosa, e livrando Tillich da acusao de pansimbolismo. Mas a carga semntica positiva do smbolo no a fonte do conhecimento religioso que ele traz:
Isto significa que os smbolos no tm um contedo literal, objetivo. No que o smbolo literal e objetivo, irrelevante para a preocupao suprema e pode ser criticado radicalmente. O smbolo relevante para a preocupao suprema apenas em sua relao com o Incondicionado. O conhecimento simblico no adiciona quaisquer itens de informao a um fundo de conhecimento objetivo. Os smbolos so as respostas a questes que emergem da situao humana, e como tais, tem um contedo e um significado existencial. Apenas aqueles que tem as experincias existenciais correspondentes podem compreender o significado dos smbolos (Knudsen, 1963:55).

Quanto s questes de Aubrey sobre a semelhana das idias de Tillich com o pragmatismo e o naturalismo, o telogo deixa claro que as diferenas so fundamentais. Contrariamente ao pragmatismo, Tillich sustenta que o conhecimento religioso no se submete razo tcnica, de modo a possibilitar decises religiosas pragmticas:
A deciso que pertence interpretao dinmico-simblica do conhecimento religioso no uma deciso baseada em atividades que seguem o padro de meios e fins, i.e., o padro instrumentalista e tcnico que permite o distanciamento de um experimento de teste. Mas a deciso que envolve entrega, f corajosa, e para a qual no h critrio e teste experimental fora da prpria situao (MW4[SK]:274).

verdade que o valor do smbolo religioso no se encontra em sua carga positiva, mas em sua capacidade simblica em dada situao. Mas isso no torna a avaliao do valor de um smbolo religioso pragmtica, no sentido instrumentalista caracterstico da filosofia americana; porque o poder do smbolo s sentido no interior do compromisso existencial. O julgamento, portanto, deve ser religioso e envolver a totalidade do ser. E Tillich lembra que h um critrio propriamente religioso e no instrumental, que ele chama de o guardio (The Guardian): a natureza incondicionada do incondicionado contra a condicionalidade do que o representa.

72 Aubrey demonstrou preocupao com o retorno de uma alegorese justificada pela abordagem existencialista se o smbolo no traz carga positiva significante, no somos ns os criadores do seu significado? Contra isso, Tillich se esfora por deixar claro ainda contra a interpretao pragmtica da seleo simblica que um smbolo no emerge de forma arbitrria; deve haver uma semelhana ou afinidade original do smbolo com seu contedo.25 A gua, por exemplo, tem qualidades naturais que a habilitam para o uso ritual, indicando a purificao, nascimento e morte, etc. O smbolo central do cristianismo a cruz de Cristo no arbitrrio, e no se presta a uma interpretao alegrica:
Apenas neste contexto, no contexto total do Antigo e do Novo Testamento, e mesmo da histria geral da religio, pode ele se tornar o smbolo central. Separ-lo dessas conexes e torn-lo, diretamente, uma experincia do incondicionado sem sentido [...] o poder simblico da figura em si no dependente de uma interpretao especial, assim como a interpretao no uma negao do smbolo como tal (MW4[SK]:275).

Para Tillich, pois, o poder do smbolo advm das condies que o fazem emergir, condies estas que no esto sob o controle de ningum e que impedem completamente uma criao simblica arbitrria. Desde que o smbolo, no entanto, tm um significado existencial, e expressa a preocupao incondicional pela mediao do condicionado, negar a ultimidade da mediao simblica no significa negar o poder do smbolo, mas realar seu verdadeiro sentido.26

Smbolos so prximos realidade expressa neles. Sua natureza direta, imediata e no simblica deve ter uma afinidade original ao contedo simblico que eles representam. Se a gua usada em ritos religiosos, no o poder da gua como tal tem o efeito religioso, mas o contexto ritual no qual ela figura. Mas ela figura neste contexto porque tem qualidades naturais atravs das quais se torna adequada ao uso ritual (purificao, regenerao, vida e morte, etc) (MW4[SK]:274-275). A afinidade natural, portanto, diz respeito a certas experincias que evocam o incondicionado. O contedo que o smbolo representa, segue-se, o contedo de certas vivncias humanas. 26 claro que a resposta de Tillich a Aubrey, neste ponto, problemtica, desde que j pressupe toda a sua ontologia e no considera a natureza da alegoria filosfica. Se, de fato, o smbolo no pe um sentido positivo, mas apenas representa o incondicionado paradoxalmente, o evento da cruz tornou-se, sem dvida, uma alegoria de verdades ontolgicas. O que cai excludo, portanto, so outras alegorias alm desta. Tillich demonstra, pois, que em sua teoria o sentido do smbolo no dado arbitrariamente, pois pode ser traado s condies que o legitimaram. Mas no demonstra por que a sua interpretao no

25

73 Urban havia levantado, finalmente, o problema da veracidade ou falsidade do smbolo religioso. Em sua opinio, no seria possvel discutir o problema da verdade de um smbolo religioso sem considerar a questo da existncia de seus referentes. Tillich argumenta que discutir a questo da existncia de Deus como um ente entre outros seria negar, j de sada, a incondicionalidade de Deus, isto , a sua divindade. Assim, ele prope a separao entre este problema (que seria um falso-problema) e a questo da veracidade de um smbolo religioso.27 A questo da veracidade, em se tratando de smbolos religiosos, estaria ligada distoro demnica do smbolo ou sua relativizao frente ao incondicionado (MW4[SK]:276). Veracidade, em religio, seria a capacidade do finito de expressar o infinito sem afirmar sua prpria incondicionalidade. Assim, a teoria Tillichiana do smbolo , enfim, uma teoria crtica da religio, e uma espcie de rgua religiosa; ela testa a veracidade dos smbolos religiosos, numa dada situao, medindo o grau de distoro demnica que o smbolo apresenta. A verdade, no conhecimento religioso, seria a negao de todo conhecimento religioso positivo e a afirmao da incondicionalidade de Deus, e a teoria Tillichiana do smbolo seria a ferramenta para realar o verdadeiro conhecimento religioso.

1.4.2. O problema do Referente e da Verdade da Linguagem Religiosa at o Debate de 1960. Segundo John Clayton, a despeito de sua aceitao das observaes de Urban e Aubrey, Tillich nunca superou certa ambiguidade em sua posio, permitindo republicaes de The Religious Symbols sem incluir qualquer modificao significativa,

seria alegrica, e libera o contedo positivo do smbolo da alegorese arbitrria apenas por dissolver sua importncia. 27 Eu estou absolutamente convencido de que a discusso sobre a existncia de Deus ou a no-existncia de Deus , desde o princpio, uma negao da idia de Deus. Ver Deus como um ser entre outros seres, mesmo como o mais elevado e mais perfeito ser entre todos os seres, privar Deus de sua divindade, isto , de seu carter incondicional (MW4[RS]:275). Divindade, em Tillich, incondicionalidade.

74 e mantendo a ambiguidade na Systematic Theology. Apesar das impresses de Clayton, Tillich sempre manifestou conscincia da importncia das objees. Em Reply to Interpretation and Criticism (The Theology of Paul Tillich, 1952), Tillich deixou claro que sua posio era a mesma expressa na resposta de 1941:
O centro da minha doutrina teolgica do conhecimento o conceito de smbolo, e natural que por muitos anos esta parte do meu pensamento tenha estado sob questo. Uma crtica antiga do professor Urban, de Yale, forou-me a reconhecer que, para falar de conhecimento simblico, preciso delimitar o ambiente simblico por uma declarao no-simblica. Eu fui grato por esta crtica, e sob o seu impacto me tornei suspeitoso de quaisquer tentativas de fazer o conceito de smbolo todo-abrangente e, assim, sem sentido. A declarao no simblica que implica a necessidade do simbolismo religioso a de que Deus o ser em si e, como tal, alm da estrutura sujeito-objeto de tudo o que (Tillich [Relpy]:333-334).

Como evidente, Tillich no somente reconhece, sem reservas, que no possvel conhecimento simblico sem conhecimento literal, mas tambm a sua adeso, novamente, analogia entis. Por outro lado, ele diz tambm, taxativamente, que o centro de sua epistemologia religiosa a teoria do smbolo, e a relao dessa afirmao, com a primeira no clara. Se o smbolo no fornece conhecimento positivo da divindade, por um lado, mas apenas uma conscincia de presena, e o conhecimento literal do fundamento absoluto, e referente ltimo de todos os smbolos, filosoficamente possvel, por meio da ontologia, a importncia epistemolgica do smbolo precisar ser severamente qualificada. Em Religious Symbols and Our Knowledge of God (1955) Tillich reconhece que, na idia de Deus, temos um smbolo para algo que no simblico, e que est implcito na prpria idia: a de que a divindade seria o Ser-em-si. Seria muito importante distinguir a forma literal do smbolo, em sua concretude, de sua referncia literal implcita, ao incondicionado, mas a mera noo de incondicionado seria intil para a vida religiosa. O smbolo deveria ser mantido, assim, para viabilizar o relacionamento consciente com Deus:

75
Assim todas essas discusses sobre se Deus uma pessoa ou no uma pessoa [...] podem ser superadas se ns dissermos: Certamente a conscincia de que algo incondicional em si mesmo o que , no simblica. Ns podemos chamar isto de Ser-em-si, esse qua esse, esse ipsum, como os escolsticos fizeram. Mas em nosso relacionamento com esta ultimidade ns simbolizamos e devemos simbolizar. No podemos nos comunicar com Deus se ele for apenas o ser supremo. [...] Se ns preservarmos apenas o elemento do incondicional, nenhum relacionamento com Deus ser possvel. Se ns preservarmos apenas o elemento do relacionamento ego-tu, como ele chamado hoje, ns perdemos o elemento do divino isto , o incondicional que transcende sujeito e objeto e todas as outras polaridades (MW4[RSKG]:400).

Tillich mantm, portanto, a sua resposta de 1940, sobre o acesso cognitivo nosimblico divindade, e d ao contedo positivo do smbolo um papel quase ornamental; uma forma de concentrar a ateno religiosa, cuja importncia prtica e no-cognitiva. Ao mesmo tempo, em sua exposio sobre as caractersticas do smbolo, figura em 1955 a perceptibilidade, isto , a capacidade de abrir o acesso a certas realidades que, de outro modo, no podem ser atingidas. Temos, ento, a impresso de que h, a esta altura, uma indeciso a respeito do problema do acesso ao referente. Em Dynamics of Faith (1957) Tillich se refere capacidade do smbolo de abrir novos nveis de realidade e torn-los acessveis a ns, mas no desenvolve o problema do conhecimento do referente. E em Existential Analyses and Religious Symbols (1956), Tillich afirma que quase um trusmo afirmar que a linguagem religiosa simblica e que, ao mesmo tempo, exatamente por essa razo que a linguagem religiosa expressa a verdade [...] a verdade que no pode ser expressa e comunicada em nenhuma outra linguagem (MW6[EARS]:392). Os smbolos no seriam verdadeiros ou falsos em termos de julgamentos cognitivos, mas apenas autnticos ou inautnticos, na forma de constituio, adequados ou inadequados, divinos ou demonacos (MW6[EARS]:396). Aqui a veracidade do smbolo no tem nenhuma relao com um elemento de literalidade, e Tillich parece ter retornado ao pan-simbolismo acusado em 1940.

76 O segundo encontro de Tillich com os filsofos Anglo-Americanos foi bem menos gentil. Tillich teria sido argido por alguns dos mais conhecidos filsofos e telogos Americanos poca, incluindo-se Richard Niebuhr, William Alston28, Dorothy Emmet, Charles Harsthorne e Kai Nielsen, entre outros, durante um simpsio internacional sobre linguagem religiosa promovido pelo New York Institute of Philosophy. Seu artigo The Religious Symbol foi distribudo antes para todos os participantes, sendo que houve consenso geral, aps os debates, sobre a necessidade de clarificao. Tillich teria, ento, escrito The Meaning and Justification of Religious Symbols, publicado inicialmente nos anais do encontro, em 1960, e republicado em 1962 na coletnea de Sidney Hook, Religious Experience and Truth. O artigo deveria constituir uma reapresentao das idias de Tillich em resposta s questes apresentadas no simpsio (MW4[Introducing]:20). Aps uma rpida apresentao das caractersticas gerais de um smbolo, Tillich introduz o problema do referente como uma particularidade da linguagem religiosa a realidade qual o smbolo se refere, de como ela atingida por ele, e como ns sabemos que a atingimos, e resume a questo: Poderamos sumariz-la perguntando: H uma declarao no simblica sobre o referente dos smbolos religiosos? Se esta questo no puder ser respondida afirmativamente, a necessidade da linguagem simblica para a religio no poder ser provada, e todo o argumento levar a um crculo vicioso (MW4[MJRS]:417). Tillich reconhece, pois, claramente, que a questo importante a mesma questo levantada vinte anos antes por Urban e Aubrey, de que preciso estabelecer uma via de acesso ao referente, do contrrio os smbolos cairo presas das interpretaes negativas-projecionistas.

28

William Alston, especificamente, escreveu um artigo em que avalia as idias de Tillich sobre o Smbolo religioso. Vamos abordar as idias de Alston sobre o tema no captulo trs, que incluir uma discusso crtica da teoria de Tillich.

77
A questo, assim, : o que o referente do simbolismo religioso, e como ele pode ser conhecido exceto por smbolos conhecido, queremos dizer, nica e especificamente no que diz respeito sua posio como referente para os smbolos religiosos (MW4[MJRS]:417).

Tillich espera, pois, estabelecer um conhecimento mnimo do referente, que habilite os smbolos a funcionarem como smbolos, sem com isso abrir as comportas para outros conhecimentos no-simblicos. Para tanto indica trs possveis abordagens: a indutiva, a fenomenolgica e a ontolgica. A primeira excluda pela prpria natureza do assunto, desde que ela s permite a considerao de realidades particulares e finitas, quando o tema do smbolo religioso o universal e infinito. A segunda, fenomenolgica, til para descrever a natureza do encontro religioso. Tillich usa como paradigma, aqui, o trabalho de Rudolf Otto, que identificou o sagrado como a qualidade dominante no encontro religioso. Isto importante, segundo Tillich, mas no suficiente para estabelecer a presena do objeto, e a validade do encontro. Necessrio, portanto, seguir para a abordagem ontolgica. A abordagem ontolgica no comea com experincias particulares, mas com o ser-em-si, e com a forma como o homem existe, em sua relao com os particulares e com o ser-em-si. Compreendendo-se a natureza dessa relao, e como ela se expressa nas vrias atitudes humanas, possvel captar a profundidade existencial da intencionalidade religiosa. Atinge-se, assim, o referente do smbolo religioso, que a realidade ltima e incondicionada, qual o homem se dirige com preocupao ltima. Quanto ao problema da relao entre o contedo positivo do smbolo e seu referente incondicionado e recorrente suspeita de que a sua teoria torna esta relao arbitrria Tillich mantm sua tese de que a relao indireta, isto , o contedo positivo no nos traz conhecimento positivo da divindade, mas expressa a situao religiosa do homem. Em sua defesa, Tillich apresenta uma importante evidncia

78 emprica: o fato de todo tipo de coisa ter se tornado, em um momento ou outro, smbolo religioso e, portanto, sagrado, no pode ser viso como algo casual. No se trata de um caos de imaginaes incoerentes. O que faz algo se tornar smbolo religioso, ou deixar de s-lo, so as contingncias histricas. Mesmo assim, haveria uma dinmica interna no desenvolvimento dos smbolos religiosos que daria inteligibilidade e razo de ser a cada um deles (MW4[MJRS]418). Ao tratar da questo da validade e adequao do smbolo religioso, Tillich reconhece que o termo autenticidade no suficiente, na medida em que no leva em conta a quantidade de verdade que o smbolo possui, isto , [...] o grau em que ela atinge o referente de todos os smbolos religiosos (MW4[MJRS]:419). Como resposta ele apresenta dois critrios, um negativo e o outro positivo. O critrio negativo seria a qualidade da auto-negao e transparncia do smbolo ao seu referente, isto , o incondicionado transcendente. Trata-se, aqui, do critrio cristomrfico que j apresentamos. O critrio positivo consistiria da qualidade do material simblico:
H uma diferena se eles usam rvores, rochas, pedras e animais ou personalidades e grupos como material simblico. Apenas no ltimo caso os smbolos compreendem o todo da realidade; pois apenas no homem todas as dimenses do mundo, como o encontramos, esto unidas [...] o critrio positivo para a verdade de um smbolo (por exemplo, a criao), o grau em que ele inclui o valoramento, em uma perspectiva de ultimidade, das pessoas individuais (MW4[MJRS]:420).

Temos aqui um critrio antropolgico que diz respeito, no caso, ao grau de compreenso da relao humana como incondicionado. Trata-se de uma considerao interessante, desde que reflete a viso crist sobre a relao entre o conhecimento de Deus e o autoconhecimento do homem. Por outro lado, este critrio de certo modo se segue do primeiro, na medida em que a percepo da transcendncia do homem em relao ao restante da natureza est diretamente ligada relativizao de todos os entes e dimenses da realidade diante do incondicionado transcendente. A rejeio da

79 absolutizao de qualquer smbolo condicionado do incondicionado leva rejeio da distoro demnica da personalidade humana a este smbolo condicionado. Segue-se, de forma absolutamente clara, que [...] a verdade (do smbolo) no tem nada a ver com a validade de declaraes fragmentrias concernentes ao material simblico (MW4[MJRS]:420). Os problemas de significado e coerncia, do material simblico, no tm nenhuma relao com a veracidade da linguagem religiosa. claro que a soluo de Tillich no se modificou substancialmente em nenhum aspecto, no confronto com a filosofia em contexto americano. John Clayton comenta que a resposta de Tillich aos questionamentos apresentados no levou realmente a srio as interrogaes, e descreve todo o episdio como infeliz (MW4[Introducing]:20). Sua abordagem geral para o problema do referente e da verdade da linguagem religiosa manteve forte dependncia da ontologia, afastando-se decididamente de consideraes indutivas sobre a experincia religiosa, e atribuiu papel escasso ao contedo positivo dos smbolos, justamente aquilo que ocupava a maior ateno dos estudiosos americanos da linguagem. Dificilmente, no entanto, poderia ser de outra forma, desde que a teoria dos smbolos de Tillich est organicamente ligada sua ontologia, assim como suas idias sobre experincia, epistemologia e verdade religiosa. Caso ele quisesse dar maior espao s particularidades da experincia religiosa e ao contedo positivo do smbolo, seria preciso reconsiderar sua prpria ontologia, algo que, talvez, no fosse possvel naquele momento.

80 1.5. Sntese

De acordo com Tillich, portanto, o smbolo tem uma estrutura dupla; h uma carga literal, o seu sentido positivo, que serve de veculo de expresso para um sentido superior, transcendente. O verdadeiro referente do smbolo religioso no se identifica, portanto, com o que apresentado literalmente no discurso religioso; uma realidade incondicionada e no objetificvel. O mito um smbolo tambm; um smbolo narrativo, que deve ser quebrado, sujeito crtica cientfica e teolgica, mas no destrudo. Com sua via simbolica, Tillich responde criativamente s questes clssicas da filosofia da linguagem religiosa, afastando-se da via eminentiae e da via negationis, e aproveitando simultaneamente elementos de ambas. Alm disso, mostra que, tambm em seu pensamento, h uma ligao estreita entre a concepo de divindade e a prpria teoria da linguagem religiosa. Assim, vemo-lo alinhar-se com o tomismo na analogia entis, mas rejeitar, a partir de sua afirmao de uma ruptura radical de finito e infinito, a possibilidade de um discurso objetivo sobre Deus. Isso nos leva ao critrio cristomrfico: a verdade do smbolo no medida por meio de uma aproximao objetiva, da teoria da adequatio rei et intellectus, poderamos dizer, mas em termos negativos: pelo grau de auto-negao de incondicionalidade. De reconhecimento de no-saber, de humildade epistmica. Mas como fica o conhecimento religioso? Segundo Tillich, realmente, o conhecimento religioso um desconhecimento; um conhecimento no-objetivo, embora veiculado por meio de experincias reais do poder de ser. Mas, desde que essas experincias atingem a vida humana em seu ncleo, podemos pensar num critrio adicional, ao critrio

81 cristomrfico, negativo; o critrio antropolgico, que considera a qualidade da representao da experincia humana no material simblico.

82

2. Paul Tillich e o Desafio Hermenutico do Smbolo da

Queda

Um dos Loci clssicos e centrais em qualquer sistema teolgico a Hamartiologia, a doutrina da Queda e do pecado, em sua natureza, origem e transmisso. Tillich no exceo, aqui; como teremos a oportunidade de observar, a hamartiologia de Tillich se situa no prprio centro de seu sistema, ao lado da doutrina da criao, compondo o que ele descreve como a espinha dorsal de seu sistema. Nosso interesse neste trabalho no apenas estudar um conceito teolgico, no entanto; , antes, estudar como a teoria do smbolo de Tillich funciona na compreenso do conceito teolgico. claro que seria possvel introduzir uma discusso direta sobre a teoria do smbolo de Tillich, no contexto de uma filosofia da linguagem religiosa. Essa seria, na linguagem de Paul Ricoeur, uma via curta. Mas h tambm a possibilidade de seguir uma via longa, tomando como ponto de partida a discusso da aplicao da teoria Tillichiana do smbolo a um smbolo especfico. Optamos por seguir essa via longa, e discutir a hermenutica simblica de Tillich, primeiramente, a partir do estudo de um caso especfico: o smbolo cristo clssico da Queda, que teve um papel importantssimo no ocidente. O presente captulo bem mais extenso, dividindo-se em trs grandes sees: (2.1) uma exposio da tradio hamartiolgica crist, partindo das razes bblicas at a contemporaneidade, focalizando a evoluo dogmtica, at os reformadores, e considerando, em seguida, as contribuies da modernidade, a fim de contextualizar Tillich na tradio. Esta primeira seo estabelece para ns um referencial teolgico dogmtico, para localizar Tillich; (2.2) uma avaliao da recepo tillichiana da

83 tradio hamartiolgica crist e de reflexes modernas sobre o mal, para obter uma viso das razes de sua teoria; e (2.3) a exposio de sua interpretao do pecado na Teologia Sistemtica.

84 2.1. A Teologia Crist do Pecado: Um Panorama Histrico

Nossa moderna iluso de inocncia no tolera nenhum pessimismo teolgico em relao com o homem, e cr que as perversidades e os conflitos estruturais da existncia humana, que agora j no podem negar-se, podem submeter-se ao controle humano; e no se deixa convencer por nada que possa turvar a sua imagem amvel do homem bom por natureza, e a perspectiva de uma comunidade humana bela e s, ou que possa paralisar a realizao da mesma (Pesch, 1992:320).

O mal um desafio central na vida humana. Porque o ser humano reconhece o mal como mal; at mesmo quando elabora uma teoria para negar sua realidade. um desafio eminentemente prtico, porque o homem sente a necessidade de enfrent-lo em suas expresses polticas, sociais, psquicas, ticas e at mesmo biolgicas. A reflexo sobre o mal importante para interpretarmos o seu aparecimento sua gnese histrica, psquica e social em processos coletivos e individuais aos quais somos chamados a participar e intervir; para interpretarmos e agirmos. Situaes de violncia, de injustia, de engano, de inautenticidade, como males humanos e pessoais, bem como situaes trgicas, que no podemos humanamente controlar, so incessantemente apresentadas a ns. Mas particularmente aquelas situaes em que emerge o mal humano; aquelas que o cristianismo aponta a manifestao do pecado, precisam ser entendidas e enfrentadas. O abandono parcial da compreenso crist histrica do mal em grande parte da cultura contempornea no a livra de lidar com o problema. O desafio continua presente, lanado filosofia e, em especial, teologia, que tem a tarefa de compreender e discursar sobre a realidade suprema e sobre a nossa relao com ela. A experincia da universalidade do mal e da realidade da culpa algo de que o homem moderno deseja,

85 mas no pode fugir; mas, a despeito disso, ele se esfora por manter a iluso da inocncia. Entretanto o homem moderno no est disposto a receber as formulaes antigas do problema do pecado; at mesmo porque muitos dos conceitos teolgicos tradicionais so incompreensveis para a mente moderna. Este fato cria a necessidade de uma interpretao teolgica contextualizada; mas tal contextualizao impossvel sem um esforo de apreenso da mensagem, em seu condicionamento original. Isso significa que no podemos avaliar a atualizao da hamartiologia crist por Tillich, sem considerarmos os traos principais da tradio hamartiolgica crist. O objetivo desta primeira seo exatamente fornecer um referencial terico para a questo especfica da teoria d pecado de Tillich. Tal referencial , de modo geral, a tradio e, mais especificamente, a corrente agostiniana e protestante-luterana de pensamento, qual Tillich declara fidelidade.

2.1.1. Razes Bblicas

Elementos de uma noo de Queda j se encontravam implcitos na teologia judaica da converso, que se desenvolveu ao longo da experincia de Israel com Yahweh e que se encontra refletida no Antigo Testamento, bem como nos textos judaicos deuterocannicos e apcrifos produzidos nos dois ltimos sculos antes de Cristo. A base dessas noes se encontra nas afirmaes soteriolgicas, nas promessas de salvao e anncios de juzo que, por sua vez, se relacionam discusso sobre a identidade pactual do povo. Israel foi chamado para ser um povo santo, corporativamente, por meio do Pacto. A noo de pecado era expressa por meio do conceito de impureza ritual, mas tambm pelo de violao da lei moral. Mas,

86 essencialmente, o pecado era visto como uma falha religiosa: a falha em permanecer numa relao de fidelidade com Deus. Esta era uma possibilidade constante, que se consumou com o exlio, anlogo expulso de Ado e Eva do den. A experincia da quebra do Pacto e a necessidade de converso estimularam a reflexo mais profunda sobre a natureza do pecado, que encontramos no profetismo judaico. A conexo entre converso e aliana, especificamente, refletia-se na existncia, ao tempo de Jesus, de diferentes interpretaes e smbolos de identidade pactual, representados pelos partidos judaicos: Saduceus, Fariseus, Essnios e Zelotes. O cristianismo primitivo manteve a nfase judaica na converso religiosa e moral, como se encontra evidente, em especial, em Lucas-Atos; sua eficcia foi, no entanto, pouco a pouco reinterpretada a partir da pessoa e obra de Cristo, e uma nova nfase no elemento de dependncia religiosa a f aprofundou o significado da converso. Alm disso, a percepo corporativa do pecado e da salvao foi mantida; Jerusalm e Israel so chamados ao arrependimento e no apenas indivduos. As questes soteriolgicas como por que Cristo veio?, o que a sua Obra efetivamente realizou? tambm estimularam a reinterpretao das noes implcitas de pecado (Wiley, 2002:25). A vitria, no cristianismo primitivo, de uma noo mais universalista do significado da obra de Cristo, que permitia aos gentios a entrada no pacto sem a necessidade de adotar os smbolos tradicionais de identidade pactual com os gentios sendo salvos qua gentios consolidou uma tendncia igualmente universalista na compreenso da natureza do pecado e da relao do homem com Deus. Essa tendncia serviria como base para a construo futura de uma doutrina da Queda. O pensamento judaico localizava a origem do mal na ambigidade dos desejos humanos, por meio de uma teoria das duas inclinaes: yetser-ha-tov, a inclinao para o bem, e yetser-ha-ra, a inclinao para o mal. Ela sempre esteve a, como desejo, j em

87 Ado e Eva, como algo natural.29 Mas j no Antigo Testamento encontramos interpretaes pessimistas da natureza humana, que vem o corao humano como persistentemente mau. De algum modo, a inclinao m predominante, embora no aparea como irresistvel. Esta percepo encontra-se bem desenvolvida em Paulo. Mesmo assim, no h ainda a noo de que ela teria se iniciado com uma Queda. A narrativa de Gnesis 3 desempenhava, principalmente, a funo de explicar o incio dos pecados, mas no tanto do pecado num sentido absoluto. Seria a primeira de muitas histrias de pecado, servindo com valor paradigmtico. Mesmo assim no h muita referncia no prprio Novo Testamento histria, mas isso pode ser explicado pelo desinteresse inicial da igreja primitiva pelo desenvolvimento de uma doutrina do pecado. Toda a concentrao estava sobre a cristologia e a soteriologia, e os desdobramentos da teologia do pecado eram estritamente funcionais. Assim, os textos neotestamentrios mais importantes para a nossa discusso Rm 5.12 e 1Co 15.21-22 afirmam a entrada do pecado e da morte no mundo por meio de Ado, com a finalidade de indicar o sentido e alcance da obra de Cristo. Na verdade, a metfora da queda para descrever o primeiro pecado aparece em textos judaicos do sculo I a.C., mas no Novo Testamento ela aparece apenas para indicar a queda dos anjos (2Pe 2.4 e Jd 6). No h, portanto, uma doutrina desenvolvida de Queda e pecado original. Segundo Wiley, a idia de Queda tem um elemento especulativo particular, que a localizao da condio de Queda na natureza humana, isto , a transformao de uma narrativa sobre um evento em um processo de mudana interna da natureza humana (Wiley, 2003:35). A unio de uma narrativa de primeiro pecado com uma

29

[...] para Agostinho, a experincia do desejo desordenado no era natural. Ele no o considerava uma dimenso intrnseca da natureza criada, como o faziam os Hebreus em sua compreenso da yetser ha-ra. Para Agostinho, a concupiscncia reflete uma mudana na natureza criada devido ao peccatum originale originans, o pecado original (Wiley, 2003:30). Apesar de Wiley sugerir aqui uma modificao conceitual bem posterior, fato que Paulo j sustenta uma viso pessimista da natureza humana.

88 explicao antropolgica da origem da pecaminosidade humana seria necessria para a criao de uma idia completa de Queda, e isto estaria ausente da narrativa de Gnesis 3, bem como das reflexes teolgicas primitivas. A ausncia de uma doutrina desenvolvida de Queda no deve ser entendida, no entanto, como evidncia de arbitrariedade na reflexo teolgica posterior. O fato que uma srie de idias teolgicas formaram as condies para a emergncia dessa doutrina: (1) a universalidade do pecado, fortalecida pela universalidade da redeno; (2) a concepo corporativa e aliancista do pecado e da converso no pensamento bblico; (3) a tradio pessimista sobre a natureza humana, nos profetas e em Paulo; (4) a unio de particularidade e universalidade no significado de Jesus Cristo, que estimulou, por paridade, a reflexo sobre o estado do homem sem Cristo; (5) finalmente, a atribuio por Paulo da entrada do pecado e da morte no mundo por Ado que, mesmo de forma incipiente, deu narrativa de Gnesis 3 um significado hamartiolgico paralelo ao significado soteriolgico de Cristo. Mas, sem dvida, caberia aos telogos cristos posteriores a formulao de uma doutrina da Queda do homem.

2.1.2. Do Cristianismo Patrstico at Agostinho Os primeiros textos patrsticos no apresentam uma doutrina desenvolvida de pecado, exceto a conscincia da universalidade do pecado que j est presente no Novo Testamento. A Epstola de Barnab chega a afirmar explicitamente que as crianas nascem sem pecado e em nenhum dos outros (Didaqu, Clemente de Roma, Hermas, Incio) temos qualquer concepo de pecado herdado. Mesmo Clemente de Alexandria (m. 215 d.C.) desconhece uma universalidade biolgica do pecado, e coloca toda a nfase em parte, para combater o determinismo da doutrina gnstica do pecado na

89 liberdade humana (Wiley, 2003:340). Mas admite uma solidariedade ontolgica de todos os homens com Ado. Com os Pais antignsticos tm incio as reflexes mais aprofundadas sobre a natureza da Queda, em relao com a viso bblica da Criao. Irineu de Lyon (m. 200 d.C.) apresenta uma noo mais desenvolvida de pecado, tambm no contexto de luta contra o gnosticismo. Irineu afirma a bondade da Criao e rejeita a Queda csmica dos gnsticos, afirmando uma Queda histrica. Contra as especulaes gnsticas, Irineu levanta firmemente os anteparos da bondade da criao e da universalidade da redeno (Hgglund, 1981:37). Embora evite especulaes metafsicas em torno dos efeitos dessa Queda, que compreendida em termos principalmente morais, ele claramente atribui um significado universal ao pecado de Ado (Seeberg, 1967[I]:130). Segundo Wiley, a reflexo de Irineu se concentrava no que foi perdido pela Queda e recuperado pela Redeno, em termos antropolgicos. Para ele Ado perdeu a perfeio pessoal, a semelhana (similitudo) com Deus, ficando apenas com a natureza pessoal, a imagem (imago) de Deus (Wiley, 2003:41). Dois apologistas tocaram diretamente no problema do pecado: Justino Mrtir (m. 165 d.C.) e Tertuliano, outro antignstico (m. 220 d.C.). Justino, confrontando o determinismo Estico ps toda a nfase na liberdade humana individual e adotou uma verso filnica da doutrina hebraica das duas inclinaes, identificando a razo com a inclinao para o bem e a as emoes com a inclinao m. Mas atribua a origem do mal aos demnios e a origem da corrupo a Ado, sem uma herana biolgica de pecado. Tertuliano tambm rejeitou a Queda csmica dos gnsticos e defendeu uma Queda histrica. Mas postulou uma unidade original entre Ado e a humanidade, para explicar a solidariedade humana no pecado com Ado, e utilizou uma teoria

90 traducianista da origem da alma (corpo e alma seriam gerados no intercurso sexual) para explicar a transmisso do pecado aos descendentes. Mas o pecado, que Tertuliano via como uma irracionalidade na natureza humana, no seria transmitido integralmente. Apenas uma inclinao pecaminosa era herdada, no a atualidade do pecado. Da a sua rejeio do batismo infantil ser indcio importante de que a culpabilidade do pecado no era transmitida s crianas, sendo desnecessria a remoo pelo batismo. Mesmo assim, muito importante considerar que Tertuliano j dispunha de noes razoavelmente desenvolvidas de transmisso biolgica do mal e de unidade metafsica do homem, que serviram como arcabouo para a doutrina da transmisso do pecado original. Com Orgenes (m. 299 d.C.) temos uma posio oposta, em muitos aspectos, a Tertuliano. Orgenes defendia o batismo infantil, como forma de remover o pecado das crianas, e usou explicitamente a expresso pecado original. Quanto propagao do pecado, Orgenes rejeitou tanto o criacionismo (cada alma criada por Deus separadamente, para o corpo) e o traducianismo de Tertuliano, optando pela teoria da preexistncia da alma, de origem platonista. Para ele a punio do pecado seria a descida das almas para o mundo material uma Queda csmica, ou transcendental. No havia, portanto, necessidade de uma solidariedade humana com Ado, nem conexo com um evento temporal (Wiley, 2003:48). Segundo Tatha Wiley, o desenvolvimento de uma doutrina completa de pecado Original dependeu de trs grandes idias, que aparecem dispersamente nos Pais, at o sculo III d.C., quando seu significado hamartiolgico comea a ser discutido mais explicitamente: o batismo infantil para remisso de pecados, a transmisso biolgica do pecado e uma interpretao errnea de Romanos 5.12. A noo de que a finalidade do batismo infantil seria a remisso do pecado herdado de Ado foi explicitamente

91 defendida por Cipriano de Cartago (m. 258 d.C.).

30

O raciocnio, aqui, bvio: [...]

de onde procederia o ser pecador dos infantes, se, todavia, eles no so capazes, de modo algum, de um pecado de ao, com responsabilidade pessoal? (Pesch, 1992:321). A transmisso biolgica do pecado foi ensinada por Ddimo o Cego (m. 399 d.C.), telogo de Alexandria, que relacionava a transmisso do pecado original ao ato sexual31, explicando a pureza de Jesus, paralelamente, pela concepo virginal.32 Finalmente, Ambrosiastro (IV sculo d.C.), comentador das cartas de Paulo, sustentou, com base na Vulgata Latina utilizada em sua poca, que Romanos 5.12 ensinaria que todos pecaram em Ado. O texto latino trazia em quem todos pecaram, quando o grego original reza porque todos pecaram. Para Ambrosiastro, isso confirmaria a noo de uma solidariedade da raa com Ado, em seu pecado, noo que, na verdade, j havia sido ensinada por diversos telogos, como Tertuliano.33 A fora da noo de solidariedade no pecado com Ado algo bem evidente na patrstica anterior a Agostinho, rejeitada apenas por alguns nomes, como Orgenes, evidentemente devido a compromissos filosficos especficos. A idia tinha a sua maior razo de ser na necessidade de explicar a universalidade do pecado, esta um corolrio da universalidade da redeno de Cristo, e contava com o apoio de textos especficos e de noes de origem bblica, como as idias de pacto, de representao e de
Quanto ao prprio batismo infantil, textos do final do sculo II e princpio do sculo III, como A Tradio Apostlica, de Hiplito de Roma (m. 236 d.C.) registram o costume como prtica estabelecida. A existncia de oponentes antigos, como Tertuliano, oferece evidncia adicional do costume (Wiley, 2003:50). 31 Agostinho, como se sabe, construiu uma forte associao do pecado original com o ato sexual. O pecado de origem residiria exatamente no fato de o primeiro casal ter se unido sexualmente e com prazer, contra a vontade de Deus. Mas o elemento pecaminoso na concupiscncia sexual no seria o prazer, apenas, como realidade fisiolgica, mas o egosmo presente no ato (Pesch, 1992:322). Mesmo assim, vse a associao consumada de desejo com concupiscncia, e a identificao da concupiscncia com o pecado, em Agostinho. 32 Os Pais Capadcios sustentavam que a humanidade realmente caiu, com Ado, mas que as crianas seriam livres de pecado. Sua doutrina se aproximaria mais de uma idia de corrupo original (Wiley, 2003:5). 33 O telogo antioquiano Teodoro de Mopsustia (m. 427 d.C.) escreveu um tratado intitulado Contra os Defensores do Pecado Original, no qual interpretou Rm 5.12 como ensinando apenas a transmisso dos efeitos do pecado, isto , da morte, e afirmou que apenas a natureza humana, e jamais o pecado, pode ser herdada (Wiley, 2003:51).
30

92 responsabilidade coletiva. Faltava, no entanto, uma melhor articulao da natureza dessa solidariedade. O contexto filosfico-religioso dos Pais forneceu possibilidades tericas para explicar essa relao. Duas solues emergiram: (1) a unio ontolgica e (2) herana biolgica. A primeira surge inicialmente em Clemente de Alexandria, para quem a natureza humana de uma forma total, incorporada em Ado, cometeu o primeiro pecado, sendo recebida por nomes importantes como Tertuliano. A segunda, como vimos, foi ensinada por Cipriano de Cartago e veio a ter Agostinho entre seus maiores defensores. Agostinho teve, acima de qualquer dvida, papel central na formulao da doutrina crist clssica da Queda e do Pecado Original. um erro, no entanto, afirmar que ele simplesmente inventou a doutrina. Ele no poderia produzir uma teoria coerente e influente sem lanar mo de fragmentos de tradio e de reflexo que j estavam disponveis e que tinham importncia no cristianismo de seu tempo; ademais, ele foi capaz de demonstrar uma conexo orgnica entre hamartiologia, antropologia, soteriologia e cristologia. Sob sua influncia, os conclios de Cartago (411-418 d.C.) e de Orange (529 d.C.) viriam a formalizar o dogma clssico do Pecado Original. A despeito de sua importncia, a controvrsia com Pelgio no foi a origem das idias de Agostinho sobre o pecado. Sua preocupao com o tema era anterior, e ele chega mesmo a distinguir pecados pessoais e o pecado original em suas Confisses (escritas por volta de 398 d.C., cerca de 12 anos antes do incio das controvrsias pelagianas), sem apresentar j uma noo de herana, mas com a idia de solidariedade com Ado (Wiley, 2003:58). A rejeio do maniquesmo o afastara definitivamente das idias de preexistncia da alma e Queda transcendente, bem como de qualquer negao da bondade da Criao original, reforando a exigncia por uma Queda histrica e uma solidariedade da raa no primeiro pecado. O conflito com os Donatistas garantiu a

93 rejeio do perfeccionismo religioso e, com o reforo da experincia prpria com o pecado, levou Agostinho a rejeitar a possibilidade de pureza moral e espiritual na vida presente. Ele promoveu ainda a articulao das idias de Cipriano sobre batismo infantil para remisso de pecados, de transmisso biolgica de Ddimo o Cego, via Ambrsio de Milo (m. 397 d.C.) e Jernimo (m. 420 d.C.), e a interpretao latina de Romanos 5.12, de Ambrosiastro. A primeira foi aproveitada na controvrsia com os Donatistas; a segunda e a terceira ganharam importncia durante a controvrsia pelagiana. Alm dessas trs, indicadas por Wiley, preciso destacar a idia de bondade da Criao que, juntamente com a universalidade da Redeno de Cristo, apertava os fragmentos de reflexo sobre o pecado. Agostinho desenvolveu uma antropologia para explicar a condio humana criada, cada e redimida, reproduzindo em sua reflexo a trade Criao-QuedaRedeno, presente explicitamente desde Irineu. A criao do homem o colocou no estado de Bno Original, na qual ele tinha condies de no pecar (posse non peccare). A Queda aconteceu quando Ado se encheu de orgulho, desejando ser como Deus e recusando a dependncia absoluta. A soberba a causa da Queda. Seeberg mais especfico: a essncia do pecado para Agostinho seria o amor sui, ou amor de si (Seeberg, 1967:341). O resultado foi a morte, a ignorncia e a fraqueza para fazer o bem. A fraqueza se d em razo do afastamento de Deus ter lanado o homem na concupiscncia: uma desarmonia entre a razo e as paixes corporais, de modo que o desejo interfere nas escolhas da razo (Wiley, 2003:64). Na viso de Agostinho, a Queda danificou a imagem de Deus no homem, mas no a destruiu. A despeito disso, sua hamartiologia era decisivamente pessimista: a capacidade de no pecar tornou-se a incapacidade de no pecar (necessitas peccandi). Isso no significava, no entanto, uma ausncia de liberdade, mas uma distoro da

94 liberdade; uma liberdade para escolher sempre o mal que alterou a natureza do indivduo (Gonzalez, 2004[II]:44-45). Alm disso, os filhos de Ado no tm meramente o mau exemplo de seu ascendente, nem herdam apenas a corrupo do pecado: o que transmitido a atualidade do pecado, isto , a atitude pecaminosa e a sua culpabilidade. Somos pecadores per generatione non imitatione, e no apenas vtimas: pecadores, de fato. Seeberg cita Agostinho:
Pelo qual [o pecado de Ado], tendo em vista a magnitude deste pecado, a condenao mudou e corrompeu a natureza, de maneira que o que, no primeiro homem pecador, se originou punitivamente, continua de maneira natural nos demais homens desde o nascimento... Porque o que o pai, tambm o sua descendncia... Em to grande medida foi a natureza humana mudada e corrompida nele, que tem de suportar a desobedincia da concupiscncia batalhando em seus membros e ser submetida necessidade da morte [...] (Agostinho, Civitate Dei. Apud: Seeberg, 1967[I]:338).

A Redeno tem incio com Deus, em sua eleio graciosa, e se manifesta temporalmente na converso e no batismo, que elimina o Pecado Original e a culpa pela concupiscncia. Mas o batismo no elimina a concupiscncia; a vitria sobre ela depende do controle da razo sobre as paixes, sob a influncia curativa da graa. A Redeno garantir, finalmente, um estado superior ao de Ado antes da Queda: a incapacidade de pecar. O monge britnico Pelgio (m. 420 d.C.) teria lido as Confisses por volta de 405, mas as reaes de Agostinho s se iniciaram por volta de 415 d.C. Pelgio via o pecado como fruto de condicionamento, basicamente, e como uma condio reversvel, por meio da reeducao e do exemplo. O pessimismo da concepo Agostiniana de Pecado Original parecia-lhe algo perigoso, um estmulo frouxido moral. Pelgio rejeitou a idia de que a prtica do bem exigisse assistncia especial de Deus (bonun naturae); que a capacidade de no pecar (posse non peccare) tivesse sido perdida, que

95 qualquer defeito na natureza humana tivesse sido causado pelo pecado de Ado; que existisse uma herana do pecado original (de traduce peccati). Basicamente, Pelgio construiu uma viso do pecado na qual a natureza humana neutramente aberta para o bem e para o mal, sendo que o pecado de Ado foi apenas um mau exemplo. Visivelmente, a viso Agostiniana do pecado foi articulada, grandemente, em reao s idias de Pelgio. O ncleo de seu argumento, poderamos dizer, foi a afirmao de uma viso decididamente pessimista da natureza humana: o homem no estaria apenas enfermo, ou aprisionado por maus hbitos e condicionamentos, mas num estado de revolta positiva contra Deus, que de algum modo apegou-se natureza humana, e do qual nem mesmo os batizados esto completamente livres. Alm disso, Agostinho captou no apenas a universalidade do pecado, mas a solidariedade dos homens em sua rejeio a Deus e em sua culpabilidade, e formulou uma doutrina que respondia viso ortodoxa da Criao, universalidade da Redeno. O conclio de Cartago (411-418 d.C.) debateu e rejeitou as idias de Pelgio, e o conclio de Orange (529 d.C.), embora rejeitando a noo agostiniana de que a liberdade humana foi completamente perdida com a Queda, reafirmou a viso positiva do pecado como transformao da natureza humana, levando a uma concluso dos debates patrsticos sobre natureza moral e pecado original (Wiley, 2003:73). As idias de Queda histrica e de solidariedade com Ado no pecado, o pessimismo quanto natureza do pecado, a viso norte-africana do batismo, a idia de transmisso biolgica, a interpretao de Romanos de Ambrosiastro; o conjunto desses fragmentos de tradio, colocados sob a presso da bondade da Criao de Deus e da necessidade de uma explicao coerente da universalidade do pecado correspondente universalidade de Cristo, levariam naturalmente a uma Hamartiologia abrangente, uma doutrina unificada de Queda (peccatum originans) e de Pecado Original (peccatum

96 originatum).34 As controvrsias com os Maniqueus, os Donatistas e Pelgio, especialmente, serviram para dar ignio e, de certo modo, encaminhar um processo orgnico de formulao dogmtica: o fogo das controvrsias soldou materiais que j estavam presentes, sob a arte de um verdadeiro mestre.35

2.1.3. O Perodo Medieval A especulao medieval em torno do pecado original ocorreu no contexto da discusso antropolgica, principalmente. A questo principal era a descrio da natureza humana, antes e depois do pecado de Ado, tendo como referncia a condio instaurada pela Redeno de Cristo. Assim, as reflexes eram conduzidas pelo esforo em definir o sentido e a diversidade de Natureza e Graa, e desenvolveu-se a diferenciao entre o natural e o sobrenatural para explicar aquela relao (Wiley, 2003:77). A tendncia geral dos telogos medievais era a de identificar a graa divina com o sobrenatural, supra-humano, explicando o estado de Queda como a perda desses dons pertencentes a uma ordem divina, superior, de modo que a natureza humana permanecesse ntegra, em princpio. O pecado original no instauraria uma corrupo de natureza, mas a privao de dons no necessrios natureza dons descritos tecnicamente com a expresso donum superadditum.

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Estas distines foram introduzidas por Agostinho e consagradas pelo conclio de Cartago (Wiley, 2003:72). 35 Wiley sustenta que, de fato, Agostinho construiu a sua teoria do pecado a partir de fragmentos de tradio que j corriam h muito tempo no seio da igreja primitiva, mas destaca a ausncia de razes vlidas para o salto na explicao da natureza da solidariedade humana no pecado de Ado, apontando a deficincia das teorias de unidade metafsica em Ado e de transmisso biolgica. Ela observa, corretamente, que a origem dessas explicaes a crena arraigada em uma Queda histrica, que se desenvolveu em oposio s teorias de Queda transcendente de gnsticos e maniquestas. Wiley no menciona, no entanto, em nenhum momento, que a razo da opo definitiva dos Pais por uma Queda histrica foi a necessidade de afirmar a bondade da Criao, e ignora a importncia desse dado teolgico na discusso de pelo menos dois Pais para os quais este fato teolgico era da maior importncia: Irineu de Lyon e Agostinho.

97 O monge Beneditino Anselmo de Canturia (m. 1109 d.C.) interpretou a Queda nos termos desse esquema teolgico. Segundo ele, Ado desfrutava de uma graa original, superposta sua natureza humana: a graa da justia original. Este dom sobrenatural garantia ao homem a sua retido moral e seus mritos diante de Deus. Com o seu ato de desobedincia, Ado tornou-se culpado de grave insulto a Deus e perdeu a justia original (privatio justitiae originalis). A descrio do pecado como carncia reproduz, de certo modo, a viso agostiniana do mal como a ausncia de bem e do pecado como o no-existente (Seeberg, 1967:125). Exatamente neste ponto, todavia, os telogos notaram um sutil afastamento do agostinianismo que foi muito importante para o desenvolvimento do pensamento medieval:
Agostinho descreveu a condio de pecado original (peccatum originale originatum) como alguma coisa. a inclinao culpvel da vontade contra Deus (amor sui, cupiditas). Neste sentido, a definio do pecado original de Agostinho era positiva. Era a definio de um algo um vis, uma tendncia ou inclinao para o mal. A definio de Anselmo, em contraste, era negativa. A condio de pecado original no era algo, mas uma privao na natureza. Aquilo que fora possudo como um dom sobrenatural estava agora ausente devido ao pecado (Wiley, 2003:80).

A nfase de Wiley aqui importante, pois essa transformao marca a concretizao teolgica explcita da diviso medieval entre Natureza e Graa na reformulao da teologia do pecado. Este princpio de afastamento da abordagem agostiniana viria a ter srias conseqncias para a teologia da Reforma. No devemos exagerar, no entanto, o seu significado. Anselmo manteve a noo agostiniana de que o pecado introduziu a desarmonia na natureza humana, expressa na concupiscncia, o desequilbrio entre a razo e as paixes. Alm disso, manteve a interpretao agostiniana de Romanos 5.12, que ensinaria uma unidade metafsica da humanidade em Ado, e ensinou claramente que a condio de privao da justia original no seria meramente uma fraqueza, mas um pecado real, que atingira a natureza humana, sendo a sua essncia a concupiscncia (Seeberg, 1967:125).

98 Segundo Seeberg, a concepo catlica clssica do donum superadditum teria recebido formulao escolstica em Alexandre de Halles, sendo perpetuada por Boaventura, Alberto Magno e Toms de Aquino (Seeberg, 1967[II]:123), sendo esta antropologia de dualidade Natureza/Graa a base para as discusses sobre o pecado. Toms de Aquino (m. 1274 d.C.) promoveu uma sntese das idias agostinianas e anselmianas sobre o pecado original, utilizando o esquema natureza/graa e a compreenso aristotlica de natureza para clarificar a distino teolgica de natural e sobrenatural (Wiley, 2003:83). Para Toms, finalidades finitas so apropriadas natureza finita. Todas as criaturas tm finalidades naturais, mas o homem tem um fim sobrenatural, de tal modo que as virtudes naturais so insuficientes para este fim supremo. As virtudes sobrenaturais da f, esperana e amor (elementos da justia original) so necessrias para que o homem cumpra perfeitamente a lei moral e ame a Deus acima de todas as coisas. No estado prelapsariano, o dom sobrenatural da justia original garantia a harmonia interna da natureza humana, mantendo todas as partes unidas, de tal modo que Ado mantinha a sua razo sujeita a Deus, a sua vontade moral sujeita razo, e os poderes do corpo alma. Com isso o homem ficava tambm protegido do sofrimento e da morte (Wiley, 2003:85). Esta antropologia explica a viso Tomista do pecado:
A essncia do pecado original, o elemento formal dessa pecaminosidade, exatamente aquilo do que [...] a ao justificante de Deus libera o pecador: a radical possibilidade que tem o esprito humano de alienar-se de Deus, com a desintegrao de todo o ser humano como conseqncia (Pesch, 1992:324).

Portanto, a Queda foi entendida por Toms, maneira anselmiana, como a perda da justia original, seguida da desordem na alma humana, com os conflitos entre razo,

99 vontade e paixes, o sofrimento e a morte.36 Segue-se a incapacidade de atingir o fim ltimo da existncia humana. O mecanismo de universalizao da Queda era basicamente o mesmo de Agostinho: haveria uma unidade metafsica da humanidade com Ado, de tal modo que a natureza humana caiu nele.37 O corao humano seria a causa agencial o pecado, como o afirmou Agostinho, seria um ato da liberdade humana, finalmente inexplicvel. Contra Agostinho, Toms ensinou que a concupiscncia seria a causa material do pecado, mas no seria o pecado original. A causa instrumental do pecado original seria o intercurso sexual, que promove a sua disseminao. A essncia do pecado seria a aversio Dei; todo pecado implica a averso a Deus, a rejeio Dele como pessoa, mas h a averso que no se d como mera participao ou conseqncia perifrica de um ato pecaminoso, mas o dio consumado, explicitado, seria o gravissimum peccatum, maior at mesmo que a soberba, pois esta se dirige soberania, enquanto que, aquele, ao amor. Mas o dio se desenvolveria plenamente apenas diante da revelao do amor divino, com sua subseqente rejeio; desse modo, o pecado mais grave no o mais bsico. A essncia formal e prpria do pecado original a soberba radical, que agora pertence constituio do homem [...] (Pesch, 1992:325). O comeo do pecado no mundo, o primeiro de todos, seria, para Toms, a

36

Toms sustentava, no entanto, que a justia original era devida graa santificadora e que, com a Queda, Ado teria sido privado da justia original, com seus benefcios, mas no da graa santificadora. Mais tarde o ensino catlico dominante seria de que o pecado original envolve a privao contnua da graa santificadora (Wiley, 2003:860. 37 Segundo Otto Pesch, Toms apresenta tambm um modelo de compreenso que ele descreve como sociolgico: a comunidade, existindo como um s homem, afetada pela atividade de sua cabea e representante. Toms usa a expresso communitas quasi unus homo (Pesch, 1992:328). ntida a proximidade, aqui, com as noes federativas desenvolvidas na tradio reformada, a partir de Bucer. Mas obviamente ele estava distante disso. Assim, Pesch observa que nenhuma teoria do pecado original, por sutil que seja, pode explicar, com efeito, porque se transmite aos infantes somente o primeiro pecado de Ado, e no os pecados de todos os progenitores da cadeia [...] (Pesch, 1992:328), mas sua declarao no se aplica a uma noo federativa de pecado original.

