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Castoriadis
m
EUDEBA
Eudeba S.E.M.
Fundada por la Universidad de Buenos Aires en 1958
La coleccin Pensamiento Contemporneo es un
. .
EUDEBA y de la Secretara d R I
.
emprendlmlento conjunto de
e e aClOnes Univers't
.
d
Buenos Aires.
l anas e la Universidad de
Coordinacin General: Lic. L. Garca Batalln
Tftulo de la obro original:
MOfde la IISiglliafce. Ls carrefours du Lyrim/e IV
Edllums Du Seuil. Mars 1996
I.S.B.N. 2-02-028575-4
Taduccin: Alejandro Pignato
Rvlsn Tcnica: Ferando Urribari
Dretor de Coleccin: Ferando Uribari
DIeno de coleccin y tapa: Julio E. Malano
Primera' edicin, maro 1997
Prmera reimpresin, setiembre 1997
1997
Ediorial Universitaria de Buenos Aires
SocIedad de Eonoma Mira
Av. Rivadavia 1571/73 (1033)
Hecho el depsito q:e marca la ley 11.723
r.S.B.N. 950-23-0635-X
Impreso en la Argentina
No se pennite la reproduccin total o 'a .
+
sistema infonntico ni su tran
.
'
traducir y publicar en castellano ste y sus prximos I ros.
Fernando Urribarri
Buenos Aires, febrero de 1997
He reunido en esta obra la mayora de mis textos de los
ltimos aos, consagrados a la situacin contempornea, a la
reflexin sobre la sociedad y a la poltica. El quinto volumen
de las Encruciadas del Laberinto contiene escritos que versan
sobre el psicoanlisis y la filosofa.
Aparecern repeticiones entre algunos textos
.
Son inevita
bles cuando hay que familiarizar con las posiciones del autor a
pblicos diferentes. Sobre todo cuando dichas posiciones no
son evidentes para todo el mundo. Resultaba difcil eliminar
las sin destruir el orden lgico de la argumentacin. Espero
poder contar con la indulgencia del lector.
Los textos estn reproducidos sin modificaciones, excepto
por la correccin de algunos lapsus calami. Las notas origina
les estn sealadas con nmeros arbigos
.
Algunas notas nue
vas estn sealadas con letras. Agregu post-scriptum a dos
textos.
13
ROS
Capto 1
La crisis de las sociedades occidentales
En esta reimpresin, omit las r. res primeras pginas del texto de 1982
que se relacionaban con las situaciones de Rusia y Occidente a
comienzos de los aos '90. Hoy no tendran sino un inters histrico,
aunque su contenido, a mi entender, sigue teniendo vigencia. Durante
cuarenta aos la coalicin de los pases ms ricos de la Tierra tembl
ante la potencia de Rusia. Un pas con una poblacin que no alcanza
a la mitad de su territorio, con recursos irrisorios en relacin con los
de los pases ricos y sumergido en una crisis interna continua y
profunda. Contrariamente a lo que se dice, el asunto no concluye con
la victoria de Occidente .. , sino con la implosin del rgimen
burocrtico que cedi en primer lugar a lo que se haba llamado
proceso de decadencia competitiv entre Occidente y Rusia. Las
pginas que siguen se referen. justamente. al aspecto occidental de
esta decadencia
A igual que la explicacin de la fuerza relativa de Rusia, la
comprensin de la debilidad relativa de los regmenes occiden
tales remite a causas sociales e histricas. Detrs de los hechos
descriptos, se hallan factores que todos podemos corroborar:
la incoherencia, la ceguera, la incapacidad de los estratos do
minantes occidentales y de su personal poltico. Pero estos fac
tores, a su vez, no son explicaciones, exigen un. anlisis. Cmo
y por qu los estratos dirigentes de pases, que, durante siglos,
dominaron el planeta, revelan bruscamente un estado de de
crepitud que los ubica en una situacin de inferioridad con
respecto a la estratocracia rusa? Cmo y por qu las socieda
des ms ricas, las ms productivas que jams la Tierra haya al
canzado, se encuentran amenazadas mortalmente por un rgi-
men que no llega a alimentar y a alojar decentemente a su po
blacin? Cmo y por qu se produce y s
e
mantiene esa fants
tica ceguera voluntaria de las poblaciones occidentales ante las
Articulo publicado en Plftique Interationa/e. nO 1 5, prmavera de 1 982, p. 1 31 -1 47.
17
CreJius Cascoriadis
virtualidades mo'nst
.
tad d I h
ruosas que, eVidentemente, conlleva este es-
o e os echos?
?trs de estos fenmenos se oculta un proceso de descom
posIcin de las sociedades occidentales en el
den todas las I
, que se confun
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c ases. A pesar de los discursos que se suceden
s
.
e lace tres cuartos de siglo -decadencia de O 'd
cns d
. +1 .
. CCI ente
IS e CIVl Izacln, crisis de sociedad- est descom " '
t d -
.
' pOSICI n
o aVla reqUiere ser analizada y comprendida
L '
.
as p gmas que siguen tienen como propsito exponer al-
gunos elementos fragmentarios de este anlisis.
La descomposicin de los mecanismos de direccin
.
Las manifestaciones de esta descomposicin pueden ser f
cIlmente enumeradasen base al fracaso duradero de las poI Y
cas llevadas a cab (
I l-
. .
o o ms radicalmente an, a travs de la au-
cla dcualqUier poltica) en todos los mbitos importantes
I as sOCIedades occidentales siguen funcionando segu
.
te no es por I d "
' ramen-
.
cu
.
pa e sus dmgentes sino que es e resultado de
la extraordmana flexibilidad (resiliencia) de las'
. .
capital' l'b
mstltuclOnes
.
IstaS y I erales (rasgos totalmente desconocidos por los
cntlcos y adversarios del rgimen) y de las enon
todo f (
es reservas de
IpO no slo de riqueza) ya acumuladas
Es fcil comprobar l
. .
de l
.
a ausencia (y/o madecuacin radical)
as
.
pOIItlCas occidentales con respecto al Tercer Mund
matena de
o y en
d
.
annamento. No puedo sino evocar brevemente otros
va
o: mbitos decis
.
ivos en los cuales la misma situacin se obser-
ctos. El
hombre contemporneo se comporta como si la existencia
en sociedad fuera una tarea odiosa qe slo una desgraciada
fatalidad le impide evitar. (Que sta sea la ms monstruosa
mente infantil de las ilusiones no cambia en nada los hechos.)
8 En lo que concierne a l a sociedad rusa, ver Ante la guerra, op.cit.. cap. IV, en
especial p. 251-264.