100 soberba, como recusa a reconhecer a criaturidade (Pesch, 1992:317-319); Toms segue, tambm aqui, a Agostinho. Gabriel Biel, em sua obra Collectorium, identifica trs escolas de pensamento sobre o pecado original: o agostinianismo estrito de Pedro Lombardo, que identificava concupiscncia e pecado original; a segunda escola, que rejeitava a identificao de pecado original e concupiscncia e inclua Anselmo de Canturia, perpetuando-se em Duns Scotus, William de Occam e Gregrio de Rimini; e a terceira escola, ligada a Alexandre de Halles, Boaventura e Toms de Aquino, se colocava entre os extremos, ensinando que a privao da justia original era a forma e a concupiscncia a matria do pecado original (Oberman, 1983:122). Exceto pelo fato de Scotus e Occam se seguirem a Toms (e por algumas falhas de classificao apontadas por especialistas)
38

, a diviso de Biel correta. Ela no

mostra, no entanto, a progresso, iniciada com Anselmo, e da qual Toms poderia representar uma etapa intermediria, do afastamento de uma concepo agostiniana e, assim, mais pessimista do pecado original, em direo a uma viso mais otimista, refletida no nominalismo de Duns Scotus, e correspondendo ao colapso do escolasticismo. 39 Duns Scotus (m. 1308 d.C.) adotava a linha anselmiana de teologia do pecado, explicando a inocncia positiva do casal original como resultado da posse de um donum superadditum a justia original capaz de manter o equilbrio das foras da alma. A concupiscncia no seria, de modo algum, o pecado original, desde que ela pertence natureza humana original. O pecado se encontraria na carncia de justia original.
Cf. Oberman, 1983:122-128. [...] Scotus se encontra ainda mais distante de Toms do que Anselmo, desde que parece ir alm da posio tomada pelo Arcebispo de Canturia. Ele destaca que a concupiscncia pertence prpria natureza do homem, e que mesmo no paraso dever ser neutralizada pelo dom da justia original; por outro lado e, em relao a isto, ele tambm diz que o pecado original destruiu os dons sobrenaturais mas deixou a natureza humana intacta (Oberman, 1983:125).
39 38

101 Scotus rejeitou, tambm, a teoria da herana biolgica do pecado desde que, residindo na vontade, no poderia ser fisicamente transmitido. A sua soluo para o problema era bem diferente: a justia uma vez dada a Ado (e perdida) seria uma justia devida (justitia debita), de tal modo que, Em virtude desse dom, a vontade de todos os seus descendentes se torna devedora (Seeberg, 1967[II]:159-160). Desse modo, abandonase tanto a teoria da unidade metafsica como a de transmisso biolgica, num duplo afastamento da soluo agostiniana: quanto ao mecanismo de propagao do pecado e quanto transmisso de uma pecaminosidade positiva aos descendentes de Ado. Scotus representa, definitivamente, o retorno de uma posio otimista. Assim, Gabriel Biel, tambm na corrente anselmiana, acreditava que a fomes peccati, a revolta interna contra Deus, existia como marca do homo creatus, mas sob o controle da justia original; com a Queda, a revolta tornou-se atual e exterior. A tentao diablica meramente atualizou uma rebelio que j estava potencialmente presente (Oberman, 1983:128). A Queda no destruiu a liberdade humana, e seu impacto foi principalmente psicolgico, ao enfraquecer a disposio humana para o bem; desse modo, Biel estaria pronto para afirmar a possibilidade para o homem de facere quod in se est, dispondo-se para a graa. A diferena entre as deficincias de Ado antes e depois da Queda no seria, portanto, qualitativa, mas basicamente quantitativa; um aumento da presso da concupiscncia sobre a alma, passvel de controle pelo livre arbtrio.

2.1.4. Reforma e Contra-Reforma Timothy George observa, em sua discusso sobre a predestinao em Lutero, que nesse aspecto, a linha principal da Reforma protestante pode ser vista como uma

102 aguda agostinianizao do cristianismo (George, 1994:76). A observao vale para diversas doutrinas alm desta, e, sem dvida, tambm para a hamartiologia dos reformadores, ao menos em seus traos principais. Martinho Lutero (m. 1546 d.C.) sustentou em seu perodo pr-reformatrio uma compreenso agostiniana do pecado, identificando a concupiscncia com o pecado original, que atinge o homem inteiro, corrompendo a sua natureza, e a raiz de todos os peccata actualia (Seeberg, 1967[II]:228). Esta posio foi mantida quando ele iniciou sua atividade reformatria, sendo que havia um esforo consciente por defender a compreenso agostiniana contra o pelagianismo de Roma. Lutero via a tendncia teolgica otimista da Igreja como um ensino perigoso, que conduziria justia pelas obras e ao abandono da graa de Deus. Desse modo, a preocupao soteriolgica funcionou como o nervo central de suas exposies sobre o pecado original (Seeberg, 1967[II]:241).40 Lutero rejeitou a viso anselmiana da relao entre natureza e graa. Tanto Toms de Aquino como o nominalismo, adotavam essa distino como forma de configurar a doutrina da Queda, evitando, na medida do possvel (se bem que essa provavelmente no fosse a inteno consciente), afirmar uma corrupo total da natureza humana. A Queda envolveria mais a perda do donum superadditum e, no Escotismo, principalmente em Gabriel Biel, esta tendncia se mostra consumada. Em oposio a isso, Lutero se esfora por afirmar uma corrupo absoluta da natureza, expressando essa convico por meio de um contraste radical entre natureza e graa. Timothy George cita Lutero em sua explicao:

40

A doutrina da justificao pela f, associada identificao do pecado original com a concupiscncia, enfraqueceu o significado soteriolgico do batismo e ergueu um formidvel desafio ao sistema sacerdotalsacramental catlico. clara, portanto, a conexo interna entre a doutrina do Pecado Original e a Soteriologia, especialmente naquele contexto teolgico.

103
A essa avaliao otimista do potencial humano, Lutero ops um duro contraste entre natureza e graa. A graa coloca a Deus no lugar de tudo o mais que ela v, e o prefere a si mesma, mas a natureza coloca a si mesma no lugar de tudo, e mesmo no lugar de Deus, e busca apenas o que lhe prprio e no o que de Deus. Com natureza Lutero no queria dizer simplesmente o reino criado, mas sim o reino criado decado e, particularmente, a vontade humana decada, que est curvada sobre si mesma (incurvatus in se), escravizada e manchada com o mal em todas as suas aes (George, 1994:76).

Lutero escolhe, portanto, o pessimismo de Agostinho, afirmando uma corrupo integral e positiva da natureza humana, e a pecaminosidade da concupiscncia. Vai at mesmo mais longe que Agostinho, tratando a concupiscncia como pecado atual (Wiley, 2003:89). verdade que Lutero esteve por certo tempo sob a influncia do misticismo alemo, e da doutrina da synteresis, a centelha de conscincia no homem natural, que proveria uma base, no homem, para a unio com Deus; mas ele finalmente a rejeitou, quando [...] passou a entender o pecado como uma rebelio fervente, no meramente uma fraqueza passiva ou uma ausncia de bem. A atrocidade do pecado no era apenas que ele viciava todo o ser, mas que consistia numa energia incontrolvel [...] (George, 1994:69). Tal como no caso de Agostinho, as novas perspectivas de Lutero refletiam uma combinao de reflexes teolgicas e experincias pessoais profundas com a graa divina e a pecaminosidade humana. Segundo Wiley, Lutero desconfiava da descrio metafsica do pecado e da graa, propondo uma interpretao mais relacional dos termos (Wiley, 2003:89). A essncia do pecado envolveria a cegueira e a maldade, o desprezo a Deus, a desobedincia, mas, acima de tudo, a incredulidade, que seria o verdadeiro pecado capital: A justia capital a f; logo, o pecado capital a incredulidade (Lutero, Apud: Seeberg, 1967[II]:241). A depravao total da natureza humana no anulou as capacidades humanas, mas a luz natural no capaz de demov-la de sua rebelio contra Deus. A razo natural capaz para julgar em assuntos seculares, mas nunca em assuntos espirituais (Seeberg, 1967[II]:241). O batismo remove a culpa do pecado

104 original, mas no a sua presena; a concupiscncia permanece, e pecado, positivamente (Wiley, 2003:96). Quanto vontade, Lutero sustentava, com Agostinho, que a vontade humana s livre, atualmente, para fazer o mal. O homem usou a sua liberdade para escolher o pecado, e seu livre arbtrio tornou-se, em conseqncia, escravo. Embora evitasse discutir a origem do mal, Lutero afirmou que Deus tambm opera nos maus, por meio de sua maldade, mas estes so os nicos culpados por sua escolha pelo mal. Finalmente, Lutero sustentou que ns herdamos de Ado a relao rompida que se estabeleceu entre ele e Deus, de modo que todos, inclusive as crianas, so culpados e merecedores da ira divina (Seeberg, 1967[II]:242-243). As idias de Lutero sobre o pecado original refletiram-se na confisso de Augsburgo, que descreveu o pecado original como ausncia de temor de Deus, falta de confiana (incredulidade) e concupiscncia, confirmando a associao de Lutero com Agostinho (Seeberg, 1967[II]:327). A frmula de Concrdia era ainda mais explcita em seu pessimismo teolgico, descrevendo o homem cado como no tendo nem uma fasca de fora espiritual, sendo no mais que uma pedra, um tronco ou um torro de argila, ou pior do que uma pedra, por ser rebelde contra a vontade de Deus (Seeberg, 1967[II]:372). Ulrich Zwnglio representou um afastamento parcial do agostinianismo dentro da Reforma, no que tange doutrina da Queda. Ele descreve o pecado original como uma fraqueza da natureza destruda, que nos sobrevm por nascimento, mas sem qualquer culpabilidade. Embora rejeite a comunicao de culpa, no deixa dvidas quanto corrupo positiva da natureza humana (Seeberg, 1967[II]:303). Joo Calvino representa a realizao mais completa e modernizada do agostinianismo ao tempo da Reforma. Para ele a corrupo da natureza humana foi

105 integral e profunda, de tal modo que todos os atos humanos, do ponto de vista de seu significado teo-referente, seriam pecaminosos (alinhando-se, nisto, com Lutero, sem dvida). Mas isso no significava que as virtudes e dons humanos no tenham valor; eles seriam ddivas divinas, apropriadas para realizaes notveis, no que tange s coisas de baixo. S seriam inteis para as coisas de cima. Calvino no era, assim, um pessimista completo, mas um pessimista aonde deveria ser, isto , em sua hamartiologia. Vale a pena citar um trecho mais longo das Institutas:
Ns devemos assim considerar cuidadosamente estes dois pontos. Primeiro que, como ns estamos viciados e corrompidos em todas as partes da nossa natureza, estamos retamente condenados com base nessa corrupo apenas, e convencidos diante de Deus [...] mesmo os infantes trazem a sua condenao com eles do ventre de suas mes [...] De fato, toda a sua natureza uma semente de pecado; assim ela no pode ser, seno, odiosa e abominvel a Deus [...]. Em segundo lugar, esta perversidade nunca cessa em ns, mas continuamente d a luz a novos frutos [...] Aqueles que definem o pecado original como a ausncia da justia original ainda no expressam com suficiente efetividade seu poder e energia. Pois a nossa natureza no apenas destituda e vazia de bem, mas to frtil e frutuosa de todo mal que no pode ser ociosa [...] O homem inteiro, em si mesmo, nada mais do que concupiscncia [...] (Calvino, 1975[1536]:97).

Assim, tal qual Agostinho e Lutero, Calvino sustentou que o pecado original seria uma condio positiva, e no apenas a privao do bem; um estado de revolta contra Deus; essa revolta seria culpvel, em todos os humanos individuais; e a concupiscncia seria um elemento do pecado original, espalhando-se por toda a natureza humana. Na essncia, o pecado seria o orgulho, a desobedincia e a descrena, resultando em ingratido para com Deus (George, 1994:214). Quanto liberdade humana, ele defendeu a posio agostiniana de que a liberdade existia, mas cativa do pecado. No tocante solidariedade no pecado com Ado, Calvino segue um caminho particular. Ele aceitava a viso agostiniana de uma Queda histrica, com uma participao de toda a raa no primeiro pecado, mas rejeitava a idia traducionista de

106 uma transmisso da alma corrompida de Ado de pai para filho. Calvino no encontrou sentido na idia de transmisso biolgica do pecado original, mas no estava disposto a abandonar a idia de Queda, apelando para o decreto divino:
A corrupo de toda a humanidade somente na pessoa de Ado no procedeu da gerao, mas da ordenana de Deus. Assim como num homem ele nos adornou a todos, da mesma forma tambm nele nos privou de seus dons (Calvino, Comentrio de Joo. Apud George, 1994:214). A causa do contgio no reside na substncia da carne nem na da alma, mas em que tenha sido ordenado por Deus que o homem tenha para si e para a sua posteridade todos os dons que Deus originalmente lhe conferiu (Calvino, Institutas. Apud: Seeberg, 1967[II]:387).

O que temos, portanto, no mais uma doutrina de unidade metafsica, nem de transmisso biolgica, mas de representao federal. H, provavelmente, uma combinao do agostinianismo com um elemento escotista;41 h mais que isso, no entanto. Os cristos primitivos desenvolveram uma doutrina da Queda por paridade, percebendo que a universalidade da salvao em Cristo exigia uma explicao da universalidade e solidariedade humana no pecado. Calvino segue, de certo modo, a tendncia teolgica que originou a discusso, reproduzindo as noes de pacto, de representao federal e de imputao constitutivas de sua soteriologia em sua antropologia e hamartiologia.42 A reao ao ensino reformado, de Lutero, em especial, veio de forma sistemtica com o conclio de Trento, que fundamentou a sua compreenso do pecado original a partir da sntese desenvolvida por Toms de Aquino, entre o pensamento de Agostinho e o de Anselmo. O elemento formal do pecado original seria a privao da justia
Seeberg observa que a teoria de Calvino se aproxima da noo de justitia debita de Duns Scotus, embora ele a use com propsitos claramente agostinianos (Seeberg, 1967[II]:387, nota 21). 42 Fato observado tambm por Barth, a reflexo crist sobre o homem e o pecado desenvolve-se em paralelo e, a servio da reflexo cristolgica e soteriolgica. Calvino chegou a ensinar este princpio explicitamente, como nota George: Para entendermos verdadeiramente a natureza humana, no devemos olhar nem para os filsofos, nem para ns mesmos, nem para Ado em sua condio pr-queda, porque a essa altura ele ainda no era um produto acabado. Em vez disso, Calvino apontava para Jesus Cristo, o Verdadeiro Humano, em quem podemos ver a restaurao de nossa natureza corrompida completamente incorporada (George, 1994:213).
41

107 original, e o material uma inclinao ao mal. Mas no haveria aquela profunda orientao da vontade contra Deus, como o sustentavam os Reformadores. Na essncia, o pecado seria a desobedincia, seguida da perda da justia original e da graa santificadora, resultando em uma corrupo parcial da natureza humana. Contra Lutero, sustentou-se que a concupiscncia no seria pecado. Vence, pois, uma verso otimista, embora no to pronunciada (Wiley, 2003:91-92). A solidariedade dos homens com Ado no pecado foi fundamentada em Gn 3 e Rm 5.12. A unidade com Ado seria metafsica, e a transmisso do pecado, biolgica, por meio do intercurso sexual, e no pela imitao do exemplo de Ado. O pecado original seria pois, uma realidade universal, cujo remdio estaria em Cristo, mas s poderia ser recebido sacramentalmente, pela mediao da igreja, por meio do batismo (Wiley, 2003:91).

2.1.5. Modernidade Tanto a Reforma Protestante como o Conclio de Trento encontram-se na transio entre a Renascena e o Iluminismo, em um mundo que j no era medieval, mas tambm no era moderno. Duas possibilidades estavam abertas: o desenvolvimento de uma alternativa reformada de teocentrismo, ou o desenvolvimento do antropocentrismo cultural renascentista. Durante algum tempo os dois projetos coexistiram, mas o antropocentrismo viria finalmente a prevalecer na Europa. No lugar da idia de que a graa aperfeioa a natureza, a modernidade introduziu a crena de que a razo aperfeioa a natureza. Para os modernos a razo a nica fonte de segurana e esperana para o futuro; e a perfeio est no futuro, no progresso humano (Wiley, 2003:107-108). O pensamento moderno submeteu todas as

108 crenas crists a um rigoroso exame, sendo que o critrio principal era a autonomia da razo. Neste contexto, a doutrina do pecado original era especialmente deplorvel, na medida em que implicaria em um ponto de interrogao sobre todos os empreendimentos, sobre a capacidade do homem autnomo garantir a sua realizao e o seu futuro, e sobre a prpria capacidade da razo autnoma de explicar a realidade:
A crtica do pecado original entre os pensadores seculares criou um inesperado tipo de comunidade. A sua rejeio da doutrina Crist no significava que eles a ignoravam [...] O filsofo e historiador do sculo XX, Ernst Cassirer, notou que o conceito de pecado original era o mais comum oponente contra o qual as diferentes orientaes da filosofia do iluminismo se uniram (Wiley, 2003:109).

A antipatia para com a doutrina deixava, no entanto, o problema do mal sem uma resposta significativa. No contexto do princpio da modernidade, o filsofo, cientista e matemtico francs Blaise Pascal (m. 1662) procurou mostrar a importncia da doutrina do pecado original para a apologtica crist, apontando, com uma argumentao moderna, que o carter contraditrio da existncia humana seria uma evidncia observvel da dignidade criada e da pecaminosidade humana isto , do pecado original. Mesmo sendo um mistrio, o pecado original seria a nica explicao possvel para o mistrio da contradio humana (Wiley, 2003:109). Outros pensadores tentaram solues alternativas para o problema do mal e da pecaminosidade humana. Jean-Jacques Rousseau (m. 1778) rejeitou completamente o argumento de Pascal, afirmando a bondade da natureza humana, e postulando uma inocncia original; a falta original se encontraria, na realidade, em um evento histrico e social definido: a origem da propriedade privada, que trouxe luz a sociedade civil com todos os seus males. A redeno viria pela transformao da sociedade por meios polticos (Wiley, 2003:11-113). Immanuel Kant (m. 1804) rejeitou completamente o pessimismo agostiniano e reformado (apesar de ser de tradio

109 Luterana), e desenvolveu uma teoria de duas tendncias, semelhante viso judaica das duas inclinaes (yetser ha-tov, yetser ha-ra). Admitiu, no entanto, que a inclinao para o mal era experimentada com mais fora, conduzindo desordem e perversidade moral. Kant descreveu esta realidade como o mal radical, cuja origem seria a liberdade humana, a capacidade de agir contrariamente razo e negar o bem, a prpria liberdade. Mas no haveria uma Queda admica, nem uma transmisso de pecado, nem uma redeno alm da reforma moral, por meio da razo (Wiley, 2003:113-114). Friederich Schelling (m. 1854), bem mais tarde, sob a influncia, em parte, das idias kantianas de liberdade, defendeu que o mal no seria conseqncia de uma falha na natureza humana criada, mas algo que constitui o ser humano como ser humano, como vontade autnoma em oposio a Deus (Wiley, 2003:110). Schelling procurou construir um sistema abrangente, que desse conta, no apenas da razo, mas da contradio livre da razo, da efetividade do mal (Rosenfield, 1988:71). Ao rejeitar o dualismo mas, ao mesmo tempo, afirmar a realidade do mal, Schelling soluciona o problema fundando a negatividade em Deus, como um principio que traz em si algo de positivo, mas cuja positividade derivada do bem divino e permanece conquistada no interior da divindade (Rosenfield, 1988:74-76). De um modo geral, com excees, como Schelling, os modernos adotavam uma perspectiva intelectual pelagiana, considerando a idia de culpabilidade de todos os homens desde a infncia uma crena imoral, afirmando a liberdade humana e a individualidade como valores fundamentais. O desenvolvimento das cincias empricas culminando com a Revoluo Cientfica deveu muito, inicialmente, ao cristianismo reformado, mas mesmo nos crculos calvinistas, havia certo acordo de que a Bblia no deveria ser usada como fonte de conhecimentos cientficos.

110 Mas foi o desenvolvimento das cincias histricas que mais contribuiu para enfraquecer a importncia da Bblia como fonte de conhecimentos sobre o passado. Lutero e a Reforma, de modo geral, estimularam o livre-exame das Escrituras, e questionaram frontalmente a autoridade da Igreja para controlar, no somente a interpretao bblica, mas a crena pessoal. Logo a crtica histrica da Bblia, principalmente na Frana e na Alemanha, levaria ao questionamento da historicidade de diversas narrativas bblicas, incluindo-se as narrativas de Gnesis. A comparao dos textos bblicos com textos antigos de outras naes mostrou a dependncia das tradies bblicas em relao a mitos e cosmoviso antiga. Os estudos crticos em torno da histria do cristianismo e do dogma mostraram com clareza a incoerncia da tradio e a interferncia de fatores externos, como idias filosficas e religiosas pags, bem como de interesses polticos. Tudo isso introduziu uma condio epistemolgica instvel; uma crise de confiana que afetaria todos os dogmas cristos, incluindo-se o da Queda. Os desenvolvimentos da filosofia natural da geologia e da biologia, especialmente, desafiaram a antiga certeza da existncia de um casal ancestral comum a todos os seres humanos. Assim o monogenismo viu-se desafiado, a partir do estudo da evidncia fssil, pelo poligenismo (emergncia original de vrios seres humanos) e pelo polifiletismo (emergncia de diversos grupos humanos diferentes). Momentos crticos do processo de crise na crena tradicional foram: o colapso da geologia do dilvio, a descoberta do mecanismo de seleo natural, princpio fundamental da teoria Darwinista, e a antropologia evolucionista, que apresentava os primeiros seres humanos como inferiores aos seres atuais. De um modo sinttico, poderamos dizer que as principais foras no questionamento moderno da noo de pecado original foram: (1) a defesa da autonomia da razo contra qualquer afirmao dogmtica impassvel de racionalizao; (2) a

111 crtica histrica da Bblia e da prpria tradio crist, que tornou problemtica a confiana nas narrativas bblicas, por um lado, e revelou o complexo processo de desenvolvimento dos dogmas cristos, de forma frequentemente no orgnica e no racional; (3) os desenvolvimentos da cincia moderna, em especial da histria, da biologia e da geologia, que conduziram a uma imagem cientfica de mundo impossvel de ser harmonizada com uma interpretao literal dos textos bblicos. A resposta a este novo estado de coisas, no interior do pensamento cristo, variou conforme as caractersticas tpicas de cada grupo. Nos crculos protestantes, inicialmente, as respostas foram ambguas. Os cristos de tendncias teologicamente liberais aceitaram rapidamente os desdobramentos tericos, interpretando Gn 3 como uma narrativa mtica, adaptando-se ao ideal moderno de progresso com sua concepo otimista do pecado, e admitindo a narrativa evolucionista, com a eliminao de um estado de perfeio original. Muitos protestantes conservadores, no entanto, aceitavam aspectos da nova condio intelectual rejeitando outros. Assim, alguns apoiadores do movimento fundamentalista aceitavam aspectos da crtica bblica e da teoria da evoluo, procurando adapt-los doutrina tradicional. Mas tendncia dominante neste movimento e nos setores conservadores, de modo geral, foi a de fechar-se completamente para a modernidade, ao menos at o ltimo quarto do sculo XX. Entre os catlicos, houve um longo e difcil processo de discusso, tendo em vista a importncia do monogenismo para o dogma tradicional. Assim o Conclio Vaticano I (1869-1870) rejeitou tanto a crtica bblica como a teoria evolucionria. Apenas em 1943, com a encclica Divino Afflante Spiritu, foi admitido o uso de mtodos crticos, com a conseqente reviso da leitura de Gnesis 3. No Conclio Vaticano II a abertura foi ainda maior, mas na encclica Humani Generis (1950) do Papa Pio XII, embora no rejeitasse o Darwinismo, o tratava como uma teoria incerta;

112 reafirmava o monogenismo, e postulava a necessidade de preferir o dogma da igreja, em caso de conflito com a cincia. Diversos telogos importantes procuraram reformular o dogma do pecado original abandonando o monogenismo e adotando, em graus variados, uma cosmoviso evolucionria (como Pierre Teilhard de Chardin, Karl Rahner e Piet Schoonenberg). Entretanto, o Catecismo da Igreja Catlica de 1994, mesmo admitindo as caractersticas simblicas de Gnesis 3 e a teoria da evoluo, sustenta a historicidade do pecado original, o monogenismo, a unidade de todos os homens em Ado, e o batismo infantil para remisso do pecado original (Wiley, 2003:120-125).

2.1.6. Reflexes Contemporneas H um acordo tcito, entre muitos telogos catlicos e protestantes, de que necessrio desligar a hamartiologia de pressuposies cientficas e histricas prmodernas. H, por outro lado, uma conscincia cada vez maior dos limites da modernidade, de modo que o caminho no pode ser a mera acomodao forada da tradio crist modernidade. O sculo XX apresenta diversos esforos srios de engajamento com os desafios modernos para lidar com o problema da Queda e do pecado original. Vamos considerar rapidamente alguns exemplos de tratamentos contemporneos, antes de passar a uma discusso das idias de Tillich. O telogo jesuta holands Piet Schoonenberg tentou traduzir a doutrina catlica, de categorias metafsicas escolsticas para categorias capazes de refletir a cincia moderna, a historicidade humana e a experincia do devir. Schoonenberg criticou a tendncia individualista e jurdica da doutrina tradicional do pecado original, que seria dependente da antiga lei romana, postulando uma viso mais relacional e existencial do pecado. Props a noo de ser-situado (being-situated) como categoria

113 bsica para compreender a condio de pecado: o ser humano individual no existiria seno em suas relaes com os outros, de tal modo que a existncia de cada um condicionada pelos pecados de todos. No haveria, pois, uma transmisso biolgica do pecado, mas uma transmisso relacional e existencial. Schoonenberg tenta ainda recuperar Pelgio para a ortodoxia, correlacionando a idia de imitao de Pelgio com a sua noo de ser-situado. Finalmente, aponta que a doutrina clssica coloca uma forma elevada de humanidade na ponta errada do processo evolucionrio, propondo a eliminao da forma tradicional da doutrina da Queda (Wiley, 2003:132-137). O protestante Reinhold Niebuhr (m. 1971) defendeu a importncia da categoria teolgica pecado na anlise social do bem e do mal humano. Segundo ele, haveria uma forte conexo interna entre egosmo, uma realidade interna, e a injustia, externa, e a idia de liberdade humana seria necessria para estabelecer uma correlao. A capacidade de auto-transcendncia do homem seria a origem da liberdade e da possibilidade do bem e do mal. Haveriam ainda as tendncias de considerar o outro (other-regarding tendencies) e de considerar a si prprio (self-regarding tendencies), a primeira a fonte do bem, a segunda, do mal. O egosmo, quando coletivizado, se expressa como tribalismo. Mas, desde que a norma do amor e da mutualidade um princpio transcendental e essencial ao homem, o egosmo seria a contradio do homem com sua natureza essencial. A experincia psicolgica e social do egosmo constituiria o pecado original, e a priso da razo e da moral aos interesses pessoais e grupais constituiria o que Agostinho e Lutero denominaram a escravido da vontade (Wiley, 2003:139). Para Niebuhr, Gn 3 seria um mito verdadeiro, no tendo veracidade histrica, mas refletindo uma experincia real e temporal: a origem do mal a partir da liberdade humana. A auto-reflexo leva o homem a reconhecer a Queda como evento interno e

114 existencial, sempre repetido na falha humana. A imagem bblica da perfeio original apontaria para a experincia psicolgica da lei do amor, o critrio transcendente da liberdade humana (Wiley, 2003:140-141). Quanto idia de herana biolgica do pecado, Niebuhr a rejeitou completamente, pois isso o tornaria uma necessidade natural, sendo que ele fruto da liberdade humana. Rejeitou assim o mecanismo agostiniano de explicao da universalidade do pecado, limitando-se a afirm-la como fato empiricamente constatvel. Seguindo uma posio teolgica agostiniana e reformada, Niebuhr rejeita a Queda como mera privao, pois isso implicaria em que a razo humana se manteve essencialmente intocada pelo pecado original. Em sua perspectiva, a razo humana foi positivamente corrompida pelo pecado. Niebuhr procurou explicar essa doutrina em termos modernos, utilizando a sociologia do conhecimento e as idias de Karl Marx sobre ideologia e alienao; a corrupo da mente pelo pecado seria a distoro da verdade do indivduo ou grupo por seus interesses egostas (Wiley, 2003:141-142). Niebuhr sustentou, no entanto, que a imagem de Deus no homem no foi destruda, revelando-se no critrio transcendente do amor. No haveria, portanto, uma depravao total. Nessa base ele argumentou que o egosmo seria no-natural, uma contradio do homem com sua natureza essencial (Wiley, 2003:143). 43 Aprofundando-se no estudo das fontes do pecado, Niebuhr chegou ansiedade existencial, que no seria pecado, em si, mas uma pr-condio do egosmo. A vontade de poder a busca inautntica de auto-realizao, quando o homem tenta lidar com a insegurana existencial sem reconhecer que a mutualidade normativa para a natureza

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Wiley sustenta erroneamente, neste ponto, que Niebuhr teria se afastado da tradio reformada e se aproximado do catolicismo, ao divergir de Lutero, para quem a imagem de Deus no homem teria sido destruda. Entretanto, a posio de Calvino, outro Reformador, era de que a imagem de Deus no foi anulada pela Queda. Considerando que ele era de tradio reformada calvinista, mais provvel que ele tenha simplesmente mantido a forma agostiniana-calvinista de antropologia e hamartiologia.

115 criada ou que a natureza criada tem uma finalidade transcendente (Wiley, 2003:145). A vontade de poder, princpio por trs da injustia, era entendida por Niebuhr como uma explicao emprica e psicolgica do pecado do orgulho indicado por Agostinho, e da incredulidade, apontado pelos Reformadores. A vontade de poder se refletiria ento no egosmo coletivo, que leva aos falsos absolutos e injustia social. Enfim, para Niebuhr, a luta contra o pecado seria permanente, uma vez que a conflitividade uma dimenso permanente da vida humana; a graa salvadora no elimina o pecado nem remove o egosmo, mas capacita o ser humano a cuidar do outro (Wiley, 2003:146147). Os exemplos do catlico Schoonenberg e do reformado Niebuhr so interessantes, na medida em que revelam a persistncia de certas macro-tendncias no interior da discusso sobre o pecado. Schoonenberg assume uma posio predominantemente otimista ao lidar com o pecado original, enquanto que Niebuhr reinterpreta o pessimismo agostiniano, explicando a corrupo positiva da natureza em termos modernos. Por outro lado, h uma ntida tendncia de se suavizar o agostinianismo, mesmo quando ele assumido, como no caso de Niebuhr. Outra tendncia bastante forte a de procurar substituir o princpio explanatrio da solidariedade humana no pecado, da unidade metafsica e transmisso biolgica, para uma forma de solidariedade social e existencial. Essa tendncia assume formas bem articuladas e abrangentes nas teologias da Libertao, que criticam a privatizao e legalizao do pecado, no pensamento teolgico tradicional, e introduzem a categoria do pecado social, a fim de disponibilizar uma ferramenta teolgica para a crtica social (Wiley, 2003:150). A mesma tendncia encontrada nas teologias Feministas, que identificam o pecado original com a sustentao social de uma condio de opresso sexista, envolvendo tanto os perpetradores da violncia como as vtimas por meio de

116 legitimaes ideolgicas que incluem a prpria interpretao tradicional dos textos bblicos. A herana do pecado se d na transmisso de estruturas e sistemas sociais injustos, que aprisionam os indivduos dentro de limites e condicionamentos malignos (Wiley, 2003:175-176). Curiosamente, nessas formas libertrias de teologia, o pecado original se torna passvel de localizao temporal. Assim, algumas telogas feministas afirmam que a Queda corresponde a nada menos que a emergncia do patriarcado no mundo antigo (Wiley, 2003:159-161,172-173).

2.1.7. Sntese O estudo da teologia crist do pecado no poderia, naturalmente, ser exaustivo, considerando-se os limites e objetivos deste trabalho. Mas a viso panormica do tema nos ajudou a detectar alguns padres que, acreditamos, poderiam nos ajudar a compreender o pensamento de Tillich: (1) em primeiro lugar, inferimos a partir dos conflitos entre os Gnsticos e os Pais Antignsticos, que a distino entre Criao e Queda uma categoria fundamental. A universalidade da redeno em Cristo exigia uma afirmao da universalidade do pecado, mas a bondade de Deus e da sua Criao bloqueou a soluo gnstica, estimulando o desenvolvimento de uma doutrina de Queda histrica, cujo propsito era expressar tal distino; (2) para explicar a solidariedade humana no pecado, um esforo secular foi feito no sentido de conectar a experincia humana individual da pecaminosidade com a idia de um incio temporal do pecado no mundo, desenvolvendo-se assim a conexo entre o peccatum originalis originans e o pecccatum originalis originatum em uma hamartiologia unificada, que encontramos no agostinianismo. Essa conexo estabelece o problema da transmisso do pecado; (3) o debate de Agostinho com Pelgio sobre o pecado e a graa envolveu, entre outros, o problema da gravidade da corrupo da Queda, refletido, posteriormente, na

117 formulao anselmiana do pecado como privao, e na restaurao Reformada do pessimismo agostiniano. Poderamos descrever essa questo como a da relao entre natureza e graa; (4) finalmente, um quarto ponto bastante discutido, o da natureza da experincia humana do pecado, que desde que os primrdios assumiu tonalidades profundamente existenciais, como em Agostinho, Anselmo, Lutero, ou Niebuhr. Tratase da questo da essncia e dinmica do pecado. (5) Uma quinta caracterstica a tendncia moderna de interpretar a experincia do pecado em termos de alienao existencial, rejeitando-se o mecanismo agostiniano de transmisso biolgica/unidade metafsica a partir de Ado. Usaremos, em nossas reflexes sobre Tillich, estes cinco pontos como termos de comparao, para tentar localiz-lo melhor no interior da tradio hamartiolgica crist.

118 2.2. A Recepo da Teologia Crist do Pecado em Paul Tillich: Influncias Principais

Na construo de sua prpria perspectiva sobre o pecado, Tillich considerou com ateno a histria do progresso dogmtico do cristianismo, a este respeito. Em sua apresentao da histria da teologia crist em dois volumes, especialmente (Histria do Pensamento Cristo e Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX), percebe-se uma preocupao em discutir as idias de pecado de vrios telogos e movimentos importantes. E em seus escritos sobre o existencialismo encontramos importantes interpretaes e apropriaes do pensamento moderno para a explicao do pecado. Neste subcaptulo vamos apresentar aquelas interpretaes da pena de Tillich que nos ajudam a compreender a sua prpria recepo da tradio hamartiolgica, e a iluminar seu prprio sistema.

2.2.1. A Contribuio do Pensamento Patrstico Pr-Agostiniano De acordo com Tillich, o cristianismo se separou do dualismo pago desde os primrdios, como fica claro no primeiro artigo do Credo Apostlico: Creio em Deus Pai Todo Poderoso, criador do cu e da terra:
Deveramos pronunciar essas palavras com grande reverncia, porque, por meio dessa confisso, o cristianismo se separou da interpretao dualista da realidade presente no paganismo. No h dois princpios eternos, o princpio mau da matria to eterno como o bom princpio da forma. O primeiro artigo do Credo a grande muralha que o cristianismo ergueu contra o paganismo (HPC:41).

A declarao de Tillich muito importante, na medida em que mostra a sua valorizao da idia de Criao para a constituio fundamental da tradio crist. Essa

119 doutrina servia para reunir firmemente a revelao redentiva, centrada em Jesus Cristo, e a ordem natural, em sua estrutura essencial. Tal reunio viria a colocar qualquer possvel reflexo sobre o mal entre dois anteparos: a bondade essencial da criao e a universalidade da Redeno. Poderamos at mesmo dizer que esses dois termos induziram a criao de uma doutrina da Queda. Bastava que eles fossem submetidos a uma tenso, o que no demorou a acontecer. Como o prprio Tillich, observa, o embate com o gnosticismo foi um dos mais graves conflitos enfrentados pelo cristianismo, ao longo de toda a sua histria. Essa forma altamente sincrtica de pensamento religioso ameaou o cristianismo ao reinterpretar seus conceitos fundamentais em termos de snteses criativas de idias neoplatnicas e esticas com elementos originrios das religies de mistrio que pululavam em torno do mediterrneo e crenas originrias da prsia, como o dualismo metafsico e o mito do homem primal. Em termos sumrios, o gnosticismo via o mundo criado como essencialmente mau (HPC:54), estabelecendo uma oposio entre Deus Pai e Deus Salvador. A teoria gnstica foi descrita como a blasphemia creatoris (HPC:60). Para enfrentar esse desafio, entraram em cena os Pais Antignsticos, especialmente Irineu e Tertuliano. Na perspectiva dos Antignsticos, a questo do pecado deveria ser respondida em termos de uma histria da salvao (HPC:62), isto , em termos eventuais, e no ontolgicos. Assim, Tertuliano sustentou que o pecado seria obra da liberdade humana, e no uma estrutura criada (HPC:61). E Irineu construiu uma grande narrativa histrico-salvfica centrada no conceito de recapitulao

(anakephalaiosis), segundo o qual o plano de Deus, iniciado em Ado mas frustrado pela Queda, vem a ser completamente realizado em Cristo, o homem essencial (HPC:63).

120 Em Adversus Haereses, Irineu ataca a concepo gnstica de uma salvao das almas para fora do tempo e da matria, estabelecendo uma conexo entre a criao e a redeno. Um mesmo Deus cria e salva; e no podem haver dois deuses, pois se Deus no o criador, no ir salvar a criao. Irineu negava ainda que a queda fosse necessria, sendo vista como um acidente e um desastre no necessrio para a realizao da plenitude do plano de Deus. Essa compreenso bsica da metanarrativa bblica como a trade Criao-Queda-Redeno pode ser encontrada tambm em Agostinho e desde ento tem lugar firme na tradio da igreja, chegando at o sculo XX. Sob a tica crist, dificilmente ser possvel apreciar a verdadeira natureza da criao se no for possvel distinguir o qu, na criao, reflete a vontade original do criador e o que a desordem no necessria; igualmente, no se pode falar sobre o sentido da salvao crist sem reconhecer adequadamente o que precisa ser salvo e como isso ser realizado. Essa reflexo reflete, enfim, a unidade da divindade. Tillich indubitavelmente reconheceu a importncia teolgica da distino entre Criao e Queda implcita na trade criao-queda-redeno. Tratando a respeito da natureza da razo, ele destaca a coerncia entre criao e redeno:
A criao contm o logos, mas se a redeno contradisser a criao, ser Deus que se contradir a si mesmo [...] A igreja quase foi destruda nos primeiros sculos na luta para preservar a bondade da criao, em outras palavras, para manter a estrutura da realidade como um todo baseada no logos. A igreja conseguiu, finalmente, superar a tentao do dualismo, classificando como tentao demnica, por causa da ruptura na divindade entre o Deus bom e o Deus mau. (HPC:52).

A viso de uma coerncia fundamental entre criao e redeno capacita Tillich a afirmar a coerncia entre o logos da criao e a revelao, e isso evidentemente decisivo para o seu mtodo teolgico, pelo menos enquanto justificativa teolgica. Quanto a isso, sabemos que Tillich se pe ao lado dos pais antignsticos contra blasphemia creatoris do gnosticismo.

121 Uma definio adequada da criao e da redeno, no entanto, exigir definies claras a respeito da queda. No possvel dizer adequadamente em que consiste a bondade do logos, que deve ser coerente com a revelao, se no sabemos identificar a presena do mal no mundo. Com percepo aguda, Tillich observa que A blasfmia do criador, nova ou antiga, baseia-se sempre na confuso da bondade do mundo criado com a sua distoro (HPC:81), ou seja, na incapacidade de diferenciar corretamente o mal da criao. Isso nos leva diretamente ao problema da Queda. E na Teologia Sistemtica Tillich introduz o assunto afirmando que O smbolo da queda um captulo decisivo da tradio crist (TS, 2005:324). No pode haver dvida, portanto, de que Tillich aceita a existncia de um smbolo cristo da Queda, que o considera importante para a Teologia, e que pretende manter sua interpretao desse smbolo dentro da tradio dos pais antignsticos, no que se refere diferenciao de Criao e Queda. Outra contribuio importante do perodo patrstico, para Tillich, foi o pensamento neoplatnico sobre o mal e o pecado. O neoplatonismo influenciou profundamente Orgenes, Agostinho, Dionsio Areopagita, e todo o misticismo cristo, atraindo a ateno de Tillich (HPC:68). Em primeiro lugar, percebe-se a afinidade de Tillich com a noo agostiniana de mal, que teria no neoplatonismo uma de suas fontes:
A fonte do mal o abandono do nous pela alma na direo da matria, do reino corpreo. O mal no poder positivo. a negao do espiritual. participao na matria, no-ser, participao no que no tem poder de ser em si mesmo. O mal aparece quando a alma se volta para o no-ser. Nem os gregos nem os cristos admitiram que o mal pudesse ter realidade ontolgica [...] Quando se faz esta afirmao, venha ela de Plotino, de Agostinho, ou de mim mesmo, argumenta-se que nesse caso o pecado deixaria de ser levado a srio [...] (HPC:71).

Tillich observa que o no-ser no o imaginrio, mas algo real, que pretende, no entanto, negar a essncia do real. Mas a essncia seria boa. Ele cita Agostinho: esse qua esse bonum est. O no-ser, ou meon o que no tem medida, limite ou forma

122 (HPC:71).
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a falta, a pobreza, a ausncia de poder de ser. A alma apresenta uma

ambigidade, sendo capaz de voltar-se para o nous e assim para o Uno divino, ou cair no no-ser, isto , a particularidade da matria (HPC:70). Segundo Tillich, as idias neoplatnicas influenciaram profundamente o pensamento e o misticismo cristo (HPC:72) e, de fato, so ntidas as associaes metafsicas com Schelling e com Tillich no que tange concepo do mal, da natureza da divindade e da liberdade da alma. Tillich comenta as idias de Orgenes sobre a Queda. Esta teria ocorrido, quando, na linguagem origenista, os espritos racionais e livres romperam a sua unidade com Deus e caram, recebendo corpos materiais. Trata-se, pois, de uma Queda transcendente, na qual cada um responsvel individualmente, e a liberdade individual preservada. Essa Queda se torna temporal nas decises de cada pessoa, em seus atos, que a representam. Esta seria a origem do pecado, portanto. Tillich se sente atrado pela estrutura geral da soluo origenista, na medida em que ela explica a origem do mal em termos metafsicos:
Se perguntarmos: De onde procede a queda? Por que universal? Por que no h excees? A resposta deve ser: Porque a queda precede a criao da mesma maneira como vem depois dela [...] Mitologicamente, a queda no se deu no espao. Trata-se da transio eterna da unio com Deus para a separao de Deus [...] A queda transcendental se realiza por meio de atos especiais no plano histrico [...] um destino que, como todo destino, une-se liberdade (HPC:77-78).

Em Orgenes teramos dois mitos distintos: o da Queda transcendental e o da Queda histrica sendo, esta ltima, a realizao temporal da primeira. Haveria, portanto, um fundamento ontolgico, ou semi-ontolgico, para a Queda. Tillich identifica-se com

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H, possivelmente, uma ligao do mal com a divindade, desde que o Uno divino, como o que est alm de toda particularidade, [...] o abismo de todas as coisas especficas, onde desaparecem todas as coisas definidas (HPC:69). Assim, Schelling mostrar que o juzo e a salvao de Deus sobre a vontade finita que se ope a Deus ocorrem simultaneamente, em sua anulao como vontade distinta. E em Tillich encontraremos o plo mentico do ser.

123 a soluo origenista, interpretando-a em termos das polaridades ontolgicas de seu sistema.

2.2.2. A Raiz Agostiniana As referncias de Tillich ao pensamento patrstico at agora, nos ajudaram a perceber algumas de suas escolhas tericas: ele admite a importncia da diferenciao antignstica de Criao e Queda, e procura interpretar isso em termos neoplatnicos e utilizando-se da noo origenista de Queda transcendental. Isso ainda nos deixa muito longe, no entanto, de uma hamartiologia especfica. Sabemos que a doutrina da Queda um smbolo conceitual que se constituiu ao longo de sculos, em meio a grandes debates. Em tese, Tillich poderia ter escolhido um ponto da histria em que no ainda havia uma concepo dominante; ou ter selecionado a viso de uma corrente teolgica minoritria como ponto de partida; ou poderia ter mantido unicamente a imagem espao-temporal de uma Queda, para discorrer sobre a distoro da criao, abstraindo-a completamente de qualquer conceito teolgico tradicional. De modo que ainda precisamos perguntar, de que Queda Tillich est falando, afinal. Na percepo de Langdon Gilkey, a interpretao da Queda no volume dois da TS uma reviso do conceito Agostiniano de Queda (Gilkey, 2000:118); Tillich teria interpretado a relao entre criao e Queda de uma forma genuinamente Agostiniana (Gilkey, 2000:124). O exame de seu tratamento na TS confirma essa percepo, na presena dos temas agostinianos da liberdade, da inexplicabilidade do pecado, e do primeiro e ltimo Ado, no uso da idia de pecado original, na definio de pecado

124 como hybris e concupiscncia, e em sua preocupao em se afastar do dualismo maniquesta e do moralismo pelagiano. De fato, Tillich admitiu, em mais de uma ocasio, que se definia como um telogo de inclinao agostiniana: Devo confessar, sem ambigidade, que toda a minha teologia fica mais na linha de tradio agostiniana do que tomista (HPC, 2005:117). Em sua exposio resumida do pensamento de Agostinho, Tillich ocupa boa parte do espao com as razes de sua compreenso da Queda. Refere-se rejeio Agostiniana do maniquesmo, como explicao do pecado a partir de dois princpios igualmente finais (HPC, 2005:119), e observa que Sua doutrina do pecado talvez no possa ser entendida sem esse perodo maniquesta (HPC, 2005:120). Mas no tratamento da controvrsia pelagiana que encontramos uma exposio mais clara do ponto. A explicao Agostiniana da deformao da natureza essencial do homem (em si mesma, alm do tempo e do espao) seria a doutrina Agostiniana do pecado original, que estaria dentro da tradio do Novo Testamento e da igreja, e teria se desenvolvido na controvrsia pelagiana (HPC, 2005:135). Tillich rejeita a interpretao comum de que o grande tema da controvrsia pelagiana tenha sido o problema da liberdade humana. Segundo ele, o decisivo era a questo da relao entre tica e religio, entre o imperativo moral e a graa divina (HPC:135).45 O erro apontado por Agostinho em Pelgio, na interpretao de Tillich, teria sido o esquecimento da universalidade trgica do pecado. Este elemento trgico estaria no cristianismo e tambm na viso grega do mundo (HPC, 2005:136). Tillich explica a noo agostiniana do pecado original, hereditariamente transmitido, como uma expresso desse elemento trgico do pecado e de sua universalidade, isto da
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Essa discusso exatamente o ncleo da complexa discusso filosfica que Tillich apresenta na sua dissertao sobre Schelling: Mysticism and Guilt-Consciousness (1912): o problema da relao entre o senso de separao moral de Deus, e o de unidade com o seu amor.

125 participao inevitvel de todos os homens no pecado. Tillich tambm estabelece uma distino entre a viso agostiniana e a dos Reformadores: Agostinho cria que o homem estava sob um risco to grande, em ter liberdade pessoal, que Deus lhe conferiu uma graa ajudadora, para auxili-lo na obedincia (adjutorum gratiae). Os Reformadores rejeitariam essa noo por sua prpria nfase na integridade e suficincia da natureza humana criada. Para eles, qualquer noo de donum superadditum estava fora de questo. Tillich observa, com grande perspiccia, que na noo de donum superadditum haveria algo da idia grega de matria como poder resistente forma (HPC:137-138). No tocante essncia do pecado, Tillich enfatiza a sua natureza religiosa e supramoral, segundo Agostinho. Cita-o: O comeo do pecado o orgulho; o comeo do orgulho, o abandono de Deus. Niebuhr utiliza este termo (pride) para o pecado original, alinhando-se com Agostinho, mas, na opinio de Tillich, o termo grego hybris seria mais adequado para expressar o pecado fundamental (HPC:138). A punio imediata do pecado seria ontolgica: aquilo mesmo que ele intenciona, a separao de Deus, a perda do bem supremo, e a morte espiritual. Com essa morte, a alma perde o controle do corpo, caindo na priso da concupiscncia, o desejo infinito e interminvel de realizar o prprio ser com a abundncia da realidade (HPC:139). Tillich comenta ainda as idias de Agostinho sobre a transmisso do pecado. Rejeita, naturalmente, a tentativa de reunir a espiritualidade do pecado humano com a sua transmisso biolgica hereditria a partir de Ado, bem como as idias negativas sobre a sexualidade. Mas reconhece um significado vlido na dura doutrina da massa perditionis:
Esta a mais poderosa nfase na solidariedade da raa humana na tragdia do pecado. Assim, ele nega radicalmente quase num sentido maniqueu a liberdade da personalidade individual. A unidade abrangente da humanidade faz com que sejamos o que somos. Ora, luz da moderna pesquisa levada a efeito pela psicologia profunda e pela sociologia, podemos provavelmente entender melhor do que

126
nossos pais o que Agostinho queria dizer, ou seja, a participao inevitvel de cada pessoa na existncia humana, na estrutura social, bem como na estrutura psicolgica individual, neurtica ou no (HPC:140).

Tillich procura, aqui, interpretar a solidariedade humana no pecado em termos sociolgicos e existenciais, seguindo a tendncia que, como observamos, se repete no sculo XX, tanto em meios catlicos como protestantes. Enfim, ele reconhece que o homem perdeu a sua liberdade de voltar para o bem, estando sob a lei da escravido, e totalmente dependente da graa divina. Comenta ainda a predestinao e a irresistibilidade da graa, sem discutir profundamente o seu significado (HPC:141). evidente, a partir de sua exposio, que Tillich no pretende simplesmente superar, ou substituir o dogma do pecado original, que surge, ento, como um smbolo que plasma uma imagem mtica do mal com aspectos conceituais um smbolo conceitual, teolgico. Quando Tillich se refere ao smbolo da Queda, ele tem em mente a doutrina clssica, Agostiniana, mesmo sabendo que [...] ela nunca foi plenamente recebida pela igreja (HPC, 2005:142), e no indica qualquer disposio de negociar o elemento da liberdade humana (captado por Agostinho na controvrsia maniquesta) ou o elemento da universalidade trgica (expresso, na controvrsia pelagiana, no dogma do pecado original). A formulao Agostiniana estaria de acordo com os pais antignsticos e com o pensamento dos reformadores, e poderia ser descrita como o smbolo agostiniano da Queda. Naturalmente, Tillich no poderia absorver o smbolo da Queda sem algum processamento terico. Considerando ser impossvel admitir a concepo literalista de Queda, mas certo de que as condies reais da vida, que ele descreve como a existncia no so logicamente necessrias, mas so distantes da essncia, Tillich procurou fazer uma recepo parcial do smbolo clssico, no que ele denominou semi-

127 desmitologizao, ou desmitologizao parcial do mito (TS, 2005:325). Ele submete, portanto, o smbolo da Queda a um tratamento hermenutico, procurando extrair seu significado e mostrar sua relevncia. a sua interpretao do smbolo Agostiniano que pretendemos discutir com detalhes mais adiante.

2.2.3. Tillich e os Reformadores Tillich foi profundamente influenciado pelos reformadores, inclusive em sua compreenso do pecado. No exame das doutrinas de Lutero ele trata de pecado e f sob um nico ttulo, e comea tratando da essncia do pecado, citando Lutero diretamente: Falta de f o verdadeiro pecado [...] Nada justifica a no ser a f; nada pecaminoso a no ser a falta de f (HPC:243). Segundo Tillich, a f da qual Lutero fala nada tem a ver com doutrinas; e o pecado a que ele se refere muito mais do que atos isolados. A concepo de pecado de Lutero no legalista, mas relacional: Tudo o que nos separa de Deus tem o mesmo peso; no h mais nem menos (HPC:243). Tillich apia a noo Luterana de depravao total, mas explica que ela no significa a ausncia total de bem no homem, e sim, que no h parte ou dimenso do ser humano que no tenha sido atingida pelo pecado; depravao significa que o pecado atingiu o homem radicalmente. Assim, tudo foi atingido pela autocontradio (HPC:244). O pecado tambm falta de amor a Deus. Mas a f condio para o amor: [...] a f sempre precede o amor porque nela que recebemos Deus, e o amor o ato no qual nos unimos a Deus (HPC:244). A f, condio do amor, a atitude de receber (nihil facere sed tantum recipere), que torna possvel se unir a Deus. O pecado o inverso disso: Lutero chama de falta-de-f, consubstanciada no estado de no se unir ao poder do prprio ser, realidade divina em oposio s foras da separao e da compulso (HPC:245).

128 Tillich destaca tambm a nfase de Lutero sobre os poderes demnicos. Em primeiro lugar, o diabo seria, em Lutero, o prprio rgo da ira de Deus. Segundo Tillich, as duas realidades seriam a mesma coisa; o que Deus , demnico e destrutivo, ou salvador, depende de como ns nos posicionamos em relao a Ele.46 Tillich tambm usa essa noo para explicar a idia de escravido da vontade de Lutero. O pecado no seria somente fruto da liberdade pessoal, mas tambm de estruturas que nos oprimem e nos prendem. Tillich descreve essa escravido como estruturas demnicas (HPC:244). Finalmente, no poderamos nos esquecer da importncia atribuda por Tillich noo de paradoxo para interpretar a relao com Deus, como uma oscilao entre a justia e a injustia. O homem deve viver em perptuo arrependimento, sempre consciente, simultaneamente, de sua separao e de sua aceitao gratuita diante de Deus (HPC:232). , portanto, simultaneamente pecador e justo. Em seus comentrios sobre Calvino, Tillich chama a ateno para a atitude central calvinista, que seria o seu horror idolatria, a perda de conscincia da transcendncia de Deus em relao a todos os smbolos religiosos. Tillich impressionase com a acusao de Calvino, de que a mente humana seria uma fbrica de dolos (HPC:260), e com a sua negatividade em relao condio de Queda: [...] a situao humana descrita por Calvino em termos muito mais negativos que por Lutero (HPC:261). Mas parece concordar com Calvino no fato de que os homens no suportam a sua realidade, evitando ver-se como so realmente. Quanto origem do mal, Tillich mostra-se simptico com o fato de Calvino ter, efetivamente, admitido que os atos maus de Sat e dos homens maus so determinados pela vontade de Deus afirmando, ao mesmo tempo, que o homem totalmente
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Lutero se refere s criaturas como mscaras de Deus [...] os Anibals, os Alexandres e os Napolees e acrescentaria hoje os Hitlers, ou os godos, os vndalos e os turcos acrescentando os nazistas e os comunistas - so conduzidos por Deus para atacar e destruir, de tal maneira que Deus nos fala por meio deles. Eles so a palavra de Deus para ns e at mesmo para a igreja (HPC:246).

129 responsvel pelo seu pecado. O mal moral no seria meramente resultado da permisso de Deus, seno tambm um aspecto da ao de Deus por meio de suas criaturas (HPC:262-263). O prprio Tillich nega que isto implique em determinismo, dando a entender que a causa, em Calvino, no seria redutvel necessidade natural:
Como Lutero, Calvino estava pensando em dois nveis. A causa divina no realmente uma causa, mas um decreto, algo misterioso, para o qual a categoria da causalidade emprega-se apenas simbolicamente, e no em sentido literal. Alm disso, Calvino sabia, como os outros reformadores e todos os adeptos da doutrina da predestinao, que quando Deus decreta a predestinao, o faz por meio da liberdade finita do homem (HPC:265).

Tillich se declara a favor dessa forma de pensar, em dois nveis, usando a categoria da causalidade para expressar a dependncia de todas as coisas em relao a Deus, mas evitando compreender essa categoria literalmente, isto , de modo a negar a realidade da liberdade finita do homem (HPC:265-266). Tillich estava bem consciente das diferenas entre a viso catlica clssica e a viso dos Reformadores sobre a gravidade da Queda a questo da relao entre natureza e graa. Toms de Aquino teria ensinado que a natureza aperfeioada pela graa, e que tal estrutura era anterior Queda; Deus dera a Ado no paraso no apenas capacidades naturais, mas o donum superadditum, o acrscimo de um outro dom aos dons naturais (HPC:196), que unia Ado a Deus. Tillich se apressa em concordar com Toms, em que a natureza e a graa no se contradizem, mas est consciente da diferena fundamental da posio Reformada:
Nesse ponto o protestantismo se desviou completamente de Toms de Aquino. Para o protestantismo, a natureza perfeita no precisava de nenhuma graa adicional; se fomos realmente criados com perfeio no necessria nenhuma graa superior. Portanto, o protestantismo eliminou a idia do donum superadditum [...] No tomismo, a estrutura da realidade contm dois nveis. Para o protestantismo, a criao e completa em si mesma; as formas criadas da realidade so suficientes (HPC:196-197).

130 O perdo e a salvao trazem, na viso protestante, a restitutio ad integrum, a correo da natureza, no um complemento, como uma substncia sobrenatural. por isso que, no protestantismo, o mundo secular imediato a Deus, e o protestantismo favorece a secularidade (HPC:197).47 No catolicismo, a Queda mais uma privao que uma corrupo positiva; portanto a Queda no apreendida em toda a sua negatividade. Assim, na teologia do Conclio de Trento, a liberdade humana se enfraqueceu, mas no se perdeu, e a concupiscncia no pecado (HPC:214); o pecado no compreendido em termos relacionais-existenciais, como para os Reformadores, mas em termos de atos contra a lei divina: Dessa maneira, o conclio de Trento no levou em considerao o conceito religioso de pecado (HPC:215).

2.2.4. Tillich e as Contribuies Modernas O socinianismo seria uma das fontes do iluminismo, inclusive em sua viso do pecado. Os socinianos consideravam o pecado original ou hereditrio um conceito contraditrio. Podemos falar de uma corrupo humana geral e de um enfraquecimento da liberdade, mas no de culpa hereditria (HPC:283). O pensamento iluminista era ainda mais decidido em sua rejeio:
claro que havia uma crtica justificvel da maneira supersticiosa e literalista como essa doutrina era pregada em conexo com a estria do Paraso. Mas tambm era criticada porque conflitava com a crena no desenvolvimento progressivo da situao humana na terra. A maior parte do humanismo atual segue ainda essa mesma crtica do iluminismo (PTP:65).

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Essa seria a razo porque a filosofia da religio tomista procura encontrar uma via externa do mundo para Deus; que a unio com Deus no uma realidade estrutural, mas adicional, complementar. Deus no conhecido de dentro da natureza, mas a partir de uma comunicao exterior, heteronmica. J no agostinianismo, Deus compreendido como o ponto de partida dado, como prius, uma realidade consumada e estrutural, que a alienao existencial no pode anular completamente. Assim, Deus conhecido de dentro.

131 Tillich considera vlida a crtica sociniana e iluminista da doutrina do pecado original, em seus elementos grosseiros, mas tem a perspiccia para compreender que havia outra motivao subjacente, que o otimismo moderno em relao ao homem, refletido em sua idia de progresso. Tillich louva o abalo produzido por Niebuhr na viso humanista como um grande evento teolgico. A partir de uma origem espiritual muito diferente do racionalismo sociniano se encontra o filsofo e sapateiro Jacob Bhme, de quem Tillich revela grande dvida. Bhme teria compreendido que o poder demnico seria a prpria vontade no interior de Deus, em contraste com a luz divina da razo. Com isso Bhme se afastaria da viso metafsica tradicional de Deus como ato puro, postulando que a natureza divina seria um processo dinmico eterno, mas eternamente solucionado. Nas criaturas, tal processo se revelaria sempre incompleto, resultando em uma combinao de criatividade e destruio constante (PTP:184). Segundo Tillich, Bhme seria uma expresso mstica e moderna de uma tradio voluntarista crist, que remonta a Agostinho, aos franciscanos agostinianos e, mais imediatamente, ao voluntarismo de Lutero, influenciando diretamente Schelling, Hegel e, atravs deles, Schopenhauer e o existencialismo (PTP:184). Bhme seria importante, assim, como um dos articuladores filosficos da introduo de um princpio de negatividade em Deus, que seria a base da experincia de pecado e alienao nas criaturas. Tillich v em Kant duas importantes contribuies para a sua reflexo. Em primeiro lugar, Kant teria mostrado a impossibilidade da mente humana finita alcanar o infinito. Suas categorias seriam apropriadas apenas para lidar com coisas finitas (PTP:79).48 Ao mesmo tempo, Kant percebeu que existe um ponto na estrutura finita do

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[...] h outra coisa que eu tomei de Kant: a sua compreenso de que a mente humana limitada s categorias de tempo e espao, de causalidade e de substncia, de quantidade e qualidade, e que no pode ir alm desses limites em seu prprio poder. E isto , por assim dizer, uma advertncia crtica que vem

132 ser humano que tem validade incondicional, refletido na incondicionalidade do imperativo moral. Temos, pois, uma contribuio de Kant para o conceito de finitude, em sua relao com o incondicionado. A outra contribuio teria sido a noo kantiana de mal radical, como a perverso da vontade que atinge a raiz do homem:
A idia kantiana do mal radical era o pecado sem perdo do ponto de vista do iluminismo. Kant foi muito atacado por ter feito essa afirmao. Mas Kant foi seguido por diversos outros que at mesmo aprofundaram a idia e levaram-na s primeiras fontes do existencialismo, como se pode ver no segundo perodo da obra do filsofo Schelling. Nesse ponto Kant se desviou completamente do iluminismo (PTP:81).

A idia Kantiana de mal radical teria uma enorme importncia histrica, portanto, do ponto de vista de Tillich; ela reintroduziu a considerao da experincia de separao radical e culpa que o iluminismo queria esquecer, possibilitando a inaugurao da forma existencialista de pensamento.49 Devido importncia de Schelling para Tillich, vamos consider-lo separadamente mais adiante. Em F. Schleiermacher Tillich viu a grande sntese da teologia protestante com o pensamento moderno e, em sua opinio, um vitorioso sobre o iluminismo, que procurou no neg-lo, mas transcend-lo (PTP:102). A nfase da religiosidade iluminista era a questo da moralidade, da separao entre Deus e o homem, e Schleiermacher conseguiu desenvolver em seu pensamento a realidade da imediatez da presena divina para o homem, por meio do princpio da identidade (PTP:104). Isso foi importante para os conceitos de religio50 e a crtica ao sobrenaturalismo por Tillich. Quanto noo de pecado, especificamente, Tillich no podia alinhar-se com Scheiermacher, na medida em que ele ainda pensava o pecado em termos iluministas:

sempre e de novo de Kant contra qualquer arrogncia filosfica, que tenta quebrar essas linhas divisrias e limites de toda finitude (MW1[PBT:416). 49 Segundo Tillich, a doutrina Kantiana do mal radical seria semi-mitolgica e genuinamente existencial (MW1[EPh]:369). 50 No h diferena dogmtica, mas apenas de conotao, entre preocupao suprema e sentimento de dependncia absoluta (PTP:113).

133
O pecado seria uma falha. No seria um no, mas um ainda no. O pecado surge por causa da discrepncia entre a grande velocidade do processo evolucionrio do desenvolvimento biolgico da humanidade e o ritmo vagaroso do desenvolvimento moral e espiritual do homem (PTP:119).

O pecado seria, portanto, uma distncia produzida pelo processo evolucionrio entre seus impulsos animais, inferiores, e a sua liberdade espiritual e racionalidade. No h uma Queda, mas uma imaturidade, um desarranjo necessrio e inevitvel. A mesma atitude encontrada por Tillich na escola de Ritschl, que via o pecado como o conflito entre a conscincia e a base natural do homem (PTP:214). Apesar de suas muitas afinidades com o liberalismo clssico, Tillich rejeita inequivocamente essa soluo, que se mantm na linha iluminista, sendo incapaz de considerar a realidade existencial do homem. Em Estrangement and Reconciliation in Modern Thought, um artigo de 1944, Tillich mostra como as categorias de alienao (estrangement), auto-alienao (selfalienation) e reconciliao tornaram-se fundamentais para a constituio da forma existencialista de pensamento. O conceito de alienao, em contraste com o de reconciliao, expressa [...] a ruptura de uma unidade essencial e, consequentemente uma situao destrutiva (MW6[ERMT]:257). Trata-se de mais do que uma separao entre realidades cuja natureza independente; a alienao de Deus s pode ser motivo de preocupao suprema se a necessidade de reconciliao for absoluta, e tal s ser verdade se o prprio centro do ser for afetado. O cristianismo teria a mais profunda percepo dessa realidade, e a herana crist quanto a este ponto teria finalmente sobrepujado o otimismo moderno a partir de G. W. F. Hegel:
Mas desde que a Europa tinha um pano de fundo Cristo, a crena iluminista na harmonia no poderia durar muito. Hegel se encontra na linha divisria; ao introduzir o princpio da negatividade em todo movimento, ele reconhece a auto-alienao de tudo o que existe (MW6[ERMT]:258).

134 Seguindo Hegel, diversos pensadores seriam levados a compreender a aplicar a noo de alienao como categoria fundamental para a compreenso da condio humana. Assim William James expressa a viso de que a origem do conhecimento a separao e reconciliao de sujeito e objeto (MW6[ERMT]:261); o jovem Marx identifica na forma capitalista de propriedade privada a expresso perfeita da autoalienao humana, identificando na revoluo social o seu principal smbolo de reconciliao (MW6[ERMT]:263-264); Carl G. Jung v na alienao da personalidade em relao a si mesma a origem de toda neurose, e Freud identifica a alienao presente no instinto de morte (MW6[ERMT]:265). Para Tillich, as interpretaes modernas da experincia de alienao so compatveis com a noo crist de pecado:
Em todos eles a idia de alienao no assunto de deciso consciente, mas um estado de coisas em que, como na doutrina crist Queda, precede todas as decises pessoais [...] As idias modernas de alienao e reconciliao, deste modo, devem ser consideradas como desenvolvimentos autnomos de princpios Cristos fundamentais. Disso se segue a atitude bsica que a teologia crist deve ter frente a estas idias. Primeiro de tudo, deve reconhec-las como osso dos seus ossos e carne da sua carne, como teologia auto-alienada [...] (MW6[ERMT]:267).

Mas vamos voltar a Hegel. Segundo Tillich, ele no concebia Deus como uma pessoa entre outras. Para ele o mundo era o processo de auto-realizao temporal da natureza divina, o Esprito absoluto. Deus vem a si mesmo por meio do processo do mundo, culminando com a conscincia da divindade no prprio homem (PTP:126). Nesse processo, o Esprito se expressa na natureza, mas em estado de distanciamento, de alienao. A natureza o esprito afastado, alienado. Segundo Tillich, os existencialistas viriam a usar este conceito, de alienao, para expressar a idia crist de Queda (PTP:127). H uma negatividade presente no processo do mundo, ento, como um elemento fundamental, que gera o movimento dialtico de evoluo do Esprito.

135 Este negativo o no-ser (me-on), a dimenso mentica da vida, que seria absolutamente necessria sua existncia (PTP:135):
Referindo-se doutrina da expiao, Hegel escreve: Deus est morto, diz um hino Luterano. Isto expressa a certeza de que o humano, o finito, o fraco e o negativo so um elemento do prprio divino, que o negativo no est fora de Deus e no impede a unio com Deus (MW6[ERMT]:260-261).

Schelling e Tillich compartilhavam dessa compreenso da relao da natureza divina com a histria do mundo, bem como da existncia de uma negatividade no processo da vida. Por sinal, em sua prpria opinio, havia uma forte tradio teolgica voluntarista, reunindo Agostinho, o franciscanismo agostiniano ingls, Lutero e o mstico luterano Jacob Bhme, que se inclinava a relacionar o mal ao divina. Mas havia uma divergncia absolutamente fundamental: para Hegel, a reconciliao do Esprito alienado na natureza era uma realidade intratemporal e racional, algo que finalmente se realiza na histria, quando o filsofo supera, em sua mente, a tenso de subjetividade e objetividade (PTP:159-160).51 Para Tillich, afirmar pura e simplesmente que o negativo no impede a unio com Deus, afirmar a reconciliao sem a justificao; negar a radicalidade da culpa (MW6[ERMT]:261). Segundo Tillich, o pensamento existencialista, num sentido bastante genrico, comea quando vrios filsofos, entre eles, alguns amigos e ex-alunos de Hegel, rejeitam a idia de que a reconciliao tenha se dado na histria. Este seria o caso de Karl Marx (PTP:127), de Kierkegaard, e de Schelling, que expressou isso com categorias bem semelhantes s de Hegel.52 Schelling manteve a idia de uma negatividade irracional em Deus, que se oporia positividade racional, por meio do
Segundo Tillich, em seus escritos iniciais, de carter teolgico, o jovem Hegel descreve a reconciliao da vida como o amor; a vida duplica a si mesma em amor, criando outro e reunindo-o a si mesmo. O amor, neste sentido, constitui o ser. Ser sntese, isto , a sntese do amor (MW6[ERMT]:206). 52 Essa reconciliao na mente do filsofo foi atacada por todos os que j mencionei Schelling, Feuerbach, os pietistas e os cientistas naturais. Todos afirmaram a irreconciliao do mundo [...] a reconciliao entre o finito e o infinito ainda no acontecera (PTP:160).
51

136 Esprito, mas negou que essa reconciliao se completasse em algum ponto da histria. Para ele, portanto, a histria expressa um conflito divino que est concludo na eternidade, mas em pleno desenvolvimento na existncia. A existncia conflitiva; a experincia permanente da tenso entre o ser e a negatividade, o meon. Vamos examinar melhor a apropriao tillichiana das idias de Schelling mais frente. Tillich considerava a emergncia do existencialismo [...] um evento histrico, comparvel ao aparecimento do iluminismo, ou do romantismo, ou do naturalismo nos ltimos sculos (MW1[NSET]:403). Ele procurou mostrar, em diferentes ocasies, como diversos pensadores desenvolveram interpretaes existencialistas da condio humana. Em Existential Philosophy, outro trabalho de 1944, ele tenta pintar um quadro sinttico da emerso do pensamento existencialista. Segundo ele, a Existenzphilosophie uma criao especificamente germnica, caracterizada pela crtica identificao da realidade ou ser com o objeto da razo, e pela distino entre essncia e existncia. Mas essa forma especfica de existencialismo seria parte de um grande movimento intelectual, abrangendo pensadores na Frana, Inglaterra e Amrica, e atingindo tambm as artes e a literatura (MW1[EPh]:355). A emergncia do ncleo alemo se deu entre 1840 e 1850, a partir das palestras de Schelling, entre 1841-42, intituladas Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung na universidade de Berlim, com a presena de nomes como Engels, Kierkegaard, Bakunin e Buckhardt. A despeito das duras crticas s palestras, o trabalho de Schelling estaria baseado em sua filosofia da liberdade, publicada em 1809, que estabeleceu os fundamentos de uma filosofia positiva, isto , atenta existncia, e influenciou profundamente o trabalho de pensadores como Tredelenburg, Max Stirner, Kierkegaard, Feuerbach, Marx e Schopenhauer (MW1[EPh]:355). Aps um perodo de latncia, o existencialismo revive

137 na forma da Lebensphilosophie, em Dilthey e Nietzsche e, numa terceira fase, em Husserl, Heidegger e Jaspers. Sren Kierkegaard tambm criticou Hegel no que tange a seu conceito de reconciliao. Segundo Tillich, Kierkegaard teria rejeitado a resposta de Schelling para a questo existencial, mas teria utilizado as categorias existencialistas de Schelling, combinando-as com o pietismo luterano, para construir a sua prpria crtica sntese hegeliana (PTP:158). Em sua crtica, Kierkegaard teria atacado, fundamentalmente, o mesmo problema que Schelling confrontou: a natureza alienada e irreconciliada da existncia:
O homem se encontrava na trgica situao em que o mal era inevitvel. Essa contradio experimentada na existncia queria dizer que Hegel confundira a realizao essencialista com alienao existencial [...] Kierkegaard dizia que a humanidade vive nesse estado de alienao e que a construo de Hegel de sries constantes de snteses, nas quais a negatividade da anttese superada no processo do mundo s seria verdadeira no mundo das essncias [...] Hegel apenas fizera confuso entre o processo dialtico da lgica e movimento real da histria [...] Enquanto a reconciliao se passa no processo dialtico da vida divina, no jamais realidade no processo externo da existncia humana (PTP:160).

Talvez as observaes de Tillich, nesse ponto, sobre os processos na vida divina devam mais a Schelling do que a Kierkegaard, propriamente. Mas o seu argumento principal est claro: [...] Hegel era criticado por ter feito essa confuso fundamental entre essncia e existncia (PTP:160). Ento o ponto principal de Tillich, no que diz respeito a Kierkegaard, que este estava por demais consciente da realidade da alienao existencial para admitir que a reconciliao seja uma realidade presente. Isso muito importante porque, como veremos, a noo de existncia a categoria principal de Tillich para expressar filosoficamente a idia crist de Queda. Kierkegaard tambm contribuiu para a noo tillichiana de angstia (angst). A angstia seria fruto do sentimento de que a realidade est irreconciliada. O homem

138 percebe a sua finitude, e percebe a sua separao do infinito. Isso produz a solido, a ansiedade e o desespero. Segundo Tillich, Kierkegaard distinguiu entre duas formas de angstia: a primeira estaria relacionada explicao existencial da Queda do homem, construda por ele. Kierkegaard usou o mito bblico de Ado e Eva para explicar a ansiedade diante da situao em que o indivduo precisa usar a sua liberdade, mas percebe que a sua deciso o coloca em risco de perder a identidade (PTP:161). A deciso de se realizar existencialmente, de ser, sempre acontece e a nossa Queda, no importando qual seja, desde que no exerccio da liberdade h uma afirmao de autonomia (PTP:162). A Queda produz culpa, e introduz outra forma de angstia: o desespero da culpa, da qual no podemos escapar. Tillich observa ainda que, para Kierkegaard, o pecado resultado da liberdade humana, e jamais de uma necessidade natural. Ele inexplicvel, pois. A Queda um salto irracional como tudo o que pertence existncia (PTP:162-163). H, tambm, uma referncia de Tillich a Nietzsche, no em uma discusso explcita sobre pecado ou Queda, mas sobre as ambigidades da vida. Tillich explica que Nietzsche compreendeu que todos os processos vitais envolvem uma combinao de elementos criativos e destrutivos. Seria o carter simultaneamente divino e demonaco da vida. Tillich o contrasta com a racionalidade comedida e vitoriosa de Kant, Hegel ou Locke, como um pensador aberto vitalidade em sua ambigidade (PTP:187). O contexto da discusso de Tillich o pensamento voluntarista, a partir de Schopenhauer, que Tillich conecta com Agostinho, Lutero, Bhme e Schelling, de modo que devemos compreend-la do ponto de vista de seu significado teolgico, da relao entre o mal existencial e Deus.53 A referncia importante porque Tillich usa a

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Tillich nos diz que possvel traar uma linha conectando Schopenhauer a Whitehead, passando por Nietzsche, Bergson, Heidegger e Sartre, e que o prprio Schopenhauer dependia de Schelling. Assim, Todos eles vm da poderosa filosofia da vontade de Schelling (PTP:183).

139 noo de ambigidade para descrever a experincia existencial no terceiro volume de sua sistemtica. J mencionamos a importncia de Kant para a noo tillichiana de finitude. Ao discutir o tema em Existencial Philosophy, Tillich cita as contribuies de Schelling e Kierkegaard, de Feuerbach, Marx e Nietzsche, mas concentra-se em M. Heidegger. Segundo ele, Heidegger tenta interpretar a filosofia de Kant em termos existenciais, transformando a pergunta epistemolgica de Kant. Tillich cita Heidegger: O quanto deve estar equipado este ser finito que chamamos homem a fim de estar consciente de um tipo de Ser que no o mesmo que ele prprio? A explicao do processo cognitivo revelaria exatamente que uma ontologia s possvel quando parte da realidade da finitude humana:
Tal ontologia pode ser considerada uma doutrina da natureza humana [...]. Uma doutrina ontolgica do homem desenvolve a estrutura da finitude como o homem a encontra em si mesmo como o centro de sua existncia pessoal. Ele apenas, entre todos os seres finitos, consciente de sua finitude; assim o caminho para a ontologia passa atravs da doutrina do homem (MW1[EPh]:367).

Quanto alienao existencial, teria contribudo, tambm, ao mostrar que o ato culpado j pressupe uma condio de culpa original, e que a finitude est inescapavelmente unida angstia existencial e culpa (MW1[EPh]:369-370). Finalmente, seria uma herana comum dos pensadores existencialistas a tendncia de unir finitude e alienao (em linguagem tradicional, criaturidade e queda):
Tanto Schelling como Kierkegaard tentam distinguir finitude de alienao e estranhamento. Mas nenhum realmente tem sucesso; o carter finito da experincia pessoal imediata torna a Queda praticamente inescapvel. Nietzsche, Heidegger, Jaspers e Brgson nem mesmo tentam fazer uma distino. Eles descrevem a experincia imediata em termos de finitude e culpa isto , em termos trgicos (MW1[EPh]:369-370).

Diferentemente dos trs momentos que discutimos anteriormente a controvrsia antignstica, a controvrsia pelagiana, e a Reforma, a contribuio da

140 modernidade no se deu em termos de reflexes dogmticas, mas de desdobramentos filosficos das idias crists de pecado, dentro de contextos intelectuais e espirituais muitas vezes estranho ao cristianismo pr-moderno. Poderamos dizer que os Pais antignsticos, Agostinho e os Reformadores contriburam com Tillich no que se refere reflexo dogmtica, enquanto que os pensadores modernos, como os iluministas em geral, Kant, Hegel, Schelling, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, e Heidegger contriburam com interpretaes filosficas renovadas da finitude e da experincia humana do mal, que Tillich utilizou para desenvolver a sua prpria hamartiologia. Vamos agora dar uma ateno maior ao pensamento de Schelling sobre o assunto, tendo em vista a sua importncia declarada pelo prprio Tillich.

2.2.5. A Contribuio de F. W. J. Schelling, a partir da Leitura de Tillich Friedrich W. J. Schelling representou a concluso do idealismo alemo, na medida em que o desenvolvimento da filosofia da identidade conduziu a um reconhecimento da necessidade de reorientar o pensamento filosfico em busca de uma considerao atenta da realidade, deixando para trs o problema dos limites e da estrutura da razo para pensar aquilo que dado razo. Em Schelling, como o indicar Tillich, mais tarde, a existncia torna-se o grande problema terico, e uma considerao renovada dada religio. Segundo Stone, foram determinantes para este salto qualitativo o reconhecimento da inacessibilidade terica da realidade suprema, e a realidade da Queda e da separao moral, que quebra a coerncia de qualquer sistema centrado na necessidade racional. Essas anomalias levaram Schelling a uma transio da filosofia negativa, centrada nas essncias, para uma filosofia positiva, interessada em lidar racionalmente com as realidades externas razo, isto , com a

141 existncia, que englobaria a mitologia e a revelao, e as realidades da Queda e tambm da Redeno (Stone, 1984:4-7). Tillich escreveu dois trabalhos significativos sobre Schelling. O primeiro foi a sua dissertao de doutorado, apresentada em 1910 em Breslau, sob o ttulo Die religiongeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, e traduzida em 1974 por Victor Nuovo como The construction of the history of religion in Schellings Positive Philosophy. A segunda dissertao de Tillich sobre Schelling foi apresentada em Halle, em 1912, sob o ttulo Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung, recebendo traduo inglesa por Victor Nuovo em 1974 (Mysticism and guilt-consciousness in Schellings philosophical development). Segundo Nuovo, esta obra teria sido mais valorizada por Tillich que a primeira dissertao, e vista por ele como sua interpretao definitiva de Schelling. Evidncias disso seriam a referncia mais abundante a esta obra no corpus Tillichiano, e at mesmo a sua opo por incluir apenas a segunda dissertao na edio de sua opera collecta (Gesammelte Werke), em cuja introduo ele observa:
A obra sobre Schelling minha dissertao para a licenciatura em teologia, que se seguiu minha tese doutoral sobre Schelling. A influncia de meus estudos sobre Schelling sobre todo o meu desenvolvimento posterior muito forte. Diferentes trabalhos tratando o tema tm demonstrado claramente tal influncia, e feito me consciente do que, em meu prprio trabalho, eu nunca fiz objeto de investigao [...] O tpico especfico da presente obra sobre Schelling tem tambm provado a sua significncia contnua. Mesmo hoje, os problemas do misticismo e da conscincia de culpa desempenham um papel decisivo na tarefa teolgica tradicional e no encontro do Cristianismo com as religies Asiticas (MGC:9).54

O trabalho tem, pois, uma grande relevncia, na interpretao do prprio Tillich.. Deste modo, vamos ocupar algum tempo expondo seu argumento geral, inicialmente, e nos concentraremos em seguida na parte III.I da dissertao, na qual se

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A citao de Victor Nuovo foi retirada da introduo ao volume 1 das Gesammelte Werke de Paul Tillich (Stuttgart, 1959).

142 encontra a anlise das idias de Schelling sobre a natureza do pecado. E, desde que a primeira dissertao traz tambm contribuies significativas para o tema, mas de menor monta, vamos nos referir a ela apenas de forma complementar. Na dissertao Tillich argumenta que a filosofia positiva de Schelling pode ser compreendida como um esforo por superar o conflito de essncia e existncia, filosofia e religio, necessidade e liberdade, por meio de uma forma particular de filosofia da identidade. Uma contradio entre duas realidades de inquestionvel validade e amplitude total pode ser solucionada apenas se postulamos uma totalidade ou princpio superior, no qual ambas se tornam uma s. Mas se as duas realidades em contradio so completas em si mesmas, no possvel um terceiro princpio externo. A unidade a ser encontrada deve ser interna, e as duas realidades devem ser de substncia idntica. Temos, ento, a noo de identidade: no a igualdade, a indiferena (sameness), mas a unidade dos distintos; a identidade pressupe a polaridade na qual o sujeito absoluto idntico ao objeto absoluto. A polaridade no pode ser a diferena qualitativa, isto , de essncias, pois isso destruiria a identidade. Apenas uma diferena quantitativa, formal, poder ser simultaneamente a identidade absoluta (MGC:70). Temos, pois, que a identidade deve envolver identidade material e contradio formal (MGC:71). O sistema de identidade de Schelling seria a soluo para o problema da contradio: a essncia deve ser um princpio que possa se duplicar e pr-se em contradio formal, mantendo sua identidade. Isso traria uma soluo interna para o problema da contradio de dois absolutos. A explicao dever, pois, buscar uma identidade de essncia, nos dois princpios contraditrios, que exista sob duas formas distintas.

143 Ora, os dois princpios que Schelling pretende reunir em sua filosofia positiva, segundo Tillich, so, o misticismo e a conscincia de culpa (Guilt-consciousness). O conflito destes dois plos se encontra refletido na antinomia entre a verdade e a moralidade, entre senso de unidade e experincia de separao. Na religiosidade mstica, o princpio da verdade concebido como a identidade absoluta e imediata entre Deus e o homem (MGC:30).55 A razo tambm existe na identidade: A identidade repousa sobre este fundamento: que o sujeito particular emprico descobre em si mesmo a necessidade da razo pela qual ele transcende todas as particularidades (MGC:38). A razo conduz sntese, como mostrou Kant; conduz ao reconhecimento da identidade, e confirmao do misticismo. O princpio da separao se revelaria na moralidade. Sempre que, na religio, o arrependimento apresentado como a forma normal de relao com Deus, temos o princpio da separao na conscincia de culpa. O pecado, como causa de separao, no pode ser construdo como uma anttese necessria a uma sntese, pois isso tornaria o pecado racional, necessrio, assim como o arrependimento. A conscincia de culpa a expresso religiosa da contradio entre Deus e homem (MGC:31). Em Kant, a religio concebida a partir do princpio da separao. O conceito de identidade no interior da razo crtica conduz a uma idia absoluta e racional, que no identificada com Deus; seria a conscincia em geral. Sua idia positiva de Deus no construda de seu conceito de verdade, portanto, mas de sua formulao do problema moral, isto , do princpio de separao (MGC:37). Isto representa, evidentemente, uma antinomia no pensamento kantiano.

55

Segundo Tillich, haveriam duas formas do princpio de identidade a socrtica, como identidade de universais e particulares, e a agostiniana, como identidade de sujeito e objeto. Uma sntese das duas formas de identidade teria sido obtida na idade mdia, por meio da noo de coincidncia dos opostos (coincidentia oppositorum) de Nicolau de Cusa (MGC: 28-29).

144 Que essncia ou princpio fundamental poderia ser a substncia,

simultaneamente, da identidade entre homem e Deus, como expressa no misticismo, e como procurada nos processos racionais, pertencente ordem do necessrio, isto , da Natureza, mas tambm da separao entre homem e Deus, como expressa na religiosidade moral, na conscincia de culpa, pertencente ordem do contingente, isto , da Liberdade? Que princpio reuniria Natureza e Liberdade? De acordo com Tillich, Schelling encontrar a soluo postulando a Vontade, poder de autocontradio, como princpio metafsico supremo.56 Nuovo sintetiza a explicao de Tillich:
Quando esta vontade feita um princpio metafsico supremo, a anttese de misticismo e conscincia de culpa, de identidade e diferena, e assim por diante, vencida, pois caracterstico da vontade no segundo sentido (formal, de poder de auto-contradio) que ela pode contradizer-se sem cessar de ser autoidntica (MGC:12)

Isto , a Vontade absoluta, por ser vontade, tem o poder de se pr contra si mesma, tornando-se dupla, polarizada, sem que com isso os dois plos constituam duas essncias distintas. Nesse caso, ento, teramos exatamente a combinao de identidade essencial e contradio formal que torna tal princpio adequado para explicar a relao interna entre Natureza e Liberdade, essncia e existncia, religio mstica e religio tica, filosofia e religio em geral. Vamos expor esta concepo com mais detalhes abaixo, enquanto nos debruamos sobre a concepo Schellingiana de pecado, na interpretao de Tillich. Ao longo da segunda seo da dissertao, Tillich apresenta o desenvolvimento do conceito de misticismo de Schelling em seu primeiro perodo, e ao final introduz os efeitos deletrios do misticismo da Natureza e da teoria da identidade sobre a idia de
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Uma dos maiores reivindicaes da interpretao de Schelling por Tillich que Schelling pertence grande tradio voluntarista, derivando-se de Agostinho, por meio dos Franciscanos Espirituais e Boaventura, Scotus, os msticos Germnicos, Lutero e Boehme, que enfatizaram o primado da vontade sobre o intelecto [...]. Tillich v a continuao dessa linha voluntarista em Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Heidegger, e assim por diante (Stone, 1984:13).

145 moralidade e a conscincia de culpa, que tornaro necessria a re-sntese no segundo perodo de Schelling, em sua filosofia positiva. A teoria da identidade levaria a uma concepo insuficiente de pecado: O que ns experimentamos como defeito ou pecado apenas um produto da nossa imaginao, que se ergue da nossa inclinao a fazer comparaes e a formar conceitos e normas abstratos e universais (MGC:86). O misticismo monista. Em Deus, e diante dele, no haveria universais, nem separaes. O homem injusto to culpado quanto a pedra, uma vez que ambos so partes necessrias do mundo, cujos lugares como tais devem ser reconhecidos e aceitos. Em tudo o que acontece, o absoluto atua, garantido a harmonia de todos os eventos. Tudo visto e aceito em relao ordem da natureza e da necessidade. Nessa percepo de mundo, a conscincia de culpa constitui uma falsa abstrao, uma imaginao fantasiosa; o verdadeiro pecado, a privao da realidade.
Mas exatamente esta conseqncia final traz dentro de si mesma a semente da mudana. De onde a imaginao (da contradio e do pecado) nasce? Pode no haver pecado moral, mas para provar isto, torna-se necessrio postular um pecado intelectual. H um pecado intelectual sem uma base moral? (MGC:87)

Duas percepes de Schelling, portanto, o levariam at o desenvolvimento da filosofia positiva, em seu segundo perodo: a doutrina da queda do mundo das idias, que indicava a possibilidade da emergncia da contradio e a realizao da identidade,57 e a noo do pecado intelectual, que exigiria o reconhecimento de uma base moral, isto , uma base para alm da natureza, na liberdade moral. Este seria, ento, o triunfo das categorias morais: elas sempre impediriam o desenvolvimento do sistema de identidade, levando-o ao colapso (MGC:88).

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Em sua obra Filosofia e Religio, Schelling responde com a antiga doutrina da queda do mundo das idias. As idias, em virtude de sua identidade com o absoluto, e capacitadas com o poder de afirmar a si mesmas, podem romper com a sua unidade com o absoluto, podem afirmar suas prprias vidas parte da identidade com o universal e, assim, cair sob o domnio da individualidade e da egoidade. Assim aparece o mundo das coisas, das categorias, do espao e do tempo (MGC:77).

146 Reconhecida a realidade e gravidade da conscincia de culpa, Schelling foi obrigado a lidar com os problemas da liberdade, da moralidade e do pecado, inaugurando-se o seu segundo perodo. Podemos, portanto, passar agora ao que nos interessa mais especificamente: o problema do pecado em Schelling. Na terceira parte de sua dissertao (The Synthesis of Mysticism and Guiltconsciousness in Schellings Second Period) Tillich introduz a soluo de Schelling para o mistrio da conscincia de culpa e separao, mostrando que a liberdade para se separar e tornar-se um particular distinto (um si-mesmo) em oposio identidade s pode advir do interior do prprio absoluto (MGC:89), e que somente a liberdade, em sua essncia, rene em si a necessidade e a contingncia. Assim, diz Schelling (citado por Tillich), A Vontade o ser primordial, e todos os predicados se aplicam a ela apenas: ausncia de fundamento, eternidade, independncia de tempo, auto-afirmao (MGC:91).58 S ela, a Vontade, pode entrar em contradio consigo mesma; portanto, nela temos a mais alta identidade: a identidade de essncia e de contradio, de racionalidade e irracionalidade. A Vontade, elevada como princpio metafsico absoluto, soluciona o problema da relao entre misticismo e conscincia de culpa.
Assim h a essncia e a contradio, e sua identidade em todas as coisas. Quanto maior a essncia, maior a contradio, e mais alta a sntese. Na sntese absoluta a essncia se pe por toda a eternidade contra a contradio absoluta, liberdade contra necessidade, o racional contra o irracional, luz contra as trevas. Entretanto, esta sntese Deus (MGC:92).

A contradio, em Deus, uma realidade fundamental. A conscincia, em Deus, nasce de sua separao de si mesmo, quando a Vontade divina se separa de si mesma, de modo que o Ungrund (o sem-fundo) se polariza em um princpio de Trevas e um de Luz, o No e o Sim. O Sim o Self divino, o ideal, a Liberdade, e o No a Natureza
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Schelling rejeita enfaticamente todo conceito de Deus que una Deus ao ser, que venha a priv-lo de sua soberania sobre o que , seu supra-ser [ber-Sein], por alguma forma de necessidade racional (MGC:99).

147 em Deus, o real, a Necessidade, o no-ego (MGC:94-95). Na eternidade, os dois princpios esto reconciliados por um terceiro princpio: o esprito, que o amor. O amor a terceira potncia, a unidade das duas primeiras. O homem traz tambm em si a unidade das potncias. Ele Natureza, Liberdade, e tambm a unidade de ambas, pois , como Deus, esprito. Entretanto, o homem tem um eu (selfhood), uma particularidade independente de Deus, e temporalmente posicionada. A particularidade divina eternamente anulada pelo amor, mas no homem ela no est completada, pois ele existe como liberdade finita e temporalizada. Assim, enquanto os princpios existem indissoluvelmente unidos em Deus por uma ligao eterna, no homem essa conexo solvel; ele o anti-divino, tendo a potencialidade de se opor a Deus (CHR:72). Nem mesmo a natureza pode realizar esta dissoluo, pois nela no h a sntese das potncias pelo amor; na natureza no h esprito. Mas O que no possvel nem em Deus, nem na natureza, pode acontecer nele: a separao dos dois princpios (MGC:103). Esta condio elevada, precisamente, que d ao homem a possibilidade de pecar:
O pecado a tentativa do indivduo de resistir ao recorrente processo de anulao de todos os indivduos na unidade da sntese absoluta. O pecado o eu (selfhood) que escolhe estabelecer a si mesmo como eu; pecado a contradio potenciada [der potenzierte Widerspruch], a contradio que pe a si mesma como contradio com o poder da essncia [...] A contradio imediata no pecado; antes, a contradio do esprito contra a essncia. O pecado a contradio que veio a se tornar esprito (MGC:104).

Na concepo Schellingiana, a essncia do pecado se encontraria, portanto, na existncia de um eu particular, que afirma a sua vontade particular de tal modo que se torna possvel, no tempo, a rejeio da Lei e da Razo, e a conseqente conscincia de culpa. A mera contradio imediata no pecado, pois a condio da riqueza da identidade, da reconciliao do esprito; um elemento das trs potncias que constituem a divindade no seu devir eterno. Mas no homem o esprito pode escolher

148 afirmar sua identidade particular contra a sua essncia. A auto-afirmao como liberdade finita rompe a unidade dos princpios, possibilitando a escolha moral que, em si mesma, pressupe uma separao da vontade e uma independncia espiritual. O ego auto-afirmatrio (self-positing ego) seria o prprio princpio da Queda do homem:
A proeminncia que Schelling deu ao princpio Fichteano do ego auto-afirmatrio, elevando-o como o princpio da Queda do homem, mostra o profundo significado que ele procurou relacionar a este ato [...] o ato auto-afirmatrio do indivduo como tal a essncia do pecado. Assim, o ego individual como mero indivduo uma criao do pecado, alguma coisa em e, por si mesma, culposa. A conscincia contraditria do homem, de que ele o que necessariamente, mas assim mesmo culpada, prova a correo desta doutrina da Queda transcendental (MGC:107-108).

No a mera finitude seria pecado, pois a Natureza no pecado. Nem a contradio, como potncia divina, seria pecado. O pecado se encontra na liberdade finita, para falar Tillichianamente. O pecado o centramento de um ente que esprito; o surgimento da contradio como esprito, como individualidade consciente, capaz de se rebelar contra o amor. Queda escolher ser um ente particular, sujeitando-se ao princpio de separao (CHR:74). No a mera rejeio do amor, o pecado; mas a condio existencial na qual h um ego individual que pretende manter sua particularidade contraditria. A Queda , assim, transcendental; pois as condies de possibilidade da existncia de um ego individual auto-afirmatrio so simultaneamente as condies de uma separao pecaminosa entre a liberdade finita e seu fundamento divino, as condies de uma unio mentirosa da potncia divina de contradio com a finitude.59

Schelling se choca, ento, com o esprito do iluminismo e, aqui, com a filosofia de Fichte: O princpio do iluminismo o ego subjetivo, reflexivo, auto-absolutizante, que afirma a si mesmo em oposio natureza. Mas, consequentemente, o princpio original do pecado foi transformado no princpio da filosofia, pois o pecado a emergncia da identidade que foi posta originalmente. Mas a filosofia da natureza devoo natureza [...] Em contraste com isso, o princpio [de Fichte], de que o homem expressa a imagem da existncia de Deus, arrogncia (MGC:59).

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149 O pecado no participa e nisso Schelling se aproxima da tradio crist da necessidade que envolve o aparecimento da potncia negativa em Deus, pois esta da essncia divina. O pecado no pode ser deduzido de condies que o tornem racional. Todas as tentativas de deduzir o pecado se reduziriam a duas: buscar o princpio do pecado na Natureza, ou mostrar que ele necessrio ao propsito de Deus, isto , teologicamente bom. Mas ambas as solues destroem a possibilidade de um No totalmente completo e realizado ao pecado, devendo ser rejeitadas (MGC:105). O pecado se caracteriza por sua irracionalidade e arbitrariedade. Mas, ao mesmo tempo, no um absoluto nada: O pecado no algo negativo, mas tambm no absolutamente positivo. Antes, aquilo que no , mas deseja ser. Assim, uma mentira (CHR:74). Distinguindo entre contradio, que uma potncia divina, e pecado, que um ato do esprito de entrar em contradio para manter sua particularidade (ainda que este ato viva do poder divino da contradio que habita o eu particular), compreende-se o significado da morte. Ela seria a revelao da falsidade da unio entre contradio e particularidade. A unio de contradio e essncia no falsa, pois ela, de fato, ocorre em Deus, como esprito; mas a contradio realizada pela particularidade, na finitude, uma contradio sem futuro, por assim dizer; pecado (MGC:106-107). Na morte evidencia-se a negao de toda particularidade, do eu finito, e a verdade da identidade final da contradio com a razo, de Natureza e Liberdade. No homem o eu se descobre e ganha a capacidade de escolher, e de escolher contra ou a favor do amor. Nele a contradio emerge na unio falsa com a particularidade, tornando-se esprito, e realizando o egosmo, o tempo e a mortalidade. Mas nessa unio mesmo, a essncia absoluta mostra no homem seu poder; pois a Vontade que atua nele, como contradio particularizada. A contradio do ser finito

150 depende, a todo momento, da unio com a essncia. Assim, a conscincia de culpa inclui, em si mesma, a conscincia de uma unidade interna com Deus (MGC:108). O pecado traz a ira e o juzo de Deus, mas tambm a sua graa salvadora, nos diz a religio. Schelling explica o significado filosfico da concepo religiosa. A contradio divina leva personalizao de Deus, dentro do processo eterno; pois no pode haver um eu sem uma oposio igual, que o defina. A vontade de contradio divina, mesmo no homem, essencialmente falando; a vontade de pecar , como tal, divina; mas como ela se encontra unida particularidade individual, torna-se antidivina. E Deus responde ao pecador de uma forma dupla, com um Sim e um No, que a religio expressou em termos de Ira e Graa. De acordo com Tillich, o sucesso de Schelling em expressar a unidade do Sim e do No de Deus ao pecado seria a mostra da sntese de misticismo e conscincia de culpa. H, em primeiro lugar, uma unidade da vontade de pecar e da vontade da ira divina. No mal h uma contradio que nega e devora continuamente a si mesma, de modo que, na luta da criatura por ser independente o limite da criaturidade negado. O mal , pois, nas palavras de Schelling, a fome de egosmo que, na medida em que renuncia totalidade e unidade, torna-se mais necessitada e mais pobre, mas exatamente por esta razo mais cobiosa, faminta e mais maligna (MGC:109). Separando-se do bem para ser mal, o mal no pode mais ser mau; e na morte, totalmente separado, permanece apenas como eterna fome e sede de realidade. Assim a contradio se realiza absolutamente quando se elimina absolutamente; na sua mxima malignidade o mal revela-se nadificando-se:
Assim, de acordo com Schelling, a ira de Deus no um julgamento externo ao pecado, mas o prprio pecado, considerado do ponto de vista de sua auto-destruio imanente. Mas no prprio ato de permitir ao pecador alimentar a sua vontade de pecar e de afirmar sua vontade como vontade, Deus o nega (MGC:110).

151 Tillich observa, neste ponto, que o argumento de Schelling representa uma realizao importante, ao reunir a noo de culpa e juzo divino, tpica da religiosidade tica, ao misticismo, negativamente, quando demonstra a unidade da contradio com Deus, e a unidade do pecador com Deus, mesmo quando este se coloca sob a ira divina. E, por outro lado, ao transformar a realidade e autonomia do pecado, de uma prova contra Deus, como a encontramos nas discusses de teodicia, em um testemunho em favor de Deus (MGC:110). H, alm da unidade de Ira de Deus e pecado, a unidade de Graa divina e pecado, manifesta na idia de encarnao. Deus afirma a vontade de ser-ego, de personalidade, ao se tornar um indivduo. A individualidade humana, o eu centrado, pecado, sujeito ira de Deus, e s pode superar o estado de culpa e reunir-se Vontade universal na auto-anulao mstica. Assim, tornando-se um indivduo Deus se torna sujeito Ira.
A Cruz de Cristo a soluo desta contradio suprema, isto , o auto-sacrifcio e auto-anulao da vontade de egoidade, elevada ao absoluto, vontade divina de poder. O verdadeiro infinito entrou no finito, no para deific-lo, mas para sacrific-lo a Deus em sua prpria pessoa, e assim reconcili-lo (Schelling). A vontade da contradio que se tornou espiritual ao mesmo tempo afirmada e negada pelo prprio Deus, e de um modo absoluto: este o mistrio da Cruz e a soluo positiva do problema do misticismo e conscincia de culpa (MGC:111-112).

Temos, portanto, que a contradio superada negativamente pela autodestruio da egoidade, por meio de sua separao da essncia, na qual ela se afirma e ao mesmo tempo se auto-destri, e destruda por Deus (Ira) e, positivamente, pela auto-anulao da egoidade em comunho com a essncia que, ao tornar-se individual, anulou a si mesma (graa). Com isso, Schelling pensa o Sim absoluto da graa e da identidade com o No absoluto da culpa e da Ira. At mesmo a contradio da conscincia de culpa existe na identidade com Deus, e tem na Cruz de Cristo a soluo

152 da graa que rene o que foi separado (MGC:112-113). E a identidade revela-se, de fato, como algo mais que a indiferena; a unidade rica da reconciliao:
O significado eterno do processo do mundo que a indiferena se torna amor. Mas o amor a unio dos princpios [potncias], isto , a sua identidade. A identidade o propsito divino absoluto. Assim, na eternidade, o misticismo triunfa sobre a culpa (MGC:113).

Embora um tanto longa, a exposio de Schelling de importncia fundamental, pois mostra com clareza a conexo entre a doutrina do pecado do filsofo com o seu esforo por solucionar o problema da relao entre Natureza e Liberdade, Razo e Irracionalidade, Necessidade e Contingncia. A mesma tenso surge nos textos de Tillich, de forma mais explcita, em sua concepo sobre a distino entre Essncia e Existncia que ele, admitidamente, deriva de Schelling. A essncia algo que pode ser atingido por meio da reflexo filosfica, mas a existncia o no-necessrio, o que introduzido pela liberdade e que, portanto, no pode ser racionalmente derivado. A soluo Schellingiana de distinguir entre as duas potncias a potncia de regramento, o logos, e a potncia de contradio, de liberdade, e de dramatizar a relao entre as potncias descrevendo a histria do mundo como a realizao temporal da histria de Deus encontra-se tambm em Tillich,60 refletindo-se em sua noo de Queda.
Uma diferena entre Hegel, por um lado, e Schelling e Tillich, por outro, que, para Hegel, a atualizao da reunio est agora ocorrendo temporalmente. Para Schelling e Tillich h uma ruptura entre o divino e o humano de tal modo que h uma unidade transtemporal das potncias, no interior da vida divina, enquanto a reunio dos princpios no realizada dentro do tempo presente, exceto por uma antecipao da Era do Esprito, em Schelling, e fragmentariamente na Presena Espiritual, em Tillich (Stone, 1984:22).
60

Deve-se destacar, no entanto, que, embora Tillich concorde com Schelling em identificar uma estrutura tridica na vida, a partir de uma interpretao da trindade como a unidade de trs potncias, h diferenas significativas, indicadas por Jerome Stone. Em primeiro lugar, Tillich no v um princpio fundamental, de Indiferena absoluta, antes da diferenciao das potncias. Elas coexistem eternamente. Em segundo lugar, a primeira potncia de Tillich no a contradio, um princpio egocntrico e irracional; antes o poder de ser, simplesmente. H uma concordncia quanto segunda potncia (logos) e terceira (esprito-amor), que rene as duas primeiras potncias. A divindade , tanto para Tillich como para Schelling, um devir eterno, uma vida de tenso e resoluo (Stone, 1984:18-21).