30
El avance de la insignifcancia
El hombre contemporneo tpico hace como si sufriera la so
ciedad a la que, por lo dems (bajo la forma del Estado o de
otras formas), siempre est dispuesto a imputar todos sus males
y a presentar -al mismo tiempo-sus demandas de asistencia
o de soluciones a sus problemas. Ya no aporta un proyecto
relativo a la sociedad, ni el de su transfonnacin, ni siquiera el
de su conservacin/reproduccin. Ya no acepta las relaciones
en las que se halla atrapado y que no reproduce sino en la me
dida en que no puede hacer otra cosa. Los atenienses o los
romanos pretendan ser (y muy explcitamente) atenienses o
romanos; los proletarios, en otra poca, dejaban de ser simple
materia de explotacin a partir del momento en que preten
dan ser algo distinto de lo que el rgimen les impona ser, y
ese algo distinto era para ellos un proyecto colectivo. Quin
podra afnnar, pues, aquello que pretende ser el hombre con
temporneo? Pasemos de los individuos al todo: la sociedad
presente no se acepta como sociedad, se sufre a s misma. Y si
no se acepta, es porque no puede mantener o farse una re
presentacin de s misma que pueda afnnar y valorizar, ni pue
de generar un proyecto de transformacin social al que pueda
adherir y por el cual quiera luchar.
Un derrumbe anlogo afecta la otra dimensin de la auto
rrepresentacin de la sociedad: la dimensin de la historici
dad, la definicin por la sociedad, de su referencia a su propia
temporalidad; su relacin con su pasado y su futuro.
Me limitar aqu, en cuanto al pasado, a destacar la parado
ja en la cual la sociedad contempornea vive su relacin con
respecto a la tradicin, y por medio de la cual, de hecho,
tiende a abolirla. Se trata de la co-existencia de una hiper-infor
macin, y de una ignorancia e indiferencia esenciales. La co
leccin de las informaciones y de los objetos (hasta ahora mm
ca tan practicada) est a la par con la neutralizacin del pasa
do: objeto de saber para algunos, de curiosidad turstica o de
hobby para otros, el pasado no es fuente ni raz para nadie.
Como si fer imposible mantenerse erguido ante el pasado, como
si uno no pudiera salir del absurdo dilema: imitacin servil o
31
Cme/hu Cu(ori"dis
negacin por la negacin, ms que por la indiferencia. Ni tra
dicionalista ni creadora y revolucionaria (a pesar de las histo
rias que a este respecto se cuentan), la poca vive su relacin
con el pasado de un modo que representa, ciertamente, como
tal, una innovacin histrica: el de la ms perecta exterioridad.
Durante mucho tiempo, la sociedad pudo -y fue posible
pensar que esta extraa abolicin de la relacin con el pasado
vena de una relacin nueva e intensa instaurada con el futuro
(lo que estaba por venir) de la sociedad. Marx, como poeta de
la poca burguesa, por un lado, y la realidad (una cierta reali
dad) de la sociedad americana, por el otro, se encontraban en
ese punto. La intensa preocupacin por el futuro, la concen
tracin en los proyectos de transformacin, las alteraciones que
la modernidad conceba, habran signifcado (y justifcado) una
ruptura radical con el pasado. Histor is bunk (la historia, son
tonteras), deca Henry Ford; evidentemente el Modelo T no
lo era.
Esto fue cierto durante un tiempo (y queda por investigar,
cosa que no es posible hacer aquI) , pero ya no lo es. En cuanto
a lo que a la cultura sustantiva conciere, la poca de gran crea
tividad modera lleg a su fin alrededor de 19309.
Esta sociedad, entonces, cmo haba visto su futuro? Otras,
antes que ella, haban visto el futuro propio como una repeti
cin indefnida o como la espera de la realizacin de una Pro
mesa mica. La sociedad lo vivi en la ideologa del progre
so, siempre gradual (liberalismo) o que conduca, bruscamen
te, a una transformacin cualitativa (marxismo/anarquismo).
De hecho, las dos variantes (progresismo banal y progresis
mo revolucionario) se inscriban en la misma interpretacin
global de la Historia. Para esta interpretacin, haba una fata
lidad del progreso (tambin era la posicin explcita de Marx
y la que, implcitamente, se requera para que tuviera un senti
do el conjunto de sus trabajos). Profundizando an ms, era
necesario, tambin, que la historia tenga sentido (el rol de la
herencia judeo-cristiana fue decisivo a este respecto; pero su
posicin es, asimismo, consubstancial con la posicin flosfca
9 Ver los textos citadC
s en la nota 7.
32
El avnce de la insignificancia
greco-occidental dominante, la de la centralidad dellogos trans
formado en Razn, Razn divina). Poco importa que este sen
tido haya sido creado en trminos de (y ya no de
por ejemplo), y finalmente acuado en monedas
contantes y sonantes, acumulacin de fuerzas productivas y
vacin del nivefde vida
10.
Esta representacin (criticada, como se sabe, desde el siglo
XIX) fue duramente sacudida por la Primera Guerra, luego
por el fascismo, el nazismo y la Segunda Guerra. La elimina
cin del naismo, la fase de expansin de la economa capitalis
ta, la descolonializacin le otorgaron un cuarto de siglo ms de
vida suplementaria. Tambin gozaba de otro soporte: permita
a los occidentales permanecer ciegos ante el hecho de que la
victoria sobre el nazismo haba sido acompaada por la con
solidacin y la expansin considerable del totalitarismo comu
nista. La fatalidad del progreso autorizaba a tratar al comunis
mo - a sus rasgos ms antipticos-como un fenmeno tran
sitoriO y a esperar la liberalizacin ineluctable del rgimen,
para la cual se estaba y se sigue estando dispuesto a fnanciar.
El despertar definitivo se demor, pero fue terrible. Los pa
ses recientemente descolonizados no se precipitaban hacia las
delicias del parlamentarismo. El horo econoricus tardaba en
hacer su aparicin en escena; y cuando apareca, como en va
rios pases de Amrica Latina, era para condenar a la gran ma
yora de sus hennanos a la miseria ms atroz, bajo la proteccin
de militares y torturadores instruidos ad hoc por la democra
cia ms grande del mundo. La crisis del medioambiente y la
perspectiva del crecimiento cero venan a minar desde el ex
terior la representacin del futuro como crecimiento exponen
cial indefinido, antes que las crisis petroleras y la inflacin re
belde a todos los remedios lo hiciern desde el interior. Durante
mcho tiempo, el hombre occidental pudo mirar a los salvajes
como curiosidades etnogrcas y a las fases precedentes de la his
toria como etapas de la marcha hacia la felicidad contemporea;
pudo ignorar que, sin que nada los obligara a ello, seiscientos
IOVer .. Reflexiones sobre el desarrollo y l a rcionalidad, en C. Mendes (ed.), El mito
del desarrolo, Parrs, Le Seuil, 1977, p. 205-240. (Ahor en Las Encruciadas del
laberinto, 1: Dominios del hombre, Parfs, Le Seuil, 1986, p. 131-174.)
33
sentido
victoria
prueba,
tran
progreso
ele
Comeius Castoriadis
millones de Hindes seguan viviendo bajo un rgimen rgido
de castas (al mismo tiempo que practicaban el parlamentaris
mo y construan una bomba nuclear) . Sin embargo, las proe
zas de Idi Amin y de Bokassa en frica; la explosi6n islmica en
Irn; las. tribulaciones del rgimen chino; las masacres cambo
yanas y los boat-people de Vietnam terminaron por quebrantar
su certidUmbre de representar la realizaci6n de la finalidad in
nata de la humanidad entera. Si el hombre occidental hubiese
comprendido algo de lo que sucede en Rusia y en los pases a
los que someti6; de la invasi6n a Afganistn; de la instauraci6n
de una dictadura militar socialista y popular en Polonia, se
tendra que haber dado cuenta de que la sociedad en la que
vive no consti tuye ms que una excepci6n muy improbable en
la historia de la humanidd as como en su geografa contem-
pornea.
,
Este nuevo cuestionamiento de la universalidad aparente
de la cultura occidental no poda sino ejercer un efecto de re
torno sobre la autorrepresentaci6n de esta cultura y la imagen
que sta poda hacerse de su futuro. La naturaleza de este efec
to no estaba detenninada a prior. La cultura occidental podra
haber encontrado en l motivos para sostener ms finnemente
los valores a los cuales pretende seguir adhiriendo. Por el con
trario, mediante esta crisis, perece perder la confnnaci6n de s
misma que buscaba en el exterior. Todo sucede como si, por
un curioso fen6meno de resonancia negativa, el descubrimien
to que las sociedades occidentales realizan de su especificidad
hist6rica, tenninara de quebrantar su adhesi6n a lo que hubie
sen podido y querido ser, y, ms. an, su voluntad de saber lo
que quieren ser en el futuro'.
a [1 995J La entrada de la economfa capitalista, desde hace dos aos, e
una fase de
expansin no modifica esencialmente el anlisis precedente. Esta expansin moderada
ti ene l ugar, por lo dems, en el marco de nuevas evol uci ones con grandes
consecuencias. Desde hace quince aos, la profunda regresin mental de l as clases
dirigentes y del personal poltico que condujo a l a liberalizacin en todos los asp
ctos
de la economa (de la cual en Francia los socialistas fueron los protagonistas
heroicos) y l a mundlalizacin cada vez ms efectiva de l a produccin y
.
de los
intercambios, tuvieron como resultado l a prdida del control de los Estados nacionales
sobre sus economas. Dichas transformaciones llevaron consigo, como era de prever,
una explosin de la especulacin que trnsforma cada dla ms la economa
.
capitalista
en un casino. En estas condiciones, incluso un retorno a pol lticas keyneslanas, que
presuponen el dominio del Estado sobre los intercambios exteriores y las P
?
liticas
monetarias y crediticias, no tendra mucho efecto. Vase tambin el Post-srclptum a
"El Deterioro de Occidente.
34
Capto II
Los movimientos de los aos sesenta
*
La interpretaci6n de Mayo del 68 en tnninos de prepara
ci6n (o de aceleraci6n) del (<individualismo contemporneo
constituye una de las tentativas ms extremas que yo conozca
-teniendo en cuenta la buena fe incuestionable de los auto
res-de reescribir, contra toda verosimilitud, una historia que
la mayora de nosotros hemos vivido, de alterar el sentido de
acontecimientos que siguen estando, si se me pennite la expre
si6n, casi calientes. Aquello, que signific6 una innovaci6n ex
traordinaria -uyos efectos a menudo siguen presentes-en
la vida de las sociedades contemporneas, y en particular para
la sociedad francesa, es eliminado: las semanas de fratemizaci6n
y de solidaridad activa, en las que uno diriga la palabra a cual
quiera en la calle sin temer que lo tomaran por loco, en las que
Publicado en Poderes, n2 39, 1 986. Retomado en E. Morin, C. Lefort, C. Castoriadis,
Mayo del 68: la brecha, seguida veinte aos despus, Bruselas, Ed. Complexe, 1 988.
El texto estaba precedido por la siguiente nota:
Fr
gmento de un texto sobre Mayo del 68, cuya totalidad ser publ i cada
prxl
amente en
.
?
tra publicacin. La primera parte, no publicada aqu, trata la cuestin
de la
.
l
terpr
?
taclon de acontecimientos histricos. Aqu, en las pginas siguientes,
se
ntlca la Interpretacin de Mayo del 68 hecha por Gilles Lipovetsky (La Era del
va
I I
.
lm
,
rd, 1 985), qu
r
.
otra parte, en estas obras: los minuciosos anlisis de Lipovetsky o la
vigorosa cntlca hec
.
ha por Ferry y Renaut de las diversas imposturas que dominan,
desde hace tanto tiempo, la escena intelectual francesa. En la misma medida, es
lament
ble q
na art
ros casos,
sin instituir nada en el sentido formal, dejan huellas profundas
en la mentalidad y en la vida efectiva de las sociedades: sin duda,
ste es el caso de la Comuna de Pars de 1 87 1 ; ciertamente, tal
es el caso, lo seal ms arriba, de los movimientos de los aos 60.
Esta situacin, evi dentemente , est l igada al carcter
antinmico del imaginario poltico moderno. ste, por una
parte, est trabajado por la aspiracin a la autonoma y su extn
sin sucesiva a los diferentes campos de institucin de lo SOCIal;
por otro lado, slo en pocas ocasiones y muy brevemente, llega
a separarse de la representacin de la poltica -y de la institu
cin-como feudo exclusivo del Estado y de este Estado (que
sigue l mismo encarnando, aun en las sociedades ms moder
nas, la figura de un poder de derecho divino) como no perte
neciendo ms que a ste. Es as como, en la modernidad, la
poltica como actividad colectiva (y no como profesin especia
lizada) no pudo estar presente hasta el da de hoy sino como
espasmo y paroxismo, acceso de fiebre, de entusiaso
:
de
.
ra
bia, reaccin a los excesos de un Poder siempre hostIl e meVlta
bl, enemigo y fatalidad, en suma, como Revolucin.
Se puede considerar una picarda el hecho de sealar que el
sentido de Mayo del 68 fue, en definitiva, el aumento de las'
ventas de videocasetes pornogrfcos. Puede ser menos diverti
do, pero ms fecundo, ver en Mayo y en los movimientos de los
aos 60 las promesas enonnes que virtualmente contiene la po
ca contempornea y la dificultad inmensa que experimenta la
humanidad moderna para salir de la idiotez, para politizarse,
45
CorncJius Casloriadis
para decidir que ocuparse de los asuntos (colectivos) podda
ser su estado habitual y normal.
La disolucin de los movimientos de los a!os 60 marc el
comienzo de la nueva fase de regresin de la vida poltica en las
sociedades occidentales que observamos desde hace unos quince
aos. Esta regresin est a la par con (es casi sinnimo de) un
nuevo round de burocratizacin/privatizacin/mediatizacin,
al mismo tiempo que, en un vocabulario ms tradicional, est
acompa!ada de un recrudecimiento de las tendencias polticas
autoritarias en el rgimen liberal/oligrquico actual. Tenemos
derecho a pensar que estos fenmenos son provisorios o per
manentes, que traducen un momento particular de la evolu
cin de la sociedad moderna o que son la expresin coyuntural
de rasgos insuperables de la sociedad humana. Lo que no est
permi tido es olvidar que gracias a y mediante este tipo de movi
lizacin colectiva, representada por los movimientos de los a!os
60, la histOlia occidental es lo que es y las sociedades occidenta
les han sedimentado las instituciones y las caractersticas que
las hacen ms o menos viables y, tal vez, el punto de partida y el
trampoln para otra cosa.