153

Tillich, como Schelling, no reconhece uma reconciliao temporal das potncias. Conforme a antropologia de Schelling, no homem, como ser particular, unio falsa de vontade de contradio e particularidade, a potncia de desregramento e liberdade no se manifesta temporalmente, reconciliada. Assim, a existncia humana alienada, por princpio. Esta posio reflete-se, em Tillich, no salto que separa a essncia da existncia, sendo o campo da essncia o campo racional, e o da existncia o campo da liberdade, da experincia de culpa, de separao, de Ira divina e de reconciliao amorosa; um campo que , por definio, uma condio de Queda. Assim como Schelling sustenta uma Queda Transcendental, e uma culpabilidade intrnseca, se no finitude, existncia de um ser centrado, de um esprito capaz de se auto-afirmar, em Tillich a Queda reflete-se na transio essncia-existncia. Como veremos, para Tillich a prpria existncia uma condio cada, desde que a essncia jamais algo totalmente presente na experincia humana, e o senso de unidade com Deus jamais plenamente dado conscincia. A partir das concepes de Schelling, percebemos tambm porque as concepes de Tillich sobre a individualidade humana do a impresso de ser por demais pessimistas no tocante culpabilidade da conscincia humana, que aparece quase inevitavelmente cada. Por outro lado, o sistema de Schelling mantm a gratuidade e a positividade do mal, sem torn-lo com isso uma realidade independente e substancial. O mal Schellingiano claramente dependente do bem. Essa caracterstica afvel noo Agostiniana de mal, e foi claramente transmitida para o sistema de Tillich. Podemos dizer de um modo geral, que o desenvolvimento das idias de Schelling, em seu segundo perodo, a partir da elaborao da filosofia da Vontade nos termos da interpretao de Tillich tiveram papel fundamental ao fornecer uma

154 reinterpretao das idias de Queda e pecado, no contexto do idealismo alemo e de uma filosofia da identidade, que serviriam como arcabouo para a ontologia de Tillich e para a sua reinterpretao da formulao agostiniana clssica da Queda/Pecado Original.

2.2.6. Sntese O exame da compreenso tillichiana da teologia crist do pecado e das contribuies modernas nos mostra que Tillich desenvolveu suas idias sobre Queda e pecado de um modo consciente. Vamos consider-la a partir dos nossos cinco termos de comparao: (1) Separao Criao/Queda: percebe-se a sua adeso ao princpio antignstico da bondade essencial da criao, e da separao entre criao e Queda. (2) Universalidade do Pecado: Tillich tambm se alinha explicitamente no campo agostiniano, ao rejeitar afirmar a participao da liberdade humana no pecado eliminando a sua dimenso trgica, isto , a universalidade do pecado. Alm disso, Tillich concorda com Agostinho quanto insubstancialidade do mal e quanto perda da liberdade com o pecado, e a dependncia absoluta da graa para a salvao. Mas rejeita o mecanismo agostiniano de transmisso, optando por uma forma de origenismo. (3) Relao Natureza/Graa: Tillich no esconde a sua aderncia viso agostiniana e protestante de uma depravao total. A despeito da longa tradio, remontando a Irineu, em parte, a Agostinho, a Anselmo e Toms, Tillich rejeita a idia catlica de donum superadditum como explicao da relao entre natureza e graa, defendendo a restitutio ad integrum protestante. Assim, v o pecado como corrupo positiva da natureza humana. Alm disso, mostra seu apoio a uma compreenso soteriolgica Luterana, afirmando que o homem pecaminoso, em sua concupiscncia, e continua na concupiscncia mesmo aps o perdo divino. (4) Natureza do Pecado: no que diz

155 respeito essncia do pecado, Tillich agostiniano, explicando-o como hybris e concupiscncia. Mas percebe-se uma grande valorizao da compreenso luterana do pecado como incredulidade, e do ataque calvinista idolatria. Finalmente (5) Tillich mostra-se completamente vontade com uma interpretao existencialista do pecado, aceitando as crticas modernas a noes prcientficas sobre a origem e propagao do pecado. No idealismo alemo (Kant, Hegel e Schelling), ele encontra uma disposio ps-moderna de reintroduzir a reflexo sobre o mal na filosofia, reagindo ao otimismo moderno. E no movimento existencialista, como um todo, encontra categorias ontolgicas para expressar o que o cristianismo afirma simbolicamente: liberdade humana, finitude, angstia, alienao. Em Schelling, especificamente, vemos que Tillich encontra um mestre importante, capaz de estabelecer uma base filosfica para a reflexo teolgica (e hamartiolgica), em sua clara distino de essncia e existncia, por meio da filosofia positiva. E na viso Schellingiana de Deus, com suas razes profundas no misticismo luterano alemo e na tradio voluntarista, Tillich encontra uma explicao para o problema da origem do mal, como proveniente de uma negatividade presente no prprio Deus. Poderamos dizer que o pensamento existencialista e schellingiano estabeleceu categorias modernas capazes de dar sustentao a uma reinterpretao contempornea da teologia do pecado protestante-agostiniana em Tillich.

156 2.3. A Interpretao Tillichiana da Queda na Teologia Sistemtica

Paul Tillich trata a respeito da queda e do pecado de um modo abrangente e sistemtico no segundo volume de sua Teologia Sistemtica, ao tratar, no captulo I, da Existncia e a Pergunta por Cristo. Mas antes mesmo, no volume 1 de sua Sistemtica, Tillich trata das questes do Ser e da finitude, que formam a base para o sua discusso sobre a Queda e, no terceiro volume, a questo retorna sob a noo de ambigidade. Em nossa exposio, vamos seguir aproximadamente a apresentao dos temas na Sistemtica recorrendo, quando for necessrio, a outros textos importantes de Tillich e a alguns de seus intrpretes. Toda a exposio da teoria do pecado de Tillich neste subcaptulo deve ser lida tendo em mente o estudo da interpretao que o prprio Tillich desenvolveu da teologia crist do pecado, e de sua apropriao das concepes existencialistas modernas. Os conceitos-chave, em nossa discusso, so: (1) o no-ser, isto , a dimenso mentica da divindade, (2) a finitude essencial, limitada pelo no-ser, (3) a alienao existencial produzida pela transio essncia-existncia (a espinha dorsal), tratada no trecho mais propriamente hamartiolgico da sistemtica (volume II), e (4) a noo de ambigidade.

2.3.1. Fundamentos da Ontologia de Tillich impossvel compreender as idias de Tillich sobre o pecado sem uma compreenso do lugar do no-ser em sua ontologia. Isso significa que precisamos falar do no-ser tillichiano e, tambm, dos aspectos bsicos de sua ontologia. Por ontologia, Tillich refere-se pergunta: o que o ser em si? Ou seja, pergunta pelo ser que a possibilidade de ser de todas as coisas, sem ser uma coisa

157 particular. claro que seria absurdo tentar responder esta pergunta indo alm de pr um nome sobre tal realidade uma vez que, sendo o conceito de ser o mais universal possvel, no pode ser categorizado. Mas, segundo Tillich, h conceitos menos universais que o ser, mas mais universais do que os conceitos nticos (referentes a seres particulares), que funcionam como mediadores para a abstrao (TS:174). Tillich distingue, a partir dessa percepo, quatro nveis de conceitos ontolgicos: (1) a estrutura ontolgica bsica, que seria a polaridade eu-mundo, unindo internamente o eu centrado, consciente de si, separado das demais coisas por este centramento, e o mundo, a unidade de uma multiplicidade de fatos na perspectiva do eu (TS:180). A polaridade sujeito-objeto a expresso, na razo, da polaridade eu-mundo; (2) os elementos que constituem a estrutura bsica do ser, compartilhando da polaridade da estrutura bsica. So eles: individualidade e participao, dinmica e forma, liberdade e destino. A estrutura de cada elemento tal que cada plo s tem sentido em sua relao com o outro (TS:175); (3) o terceiro nvel constitudo de conceitos que expressam o poder de ser e a diferena entre essncia e existncia, que examinaremos mais frente. Neste nvel localiza-se a noo de finitude (TS:175); (4) o quarto nvel envolve as categorias do ser e do conhecimento, que Tillich descreve como estruturas do ser e do pensamento finitos: tempo, espao, causalidade e substncia (TS:175). Estes conceitos ontolgicos seriam realidades apriori: condies de possibilidade de toda a experincia, captados por meio de uma anlise crtica da experincia (TS:176). Os conceitos ontolgicos que nos interessam mais imediatamente, portanto, so os pertencentes ao terceiro nvel, isto , os conceitos que estabelecem a distino entre essncia e existncia, envolvendo as idias de finitude, liberdade, angstia, etc. Tillich trata inicialmente dos conceitos do terceiro nvel no captulo 1 do volume 1 (O Ser e a pergunta por Deus), sob o ttulo O ser e a finitude.

158 A noo filosfica de existncia possibilita tratar de modo sistemtico o que Tillich chamou, em The Nature and Significance of Existentialist Thought (1956) de existentialia, ou existenciais. Os existentialia, ou existenciais, seriam os elementos da estrutura da subjetividade existente, descritos por meio de caractersticas psicolgicas com sentido ontolgico (MW1[NSET]:405). Tillich discute cada um dos conceitos principais neste artigo: as idias de finitude, de no-ser, de ansiedade, ou angstia, e de liberdade.

2.3.2. Ser e No-Ser O primeiro existential tratado por Tillich na Sistemtica o no-ser. E a primeira distino conceitual que Tillich nos apresenta ao expor todo o assunto aquela entre ser e no-ser. A experincia do no-ser fundamental, at mesmo para a possibilidade de uma ontologia; pois a reflexo sobre o ser s se d frente ao choque do no-ser, quando o ser humano chega conscincia de que o no-ser uma possibilidade; que possvel no-ser. Experincias como a negao lgica, ou a possibilidade de ver uma expectativa no realizada, revelam a capacidade de pensar alm do que est dado, do que simplesmente . Deve haver, pois, uma distncia entre o homem e o seu ser o que simplesmente , sem possibilidade de mudana:
Qual a estrutura deste ser que capaz de transcender a situao dada e cair em erro? A resposta a seguinte: o ser humano, que este ser, deve estar separado de seu ser de tal maneira que seja capaz de olh-lo como algo estranho e problemtico. E esta separao real, porque o ser humano no s participa do ser, mas tambm do no-ser (TS:196).

Para explicar esta experincia intrigante, Tillich apresenta uma distino entre o no-ser dialtico e o no-ser no-dialtico. O ouk-on seria o nada absoluto e, assim, o no-ser no-dialtico, sem qualquer relao com o ser, e o me-on seria o no-ser

159 dialtico, o nada relativo, o que pode ser mais ainda no . O cristianismo teria rejeitado a noo grega de matria mentica, a partir da idia bblica de criao (creatio ex nihilo), segundo a qual Deus criou o mundo do nada absoluto, o oukon (TS:196-197). Mas, o que fazer com a experincia de perverso do ser, de potencialidade no realizada, do mal, enfim? Se no h uma matria mentica fora de Deus, de onde vem o mal?
Se Deus chamado de Deus vivo, se ele o fundamento de todos os processos criativos da vida [...] se no existe um princpio negativo alm dele que seja responsvel pelo mal e pelo pecado, como se pode evitar que se postule uma negatividade dialtica no prprio Deus? Estas perguntas obrigaram os telogos a relacionar dialeticamente o no-ser com o ser-em-si e, consequentemente, com Deus. O Ungrund de Bhme, a primeira potncia de Schelling, a anttese de Hegel, o contingente e o dado em Deus do tesmo recente, a liberdade mentica de Berdiaev todos so exemplos do problema do no-ser dialtico exercendo influncia sobre a doutrina crist de Deus (TS:197-198).

A citao nos ajuda a perceber a conexo que h entre a reflexo teosfica crist sobre Deus, recebida por Tillich, e suas idias sobre o mal e o pecado. Daniel OHanlon pergunta se o no na divindade real, algo interno natureza divina, ou apenas uma relao das criaturas com Deus, independente da natureza divina (OHanlon, 1958:22). Ele conclui com base, principalmente na sistemtica, que Tillich segue Schelling em apresentar Deus como o fundamento criativo e abismal de todas as coisas, reunindo em si a finitude e, com ela, o no-ser, que permanece assim eternamente conquistado na infinitude da vida divina (OHanlon, 1958:28-29). claro que, de algum modo, sua soluo para o problema da negatividade se localiza no prprio Deus. Sobre isso, Tillich escreve, em A Coragem de Ser:
Se se pergunta como o no-ser se relaciona com o ser-em-si, s pode responder com metforas: ser abarca ele prprio e o no ser. O ser tem o no-ser dentro de si mesmo, de modo que eternamente presente e eternamente superado no processo da vida divina. A base de tudo que no uma identidade morta, sem movimento e vir a ser; uma criatividade vivente. Ele se afirma criadoramente, conquistando eternamente seu prprio no-ser (CS:27).

160

Trata-se

da

compreenso

voluntarista

da

divindade,

que

estudamos

anteriormente em Tillich, presente em Agostinho, Duns Scotus, Jacob Bhme, Lutero, e Schelling, por exemplo, que compreende a divindade de forma dinmica, incluindo uma capacidade de auto-negao, impossvel numa concepo formalista ou racionalista de Deus. O reconhecimento de um dinamismo interno em Deus se manifesta com clareza, principalmente, no smbolo da vida de Deus, incluindo um ainda-no, uma negatividade, e um j, que o equilbrio dessa negatividade (TS:252). E o conceito que estabelece a mediao entre a teontologia e a hamartiologia, aqui, a idia de finitude. O problema do no-ser dialtico , nos diz Tillich, o problema da finitude, pois ela une o ser com o no-ser dialtico (TS:198).

2.3.3. A Idia de Finitude e as Estruturas Ontolgicas Finitude o segundo existencial tratado por Tillich. Em termos simples, o ser limitado pelo no ser, antes e depois; como ainda no e no mais (TS:198). O ser, em si mesmo, ilimitado, e sem particularidade. Tudo o que particular no- algo; define-se por seus limites; assim, expressa uma mistura, por assim dizer, de poder de ser com negao do ser. essa combinao que d ao homem a possibilidade de pensar o ser e a existncia. Sendo limitado, o homem pode visualizar seus limites, e saber de si; por outro lado, no poderia faz-lo se no pudesse elevar-se sobre a finitude em algum ponto de seu ser, para imaginar a infinitude.61 H uma autotranscendncia, ento, no ser finito, baseada na participao no ser. Segundo Tillich, no h um infinito

61

A relao entre a finitude e a infinitude distinta da relao entre os elementos polares. No h uma tenso, mas uma habitao mtua e uma abertura da finitude para a infinitude (Mueller, 2005:80).

161 dado, objetivamente, de modo que possa ser visualizado como a finitude;62 mas h dentro do ser finito o poder de enfrentar o no-ser que o limita, de neg-lo. Na linguagem da tradio, diramos que Deus no dado objetivamente, mas que encontrado internamente, por dentro, como a possibilidade de resistncia ao no-ser:
O poder de autotranscendncia infinita uma expresso do fato de que o ser humano pertence quilo que est alm do no-ser, isto , ao serem-si [...] O ser-em-si no a infinitude; aquilo que est alm da polaridade de finitude e autotranscendncia infinita. O ser-em-si se manifesta ao ser finito no impulso infinito do finito por transcender a si mesmo (TS:199-200).

Deus encontrado, portanto, no poder da autotranscendncia humana, que revela a vitria do ser sobre o plo mentico da existncia, uma vitria eternamente realizada em Deus, mas continuamente perdida e recuperada na experincia temporal. Mas tal no seria possvel sem a finitude. A finitude circunscreve o homem de tal modo que ele pode reconhecer-se e a Deus. E a expresso da finitude na conscincia humana a angstia existencial: a angstia que no se deve a nenhum fato particular, mas da conscincia da proximidade do no-ser, a ameaa do nada. Na angstia o homem vive a realidade de sua circunscrio: A angstia a autoconscincia do eu finito como finito (TS:200). Para compreender o significado da finitude, precisamos recorrer s estruturas ontolgicas. Tillich comea pelas formas categoriais do ser e do pensamento: tempo, espao, causalidade e substncia. Desde que s existente o que limitado pela finitude, essas formas so, positivamente, formas da finitude. Por essa razo, elas mostram a ambigidade prpria de tudo o que finito, reunindo em si a afirmao e a negao. Para cada categoria, h uma possibilidade positiva, mas tambm uma forma
62

No se pode afirmar a infinitude do mundo ou de um ente divino porque a infinitude no nos est dada como objeto cognoscvel. Assim a infinitude s pode existir como transcendncia ilimitada da finitude, exatamente como se obtm o conceito de infinitude: A infinitude uma exigncia, no uma coisa (TS:199).

162 particular da angstia existencial. Assim, o ser finito (1) temporal, significando isto que ele presente, mas transitrio; que pode experimentar o novo e influenciar o futuro mas, negativamente falando, que chegar a um fim, e que isso inevitvel; (2) espacial, de modo que tem um espao prprio, em diversos sentidos (social, fsico, poltico, etc), mas que vive sob a ameaa da perda definitiva do espao, e a conscincia de no ter nenhum espao definitivo; (3) estar unido a uma estrutura universal de causalidade, de modo a ter poder e atuar significativamente, mas, por outro lado, no possuir aseidade, sendo inescapavelmente condicionado pelo que est alm de si; e, finalmente, (4) ter uma substncia, uma particularidade ou identidade permanente em meio mudana mas, ao mesmo tempo, prever a possibilidade de perder a identidade prpria (TS:201-206). Tillich passa, em seguida, aos elementos ontolgicos: as polaridades: individualidade-participao, dinmica-forma, liberdade-destino. Segundo Tillich, cada plo (que expressa um lado da estrutura eu-mundo) existe em tenso com o outro, mas em equilbrio essencial. Isso se reflete no fato de no podermos conceber uma coisa sem a outra. Essa uma caracterstica importante do pensamento de Tillich: As coisas so tenses hipostasiadas (TS:207). A conscincia da finitude, isto , a angstia, expressa-se, neste nvel, como o sentimento da possibilidade imediata e constante de ruptura do equilbrio entre os plos, com conseqente perda do eu e do mundo. Ao ser finito, possvel dissolver-se em uma individualizao excessiva, que leve perda de sua individualidade, ou na coletivizao, que destri sua individualidade e capacidade de se relacionar. A nfase excessiva na forma por tornar o ser rgido, rompendo-se diante da dinmica da vida, e a nfase na dinmica pode destruir toda forma particular, tirando a limitao necessria vida. A liberdade pode se converter

163 em arbitrariedade, reagindo contra sua essncia e destino, e o destino pode ser de tal forma dominante que o ser j no responde ativamente necessidade (TS:207-209). Estas polaridades so essenciais, no entanto. Sem elas a finitude no teria forma. A polaridade de liberdade e destino especialmente importante para ns, desde que Tillich a relaciona a queda. Somente a liberdade realizada pode ser a origem do pecado. Tillich define a liberdade nos seguintes termos:
O homem essencialmente liberdade finita; liberdade, no no sentido de indeterminao, porm no sentido de ser capaz de se determinar por meio de decises no ncleo de seu ser. O homem, como liberdade finita, livre dentro das contingncias de sua finidade (CS:40).

A finitude coloca o homem sob o poder do destino; ele condicionado por foras alm de seu controle. Mas a finitude, tambm, que possibilita o centramento do eu e a liberdade. Assim, a existncia da liberdade finita condio de possibilidade da prpria Queda. Ser finito viver sob a ameaa permanente da ruptura, do perigo de perder seu eu e seu mundo. viver sob a conscincia da limitao incurvel do no-ser e, assim, viver sob o signo da angstia existencial. A angstia o terceiro existencial de Tillich. A angstia algo muito mais profundo que o medo, que sempre tem objeto definvel:
Mas no acontece o mesmo com a ansiedade, porque a ansiedade no tem objeto, ou melhor, numa frase paradoxal, seu objeto a negao de todo objeto. Portanto, participao, luta e amor em relao a ela so impossveis (CS:29).

H, no entanto, duas formas possveis de lidar com o fato da finitude: o ser finito pode entregar-se ao desespero rejeitando a sua finitude, ou reagir a esta situao com a coragem de aceitar a finitude. A possibilidade de viver a finitude de duas formas indica que a finitude existe sob duas formas: [...] possvel distinguir a finitude

164 essencial da ruptura existencial, a angstia ontolgica da angstia da culpa, que desespero (TS:210). Antes de prosseguirmos, no entanto, deve ficar claro que a negatividade, o meon, no implica em pecado automaticamente. verdade que o no-ser pode significar no apenas a negao lgica, mas tambm o julgamento errado, contradizendo-se a expectativa. Tillich chama essa situao de modus deficientis: a finitude pode ser deficiente, quando est relacionada a uma distncia de potencialidade e efetividade. Mas A finitude, em si mesma, no um modus deficientis (MW1[NSET]:407). Ela inclui, pois, o no-ser, sem, com isto, perder a sua bondade criada.

2.3.4. Essncia e Existncia: A Espinha Dorsal A finitude implica a possibilidade de ruptura; a possibilidade do desequilbrio das polaridades, da perda do eu e do mundo. Mas no implica, de modo algum, a sua necessidade. Assim Tillich muito claro em apontar que a finitude algo pensvel, algo essencial. possvel conceber o ser finito sob a ameaa da ruptura, mas no rompido; em tenso, mas em equilbrio. Ora, da caracterstica do pensamento essencialista que ele nos d o que possvel, embora no o que concreto. Mas isso significa que, sem dvida, a relao do ser com o no-ser na finitude essencial e que, na essncia, a finitude equilibrada; a possibilidade da ruptura pressupe a presena do equilbrio. Mas vamos definir melhor os termos: essncia o ti estin, ou quid est de algo. Essentia o que conhecemos sobre algo, a particularidade no temporal de uma coisa temporal e mutante, a substncia que define a possibilidade de algo. A essncia no pode, no entanto, implicar existncia. No possvel demonstrar logicamente esta conexo (MW1[EPh]:357).

165 O que, ento, distingue a concepo essencial da finitude da concepo emprica, que reconhece a realidade de uma ruptura de todo ser finito, como um dado universal? Alguns filsofos negam que exista algo alm do que existe; que o que , exatamente o que deve ser. Mas no prprio ato de atribuir falsidade a uma forma de pensar, pe-se uma lacuna entre o que deveria ser e o que , lacuna impossvel de ser explicada, se temos apenas conceitos positivos, para descrever a realidade: Como pode o ser, que inclui em si a totalidade de sua realidade concreta, conter sua prpria distoro? (TS:210). Esta pergunta nos leva diretamente para o que Tillich denominou o problema existencialista. Tillich observa que a raiz da palavra existir o latim existere, estar fora de; existir seria estar fora do nada. Como vimos h pouco, haveria duas formas de ser: estar fora do nada absoluto (ouk on) ou do no ser relativo (me on). Para Tillich, se algo existe, est fora do no-ser absoluto, mas no pode estar totalmente fora do no-ser; o ser finito a mistura de ser e no-ser. Tillich recorreu s categorias aristotlicas de potncia e ato para explicar essa relao entre to-on e me-on.63 Tudo o que possibilidade ou potencialidade pura o no-existente; mas, , por outro lado, a soma de todas as possibilidades em forma perfeita; , assim, ser essencial. As coisas que vem atualidade, no entanto, so mais do que o potencial, num sentido, pois esto separadas por um salto qualitativo; mas so menos do que poderiam ser, em sua possibilidade essencial. O ser puro a possibilidade de ser de todas as coisas, tanto em sua essncia como em existncia: [...] tudo participa do ser, seja que exista ou no (TS:316). Mas o existente, o que se atualizou, tem menos potncia que a essncia pura. O existente seria aquele no qual o

63

[...] de Aristteles, para o meu pensamento teolgico [eu tenho recebido] a distino entre as duas principais formas de ser, isto , ser potencial e ser atual. E isto permeia todo o meu pensamento (MW1[PBT]:416).

166 poder de ser se torna manifesto, mas no qual a potencialidade jamais completamente atualizada, de modo que o existente ainda no , sendo uma mistura de ser e no-ser relativo (me-on).64 O que, afinal, possibilita este salto? Desde que a razo lida apenas com possibilidades (Essentia est possibilitas); s na atitude tica as possibilidades so restringidas e uma possibilidade especificada; a liberdade faz a transio para a existncia, no a razo (MW1[EPh]:359). Deus seria o nico ser no qual no h o conflito de essncia e existncia. Ele no existe, pois isso o tornaria tambm separado de sua essncia, como os entes finitos65; mas tambm no pura essncia, do contrrio no poderia se auto-atualizar. J o universo est sujeito a esse conflito, sendo que aqui teramos exatamente a localizao da doutrina da queda de Tillich:
S Deus perfeito, uma palavra que definida exatamente assim: estar alm da ruptura entre ser essencial e ser existencial. Nem o homem nem o mundo tm esta perfeio. A existncia de ambos est fora de sua essncia como numa queda. Neste ponto, as valoraes platnica e crist coincidem (TS, p. 261).

Fica, portanto, evidente, que o conceito de queda de Tillich est ligado distino de essncia e existncia, e que Tillich estabelece neste conceito uma conexo entre o tipo de perspectiva encontrada no pensamento grego e no cristianismo. A distino entre essncia e existncia teria sido negada nas diversas formas de essencialismo, tipificadas em Hegel, que pressupe uma perfeita presena essencial na existncia e nega a realidade da ruptura. E teria sido recolocada na filosofia, por assim dizer, atravs do pensamento existencialista, que aponta a realidade e

64

A conscincia dessa distino fundamental estaria presente j antes de Plato, na distino entre o nvel essencial e existencial da realidade. A essncia seria o potencial, e o existir seria o estar fora da potencialidade, implicando em perda relativa da essncia. 65 Supondo-se, logicamente, a validade da distino essncia/existncia.

167 profundidade da ruptura. Mas seria a chave e o critrio pivotal em todo o sistema de Tillich, conforme ele mesmo o declara numa passagem crucial:
A diferena entre essncia e existncia, que, religiosamente falando, a diferena entre o mundo criado e o mundo como efetivamente , constitui a espinha dorsal de todo o corpo do pensamento teolgico. Por isso, ela deve ser elaborada em cada parte do sistema teolgico (TS:212).

Temos, pois, que a distino essncia-existncia em Tillich considerada por ele como a espinha dorsal do pensamento teolgico, que deve ser elaborada em todo o sistema. Por meio dela, poderamos dizer, o telogo habilitado a diferenciar a finitude essencial da finitude existencial, obtendo um princpio crtico para a compreenso da realidade sob a perspectiva crist da bondade da criao, e da liberdade humana.

2.3.5. Transio Essncia-Existncia e Criao Ao lidar com o smbolo de Deus como Criador, Tillich declara que a doutrina da criao [...] a descrio bsica da relao entre Deus e o mundo. A doutrina descreve, no um evento, mas a condio de criatividade divina e de criaturalidade humana; uma relao, pois. , assim, um conceito teolgico fundamental, que lana a sua sombra sobre toda e qualquer discusso teolgica, incluindo a prpria doutrina de Deus, uma vez que ele no pode ser descrito, seno, a partir de sua relao com suas criaturas (TS:258). Por essa razo, tanto a doutrina da encarnao como a escatologia so absolutamente dependentes da doutrina da criao: Deus s pode aparecer na finitude se o finito como tal no estiver em conflito com ele (TS:259). A afirmao crist da creatio ex nihilo a proteo do cristianismo contra qualquer tipo de dualismo. Isto significa como vimos antes, que, para Tillich, o mal no pode ser pensado, seno em relao a Deus, e que a criatura no pode ser compreendida

168 sem a sua herana do no-ser, isto , da finitude de sua participao no ser (TS:259). Como uma mistura de ser e no-ser, a criao pertence existncia; mas sendo fundada no ser divino, no pode receber a sua essncia em uma condio de ruptura em Deus, o me-on est reconciliado, a vontade e o significado esto unidos pelo Esprito. Na medida, pois, em que contemplamos a criao do ponto de vista de sua relao com a origem divina, no podemos conceber uma separao entre essncia e existncia: O processo criativo da vida divina precede a diferenciao entre essncia e existncia (TS:260). Isso significa que a criao essencialmente boa. E, nesta essncia, a criao pode ser descrita por meio das categorias da finitude: tempo, espao, causalidade e substncia, e podemos descrever a relao de Deus com a sua criao, como Criador, em termos simblicos, por meio destas categorias. Quanto ao homem, especificamente, Tillich lembra com aprovao a rejeio protestante da doutrina do donum superadditum, e da diferenciao de Irineu entre imago e similitudo, que distinguiriam a natureza humana e o dom sobrenatural de Deus. A natureza humana seria suficiente para a unio com Deus, sem a necessidade de tal ddiva sobrenatural (TS:264). A imagem de Deus no homem seria a presena completa e unida dos elementos ontolgicos, assim como esto em Deus como fundamento criativo do cosmo e do homem. Isto , o homem anlogo ao logos divino (TS:264), refletindo especularmente as estruturas da relao divina com a criao, em uma liberdade finita: [...] o homem o microcosmo, porque nele esto presentes todos os nveis da realidade (TS:266). E o homem seria, em sua relao essencial com Deus, bom:
A bondade da natureza criada do ser humano consiste no fato de que lhe so dadas a possibilidade e a necessidade de efetivar-se a si mesmo e de se tornar independente por sua auto-efetivao, apesar da inevitvel alienao contida em tal efetivao (TS:265).

169 A noo de essncia , assim, a categoria principal de Tillich para interpretar a idia bblica da bondade da criao. Significa que so completas as possibilidades de auto-efetivao. Mas no significa, segundo Tillich, um suposto estado temporal prelapsariano; um estado de potencialidade total e atualidade nula; de inexistncia. Somente quando a liberdade finita se atualiza o ser finito vem existncia. E isso nos leva ao smbolo da queda.

2.3.6. Transio Essncia-Existncia e Queda Paul Tillich no deixa dvidas a respeito da importncia da doutrina da queda em seu sistema: O smbolo da queda um captulo decisivo da tradio crist (TS:324). Tillich pretende absorver o smbolo da Queda, por meio de sua interpretao simblica. Como no caso da doutrina da criao, seria impossvel admitir a concepo literalista de Queda, como se ela houvesse ocorrido como um evento histrico. Ela deve ser vista, antes, como [...] um smbolo para a situao humana em todos os tempos [...] (TS:324). Tillich procede a uma recepo parcial do smbolo clssico atravs da semidesmitologizao do mito.66 Elimina-se o elemento histrico-temporal, mas preservase analogicamente a idia de processo, de transformao, quando falamos sobre a transio de essncia para existncia (que indicaremos doravante, no captulo, pelo sinal TE-E). A razo porque Tillich no pretende desmitologizar completamente o smbolo da queda fica evidente logo depois: que se a TE-E for tomada como um fato necessrio, ou seja, como um resultado lgico da essncia, a queda poderia ser considerada como

66

, por assim dizer, uma semidesmitologizao do mito (TS:324).

170 algo essencial, isto , como algo criado. Essa possibilidade rejeitada inequivocamente por Tillich:
Mas o pecado no algo criado, e a transio da essncia existncia um fato, uma estria a ser contada e no uma necessidade dialtica derivada. Portanto, no possvel desmitologiz-la completamente (TS:325)

Podemos agora perguntar: como se deu a TE-E? Tillich utiliza o relato de Gnesis 1-3 para descrever o processo e o conseqente estado de alienao.67 Em sua anlise, ele pressupe a liberdade e a finitude do homem, e diferencia o homem de Deus e da natureza a partir dessas categorias: Pode-se dizer que a natureza a necessidade finita, Deus a liberdade infinita, e o homem liberdade finita. a liberdade finita que torna possvel a transio da essncia existncia (TS:327). Ou seja, a TE-E possvel devido natureza do homem como liberdade finita,68 estando a queda condicionada por essas categorias. Quanto liberdade em si, Tillich a v como a prpria imago Dei. A possibilidade da queda seria dependente da liberdade, que incluiria em si a liberdade do afastamento de Deus, e essa liberdade seria a semelhana humana a Deus, que a liberdade infinita: Simbolicamente falando, a imagem de Deus no ser humano que possibilita a queda. S aquele que a imagem de Deus tem o poder de separar-se de Deus. Sua grandeza , ao mesmo tempo, sua fraqueza (TS:328). As condies ontolgicas da queda residem, portanto, na singularidade do homem como liberdade finita, como imagem de Deus; e como vimos, a liberdade finita essencialmente boa. Isto estabelecido, Tillich pode passar anlise do processo de TE-E. A natureza essencial do homem jamais existiu completamente temporal; o ser
67

a expresso mais profunda e mais rica da conscincia do homem de sua alienao existencial e fornece o esquema no qual pode ser tratada a transio da essncia existncia (TS:326). 68 Tillich compreende a liberdade como a possibilidade do sujeito existencial; a liberdade do salto que no determinado fisicamente, moralmente ou socialmente; que no tem uma natureza determinante exceto a possibilidade de escolha pessoal indeterminada por qualquer estado prvio do eu (MW1[NSET]:408).

171 essencial nunca esteve presente como evento, nem no passado nem em qualquer estgio do desenvolvimento humano. Essa condio descrita por Tillich com linguagem psicolgica como a inocncia sonhadora. um modo dele se referir condio na qual o atual antecipado, como algo apenas potencial, e tambm como a condio antes da deciso e da responsabilidade pessoal. No relato de Gnesis, que Tillich interpreta utilizando os insights de Kierkegaard sobre a ansiedade (Heywood, 2000:91), esse estado corresponde a Ado e Eva antes da queda. Segue-se a tentao. A tentao a possibilidade da TE-E. Essa possibilidade existe porque a inocncia sonhadora no o estado de perfeio, pois nele no h [...] unio consciente de existncia e essncia.69 Mas o que exatamente, no interior da inocncia sonhadora, impulsiona o homem para a TE-E? Aqui retorna a importncia do conceito de angstia, que examinamos anteriormente como um aspecto essencial da finitude. Tillich identifica na Angst, ou angstia, [...] uma das foras motrizes da transio da essncia existncia (TS:330). A angstia a conscincia da finitude (Finitude e angstia so a mesma coisa, TS, ibid), isto , de que o ser ameaado pelo no-ser. Embora com essa tese Tillich parea localizar as fontes do mal na prpria criaturidade, isto , na finitude em si mesma e em suas caractersticas, ele nega sempre tal localizao. Uma ruptura entre o criador e a criatura j subentendida, segundo Tillich, no relato sobre a proibio, a qual seria [...] o ponto mais importante na interpretao da queda (TS:330). A proibio pressupe uma atitude que no pecado, mas tambm no inocncia: o desejo de pecar. Este estado de desejo corresponderia, numa linguagem psicolgica, a um despertamento, que seria automaticamente acompanhado de uma reao auto-preservadora:
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Somente Deus seria perfeito, pois ele transcende a distino essncia-existncia.

172
Essa reao simbolizada no relato bblico como a proibio divina contra a efetivao da prpria liberdade potencial e contra a aquisio de conhecimento e poder. O ser humano est entre dois fogos: o desejo de atualizar sua liberdade e a exigncia de preservar sua inocncia sonhadora. No poder de sua liberdade finita, ele se decide pela efetivao (TS:330).

Assim, [...] a transio da essncia existncia uma qualidade universal do ser finito (TS:331), no sendo um evento no passado e precedendo ontologicamente o tempo e o espao. Ou seja, a Queda, ou TE-E, o resultado necessrio da finitude. Na verdade Tillich parece consciente de que o teor do relato de Gnesis , em suas palavras, psicolgico-tico. Segundo ele o mito foi parcialmente

desmitologizado pela tradio hebraica de modo que os elementos mticos foram subordinados ao tico; ele argumenta ento que tais elementos mticos csmicos foram preservados nas imagens bblicas de queda de anjos, na serpente do den, etc. Mas esse mito pode ser encontrado em forma pura no platonismo:
Mas a nfase mais consistente no carter csmico da Queda dada no mito da Queda transcendente das almas. Embora provavelmente tenha origens rficas, foi relatado pela primeira vez por Plato ao contrastar essncia e existncia (TS:332).

Portanto Tillich reconhece que, em sua forma final, no relato de Gnesis, o mito da queda no tem o mesmo sentido que no mito rfico. Sua concepo de Queda envolveria, conseqentemente, a acomodao da linguagem bblica de criao e Queda em termos do antigo mito rfico. Tillich tem a esperana de que essa acomodao seja vivel:
O mito da Queda transcendente [rfico-platnico] no diretamente bblico, mas tampouco contradiz a Bblia. Ele afirma o elemento ticopsicolgico na queda e completa as dimenses csmicas que encontramos na literatura bblica (TS:332,333).

Tillich teria uma razo concreta para recorrer ao mito da Queda transcendente; que ele revelaria o carter trgico-universal da existncia. Com isso Tillich se refere

173 conexo entre os atos individuais livres de alienao existencial e o destino universal, ou seja, entre as decises individuais e as condies dadas da existncia, que compartilham assim com essas decises do estado de Queda. A condio cada seria, portanto, consistente com os elementos da estrutura ontolgica bsica. A doutrina do pecado original deve ser rejeitada em sua forma mitolgica, mas a teologia precisa reinterpret-la existencialisticamente, como forma de desvelar para a cultura contempornea a conexo dos elementos tico-individual e trgico-csmico de sua autoalienao. A unio dos elementos moral e trgico na alienao do homem conduz diretamente questo da relao entre criao e queda (TS:334). O problema, colocado por Tillich, que a conexo entre o mal humano e o mal csmico precisa ser revelada: [...] se o universo participa igualmente da queda, qual a relao entre criao e queda? (TS:335). Tillich considera este problema algo bastante complicado: o ponto mais difcil e mais dialtico da doutrina da criao (TS:261). Antes da queda70 o homem existe como potencialidade, havendo unidade de essncia e existncia; mas essa unidade inconsciente, no sendo, portanto, perfeita. O homem s aparece entre o desejo de atualizar sua liberdade e a exigncia de manter a inocncia, ou seja, a unio ao fundamento do Ser. Assim, como j observamos, [...] a transio da essncia existncia [TE-E] no um evento no tempo e no espao, mas a qualidade trans-histrica de todos os eventos no tempo e no espao (TS:335). Aqui exatamente se levanta de novo o problema terico: seria a queda, ento, uma condio necessria para a existncia humana? Ou seja, se o homem no pode se atualizar sem a liberdade, e a liberdade realizada justamente quando o homem se
70

Este antes , naturalmente, apenas uma projeo abstrativa, sem qualquer realidade: [...] so inadequadas todas as perguntas sobre o estado real de Ado antes da queda; por exemplo se ele era mortal ou imortal [...]. Os verbos era, estava, vivia pressupem uma efetivao no tempo. Mas exatamente isto que no podemos afirmar do estado que transcende potencialidade e efetividade (TS:165).

174 afasta de sua essncia rebelando-se contra o seu fundamento, no seria a queda uma dimenso da prpria existncia criada? Pode-se falar em responsabilidade e culpa pessoal se o pecado ontologicamente necessrio? Tillich est completamente consciente do problema: A descrio que acabamos de fazer porventura no ontologiza e, assim, suprime a realidade da queda e da alienao? (TS:338). O centro de sua resposta a admisso de que Criao e Queda coincidem na medida em que no existe qualquer ponto no tempo e no espao em que a bondade criada estivesse efetivada e tivesse existncia (TS:338). Ou seja: para Tillich jamais existiu a possibilidade de Criao sem Queda. J antes disso, ao tratar do smbolo da criao, Tillich observou que, misteriosamente, h uma ligao entre pleno desenvolvimento da criaturalidade e queda:
A criatura tornou efetiva a sua liberdade na medida em que est fora do fundamento criativo da vida divina [...] Visto de um lado, este o fim da criao. Visto de outro lado, este o comeo da queda [...] Todo telogo suficientemente corajoso para enfrentar a dupla verdade de que nada pode acontecer a Deus acidentalmente e de que o estado da existncia um estado cado deve aceitar o ponto de coincidncia entre o fim da criao e o comeo da queda (TS:261). A criao se plenifica na auto-realizao da criatura, que simultaneamente liberdade e destino. Mas essa plenificao se realiza atravs de sua separao do fundamento criativo, pela ruptura entre existncia e essncia. A liberdade criatural o ponto em que coincidem criao e queda (TS:261-262).

A explicao estaria na unidade de liberdade e destino, no fundamento do ser. No seria matria de necessidade estrutural, pois teria havido uma realizao do ser finito na unidade de liberdade e destino. Porque ambos se encontraram deste modo algo que no poderamos dizer. Mas aconteceu, isto , h uma universalidade da separao de Deus na liberdade finita. Essa conexo misteriosa no elimina, no entanto, a bondade da criao: Apesar de sua universalidade trgica, a existncia no pode ser derivada da essncia (TS:339). Mesmo assim, devemos admitir que, quando Tillich

175 afirma a equivalncia entre estar cado e atualizar a sua liberdade, identificando a existncia da liberdade finita com a queda, parece envolver mais do que um afastamento de uma leitura literalista da bblia:
Se ele de fato teve sucesso em equilibrar os conceitos de responsabilidade e tragdia duvidoso: pois o problema reaparece, como ns veremos, em sua interpretao do pecado (Heywood, 2000:94).

Qual a situao do homem cado? Tillich rejeitou, como vimos, a posio catlica de que haveria um donum superadditum, que mantinha Ado unido a Deus antes da queda. Essencialmente, o homem tem a imagem de Deus, a justitia originalis, e a capacidade da comunho com Deus.71 A queda promoveu a separao entre Deus e o homem, de modo que ele perdeu toda a liberdade de retorno; sua natureza no foi meramente enfraquecida. Da a necessidade absoluta da graa:
A diferena entre o protestantismo e o catolicismo depende aqui de todo um conjunto de decises, mas basicamente da interpretao da graa. Se a graa uma substncia sobrenatural, a posio catlica consistente. Se ela o perdo recebido no centro da prpria personalidade, ento se impe a posio protestante. Nossa crtica a um sobrenaturalismo ontolgico nos captulos anteriores implica uma rejeio da doutrina catlica (TS:264).

2.3.7. Alienao e Pecado O estado de existncia identifica-se com o estado de alienao. Essa noo ontolgica precisa ser correlacionada com o conceito tradicional de pecado, para obtermos uma explanao teolgica. Tillich comea, ento, mostrando as origens da noo filosfica de alienao no jovem Hegel (TS:339) e, depois, nos anti-hegelianos, como a realidade da existncia no-reconciliada. A alienao do ser humano em relao a seu verdadeiro ser, que est em Deus. Embora o termo no seja bblico,

71

Tillich rejeita tambm as tentativas dos telogos antigos de atribuir a Ado a totalidade das perfeies pertencentes a Cristo, ou ao homem redimido em seu estado final, pois isso tornaria a queda incompreensvel (TS:265).

176 representa algo implcito no que poderamos chamar de complexo simblico bblico da queda, refletido me narrativas como a expulso do paraso, o conflito entre Caim e Abel, a confuso das lnguas, etc (TS:340). O termo no pode substituir a noo de pecado, no entanto, porque [...] ela expressa aquilo que a palavra alienao no conota, a saber, o ato pessoal de se afastar daquilo a que pertencemos (TS:340), pondo a nfase no carter pessoal da alienao. Devemos manter, portanto, a palavra pecado como descrio da alienao, sendo esta compreendida, pois, como [...] uma questo tanto de liberdade pessoal quanto de destino universal (TS:341). Acrescentando Confisso de Augsburgo a noo de hybris, Tillich aponta trs marcas do estado de alienao: a descrena, a concupiscncia e a hybris. Esses conceitos religiosos devem ser interpretados para mediar percepes sobre a condio existencial do ser humano (TS:341). Como descrena, a alienao significa a quebra da participao cognitiva do homem em Deus. No o mesmo que desobedincia, pois [...] ordem, obedincia e desobedincia j pressupem a separao entre duas vontades distintas (TS:342). Essa alienao, por outro lado, cria a possibilidade do amor a Deus, havendo uma relao interna entre descrena e amor como possibilidade. Mas alienao des-crena, ou no-f (unfaith), e no-f idntica a no-amor (TS:342). F a coragem de aceitar a mensagem da aceitao incondicional apesar da alienao. Como hybris, a alienao significa estar [...] fora do centro divino ao qual o seu prprio centro pertence essencialmente (TS:343). A tentao de transformar-se em centro de si mesmo e de seu mundo existe devido infinitude potencial do homem. Elevando-se acima dos limites da finitude, e afirmando a prpria divinidade, o homem se separa de seu fundamento (TS:344):
A hybris foi chamada de pecado espiritual, e todas as outras formas de pecado foram derivadas dela, at mesmo os pecados sensuais. Hybris no uma forma de pecado ao lado de outras. o pecado em sua forma total, a saber, o outro lado da descrena, do afastar-se do

177
centro divino ao qual o ser humano pertence [...] cujo principal sintoma o fato de o ser humano no reconhecer sua finitude (TS:345).

Como concupiscncia, a alienao significa o desejo infinito de reunir-se ao todo, a partir da conscincia de sua prpria pobreza. Essa seria, segundo Tillich, a raiz do amor em todas as suas formas. a busca da abundncia ilimitada para o eu. O Eros essencial estaria ligado concupiscncia existencial, presente, por exemplo, nos conceitos de libido em Freud e de vontade de poder, em Nietzche, mas no poderia ser identificado com ela (TS:347), devido diferena entre essncia e existncia. O Eros se torna concupiscncia destrutiva quando impede a unio de amor criativa, e degenerase em uma pulso de morte, em razo da impossibilidade de satisfao de uma libido que infinita. Assim, o Eros existencial, que a concupiscncia, o desejo infinito e jamais satisfeito, que [...] quer o prprio prazer atravs do outro ser, mas no quer o outro ser (TS:348). A alienao fato e ato: tanto o destino universal do homem como ato de sua liberdade. O elemento do destino expresso simbolicamente pelas idias de pecado original e de hereditariedade, indicando o elemento social do destino. Liberdade e destino, no pecado, esto entrelaados, de tal modo que
[...] impossvel separar o pecado como fato do pecado como ato [...] mesmo no caso de assumirmos plena responsabilidade por um ato de alienao como sempre deveramos fazer tambm estamos conscientes de que este ato depende do todo do nosso ser, incluindo os atos livres do passado e o destino, integrado tanto por nosso prprio destino como pelo destino universal da humanidade (TS:350).

As tentativas de explicao determinista da alienao no so suficientes para explicar a conscincia de responsabilidade pessoal do ser humano, mas so teis para a compreenso do elemento do destino na alienao. Finalmente, Tillich pontua que a culpa pessoal participa na criao do destino humano como um todo e de seu grupo

178 social. Assim, seus atos contriburam para o destino do grupo e, assim, compe o elemento do destino na culpa pessoal de outros membros do grupo. Mas no existiria culpa coletiva, visto que o grupo social no possui um centro de deciso (TS:352,353).

2.3.8. Mal e Auto-destruio Existencial O estado de queda/alienao um estado de contradio da estrutura essencial da criao e, por conseguinte, de autocontradio e autodestruio. Mas a destruio no tem uma posio independente no real, apoiando-se, tal qual um cncer, na prpria estrutura que negada. Assim, o mal deve ser descrito a partir de sua presena ou atuao ao longo das estruturas ontolgicas. Em primeiro lugar, a alienao atinge a estrutura ontolgica bsica do ser finito, que a polaridade eu-mundo, ao tornar possvel que o ser humano perca a si mesmo e a seu mundo. A perda do eu a desintegrao da unidade pessoal, que acontece quando o eu finito tenta ser o centro de tudo e acaba por deixar de ser o centro de qualquer coisa (TS:355). Em segundo lugar, a alienao atinge as trs polaridades ontolgicas. Assim ela rompe o equilbrio entre liberdade e destino, transformando a liberdade em arbitrariedade e o destino em escravido e anulao final da liberdade (TS:356,357), separa dinmica e forma, de modo que a dinmica cai sob a tentao do novo tornando-se uma busca informe e destrutiva de autotranscendncia, e a forma, sem dinmica, torna-se heteronmica. Finalmente, separa individualizao e participao, subjetividade e objetividade, fechando-se para o que diferente de si, e tornando-se, tambm, um mero objeto.

179 Em terceiro lugar, a alienao atinge a finitude e suas estruturas. A finitude, em Tillich, o ser limitado pelo no ser. A finitude a condio de criatura, incompreensvel sem o conceito do no-ser dialtico, que Tillich desenvolve no volume I de sua Sistemtica. No cristianismo no h, em princpio, a matria mentica do platonismo, em razo de sua doutrina de criao ex-nihilo. Mas Tillich indica que impossvel deixar uma noo de no-ser, e se no h um princpio negativo fora de Deus, tal negatividade dialtica deve se originar nele mesmo. Mas ela encontrada, positivamente, na existncia, na qual [...] tudo o que participa do poder de ser est mesclado com o no-ser (TS:198). Qual a relao entre finitude e alienao? Segundo Tillich, a mortalidade simplesmente a situao natural do homem, em sua finitude. Em si mesma, a finitude essencial; mas no estado de alienao ela se torna mal existencial. A angstia da morte, ligada finitude essencial se torna, na alienao existencial, uma estrutura de destruio, que faz o homem desesperar-se. Tillich enfatiza a importncia de distinguirse finitude e alienao, a partir da diferena essncia/existncia (TS:361): A estrutura da finitude boa em si mesma, mas sob as condies da alienao se converte numa estrutura de destruio (TS:364). A finitude torna possvel a ruptura das estruturas essenciais da vida:
A finitude a possibilidade de perder a prpria estrutura ontolgica e, com ela, o prprio eu. Mas isso uma possibilidade, no uma necessidade. Ser finito estar ameaado. Mas uma ameaa uma possibilidade, no uma realidade. A angstia da finitude no o desespero da autodestruio. O cristianismo v na imagem de Jesus como o Cristo uma vida humana em que esto presentes todas as formas de angstia, mas de que esto ausentes todas as formas de desespero. luz desta imagem, possvel distinguir a finitude essencial da ruptura existencial, a angstia ontolgica da angstia de culpa, que desespero (TS:210).

As categorias da finitude tempo, espao, causalidade e substncia so a estrutura da totalidade da criao, como ser essencial. Elas expressam a unidade do ser e

180 do no-ser nos seres finitos, mas tem sua funo alterada sob as condies da existncia. A angstia causada por essas categorias pode ser dominada pela coragem, mas no estado de alienao elas assumem o controle produzindo resistncia e desespero (TS:362). Assim a resistncia temporalidade torna o tempo uma estrutura demonaca de destruio, para o homem. O mesmo ocorre com a angstia de perder-se o espao, de ter poder de causar e de manter a prpria substncia. A relao com cada categoria distorcida. Tillich discute dois exemplos das conseqncias da transformao das categorias da finitude na alienao existencial: o sofrimento e a solido. O sofrimento seria, a princpio, um elemento da finitude, mas sob as condies da existncia se torna destrutivo para a pessoa. A salvao significa aqui a aceitao do sofrimento como parte da finitude, atravs da coragem (TS:363). O mesmo ocorre com a solido: h uma solitude essencial e uma solido existencial, que a distoro da solitude essencial. A dvida tambm tem sua realidade essencial, expressa na cincia e na incerteza natural do homem sobre si mesmo e sobre o mundo. Pois a verdade o todo, e nenhum homem tem o todo. Essa dvida essencial faz parte da bondade do ser criado (TS:366), mas se torna uma estrutura de destruio existencial quando a realidade ltima excluda do horizonte da pessoa, sob o estado de alienao, e a dvida se torna absoluta, aprisionando o ser humano no desespero. Segundo Tillich no h uma diferena total entre pecado e mal. H um elemento de responsabilidade e um elemento de universalidade trgica. Assim, A diferena entre ambos os termos mais de enfoque do que de contedo (TIS:367). As estruturas do mal estruturas de destruio seriam, na opinio de Tillich, parte da estrutura da existncia; [...] a alienao uma qualidade da estrutura da existncia (TS:367). Essas estruturas no seriam meramente realidades historicamente condicionadas, mas

181 verdadeiras estruturas. falacioso, portanto, aceitar anlises da condio humana que relacionam o mal estrutura temporal da sociedade industrial, por exemplo, e todas essas formas de compreenso utpica do homem, que acreditam na possibilidade de alterar a condio existencial do homem por meio de transformaes sociais (TS:367). O efeito da transformao das estruturas da finitude em estruturas do mal o desespero, que mais do que um problema tico ou psicolgico, marcando o fim de todas as possibilidades humanas. O desejo de repouso sem conflito seria um impulso suicida que est diludo no todo da vida, pela conscincia da intevitabilidade do fim. A consumao do suicdio encerra o desespero, no nvel temporal, mas fracassa na dimenso do eterno, segundo Tillich (TS:369). Os smbolos da ira de Deus e da condenao expressam exatamente a experincia do desespero. Mas revelam, simultaneamente, a unidade indissolvel do homem com seu fundamento divino desde que a destruio do ente que se separa de Deus a destruio dessa separao, enfim. O amor divino se ope a tudo aquilo que contradiz o amor, abandonando-o sua prpria autodestruio, para salvar aqueles que so destrudos [...] esta a nica forma em que o amor pode operar naquele que rejeita o amor (TS:370). Seguindo Lutero, Tillich ressalta que o rosto divino assume traos demonacos para os que se mantm alienados dele, mas o seu rosto ainda o mesmo para aqueles que respondem ao seu amor de forma pessoal.

2.3.9. A Queda e as Ambigidades da Vida No terceiro volume da Sistemtica, um conceito chama a ateno por sua importncia: a noo de ambigidade. Tillich trata extensivamente das ambigidades da vida na parte 4 (A vida e o Esprito), especialmente no captulo I (A vida, suas ambigidades, e a busca da vida sem ambigidade) mas, tambm, no captulo II, em

182 relao com a experincia da presena espiritual, e no captulo III (O Esprito divino e as ambigidades da vida), ao lidar com o significado da presena espiritual frente s ambigidades da religio, da cultura, da moral, e da vida em geral. Na parte 5 (A histria e o reino de Deus) Tillich recorre novamente ao conceito, tratando das ambigidades da vida sob a dimenso histrica no captulo I (A histria e a pergunta pelo Reino de Deus). Para os nossos objetivos, no entanto, ser suficiente contemplar o tratamento de Tillich no captulo I da parte 4, quando ele apresenta o conceito que, como vamos mostrar, tem relao direta com o problema da alienao existencial. Tillich principia o captulo introduzindo a concepo ontolgica de vida, como efetividade do ser, para integrar [...] as duas qualificaes principais do ser que fundamentam a totalidade deste sistema: estas duas qualificaes principais do ser so o essencial e o existencial (TS:475). No pode haver um existente se o potencial presente na essncia no se efetiva no ser particular; pertence estrutura de todo ente essa efetividade. Da a importncia de um conceito universal de vida. Mas desde que o ser existe dividido em essncia e existncia, Tillich procura explicar o conceito ontolgico de vida, numa considerao essencial como unidade multidimensional, e, em seguida, numa considerao existencial, como efetividade ambgua (TS:476). A vida, essencialmente falando, a efetivao do ser potencial (TS:492). Tillich identifica trs elementos no processo de efetivao da vida: a auto-identidade, a autoalterao e a volta a si mesma. A auto-identidade e a auto-alterao correspondem estrutura ontolgica bsica eu-mundo, e a volta corresponde unidade reconciliada do eu e do mundo, no esprito. Este esquema triplo dependente das razes hegelianas e schellingianas de Tillich, como j tivemos oportunidade de considerar. Os trs elementos se manifestam nas funes de auto-integrao, sob o princpio da centralidade, da autocriao, sob o princpio do crescimento (desenvolvimento e

183 formao de outros centros), e da auto-transcendncia, sob o princpio do sublime (TS:494). Cada funo da vida est ligada a um dos elementos polares do ser: a autointegrao est ligada individualizao e participao; a autocriao dinmica e forma; a auto-transcendncia liberdade e destino. Sob as condies da existncia, a unidade de auto-indentidade e auto-alterao (a polaridade eu-mundo no interior do processo de efetivao da vida) vive sob a ameaa de ruptura e destruio do ser finito. Nessas condies, [...] a auto-integrao ameaada pela desintegrao, a autocriao pela destruio, a auto-transcendncia pela profanizao (TS:494). A vida uma realidade multidimensional; a presena de uma multiplicidade na unidade. Essa unidade existe de forma precria, pois as possibilidades de desequilbrio e de conflito so muitas. E a vida se move continuamente para alm da unidade presente, produzindo nova diversidade. No interior dos processos da vida, sob as condies da existncia, as possibilidades essenciais se efetivam muitas vezes por meio de uma contradio da essncia. E h uma infinidade de seres cujos processos vitais se influenciam mutuamente. Isso faz com que a vida exista como uma realidade profundamente ambgua, como mistura de essencial e existencial. Mas Tillich procura mostrar que exatamente esta ambigidade necessria para a efetivao da vida. Na funo de auto-integrao, a ambigidade aparece na possibilidade de perder a centralidade, por meio de uma fixao na auto-identidade, que impea a integrao dinmica, ou de uma fixao na auto-alterao, de modo que o ser no consegue retornar a si mesmo sendo disperso na multiplicidade das experincias. Tillich mostra que em todos os entes h a polaridade entre identidade e alterao, e que a desintegrao de qualquer ente sempre envolve o desequilbrio dessa polaridade. No caso do ser humano, isso ocorre na vida moral do indivduo: A moralidade a funo da vida pela

184 qual se forma a esfera do esprito. A moralidade a funo constitutiva do esprito (TS:500). O homem se desintegra como pessoa quando afirma sua liberdade pessoal, e tenta atrair todo contedo do mundo para si mesmo, a ponto de destruir a alteridade que define a sua liberdade, ou quando perde o seu eu no mundo, abdicando da sua liberdade moral. A ambigidade aparece na auto-integrao pessoal por meio da necessidade do sacrifcio, quando se torna necessrio escolher entre desistir de certas possibilidades e manter a identidade, ou sacrificar aspectos do eu atual para ampli-lo (TS:503). No h como saber de forma inequvoca se um certo sacrifcio pode ser realizado com toda segurana moral, isto , se ele o melhor a fazer. H uma impossibilidade de separar inequivocamente o que bom e o que mau (TS:505). Na obedincia lei moral, encontramos a mesma ambigidade, na medida em que nenhum mandamento especfico pode ser identificado com o seu elemento de incondicionalidade. Isso no significa que nosso acesso verdade moral tenha sido rompido:
Os mandamentos da lei moral so vlidos porque expressam a natureza essencial do ser humano opondo-lhe, em sua condio de alienao existencial, seu ser essencial. Isto suscita a pergunta: como possvel a auto-integrao moral face mistura ambgua de elementos essenciais e existenciais que caracteriza a vida? (TS:507).

H uma norma incondicional, a lei do amor; mas no h como garantir uma aplicao e nem mesmo uma compreenso no ambgua dessa lei. Assim, toda deciso moral um risco. Na funo da autocriatividade, a ambigidade se manifesta na pertena mtua de criao e caos, no fato de a vida se efetivar por meio de um dinamismo que produz forma por meio da superao da forma. claro que o elemento negativo dependente do positivo desde que a destruio pura no existe. Em todo processo vital, estruturas de criao esto misturadas com poderes de destruio de tal forma que no podem ser

185 inequivocamente separados (TS:512). Isto ocorre desde a esfera subatmica (TS:513), passando pela relao entre os seres vivos,72 na natureza, e atingindo o prprio homem, como constatamos na conflitividade inerente vida humana (TS:514). E nas atividades humanas: no trabalho e no progresso tcnico, que arrunam os corpos dos homens mas criam condies superiores de sade e cura, por exemplo (TS:515). A negatividade envolvida na destruio um elemento fundamental para a efetivao da autocriao humana, seja no pensamento terico, nas artes, na prxis humana, ou na transformao tcnica, pessoal e comunitria. Vamos citar, como exemplo, a aplicao dessa percepo, por Tillich, ao tema da educao:
Nestas relaes, aparece uma ambigidade que se pode formular da seguinte forma: atuar no sentido de promover o crescimento de uma pessoa , ao mesmo tempo, atuar no sentido de sua despersonalizao. A tentativa de promover o crescimento de um sujeito como sujeito torna-o um objeto. Podemos observar os problemas prticos implcitos nesta ambigidade sobretudo na atividade educacional (TS:535).

A funo da autotranscendncia possibilitada pela polaridade de liberdade e destino, e possibilita que a vida se efetive verticalmente, em direo infinitude. O ser humano experimenta a ambigidade, nesta funo, por meio da relao interdependente entre o sagrado e o profano, o que guarda dignidade divina e sublimidade, e o que meramente condicionado. A profanizao a negao da dignidade divina, pela participao no ser divino. a negao da inviolabilidade que acontece, por exemplo, quando um organismo assimila outro, profanizando-o (TS:549). Na dimenso humana, a ambigidade na funo da autotranscendncia aparece no entrelaamento entre hybris e grandeza humana, que resulta em destruio de si e do outro; na ligao sempre repetida entre grandeza e tragdia (TS:551). A ambigidade se manifesta na religio, quando esta profaniza a sua funo religiosa, ou eleva seus elementos

72

A vida cresce mediante a eliminao ou a remoo ou a incorporao de outra vida a vida se alimenta da vida (TS:513).

186 condicionados validez incondicional (TS:555-556) e, no secularismo, quando no consegue evitar o elemento de autotranscendncia, exatamente ao lutar contra a religio (TS:558-559). E, em diversas situaes, quando a autotranscendncia identifica o portador da incondicionalidade com o prprio sagrado, temos a ambigidade de divino e demnico (TS:559): Todo o processo da vida envolve a ambigidade, mas no homem o fato da ambigidade se eleva conscincia, bem como a pergunta por uma vida sem ambigidades. A noo de ambigidade estrutural, inscrita no processo da vida, nos mostra como Tillich compreendeu a realidade da queda e a forma como a estrutura essencial, criada, da realidade, foi atingida:
Em todos os processos da vida, um elemento essencial e um elemento existencial bondade criada e alienao esto mesclados de tal forma que nem um nem outro so efetivos de maneira exclusiva. A vida sempre inclui elementos essenciais e existenciais; esta a raiz de sua ambigidade (TS:563).73

A vida sem ambigidade no possvel como realidade temporal, como posse presente, mas apenas como um conceito orientador. Ela pode ser buscada, pois a autotranscendncia da vida a impele nessa direo; e exatamente em sua autotranscendncia que a presena divina no interior da finitude torna-se manifesta (TS:200), como negao da negao do ser. Mas a vida no atinge o incondicional, no supera a ambigidade (TS:566). A revelao traz uma resposta pergunta por uma vida sem ambigidades, que Tillich apresenta sob a noo de presena espiritual.

73

A despeito das palavras do prprio Tillich, Eduardo Cruz acredita que a mistura de essncia e existncia no seria o sentido mais importante do termo ambigidade. O sentido mais importante seria positivo, de uma condio que permite a recepo da presena espiritual fragmentria, e como um prrequisito para o processo da vida (Cruz, 1995:91-92). Em nossa opinio, no entanto, h um sentido positivo unido a um sentido negativo. Afinal, foi essa a razo do uso do termo ambigidade.

187 2.3.10. Sntese Com o conceito de ambigidade, conclumos a nossa apresentao da compreenso Tillichiana da queda e de seus efeitos, numa espcie de teoria geral da negatividade, incluindo: sua base no plo mentico da divindade, sua presena na limitao da finitude essencial, sua efetivao na destrutividade da alienao existencial, e seu entrelaamento como parte dos processos da vida, condio de possibilidade mas, tambm fonte de ambigidade. A interpretao da queda desenvolvida por Tillich claramente deve a muitos pensadores. Suas idias da experincia interna do pecado devem muito a Kierkegaard, a Freud, Nietzsche e Heidegger, e a toda a tradio de pensamento existencialista originria do sculo XIX, alm, naturalmente, da tradio anterior: dos Pais antignsticos, de Agostinho, dos franciscanos espirituais, de J. Bhme, de Pascal. Chegou o momento de tentarmos localizar o conceito de pecado de Tillich mais precisamente na tradio hamartiolgica crist. Em primeiro lugar, (1) percebe-se uma ntida preocupao em manter algum tipo de diferenciao entre criao e queda, afirmando a bondade da criao, como realidade essencial, e o monismo teolgico, rejeitando-se pensar o mal como princpio independente de Deus. Nisto Tillich se aproxima dos Pais antignsticos. Sua aderncia ao origenismo, no que se refere noo de queda transcendente, representa um afastamento significativo. Em segundo lugar, no que se refere explicao da universalidade do pecado (2), vemos que Tillich se esfora por afirmar o papel da liberdade humana e, assim, a culpa individual, bem como a universalidade trgica do pecado, devido ao destino, isto , s condies necessrias e condicionantes da liberdade finita. A certeza, tanto da universalidade e solidariedade no pecado, como da escravido na condio de queda,

188 aproxima Tillich da tradio agostiniana. Entretanto, a culpa trgica da queda sempre a culpa do indivduo; no h, para Tillich, qualquer transmisso de culpa ou solidariedade na culpa. 74 Assim, a soluo origenista-schellingiana elimina o elemento de solidariedade humana no pecado e na culpa. Em terceiro lugar (3), quanto relao de natureza e graa, Tillich est completamente vontade na tradio agostiniana-protestante: ele rejeita

inequivocamente a idia catlica de donum superadditum, adotando uma viso pessimista da natureza humana (Heywood, 2000:100), e afirmando a absoluta necessidade da graa de Deus para a superao da condio cada. E quanto natureza do pecado (4), Tillich , basicamente, agostiniano; mas, alm disso, Luterano: o pecado hybris e concupiscncia, mas tambm incredulidade; e a pecaminosidade humana atinge tudo o que ele faz, de tal modo que at mesmo o melhor do cristo uma mistura ambgua de verdade e falsidade. Finalmente (5), quanto ao dilogo com a modernidade, Tillich desenvolve uma impressionante explicao existencial da pecaminosidade humana, esforando-se para desconectar sua hamartiologia de suposies pr-modernas e para aproveitar categorias modernas de pensamento. Sua construo da teologia da Queda se desenvolve em ntido paralelo com uma interpretao profunda e ampla da filosofia do sculo XIX e do movimento existencialista como um todo, e ele efetivamente constri uma conexo orgnica entre a tradio dogmtica protestante-agostiniana e o pensamento existencialista schellingiano.

74

Tillich muito claro em mostrar que no h culpa coletiva. Mas admite que a culpa individual se torna parte do destino de outros e de si; ou seja, h uma determinao universal da pecaminosidade, mas no a culpa, que s emerge quando um ato consciente realizado (Heywood, 2000:98).

189

3. A Interpretao do Smbolo da Queda em Paul Tillich Criticamente Considerada

Havendo considerado a teoria do smbolo de Tillich, no captulo I, e a interpretao da condio de auto-alienao do homem, no captulo II, podemos passar a uma observao mais atenta da forma como Tillich interpreta o complexo simblico da Queda, considerando-a criticamente, por meio de um estudo de sua coerncia interna e atravs de exerccios comparativos. No terceiro e ltimo captulo de nosso trabalho, pretendemos apresentar esta reflexo mais avanada, em quatro partes: o primeiro subcaptulo, intitulado Teoria Simblica e Prtica Interpretativa na Interpretao do Smbolo da Queda em Paul Tillich, consiste de um estudo de coerncia, procurando compreender, basicamente, de que forma a teoria do smbolo de Tillich o ajuda a interpretar o simbolismo da Queda. No segundo subcaptulo, mais breve, intitulado Interaes Crticas em Torno da Interpretao Tillichiana da Queda, lanamos discusso objees apresentadas por estudiosos que entraram em debate com pensamento de Tillich. No terceiro subcaptulo, O Tratamento do Smbolo da Queda em Paul Ricoeur, em Comparao com a Abordagem de Tillich: Um Contraponto Metodolgico, apresentamos um estudo algo detalhado da interpretao simblica do mal de Paul Ricoeur, como referencial comparativo para o trabalho de Tillich. Finalmente, no quarto subcaptulo, Teoria Simblica e Prtica Interpretativa em Paul Tillich: Reflexes Construtivas, discutiremos as implicaes dos trs primeiros captulos, incluindo algumas reflexes sobre o mtodo teolgico de Tillich, em dilogo com Ricoeur.

190 3.1. Teoria Simblica e Prtica Interpretativa na Interpretao do Smbolo da Queda em Paul Tillich
[...] no perodo durante o qual as questes existenciais foram postas de lado ou esquecidas, a abordagem cognitiva ao simbolismo religioso foi largamente bloqueada [...] e o retorno de muitos representantes da filosofia do sculo vinte, a literatura e a arte, s questes existenciais, tem uma vez mais aberto a abordagem aos smbolos religiosos (MW6[EARS]:386-387).

Era a crena de Tillich que os smbolos religiosos foram abertos, ou reabertos, a partir da transformao das condies intelectuais e espirituais da cultura moderna. Nosso exame da recepo Tillichiana da tradio hamartiolgica crist nos mostrou isto claramente; Tillich recebe os desdobramentos teolgicos da simblica da Queda apenas pela mediao das categorias existencialistas desenvolvidas, a partir das fontes crists e voluntaristas, na primeira metade do sculo XIX. A anlise da existncia teria fornecido a chave para a compreenso do simbolismo religioso e, em especial, do simbolismo religioso da negatividade, do mal. Desde que a redescoberta da existncia que cria as condies propcias para a compreenso dos smbolos religiosos, utilizaremos as categorias centrais da anlise existencial de Tillich como ponto de referncia para a reflexo. Alm disso, vamos discutir a aplicabilidade da teoria do smbolo religioso de Tillich em sua leitura da simblica da Queda.

3.1.1. A Natureza do Complexo Simblico da Queda A partir de uma observao atenta, seria possvel distinguir pelo menos trs nveis em nosso complexo simblico da Queda: (1) temos, no nvel mais alto, o smbolo teologicamente desenvolvido, que descrevemos como smbolo protestante-agostiniano, ou complexo simblico protestante-agostiniano. (2) No nvel intermedirio, temos as

191 razes bblicas do smbolo racionalizado, que so, em si mesmas, racionalizaes primitivas. Assim, a narrativa de gnesis 1-3 a impureza inicial em torno da qual se desenvolver a prola do pecado original. Essa narrativa sempre esteve no ncleo da formulao dogmtica, e no diferente no caso de Tillich. A aplicao da metfora da Queda narrativa do primeiro pecado j reflete uma compreenso teolgica que atribui a esta narrativa um papel teolgico central. (3) Finalmente, no nvel mais bsico, da confisso, temos as experincias de pecado, de julgamento, arrependimento e salvao, a partir das quais so construdas as explicaes sobre a origem do pecado e seu fim. Tillich no manifesta, no entanto, nenhum interesse por extrair algum proveito de uma distino minuciosa desses nveis em sua interpretao existencial dos smbolos. Assim, em seu tratamento no volume II da Sistemtica, ele discute, sem distino de nveis de racionalizao, o uso da metfora da Queda, o relato bblico de Ado e Eva, a noo teologicamente desenvolvida de pecado original e a experincia de culpa pessoal. Segundo nos parece, Tillich no quer estabelecer uma separao

metodologicamente significativa entre os materiais simblicos fundamentais, isto , as narrativas mticas brutas e os smbolos do pecado proto-existenciais como a concupiscncia, de suas elaboraes teolgicas posteriores nos debates patrsticos, medievais e reformatrios. Na verdade, no h incoerncia nisto, desde que o smbolo religioso, para ele, no meramente uma imagem esttica ou um conceito metafrico simples, mas um conceito dinmico que pode ser submetido a trabalho intelectual e se enriquecer em significado, sem deixar de ser smbolo. Assim Tillich nos diz, no princpio de sua discusso no volume II da sistemtica, que est a interpretar o smbolo da Queda, mas sabemos que ele efetivamente est

192 operando no nvel superior do smbolo; sua reflexo teolgica gira em torno de uma noo de pecado original teologicamente elaborada, a partir de uma recepo substancial do dogma tradicional antignstico-agostiniano-protestante, embora com modificaes significativas, como vimos. O smbolo que Tillich interpreta, portanto, um smbolo mtico racionalizado, mas a tal ponto soldado que ele no expressa interesse em uma tentativa explcita de reconstruo dogmtica. Tillich no quer rejeitar ou reconstruir totalmente o smbolo; ele quer reinterpret-lo. Mas claro que, em sua interpretao, Tillich recorrer aos elementos pr-filosficos do complexo simblico racionalizado, bem como s experincias fundamentais que o originaram, e tambm se dispor a descartar elementos conceptualmente absurdos que, durante o processo de racionalizao, se agregaram ao mito bruto. O critrio para peneirar os smbolos e descartar as impurezas ser, naturalmente, a ontologia geral de Tillich.

3.1.2. O que a Anlise Existencial Esclarece a Respeito do Complexo Simblico da Queda? De um modo geral, a atitude de Tillich com relao aos smbolos no indutiva.75 Tillich no comea com os smbolos religiosos, em busca de extrair algum sentido teolgico ou ontolgico, para somente depois procurar uma traduo em categorias existenciais. Antes, Tillich efetivamente se utiliza de uma anlise existencial para interpretar os smbolos, como chaves para o significado dos smbolos religiosos (MW6[EARS]:390). Mas o que seria exatamente a anlise existencial?
Se ns nos voltarmos para uma caracterizao mais direta das anlises existenciais, ns descobriremos que, em contraste com o
75

Isto no significa, no entanto, que o mtodo de Tillich possa ser classificado como dedutivo, como o indicou o Dr. Rui Josgrilberg (Umesp) aps a leitura deste trabalho.

193
essencialismo, elas se concentram na situao humana, e que seu ponto de partida a percepo imediata que o homem tem de sua situao. Ambas as caractersticas se seguem do que uma anlise existencial deve fazer, isto , descrever aqueles elementos da experincia que expressam o ser em contraste com o que ele essencialmente (MW6[EARS]:389).

A contradio da essncia, portanto, o que uma anlise existencial deve considerar; aquela oposio formal, efetuada pela liberdade humana, entre o que ela pode ser e o que efetivamente . E esta anlise da existncia pode ser o ponto de partida para interpretar os smbolos religiosos porque, enfim, [...] os smbolos religiosos so, em parte, uma forma de apresentar a mesma situao com a qual as anlises existenciais se ocupam; em parte eles so respostas s questes implicadas na situao (MW6[EARS]:387). Isto , os smbolos religiosos tambm so capazes de representar a condio humana de alienao. S que o fazem de forma indireta, diferentemente de uma analtica existencial:
[...] a linguagem religiosa expressa a verdade, a verdade que no pode ser expressa e comunicada em nenhuma outra linguagem. [...] muitos ataques religio so devidos confuso entre a linguagem simblica e a literal. [...]. Uma vez que este fato seja compreendido, pode-se ver facilmente a relao entre as anlises existenciais e os smbolos religiosos. Anlises existenciais expressam conceptualmente o que o mito religioso sempre tem dito sobre a condio difcil do homem (MW6[EARS]:392).

Para Tillich, portanto, a anlise existencial por meio de categorias ontolgicas, como a encontramos em sua Teologia Sistemtica, deve ser compreendida como um esforo por explicar literalmente e conceptualmente aquilo que os smbolos religiosos revelam sobre a condio humana, em seu aspecto negativo, de contradio da essncia, de um modo indireto.76

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claro, portanto, que uma analtica existencial poderia ser algo muito mais amplo do que uma simblica hamartiolgica e, em princpio, nem todos os aspectos de uma analtica existencial so teis para atingir o significado dos smbolos religiosos (MW6[EARS]:390).

194 O ponto de contato entre a explicao ontolgica de Tillich e a tradio deve ser encontrada nos existentialia, ou existenciais, um termo que ele deriva de Heidegger para designar a estrutura da subjetividade existente (MW1[NSET]:405). Os existentialia que assumem papel significativo na exposio de Tillich so (1) o no-ser, (2) a finitude e a angstia, (3) a transio essncia-existncia, (4) a alienao existencial, e (5) a ambigidade. Os existenciais suprem para Tillich categorias para descrever a condio existencial, isto , a condio de afastamento da essncia que caracteriza o ser finito. Como tais, eles claramente assumem contornos universais. Isso gera uma importante interrogao: se possvel descrever o mundo da existncia por meio de universais, isso no indicaria que a existncia de fato no transcende a essncia?
Este argumento parcialmente vlido, e parcialmente invlido. vlido na medida em que mostra o que Schelling, em contraste com Kierkegaard, viu claramente, que a filosofia positiva pressupe a filosofia negativa, que o existencialismo pressupe o essencialismo. [...] Mas o argumento no vai alm deste ponto [...]. Logicamente, ambos tm o mesmo carter, ontologicamente eles so separados pelo salto que separa o potencial (o qu) daquilo que constitui o atual (o isto) (MW1[NSET]:405).

A chave obtida por Tillich para a distino entre os conceitos essenciais e os existenciais, portanto, a distino aristotlica entre ato e potncia. Os mesmos conceitos podem ser compreendidos como essenciais ou como existentialia, distinguindo-se a partir de uma diferenciao que no lgica. Talvez possamos dizer algo mais a respeito dessa distino. Segundo Tillich, a alienao existencial envolve a contradio da essncia. Nossa anlise do pensamento de Tillich, no captulo II, mostrou que a experincia da alienao existencial est relacionada a uma negatividade cuja origem ultimamente divina. Deste modo, complementarmente, poderamos dizer que os existentialia so conceitos que trazem em si um elemento de negatividade, de contradio mesmo; sendo que, sempre, a

195 contradio constituda a partir daquilo que negado, mantendo-se a prioridade da essncia. Desde que Tillich utiliza os existentialia para interpretar os smbolos, vamos procurar organizar os smbolos ligados Queda em torno desses conceitos bsicos.

(1) Smbolos do No-Ser Dialtico O conceito de no-ser claramente o principal dos existentialia, a noo dominante em toda a exposio de Tillich sobre a existncia, lanando sua sombra sobre cada um dos conceitos restantes. Assim, a soluo para o problema do mal vem da compreenso do no-ser como uma negatividade divina, eternamente reconciliada em Deus, mas irreconciliada na experincia do anlogo finito de Deus, que o homem; a finitude compreendida como a mistura de ser e no-ser dialtico, essencialmente boa. A angstia essencial nasce do choque do no-ser, ou choque mentico; a queda ocorre quando a liberdade finita se efetiva afastando-se do fundamento, e experimentando a negatividade de sua finitude por meio da ruptura dos equilbrios polares essenciais; e as ambigidades da vida so resultantes da mistura de essncia e existncia no desenvolvimento da vida. Filosoficamente falando, o no-ser dialtico um conceito ontologicamente derivado; a possibilidade de negar o ser, mas que depende, como o nome indica, da presena do ser. No se pode pensar o no-ser sem pressupor o ser. No tem essncia prpria, portanto. Mas por ser um fato, o no-ser no pode simplesmente ser nada; ele tem uma positividade. Essa a razo porque Tillich se alinha com o voluntarismo de Schelling; a ontologia voluntarista parte da constatao de que s a vontade pode negar a si mesma, formalmente, sem implicar a presena de duas essncias distintas. A

196 contradio formal produz, assim, um duplo da vontade, que pode ser reconciliado em uma unidade mais rica que a mera indiferena inicial: a identidade. Ao postular uma negatividade em Deus, eternamente reconciliada nele, por meio do Esprito, Tillich efetivamente est descrevendo uma realidade superior existncia, que daria a ns a possibilidade de pensar a existncia. Se a negatividade no estivesse em Deus, seria impossvel pensar a existncia. O fundamento volitivo de toda a realidade estabelece uma unio interna de poder e significado, de tal modo que se torna possvel dizer a condio existencial de ruptura. O meon divino deve, portanto, ser compreendido como um aspecto da descrio filosfica da transcendncia divina. Como uma realidade essencial, pertence ao ponto de partida ontolgico. Tillich nos diz que os quatro nveis de conceitos ontolgicos (estrutura bsica, elementos, diferena essncia-existncia, categorias do ser) so conceitos menos universais que o ser, e que isso torna possvel pensar o ser. Mas eles no poderiam ser menos universais se no houvesse um princpio de particularizao. A polaridade eu-mundo, por exemplo, implica em si a negao. Toda polaridade indica a presena da negao. O princpio mentico em Deus, portanto, a condio de possibilidade da finitude essencial e existencial, isto , de tudo o que no Deus. Com isso chegamos concluso de que os existentialia so possibilitados por um princpio divino essencial. Isso os torna pensveis. Eles no so constitudos a partir de uma arbitrariedade irracional, mas tm um fundamento ontolgico ltimo. Estabelecida a posio ontolgica do no-ser dialtico, precisamos perguntar: Qual a relao entre este conceito fundamental e o complexo simblico da Queda? De que modo o smbolo religioso correlacionado com esta categoria? Em suas anlises da histria do pensamento cristo, Tillich aponta uma percepo pr-filosfica da negatividade divina no interior da corrente agostiniana de

197 pensamento. Assim, Agostinho afirma o dogma da predestinao divina, e rejeita o dualismo teolgico. Lutero admite uma face demnica em Deus (que Bhme sistematizar em sua teosofia), e os calvinistas expressam essa percepo no decreto terrvel da dupla predestinao. A soluo protestante-agostiniana monista, portanto. Ao mesmo tempo, identifica a origem do pecado com a liberdade humana. Tillich utilizar o voluntarismo schellingiano para explicar como a vontade, reconciliada em Deus, conduz a uma vontade finita no reconciliada o homem. Alm disso, Tillich explica a ira de Deus e a condenao, em linha com Agostinho e Lutero, como atos do amor de Deus; como o seu julgamento sobre tudo o que quer existir separadamente do seu fundamento. O julgamento simplesmente a auto-destruio que a alienao se impe a si mesma. A noo ontolgica de no-ser dialtico utilizada, portanto, para expressar a relao do incondicionado como Vontade, isto , Liberdade Infinita, com tudo o que condicionado; o significado, para a existncia, da natureza voluntarstica do fundamento, na gnese da negatividade. Atravs deste existencial Tillich descreve, portanto, todo um recorte definido de smbolos, que poderamos denominar como negativos. Este recorte atravessaria diferentes grupos simblicos, incluindo a Soberania Divina (o elemento demonaco da predestinao, o decretum horribilis), a Ira Divina, como atributo, e os atos divinos de Condenao e Julgamento (incluindo satans, como seu instrumento):77

Nveis Simblicos Nvel 1: Smbolos de

Grupos Simblicos Grupo 1: Conceitos e atribuies de Divindade

Smbolos Vontade, Predestinao (Com referncia ao No-Ser Dialtico)

77

Segundo a classificao apresentada no captulo 1, item 1.2.5.

198
Transcendncia Grupo 2: Atributos da Divindade Grupo 3: Atos de Deus Ira divina Condenao, Julgamento

O conceito de no-ser dialtico, ou meon, utilizado, portanto, para interpretar ontologicamente os smbolos de transcendncia que expressam o envolvimento divino com as negatividades da existncia. Ele no se aplica, naturalmente, aos smbolos de imanncia, na medida em que, como o prprio Schelling j havia apontado, o meon divino est reconciliado em Deus, e no pecaminoso. Na liberdade finita o meon torna-se a base para o anti-divino, que o pecado atual do ser humano. O pecado s possvel devido ao meon divino, mas efetivado pelo homem, como expresso singular da liberdade finita.

(2) Smbolos da Finitude Tillich deve principalmente a Kant, a Schelling e a Heidegger a constituio de sua idia de finitude que, em si mesma, no um conceito dependente da realidade da alienao existencial. Trata-se do reconhecimento da limitao do ser pelo no-ser no ser finito. Finitude, como um existencial, a experincia dupla do sujeito existente como ligado transitoriedade e como transcendendo-a na conscincia do transtemporal (MW1[NSET]:406), a experincia de pertencer ao infinito mas estar excludo dele pela finitude. A finitude envolve a contradio de ser limitado e ao mesmo tempo ter o destino essencial da eternidade divina. A finitude um existencial cuja finalidade interpretar, no tanto a condio de pecado, mas o smbolo religioso da criaturidade: A anlise existencial lida com a finitude humana como experimentada em ansiedade. O smbolo mitolgico para esta

199 experincia o homem como uma criatura. Assim como a tradio afirma nada haver de errado com a criaturidade, Tillich repetir que a finitude essencial boa: Deve haver uma existncia criatural, mas ela deve ser salva no de si mesma como criatura, mas de sua auto-alienao (MW6[EARS]:392, 393). No se pode pensar a alienao existencial, no entanto, sem a noo de liberdade finita. Por meio dessa noo, Tillich interpreta a noo teolgica agostiniana da possibilidade de pecar, a posse peccare: A negatividade divina torna possvel uma negatividade temporal, isto , o pecado, justamente ao expressar-se na instabilidade da liberdade finita, que anlogo de Deus, o anti-Deus schellingiano. A liberdade finita um pressuposto antropolgico necessrio interpretao existencial. Tillich utiliza o conceito de angstia para interpretar o smbolo tradicional da tentao. A angstia , como j vimos, uma caracterstica essencial da finitude. algo estrutural, e no um resultado da alienao, originando-se da conscincia de finitude. Esta angstia brota da certeza da condicionalidade temporal, espacial, causal e substancial, e possibilidade de ruptura das polaridades ontolgicas e da perda do eu e do mundo. A angstia, no entanto, a condio de possibilidade da busca de autorealizao pessoal longe do fundamento:
O simbolismo da tentao j foi mencionado em conexo com a anlise da ansiedade das decises existenciais. Tentao possibilidade, e a ansiedade de ter de decidir a conscincia de possibilidade. H muitos mitos e lendas de tentao dos quais, provavelmente, o mais profundo a histria bblica na qual a situao do homem, simbolizado por Ado e Eva, claramente a deciso entre permanecer na inocncia sonhadora do paraso e atingir a autorealizao em conhecimento, poder e sexo (MW6[EARS]:393).

A tentao existe, pois, como elemento estrutural da condio de finitude. A angstia essencial; a tentao expressa a angstia inevitvel de enfrentar a escolha pela auto-constituio pessoal com a conseqente alienao existencial.

200

(3) Smbolos da Transio Essncia-Existncia A tentao nos leva diretamente ao smbolo da Queda. Temos, aqui, o ncleo do simbolismo do pecado, e a espinha dorsal do sistema, como o prprio Tillich a descreve. Por um lado, a transio essncia-existncia um ato de Deus, interpretando o smbolo da criao. Por outro, uma ao da criatura, de afastamento do fundamento do ser. O existencial transio essncia-existncia est relacionado com a Queda como ato pecaminoso, ato de auto-constituio independente:
O homem escolhe a auto-realizao e cai no estado de alienao, e com ele seu mundo tambm cai. Compreendido dessa maneira, o mito da queda, para o qual h analogias na maioria das religies, representa um caso muito particular de transio da inocncia da potencialidade para a culpa trgica da auto-atualizao (MW6[EARS]:393-394).

Como vimos, Tillich distingue a realidade essencial da existencial por meio das categorias aristotlicas de potncia e ato. A auto-atualizao ou auto-efetivao da liberdade finita como tal, como personalidade independente, particular e soberana sobre si mesma, implica separao do fundamento. Toda auto-efetivao do homem como tal o afasta de sua essncia, e afirma sua particularidade contra seu pertencimento infinitude divina. Como ato de liberdade, implica mais que essncia, mas sempre um abandono parcial da essncia. Portanto, a alienao existencial no comea em algum ponto aps o incio da existncia temporal, mas constituda pela existncia. Tillich descreve a transio como uma forma ainda semi-mitolgica (devido ao elemento temporal implcito) de falar da queda. Na verdade a noo de Queda inclui, alm do elemento temporal da transio, o elemento espacial, e o smbolo da altura, a oposio em cima e embaixo. Poderamos dizer que a imagem da queda,

201 constituda a partir da inverso do simbolismo da altura,

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muito mais carregada,

em termos de categorias da finitude, do que a imagem da transio. O fato, no entanto, que no h como expressar a diferena lgica implicada na distino potencialidade essencial X atualidade existencial sem apelar para as categorias da finitude. Mesmo que a condio de potencialidade essencial seja atemporal, a existncia exatamente a temporalidade. Portanto, preciso falar dessa distino em termos temporais.79 A importncia dessa distino no deve ser subestimada. Com tal diferenciao lgica, Tillich pretende fazer justia tradio, apoiando o ataque dos Pais separao gnstica do deus mau e do deus bom, e identificao de criao e pecado, a blasphemia creatoris. O existencial transio essncia-existncia, assim, interpreta tambm a bifurcao simblica antignstica de Criao e Queda. Tillich manifestou, em mais de uma ocasio, uma antipatia em relao ao uso do termo pecado original para descrever a condio de Queda, devido sua forte conotao intra-temporal, bem como sugesto implcita de alguma forma de transmisso de culpa a noo de pecado hereditrio, ento, foi inequivocamente rejeitada por ele:
Os termos, extremamente questionveis, pecado original e pecado hereditrio expressam o pecado trgico e atual, o elemento pessoal. Eu sugiro que ns dispensemos os termos pecado original e pecado hereditrio completamente. Eles parecem estar alm da salvao. [...] O termo pecado original deveria ser substitudo pelas descries existenciais do carter universal e trgico da alienao humana (MW6[EARS]:394).

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O movimento para cima fisicamente mais difcil que para baixo, assim, o mais alto se torna um smbolo de aquisio e excelncia (pense na imagtica da ascenso, de Plato a Dante e a Thomas Merton). A altura tambm associada com o reconhecimento de poder, como quando o homem se ajoelha ou se prostra diante do trono elevado de um rei, em reconhecimento ao seu governo sobre ele. Edwyn Bevan mostra, mais especificamente, que o sentido da reverncia religiosa similar ao de olhar para uma montanha ou para o cu. Smbolos de altura so, assim, apropriados para expresses de adorao [...] (BARBOUR, 1975:14-15). A queda seria o inverso da ascenso. Ricoeur reconheceria aqui o processo de transbordamento semntico na origem do smbolo. 79 Exatamente esta constatao levou Agostinho a se perguntar como a Criao poderia ter tido um incio, se o prprio tempo foi criado juntamente com o espao e com a matria.

202 Embora Tillich claramente rejeite os termos, percebe-se a tentativa de correlacionar a idia de solidariedade de todos os homens no pecado original, de Ado, com o carter universal da alienao, e a transmisso hereditria do pecado, com o carter trgico da alienao. H, portanto, um esforo por extrair significado, mesmo dessas formas bastante racionalizadas do smbolo mtico da Queda. Creio estarmos justificados em dizer que o existencial transio essnciaexistncia tambm interpreta o smbolo teolgico do peccatum originalis originans (pecado original originante) eliminando qualquer referncia temporal literal e, num nvel mais baixo, o smbolo mtico que fundamentou narrativamente a concepo de pecado de Tillich: o smbolo mtico do pecado de Ado, que constitui o ncleo da noo agostiniana de pecado original. Ao mesmo tempo, com a semi-desmitologizao do mito bblico e a justaposio do smbolo mtico rfico-platnico da queda transcendental das almas, utilizado por Orgenes, Tillich efetua uma fuso do pecatum originalis originans com o peccatum originalis originatum (pecado original originado). Ele prefere, no entanto, evitar o uso desses termos agostinianos e falar apenas da universalidade trgica do pecado. E, desde que a auto-efetivao pessoal da liberdade finita implica por si mesma a alienao do fundamento, Tillich estaria distante do pelagianismo, interpretando por meio da noo de transio essncia-existncia a idia agostiniana de pecaminosidade per generatione non imitatione. sendo que a gerao, no caso, d-se por um ato de auto-constituio moral, e no pela reproduo biolgica.

(4) Smbolos da Alienao Existencial A transio essncia-existncia introduz a condio de alienao existencial. O termo mais adequado para expressar essa condio, na opinio de Tillich, mesmo a

203 antiga noo de pecado. Em 1956 Tillich via uma correspondncia quase completa entre este smbolo e o conceito de alienao:
O termo tradicional para o estado humano de alienao pecado [...]. Pecado, luz da anlise existencial, a alienao humana de seu ser essencial, uma alienao que tanto necessidade trgica como culpa pessoal. [...] o termo pode e deve ser salvo sendo reinterpretado como um estgio da alienao pelo qual, a despeito de seu carter trgico, ns somos pessoalmente responsveis e a partir do qual os atos concretos de alienao de ns mesmos, dos outros, e do significado do nosso ser, se seguem (MW6[EARS]:394).

No volume II de sua Sistemtica, lanada no ano seguinte (1957), Tillich menos confiante quanto possibilidade de usar o termo alienao (estrangement) como substituto para pecado, desde que este conota o ato pessoal de afastamento de um modo muito mais claro (TS:340). Entretanto, essa insuficincia poderia ser facilmente suprida se usarmos o termo auto-alienao, que Tillich utiliza no volume I da Sistemtica, embora no para explicar o pecado. De qualquer modo, mesmo reconhecendo a validade do conceito tradicional, Tillich efetivamente usa o existencial alienao para interpretar o smbolo do pecado em sua essncia, a auto-efetivao pessoal para fora da unidade com o incondicionado (a aversio Dei de Toms), incluindo seus elementos tradicionais protestantes-agostinianos, j, em grande parte, traduzidos literalmente: a auto-elevao, ou hybris, a incredulidade, ou rejeio da coragem que presentifica poder de ser (isto , a rejeio da aceitao incondicional) e a concupiscncia, o desejo infinito de integrar a infinitude em si. Como vimos antes, Tillich rejeitou a noo catlica-anselmiana-tomista de um donum superadditum que teria sido perdido com a Queda. Tillich explica o estado de pecado como uma contradio da essncia, e no como a perda de um dom sobrenatural. Com a explicao do pecado como auto-efetivao pessoal, em independncia do fundamento divino, Tillich alinha-se com a tradio pessimista protestanteagostiniana, que v o pecado como uma atitude positiva, e no meramente uma

204 privao. As razes dessa concepo se encontram em sua exposio do no-ser dialtico, como uma negatividade substancial, e no o mero nada absoluto. Tillich portanto utiliza a noo de auto-alienao existencial para interpretar o smbolo da depravao total, no que tange positividade da escolha pessoal. O conceito de angstia explica, como vimos, uma condio intrnseca da finitude, ajudando a interpretar o smbolo da criaturidade. Sob as condies da existncia, no entanto, ele se aplica aos efeitos da auto-efetivao, isto , do pecado. Temos, assim, a ansiedade da culpa, que se mistura ansiedade da finitude, como uma conscincia de responsabilidade pessoal na separao de Deus. A ansiedade da culpa80 ou, nos termos da Teologia Sistemtica, o estado de desespero fundamental, interpreta os smbolos da condenao divina e do sofrimento resultante da separao do fundamento divino:
Os smbolos religiosos predominantes desta ansiedade so, como j foi indicado em relao ao poema de Dante, o julgamento, a condenao, a punio e o inferno. Eles usualmente aparecem em uma estrutura dramtica com um ser divino como juiz, poderes demnicos como executores, e um lugar especial reservado para uma punio duradoura ou eterna. [...] condenao e punio obviamente no so coisas que nos julgam do alto, mas smbolos do julgamento que ns inescapavelmente fazemos contra ns mesmos, da dolorosa diviso dentro de ns mesmos [...] (MW6[EARS]:394).

Tillich inclui, como elementos da estrutura simblica do desespero, a divindade como poder, a lei divina, que seria a prpria lei do ser essencial de algum, a expulso do paraso, a escravido ao pecado e os demnios, os executores da punio. Em nossa discusso sobre leitura de Schelling por Tillich, tivemos a oportunidade de observar que o afastamento do ser pela negatividade implica sua auto-destruio que , simultaneamente, a sua redeno para fora do estado de negao, isto , a reconciliao. Tillich descreve o resultado da auto-contradio da essncia como auto[...] a culpa se torna um conceito existencialista se a expresso do desvio do que algum essencialmente e deve ser. A culpa neste sentido est conectada com a ansiedade de perder o seu verdadeiro ser (MW6[EARS]:389).
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205 destruio existencial, na Sistemtica (TS:353). A partir de uma viso Schellingiana, compreende o julgamento e a condenao como smbolos da auto-destruio imposta pela negatividade, expressa na auto-destruio do ser finito, em sua alienao do fundamento divino. Por essa razo, os smbolos da auto-alienao existencial se confundem, aqui, com os smbolos do no-ser dialtico. Trata-se da mesma realidade mentica, como vivenciada pela liberdade finita, e captada atravs da angstia da culpa. Esta vivncia do no-ser, captada na angstia da culpa, se d por meio da experincia do mal, que a perda do eu e do mundo. O mal existencial descrito por Tillich como a estrutura bsica de auto-destruio. A perda do eu e do mundo se efetiva no desequilbrio das polaridades. Atravs delas, se descreve as caractersticas do estado de condenao. Assim, a separao de liberdade e destino leva transformao da liberdade em arbitrariedade e o resultante aprisionamento do ser s compulses internas e externas: Esse o carter ontolgico do estado que a teologia clssica definiu como a escravido da vontade, ou vontade cativa (TS:357). Segue-se, portanto, que a ruptura da polaridade liberdade-destino serve para interpretar existencialmente o smbolo teolgico protestante-agostiniano da necessitas peccandi, isto , a necessidade de pecar, ou, a escravido da vontade ao pecado. Juntamente com outros efeitos da Queda, como o sofrimento, a possesso demonaca e a morte, a escravido ao pecado interpretada como smbolo das estruturas de auto-destruio existencial que esto alm do controle do indivduo, e que o consomem inevitavelmente.

(5) Smbolos da Ambigidade Existencial? Como tivemos a oportunidade de considerar, a noo de ambigidade utilizada por Tillich para expressar a mistura de elementos essenciais e existenciais no processo

206 concreto da vida, e que tal mistura indica integrao do no-ser dialtico neste processo. Tillich no faz um esforo especfico para correlacionar smbolos da Queda com o conceito de ambigidade, mas h algumas concepes protestante-agostinianas que se aproximam da anlise de Tillich: as idias de depravao total, agora entendida como a pervasividade do pecado em todos os aspectos da vida humana, e a presena do pecado na vida do crente justificado, expressa na concepo luterana de ser simultaneamente justo e pecador. Tillich, no entanto, no constri explicitamente uma reflexo sobre o pecado a partir do conceito de ambigidade.

3.1.3. Como Classificar os Smbolos do Complexo Simblico da Queda? Depois de organizar e reinterpretar os smbolos racionalizados do discurso teolgico tradicional em torno dos existentialia tillichianos, sente-se com mais clareza o desconforto no processo de classificao. O conceito de no-ser dialtico no difcil de classificar, como vimos, assim como os smbolos do desespero existencial, em seu carter de atos divinos de julgamento. Trata-se, basicamente, de smbolos de transcendncia divina, considerada em sua dimenso mentica. Alm disso, os smbolos da finitude e da transio essncia-existncia como criao tambm cabem entre os smbolos de transcendncia, desde que podem ser reunidos no conjunto dos atos de Deus (o terceiro grupo simblico do nvel simblico da transcendncia divina). O que dizer, no entanto, dos smbolos da transio essncia-existncia, em seu lado negativo, da alienao existencial e da ambigidade? claro que eles no so smbolos de transcendncia, pois dizem respeito ao ser finito, e a este ser sob as condies da existncia. Os smbolos de imanncia, como vimos, dividem-se nos grupos simblicos de aparies espao temporais da divindade, smbolos sacramentais e

207 sinais (lugares e objetos) com fora simblica. Tambm no h como localizar os smbolos da negatividade finita aqui. O prprio Tillich parece no ter manifestado grande cuidado na classificao dos smbolos de negatividade. Obviamente, no entanto, h mais aqui do que um mero problema de classificao. Na tipologia simblica de Tillich os smbolos so organizados de forma hierrquica, acompanhando o grau de

proximidade/distanciamento ontolgico do smbolo em relao ao incondicionado. No nvel mais inferior, esto objetos sacros e, no nvel mais elevado, as atribuies de divindade. Assim, Tillich classifica os smbolos do incondicionado, da positividade divina. Os smbolos da finitude, da transio essncia-existncia, da alienao existencial e da ambigidade, no entanto, so smbolos cosmolgicos e antropolgicos. No so smbolos propriamente teolgicos, mesmo que contenham um elemento teolgico. Mas as razes para este descompasso esto profundamente enraizadas no prprio sistema de Tillich. Como o prprio Schelling exps a partir de seu sistema, ainda que exista uma profundidade mentica na divindade no interior do processo teognico, essa profundidade no constitui pecado em Deus. Ela divina e permanece eternamente reconciliada pelo Esprito divino. No homem, no entanto, as potncias da vontade e da razo esto unidas por um esprito finito, e esto sob seu controle. Por isso mesmo, o homem pode revoltar-se contra o seu fundamento, e ele efetiva esta revolta quando afirma a sua particularidade pessoal contra a infinitude divina. Neste ato de autoconstituo, ou auto-efetivao pessoal, o homem peca, separando-se do fundamento divino. O homem , assim, o anti-divino.81

81

H outro risco que pertence ao homem e que a causa da culpa e da alienao: o risco de efetivar ou no-efetivar a si mesmo, e em assim fazendo perder a si mesmo, isto , a seu ser essencial. Esta situao pode ser observada em cada momento em que a inocncia posta diante da deciso entre permanecer em

208 Tillich segue Schelling ao interpretar o smbolo da imago Dei82 como a liberdade espiritual do homem. O homem a verso finita da liberdade divina; a liberdade finita. Como tal, o homem capaz de destruir a unidade das potncias. Na afirmao de sua liberdade pessoal, em sua auto-efetivao, o homem destri o equilbrio das potncias, e se afasta de Deus. E nisto consiste o pecado, a auto-alienao existencial. O que temos, portanto, que, no sistema de Tillich, ainda que a possibilidade ontolgica do pecado tenha seu fundamento no meon divino, e a possibilidade instrumental do pecado tenha sido dada na estrutura essencial da finitude, a escolha livre do ser finito que provoca a transio essncia-existncia e a alienao existencial. No se pode coerentemente, portanto, tratar os smbolos de negatividade apenas como smbolos do divino. Os smbolos da possibilidade e da efetividade do pecado no ente finito so smbolos de origem antropolgica. Eles so smbolos de realidades humanas, no divinas. So coisas feitas pelo homem, no por Deus.83 Sob esta tica, compreende-se que os smbolos de salvao sejam facilmente classificveis segundo a tipologia de Tillich. que eles dizem respeito, de fato, manifestao do incondicionado na superao da alienao existencial a que o homem se imps. Os smbolos do Novo Ser e da Presena Espiritual so smbolos religiosos tpicos, isto , smbolos do incondicionado e da nossa relao com o incondicionado a partir de sua manifestao. Mas os smbolos relacionados ao pecado no so smbolos
um estado de potencialidades no-efetivadas ou de ultrapassar o estado de inocncia e efetiv-las (MW6[EARS]:391). 82 Na viso Bblica, o homem e sempre permanecer a imagem de Deus em razo de suas qualidades corporais e espirituais que lhe do controle sobre a natureza a despeito de sua alienao de seu ser essencial (MW6[EARS]:387). 83 Deste modo podemos compreender a seguinte observao de Tillich: Desde que a anlise das estruturas existenciais predominantemente uma anlise da condio desastrosa do homem, a melhor forma de distinguir anlises existenciais e essenciais faz-lo com respeito s duas doutrinas do homem (MW6[EARS]:387). Embora retirada de um contexto em que o tema de Tillich como distinguir a anlise existencial da anlise essencial, e no o da natureza do smbolo, a declarao revela que, de fato, uma anlise existencial se caracteriza por sua referncia antropolgica.

209 religiosos tpicos, porque se referem ao incondicionado de modo indireto, por sua negao implcita. A noo de pecado denota o afastamento humano de Deus, o ato da liberdade finita. No seria possvel pensar o pecado sem um elemento teolgico, sem a pressuposio implcita de uma relao com o incondicionado. Mas essa relao apresentada em termos de ausncia, de negao, como aquilo que se rompe e que se deixa. Exatamente por esta razo a teologia crist da Queda se desenvolveu historicamente a reboque da soteriologia e da doutrina da Criao. O pecado conhecido tanto quanto se compreende e se vivencia a graa reconciliadora. Com base nesta constatao, proporamos uma de duas possibilidades: (1) a diviso do nvel 2 (Smbolos de Imanncia) em duas classes: os smbolos de Queda e os smbolos soteriolgicos, Os smbolos de Queda diriam respeito quilo que a liberdade finita faz ao se auto-efetivar e se afastar do fundamento divino, e os soteriolgicos ao reunificadora de Deus. (2) Outra possibilidade seria criar um terceiro nvel simblico independente dos smbolos de imanncia, sob o nome de smbolos hamartiolgicos, ou smbolos da Queda. Os smbolos do no-ser dialtico permaneceriam como smbolos de transcendncia divina.

Nveis Simblicos

Grupos Simblicos Grupo 1: Conceitos e atribuies de Divindade

Smbolos Deus Pessoal, Soberania Justia, Amor, Poder, Misericrdia, Ira Divina Criao, Salvao, Consumao, Julgamento Encarnao, Teofanias

Nvel 1: Smbolos de Transcendncia Divina

Grupo 2: Atributos da Divindade Grupo 3: Atos de Deus

Grupo 4: Aparies da Divindade no Tempo e no Espao Grupo 5: Smbolos Sacramentais

Batismo, Ceia do Senhor

210
Nvel 2: Smbolos de Imanncia Divina Grupo 6: Sinais com fora Simblica Grupo 1: Smbolos de Fabilidade (finitude negativamente considerada) Nvel 3: Smbolos Hamartiolgicos, ou Smbolos de Queda Grupo 2: Smbolos de Transio EssnciaExistncia (negativamente considerada) Grupo 3: Smbolos de Alienao Existencial Edifcios, Lugares Santos, Relquias, Livros, Cruzes Pecabilidade, Tentao

Queda, pecado original.

Pecado, expulso, condenao, demnios, escravido do pecado, depravao total

O prprio Tillich, enfim, sugere esta categorizao, embora de forma apenas implcita, em Existential Analyses and Religious Symbols (1956), ao falar de duas formas distintas de smbolos, a primeira indicando a situao de queda, e a outra a reao divina a esta situao:
Pois os smbolos religiosos so, em parte, uma forma de apresentar a mesma situao com a qual as anlises existenciais se ocupam; em parte eles so respostas s questes implicadas na situao. Eles cabem na primeira forma quando falam do homem e sua situao difcil. E cabem na segunda forma quando falam de Deus e sua reao a esta situao difcil. Em ambos os casos, a anlise existencial torna os smbolos religiosos compreensveis e tema de possvel considerao para nossos contemporneos, incluindo filsofos contemporneos (MW6[EARS]:387).