Aqu aparece la lnica divisin importante. Estn los que con
sideran -es mi caso-que los mrgenes de libertad que com
porta el rgimen contemporneo no son ms que subproductos
sedimentados, desde hace siglos, de movimientos de ese tipo;
que sin esos movimientos el rgimen no slo no habra produ
cido libertdes, sino que las habra recortado cada vez ms inexo
rablemente (como est sucediendo) : en fin, que la humanidad
puede ciertamente hacer algo mejor. Asimismo, se encuentran
los que piensan-pocas veces se atreven a decirlo, salvo eviden
temente a la derecha , pero sus argumentos y sus razonamien
tos remiten a ello-que vivimos con la forma que la sociedad
poltica, libre y justa, supo finalmente descubrir (ciertamente
quedaran algunas reformas por hacer) . La discusin no puede
ms que detenerse aqu, y cada uno haga sus elecciones o con
frme las que ya hizo.
Pero, de todos modos, aunque se admitiera que vivimos el
fin de un perodo de ebriedad histrica, por segunda vez
46
El avance de la insignificancia
comenzado hace unos ocho siglos en las primeras comunas
burguesas de Europa occidental, el fin de un sue!o de libertad
y de autogobierno, de verdad y de responsabilidad; aunque se
admitiera que hoy estamos en condiciones de ver, con lucidez,
la fonna de la sociedad poltica finalmente haIlada, la verdad
definitiva de la condicin humana en fonna de Pasqua y ce
Fabius, de Hernu y de ensaladas ('post-modernas ; aunque fue
ra se el caso, sera incongruente ver aIl el sentido de 1 776 y
de 1 789, de 1 871 , de 1 91 7 y de Mayo del 68, pues, aun en esta
hiptesis de pesadilla, ese sentido habr sido la tentativa de dar
vida a otras posibilidades de la existencia humana.
4 7
Capto 111
Marxismo-leninismo: la pulverizacin *
El derrumbe del Imperio romano dur tres siglos. Bastaron
dos aos, sin el auxilio de brbaros del exterior, para desarticu
lar irreparablemente la red mundial dirigida desde Mosc, sus
aspiraciones a la hegemona mundial, as como las relaciones
econmicas, polticas y sociales que la mantenan unida. Por
ms que se busque, es imposible encontrar una analoga hist
rica con esta pulverizacin de lo que pareca, an ayer, una
fortaleza de acero. El monolito granico apareci, de pronto,
tejido con saliva, mientras que los horrores, las monstruosida
des, las mentiras y los absurdos revelados da tras da se presen
taban an ms increlbles de lo que los ms suspicaces de noso
tros habra podido afnnar.
Al mismo tiempo que se desvanecan esos bolcheviques para
quienes no haba una fortaleza inapropiable (Stalin) , se ha
ca humo la nebulosa del marxismo-leninismo, que, desde
haca ms de un siglo, haba desempeado el papel de ideolo
ga dominante, fascinando a algunos y obligando a otros a def
nirse en relacin con ella. Qu sucede entonces con el marxis
mo, filosofa insuperable de nuestros tiempos (Sartre) ? En
qu mapa, con qu lupa se descubrir, de aqu en ms, el nue
vo continente del materialismo histrico, en qu negocio se
conseguirn las tijeras del corte epistemolgico (Althusser)
que habra relegado a las desusadas teoras metafsicas la re
flexin sobre la sociedad y sobre la historia, reemplazndolas
por la ciencia del CapitJ.,? Es apenas intil mencionar que
Publicado en Le Monde, el 24 y el 25 de abril de 1 990. La redaccin habla modificado
el titulo por: "El derrumbe del marismo-leninismo".
49
Comclius Cascoriadis
sera vano buscar la menor relacin entre todo lo que dice y
hace hoy el Sr. Gorbatchov y no ya la ideologa marxista-leni
nista, sino una idea cualquiera.
Una vez que se produjo, lo repentino del derrumbe puede
parecer obvio. Esta ideologa no estaba, desde los primers
aos de la toma del poder bolchevique en Rusia, en contradIc
cin frontal con la realidad, a pesar de los esfuerzos conjuga
dos de los comunistas, de los compaeros de ruta e incluso de
la prensa respetable de los pases occidentales ( que en sU
,
ma
yora, se haba tragado sin chistar los procesos de Moscu) , y
sta no era visible y cognoscible para quien quisiera ver y sa
ber? Considerada en s misma, no alcanzaba el colmo de la
incoherencia y de la inconsistencia?
Pero, el enigma no hace ms que oscurecerse. Cmo y por
qu este andamiaje se pudo mantener durante tanto tiemo?
Una promesa de liberacin radical del ser humao, de la IS
tauracin de una sociedad realmente democrtIca y racIO
nal>" que invoca a la ciencia y a la crtica de las ideologas
-que se realiza como una figura de l a esclavitud e masas, el
terror, la miseria planificada, el absurdo, la mentira y el oscu
rantismo-cmo es posible que este engao histrico sin pre
cedente haya podido funcionar durante tanto tiempo?
All donde el marxismo-leninismo se instal en el poder, la
respuesta puede parecer simple: la sed de poder y el inters,
para algunos, el terror, para todos. Esta respuesta no es sufi
ciente, pues, incluso en esos casos, la toma del poder fe casI
siempre realizada mediante una movilizacin popular Impor
tante. Y no dice nada en cuanto a su atraccin casi universal.
Elucidar esto demandara un anlisis de la historia mundial
desde hace un siglo y medio.
.
Nos vemos forzados aqu a limitamos a dos factores. En p
mer lugar, el marxismo-leninismo se present co
.
mo l a
.
conti
nuacin, llevada (al l mite) , del proyecto emanClpatono, de
mocrtico, revolucionario de Occidente. Presentacin tanto ms
crelole cuanto que, durante mucho tiempo, fue -algo que hoy
todos olvidan alegremente- el ni co en oponerse a las
bellezas del capitalismo, tanto metropolitano como colonial.
50
El avnce de la insignifcancia
Pero aln hay ms, y es all donde yace su novedad histrica.
En la superficie estara lo que se llama una ideologa: una teo
ra cientfica laberntica -la de Marx-sufciente para ocu
par cohortes de intelectuales hasta el fin de sus das; despus,
una versin simple, vulgata de esta teora (ya formulada por
Marx mismo) , de fuerza explicativa sufciente para los sim
ples fieles; por tltimo, una versin oculta para los verdade
ros iniciados, que aparece con Lenin, quien hizo del poder ab
soluto del Partido el objetivo supremo y el punto arquimedia
no para la transformacin histrica,) . (No hablo de la cpula
de los Aparatos, donde rein, al menos desde Stalin, la simple y
pura obsesin del poder asociada al cinismo total . )
Pero, lo que mantiene en pie al edificio, no son las ideas,
ni l os razonamientos. Es un nuevo imaginario que se desarrolla
y se altera en dos etapas. En la fase propiamente marxista, en
una poca de disolucin de la vieja fe religiosa, es, se sabe, el
imaginario de una salvacin laica. El proyecto de emancipa
cin, de la libertad como actividad, del pueblo como autor de
su historia, se convierte en imaginario mesinico de una Tierra
prometida al alcance de la mano y garantizada por el susti
tuto de transcendencia producido por la poca: la teora
cientfica J .