3.1.4. O Complexo Simblico da Queda e a Via Simblica de Tillich (1) As Caractersticas do Smbolo na Simblica da Queda A simblica da Queda apresenta todas as caractersticas tpicas de um smbolo: a sua qualidade figurativa visvel no fato de eles indicarem algo maior que eles mesmos, em sua literalidade. Assim, a ira divina representa para conscincia a percepo da auto-destruio implicada em uma relao rompida com o incondicionado, e esta, nos diz Tillich, a realidade intencionada pelo fiel. Estes smbolos tambm tm

211 o poder inerente e a aceitabilidade, evidenciados em sua persistncia secular no discurso religioso, como tivemos a oportunidade de observar. Quanto s qualidades da participao na realidade expressa e de perceptibilidade, sentimos uma leve diferena de sentido direcional na aplicao dessas qualidades. Elas se aplicam facilmente aos smbolos menticos, como os conceitos de lei, ira de Deus, juzo divino que, efetivamente, trazem as realidades subjacentes conscincia do fiel. Estes smbolos so extticos, apontando para fora, por assim dizer. Entretanto, os smbolos de Queda no tm a funo de colocar conscincia a realidade divina, que intencionada pelo fiel atravs dos smbolos de imanncia e de transcendncia. Eles colocam, na verdade, a ausncia da presena divina, a alienao existencial. Mas o fato que a colocam, na forma de uma relao negativa, revelando ao indivduo a sua prpria condio espiritual, e fazendo-o participar dela conscientemente; so smbolos introspectivos. Assim, a noo de escravido do pecado efetivamente expressa para o fiel a ruptura da polaridade liberdade-destino, e abre para ele a realidade desta experincia; tem poder revelante em relao condio humana.

(2) O Problema do Critrio Religioso da Simblica da Queda Quando nos movemos para o procedimento de decifrao dos smbolos, especificamente, sentimos uma dificuldade de explicao, exatamente em torno da direcionalidade dos smbolos de Queda. Segundo nos instrui a via simbolica, no h uma relao objetivvel do incondicionado com a carga positiva do smbolo religioso, de modo que esta carga semntica no tem valor descritivo. Isto explica a interpretao dos smbolos de transcendncia e de imanncia, que so extticos, mas no explica

212 adequadamente os smbolos introspectivos, visto que eles no pretendem, enfim, expressar o incondicionado. O critrio cristomrfico de Tillich, que examinamos no item 1.2.4 deste trabalho, desenvolvido a partir da idia tillichiana de paradoxo, implica que a veracidade de um smbolo corresponde sua capacidade de auto-negao, de renncia incondicionalidade. Trata-se, como vimos, de uma incorporao original da antiga via negationis. Qualquer paradoxo metafsico inscrito na morfologia semntica do smbolo deve ser interpretado, portanto, de forma estritamente no literal, isto , como implicando a sua auto-destruio lgica. Esta auto-destruio o seu auto-sacrifcio, por assim dizer, desde que tal auto-sacrifcio seja admitido pela conscincia crente. Rigorosamente falando, este critrio se aplica a qualquer smbolo que expresse a relao do homem com o incondicionado; assim, aplica-se facilmente aos smbolos religiosos extticos, que pretendem dizer algo, positivamente, sobre esta relao, em sua literalidade. No caso dos smbolos introspectivos, por seu carter antropolgico, esta aplicao no parece ser logicamente consistente. Estes smbolos no expressam tanto a relao do homem com o incondicionado, quanto a sua falta de relao. Ou, a expressam negativamente. So smbolos do afastamento, da alienao. Embora expressem a realidade incondicionada indiretamente, por sua ausncia, intencionam em sua estrutura a condio humana; querem expressar diretamente a condio humana, no a presena do incondicionado. No h porque, portanto, exigir que os smbolos de Queda no expressem contedos literalmente traduzveis a respeito da condio humana. De que modo, ento, o critrio cristomrfico pode ser aplicado a estes smbolos?

213 Na verdade, no h contradio metodolgica alguma na interpretao desses smbolos, segundo nos parece. Tillich admitir, enfim, que os smbolos de transcendncia e imanncia no podem ser literalmente traduzidos no que tange sua manifestao do incondicionado, mas, em seu trabalho hermenutico, efetivamente traduz a condio humana, em sua relao positiva com o incondicionado, atravs dos conceitos ontolgicos. Tillich no espera uma interferncia direta do sentido transcendente dos smbolos em sua interpretao. Assim, no h uma interferncia direta da referncia exttica desses smbolos ao incondicionado. No caso dos smbolos de Queda, cuja referncia introspectiva, a ausncia implcita do incondicionado tambm no interfere diretamente em seu significado; mas no precisava interferir, de todo modo. Poderamos dizer, no caso destes smbolos, que o critrio cristomrfico no tem aplicao direta, sem que isto implique uma contradio ou inadequao na teoria do smbolo de Tillich. No haveria, ento, um critrio para estes smbolos? Considerados em si mesmos, poderamos dizer que no h critrio teolgico especfico; pois em si mesmos, eles no so smbolos teolgicos. So smbolos antropolgicos. Mas esta resposta seria muito insuficiente. Afinal de contas, os smbolos do mal desenvolveram-se a par com os smbolos da salvao. A reflexo sobre a condio de alienao existencial reflete, em ltima instncia, o senso de separao da essncia e o sofrimento pelo afastamento do incondicionado que causa a separao. H, portanto, uma relao interna dos smbolos antropolgicos com os smbolos teolgicos; e deve existir uma aplicao indireta da referncia teolgica a estes smbolos. Mais do que isso, a dependncia dos smbolos existenciais em relao s experincias de bondade essencial j nos sugere que um critrio para estes smbolos seria obtido derivativamente.

214 A resposta, talvez, seja focalizar a fonte originria dos smbolos. O que qualifica um smbolo religioso, positivamente, a sua capacidade de apresentar o incondicionado relativizando a sua forma plstica, isto , mantendo-o condicionado. Ora, este critrio deriva seu contedo material de sua origem, que o impulso em direo ao incondicionado e a experincia do poder de ser que constitui a religio. No caso dos smbolos de Queda, a sua origem se encontra na experincia da angstia, derivada da finitude essencial, a limitao do ser pelo no-ser dialtico; mas na experincia dessa angstia sob as condies da alienao existencial. A questo espiritual central desses smbolos , portanto, a experincia mentica no interior da existncia, isto , como inaugurada pela liberdade humana. O problema central de um smbolo de Queda, portanto, no , em primeiro lugar, a apresentao do incondicionado; o problema de sua capacidade de expressar a transio essncia-existncia. Ele deve ser capaz de expressar o salto existencial sem negar a bondade essencial da liberdade finita que sua condio de possibilidade. Nesse caso, a verdade de um smbolo de Queda seria encontrada em sua capacidade de manter o mal real, mas insubstancializado; em express-lo como contradio formal, ao invs de essncia. Ora, para manter o mal insubstancializado, deve-se desenvolver uma concepo da falta de relao com o incondicionado como uma realidade relativa e dependente de uma relao essencial. Assim, ao passo que o critrio do smbolo religioso a relativizao de seu contedo positivo frente inefabilidade da relao com o incondicionado, o critrio do smbolo de Queda seria a relativizao da falta de relao com o incondicionado, frente a uma relao subjacente essencial. Apelando tradio, poderamos denominar este critrio adicional como o critrio antignstico.

215 H, evidentemente, uma diferena essencial na formulao de tal critrio. O critrio cristomrfico regula a relao do contedo positivo com o significado incondicional que o transcende infinitamente. Ele regula, assim, uma conexo externa, correspondendo, nisto, ao carter exttico dos smbolos. J o critrio antignstico regularia no a relao do contedo positivo com o incondicionado externamente, mas a coerncia interna do contedo, em razo do carter introspectivo do smbolo de Queda. Tratar-se-ia, portanto, de um critrio derivado. Segundo nos parece, esta tentativa de formular um critrio especial para os smbolos deQueda apenas explicita uma caracterstica da interpretao desenvolvida por Tillich. Pode-se, sem dvida, objetar que este critrio apenas uma imagem especular dos resultados da interpretao do smbolo da Queda de Tillich; o contedo que a interpretao deveria mostrar est sendo apresentado como se fosse o critrio. De fato. Mas no exatamente o que Tillich nos sugere, quando, como vimos no item 3.1.2, acima, ele se prope a utilizar a analtica da existncia como ponto de partida para interpretar a simblica da Queda? O critrio , ento, o contedo, e o contedo, o critrio. O mtodo deriva do sistema, tanto quanto o sistema do mtodo. Temos, no entanto, uma pista fornecida pelo prprio Tillich para explicar a formalizao deste critrio. No item 1.5.2 de nosso trabalho, verificamos que Tillich introduziu, no contexto do debate de 1960, um novo critrio para lidar com os smbolos religiosos. Ao critrio cristomrfico, que ele chamou de critrio negativo, Tillich acrescentou um critrio positivo, que consistiria da qualidade do material simblico. Um bom material simblico seria aquele que envolve o valoramento, em perspectiva de ultimidade, das pessoas individuais. Seria, ento, um critrio antropolgico.

216 A pista de Tillich corresponde necessidade de estabelecer critrios para regular o contedo positivo do smbolo, em termos de sua coerncia interna, alm do critrio externo, que regula a sua relao com incondicionado. Essa percepo de Tillich de grande valor, uma vez que, no caso dos smbolos de Queda, o critrio externo de difcil aplicao. Por serem introspectivos, antropo-referentes, eles pedem, realmente, um critrio interno. A idia de um critrio positivo, antropolgico, se ajusta perfeitamente nossa tese de que o problema originrio expresso pelo smbolo de Queda a experincia do mal como inaugurada pela liberdade humana, isto , transio essncia-existncia como autocontradio da liberdade finita. Um bom smbolo de Queda seria um smbolo que afirma a bondade essencial da liberdade finita e a responsabilidade da liberdade finita na realizao do mal, isto , que no pensa o mal seno em uma relao indestrutvel com a grandeza humana. O mal como contradio livre da essncia, como a anti-divindade schellingiana. Este o critrio antignstico.

(3) O Problema do Conhecimento Religioso quanto Simblica da Queda No que tange ao problema do conhecimento religioso mediado pelo smbolo, repete-se a distino observada anteriormente, quanto ao sentido exttico dos smbolos positivos e o sentido introspectivo dos smbolos de Queda. No h, segundo Tillich, a comunicao de conhecimento religioso positivo atravs dos smbolos do

incondicionado, em razo de o incondicionado ser no-objetificvel. A nica afirmao literal possvel sobre um smbolo religioso, que tambm valida o discurso religioso, que Deus o ser-em-si. Este seria o referente do discurso, a sua fonte de verdade. Mas como este referente no pode ser descrito em termos objetivos apenas a nossa

217 relao com ele pode ser expressa por categorias ontolgicas menos universais o contedo positivo dos smbolos religiosos no tem valor cognitivo. Os smbolos menticos de transcendncia e imanncia podem ser

compreendidos facilmente nesses termos. Os smbolos de Queda no tm uma referncia direta ao incondicionado, no entanto. Como avaliar o seu valor cognitivo, ento? A resposta seria consider-los a partir do critrio positivo antropolgico, isto , do ponto de vista da qualidade de sua apresentao do ser humano. Nesse caso, entretanto, nos aproximamos de uma tentativa de traduo literal do contedo positivo dos smbolos, em termos ontolgicos. Isso nos conduz a uma caracterstica recorrente da interpretao Tillichiana dos smbolos religiosos: embora no se atribua valor cognitivo s afirmaes literais sobre o incondicionado, diversos aspectos dos smbolos religiosos so correlacionados com categorias ontolgicas e efetivamente traduzidos em termos literais. O smbolo conceitual da escravido da vontade, por exemplo, expresso em termos da ruptura da polaridade liberdadedestino. A solidariedade humana no pecado descrita como a universalidade trgica, e assim por diante. Diversos elementos da simblica da Queda so interpretados por meio dos existentialia, que so conceitos existenciais construdos base de uma descrio ontolgica da essncia. Os conceitos incapazes de traduo, como a idia de hereditariedade so eliminados como tendo baixo valor descritivo. Seria melhor dizer, ento, que os smbolos religiosos tm um valor cognitivo, enfim, na medida em que apresentam objetivamente, embora em termos simblicos, a realidade da condio humana, tanto no estado de alienao como de dependncia do incondicionado. No caso dos smbolos de Queda, a correspondncia entre a inteno do smbolo e seu referente seria at mesmo mais direta e simples do que no caso dos smbolos de transcendncia e de imanncia. Afinal, a inteno direta destes smbolos

218 no o incondicionado inexpressvel, alm do smbolo, mas a prpria condio humana, descrita na carga semntica positiva do smbolo.

(4) A Simblica da Queda e a Questo do Mito O smbolo mtico une em uma forma narrativa o transcendente e o imanente, constituindo-se em uma estrutura necessria imaginao religiosa, como vimos. Tillich tambm distinguiu no mito o elemento religioso, a apresentao do incondicionado transcendente, o elemento cognitivo, a referncia realidade objetiva, e o ncleo mtico, a objetificao do transcendente. O mito quebrado, por um lado, quando seu contedo emprico sofre a crtica cientfica e dissolvido. Mas h uma motivao teolgica para se quebrar o mito: a afirmao da incondicionalidade divina que, no ncleo mtico, negada, por meio de sua descrio objetiva do divino. A desmitologizao no tem incio com a crtica cientfica, mas com a crtica teolgica do mito. claro que no smbolo mtico do pecado original h elementos de objetificao do incondicionado, por fora da construo narrativa. A narrao da relao humana com Deus antes da Queda j envolve esta objetificao do incondicionado, mas, rigorosamente falando, no se situa no ponto exato da Queda. o fundo positivo para a apresentao do negativo, apenas; o mito do paraso, da bondade essencial. Os elementos negativos tm, como j discutimos, um lado transcendente, nos smbolos menticos, e um lado imanente, antropolgico. Aqui cabem as figuras negativas do mito da Queda: a tentao, a fabilidade, a averso a Deus, a desobedincia, a culpa, a condenao e a maldio, etc. Na racionalizao do mito, que nos leva ao smbolo mtico racionalizado do pecado original, estes conceitos recebem elaborao

219 racional quase gnstica, na medida em que os conceitos tentam explicar a experincia de pecado em termos narrativos, isto , tomando literalmente o aspecto narrativo do smbolo, e tentam fundar na base narrativa do smbolo a universalidade da experincia de Queda. A quebra do mito do pecado original envolve uma srie de movimentos, portanto, comeando pela crtica do ncleo mtico do smbolo mtico, que o prprio conceito de Deus subjacente. Envolve, em primeiro lugar, a transformao dos conceitos de tentao, pecado, desobedincia, e condenao, em termos de uma concepo no objetiva de divindade; em segundo lugar, a rejeio do elemento narrativo do smbolo mtico, tambm a partir da viso da divindade como o incondicionado transcendente, de tal modo que a separao de Deus deixe de ser vista como evento temporal, para ser vista como um estado, uma condio em relao ao incondicionado. A crtica completada, enfim, com a purificao dos aspectos cognitivos do mito. No caso dos smbolos mticos racionalizados os dogmas cristos isto muito importante, ao contribuir para eliminar ou reintepretar conceitos falsos desenvolvidos para sustentar a literalidade do ncleo mtico. o caso, por exemplo, da noo de hereditariedade do pecado. Esta noo seria um conceito construdo para explicar a solidariedade humana no pecado, cujo nico valor residiria no fato de indicar a importncia teolgica dessa solidariedade. Parece que o centro de todo o processo de ruptura do smbolo mtico do pecado original se encontra mesmo a rejeio do elemento temporal do mito, que o constitui como narrativa. A partir desta deciso hermenutica torna-se possvel ressignificar todo o smbolo em termos existenciais. De fato, no volume II da sistemtica, Tillich principia a sua discusso da simblica da Queda refletindo sobre a necessidade e a dificuldade de

220 eliminar a referncia temporal implcita neste mito. Em sua avaliao, como vimos, seria finalmente impossvel eliminar completamente a referncia temporal do mito, mas no porque ela seja necessria teologicamente, no sentido prprio. Ela necessria em razo do salto qualitativo que separa essncia e existncia. Assim, ele nos informa de que o mito apenas parcialmente desmitologizado; semidesmitologizado (TS:324). O problema parece ser que a liberdade humana responsvel pela efetivao da essncia na existncia, pelo salto que leva da condio de potencialidade para a de atualidade, e a condio de efetivao existencial , desde o incio, temporal. No h lapso temporal entre essncia e existncia; mas a existncia tem incio temporal, enquanto que a essncia no tem. Falar de transio, portanto, falar imperfeitamente, para expressar a distncia entre potncia e ato. Tillich explica isto como a impossibilidade de falar do divino seno em termos temporais (TS:325). No caso do smbolo da Queda, no entanto, rigorosamente falando, no estamos falando do divino, mas do humano. claro que a noo de transio essncia-existncia envolve um plo divino, referente ao de Deus de originar a liberdade finita em sua essencialidade, mas Deus no o responsvel pela efetivao existencial da essncia. A liberdade humana parece ser, aqui, a origem do elemento temporal do mito que resiste desmitologizao completa no tratamento do smbolo da Queda.

3.1.5. Sntese A finalidade da nossa discusso, at este ponto, consistiu em examinar de que forma a teoria simblica de Tillich funciona como instrumento de elucidao dos smbolos religiosos, a partir de sua interpretao da simblica da Queda. Nossa

221 investigao nos permitiu chegar a algumas concluses preliminares: (1) Tillich reconhece da existncia de nveis distintos na constituio do smbolo da Queda, mas percebe uma coerncia substancial no desenvolvimento do conceito agostiniano de pecado, de forma que a sua interpretao efetiva do smbolo procura explicar, em termos existenciais, a viso protestante-agostiniana do pecado, e no meramente seu fundo mtico primitivo; (2) o procedimento de Tillich parece ser de cima para baixo, na medida em que ele sempre parte da analtica existencial para a leitura dos smbolos, por meio dos existentialia; (3) a classificao dos smbolos religiosos de Tillich no contemplava adequadamente a particularidade da simblica da Queda, mas o seu sistema j trazia em si as condies para uma classificao adequada; identificamos assim um terceiro nvel simblico; (4) a interpretao dos smbolos da Queda exige aperfeioamentos na via simbolica de Tillich: o critrio cristomrfico de Tillich parece ser insuficiente para julgar smbolos de Queda, exigindo uma discusso mais ampla do conceito de critrio, e sua soluo para o problema do conhecimento religioso exige igualmente discusso mais ampla. Quanto a este ltimo ponto, nossa constatao central a de que a interpretao dos smbolos em Tillich opera por meio de uma traduo da carga positiva do smbolo em termos ontolgicos. O estudo da simblica da Queda mostra o fato com muito mais clareza que os outros smbolos, devido sua natureza introspectiva, isto , ao fato de no terem outro referente seno o prprio homem em estado de alienao. Assim, mesmo no descrevendo nenhuma caracterstica positiva e no-relacional do incondicionado, o smbolo pode ser, e interpretado por Tillich, base de seu contedo antropolgico, que sempre traduzido em termos ontolgicos existenciais.

222 Tendo em mente estas concluses, passaremos, na segunda parte do captulo, a uma apresentao de algumas respostas crticas teoria do smbolo de Tillich e sua interpretao do smbolo da Queda.

223 3.2. Interaes Crticas em Torno da Interpretao Simblica da Queda de Paul Tillich

3.2.1. Consideraes em Torno da Interpretao do Smbolo da Queda em Tillich Nossos estudos mostraram que Tillich interpreta o smbolo da Queda desde a sua formulao conceptual Agostiniana. Toma-o, pois, no apenas como analogia cintica, ou como narrativa mtica, mas como um smbolo mtico racionalizado, correlacionandoo com sua ontologia. Vimos tambm que Tillich utiliza um sistema de ontologia baseado principalmente em Schelling, mas com muitos elementos originais, para descrever a condio cada da existncia humana.84 De Schelling, no qual Tillich reconheceu um precursor do existencialismo, ele recebeu o princpio da identidade, ou seja, da unidade ontolgica de todas as coisas no incondicionado,85 e a noo de que essa unidade divina rene em si a vontade-liberdade e o logos. Essa unidade rompida na criatura humana, que no ato de buscar a sua liberdade e de atualizar-se, rebela-se contra o seu fundamento divino.86 Ao examinar em detalhe as condies e a dinmica deste rompimento no sistema de Tillich, observamos uma aparente inconsistncia: seria a queda uma condio necessria para a plenitude humana? Ou, como ps Tillich: A descrio que acabamos de fazer porventura no ontologiza e, assim, suprime a realidade da queda e da alienao? (TS:338). A sua resposta, como vimos, que ambas so logicamente

84

O que aprendi de Schelling determinou minha linha de pensamento filosfico e 2005:142). 85 Princpio esse recebido por Schelling de Espinosa (HPC, 2005:143). 86 Assim o mito da queda por ele [Schelling] interpretado, na tradio de Plato, Boehme, como a queda transcendental. A queda no teria acontecido no passado, mas as criaturas. Essa queda seria o afastamento criativo de onde viemos sob o poder da 2005:147).

teolgico (HPC, de Orgenes e de sempre, em todas liberdade (HPC,

224 distinguveis, mas ontologicamente idnticas. A Queda , ontologicamente falando, a transio essncia-existncia, sendo identificada, portanto, em um ponto de articulao ontolgica, com a criao: Criao e Queda coincidem na medida em que no existe um ponto no tempo e no espao no qual a bondade criada se estivesse efetivada e tivesse existncia (TS:338). Tillich diz, ainda, que A criao efetivada e a existncia alienada so idnticas. S o literalismo bblico tem o direito teolgico de negar essa afirmao (TS:338). Essa colocao sugere uma interpretao da Queda diferente da interpretao clssica e agostiniana. O problema foi discutido em mais de uma ocasio. Um dos mais famosos trabalhos sobre o assunto foi o artigo de Reinhold Niebuhr, Biblical Thought and Ontological Speculation in Tillichs Theology (1952), citado por Tillich na sua Sistemtica (TS:338). No artigo Niebuhr se pergunta se o mtodo de Tillich, de pressionar as questes ontolgicas at o ponto de mostrar que elas apontam para a realidade ltima, que seria o tema da prpria mensagem bblica, no teria finalmente falseado a imagem bblica do homem (Niebuhr, 1952:218). Segundo Niebuhr, a doutrina do pecado original no estaria meramente contida no relato de Gnesis, mas seria uma pressuposio de todo o pensamento bblico. Nas perspectivas bblicas, ele aparece como o egosmo que contradiz a estrutura da existncia humana mas que, ainda assim, inevitvel. Temos, pois, uma reunio da admisso da liberdade e absoluta responsabilidade humana pelo pecado, com o reconhecimento de sua universalidade e inevitabilidade. Em Tillich, no entanto, teramos uma nfase na base ontolgica desse paradoxo que sutilmente altera o significado dessa inevitabilidade (fate), de uma condio histrica para uma condio ontolgica (Niebuhr, 1952:219). Contra a referncia de Tillich ao mito da queda

225 transcendente, encontrado na gnose e em Orgenes, Niebuhr sustenta que a Bblia apresenta apenas um mito da queda histrica. A origem da dificuldade estaria na ontologia de Tillich. Na interpretao de Niebuhr, ele vai alm de apontar o estado de Queda como uma contradio de um ser com a sua prpria essncia, postulando uma contradio entre o fundamento divino nico, alm da existncia, e esta, enquanto particularidade finita. Neste ltimo caso, fica impossibilitada a idia de que o homem possa contradizer a sua prpria natureza particular, desde que a alienao se refere a algo que est alm da particularidade humana. (Niebuhr, 1952:221). Contra isso Niebuhr argumenta que a possibilidade do pecado humano estaria, no na contradio com o Ser essencial e infinito pelo mero fato da existncia finita, mas na contradio com o seu ser essencial, que tambm seria finito (Niebuhr, 1952:222). Niebuhr aponta ainda que, em razo da ontologia, Tillich no d o devido lugar ao mito da inocncia original como smbolo histrico, desde que essa inocncia no relacionada por ele com a existncia temporal e atual do homem, mas com seu fundamento essencial, antes do tempo. A bondade da criao existe apenas na potencialidade, e no na atualidade. Contra isso Niebuhr aponta a existncia de duas histrias em Gnesis, uma simbolizando o princpio da histria e a outra a corrupo da liberdade na histria (Niebuhr, 1952:223,224). Finalmente, ele argumenta que a preocupao com o problema do mal natural, e o esforo por correlacion-lo com a religio bblica, no pode ser usada para negar o mito da inocncia original:
[...] se um esforo feito para solucionar isso ontologicamente, ns terminamos com a difcil concluso de que a existncia temporal realmente m. boa apenas quando potencial e no atual. Assim a linha ultrapassada entre o que sempre separou a atitude crist em relao ao tempo e histria das especulaes do pensamento ocidental clssico e do misticismo oriental (Niebuhr, 1952:225).

226 Em sua resposta a Niebuhr, Tillich se defende (1) citando exemplos bblicos de uma intuio da existncia de um mal alm do homem, e parcialmente responsvel por sua Queda, como a serpente, a besta do caos, Satans, as foras irracionais da natureza, etc. (2) Alm disso, aponta o fato de que diversos filsofos, como Plato, Orgenes, Kant e Schelling foram atrados pelo mito da queda transcendente como evidncia a favor de considerar-se o mal como necessidade estrutural. (3) Argumenta, tambm, que a expresso pecaminosidade universal s teria sentido se algo em nossa liberdade a tornar inevitvel. Lembra o exemplo dos calvinistas supralapsarianos, que relacionam a Queda com o decreto de Deus, como uma linguagem dramtica que exige interpretao ontolgica. E respondendo a Daubney, outro crtico, (4) nega ter feito qualquer identificao entre finitude e queda, implicitamente ou explicitamente (Tillich, 1952:343,344). As respostas de Tillich no parecem ser plenamente suficientes, no entanto: (1) No apenas no dogma, mas na prpria tradio bblica, a presena de um mal natural nunca usada como explicao para o mal humano, mesmo quando admitida. O exemplo mais evidente o prprio caso de Gnesis, que utiliza a serpente apenas para indicar a oportunidade da Queda, e jamais para indicar uma alegada base ontolgica para o mal humano. (2) O posicionamento de diversos filsofos importantes a favor do mito da queda transcendental um ponto a favor desse mito, mas nada significa, em termos da objeo de Niebuhr. Ele no estava, num primeiro momento, alegando que o mito da queda transcendental seria absolutamente inconcebvel, mas que estaria em contradio insolvel com o mito histrico de Gnesis. Quanto a isso, Tillich permaneceu em silncio. (3) A expresso pecaminosidade universal s implica uma necessidade estrutural se ns j pressupomos certa ontologia como explicao literal da experincia de Queda. A resposta de Tillich neste ponto parece no concordar com a

227 prpria noo tillichiana de que os smbolos religiosos no podem ser plenamente conceptualizados e, assim, expressos em linguagem literal. Ou seja, Tillich efetivamente explica o smbolo com risco para o paradoxo. Contra isso Niebuhr argumenta que o mistrio no pode ser dissolvido em nome da ontologia; o paradoxo de liberdade e universalidade deve ser mantido. (4) Tillich de fato se esfora para mostrar que no identifica finitude e mal. Entretanto, em algumas ocasies ele disse explicitamente que o ato de escolher a autoefetivao como ser particular, finito, implicava automaticamente a alienao. No seria a qualidade da deciso existencial a origem da alienao, mas o afastamento da perfeio da potencialidade essencial, isto , a prpria auto-constituio do ser centrado como tal, no importando o contedo concreto da deciso. Este afastamento e autoconstituio como liberdade finita implica alienao do infinito e, portanto, Queda. Observamos, ainda, que Tillich herdou de Schelling esta compreenso. Podemos dizer que, em Tillich, finitude no queda, mas tampouco uma potencialidade neutra. Ela se aproxima mais de uma potencialidade para a alienao, aguardando apenas efetivao. O assunto foi reexaminado, mais recentemente, por Joel R. Smith (Creation, Fall, and Theodicy in Paul Tillichs Systematic Theology, 1984). Smith mostra que, de fato, a noo de uma criao no-atualizada no faz justia noo bblica e crist de Criao (como o indicou, antes, Niebuhr, apontando o mito da inocncia original). A Queda no pode, assim, ser relacionada diretamente com a mera atualizao da criao.
Ns devemos enfatizar aqui que, em nossa interpretao, no a atualizao da criao per se que distorce a criao. A criao requer atualizao para ser criao no sentido pleno, assim sua atualizao na existncia essencialmente boa [...] A criao atualizada e a alienao so idnticas, no porque a atualizao per se resulta em alienao, mas porque a liberdade humana participa na atualizao e sempre a distorce. (Smith, 1984:145).

228 Prosseguindo em seu argumento, Smith indicar ainda que, desde que Tillich identifica o cumprimento da Criao com a atualizao da liberdade finita, que a Queda, a realizao da criatividade divina que, enfim, conduz o homem Queda. Deus determina, portanto, a partir de sua vontade criativa, o destino trgico da Queda, cooperando com o homem para a sua realizao (Smith, 1984:149,151). Essa identificao traz conseqncias para a teodicia de Tillich, ao estabelecer, enfim, a Queda como o meio necessrio para a realizao da divina criatividade e, assim, do prprio Deus. As crticas de Niebuhr e de Smith podem ser sintetizadas como se segue: h uma tendncia no sistema de Tillich de identificar Criao e Queda ou, mais precisamente, de tornar a Queda uma condio para o cumprimento da criao e, assim, para a autorealizao de Deus como Criador.87 Essa tendncia no intencional, obviamente. Uma sria considerao crtica do pensamento de Tillich no pode, no entanto, se contentar com suas declaraes de inteno, adiando a tarefa primordial de perguntar pela lgica interna de seu sistema, comparando intenes com resultados efetivos. No se pode, tambm, alegar que o smbolo cristo da Queda, em sua forma agostiniana, foi to somente uma construo artificial da teologia clssica, que Tillich procurou superar. O prprio Tillich no procurou simplesmente abandonar o smbolo da Queda, mas sim reinterpret-lo, buscando seu sentido profundo. Alm disso, como observaram outros intrpretes, Tillich pretendeu-se agostiniano, e efetivamente pressups a forma agostiniana clssica do smbolo da Queda como ponto de partida para a sua discusso no volume II de sua

87

Isso, possivelmente, far Tillich tornar necessrias para a plena humanidade do homem, certas formas de mal. Isto , de interpretar um ou mais formas de existncia humana que, tradicionalmente, seriam consideradas cadas como sendo essenciais para a realizao humana e, formas de existncia boas, como sendo indignas da verdadeira humanidade. Trata-se, naturalmente, de mera hiptese, ou subhiptese aguardando futura verificao.

229 Sistemtica. Nesse caso, ento, precisamos avaliar os resultados de Tillich levando em considerao suas intenes teolgicas originais. A breve discusso acima estabelece um problema concreto, a partir do qual se pode discutir a hermenutica teolgica de Paul Tillich. Ele toma o smbolo mtico racionalizado da Queda e o reinterpreta para torn-lo significativo; nessa reinterpretao, uma correlao feita entre a profundidade religiosa representada no smbolo cristo, e a reflexo ontolgica sobre a experincia do mal. O resultado final, no entanto, parece ser teologicamente problemtico, na medida em que a relao entre Criao e Queda, como explicada por Tillich, parece ser imposta ao smbolo cristo, ao invs de ser obtida a partir dele.

3.2.2. Consideraes em Torno da Teoria do Smbolo Religioso de Paul Tillich A teoria Tillichiana do smbolo gerou todo um corpo de literatura secundria, contemplando vrios de seus aspectos e implicaes. Uma das primeiras crticas, por Wilbur Urban, includa no quarto volume da edio das Main Works de Tillich, j foi considerada por ns no primeiro captulo, devido a seu papel na prpria formulao da teoria Tillichiana. Urban apontou que a noo de conhecimento simblico s faz sentido em contraste com o conhecimento no-simblico.88 Isso levou Tillich a admitir que ao menos alguma proposio literal sobre Deus teria de ser possvel: a noo de que Deus seria o Ser-em-si (being-itself), alm da estrutura eu-mundo (Reply:334). Permaneceu, entretanto, o problema: o que se pode dizer sobre o Ser-em-si? Seria o discurso ontolgico tambm simblico?

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Como eu tenho buscado mostrar, a noo de conhecimento simblico (e verdade simblica) sem sentido, exceto em contraste com o conhecimento no-simblico (Urban, [1940], MW/4:270).

230 Outra crtica importante veio do filsofo analtico americano William P. Alston, segundo o qual (1) no sistema de Tillich um smbolo no pode ser julgado em termos da adequao ao seu referente, que ele simboliza, pois nada pode ser dito sobre este referente o ser em si que no seja simblico (Alston, 1961:256); e (2) em suas discusses teolgicas, especialmente na Sistemtica, Tillich efetivamente tenta traduzir a linguagem simblica da religio em termos no-simblicos, por meio da ontologia (Alston, 1961:261). Na mesma direo, Paul Edwards argumentou que metforas sobre o incondicionado que no possam ser traduzidas em linguagem literal seriam metforas irredutveis, implicando em que seriam completamente ininteligveis, sem sentido (Edwards, 1999[1965]:114). Em seus trabalhos posteriores no campo da linguagem religiosa, Alston retomar o problema mais geral da viabilidade das metforas irredutveis, que seriam metforas incapazes de traduo literal, isto se o contedo proposicional da declarao metafrica passvel de expresso literal (Alston, 1989[1980]:26). Segundo Alston, toda metfora o uso de uma descrio literal de uma realidade, usada em certo momento para descrever outra, com base em uma semelhana das realidades. Assim, qualquer componente do contedo proposicional de uma expresso metafrica concebvel, conceptualizvel, podendo ser semanticamente correlacionado com um predicado (Alston, 1989[1980]:30). Isso inviabilizaria totalmente a noo de que qualquer realidade poderia ser usada como metfora para Deus, desde que isso implicaria em admitir qualquer declarao literal sobre Deus como sendo verdadeira, destruindo a possibilidade do discurso teolgico (Alston, 1989[1980]:33,34). Embora Alston admita que Tillich, ao menos em princpio, no se inclua na categoria dos panmetaforicistas, desde que ele rejeita o valor cognitivo de declaraes positivas sobre Deus (mesmo que metafricas), argumenta novamente que Tillich no totalmente

231 consistente com a sua teoria, pois tenta explicar o contedo positivo dos smbolos em termos de sua ontologia. Com uma imagem humorstica, Alston sugere que Tillich foi apanhado com seu dedo no pote de gelia da interpretao metafsica literal (Alston, 1989[1980]:36). Richard Grigg (1985) apresentou um detalhado estudo da concepo Tillichiana de smbolo religioso em relao com a noo de empowerment, no qual explora as possibilidades da teoria considerando as crticas de vrios telogos e filsofos, e de William Alston, em especial. Tomaremos Grigg, ento, como referncia para o contato entre Tillich e Alston. Grigg aponta que o telogo atribui ao smbolo, a princpio, duas funes principais, que vamos chamar de f1 e f2: (f1) proporcionar dados negativos ou relacionais sobre o incondicionado de forma figurativa e (f2) cumprir o papel de representar e apresentar o incondicionado conscincia (Grigg, 1985:28,29). Esta ltima seria a sua funo principal. Reagindo ento primeira objeo de Alston, Grigg tenta mostrar que a experincia de fortalecimento (empowerment) por meio de um smbolo se torna a evidncia efetiva de que ele representa verdadeiramente o incondicionado, dando-o, assim, conscincia do crente (Grigg, 1985:49). Desse modo, o contedo concreto do smbolo no seria fundamental; o valor do smbolo no estaria em sua capacidade figurativa (f1) a final, o incondicionado no pode ser figurado mas em sua capacidade de trazer o incondicionado ao crente (f2). Nesse caso, Tillich teria optado por uma interpretao puramente representacional do smbolo religioso (f2). Quanto segunda questo de Alston, Grigg reconhece que h um verdadeiro desafio: [...] pode um smbolo que no descreve nenhuma caracterstica positiva e norelacional de seu referente ser interpretado? (Grigg, 1985:53). Uma interpretao implica em descrio literal do que dado conscincia. Se o smbolo, em seu

232 contedo figurativo, diz respeito apenas situao que lhe deu origem, a sua interpretao seria, inevitavelmente, uma explicao literal dessa situao, e nada mais. Grigg faz suas as palavras de Robert Scharlemann, que teriam sido aceitas pelo prprio Tillich:
[...] asseres religiosas so simblicas (referindo-se profundidade do ser), asseres ontolgicas so literais (referindo-se estrutura do ser), e asseres teolgicas so descries literais da correlao entre os smbolos religiosos e os conceitos ontolgicos (Scharlemann, 1966, apud Grigg, 1985:55)

O ponto destacado por Scharlemann seria que os smbolos religiosos no trazem informaes sobre o ser-em-si, nem sobre a nossa relao com Ele essas so dadas pela ontologia, sempre de forma negativa e relacional mas pe diante do indivduo a realidade do incondicionado, fornecendo assim o contedo para a correlao entre ontologia e religio, feita pela teologia. A correlao teolgica, aqui, descrita por Grigg como hermenutica (que ele distingue da correlao apologtica); a ontologia filosfica constitui, ento, como atividade cultural, a forma da religio, cujo contedo dado nos smbolos, e a teologia seria a explicao dessa relao. Nessa explicao, o contedo informacional, ou literal, totalmente suprido pela ontologia; o smbolo religioso representa e apresenta o incondicional de modo vivo, mas sem comunicao de contedo conceitual. Como evidente, o contedo concreto dos smbolos torna-se um aspecto apenas acidental, em todo o processo, desde que as formas atravs das quais a interpretao do smbolo se dar j sabem, por assim dizer, qual o seu contedo; pois este no informacional, mas experiencial e indizvel.89
89

Que a tendncia geral da teoria de Tillich a de eliminar o smbolo religioso, em sua concretude, fica evidente quando ele admite que, numa situao ideal, a realidade falaria simultaneamente de si mesma e do incondicionado, de tal modo que toda a realidade se tornaria smbolo, e a linguagem dispensaria completamente o smbolo. Desapareceria, ento, a linguagem religiosa, como tal: A idia que, se Deus tudo em todos, no h mais a necessidade de falar de Deus em smbolos especiais, e mesmo de usar a palavra Deus (MW4 [1940]:269). A linguagem religiosa s existe, ainda, porque estamos afastados de

233 O que conecta certo smbolo e certa questo ontolgica a experincia de empowerment, que se dar relacionada a um ou outro elemento da estrutura ontolgica, filosoficamente descrita, produzindo um dado objetivo para a interpretao (Grigg, 1985:58,59). Grigg resume: [...] o mtodo hermenutico de correlao, implcito, d uma interpretao indireta de um smbolo religioso localizando-o entre as estruturas do ser na base da transformao observvel que ele potencia (empowers) (Grigg, 1985:60). O contedo concreto do smbolo teria, assim, um papel limitado ou nulo, ao menos no interior da teoria do smbolo de Tillich. Entretanto, no isso o que se v nas suas discusses teolgicas desde que, nelas, ele se preocupa com o contedo concreto do smbolo, suas complexidades e formao histrica. Grigg reconhece aqui a ambigidade:
Tillich aqui funde uma viso do significado simblico interpretvel atravs da correlao hermenutica com uma viso que no admite essa interpretao. Especificamente, ele falha em manter separadas a funo menor dos smbolos religiosos a expresso figurativa e os detalhes relacionais sobre o ser-em-si e a sua funo essencial representao (Grigg, 1985:69).

Segundo este intrprete, essa abordagem ambgua teria de fato gerado uma contradio na obra de Tillich, desde que, alm de representar o incondicionado para a conscincia funo essa no-interpretvel, isto , no traduzvel literalmente os smbolos aparecem expressando o incondicionado de modo negativo e relacional, mas somente para serem interpretados ontologicamente e, enfim, superados. Grigg lembra que essa foi exatamente a crtica de Alston (Grigg, 1985:71,72).

Deus, dependentes de irrupes do incondicionado por meio de smbolos. Nessa abordagem, a linguagem religiosa um fruto da alienao, sob as condies da existncia, isto , um fruto da Queda!

234 3.2.3. Sntese Na concluso da primeira parte deste captulo, extramos quatro idias centrais: (1) a dependncia da anlise de Tillich de uma tradio teolgica especfica, isto , da viso protestante-agostinana de pecado, (2) a abordagem que vai da ontologia ao smbolo, (3) a necessidade de reunir os smbolos de Queda em um nvel simblico distinto, (4) a natureza introspectiva e antropolgica dos smbolos da Queda exige um critrio e um mtodo atento sua carga semntica positiva. Vamos agora tentar estabelecer uma relao entre essas concluses preliminares e as interaes crticas discutidas acima. Em primeiro lugar: qual o significado da crtica americana teoria do smbolo de Tillich para a nossa discusso? que, na ambigidade no tratamento dos smbolos religiosos, Tillich finalmente utiliza a funo figurativa (f1) para suprir as limitaes inerentes a uma hermenutica simblica baseada puramente na funo representativa (f2) ultrapassando, na prtica, a sua teoria metodolgica e introduzindo um elemento de arbitrariedade. A negao de que o smbolo possa ser expresso literalmente, isto , o valor cognitivo do seu uso como f2, utilizada para rejeitar a traduo literal de certos aspectos de sua carga figurativa, que substituda por uma outra carga, literal, comunicada pela ontologia filosfica; entretanto, os aspectos figurativos so interpretados positivamente quando h correspondncia analgica ou metafrica entre eles e os contedos ontolgicos. Em segundo lugar: retornando ao smbolo da Queda, encontraremos essa operao, na medida em que Tillich pretende, de fato, interpretar o smbolo em sua forma Agostiniana, considerando certos elementos figurativos ao longo da sua discusso, mas finalmente desistindo de considerar todos esses aspectos especificamente, abrindo mo de uma diferenciao suficientemente fiel entre Criao e

235 Queda, em nome da ontologia. No resultado final, portanto, o smbolo, per se, em sua concretude, tem um papel limitado na explicao dos problemas da existncia; sua funo muito mais sugestiva ou mesmo inspirativa, sendo que a ontologia que finalmente fornece a carga semntica. Esse fato especialmente problemtico quando se considera que, enfim, Tillich nos fornece muitas exposies literais sobre as realidades reveladas pelos smbolos religiosos. Fica a pergunta: porque no considerar as respostas j presentes nos contedos concretos dos smbolos, como ponto de partida, ao invs de partir da ontologia para encontrar confirmao nos smbolos? No seria melhor admitir que os complexos conceituais e imagticos que compe os smbolos religiosos, como o prprio smbolo da Queda, no so metforas irredutveis, nem so vazios de importncia cognitiva, mas fornecem j, ao pensamento, contedos informacionais, ainda que negativos e relacionais, sobre o incondicionado? Ou, ao menos, dar um status mais definido para estes contedos antropolgicos, discutindo novamente a teoria do smbolo e o mtodo de sua interpretao?90 A crtica americana teoria simblica de Tillich encontra eco na constatao que fizemos, na primeira parte deste captulo, de que os smbolos de Queda tem uma referncia antropolgica, introspectiva, e que o seu valor simblico no se encontra em uma referncia ao incondicionado, mas em uma referncia ao homem como liberdade finita. Tillich lana mo de uma analtica existencial para interpretar os smbolos conceituais que compe o dogma tradicional, e os traduz para a linguagem ontolgica atravs dos existentialia. Parece que Alston e Grigg esto certos, nesse ponto: Tillich acaba por utilizar a funo figurativa dos smbolos para construir o discurso teolgico,

90

Isto, naturalmente, tornaria mais fcil considerar a crtica de Niebuhr, na medida em que viabilizaria uma leitura mais atenta, do smbolo racional e do ncleo mtico admico, e uma disposio maior para manter intactos seus aspectos paradoxais. No caso especial do mito admico, a dissociao qualitativa (ainda que no temporal) entre auto-efetivao existencial e auto-alienao.

236 traduzindo-a para termos existenciais. Ento eles tem uma funo cognitiva imprevista pela teoria simblica de Tillich. Quanto crtica de Niebuhr tendncia de confuso entre Criao e Queda, precisamos mencionar que ela no um problema marginal. Nosso estudo mostrou que a transio essncia-existncia a espinha dorsal do sistema de Tillich, tendo importncia central para toda a simblica da Queda. Podemos dizer que ela funda essa simblica. Alm disso, nossa discusso na primeira parte deste captulo mostrou que um critrio para julgar o valor dos smbolos de Queda s pode ser a prpria capacidade de distinguir essncia e existncia, Criao e Queda, bondade essencial e alienao existencial. Isto simplesmente reflete as razes do pensamento de Tillich na tradio antignstica-agostiniana-protestante de Tillich. Nesse caso, portanto, nosso estudo revelaria a necessidade de um duplo aperfeioamento na teoria do smbolo de Tillich: (1) primeiramente, uma teoria do smbolo religioso mais refinada, capaz de lidar com a carga positiva dos smbolos com mais ateno e (2) um procedimento hermenutico mais indutivo, capaz de ouvir com mais ateno emprica a voz dos smbolos religiosos. Tendo em mente essas observaes, passaremos ao contraponto com as idias de Paul Ricoeur.

237 3.3. O Tratamento do Smbolo da Queda em Paul Ricoeur, em Comparao com a Abordagem de Tillich: Um Contraponto Metodolgico

O filsofo francs Paul Ricoeur (m. 2006), tratou extensivamente da interpretao do smbolo cristo da Queda em sua Simblica do Mal (Symbolique du Mal, 1960) e, especificamente, do smbolo em sua forma agostiniana na Simblica do Mal Interpretada, IV parte da obra O Conflito das Interpretaes (Le Conflit des Interpretations: Essais DHermeneutique, 1969). Num texto posterior, O Mal, Um Desafio Filosofia e Teologia (Le Mal un dfi le philosophie et la thologie, 1986) ele focaliza o problema do sofrimento e, em Pensando Biblicamente (Thinking Biblically, 1988) ocupou-se de reflexes exegticas em torno de Gnesis 1-3. Alm disso, Ricoeur desenvolveu uma reflexo importante sobre a filosofia da liguagem religiosa, e uma teoria funcional do smbolo religioso que foi aplicada na interpretao do smbolo da Queda. Em razo dessas caractersticas, elegemos Ricoeur para um exerccio comparativo com Paul Tillich, a fim de iluminar a teoria do smbolo e os procedimentos intepretativos de Tillich, e pensar possveis enriquecimentos metodolgicos. Em nossa abordagem, aqui, vamos apresentar a teoria do smbolo de Ricoeur, inicialmente. Em seguida vamos nos concentrar em uma exposio detalhada da Simblica do Mal Interpretada, que ser a fonte principal para nossa reflexo, aproveitando insights das outras obras, quando pertinente. No final do captulo, apesentaremos uma discusso crtica em comparao com Tillich.

238 3.3.1. O Smbolo e a Linguagem Religiosa em Paul Ricoeur (1) A Natureza do Smbolo Em Existncia e Hermenutica (O Conflito das Interpretaes, 1969), Ricoeur explica que o sentido surge freqentemente de forma dupla ou mltipla, em sua arquitetura, e descreve as expresses significantes que apresentam essa caracterstica como expresses simblicas.
Chamo de smbolo toda estrutura de significao em que um sentido direto, primrio, literal, designa, por acrscimo, outro sentido indireto, secundrio, figurado, que s pode ser apreendido atravs do primeiro (Ricoeur, 1969/1978:15)

O campo hermenutico seria constitudo exatamente pelo esforo de compreenso dessas expresses multvocas. Interpretar significaria, ento, decifrar o sentido oculto no sentido aparente, desdobrando os nveis de significado implicados em sua significao literal (Ricoeur, 1969/78: 15). As diferentes interpretaes, em conflito no tratamento de cada smbolo, revelam, por um lado, a sua riqueza semntica. Entretanto, tambm reduzem a riqueza simblica, encontrando sempre, de modo restritivo, aquilo que j estavam mesmo procurando. Mas elas so relativas a seu ponto de partida e, assim, sua prpria grelha de leitura (Ricoeur, 1969/78:16). Por essa razo uma hermenutica simblica deveria confrontar e submeter crtica os sistemas de interpretao, realizando uma arbitragem entre as pretenses totalitrias de cada uma das interpretaes (Ricoeur, 1969/78:17), para captar toda a riqueza do smbolo. No artigo Hermenutica dos Smbolos e Reflexo Filosfica (Em: O Conflito das Interpretaes, 1969) Ricoeur desenvolve com maior profundidade a busca de articulao entre reflexo filosfica e hermenutica dos smbolos, retomando a crtica s filosofias do ponto de partida cartesiana e husserliana, que pretendem uma filosofia sem pressuposies para refletir diretamente sobre o eu. Para Ricoeur essa via curta

239 ilusria, e o melhor caminho partir da plenitude da linguagem, indo alm do deserto da crtica, para ouvir o smbolo. E os smbolos do mal seriam paradigmticos para este exerccio. Ricoeur organiza os smbolos em trs nveis: o nvel primrio, ou semntico, o nvel secundrio, o mtico, e o nvel tercirio, ou dogmtico, ou do mito racionalizado (Ricoeur, 1978:244, 267). No nvel primrio est a linguagem elementar, o signo simblico, que reflete mais diretamente a experincia penitencial e confessional. No segundo nvel est o mito, cuja particularidade o elemento narrativo, dramtico. E, no terceiro nvel, est o smbolo dogmtico ou racional, o smbolo mtico que passou por um trabalho construtivo ou reconstrutivo, no qual se tentou criar uma cpia racional de sua imagem literal. Na teoria de Ricoeur, o smbolo um signo, mas nem todo signo um smbolo. O signo tem uma intencionalidade nica. Ele significa apenas uma coisa, em certo contexto. O smbolo, no entanto, encerra uma dupla intencionalidade. Fala-se, por exemplo, de uma mancha. O sentido literal fsico, mas o que se quer dizer, atravs da imagem literal, uma condio religiosa. O sentido dado atravs do literal, mas no mais o literal. O signo transparente, porque diz o que quer dizer diretamente. O smbolo opaco, porque seu sentido um sentido segundo, que dado atravs do literal mas que o transcende (Ricoeur, 1978:244). Como se processa essa dinmica semntica? Por meio da analogia que h entre o sentido primeiro, literal, e o sentido segundo, simblico. H um vnculo analgico, nos diz Ricoeur. No o mesmo que uma analogia comum, pois esta depende de uma proporo, de uma regra de trs, poderamos dizer. A relao analgica conhecida porque as realidades comparadas esto simultaneamente a meu acesso, de modo

240 independente. No vnculo analgico do smbolo, no entanto, o contedo analgico expresso apenas por uma realidade, por um dos termos: o literal:
[...] no smbolo no posso objetivar a relao analgica que liga o sentido segundo ao sentido primeiro. vivendo no sentido primeiro que sou arrastado por ele alm de si mesmo: o sentido simblico constitudo no e pelo sentido literal, o qual opera a analogia ao dar o anlogo (Ricoeur, 1978:244).

A relao analgica no pode ser objetivada; no conseguimos capturar e tratar conceptualmente a relao do sentido literal com o no-literal, porque o no literal no disponibilizado independentemente, imediatamente, como termo de comparao, mas apenas mediatamente, pelo sentido literal. A relao analgica constituinte do smbolo interna a ele, e nos d o sentido simblico por excesso, ento, como algo que no cabe no signo. nesse sentido que o smbolo doador. doador porque ele uma intencionalidade primria que d o sentido segundo (Ricoeur, 1978:244-245). A inteligncia dos smbolos s se concretiza, para Ricoeur, quando se torna um pensamento a partir do smbolo. Ele critica tanto a leitura gnstica, presente na mitologizao dogmtica, como a alegoria. Esta seria uma interpretao falsa, porque j sabe o sentido antes de ouvir a palavra.91 Com linguagem viva ele ataca a manipulao filosfica do smbolo mtico, que lhe esvazia o sentido:
Assim fizeram os esticos com as fbulas de Homero, de Hesodo. O sentido filosfico sai vitorioso de seu envoltrio imaginativo. Ele a estava, inteiramente armado, como Minerva no crnio de Jpiter. A fbula nada mais era que uma veste. Veste cada, seu despojo tornouse vo. Em ltima instncia, o alegorismo implica que o sentido verdadeiro, o sentido filosfico precedeu a fbula que constitui to somente um disfarce secundrio, um vu intencionalmente lanado sobre a verdade para confundir os simples. Minha convico de que preciso pensar por trs dos smbolos, mas a partir dos smbolos, em conformidade com os smbolos; que suja substncia indestrutvel, que eles constituem o fundo revelador da palavra que habita entre os homens. Em suma, o smbolo d a pensar (Ricoeur, 1978:252).
91

A alegoria um procedimento didtico. Facilita a aprendizagem, mas pode ignorar-se em qualquer abordagem diretamente conceptual. Em contrapartida, no existe nenhum conhecimento simblico excepto quando impossvel apreender directamente o conceito e quando a direco para o conceito indirectamente indicada pela significao secundria de uma significao primria (Ricoeur, 1976:6768).

241

(2) O Smbolo Mtico Quanto ao mito, Ricoeur afirma que eles no constituem para ns, modernos, explicaes da realidade, mas mantm uma funo exploratria, na medida em que exprimem o elo entre o homem e aquilo que ele considera como seu Sagrado (Ricoeur, 1978:356). A razo de sua riqueza de sentido teolgico o fato de ele retirar seu significado da experincia e da confisso de pecado da comunidade que o articulou. Ela d ao mito uma subestrutura de significaes, que ele rene e dramatiza. O pensamento em torno do smbolo mtico exige um trabalho especial. Ricoeur atribui uma dupla funo demitizao. Ela significa, em primeiro lugar, a desmistificao, a renncia ao mito, como forma de desalienar o homem. Alm disso, envolve a desmitologizao, o reconhecer o mito como mito, para liberar o seu fundo simblico. Neste caso, o que se desfaz a racionalizao construda a partir do mito, o seu pseudologos (Ricoeur, 1978:282). Pensar a partir do smbolo mtico, portanto, exige um esforo de demitizao, mas tal que o fundo simblico, o excesso, seja devidamente recuperado, e no eliminado; que a desmistificao se mantenha articulada com a desmitologizao.

(3) Metfora e Smbolo Bem mais tarde, em Teoria da Interpretao: o Discurso e o Excesso de Significao (1976), Tillich aprofunda e esclarece sua compreenso do smbolo, utilizando-se de contribuies da teoria da metfora. Uma diferena conceitual surge: agora, depois de um maior contato com a lingustica contempornea e com a filosofia da linguagem anglo-americana, Ricoeur distinguir, no smbolo, entre o elemento

242 semntico e o no-semntico (Ricoeur, 1976:57). Haveria um duplo sentido verbal, e outro no-verbal. Considerando a teoria da metfora, Ricoeur destaca a superao da tradio do positivismo lgico, herdeira de Aristteles e da retrica clssica, que via a metfora como mero adorno ou recurso retrico, como tropo, vazio de qualquer inovao semntica ou carga cognitiva. Essa viso teria sido superada, no sculo XX, pelos trabalhos de autores como I. A. Richards, Max Black e outros, que mostraram a conexo da metfora, no semntica da palavra, mas semntica da frase:
A metfora tem a ver com a semntica da frase, antes de dizer respeito semntica de uma palavra. E, visto que uma metfora s faz sentido numa enunciao, ela um fenmeno de predicao, no de denominao. Quando o poeta fala de um anjo azul ou de um manto de tristeza, pe em tenso dois termos que, segundo Richards, podemos chamar o teor e o veculo. E s o conjunto constitui a metfora (Ricoeur, 1976:61).

Ora, Ricoeur j havia apontado o desaparecimento do discurso no interior do radicalismo da lingustica estrutural, defendendo que a linguagem constituda no apenas de signos, mas tambm de frases, sendo estas duas realidades mutuamente irredutveis. O sentido no emerge da palavra, independentemente; desse modo, preciso uma cincia da frase, uma semntica, alm de uma semitica: Quanto a mim, a distino entre semntica e semitica a chave de todo o problema da linguagem, e os meus quatro ensaios baseiam-se nesta deciso metodolgica inicial (Ricoeur, 1976:20). Isto inclui, naturalmente, o terceiro ensaio da obra, Metfora e Smbolo, que estamos considerando. Segue-se, portanto, que a metfora em Ricoeur, em linha com os desdobramentos recentes, prenhe de significados que no podem ser reduzidos a seus elementos constituintes. No h desvio no sentido literal das palavras que compe a metfora, mas um choque, um conflito de duas interpretaes, posto pela combinao

243 de palavras que dizem respeito, literalmente, a realidades heterogneas: A rocha da salvao; a beleza da santidade. Trata-se de uma impertinncia semntica que gera uma nova pertinncia semntica (Ricoeur, 1976:62). Mas o que torna a metfora necessria? No o mero desejo de adorno, mas a ausncia de categorias adequadas, na linguagem corrente, para dizer alguma coisa. A metfora uma forma de criar um sentido que no est disponvel no depsito lingustico comum; uma [...] inovao semntica que no tem estatuto na linguagem estabelecida e que apenas existe em virtude da atribuio de um predicado inabitual ou inesperado (Ricoeur, 1976:63). A metfora cria uma nova extenso de sentido, e no pode ser traduzida porque cria o seu sentido (Ricoeur, 1976:64). O estudo dos smbolos um pouco mais complicado, segundo Ricoeur, devido a seu pertencimento a diversos campos de investigao, e ao fato de ele reunir o lingustico e o no-lingustico. Ricoeur se concentra neste ltimo aspecto, e tenta usar algo da teoria da metfora para clarificar o smbolo (Ricoeur, 1976:66). Falando sobre o aspecto semntico do smbolo: em primeiro lugar, Ricoeur utiliza a toro metafrica como modelo para a extenso do sentido no smbolo. Assim como a metfora cria sentido por extenso, por meio do choque de interpretaes, o smbolo criaria sentido por excesso. No h, no entanto, dois sentidos, no smbolo. O significado simblico parte de um nico movimento, que nasce do significado literal. O resduo ou excedente de sentido no smbolo vem unicamente pela significao primria, como o sentido de um sentido (Ricoeur, 1976:67). H tambm uma proximidade do smbolo com a metfora, no processo analgico, na semelhana. Em ambas supe-se a relao de semelhana, mas na metfora seria mais fcil mostrar isso, por estar distribuda nos termos da frase, do que

244 no smbolo, no qual a semelhana analgica est assimilada a um nico termo do qual brota o excedente (Ricoeur, 1976:68). Finalmente, h o fato de haver mais no smbolo do que em seus equivalentes conceptuais. Da no se deve concluir que o smbolo absolutamente irredutvel e exclusivo do pensamento conceptual, segundo Ricoeur, pois a teoria da metfora mostra a possibilidade de novas articulaes e extenses de sentido e, assim, novos instrumentos de representao da realidade, a partir da assimilao de campos semnticos at o momento separados. A metfora no meramente o adorno, como dizem os positivistas, mas a inovao semntica, a extenso semntica; como tal, ela faz parte do pensamento conceptual presente ao inaugurar a emergncia de outro espao; ela a ponta de lana, a matriz do conceptual. Ricoeur quer dizer que o smbolo teria poder semelhante, ao constituir novas possibilidades semnticas, e novas possibilidades de pensar:
Eis porque a teoria dos smbolos se aproximou da teoria kantiana do esquematismo e da sntese conceptual pela metfora. No necessrio negar o conceito para admitir que os smbolos suscitam uma exegese infindvel. Se nenhum conceito pode esgotar a exigncia de ulterior pensamento produzido pelos smbolos, esta idia significa apenas que nenhuma categorizao dada pode abarcar todas as possibilidades semnticas de um smbolo. Mas s o trabalho do conceito que pode testemunhar este excesso de sentido (Ricoeur, 1976:69).

O smbolo seria apropriado, ento, poderamos dizer, para pensar o novo, para imaginar o futuro, para dizer aquilo que no est dado ainda na linguagem atual. Seria uma forma de discurso de promisso, de esperana. O smbolo d a pensar, portanto, pois d, como a metfora, algo que no posso pensar sem ele. O smbolo apresenta o sentido como um dom escatolgico. E o que seriam os aspectos no-semnticos dos smbolos? Aqueles que no se prestam anlise lingustica e lgica, no podendo ser transcritos (Ricoeur, 1976:69). A opacidade do smbolo localiza-se tambm a. Essa a razo porque eles podem ser

245 estudados, por exemplo, pela psicanlise, como meio de compreender, na atividade onrica, o seu significado. A psicanlise procura sentido no smbolo, mas o interpreta como expresso de foras inconscientes, combinando em seu discurso uma fala hidrulica, energtica, fsica, com o procedimento exegtico:
[...] uma tal conceptualizao mista no trai alguma deficincia da conceptualizao da psicanlise, mas, pelo contrrio, o reconhecimento exato do lugar onde o seu discurso ocorre: na mistura de fora e sentido, de impuso e discurso, de energtica e semntica. [...] A metfora ocorre no universo j purificado do logos, ao passo que o smbolo hesita na linha divisria entre o bios e o logos. D testemunho da radicao primordial do Discurso na Vida. Nasce onde a fora e a forma coincidem (Ricoeur, 1976:70-71).

A radicao vital do smbolo lhe daria um carter distinto, pr-racional, possibilitando interpretaes no-semnticas. Esta conexo interna une o discurso com o interior das coisas, do mundo mesmo. Os smbolos religiosos, especificamente, esto ligados ao sagrado que est no mundo, e manifestam este sagrado ao indicar o lao vital do verbo com o pr-verbal: a gua, o cu, a terra, o ar, a fertilidade, etc.
O carcter ligado dos smbolos que constitui toda a diferena entre um smbolo e uma metfora. A ltima uma inveno livre do discurso; o primeiro est vinculado ao cosmos [...] No universo sagrado, a capacidade de falar funda-se na capacidade que o cosmos tem de significar, por conseguinte, a lgica do sentido deriva da estrutura real do universo sagrado (Ricoeur, 1976:73).

H pois uma aderncia do smbolo ao universo sagrado, que funda a sua fertilidade semntica e, ao mesmo tempo, um fato no-semntico, a base vital do semntico. Mas claro que a ligao vital do smbolo no se manifesta sem a sua interpretao, sem uma hermenutica mnima, no interior do discurso. A linguagem surge, assim, como a espuma na superfcie da vida (Ricoeur, 1976:75). Ricoeur tem mais a dizer sobre a relao entre smbolos e metforas. Em sua percepo, o smbolo tem uma vitalidade, uma longevidade, que no tem paralelo na metfora. Isto se daria por sua radicao csmica. Mas a metfora muitas vezes se

246 assemelha ao smbolo, inclusive em sua durabilidade. Ricoeur sugere que a abrangncia e a durabilidade de certas metforas de grande poder seria dependente de sua ligao aos smbolos, ao falar de infra-estrutura simblica e superestrutura metafrica.
Aparentemente, como se certas experincias humanas fundamentais constitussem um simbolismo imediato que preside mais primitiva ordem metafrica. [...] este simbolismo antropolgico e csmico est numa espcie de comunicao subterrnea com a nossa esfera libidinal e por ela com o que Freud chamou o cambate entre gigantes, a gigantomachia entre o eros e a morte [...]. Tudo indica que a experincia simblica exige um trabalho do sentido, a partir da metfora [...] este estrato profundo apenas se torna acessvel a ns na medida em que se forma e articula a um nvel lingustico e literrio, uma vez que as metforas mais insistentes se pegam ao entrelaamento da infra-estrutura simblica e da superestrutura metafrica (Ricoeur, 1976:77).

O fundo vital se exprime, portanto, nos smbolos, mas estes s se aprofundam e fazem revelar suas possibilidades por meio de articulaes lingusticas, nas quais a metfora tem papel mediatrio, como forma de criar extenses de significado. O smbolo teria, assim, um papel fundamental, na constituio das bases de um campo de significados, em suas condies de emergncia e desenvolvimento; seria o ponto de conexo entre estes campos e seu fundamento vital. A metfora torna possvel distinguir aquilo que o smbolo apresenta de um modo confuso, atravs de seu vnculo analgico interno, no dito, pois a tenso do enunciado metafrico apresenta a natureza do vnculo de forma explcita, linguisticamente expressvel (Ricoeur, 1976:80). E o smbolo a fonte original do poder da metfora; ele tem razes vitais, e transfere metfora seu excesso de sentido:
As metforas so precisamente a superfcie lingustica dos smbolos e devem o seu poder de relacionar a superfcie semntica com a superfcie pr-semntica nas profundidades da experincia humana estrutura bidimensional do smbolo (Ricoeur, 1976:81).

A discusso de Ricoeur sobre a relao entre smbolo e metfora posterior Simblica do Mal Interpretada, mas constitui um desdobramento coerente com a teoria

247 do smbolo apresentada nesta obra. A correlao ajuda a esclarecer o processo de criao de sentido no smbolo, de um modo geral, como um excedente semntico. Quanto ao caso do smbolo mtico e do smbolo dogmtico, na medida em que eles, a um modo semelhante metfora, renem sentidos simblicos em complexos mais amplos, constituindo campos de sentido, seria o caso de perguntar se h alguma semelhana estrutural entre o smbolo secundrio ou tercirio e a metfora.

(4) Linguagem Religiosa Em Philosophy and Religious Language (1974), Ricoeur apresentou um estudo mais amplo a respeito do problema da linguagem religiosa, no qual estabelece um dilogo com a filosofia analtica anglo-americana da religio, comparando-a com o pensamento hermenutico, e considerando as preocupaes deste ambiente filosfico, para isolar trs pressuposies de uma filosofia da linguagem religiosa. A primeira tese seria a de que de que a f religiosa sempre se expressa na linguagem, sendo que o pensamento hermenutico focaliza o substrato mais inferior da linguagem popular (ao passo que a analtica privilegia o discurso teolgico). Ricoeur destaca a necessidade de considerar os modos concretos de discurso ao compreender a linguagem (Ricoeur, 1995:37-38). Desenvolvendo este ltimo tema, ele chega sua segunda tese: a forma do discurso tambm teologicamente significante para a sua compreenso. Por esta razo, a narrativa tem um papel teolgico to importante para a religio bblica:
No qualquer teologia que pode ser posta em uma forma narrativa, mas apenas uma teologia que proclame Yahweh como o grande ator de uma histria de libertao. Sem dvida este ponto que forma o maior contraste entre o Deus de Israel e o Deus da filosofia Grega. A teologia das tradies nada sabe de conceitos de causa, fundamento ou essncia [...]. Esta forma de falar de Deus no menos significante que a dos Gregos. uma teologia homognea com a prpria estrutura

248
narrativa, uma teologia na forma de Heilsgestchichte (Ricoeur, 1995:40).

A terceira pressuposio seria a de que uma a verdade do discurso religioso deve ser medida por critrios particulares, apropriados a esta forma de discurso. Ricoeur se lana, ento, a explicar o funcionamento do discurso religioso, mostrando como a escrita em geral, a literatura e a poesia em especial, se constituem por meio de uma progressiva eliminao da funo denotativa ou referencial do discurso, abolindo a referncia ao que dado, o mundo. Mas este processo seria uma astcia semntica; uma forma de dizer mais do que a linguagem ordinria pode dizer:
[...] a abolio da referncia de primeira ordem, uma abolio consumada pela fico e pela poesia, a condio de possibilidade para a liberao de uma segunda ordem de referncia que atinge o mundo no apenas no nvel dos objetos manipulveis, mas no nvel que Husserl designou pela expresso Lebenswelt, e que Heidegger chama de ser-no-mundo (Ricoeur, 1995:42).

Com esta genial observao, Ricoeur mostra a reproduo, no nvel da criao narrativa e potica, do mesmo mecanismo de transbordamento ou excesso semntico que caracteriza o smbolo e a metfora, cuja funo seria capacitar o discurso sobre as realidades existenciais, isto , aquelas realidades que constituem possibilidades criativas da liberdade humana. O distanciamento produzido pela abolio da referncia direta ao mundo torna possvel a redescrio imaginativa da realidade e, assim, a sondagem de novas formas de compreenso da vida. Uma importante implicao disso que a interpretao do texto potico deve manter o mximo de cautela, num esforo respeitoso por capturar a plenitude da forma ser-no-mundo apresentada nele, por vivenciar a sua proposta, evitando impr categorias externas. Para captar o sentido de um texto religioso e, vale dizer, de um conjunto simblico, deve-se ter em mente este mecanismo de imaginao e renovao semntica, e levar a srio o que discurso religioso nos d a pensar:

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A preocupao ltima poder permanecer muda se no receber o poder de uma palavra de interpretao incessantemente renovada pelos sinais e smbolos que tem, por assim dizer, educado e formado esta preocupao atravs dos sculos (Ricoeur, 1995:47).

Percebe-se, portanto, que a preocupao de Ricoeur com a considerao para com o smbolo religioso, em sua forma plstica e em seu contedo positivo, como via para compreenso da existncia, se encaixa numa percepo mais ampla sobre a funo da religio, como forma de abrir a realidade do possvel (Ricoeur, 1995:46), e da linguagem religiosa, como forma de dizer o novo, para alm do que est dado e sabido pelo homem.

3.3.2. A Interpretao da Simblica do Mal em Paul Ricoeur Passemos agora aos estudos de Ricoeur sobre o pecado. Na Simblica do Mal Interpretada (1969) ele pressupe os resultados mais bsicos da anterior Simbolique du Mal (1960) e toma como ponto de partida a articulao racional da noo crist de pecado como desenvolvida por Agostinho: o dogma do pecado original. Ricoeur pretende refletir sobre o significado desse smbolo que quer ser um conceito, procurando compreender o trabalho teolgico que se cristalizou nele (Ricoeur, 1969/78:227). Isso implica, inicialmente, em desfazer o conceito, mostrando que ele um falso conceito, um falso saber, nascido da tentativa de reunir uma questionvel interpretao jurdica do pecado com uma noo biolgica de hereditariedade; tal destruio terica teria, no entanto, a finalidade de mostrar que somente um smbolo conceitual poderia transmitir os significados que quer transmitir, e que seriam o seu sentido intencional, ou eclesial (Ricoeur, 1978:228).92

92

Aqui, Ricoeur poderia colocar-se sob o juzo Alstoniano contra o conceito de metfora irredutvel. Afinal, se o smbolo conceitual, como falso-conceito, for literalmente inexpressvel, ser como uma

250

(1) O Excesso de Sentido no Smbolo Agostiniano Em sua forma literal, como falso saber, o conceito de pecado original precisa ser destrudo, para que se reencontre a inteno ortodoxa, no fundo simblico de sua constituio. Essa destruio necessria porque a forma racionalizada do smbolo surgiu na reao ao gnosticismo, de tal modo que constituiu-se em formatao quasegnstica. Esta formatao ou enunciado seria uma forma falsa de saber destinada dissolvio. Para Ricoeur, a forma agostiniana da doutrina do pecado original seria uma sntese da idia de que o pecado obra da liberdade e, portanto, no tem ser ou natureza, com a de que ele quase natural, desde que experimentamos a presena do mal como algo que nos ultrapassa. A primeira idia explicitou-se no embate com o gnosticismo, como dissemos, na medida em que este via o pecado no como um fazer, mas com o estado de ser-no-mundo, com a prpria existncia; como coisa e mundo.
Contra essa gnose do mal, os Padres gregos e latinos, com unanimidade impressionante, repetiram: o mal no tem natureza, o mal no alguma coisa; o mal no matria, no substncia, no mundo. Ele no em si, ele de ns [...] O mal no ser, mas fazer (Ricoeur, 1978:230).

O homem o ponto de emergncia do mal no mundo, em seus atos de liberdade. A resposta ao mal , ento, o arrependimento. Esta seria a tradio penitencial, segundo Ricoeur, de Israel e da Igreja Crist, expressa com clareza solar na

metfora irredutvel, o que semanticamente impossvel. Se Ricoeur pretende apontar para a obscuridade causada pela paradoxalidade do smbolo, combinada com o uso de conceitos-limite (limiting-concepts), devemos reafirmar que qualquer paradoxo pode ser apresentado em linguagem literal. O que, talvez, no pode ser lingisticamente descrito (nos diria Alston), o impacto psicolgico, ou esttico, etc que, nesse caso, no tem ligao necessria com a forma plstica do smbolo. Entretanto, Ricoeur muito mais sutil; a metfora no irredutvel por alguma estrutura de necessidade, mas por contingncia: ela surge, em certo momento, devido impossibilidade de se pensar uma realidade possvel nos termos dos materiais conceituais presentemente possudos. Mas, desde que a metfora tenha aberto o caminho, ele pode ser visto e, ento, pensado.

251 polmica de Agostinho com os Maniqueus. Agostinho explica o mal em termos ticos, no trgicos, como o cita Ricoeur: Se h penitncia, que h culpabilidade; se h culpabilidade, que h vontade; se h vontade no pecado, no uma natureza que nos coage (Contra Felicem) (Agostinho, apud Ricoeur, 1978:231). A partir do material conceitual neoplatnico, Agostinho explicar o mal como uma direo existencial inversa converso e ao ato criativo de Deus, uma aversio a Deo e uma tentativa de retornar ao nada (ad non esse). O problema, segundo Ricoeur, foi que esta negatividade no era suficiente para dar conta da positividade do mal e do pecado, expressa na noo de natureza corrompida. A controvrsia antipelagiana tornaria impossvel ignorar estes elementos, conduzindo formulao quase gnstica do pecado original (Ricoeur, 1978:232). Segundo Ricoeur, a positividade da experincia do mal, ou, diramos, a positividade da negatividade, expressou-se com o esquema da herana, o pensamento de que o mal transcende a escolha individual, ainda que se realize nela. Agostinho no parte do nada para construir sua explicao; ele se fundamenta na percepo bblica de uma solidariedade humana no pecado, como em Romanos 5.12. Em Paulo, o pecado parcialmente jurisdizado e personalizado, mas o elemento trgico-mtico permanece no conceito de solidariedade, e retorna explicitamente, enfim, pelo biologismo da transmisso hereditria, na formulao clssica de Agostinho (Ricoeur, 1978:234). Este processo foi anterior controvrsia antipelagiana, portanto. Estava inscrito na prpria tradio bblica. E Agostinho j teria uma noo adiantada de pecado original quinze anos antes do primeiro tratado antipelagiano (Ricoeur, 1978:235). Nesta poca (397 d.C.) Agostinho afirma, a partir de Rm 9.10-29 que a rejeio de Esa no ventre seria evidncia de culpabilidade herdada.

252 O combate com o pelagianismo, portanto, deu-se como reao a um exagero de super-eticizao do pecado, mas operando a partir de uma percepo bblica e emprica da profundidade do mal. Equilibrando-se entre o maniquesmo e o pelagianismo, ligando o pecado vontade, contra o primeiro, e afirmando a unidade da espcie humana no primeiro pecado, Agostinho constri a sua sntese inconsistente do jurdico com o biolgico (Ricoeur, 1978:236). Assim sintetiza uma viso tica do mal com uma viso trgica do mal, contra a ontologicao gnstica e a eticizao pelagiana do mal.93 Ricoeur efetivamente rejeita toda a forma de conceptualizao promovida por Agostinho, mas aceita a sua inteno teolgica. Assim declara ousadamente, por exemplo, no que tange ao conflito entre Agostinho e Pelgio:
No hesito em dizer que Pelgio pode ter tido mil vezes razo contra o pseudoconceito de pecado original, mas Santo Agostinho fez passar, atravs dessa mitologia dogmtica, alguma coisa de essencial que Pelgio desconheceu inteiramente. Pelgio talvez tenha sempre razo contra a mitologia do pecado original e principalmente contra a mitologia admica, mas Agostinho que sempre tem razo atravs e apesar dessa mitologia admica (Ricoeur, 1969/78:237).

O conceito dogmtico de pecado original seria, ento, um smbolo racional: uma expresso analgica, que traz um excesso de significao, exigindo um trabalho de certo modo arqueolgico, para revelar sua composio complexa e seus mltiplos nveis de significado. Sua artificialidade ou plasticidade quer expressar uma realidade profunda da experincia humana que est alm da possibilidade de conceptualizao. Ricoeur sublinha trs traos dessa profundidade da experincia penitencial: o realismo do pecado, como realidade que transcende a conscincia interna do indivduo, como ruptura objetiva de uma relao, a solidariedade humana no pecado, que se expressa em uma unidade metafsica do homem, e a experincia de escravido, de cativeiro sob o pecado. Esses traos resistem eticizao, e foram a Igreja a construir o conceito de

93

Nesse ponto, como em vrios outros, a interpretao de Ricoeur assemelha-se de Tillich.

253 pecado original, de pecado como quase-natureza (Ricoeur, 1978:238-239). A inconsistncia do smbolo corresponde a este excesso de sentido. Segundo Ricoeur, ento, no residiria na forma plstica do mito-smbolo o ser Palavra de Deus, mas em seu poder revelante, quanto condio humana. O mitosmbolo revela essa condio, e por isso revelante, Palavra de Deus ao homem, atravs e apesar de sua forma mesmo que tivesse uma forma completamente diferente, enfim (Ricoeur, 1969/78:239). Quanto ao dogma, em si, seria um enxerto; uma interpretao literal e pseudohistrica, que deveria ser rejeitado, enquanto no se reconhecer como

fundamentalmente mtico e essa seria a diferena entre o puro mito, em seu carter revelante, e a mitologia,94 que seria um grande mal (Ricoeur, 1969/78:140,141). A formulao agostiniana, em sua absurdidade, foi necessria para produzir, especularmente, na reflexo sobre o mal, a profundidade positiva da regenerao, para gerar o seu anttipo, e seria vlida se abordada atravs da hermenutica dos smbolos.

(2) A Dinmica Subjacente ao Excesso claro que o smbolo racionalizado, como a Igreja o recebeu em Agostinho, uma etapa avanada do pensamento religioso, que nasceu com os smbolos primrios, tornou-se narrativa mtica, e cristalizou-se em conceito, em smbolo mtico racionalizado. Os smbolos primrios, que Ricoeur organiza em trs grupos sucessivos
94

Jamais ser suficientemente dito o mal que fez, cristandade, a interpretao literal, cumpriria dizer, historicista, do mito admico. Ela a enterrou na profisso de uma histria absurda e em especulaes pseudo-racionais sobre a transmisso por assim dizer biolgica de uma culpabilidade por assim dizer jurdica da falta de um outro homem, lanado na noite dos tempos, em alguma poca entre o pitecantropo e o homem de Neanderthal. Com isso, o tesouro escondido no smbolo admico foi dilapidado. O esprito forte, o homem racional, de Pelgio a Kant, Feuerbach, Marx ou Nietzsche, ter sempre razo contra a mitologia, enquanto o smbolo dar sempre a pensar para alm de toda crtica redutora. Entre o historicismo ingnuo do fundamentalismo e o moralismo exsange do racionalismo abre-se o caminho da hermenutica dos smbolos (Ricoeur, 1978:340).

254 mcula, pecado e culpabilidade passaram por um longo processo dinmico de reconfiguraes. No centro do simbolismo da mcula, encontra-se o esquema da exterioridade, do mal vindo de fora. No simbolismo do pecado, construdo sobre as cinzas daquele, temos o mal como relao rompida, como o que eu fao, a base da tradio penitencial. No da culpa, temos a interiorizao e racionalizao. Mas permanece, sempre, um elemento de exterioridade, na noo de um cativeiro ao pecado e culpa (Ricoeur, 1978:245-246). Os smbolos primrios mantm uma estrutura prpria, mesmo ao se tornar parte de narrativas mticas. Com essas narrativas, no entanto, temos um importante salto qualitativo. O mito, smbolo secundrio, depende do smbolo primrio, mas tem uma especificidade, dada pela narrativa, que o universaliza, na figura do homem original, d uma orientao para a histria, e dramatiza a experincia de culpabilidade. O estudo comparativo dos mitos seria uma etapa necessria sua interpretao filosfica. Neste estudo, Ricoeur descobriu que os mitos evoluem por meio de luta constante, de destruio e absoro, e que haveria uma oposio fundamental dominando esta evoluo:
Essa dinmica est animada por uma oposio fundamental. De um lado, os mitos que referem a origem do mal a uma catstrofe ou a um conflito original anterior ao homem, do outro, os mitos que referem a origem do mal ao homem (Ricoeur, 1978:247).

De um lado, ento, temos o mito trgico e o mito cosmognico, representados pelo Enuma Elish, ou por Prometeu Acorrentado, ou pelo mito rfico da queda transcendental, todos caracterizando o mal como realidade anterior e maior que o homem. J o mito bblico seria o nico mito propriamente antropolgico, comprimindo a origem do mal num instante simblico. Na verdade, nos diz Ricoeur, o conflito estaria refletido no prprio mito Admico, no fato de haver uma tragicidade

255 dramtica no relato, na presena da serpente, o outro do mal humano, o retorno silencioso do mito trgico que desmitologizado no mito Admico (Ricoeur, 1978:248249).
O esquema de exterioridade que se projeta no cormpo-tmulo dos rficos, no Deus mau de Prometeu, no combate originrio do drama de criao, esse esquema , sem dvida, invencvel. Esta a razo porque, escorraado pelo mito antropolgico, ele ressurge em seu seio e se refugia na figura da serpente [...] Assim, o mito trgico reafirmado e ao mesmo tempo destrudo pelo mito admico (Ricoeur, 1978:249).

Nitidamente, dessa guerra de mitos, ou da dinmica subjacente a esta guerra de mitos, que emergir a formulao agostiniana do pecado original, ainda que operando a partir de um centro antropolgico, dado pelo mito admico. Revela-se uma dinmica profunda do processo mtico que no permite tratar o debate dogmtico, como o encontramos em Agostinho, como mero devaneio escolstico; que torna-o manifestao profunda do esprito humano, exigindo considerao filosfica.

(3) Interpretando o Excesso (i): Como Pensar a Totalidade? Ricoeur quer tratar hermeneuticamente a simblica do mal, esforando-se para evitar o Cyla da gnose, em sua fixao pelo tema trgico e sua recusa crtica racional, e o Carbdis da alegoria, que usa o smbolo como mera ilustrao do conceito (Ricoeur, 1978:252); para no permanecer na tendncia puramente desmitologizante do pensamento reflexivo, nem na tendncia gnstica do pensamento especulativo. O pensamento reflexivo constri uma viso tica do mal, a partir da afirmao da liberdade humana, negando a substancialidade do mal, e posicionando-se a favor do mito antropolgico. Essa viso tica o que se encontra em Kant, em Pelgio, e no Agostinho antimaniqueu:

256
Pode-se afirmar que Santo Agostinho que, ao colocar em contato direto, se posso assim dizer, o poder do nada (nant) contido no mal e a liberdade em ao na vontade, radicalizou a reflexo sobre a liberdade, a ponto de fazer dela o poder originrio de dizer no ao ser, o poder de faltar (deficere), de declinar (declinare), de tender para o nada (ad non esse) (Ricoeur, 1978:254).

esta intuio de Agostinho, nos diz Ricoeur, a base para uma futura filosofia da vontade que explicar o mal como salto qualitativo e acontecimento. Essa elaborao seria feita por Kant, atravs da oposio entre vontade e natureza, e da formalizao do conceito de mal, que separado do passional e identificado como a subverso de uma relao, isto , a subverso do imperativo categrico. A viso kantiana seria o equivalente reflexivo do esquema bblico do afastamento, em oposio ao esquema rfico da exterioridade (Ricoeur, 1978:255). O mal ao, a subverso da relao no poder da liberdade. Essa interpretao do mal no suficiente, no entanto, para dar conta da riqueza da experincia. O mal como algo j dado, j presente antes, o esquema de exterioridade, algo visvel mesmo no mito admico, embora de forma subordinada. Como pensar essa hereditariedade, essa quase-natureza do mal, sem cair na gnose? Ricoeur volta a Agostinho nesse ponto, para mostrar que, em sua tentativa de racionalizar a culpabilidade universal, ele constri uma sntese inconsistente de viso jurdica de imputao de pecado e viso biolgica de herana, mas constitui nessa sntese o excesso de sentido:
O que, no entanto, preciso sondar no conceito de pecado original no sua falsa clareza, mas sua tenebrosa riqueza analgica [...]. A inteno do pseudo-conceito de pecado original , ento, a seguinte: incorporar descrio da vontade m, tal como foi elaborada contra Mani, e a gnose, o tema de uma quase-natureza do mal. A funo insubstituvel do conceito , ento, a de integrar o esquema de herana ao de contingncia. [...] Assim constitudo, por intermdio de um conceito absurdo, um anttipo da regenerao (Ricoeur, 1978:258).

257 A inconsistncia do smbolo conceitual se d, portanto, no como falta de sentido, mas como um excesso que no se pode exprimir sinteticamente, exceto pela construo de uma noo contraditria, cuja funo no tanto dizer algo, mas manter a tenso de dos aspectos da experincia sem uma resoluo unilaterial, seja gnstica, seja eticizante. Segundo Ricoeur, Kant, mais tarde, criticar o pecado original como falso saber, procurando encontrar suas condies de possibilidade, que seriam seu fundamento transcendental. Ele rejeita a naturalidade do mal, exceto como um modo de ser da liberdade cuja origem se encontra nela mesma, no caminho da compreenso tica, mas reconhece haver algo de insondvel no fato de o mal sempre estar a, a despeito de s poder ser obra da liberdade. Kant teria completado Agostinho, ento, ao destruir definitivamente o envoltrio gnstico do conceito de pecado original, mas admitindo o mistrio da universalidade de sua presena (Ricoeur, 1978:259). O trgico retorna, portanto, colocando um limite na desmitologizao empreendida pelo pensamento reflexivo, e na prpria formatao tica do problema do mal. O efeito residual que os mitos tiveram sobre o mito admico se repete em Agostinho, no smbolo racional do pecado original, e na viso kantiana do mal radical, pondo em dvida a segurana e a certeza de si, o orgulho oculto na humildade eticizante. No fim, afirma Ricoeur, essa antropologia trgica conduzir a uma teologia trgica, que pe um Deus irredutvel ao tico, e induz a percepo de um mistrio divino do mal (Ricoeur, 1978:260). O que se pode fazer, em termos de pensamento, diante dessa tenso, que nasce nos simbolos primrios, avana na batalha dos mitos, articulada no nvel tercirio do smbolo racional agostiniano, e permanece refinada mas indissoluta em Kant? Ricoeur aponta o futuro como caminho, lembrando o fato de que [...] os smbolos do comeo

258 s recebem seu sentido completo de sua relao com smbolos do fim. Deixando a esquerda especulativa da gnose e a direta reflexiva da alegoria, Ricoeur aponta a necessidade de pensar a totalidade, de integrar o mal de algum modo numa totalidade que seria temporalmente localizada no fim, no futuro (Ricoeur, 1987:261). H aqui um outro perigo, no entanto. Ricoeur confessa que [...] nenhuma grande filosofia da totalidade est em condies de dar uma explicao, de dar as razes dessa incluso da contingncia do mal num desgnio significante (Ricoeur, 1978:262). Isso se aplica a sistemas no-dialticos, monistas, como os de Plotino e Spinoza, que negam-se a pensar o mal, dissipando-o como iluso, ignorando a sua presena. O sistema dialtico de Hegel faria um pouco melhor, ao integrar efetivamente o trgico. Mas no final, o mal transformado em algo menor, menos denso; em uma contradio, ou negatividade. A reconciliao deixa de ser perdo, para ser superao. O mal deixa de ser injustificvel, e torna-se quase necessrio (Ricoeur, 1978:263-264). No havendo resposta positiva como posse presente, isto , no havendo sistema capaz de integrar racionalmente a gratuidade do mal e a sua universalidade trgica, como o diria Tillich, preciso olhar para o futuro, aguardando a reconciliao no no sistema, mas na escatologia. Ricoeur usa as expresses a despeito de , graas a e quanto mais para expressar uma forma de imaginao religiosa que v o mal retroativamente, a partir da sua derrota futura (Ricoeur, 1978:264). O falso saber do smbolo racional negativo, do pecado original, seria meramente a imagem negativa (o anttipo) da esperana positiva da graa, de um processo no qual o trgico do mal seria reconhecido e superado.

259 (4) Interpretando o Excesso (ii): Como o Smbolo da Queda nos Ensina a Pensar Reflexivamente Ricoeur, em mais de uma ocasio, expressou sua aderncia tradio reflexiva da filosofia, caracterstica da corrente moderna, englobando Descartes, Kant, o idealismo alemo, Husserl, e o pensamento hermenutico; a forma de pensamento que parte do reconhecimento da posio do Si, o Self, e que se constri sobre a realidade do Ego. Nessa tradio, o ego se d no pensar, no como evidncia factual, mas como pressuposio. Isto no seria suficiente para descrever a natureza da reflexo, porque o ego do Ego cogito no dado imediatamente, no intuio. Ele s dado no espelho de seus objetos, de suas obras e, finalmente, de seus atos:
A primeira verdade existo, penso permanece to abstrata e vazia quanto invencvel. Ela precisa ser mediatizada pelas representaes, pelas aes, pelas obras, pelas instituies, pelos monumentos que a objetivam. nesses objetos, no mais amplo sentido do termo, que o ego deve se perder e se encontrar (Ricoeur, 1978:275).

Se a conscincia no dada imediatamente, se o que temos uma apercepo vazia de contedo cognitivo, a conscincia uma tarefa. Saber de si algo que s se alcana mediatamente, atravs das objetivaes da conscincia. O auto-conhecimento que a tradio reflexiva procura, portanto, no pode ser atingido com sucesso sem a via longa da interpretao dos smbolos. No suficiente a crtica; preciso a reapropriao do nosso esforo por existir que est alm de ns. Ricoeur descreve isto como a tarefa de igualar a experincia concreta, objetiva, ao existo da reflexo. E apoiando-se em Spinoza, relaciona essa tarefa com a apreenso do esforo de ser (conatus) do ego (Ricoeur, 1978:276-277). Em suma, A reflexo a apropriao de nosso esforo para existir e de nosso desejo de ser, atravs das obras que atestam esse esforo e esse desejo (Ricoeur, 1978:277)

260 Ora, entre as obras que atestam este esforo, esto os smbolos. H, como o diz Ricoeur, uma conexo primitiva entre o ato de existir e os smbolos. Em nossa discusso sobre a teoria do smbolo de Ricoeur, vimos como ele diferencia os signos e a metfora do smbolo, a partir da caracterstica deste ltimo de situar-se no limiar de bios e logos, no vnculo entre o vital e a poitica lingustica. Uma dificuldade, no entanto, se interpe ao estudarmos os smbolos: o evidente conflito de interpretaes, que parece tornar a forma hermenutica de pensamento uma rua sem sada. Para mostrar a sada, Ricoeur opor a fenomenologia da religio e a psicanlise, indicando ao mesmo tempo sua relao interna. Ricoeur ressalta trs traos da fenomenologia da religio: ela tem um enfoque descritivo, referindo o fenmeno religioso a seu objeto, que Ricoeur denomina como o sagrado; procura a verdade que h nos smbolos, no liame entre o significado e o significante, a partir da estrutura do smbolo; e quer a compreenso do prprio ser, a reminiscncia do sagrado, por meio da linguagem religiosa. Ricoeur ope, em seguida, ao pensamento fenomenolgico, o pensamento psicanaltico, ponto por ponto. Em primeiro lugar, a psicanlise funcionalista, buscando explicar o fenmeno religioso referindo-o a condies subterrneas, a um conjunto de pulses fundamentais para fora do campo religioso. Quanto ao significado do smbolo religioso, este no encontrado na plenitude do prprio smbolo; esta a iluso a ser superada, por meio de uma compreenso da verdadeira funo das representaes religiosas na economia da vida, e a reminiscncia explicada a partir das razes arqueologicamente reconstrudas da iluso religiosa, como o retorno de um fantasma do passado, o retorno do recalcado. Como dimensionar esta contradio radical de intepretaes? Ricoeur aponta, inicialmente, que a psicanlise esfora-se para destruir o privilgio da conscincia,

261 reduzindo-a a um processo quase-fsico, hidrulico subjacente (uma psicodinmica), pr-consciente, naturalstico, mas que ela, enfim, no pode faz-lo. A conscincia est a. O que a psicanlise faz, efetivamente, ajudar a contestar a imediaticidade da conscincia, mostrando-a como tarefa, como algo secundrio (Ricoeur, 1987:273). Mas isto significa ir alm dos smbolos mais ligados infncia, reconhecendo que a maturao humana introduz novas representaes que so irredutveis s anteriores. A exegese da conscincia mostrar, enfim, uma insuficincia no modelo hidrulico. Assim, haveria uma dialtica alm apenas da diversidade metodolgica de fenomenologia e psicanlise, refletida no prprio objeto: o processo da conscincia:
As duas espcies de hermenutica, que descrevemos na primeira parte, repousam nessa polaridade das metapsicologias. A oposio entre inconsciente e esprito exprime-se na dualidade mesma das interpretaes. As duas cincias da interpretao representam dois movimentos contrrios: um movimento analtico e regressivo em direo ao inconsciente, um movimento sinttico e progressivo em direo ao esprito (Ricoeur, 1978:274).

H uma dinmica e uma transformao tal, no processo da conscincia, que torna o movimento da psicanlise ao inconsciente e ao fundamento pr-consciente e pulsional da conscincia vlido, tanto quanto o movimento fenomenolgico em direo s representaes do esprito. Estas ltimas pertencem ordem do derradeiro, ao escatolgico, quilo que funda a esperana pois se localiza no futuro (Ricoeur, 1978:274). como se cada uma contemplasse uma ponta do processo. Aqui, aponta Ricoeur, encontra-se a relevncia deste conflito hermenutico para a filosofia reflexiva. Trata-se de uma dupla humilhao da conscincia que, perdida de si mesma, se reencontra atrs de si, na psicanaltica do smbolo e, adiante de si, na fenomenologia do smbolo. A reflexo precisa da mediao do smbolo, e esta lhe dada por meio de uma arqueologia e de uma escatologia da conscincia (Ricoeur,

262 1978:278). Atravs da arqueologia, a reflexo lana a suspeita, desconfia da falsidade, da iluso das expresses da conscincia em sua literalidade; atravs da fenomenologia, a reflexo procura a verdade no processo dialtico (Hegel) de destruio e reconstituio das representaes do esprito.95 Dando um passo frente de Hegel, no entanto, Ricoeur deixa claro que a verdade do esprito no o saber absoluto ao qual o processo dialtico conduziu, mas uma promessa nunca concretizada. Da sua descrio da fenomenologia dos smbolos religiosos como uma escatologia da conscincia: que ela nunca traz um saber, mas apenas a imaginao escatolgica, a expresso da paixo pelo possvel, da esperana (Ricoeur, 1978:279). No h saber absoluto; apenas smbolos do sagrado, que esto frente das representaes do esprito. Estas se dirigem para o absoluto, guiadas pelos smbolos, mas no o alcanam. Os smbolos revelam a dupla dependncia da conscincia ao inconsciente e ao Sagrado quase poderamos dizer, ao p e ao Esprito divino. Esta a razo porque a anlise dos smbolos se dividiu em uma arqueologia psicanaltica (por exemplo) e em uma escatologia fenomenolgica. No se trata de um acidente, mas de um reflexo da prpria constituio do esprito humano (Ricoeur, 1978:280), que se projeta semanticamente, criando o novo, ou expressando o novo, o possvel futuro, a partir das mesmas razes terrenas, arcaicas, regressivas. No esta a prpria estrutura de significao do smbolo em Ricoeur, como vimos? No o sentido segundo dado

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O esprito a ordem do derradeiro, o inconsciente, do primordial. Assim a significao da conscincia no est em si mesma, mas no esprito, ou seja, na sucesso de figuras que arrastam a conscincia para frente (Ricoeur, 1978:279).

263 atravs do sentido primeiro? No assim a criao de sentido no processo metafrico, e na evoluo dos smbolos mticos e dogmticos?96 S h uma forma, portanto, de pensar a totalidade: por meio da interpretao da simblica religiosa. que ela projeta, em seu excedente, o novo, o que no est dado pelo saber filosfico. Evidentemente, mostra-se aqui a insuficincia de uma simblica da negatividade, do mal apenas. Pois a simblica do mal no diz o futuro, e sim o passado e o presente. De que modo, ento, ela se encaixa nesta explicao? Ricoeur j havia nos advertido: a corrupo do pecado original o anttipo da regenerao.
Pode-se afirmar que o simbolismo do mal sempre o reverso de um simbolismo da salvao, ou que um simbolismo da salvao a contrapartida de um simbolismo do mal [...] a hermenutica do mal aparece como uma provncia particular no seio de uma interpretao geral do simbolismo religioso. Por enquanto, consideraremos o simbolismo do mal to somente como o reverso de um simbolismo religioso (Ricoeur, 1978:267).

O simbolismo do mal o reverso. Mais do que isso, o anttipo da graa. Ele construdo negativamente, no apenas como resposta experincia do pecado, mas tambm experincia da salvao. Nesse sentido, ele reflete especularmente o excesso de sentido que o smbolo da salvao apresenta, de uma forma invertida. O excesso de sentido presente no smbolo agostiniano do pecado original tem seu correspondente no excesso de sentido presente na lgica da graa (a lei da superabundncia de Ricoeur). O excesso de sentido dos smbolos de salvao pensa a totalidade por meio de uma lgica paradoxal, solucionando o mistrio do mal, cuja profundidade captada pelo excesso de sentido dos smbolos do mal. O simbolismo do mal o reverso, mas nem por isso deixa de ser fundamental. Ele tem uma posio privilegiada, na medida em que nos ensina a pensar o mecanismo

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A ordem progressiva dos smbolos no exterior ordem regressiva dos fantasmas. Mergulhando nas mitologias arcaicas do inconsciente, novos signos do Sagrado se elevam. A escatologia da conscincia sempre uma repetio criadora de sua arqueologia (Ricoeur, 1987:281).

264 do excesso semntico (surplus of meaning), por meio do fracasso de toda explicao racional totalizante; mostrando de forma exemplar [...] que h sempre mais nos mitos e nos smbolos que em toda nossa filosofia [...] o fracasso de todos os sistemas de pensamento que pretendam absorver os smbolos num saber absoluto (Ricoeur, 1978:280). Ento, a reflexo mediada pela hermenutica dos smbolos nos faz ver um Self, uma conscincia de si, que no depende apenas do que est atrs de si, mas tambm do que est frente, no futuro, no eschaton.

(5) Interpretando o Excesso (iii): Demitizar a Acusao Nos dois artigos finais da Simblica do Mal Interpretada (Demitizar a Acusao e A Interpretao do Mito da Pena), Ricoeur se prope a interpretar os smbolos religiosos de julgamento e condenao, aprofundando, por um lado, a aplicao de seu mtodo, e o prprio contedo de sua interpretao, ao deixar o foco na experincia subjetiva da conscincia julgada e passar representao simblica da acusao e da ira divina, isto , conscincia julgante. No primeiro artigo, Ricoeur procura mostrar como a f supera a acusao e introduz uma crtica da conscincia julgadora, uma acusao da acusao. Inicialmente, ope Freud e Kant, o grande divrcio metodolgico na interpretao da obrigao moral. Em Kant, a reflexo descobre uma estrutura transcendental, fundante, que deve simplesmente ser reconhecida: o imperativo categrico. Em Freud, temos uma hermenntica, que explica a obrigao moral como estrutura derivada e adquirida, cujas razes so descobertas por um procedimento genealgico, de decifragem. Assim, em Freud, a conscincia julgante deixa de ser primeira e se torna segunda, posta sob a suspeita genealgica, sendo correlacionada com o desejo. Freud

265 desmistifica a acusao, ao desvelar uma patologia do dever, ao descrever geneticamente a origem da lei, traando-a a um fundo psquico, e ao mostrar a dependncia das renncias a um sistema de equilbrio dinmico de pulses. Mas todo este trabalho teria um valor filosfico:
A crtica freudiana da acusao tem uma significao filosfica que cumpre agora destacar. Eu a resumirei nesta frmula: remontar da moral da obrigao a uma tica do desejo de ser ou do esforo para existir (Ricoeur, 1978:285).

Esta significao filosfica deve ser apropriada pela reflexo, segundo Ricoeur, para retomar o problema tico, e no para abandon-lo. Essa retomada possvel no ponto em que se articulam a arqueologia da conscincia, em sua negatividade destrutiva (o momento da desmistificao do mito) e a escatologia da conscincia, em sua positividade construtiva (a desmitologizao). No lugar em que ambos os movimentos nos dizem algo sobre a conscincia. Ora, este lugar a compreenso do sujeito como esforo, apreendida no diretamente, mas por meio de suas objetivaes simblicas. Tanto a arqueologia como a escatologia do sujeito revelam seu esforo, e o contedo deste esforo: O originrio tico est, pois, na articulao dos nossos dois movimentos de pensamento da destruio mtica e da instruo simblica (Ricoeur, 1978:286). O kantismo criou uma cortina de fumaa, por assim dizer, ao separar o desejo e a moralidade, inscrevendo transcendentalmente a obrigao moral. A obrigao foi assim formalizada, e a busca da felicidade, tornada mero princpio material. Contra essa separao, Ricoeur cita Spinoza que, em sua noo de conatus, de esforo, descreve a natureza essencial do sujeito. O homem a afirmao do ser na carncia do ser. Esta concepo seria capaz de fazer justia descoberta de Freud e, ao mesmo tempo, fundar uma tica no formalista:

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O dever apenas uma peripcia da exigncia e da aspirao. Como diz Nabert: A posio de ser, a conscincia deve relao que seu desejo mantm com uma certeza primeira, cuja lei apenas a figura. A ordem do dever contribui para revelar ao eu um desejo de ser cujo aprofundamento confunde-se com a prpria tica (Ricoeur, 1978:287).

Cai desmistificada, portanto, a acusao. Ela no , de fato, algo separado do meu desejo; ela uma figura criada pelo esforo, de modo invertido, negativo. A desconstruo Freudiana demonstra a natureza artificial da obrigao moral, mas no chega ao ponto de reconhecer que o desejo, enfim, produziu a representao da obrigao porque a queria essencialmente. Aqui Ricoeur retorna interpretao do smbolo religioso, em sua apresentao da obrigao moral como mandamento. A idia de que ela seria mandamento o mito, e deve ser desmistificada. A teologia moral deve, ento, superar esta representao e encontrar a relao da obrigao com o desejo, sua origem ltima (Ricoeur, 1978:288). Ricoeur lembra que, em Kant, a questo da religio a questo da totalidade. A religio imagina e deseja apaixonadamente a superao de toda alienao, o objeto inteiro da vontade; a religio se relaciona ao esquema do desejo de totalidade (Ricoeur, 1978:289).97 A moralidade , aqui, apenas um momento da religio; nela a realizao do mandamento aparece como um aspecto da esperana da totalidade. J vimos, a propsito, que a superao do mal faz parte dessa totalidade que, em Hegel, posse presente mas, na simblica religiosa, esperana futura. Cristo constitui, para Ricoeur (a partir de Kant), o esquema por excelncia da esperana, a representao do desejo de

Ricoeur recorre, aqui, doutrina kantiana dos esquematismos, que constituem formas da imaginao de explorar o real conectando experincia sensria e categorias racionais. A doutrina do esquematismo representa, para Ricoeur, a capacidade humana de pensar aquilo que no , mas, pode ser; de imaginar o futuro possvel: Em sua capacidade esquematizadora, a imaginao criativa; ela no apenas reproduz imagens de objetos no mundo, mas cria figuras de tempo que permitem s categorias serem aplicadas ao mundo. Vanhoozer celebra a aplicao dessa categoria narrativa por Ricoeur como uma jogada brilhante: [...] a narrativa no mais aparece como a imaginao de alguma coisa no mundo, o produto da imaginao reprodutiva, mas antes como uma figura criativa do tempo, o produto da imaginao criativa (Vanhoozer, 1990:45).

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267 ser em seu acabamento; o esquema da totalidade (Ricoeur, 1978:291). Esta representao promessa, objeto de esperana, e nunca posse de um sistema racional. assim que a interpretao do smbolo religioso constri a escatologia da conscincia; mostrando como ela constituda a partir de sua representao do futuro, que diz o objeto do desejo de forma positiva. Aqui, como se v, o que ordenado miticamente na representao da obrigao moral, desejado miticamente no esquema crstico; a imagem da obrigao , assim, a forma inversa daquilo que desejado positivamente, apresentada desde a experincia de alienao e impossibilidade, de ausncia presente. O mito da acusao a forma negativa do smbolo de Cristo. Tal compreenso deve levar, ento, superao da viso do mal como desobedincia obrigao. Essa viso seria ainda mtica. Ricoeur prope uma interpretao querigmtica do mal:
Cumpre, pois, proceder inverso completa da problemtica: o mal no a primeira coisa que compreendemos, mas a ltima; ele no o primeiro artigo do Credo, mas o ltimo. Uma reflexo ascendente sobre a origem do mal no religiosa [...] porque discerne um inescrutvel que no pode ser enunciado seno miticamente. O que qualifica como religiosa essa meditao uma inteira reinterpretao de nossas noes de mal e de culpabilidade, a partir do querigma (Ricoeur, 1978:292).

A viabilidade dessa reinterpretao confirmada quando se constata que os mitos evoluem por um processo de destruio de outros mitos e reconstruo a partir de materiais anteriores; as representaes do esprito avanam por um modo dialtico; claro que a crtica psicanaltica pode mostrar a dependncia final dos smbolos em relao ao pr-consciente, s pulses fundamentais. Mas essa forma de abordagem deixa passar a experincia do novo na evoluo do esprito, testemunhada pelo constante processo de criao semntica que encontramos na simblica, na metfora, no discurso, e no prprio pensamento do novo a imaginao. J falamos sobre isso antes;

268 Ricoeur descobriu, para seu mrito, no conflito da hermenutica arqueolgica com a hermenutica fenomenolgica, uma estrutura constitutiva do sujeito.
A tarefa aqui mostrar como as produes culturais, de uma parte, prolongam objetos arcaicos perdidos; de outra parte, transgridem a funo de simples volta do recalcado. A profecia da conscincia no exterior sua arqueologia. O smbolo um fantasma renegado e ultrapassado, mas de forma alguma abolido. sempre sobre algum vestgio de mito arcaico que so enxertadas as significaes simblicas apropriadas interpretao reflexiva (Ricoeur, 1978:294).