En la fase siguiente, la fase leninista, este elemento, sin des
aparecer, se halla relegado cada vez ms al segundo plano, POI"
otro elemento: ms que las leyes de la Historia, son el Parti
do, y su jefe, su poder efectivo, el poder a secas, la fuerza, la
fuerza bluta, los que se transforman no solamente en garantes,
sino en los puntos tltimos de fascinacin y de fijacin de las
representaciones y de los deseos. No se trata solamente del te
mor a la fuerza -real e inmensa cuando el comunismo est en
el poder-sino de la atraccin positiva que ella ejerce sobre los
seres humanos.
Si no comprendemos esto, I
O comprenderemos nunca la
historia del siglo XX, ni el nazismo, ni el comunismo. En el
, Con respecto al mesianismo, el Padre J." Y. Calvez asesta al marxismo, con toa la
benevolencia cristiana una magnfica broma torpe en Le Monde del 1 4 de abnl de
1 990. [Elogiaba al ma;xismo como la salvaguardia de la esperanza mesinica.)
5 1
Comdills C,srodadis
caso de ste, la conjuncin de lo que se quiso creer y de la
fuerza se revelar durante mucho tiempo como irresistible. Slo
a partir del momento en que esta fuerza deja de imponerse
-Polonia, Afganistn-, se hace claro que ni los tanques blin
dados ni las bombas H rusas pueden resolver todos los pro
blemas, que la desbandada comienza verdaderamente, y que
los diferentes arroyos de la descomposicin se unen en el Ni
gara que fluye desde el verano de 1 988 (primeras manifestacio
nes en Lituania) .
Las reservas ms fuertes, las crticas ms radicales con res
pecto a Marx no anulan su importancia de pensador ni la gran
deza de su esfuerzo. Reflexionaremos an sobre Marx mientras
que buscaremos infructuosamente los nombres de los seores
von Hayek y Friedman en los diccionarios. Pero no es por el
efecto de esta obra por lo que Marx ha tenido un papel impor
tantsimo en la Historia efectiva. No habra sido ms que otro
Hobbes, Montesquieu o Tocqueville si no se le hubiese podido
extraer un dogma, y si sus escritos no se hubiesen prestado a
ello. Y si se prestan a ello, es porque su teora contiene mucho
ms que los elementos.
La vulgata (debida a Engels) que atribuye como fuentes de
Marx a Hegel, Ricardo y a los socialistas utpicos franceses,
oculta la mi tad de la verdad. En la misma medida, Marx hereda
del movimiento emancipador y democrtico, de all su fascina
cin, hasta el fnal, por la Revolucin francesa e incluso, en su
juven tud, por la pols y el cemos griegos. Movimiento de emanci
pacin, proyecto de autonoma, en marcha desde hace si
glos en Europa y que encuentra su culminacin con la Gran
Revolucin.
Pero la Revolucin deja un enonne y doble dfcit. Mantie
ne, e incluso acenta, dndole nuevos principios, una inmensa
desigualdad de poder efectivo en la sociedad, arraigada en las
desigualdades econmicas y sociales. Mantiene y refuerza el
poder y la estructura burocrtica del Estado, superfcialmente
controlado por un estrato de representantes profesionales
separados del pueblo.
52
El aYlllce de la insigni/icanci.1
A esos dficits, as como a la existencia inhumana a l a que
los somete el capitalismo, que se expande a una velocidad ate
rradora, responde el movimiento naciente de los obreros, en
Inglaterra y luego en el continente.
Los grmenes de las ideas ms importantes de Marx en lo
conceriente a la transfonnacin de la sociedad -en especial
la del autogobierno de los productores-se hallan, no en los
escritos de los socialistas utpicos, sino en los peridicos y la
auto-organizacin de los obreros ingleses de 1810 a 1 840, muy
anteriores a los primeros escritos de Marx. El movimiento obre
ro naciente aparece as como la continuacin lgica de un
movimiento democrtico que qued a mitad de camino.
Pero, al mismo tiempo, otro proyecto, un proyecto histri
co-social invade la escena: el imaginario capitalista, que trans
forma velozmente la realidad social y aparece evdentemente
como llamado a dominar el mundo. Contrariamente a un pre
juicio confuso, an dominante en la actualidad -en el funda
mento del liberalismo contemporneo-el imaginario capi
talista est en contradiccin frontal con el proyecto de emanci
pacin y de autonoma. Aun en 1 906, Max Weber se burlaba de
la idea de que el capitalismo tuviera algo que ver con la de
mocracia (y nos podramos rer con l pensando en Sudfri
ca, en Taiwn o en el Japn de 1 870 a 1 945, e incluso en la
actualidad) .
Se trata de subordinar todo al desarrollo de las fuerzas pro
ductivas; los hombres como productores y luego, como consu
midores, deben estar ntegrmente sometidos a l. La expan
sin ilimitada del dominio racional -pseudo dominio, pseudo
racionalidad, como comprobamos hoy con frecuencia- se
transforma, as, en la otra gran significacin imaginaria del
mundo moderno, poderosamente encamada en la tcnica y en
la organizacin.
Las potencialidades totalitarias de este proyecto son fciles
de ver, y perfectamente, visibls el la fbrica capitalista clsica.
Si, ni en esta poca, ni ms tarde, el capitalismo llega a transfor
mar la sociedad en una lnica e inmensa fbrica, sometida a un
53
CoreJius Castoriadis
mando nico y a una nica lgica (que es lo que tratarn de
hacer ms tarde, en cierta forma, el nazismo y el comunismo) ,
ciertamente es por las rivalidades y las luchas entre grupos y
naciones capitalistas, pero, sobre todo, por la resistencia que le
oponen, desde el principio, el movimiento democrtico, a ni
vel de la sociedad, y las luchas obreras, a nivel de las empresas.
La contaminacin del proyecto emancipatorio de la auto
noma por el imaginario capitalista de la racionalidad tcnica y
organizacional, que aseguran un progreso automtico de la
Historia, tendr lugar muy rpidamente (ya en Saint-Simon) .
Pero Marx ser el terico y el principal artesano de l a penetra
cin en el movimiento obrero y socialista de las ideas de la cen
tralidad de la tcnica, de la produccin y de la economa. As,
el conjunto de la historia de la humanidad, por una proyeccin
retroactiva del espritu capitalista, ser interpretado por l como
el resultado de la evolucin de las fuerzas productivas, evolucin
que garantiza, salvo que ocurra una catstrfe, nuestra l i
bertad futura.
La economa poltica se moviliza, despus de una reelabora
cin, para demostrar la ineluctabilidad del pasaje al socialis
mo -as como la filosofa hegeliana, puesta sobre sus pies,
para develar una razn secreta del trabajo en la histoda-, rea
lizada en la tcnica y asegurando la reconciliacin final de to
dos con todos y de cada uno consigo mismo. Las expectativas
milenaristas y apocalpticas, de origen inmemorial, sern recu
biertas en adelante con un fundamento cientfico, en plena
consonancia con el imaginario de la poca. El proletariado,
lltima clase, recibir la misin de salvar, pero sus acciones
sern necesariamente dictadas por sus condiciones reales de
existencia, incansablemente trabajadas por la accin de las leyes
econmicas para forzarlo a liberar a la humanidad liberndose
a s mismo.
En la actualidad se tiende fcilmente a olvidar el enonne
poder explicativo que la concepcin marxista, aun en sus ver
tientes ms vulgares, pareci tener durante mucho tiempo. sta
revela y denuncia las mistificaciones de la ideologa liberal,
54
El avance de la insignifcancia
demuestra que la economa funciona para la ganancia y el capi
tal ( lo que descubren, boquiabiertos, desde hace veinte aos
los socilogos norteamericanos) y predice la expansin mun
dial y la concentra
,
in del capitalismo.
Las crisis econmicas se suceden durante ms de un siglo
con una regularidad casi natural produciendo la miseria, el des
empleo y la destruccin absurda de las riquezas. La matanza de
la Primera Guerra Mundial, la gran depresin de los aos 1 929-
1 933 Y el avance de los fascismos no pueden ser comprendidos
en esa poca sino como confinnaciones impactan tes de las con
clusiones marxistas, y el rigor de los razonamientos que condu
cen a ello no pesa mucho ante el conjunto de las realidades.
Pero, bajo la presin de las luchas obreras que seguan exis
tiendo, el capitalismo se haba visto obligado a transformarse.
Desde fnes del siglo XIX, la pauperizacin (absoluta o rela
tiva) era desmentida por la elevacin de los salarios reales y la
reduccin de la jornada de trabajo. La ampliacin de los mer
cados internos por el aumento del consumo masivo se trans
forma, gradual mente, en una estrategia consciente de las
capas dominantes y, despus de 1945, las polticas keynesianas
asegurarn mal que bien un pleno empleo aproximativo.
Un abismo se abre entre la teora marxiana y la realidad de
los pases ricos. Pero algunas acrobacias tericas, a las que los
movimientos nacionales en los pases de las antiguas colonias
parecern dar apoyo, les darn a los pases del Tercer Mundo y
a los condenados de la tierra el rol de edificador del socialis
mo, que Marx haba imputado, con menor inverosimilitud, al
proletariado industrial de los pases avanzados.
La doctrina marxist, sin duda, ayud enonnemente a creer;
luego, a luchar. Pero de esas luchas que cambiaron la condi
cin humana y al capitalismo mismo, el marxismo no era la
condicin necesaria, como lo demuestran los pases (por ejem
plo, anglosajones) en los que el marxismo penetr poco. Y el
precio a pagar fue muy alto.
Si esta extraa alquimia que combina la ciencia (econ
mica) , con una metafsica racionalista de la historia y una escato
loga laicizada pudo ejercer, durante tanto tiempo, un atractivo
55
CorcJius Castoriadis
tan poderoso, es porque responda a la sed de certidumbre y a
la esperanza de una salvacin garantizada, en ltima i nstancia,
por algo ms que las frgiles e inciertas actividades humanas:
las leyes de la historia. De esta manera, introduca en el mo
vimiento obrero una dimensin pseudo religiosa, que oca
sionara grandes catstrofes en el futuro. A mismo tiempo, in
corporaba en l la nocin monstruosa de ortodoxa. Aqu tam
bin, la exclamacin de Marx (en privado) yo no soy marxis
ta no pesa mucho en la realidad. Quien dice ortodoxia, dice
necesidad de guardianes dedicados a la ortodoxia, de funcio
narios ideolgicos y polticos, as como tambin de diaboliza
cin de los herejes.
Unida a la tendencia incohercible de las sociedades moder
nas a la burocratizacin, que desde fnes del siglo XIX penetra
y domina el movimiento obrero mismo, la ortodoxia contribu
ye poderosamente a la construccin de Partidos-Iglesias. Tam
bin, conduce a una esterilizacin ms o menos completa del
pensamiento. La teora revolucionaria deviene en comenta
rio talmdico de los textos sagrados mientras que, ante los in
mensos cambios cientfcos, culturales y artsticos que se acu
mulan desde 1 890, el marxismo enmudece o se limita a calif
carlos como productos de la burguesa decadente. Un texto de
Luckcs y algunas frases de Trotsky y de Gramsci no alcanzan
para invalidar el diagnstico.
Homloga y paralela es la transformacin que induce el mar
xismo sobre los que participan .en el movimiento. Durante la
mayor parte del siglo XIX, la clase obrera de los pases que se
industrializan se autoconstituye, se alfabetiza y se forma por s
misma, hace surgir un tipo de individuo que confa en sus fuer- .
zas, en su juicio, que se instruye tanto como puede, piensa por
s mismo y no abandona nunca la reflexin crtica. El marxis
mo, acaparando el movimiento obrero, reemplaza a este indi
viduo por el militante adoctrinado en un evangelio, que cree
en la organizacin, en la teora y en los jefes que la poseen y la
interpretan, militante que tiende a obedecerle incondicional
mente, que se identifca con ellos y no puede, la mayor parte
56
El avance de la insignificancia
del tiempo, romper con esta identificacin si no es destruyn
dose a s mismo.
Algunos de los elementos de lo que se transformar en tota
litarismo ya estn presentes en el marxismo: la ilusin del do
minio total heredado del capitalismo, la ortodoxia, el fetichis
mo de la organizacin, y la idea de una necesidad histrica
que pueda justifcar todo en nombre de la salvacin fnal. Pero,
sera absurdo imputar al marxismo -y ms an al mismo
Mar-el engendramiento del totalitarismo, como se viene ha
ciendo fcil y demaggicamente desde hace sesenta aos. Tan
to como en el leninismo, el marxismo se prolonga (y numrica
mente ms) en la social-democracia de la cual se puede decir
todo lo que se quiera menos que es totalitaria, y que no tuvo
dificultades en encontrar en Marx todas la citas necesarias para
su polmica contra el bolchevismo en el poder.
El verdadero creador del totalitarismo es Lenin. Las contra
dicciones internas del personaje importaran poco si no ilustra
ran, una vez ms, lo absurdo de las explicaciones racionales
de la historia. Aprendiz de brujo que no jura sino por la cien
cia, inhumano y, sin ninguna duda, desinteresado y sincero,
extremadamente lcido con sus adversarios y ciego consigo mis
mo, reconstruyendo el aparato del Estado zarista, despus de
haberlo destruido y protestando contra esta reconstruccin,
creando comisiones burocrticas para luchar contra la buro
cracia que l mismo haca proliferar, aparece finalmente a la
vez como el artesano casi exclusivo de una extraordinaria
conmocin y como una gota en la tormenta de los aconteci
mientos.
Pero, es l mismo quien crea la institucin sin la cual el tota
litarismo es inconcebible y que ahora cae en ruinas: el partido
totalitario, el partido leninista, a la vez Iglesia ideolgica, ejr-
.
cito militante, aparato de Estado in nuce, fbrica en la cual cada
uno tiene su lugar en una estricta jerarqua y una rigurosa divi
sin del trabajo.