Ricoeur quer, portanto, que tomemos o mito da acusao, destrudo, desmistificado por Freud, e resgatemos o seu fundo simblico revelante, que estaria presente graas influncia atrativa do sagrado sobre a conscincia, desde o eschaton, influncia que motivou a correo sem fim do mito, na histria religiosa, e que foi motivada, por sua vez, pelo desejo de expressar a totalidade, o esquema crstico. A prpria f introduz a eliminao da acusao, criticando a conscincia julgadora e abolindo a viso moral do mundo. Isto se d na literatura de sabedoria, em J, principalmente, quando a f chega ao ponto de renunciar absolutidade da obrigao moral, como princpio de interpretao, e amar a Deus aceitando o mistrio do mal. Ao mesmo tempo, nos diz Ricoeur, devemos aceitar a consolao da boa nova do amor de Deus por ns, crer que a ira de Deus uma expresso de seu amor, enfim. O significativo, ento, no mito da acusao, isto , nas partes da simblica do mal que dizem respeito acusao (lei, justia, juzo) sua conexo originria com o desejo da realizao tica plena, cujo esquema supremo o Cristo. O esforo do ser por atingir essa realizao interior se expressa, em razo da experincia da culpabilidade, por uma inverso, que a acusao, desmistificada por Freud; e se expressa, positivamente, no smbolo querigmtico. E a chave para compreender o verdadeiro significado das imagens invertidas, do mito da acusao denunciado pela arqueologia da

269 conscincia a escatologia da conscincia: a considerao sria da paixo pelo possvel manifesta nos smbolos de salvao.

(6) Interpretando o Excesso (iv): A Interpretao do Mito da Pena No ltimo artigo da Simblica do Mal Interpretada, Ricoeur pretende mostrar que a idia de penalidade, a lgica da pena, no contexto religioso, um conceito mtico, a ser superado. A penalidade implica um sofrer, um fazer sofer, uma equivalncia do mal cometido e do mal sofrido/inflingido da penalidade, e uma unidade de querer na qual a falta paga o culpado. Ricoeur aponta um incmodo emprico: o crime realizado pela vontade do culpado, mas a pena pela vontade do juiz outra vontade. H uma assimetria, portanto. O mito da pena, na religio, tem caractersticas especiais, que o tornam atipicamente lgico, mito-lgico: o fato de, no conceito de expiao, existir uma unidade da vontade do crime e da pena. A vontade divina que concede a lei, concede a purificao da mcula, atravs da pena. A lgica que explica a relao entre o crime e o castigo , assim, uma lgica de poderes, no de idias (Ricoeur, 1978:299). O raciocnio proporcional, no direito, trai uma racionalidade mtica, ao supor a unidade interna de crime e castigo. E no haveria como superar isto na prtica:
Tal a aporia do direito penal: racionalizar a pena segundo o entendimento, eliminando o mito da expiao, ao mesmo tempo priv-la de seu princpio. Ou, para exprimir essa aporia nos termos de um paradoxo: o que na pena o mais racional, a saber, que ela vale o crime, ao mesmo tempo o mais irracional, a saber, que ela o apaga (Ricoeur, 1978:300).

Essa teoria penal encontra expresso no cristianismo, em suas idias sobre pecado original, expiao, e justificao. Mas, segundo Ricoeur, o mistrio da cruz no totalmente capturado pela teoria da satisfao penal. Ela seria uma racionalizao de

270 segundo grau de um mistrio maior; a jurisdicizao da experincia da graa. Esta, embora apresentada em termos judicirios, transbordaria os limites do pensamento jurdico (Ricoeur, 1978:301). Para desmitologizar a pena, Ricoeur recorre explicao de Hegel para a aporia do direito penal, que a religio explica mitologicamente. Segundo Hegel, nos Princpios da Filosofia do Direito, a noo de pena supe uma identidade interior de crime e pena. Essa identidade pode ser explicada ontologicamente, quando se relaciona o direito, num nvel abstrato e formalizado, como a liberdade de todo sujeito de ser sujeito, ser pessoa. A violao do direito seria, ento, a violncia a este princpio e, assim, a meu prprio direito, ao violar o outro. A pena deriva-se logicamente, ento, da necessidade da realidade do direito de reconciliar-se consigo mesma, suprimindo a violao do direito. A pena seria, ento, o resultado da negatividade do crime, ligada a ele por necessidade ontolgica. Da a validade de uma lgica de equivalncia. Com efeito, ao punir o criminoso, eu o reconheo como ser racional que colocava a lei ao viol-la. Submeto-o a seu prprio direito (Ricoeur, 1978:303). O enigma da pena , portanto, solucionado, dentro do mbito da filosofia do direito. Ricoeur argumenta que a demitizao do mito da pena seria simplesmente manter a noo de pena neste campo, do direito abstrato, recusando moraliz-la ou diviniz-la. Ela no pode ser moralizada porque, ao ser trazida para as relaes pessoais, torna-se mera vingana, ato da vontade particular (ao invs de expresso do direito universal) e, como tal, mera repetio do crime. Alm disso, a transformao da lgica penal em inteno moral aprisiona a prpria moral na dinmica da conscincia julgadora, e impedindo a superao da vontade particular, que a caracterstica da vontade de universalidade. Esta conduzir sempre ao perdo e reconciliao, isto , ao abandono do juzo particular (Ricoeur, 1978:405). Este o caminho moral, o caminho

271 da adeso pessoal ao prprio fundamento ontolgico do direito, que quer a unidade, no a separao.98
O alm da punio o igualamento das duas conscincias, a reconciliao, que se chama perdo na linguagem da religio, ou comunidade na linguagem da moralidade objetiva, vale dizer, em ltima anlise, da poltica (Ricoeur, 1978:306).

O mito acontece, portanto, quando a conscincia tenta transportar a lgica da pena, vlida no direito, para a inteno moral, reforando uma conscincia julgadora e destruindo a possibilidade da unidade, consagrando a separao e a irreconciliao. A penalidade deve ser pensada, ento, a partir da rejeio resoluta de uma aplicao da lgica da equivalncia este o elemento destrudo atravs da desmistificao. Ela deve ser pensada a partir do que Ricoeur, seguindo Kierkegaard, exprime como lei da superabundncia. A linguagem jurdica, na religio, descreve analogicamente as relaes de pessoas. Mas no suficiente para dar conta da totalidade dessas relaes, e da nossa relao com Deus, em especial. Outras relaes a complementam, nas Escrituras: a metfora do casamento, por exemplo, e a noo de Aliana, principalmente:
Mas a conceptualidade jurdica jamais exauriu o sentido da Aliana. Esta jamais cessou de designar um pacto vivo, uma comunidade de destino, um lao de criao, que ultrapassa infinitamente a relao de direito. Essa a razo porque o sentido da Aliana pode se investir em outros figurativos, tais como a metfora conjugal de Osias e de Isaas. a que vem se exprimir o excesso de sentido que no encontra lugar na figura do direito (Ricoeur, 1978:308-309).

Retorna, ento, a noo de excesso de sentido. Aquilo que o pecado rompe muito mais do que a analogia jurdica pode exprimir; assim, o conceito de pecado deve

98

A coisa pode ser colocada da seguinte forma: o crime deve ser punido, no criminoso, porque a sua vontade se afastou da mxima universal do direito; a prpria mxima exige, nele, a reao. Mas desejar a vingana subjetivamente iniciar o movimento de rejeio da mxima que est consumado no criminoso, opondo-se ao esprito da mxima do direito que a identidade. Buscar a reconciliao a nica forma de superar a contradio, no mbito moral.

272 ser desjuridicizado. Isto nos leva a um conceito de pecado como separao e desenraizamento, e no como mera transgresso da lei. Alm disso, a noo de ira divina deve ser tambm desjuridicizada, liberta da viso moralista-jurdica de mundo. Neste caso, O Deus trgico ressurge das runas da retribuio; um Deus cuja ira no pode ser reduzida lgica da equivalncia (Ricoeur, 1978:309). A ira divina passa a ser vista como o outro lado, o ou o outro smbolo da mesma separao que o conceito de pecado expressa. Enfim, todo o elemento teo-lgico, todo o plo transcendente da simblica do mal, incluindo a lei/acusao, a ira divina e a condenao, devero ser vistos de forma unitria, como o efeito da separao, o contrrio da unidade com o Sagrado:
Se tal o pecado em seu sentido hiperjurdico, cumpre dizer que a pena outra coisa no que o prprio pecado [...]. Essa relao jurdica de querer a querer apenas a imagem de uma situao mais fundamental, na qual a pena do pecado o prprio pecado como pena, a saber, a prpria separao [...] toda a simblica da lei deve ser colocada no mesmo nvel que as mitologias de carter cosmolgico (Ricoeur, 1978:310).

Ricoeur volta a Paulo, para mostrar que ele adota uma lgica paradoxal ao lidar com os conceitos jurdicos, e o celebra como o inventor da inverso do pr ao contra que seria repetida por Lutero, Pascal e Kierkegaard. a lgica da sobra e do excesso, a lgica da graa, que destri a lgica da equivalncia. Assim, em Romanos 5.15-17, Paulo declara que a ao da graa no pode ser comparada com a ao do pecado, pois superabundante. A lgica penal, da equivalncia, inadequada para expressar essa relao, permanecendo apenas como memorial, como o mito destrudo que testemunha a sua prpria superao. Como tal, serve de fundo percepo superior que apresentada no Evangelho (Ricoeur, 1978:312-314).

(7) Interpretando o Excesso (iv): A Superao da Culpa a partir da Esperana

273 Em Culpabilidade, tica e Religio, Ricoeur voltar a tratar dos smbolos do mal, retomando o enfoque da conscincia julgada, que ele havia deixado nos dois ltimos artigos da Simblica do Mal Interpretada. Ricoeur pretende estabelecer uma distino entre o que a religio e a tica dizem sobre a culpa. Partindo de um estudo semntico da linguagem do pecado, Ricoeur aponta a presena de vrios elementos: a idia de infeco externa, quase fsica, a de ao moral, a ruptura da relao, o poder escravizador. Mas o pecado surge sempre como condio real, objetiva. J a culpabilidade tem carter subjetivo, derivado de uma jurisdicizao do pecado seguida de sua interiorizao na conscincia. Historicamente, este processo conduziu a uma gradualizao da culpabilidade, e sua individualizao radical, desembocando, finalmente, na conscincia escrupulosa e no incio de uma patologia da culpa. Mesmo antes dessa patologia, no entanto, claro, como mostra Ricoeur, que a noo de culpabilidade no d conta de toda a experincia humana do mal (Ricoeur, 1978:356-359). Voltando-se para a reflexo tica, Ricoeur mostra a existncia de uma relao interna entre a liberdade, a obrigao moral, e o prprio mal. Afirmar a liberdade assumir a responsabilidade pelo mal; confessar o mal reconhecer essa responsabilidade. A obrigao tambm se liga ao mal, desde que ele pode ser pensado como a negao do que devia ser, e o dever ser aquilo que se pode ser, mas se escolhe no ser (Ricoeur, 1978:361-362). Ricoeur encontra em Kant o mximo que a reflexo tica pode produzir, quanto ao mistrio do mal: a afirmao quase-pelagiana da liberdade humana como ponto de emergncia do mal, por lado, mas o reconhecimento da finitude do saber humano, inclusive na compreenso do porqu da presena universal do mal. Essa seria a verso kantiana, em forma de silncio especulativo, do mito admico de um pecado original.

274 H, tragicamente, e no se sabe porque, um cativeiro interior que faz com que eu no possa no fazer o mal (Ricoeur, 1978:364). O que dir a religio a respeito? Segundo Ricoeur, o discurso religioso sobre o mal se caracteriza pela esperana. Vimos como essa percepo de Ricoeur se insinuou por toda a sua interpretao do mal, desde sua teoria do smbolo, at sua exposio da funo dos smbolos religiosos para uma compreenso escatolgica da conscincia, passando pela apropriao da teoria kantiana dos esquematismos, e da dialtica do esprito de Hegel. Neste artigo ele mais explcito:
Em primeiro lugar, com Kierkegaard, podemos chamar a liberdade segundo a esperana de a paixo pelo possvel; esta frmula enfatiza, contrariamente sabedoria do presente e a toda resignao necessidade, a marca da promessa sobre a liberdade; a liberdade, confiada ao Deus que vem, est pronta para o radicalmente novo; ela a imaginao criadora do possvel (Ricoeur, 1978:364).

Ao abrir o futuro diante do homem, apresentando-lhe a lgica da superabundncia de Paulo, a religio incita a reconstruo dos mitos, para exprimir essa novidade. Altera, assim, o discurso sobre o mal, condicionando-o promessa de sua superao, e transformando-o qualitativamente, de transgresso da lei para a separao e busca de autonomia (Ricoeur, 1978:365). Com isso, a lgica da equivalncia, que est na raiz da culpabilidade, quebrada e superada. E ainda, conferindo ao homem uma viso da totalidade, como o possvel, a religio pede a reconciliao de dever e desejar, de virtude e felicidade; na imaginao do possvel, a esperana religiosa introduz a conquista, no homem, dessa reconciliao. Mas ela nunca posse presente; esperana. A utopia totalitria seria a patologia da esperana, a mentira da sntese prematura, que ronda a religio mas no faz parte de sua essncia.

275 O prprio mal sentido, pela esperana, como parte da economia divina da superabundncia. A f est, portanto, disposta a aceit-lo, no como bem, mas como aquilo que chegar ao fim, que servir ao Reino de Deus, mesmo que no saibamos o seu comeo (Ricoeur, 1978:366).

(8) O Problema do Sofrimento Ricoeur apresentou uma conferncia em Lausanne, no ando de 1985, intitulada O Mal: Um Desafio Filosofia e Teologia, na qual retoma alguns temas anteriores, e focaliza o problema que a teodicia tentou, sem sucesso, resolver, referente ao sofrimento. Ricoeur sustenta que devemos, ainda, pensar o mal, mas deixando claro que h um esgotamento no projeto da teodicia, pela superao do pensamento teo-ontolgico, na aplicao da lgica da no-contradio e na busca de totalizao sistemtica (Ricoeur, 1988:22). Partindo da, inicia uma breve apresentao fenomenolgica da experincia do mal. Aponta, primeiramente, a disparidade entre o mal cometido e mal sofrido mas, ao mesmo tempo, a relao interna entre eles, que tantas vezes emerge. Haveria, ento, uma raiz comum do pecado e do sofrimento (Ricoeur, 1988:24)? Alm disso, h a experincia, no campo moral, de ser ao mesmo tempo culpado e vtima do pecado, expressa no mito do pecado original (Ricoeur, 1988:25). Como explicar essa experincia? H uma profundidade maligna nica por trs de tudo isso? A reflexo sobre o mal progrediu em diversos nveis: o nvel mtico, que incorpora o mal na origem do cosmo e do homem; o nvel sapiencial, que tenta explicar o porque do mal, a partir da teoria da retribuio, inicialmente mas efetuando, em J, a

276 sua destruio; o nvel da gnose, que v o mal de um modo essencialmente trgico, e o da gnose antignstica, articulado pelos Pais da Igreja e Agostinho, em especial (Ricoeur, 1988:26-32). Agostinho tem um papel central, reunindo ontologia e teologia numa onto-teologia, de-substancializando o mal, introduzindo o mal na esfera do ato, da liberdade humana, e apresentando uma viso penal da histria. Com ele consolida-se a idia de pecado original, como explicao da solidariedade humana no pecado e da prioridade da vontade na origem do pecado atravs da fuso de uma noo de transmisso biolgica de imputao jurdica. Nasce o mito racionalizado, o smbolo de nvel tercirio (Ricoeur, 1988:32-34). Mas nem Agostinho, nem Pelgio respondem questo do sofrimento injusto, e de sua relao com o pecado. No estgio da teodicia, cuja melhor expresso foi Leibiniz, apresenta-se uma espcie de clculo para demonstrar-se que o balano total positivo, que o mal tem razo de ser. O projeto fracassa porque no faz justia gratuidade e irracionalidade do mal. E Kant, ao iniciar a destruio do projeto da teodicia, acaba finalmente por retirar do sofrimento a sua pertinncia filosfica (Ricoeur, 1988:37). O pensamento especulativo, depois de Kant, tenta dar uma resposta a partir da noo de negatividade, comeando por Hegel. Ele lida com o conflito introduzindo no sistema o trgico, e mostrando a sua necessidade lgica. De Hegel, Ricoeur tirou a noo de que o mal estaria contido na prpria acusao que gera a viso moral do mal subjacente simblica religiosa da lei e da condenao, como tivemos a oportunidade de observar (Ricoeur, 1988:40). No pantragicismo panlogicista de Hegel, no entanto, Ricoeur admite, a reconciliao vem separada de qualquer consolao, de modo que o sistema marginaliza as suas vtimas (Ricoeur, 1988:42).

277 na dialtica quebrada de Karl Barth que Ricoeur encontrar alguma coisa. Barth relaciona o mal com um nada que hostil a Deus, e no apenas a sua ausncia. Refletindo cristologicamente, ele v o mal como aquilo que Cristo venceu na Cruz, como o que est conquistado, ainda que no totalmente eliminado, pela permisso de Deus (Ricoeur, 1988:44). Mas o que seria este mal positivo?
O nada tambm vem de Deus, mas em outro sentido, diferente da provenincia da criao boa, isto , para Deus, eleger no sentido de eleio bblica, rejeitar algo que, por ser rejeitado, existe sob o modo de nada. Este lado de rejeio de alguma forma a mo esquerda de Deus. O nada o que Deus no quer. Ele s existe porque Deus no o quer. De outro modo, o mal s existe como objeto da clera de Deus (Ricoeur, 1988:45).

O nada , ento, no-coordenvel com o bem. No faz parte da economia do bem, mas de uma outra economia que uma anti-economia, sobre a qual Deus tambm reina, negativamente. Ricoeur sugere uma interpretao Kierkegaardiana, paradoxal de Barth, para compreend-lo, aqui, como evitando qualquer conciliao entre o bem e o mal em si mesmos. Nesse ponto ele observa a aproximao de Tillich:
Barth no excedeu os limites que ele prprio se imps de um discurso rigorosamente cristolgico? E no reabriu assim a via s especulaes dos pensadores do Renascimento, retomadas com que poder! por Schelling, a respeito do lado demonaco da divindade? Paul Tillich no teve medo de dar este passo que Barth ao mesmo tempo encoraja e recusa (Ricoeur, 1988:46).

Ricoeur, tampouco, decide-se a respeito, e cautelosamente sugere aceitarmos a realidade do carter aportico do pensamento sobre o mal, como possivelmente a soluo adequada ao problema; o reconhecimento da misteriosidade do mistrio, obtido e enriquecido exatamente pela tentativa milenar de sua superao (Ricoeur, 1988:46,47).99 E aponta, para alm do pensamento, a necessidade de dissociar a f em

99

Ele nunca perde, no entanto, como se percebe em sua leitura de Barth, a percepo de uma origem divina ltima do mal, como condio de sua possibilidade na finitude. Assim, em Thinking Biblically, ele observa que, em Gnesis 2-3 o mal parece estar inscrito na estrutura tica da criao, como uma fragilidade e vulnerabilidade intrnseca (Ricoeur, 1998:77), e o modelo da criao como batalha, indicado por Claus Westermann e ressaltado por Jon Levenson, confirma essa vulnerabilidade. Mesmo

278 Deus da explicao da origem do sofrimento, a necessidade de crer em Deus apesar do mal, renunciando aos desejos, aceitando o sofrimento, recusando-se a pensar o mal do interior do ciclo de retribuio do pensamento penal (Ricoeur, 1988:51-53).

3.3.3. Sntese e Comparao: A Interpretao do Pecado em Tillich e em Ricoeur Podemos iniciar nosso trabalho comparativo tentando organizar a contribuio de Ricoeur, trazendo tambm alguns enriquecimentos. Primeiramente, destacaremos trs teses gerais sobre a hermenutica do smbolo de Ricoeur: (1) ele apresenta uma sofisticada teoria do smbolo religioso, na qual estabelece uma firme conexo entre o significado simblico e o significado literal que lhe d sustentao. (2) A hermenutica de Ricoeur se baseia na rejeio da imediaticidade da conscincia, de tal forma que esta s pode ser recuperada, pelo pensamento reflexivo, atravs do estudo arqueolgico e escatolgico das objetivaes culturais do esprito humano (a via longa), incluindo o discurso e os smbolos religiosos. (3) A teoria do smbolo de Ricoeur insere-se no interior de uma filosofia da linguagem religiosa segundo a qual a imaginao religiosa separa-se dos sentidos ordinrios do mundo criando em seu discurso novas possibilidade existenciais, segundo uma lgica de esperana e de transbordamento semntico. Na interpretao da Queda, as caractersticas que isolamos, da teoria ricoeuriana da linguagem religiosa, encontram reflexo: (1) Ricoeur encontra o poder revelante do smbolo agostiniano no interior de sua forma plstica, pela mediao de seu sentido literal, e procura extrair o sentido simblico atravs da explicao de como os estratos

assim, ele lembra: A lio de Gnesis 2-3 , por certo, no a de que deveramos confundir fragilidade e maldade, finitude e culpa. A origem do mal , ao invs disso, apresentada ali como distinta e, finalmente, como enigmtica (Ricoeur, 1998:79).

279 do smbolo conceitual se constituram e se articulam. Para tanto, ele d grande ateno os nveis inferiores da evoluo do smbolo, s razes de sua constituio, e a que tipo de realidade imaginada e possvel ele pertence. Ricoeur pensa os smbolos de um modo rigorosamente indutivo (2), ainda que retroativo, procurando compreender a conscincia pela mediao do smbolo. O smbolo, para ele, d a pensar, significando isto que ele dizente, que tem um contedo para a autocompreenso do intrprete. Assim, as idias de Ricoeur sobre o mal so obtidas base do estudo dos mitos, e do mito agostiniano, especialmente. Por meio de seu procedimento hermenutico, de pensar o mal a partir de uma imaginao de esperana (3), Ricoeur resiste a explicar o mal a partir do sistema, isto , a partir das condies de pensamento dadas presentemente; a partir da razo autnoma. Kevin Vanhoozer, resume a crtica de Ricoeur a Hegel: Para Hegel, a filosofia no pode dizer o que deve ser no futuro, antes, apenas aquilo que veio a ser a manifestao racional do Geist (Vanhoozer, 1990:41). O pensamento de Hegel , assim, uma filosofia da reminiscncia, pensando apenas o que est dado, incapaz de sondar a experincia a partir da imaginao do novo, das possibilidades futuras. Tomando Hegel como exemplo, Ricoeur rejeita todo pensamento que no estruturalmente aberto esperana, como forma de pensar o passado. Ou seja: em Ricoeur, o mal pensado retroativamente, desde a viso esperanosa de sua realizao, de modo que a interpretao dos smbolos do mal no deve tentar reduzi-los a um sistema conceptual no paradoxal. Comparando a abordagem Ricoeuriana com a de Tillich, percebemos, em princpio, diversos pontos de contato: o mesmo insight na natureza simblica do dogma do pecado original, o reconhecimento da importncia do smbolo conceptual agostiniano para a teologia e a filosofia, a clarificao do papel construtivo da

280 explicao tica e da explicao trgica na constituio do smbolo conceptual, o papel central dado liberdade finita na originao do mal, a aplicao de um procedimento hermenutico, etc.100 H, tambm, importantes diferenas: (1) a teoria do smbolo de Tillich no estabelece conexo necessria entre o sentido simblico e o contedo positivo do smbolo, ao contrrio de Ricoeur, que constri essa ligao em sua teoria. Tillich supe que a funo primria do smbolo representacional, sendo que seu contedo concreto, em princpio, no essencial. J Ricoeur procura o sentido religioso do smbolo em sua construo histrica e analgica positiva, considerando apenas isso como verdadeira interpretao (2) Tillich parte da ontologia para interpretar o smbolo, enquanto que Ricoeur parte do prprio conflito das interpretaes do smbolo, que revelaria as suas camadas de sentido; o procedimento de Tillich , assim, menos indutivo e, o de Ricoeur, mais indutivo. Tillich apresenta (3) uma tendncia a explicar o pecado em termos do sistema, de modo que a razo do mal dada desde a explicao ontolgica; Ricoeur, por seu lado, a partir da lgica paradoxal e escatolgica, localiza a totalidade que incluir o mal apenas no futuro, como objeto de esperana, sem explicao racional presente.101 Um dos indcios disso o fato de Ricoeur afirmar explicitamente que a interpretao religiosa dos mitos deve ser dada querigmaticamente, isto , pensar a partir da esperana retroativamente; os signos do mal sendo pensados por ltimo; enquanto isso, Tillich nos diz que o entendimento deve comear com o entendimento dos smbolos da

Vale destacar a observao de Vanhoozer de que, em Ricoeur, h uma distino entre as estruturas fundamentais da vontade e a sua condio atual, uma distino que sem dvida lembrar os telogos da distino entre a criao e a queda (Vanhoozer, 1990:23). 101 Fazendo-nos lembrar das preocupaes de Niebuhr, quanto a tornar uma tragdia inexplicvel em um processo ontolgico.

100

281 alienao existencial, que contm a pergunta, para s ento seguir para os smbolos da resposta.102 Vamos discutir, mais frente, possveis contribuies da interpretao Ricoeuriana para Tillich. Antes disso, no entanto, colocaremos uma discrepncia que a nossa investigao metodolgica parece apontar. Ricoeur usa um mtodo indutivo e indireto de compreenso da existncia, pela via de uma ateno maior estrutura dos smbolos, e critica a abordagem direta da analtica existencial. Tillich usa uma abordagem de cima para baixo, procedendo de uma analtica existencial para os smbolos. Curiosamente, no entanto, eles obtm muitos resultados semelhantes, especialmente na interpretao do pecado original mas, tambm, na explicao da natureza da culpa, da origem divina do mal e, quero destacar, do significado dos smbolos de julgamento. A aporia se encontra aqui, na certeza de Ricoeur de que uma filosofia da conscincia humana construda diretamente, por meio da anlise ontolgica, no um caminho adequado para a reflexo, e que esta deve ser uma hermenutica, procurando pensar a conscincia indiretamente, pela intepretao de suas objetivaes. Mas, se assim, porque Tillich, usando uma abordagem ontolgica, obteve tais sucessos na explicao do mal e na compreenso da existncia?

Ns devemos comear de baixo e no de cima. Ns devemos comear com a experincia humana de crise e as questes implicadas nela, e ento proceder aos smbolos que reinvindicam conter a resposta (MW6[EARS]:396.

102

282

3.4.

Teoria Simblica e Teologia em Paul Tillich: Reflexes Construtivas

Em sua interpretao da Queda, Tillich estabelece uma conexo sofisticada entre a tradio hamartiolgica crist antignstica-agostiniana-protestante e o pensamento

existencialista, uma compreenso filosfica moderna do ser humano que redescobriu, a partir da metade do sculo XIX a situao humana como alienada e irreconciliada. Para estabelecer esta conexo, Tillich empreendeu uma profunda investigao do progresso da simblica da Queda, por um lado, e desenvolveu uma analtica da existncia, por outro. Com essa analtica ele se voltou para a tradio hamartiolgica crist, a fim de interpret-la em seus termos. Na articulao de dogma tradicional e filosofia, como aspecto central de seu mtodo de correlao, encontrava-se a teoria do smbolo religioso de Tillich. Nosso estudo objetivou compreender a aplicao dessa teoria simblica ao smbolo da Queda, ou simblica conceptual da Queda, para ganhar uma melhor aproximao do trabalho hermenutico de Tillich. claro que haveria muito mais a dizer quanto ao problema do mtodo em Tillich, mas isto estaria fora de nossos objetivos. Nosso problema a teoria do smbolo de Tillich, e sua aplicao especfica ao smbolo da Queda. Na quarta e ltima subseo do captulo 3, procuraremos apresentar uma sntese final dos resultados de nossas investaes, relacionando o que descobrimos examinando diretamente como a teoria do smbolo foi aplicada ao smbolo agostiniano da Queda, considerando as reaes crticas a Tillich, e comparando seu mtodo com a abordagem de Paul Ricoeur.

283

3.4.1. O que Tillich alcana com sua interpretao? Positivamente falando, deve-se reconhecer que a interpretao de Tillich representa uma grande conquista. Considerando, em primeiro lugar, a sua interpretao da tradio hamartiolgica crist, notvel a penetrao que Tillich apresenta nos problemas centrais da teologia do pecado, e o estabelecimento claro de uma conexo interna entre as idias luterana, agostiniana e antignstica de pecado. Ao estudar a sua prpria interpretao da tradio, no captulo 2 deste trabalho, verificamos que a adeso de Tillich a esta tradio no feita sem uma compreenso consciente e detalhada de sua unidade interna e de seu progresso histrico. Tendo se proposto a interpretar o smbolo, ou o complexo simblico da Queda, percebemos ainda que a interpretao existencial empreendida por Tillich segue sua estrutura prpria e diviso sistemtica particular mas, nem por isso, ignora as caractersticas definidoras do dogma tradicional. Como observamos, ainda no captulo 2, Tillich d respostas a cada problema teolgico que a tradio enfrentou, explicando seu significado simblico. Assim, ele (1) toma em considerao a diferenciao entre criao e Queda, como diferena essnciaexistncia, (2) d conta da universalidade do pecado explicando-a como universalidade trgica, (3) expressa o pessimismo protestante-agostiniano e a necessidade da graa, (4) descreve a essncia do pecado em termos relacionais, a partir da noo de auto-alienao existencial, e (5) leva a srio em sua interpretao a crtica moderna do smbolo racional da Queda. Tillich no trabalha, portanto, no vazio; sua percepo do smbolo, que ele interpreta na Sistemtica, uma compreenso atenta sua estrutura e sua evoluo histrica, e ele lana mo dessa percepo historicamente e sistematicamente articulada em seu trabalho intelectual. 3.4.2. Uma Dificuldade Importante

284

Apesar disso, a interao crtica com o pensamento de Tillich em torno da Queda identificou uma dificuldade importante, no tocante primeira diferenciao estabelecida pela tradio hamartiolgica: a separao entre Criao e Queda. Como pudemos observar, esta separao se projeta em toda a tradio e tem a sua contrapartida na ontologia do prprio Tillich, por meio do conceito de transio essncia-existncia, que ele descreve como a espinha dorsal de seu sistema. Este conceito central no sistema porque ele, exatamente, funda todo o discurso filosfico sobre as condies de alienao existencial. Sem este conceito no haveria como construir os existentialia e uma analtica da existncia. Em termos simples, a dificuldade se localiza em uma ambigidade na explicao do vir-a-ser do pecado. Apesar de afirmar com toda a clareza que a finitude essencialmente boa, e que a liberdade humana que realiza o pecado, mas dentro de uma universalidade trgica que o torna tambm seu destino, Tillich parece s vezes relacionar a pecaminosidade do pecado com a prpria auto-afirmao do ser finito, e no apenas com uma forma possvel dessa afirmao. E Tillich expressa nitidamente essa tendncia em sua explicao do mito Admico. O fato de sua interpretao no responder suficientemente s intuies religiosas envolvidas nessa distino no pode ser ignorado, se o que estamos discutindo a adequao de sua interpretao simblica. Teria essa dificuldade alguma relao com a sua teoria simblica?

3.4.3. Limitaes Hermenuticas? Vamos colocar o problema nos termos mais negativos, inicialmente. Vimos que, sob o impacto da ontologia, a teoria Tillichiana da linguagem religiosa se converte em teoria puramente representacional dos smbolos religiosos, cujo sentido seria, ento,

lingisticamente incomunicvel. Sua funo seria a de apresentar conscincia a realidade

285

ltima, sendo que a descrio literal da experincia humana dessa realidade seria dada pela ontologia. William Alston apontou aqui uma aparente inconsistncia: a objeo apresentada, por Tillich, contra o valor cognitivo ou teolgico da carga semntica literalmente traduzvel dos smbolos, a de que a realidade que eles manifestam inefvel. Entretanto, uma descrio literal apresentada em termos ontolgicos. A teoria relativiza a importncia da carga semntica dos smbolos, mas ignorada na aplicao das categorias ontolgicas aos smbolos. Uma aplicao totalmente consistente da abordagem representacional tornaria a considerao pela forma concreta dos smbolos algo finalmente suprfulo, mas tambm inviabilizaria a prpria descrio ontolgica da nossa experincia da realidade ltima, algo que Tillich no poderia admitir. Isso seria muito problemtico, de todo modo, pois os smbolos conceituais, como o da Queda, so o resultado de um trabalho teolgico cristalizado, que pe, a ns, um sentido. Eles no so imagens mudas, mas textos. Eles dizem alguma coisa, no apenas representam; so palavras do ser. Sentindo a inviabilidade de uma interpretao puramente representacional do smbolo, Tillich, aparentemente, contradiz a sua teoria formal, retornando a uma abordagem figurativa dos smbolos, at certo ponto, e extraindo sentidos da forma concreta do smbolo. Esta ambigidade permite a ele re-significar os contedos figurativos dos smbolos religiosos, a partir dos conceitos literais de sua ontologia, descartando aqueles aspectos do smbolo que no podem ser harmonizados com a ontologia. Desse modo, Tillich aproveita a maior parte da formulao clssica do dogma, elucidando-o parcialmente. Entretanto, a diferenciao bblica e antignstica entre Criao e Queda, a despeito de sua importncia, suavizada por no se ajustar ontologia. O smbolo da Queda deixa, nesse ponto, de pr o sentido, tornando-se antes uma ilustrao ou alegoria de uma realidade humana que encontra expresso literal na descrio ontolgica. No ser que Tillich, aqui, se coloca sob o juzo de

286

Ricoeur contra alegoria? Percebe-se uma forte tendncia a usar o smbolo como ilustrao da verdade ontolgica, como vestimenta que se torna finalmente desnecessria, ao menos para o ontologista. Mas no podemos exagerar essa dificuldade a ponto de fazer injustia a Tillich. Como nosso estudo mostrou, evidente que ele no imps, pura e simplesmente, o sentido ontolgico simblica da Queda. Apenas a ignorncia do profundo contato de Tillich com a histria da evoluo do smbolo racional do pecado poderia levar a tal concluso. Se Tillich tivesse usado um procedimento totalmente centrado na ontologia, dificilmente teria produzido uma interpretao do smbolo da Queda to coerente com uma tradio especfica, respondendo a cada um de seus temas centrais. Parece-nos, alm disso, que a prtica de interpretao simblica de Tillich no totalmente coerente com a sua teoria simblica, mas isso conta a favor de sua interpretao, e no contra, mesmo com a dificuldade mencionada quanto diferena Criao/Queda. Assim, precisamos de uma hermenutica dos smbolos que d conta dos sucessos hermenuticos de Tillich e, ao mesmo tempo, nos ajude a entender as limitaes que a sua teoria pode ter posto a seu trabalho.

3.4.4. Uma Crtica e uma Contribuio Ricoeuriana a Tillich Em nossa perspectiva, a abordagem Ricoeuriana dos smbolos seria mais adequada como mtodo de abordagem mais sensvel sua estrutura, por um lado, e em termos especficos, para explicar o prprio procedimento de Tillich. A abordagem Ricoeuriana evita consistentemente a dissoluo da carga semntica dos smbolos em uma ontologia prestabelecida, e trata os smbolos religiosos de forma indutiva, captando e descrevendo as camadas de sentido com ateno constante a seu processo histrico de constituio. Nela permite-se, pois, que o smbolo diga alguma coisa, atravs e a despeito de sua forma plstica.

287

O smbolo no meramente uma alegoria a servio da ontologia, mas uma fonte de idias positivas sobre a realidade. uma palavra dirigida a ns, no uma imagem sobre a qual falamos. Essa abordagem o aproxima bastante de Reinhold Niebuhr, no que tange reverncia pela forma concreta do smbolo, a despeito de sua paradoxalidade. A este respeito, citamos Ricoeur:
O smbolo d a pensar: essa sentena que me encanta diz duas coisas. O smbolo d. No ponho o sentido, ele que d o sentido. Mas o que ele d a pensar, do que pensar. A partir da doao, a posio. A sentena sugere, pois, ao mesmo tempo, que tudo j est dito em enigma e que, contudo, preciso sempre tudo comear e recomear na dimenso do pensar (Ricoeur, 1978:243).

Mas um contraponto Ricoeuriano hermenutica de Tillich descer mais profundamente, ultrapassando o conceito de smbolo e atingindo o prprio uso da ontologia. Em sua crtica fenomenologia de Heidegger, Ricoeur observa que este escolhe uma via curta para solucionar o problema hermenutico. Essa via curta consiste na ruptura com o debate em torno da metodologia hermenutica, seguido de um salto direto para uma ontologia do ser como compreendente. Ricoeur objeta que uma ontologia do ser como compreenso no pode ser feita subtraindo-se ao crculo hermenutico, e s exigncias metodolgicas da interpretao. O resultado de uma fenomenologia fundamental, direta, que perdemos a possibilidade de construir critrios positivos para a interpretao e para o julgamento do conflito das interpretaes (Ricoeur, 1978:12,13). Esta a razo, possivelmente, porque, como observamos no captulo 1, Tillich no promoveu mudanas significativas em sua teoria do smbolo, no contexto dos debates com filsofos norte-americanos. Em nossa perspectiva, a teoria do smbolo de Ricoeur descreve com maior cuidado a relao entre o sentido literal e o sentido propriamente simblico, de um modo que justificaria melhor a prpria atividade interpretativa de Tillich, de efetivamente explicar a carga positiva dos smbolos em termos ontolgicos.

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Como alternativa a uma via curta de compreenso existencial, Ricoeur sugere que tomemos, como ponto de partida, as formas derivadas da compreenso, para chegar, a partir delas, ao ser interpretante. Essa via longa se daria pela por meio da linguagem, num enfoque semntico, que se torna o lugar concreto para a auto-reflexo (Ricoeur, 1978:13). No movimento de interpretao dos smbolos, em especial, que o ser interpretado dado a ns. Portanto o filsofo dever praticar uma ascese da subjetividade, desapropriando-se da origem do sentido e abrindo para receber o sentido por meio de uma abertura para os smbolos (Ricoeur, 1978:20,21):
A tarefa dessa hermenutica a de mostrar que a existncia s vem palavra, ao sentido e reflexo, procedendo a uma contnua exegese de todas as significaes que se manifestam no mundo da cultura. A existncia no se torna um si humano e adulto seno apropriando-se desse sentido que reside inicialmente fora, em obras, instituies, monumentos de cultura, onde a vida do esprito objetivada [...] ao se compreender a si mesmo nos e pelos signos do sagrado, o homem opera a mais radical despossesso de si mesmo que possvel concebermos (Ricoeur, 1969/78:23).

O resultado disso ser, sim, uma ontologia; mas uma ontologia quebrada, no triunfante. No ser uma cincia, e ser provisria. Ser precria, militante e quebrada. Ser [...] a terra prometida para uma filosofia que comea pela linguagem e pela reflexo (Ricoeur, 1978:24). Queremos tomar essa reflexo de Ricoeur, aqui, como ponto de partida para a crtica a Tillich. Ricoeur torna explcitas as suas razes para preferir uma abordagem indutiva dos smbolos, por meio do desdobramento de sua arquitetura multvoca, para captar sua riqueza semntica. Sem perder as preocupaes existenciais e ontolgicas, ele est certo de que o melhor caminho para a auto-compreenso uma leitura das objetivaes do esprito humano, mas uma leitura auto-reflexivamente atenta, e justa na considerao do conflito das interpretaes, que se torna manifestao privilegiada da profundidade existencial do ser humano. Por isso uma ontologia, para Ricoeur, s pode ser militante e quebrada;

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desapossada, assim como homem que ouve e se compreende a partir dos smbolos, que lhe pe, a partir de fora, o seu significado. Aqui, exatamente, se encontrariam as limitaes da hermenutica teolgica de Tillich; que ela parece ser triunfante, no sentido Ricoeuriano. triunfante porque no desapossada; de certo modo, j sabe a resposta que o smbolo religioso lhe dar, e este funciona principalmente como ilustrao de uma realidade que j est descrita pela ontologia. um procedimento ex-ctedra, de cima para baixo. No que os smbolos religiosos no tenham importncia; eles, ainda assim, so fundamentais, para Tillich, pois trazem conscincia do crente a realidade ltima. Entretanto, eles so mudos, ou quase, em teoria; e se no o so, porque Tillich no pode ser totalmente consistente com a sua teoria. Pode-se dizer que eles falam algo, talvez, mas apenas se usarmos uma analogia visual para a experincia lingstica. Eles seriam muito mais janelas para captar o incondicionado janelas servem para vermos algo, mas no so vistas, e nada significam em si mesmas. Falando Ricoeurianamente, poderamos dizer que, em Tillich, no o smbolo que d a pensar, sobre ns mesmos, ontologicamente, mas a ontologia, de ns mesmos, que nos d a pensar, sobre o smbolo. Mas isto no injusto com o que sabemos, no tocante interpretao da Queda desenvolvida por Tillich? Sim, a ontologia de Tillich parece ser triunfante, no sentido negativo. Mas, como observamos no item 3.3.3, no verdade que a ontologia de Tillich de fato, triunfante, em muitos aspectos? Tillich no obtm uma interpretao absolutamente consistente, mas quem poderia faz-lo? O que cumpre destacar, aqui, que Tillich, por meio de um procedimento, seno dedutivo, sem dvida bastante centrado na ontologia, consegue tambm aproximar-se de seu objeto, e explicar o smbolo religioso existencialmente. E a evidncia da viabilidade de seu mtodo, em resposta a Ricoeur, a ampla coerncia obtida com ele, a partir de uma aproximao metodologicamente diversa ou, at mesmo, inversa.

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Isto nos leva a pensar que a filosofia da conscincia de Ricoeur, talvez, no seja totalmente apropriada para explicar a experincia de autoconhecimento. claro que no haveria como manipular um problema filosfico de tal amplitude no espao que temos aqui, mas sugerimos a possibilidade de uma filosofia da conscincia que explique o autoconhecimento como resultado de uma relao dialtica entre a interpretao das objetivaes do esprito em sua atividade criativa, e a intuio interna do eu; que reconhea um elemento de imediaticidade a ser correlacionado com o que dado mediatamente pelos smbolos. Que reconhea o poder da conscincia de saber de si, mesmo sem negar que no se pode saber tudo de si, sem considerar as criaes do si. Podemos pensar, ento, em uma abordagem dialtica, de forma a enriquecer a abordagem Tillichiana, introduzindo um elemento indutivo, como o encontramos em Ricoeur. A finalidade desse elemento seria prover uma referncia objetiva para a auto-reflexo, e manter a conscincia humilhada, por assim dizer, aberta possvel contradio entre o que o smbolo religioso diz e uma ontologia direta gostaria de dizer. Uma metodologia que proceda do smbolo autocompreenso, indutivamente, ao lado da analtica existencial, de modo a manter o pensamento ontolgico que interpreta o smbolo uma expresso plenamente consciente de si, que una o que se pode saber imediatamente com o que no se sabe seno mediatamente. De modo a quebrar a ontologia, mas no a ponto de impossibilitar sua permanente reconstruo a partir da religio bblica. Para brincar um pouco com as imagens Ricoeurianas, poderamos dizer: a ontologia seria a terra prometida, para o hermeneuta, mas tambm o xodo. Uma ontologia quebrada no precisaria ser totalmente ausente; precisaria ser j dada, mas ainda no... Uma hermenutica do Smbolo da Queda, e de outros smbolos tradicionais, no contexto de uma ontologia quebrada, mas no destruda, dever, pois, ouvir o que os smbolos dizem, atravs de sua forma plstica. E suas camadas de sentido, postas, luz, no conflito

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hermenutico, e literalmente expressas como discurso teolgico, mesmo que em formas paradoxais, tornar-se-o o ponto de partida para intrpretes desapossados refazerem as suas ontologias, infinitamente, afinal de contas, como nos ensinou o prprio Tillich, A correlao de ontologia e religio bblica uma tarefa infinita (MW4[BRSUR]:388).

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CONCLUSO
O problema que orientou a elaborao deste trabalho foi, em termos bem gerais, o da relao entre a religio bblica e a anlise ontolgica da existncia e, em termos menos gerais, o problema da interpretao da linguagem religiosa e sua conexo com o pensamento reflexivo, que procura a auto-compreenso por meio da ontologia. Em termos bem especficos, escolhemos discutir a questo da hermenutica da religio a partir do eixo da interpretao da Queda em Paul Tillich. Tendo em vista a centralidade da teoria do smbolo religioso em sua hermenutica teolgica, nosso estudo tornou-se uma investigao sobre a aplicao que Paul Tillich desenvolve de sua teoria sobre a simblica crist da Queda, a fim de compreender a relao entre o contedo simblico do discurso religioso e o ponto de partida ontolgico na construo de seu pensamento. A reflexo precisaria ento, por necessidade, considerar primeiramente a prpria teoria do smbolo de Paul Tillich, e em seguida a sua interpretao da simblica da Queda. No primeiro captulo do trabalho contemplamos em detalhe a teoria do smbolo de Tillich e tivemos a oportunidade de considerar suas caractersticas principais: sua estrutura dupla de sentido, a diferena entre a carga semntica e o referente incondicionado e no-objetificvel, a estruturao mtico-simblica da linguagem religiosa, a superao criativa da via eminentiae e da via negationis. Destacamos ali os problemas ligados questo do conhecimento religioso no debate americano, e a necessidade sentida de um critrio que contemplasse melhor o contedo positivo dos smbolos. No segundo captulo, aps uma breve introduo tradio hamartiolgica crist at o sculo XX, examinamos a fundo as idias de Tillich sobre o mal e o pecado, em duas etapas: uma histrica, e a outra sistemtica. Primeiramente, colocamos toda a ateno em sua

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recepo da histria da teologia crist do pecado, e obtivemos um importante resultado: apesar de toda a sua engenhosidade hermenutica, Tillich um telogo bastante conservador, no que tange aderncia sua tradio teolgica. Ele mantm-se na tradio antignstica, procurando manter a bondade da criao e a sua diferena em relao Queda; afirma, com Agostinho, a universalidade trgica do pecado, bem como a sua origem temporal tica, atravs da liberdade humana; mantm a noo Luterana de depravao total e rejeita o conceito catlico-escolstico de donum superadditum; descreve a essncia do pecado em termos relacionais, como separao, aversio a Deo, expressa em incredulidade, hybris, e concupiscncia. Mas Tillich no fica s na recepo; ele cruza a riqueza da tradio com uma profunda penetrao no pensamento moderno e, em especial, no existencialismo, tendo F. Schelling como mestre principal. Assim, na sua Teologia Sistemtica, ele empreende uma interpretao ontolgico-existencial da condio humana de alienao, que apresentamos no final do captulo dois de nosso trabalho. Aqui pudemos constatar a centralidade da noo de transio essncia-existncia, como conceito estruturante da Sistemtica e de toda a viso de Tillich sobre negatividade da existncia. No terceiro captulo da dissertao principiamos o engajamento crtico com as idias de Tillich, examinando com mais detalhe a coerncia entre teoria simblica e resultado hermenutico, considerando as aproximaes feitas por Tillich entre os smbolos e a analtica existencial. Observamos, aqui, que Tillich usa uma aproximao primariamente (embora no exclusivamente) dedutiva, partindo da anlise da existncia para os smbolos, e que ele d muito mais importncia, na prtica, carga positiva dos smbolos, do que a sua teoria prev. No caso da simblica da Queda, esta importncia tal, devido sua referncia antropolgica e introspectiva, que conclumos ser preciso reconsiderar a classificao e o prprio critrio para avaliao simblica.

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Ainda no terceiro captulo, apresentamos algumas interaes crticas de Tillich com outros filsofos e telogos, em torno dos problemas do smbolo e da Queda. Ouvindo o debate com estes pensadores, foi possvel constatar, por um lado, que a teoria do smbolo de Tillich atribui papel limitado estrutura e contedo dos smbolos, no descrevendo com clareza suficiente o seu significado teolgico; e, por outro, que a sua interpretao da Queda no tem sucesso completo em um ponto central: a bifurcao simblica entre criao e queda, que corresponde, em seu sistema, transio essncia-existncia. Para pensar o significado desses fenmenos, introduzimos, na terceira seo do captulo trs, o pensamento de Paul Ricoeur, em sua prpria interpretao da simblica do pecado e do mal, considerando com ateno os detalhes de sua teoria simblica e de seus pressupostos hermenuticos. Vimos que Ricoeur utiliza uma teoria simblica mais refinada que a de Tillich, no tocante ao mecanismo de gerao semntica, e ao papel que a carga positiva dos smbolos reliosos tm para a compreenso da existncia. Alm disso, verificamos que o mtodo de Ricoeur rigorosamente indutivo, a partir de uma filosofia da conscincia humilhada, que renuncia imediaticidade da auto-reflexo em favor de um pensamento indireto, pela via longa do estudo das objetivaes do esprito humano. Comparando a proposta de Ricoeur com a de Tillich no final do captulo trs constatamos, em primeiro lugar, que a teoria simblica de Ricoeur atribuir um papel mais explcito ao contedo positivo dos smbolos, como o locus da interpretao, e que ela explicaria melhor, tanto a prtica efetiva de Tillich, em sua interpretao da simblica da Queda, como o seu lapso na diferenciao entre criao e queda. Avanando mais profundamente na reflexo, no entanto, detectamos a presena de uma questo hermenutica subjacente, que mostrava, ao mesmo tempo, as semelhanas e diferenas entre os dois pensadores: o problema da filosofia da conscincia e da metodologia da reflexo. A diferena de abordagem entre Tillich, que prioriza a ontologia, e a de Ricoeur, que indutiva, remonta a

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uma compreenso sobre o acesso do Si a si mesmo que, em Ricoeur, indireto, mediado pelo smbolo e, em Tillich, tende a ser direto, ao menos, em sua interpretao dos smbolos religiosos. Ou, alternativamente, que o sentido revelado no smbolo, para Ricoeur, enquanto que, para Tillich, o sentido est oculto no smbolo, sendo revelado pela analtica existencial. Mas isso no tudo. A despeito da falha que apontamos na interpretao da Queda, a nossa concluso foi de que, na maior parte, Tillich tem sucesso em estabelecer conexes significativas entre a simblica da Queda e a sua analtica existencial, e grande parte dos resultados que ele obteve pela via curta, ou direta, so semelhantes aos obtidos por Ricoeur, que usou a via longa da audio dos smbolos. Isto se deve, em parte, ao fato de Tillich ter efetivamente dado grande considerao estrutura e evoluo da simblica da Queda. Afinal, como observamos antes, a abordagem de Tillich no exatamente dedutiva. Mesmo assim, pensamos que isso relativiza defesa, empreendida por Ricoeur, da superioridade da via longa, e d razo a Tillich, no uso de uma via curta. A concluso, portanto, a de que o projeto de correlacionar religio bblica e ontologia continua vlido, se mantivermos uma hermenutica de mo dupla, ouvindo aos smbolos para entender o Si, e ouvindo o Si para entender os smbolos; se buscarmos uma ontologia construtiva, empiricamente aberta, e sujeita correo que a audio dos smbolos pode proporcionar. Qual a relevncia de tal discusso? Em primeiro lugar, discutir um problema que aflige a tradio Tillichiana, que o da relao entre filosofia e religio, no contexto da linguagem, e manter a busca Tillichiana pelo ponto de fuso, como a descreveu Etienne Higuet. Mas, alm disso, colocar uma questo para pensar, tendo em vista a importncia contempornea do enfoque hermenutico teologia. No suficiente procurar o valor da expresso religiosa em seus significados; necessrio considerar como receber tais significados. E o desenvolvimento de uma abordagem que mantm os smbolos religiosos

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audveis faz toda a diferena, no apenas em termos de pensamento, mas tambm de vivncia religiosa. Pensamos que tal discusso tem relevncia, tambm, para a discusso sobre as relaes entre a f e os diversos campos do conhecimento e para a cincia em especial. A despeito da popularidade das interpretaes instrumentalistas da cincia moderna, segundo as quais os elementos no-empricos das teorias so simplesmente fices teis para a manipulao e criao tcnica, muitos cientistas, filsofos e telogos engajados no dilogo contemporneo entre a religio e as cincias acreditam ser indispensvel cincia o uso de categorias metafsicas. Mais do que isso, muitos pensam que possvel construir ontologias com valor regulatrio, mesmo que essas ontologias sejam abertas correo permantente. Neste contexto, o pensamento de Tillich ainda vlido, por seu interesse em pensar as coisas sistematicamente e ontologicamente. Parece claro, no entanto, que j no mais possvel um pensamento ontolgico que no seja ferido, humilhado e aberto experincia objetiva. A partir do estudo-teste da interpretao da simblica da Queda, pensamos que a proposta de Tillich precisa ser ajustada para expressar melhor a necessidade manter-se aberta possvel tenso entre a ontologia e o contedo simblico. Isto exigiria, para o futuro, um engajamento aprofundado na questo da viabilidade de modificaes na teoria do smbolo de Tillich, e em sua interpretao da natureza da transio essncia-existncia; acima de tudo, no entanto, exigiria o engajamento com o problema apontado por Ricoeur, da relao entre o plo imediato e o plo mediato da conscincia, e seu significado em termos de metodologia hermenutica da religio.

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