De estos elementos, que se encuentran all desde hace mu
cho tiempo pero en forma dispersa, Lenin har la sntesis y
conferir una "nueva significacin a todo lo que la componga.
57
CoreJills Casloriadis
Ortodoxia y disciplina son llevadas al lmite (Trotsky se enor
gullecer de la comparacin del partido bolchevique con la or
den de los jesuitas) y extendidas a escala i nternacional2
El principio quien no est con nosotros debe ser extenni
nado ser utilizado despiadadamente y los medios 1]odernos
del Terror sern inventados, organizados y aplicados en masa.
Sobre todo, aparece y se instala, ya no como rasgo personal
sino como determinante histrico-social, la obsesin del po
der, el poder como fin en s mismo, por todos los medios, e
importando poco para hacer qu. Ya no se trata de apoderarse
del poder para introducir transformaciones definidas, sino que
se trata de introducir las transformaciones que permitirn man
tenerse en el poder y reforzarlo sin cesar. Lenin, en 1 91 7, sabe
una cosa, y slo una: que el momento de tomar el poder ha
llegado y que maana ser demasiado tarde.
Para hacer qu? No lo sabe, y dir: Nuestros maestros no
nos han dicho lamentablemente cmo hacer para construir el
socialismo. Tambin dir, seguidamente: Si se hace inevita
ble un Thennidor, lo haremos nosotros mismos. Entendamos:
Si, para conserVar el poder, tenemos que invertir nuestr
a
orien
tacin por completo, lo haremos. Lo har, en efec
t
o, en varias
ocasiones (Stalin, seguidamente, llevar este arte a una perfec
cin absoluta.) El lnico punto ro despiadadamente manteni
do por medio de los ms increbles cambios de rumbo: la
2 Resulta til, para las nuevas generaciones, recordar algunas de las 21 condiciones"
adoptadas en el segundo Congreso de la 1 1 1 I nternacional ( 1 7 de ju1i0-7 de agosto de
1 920): .. 1 . Todos los rganos de prensa deben estar redactados por comunistas
seguros . . . La prensa y todos los servicios de edicin deben estar totalmente sometidos
al Comit central del partido ( . . . ) 9. Estos ncleos comunistas -en los sindicatos,
etc.-deben estar completamente subordinados al conjunto del Partido ( ... ) 1 2. ( ... )
En la poca actual de guerra civil descarnada, el Partido comunista no podr cumplir
su rol si no est organizado de la forma ms centralizada, si una disciplina de hierro
de tipo militar no es admitida en l y si su organismo central no est provisto de
amplios poderes, ejerce una autoridad incuestionada, y goza de la confianza unnime
de los militantes. 1 3. Los PC. de los pases donde los comunistas militen legalmente
deben proceder a depuraciones peridicas de sus organizaciones, a fin de separar
de ellos a los elementos interesados, pequeos burgueses ( ... ) 1 5. Es norma que los
programas de los partidos afiliados a la I nternacional comunista estn confirmados
por el Congreso internacional o por el Comit ejecutivo (el subrayado es mo) ( ... ) 1 6.
Todas las decisiones de los Congresos de la LC., al igual que las del Comit ejecutivo
(el subrayado es mo), son obligatorias para todos los pases afiliados a la I . C."
58
El al7nce de la insignifcancia
expansin sin lmites del poder del Partido, la' transfonnacin
de todas las instituciones, comenzando por el Estado, en sus
simples apndices instrumentales y, fnalmente, su preten
sin, no simplemente de dirigir la sociedad ni aun de hablar
en su nombre, sino de ser de hecho la sociedad misma.
Se sabe que este proyecto alcanzar su fonna extrema y de
mencial con Stalin. Y es tambin a partir de la muerte de ste
que su fracaso comenzar a hacerse visible. El totalitarismo no
es una esencia inmutable, tiene una historia, que no se trata de
volver a trazar aqu, pero de la cual hay que sealar que es,
centralmente, la de una resistencia de los hombres y de las co
sas contra la ilusin de la reabsorcin total de la sociedad y del
modelado integral de la historia por el poder del Partido.
Aquellos que rechazaban la validez de la nocin de totalita
rismo vuelven hoy a la carga, con el argumento de que el rgi
men se derrumba (si fuera por eso, ningn rgimen histrico
habra existido jams) , o que haba encontrado resistencias in
ternas". En forma manifiesta, las crticas compartan, ellas mis
mas, la ilusin totalitaria: el totalitarismo habra podido y debi
do ser, para bien o para mal, lo que pretenda: un monolito sin
fallas. No era lo que deca ser; por lo tanto, simplemente,
no era.
Pero los que discutieron seriamente el rgimen ruso nunca
fueron vctimas de este espejismo. Siempre destacaron y anali
zaron sus contradicciones y sus antinomias intemas4. Entre ellas:
indiferencia y resistencia pasiva del pueblo; sabotaje y derroche
de la produccin tanto industrial como agrcola; profunda irra
cionalidad del sistema desde su propio punto de vista, en razn
de su burocratizacin delirante; decisiones tomadas segn los
caprichos del autcrata o de la camarilla de turno; conspira
cin universal de la mentira transformada en rasgo estnctural
del sistema y condicin de supervivencia de los individuos,
3 Ver por ejemplo las comparaciones de S. Ingerflohm en Liber de marzo de 1 990.
4 Por mi parte, lo hice desde 1 946 y nunca dej de hacerlo desde ese entonces. La
Sociedadburocrtica, vol. 1 y 2, Pars, 1 0/1 8, 1 973 (2 edicin en Christian Bourgois,
1 990).
59
Comclius C1SlOridis
desde los zek hasta los miembros del bureau polico. Todo
esto confirmado con estupor por los acontecimientos que si
guieron al ao 1953 y las infonnaciones que, desde ese mo
mento, no dejaron de aparecer: las revueltas de los zeks en los
campos, desde la muerte de Stalin, las huelgas de Berln Este
en junio de 1 953, el informe Krutchev, las revoluciones polaca
y hngara en 1 956, los movimientos checoslovaco, en 1 968, y
polaco en 1 970, la ola de literatura disidente, y la explosin
polaca de 1 980 que vuelve al pas ingoberable.
Despus del fracaso de las i ncoherentes reformas de
Krutchev, la necrosis que gangrenaba el sistema se haba hecho
manifiesta y no le dejaba otra salida que la huida hacia adelan
te basada en el annamentisll10 excesivo y en la expansin ex
terna; y yo escriba con respecto a ello, en 1981 , que ya no se
poda hablar en tnninos de totali tarismo clsico!.
Tambin es cierto que el rgimen no habra podido sobrevi
vir durante setenta aos si no hubiera sabido crearse apoyos
importantes en la sociedad, desde la burocracia ultra-privile
giada hasta las capas que sucesivamente se benefciaron con
una promocin socia! ; sobre todo, un tipo de comportamiento
y un tipo antropolgico de i ndividuo, dominado por la apata y
el cinismo, nicamente preocupado por las nfmas pero valio
sas mejoras que, a fuerza de astucia y de intrigas, poda aportar
a su propio terreno.
Sobre este ltimo punto, triunf a medias, como lo demues
tra la extrema lentitud de las reacciones populares en Rusia,
incluso desde 1985. Pero tambin fracas a medias, y esto se ve
mejor, paradjicamente, en el seno del Aparato del partido
mismo. Cuando la presin de las circunstancias (las crisis pola
ca y afgana, la presin del rearme norteamericano frente a un
retraso tecnolgico y econmico creciente, la incapacidad de
mantener por ms tiempo su expansin mundial) demostr
que la evolucin estratocrtica , dominante con Breznev, ya
se haca insostenible, pudo emerger, en el seno del aparato y
en torno a un lder dotado de una habilidad poco comn, un
5 Los destinos del totalitarismo", en Dominios del hombre, op.cit. , p. 201-21 8.
60
I
I
I
t'
El avnce de la insignifcancia
g
rupo refonnista 10 suficientemente impotate
.
cono para
imponerse y para imponer una serie de cambios II1lmagmables
poco tiempo atrs -entre los cuales se halla el acto ofcial de
deceso del poder del partido nico realizado el 1 3 de marzo de
1 990-, cuyo futuro sigue siendo totalmente oscuro, pero cu
yos efectos sern de aqu en ms irreversibles.
Como el nazismo, el marxismo-leninismo pennite medir la
locura y la monstruosidad de la que son capaces los humanos,
as como su fascinacin por la fuerza bruta. Ms que el nazis
mo, permite medir su capacidad de equivocarse, de transfor
mar en lo contrario las ideas ms liberadoras, de hacer de ellas
los instrumentos de una mistifcacin ilimitada.
A derrumbarse, el marxismo-leninismo parece sepultar bajo
las ruinas tanto el proyecto de autonoma como la poltica mis
ma. El odio activo de los que lo han experimentado, en el Este,
los condujo a rechazar cualquier proyecto distinto a la adop
cin rpida del modelo capitalista liberal. En el Oeste, la con
viccin de los pueblos de que viven bajo el rgimen menos malo
posible se ver reforzada y acentuar su hundimiento en la irres
ponsabilidad, la distraccin y el retiro a la esfera privada ( evi
dentemente menos privada que nunca) .
No es que los pueblos se hagan muchas ilusiones. En los
Estados Unidos, Le Atwater, presidente del Partido republica
no, hablando del cinismo del pueblo, dice: El pueblo norte
americano est convencido de que la poltica y de que los pol
ticos son pura perorata; que los medios de comunicacin y los
periodistas, son pura perorata; que la religin organizada,
es pura perorata; que el big business es pura perorata; que
los grandes sindicatos, son pura perorata(;. Todo l o que se
sabe de Francia demuestra el mismo espritu. Pero mucho ms
grave es que las opiniones pesen sobre los comportamientos
efectivos. Las luchas contra el sistema, aun las simples reaccio
nes, tienden a desaparecer. Pero el capitalismo no se modifc y
se hizo algo ms tolerable sino gracias a las luchas econmicas,
6 Por perorata .. traduje baloney, cuyo equivalente ms exacto serIa estupid
!
ces "+
Interational Hera/d Tribune. 1 9 de abril de 1 990.
6 1
Corelius Castoriadis
sociales y polticas que se fueron produciendo desde hace dos
siglos. Un capitalismo desgarrado por el conflicto y obligado a
hacer frente a una fuerte oposicin interna; y un capitalismo
que no tiene ms que ocuparse de los lobbies y de las corpo
raciones, pudiendo manipular tranquilamente a la
.
gente y
comprarla mediante un nuevo objeto todos los aos, son dos
animales histrico-sociales completamente diferentes. La reali
dad lo indica en fonna recurrente.
La historia monstruosa del marxismo-leninismo demuestra
lo que un movimiento de emancipacin no puede ni debe ser.
No permite en absoluto llegar a la conclusin de que el capi
talismo y la oligarqua liberal bajo los cuales vivimos encarnan
el secreto finalmente revelado de la historia humana. El pro
yecto de dominio total ( tomado del capitalismo por el marxis
mo-leninismo y que, en los dos casos, se invierte en su contra
rio) es un delirio. De ello no resulta que tengamos que vivir
nuestra historia como una fatalidad. La idea de hacer tabla
rasa con todo lo que existe es una locura que conduce al cri
men. Esto no implica que tengamos que renunciar a aquello
que define nuestra historia desde la Grecia antigua y a lo que
Europa dio nuevas dimensiones: hacemos nuestras leyes y nues
tras instituciones, queremos nuestra autonoma individual y co
lectiva, y a esta autonoma slo nosotros podemos y debemos
limitarla. El tnnino igualdad sirvi para encubrir un rgimen
en el que las desigualdades reales eran de hecho peores que las
del capitalismo. No podemos por ello olvidar que no hay liber
tad poltica sin igualdad poltica y que sta es imposible cuand
existen y se acentan desigualdades enonnes de poder econo
mico, directamente traducido en poder poltico. La idea de
Marx de que se podran eliminar mercado y moneda es una
utopa incoherente. Comprenderlo no nos conduce a avalar la
omnipotencia del dinero ni a creer en la racionalidad de una
economa que nada tiene que ver con un verdadero mercado y
que se parece cada vez ms a un casino planetario. Decir que
no hay sociedad sin produccin y consumo no implica que stos
deban erigirse como fines ltimos de la existencia humana -lo
62
El avance de la insignificancia
que es la sustancia efectiva del individualismo y del liberalis
mo de hoy.
stas son algunas de las conclusiones a las que debe llevar la
experiencia combinada de la pulverizacin del marxismo-leni
nismo y de la evolucin del capitalismo contemporneo. Sin
duda, no son las que la opinin pbl i ca deduci r en lo
i nmediato.
Pero, cuando se haya disipado el polvo, es a ellas hacia don
de la humanidad tendr que llegar, a menos que contine su
carrera hacia un maana ilusorio, que tarde o temprano, se
estrellar contra los lmites naturales del planeta si antes no se
derrumba bajo el peso de su fal ta de sentido.
63
Capto I
Entre el vaco occidental
yel mito rabe*
CORNELlUS CASTORIADIS: La decisin de hacer la guerra [ del Gol
fa] menospreciaba totalmente los factores a largo plazo, a sa
ber: el riesgo de que se profundice ms el abismo cultural, so
cial, poltico e imaginario que existe entre los pases occidenta
les y el mundo rabe.
EDGAR MORIN: Ahora, podemos establecer una primera retros
pectiva. Esta guerra se efectu en una regin en la cual los pro
blemas no slo son solidarios, sino que estn implicados unos
con otros en mltiples nudos gordianos. Es por ello que pens,
antes y durante la guerra, que la demarcacin principal no era
entre pacifstas y belicistas, sino entre los que queran desatar
esos nudos gordianos y los que no queran ms que atacar al
Irak de Saddam y evitar as el problema palestino.
Hoy, el problema que se plantea, es saber si la guerra cort
los nudos gordianos, si los enlaz ms o si permiti desanudar
los ms complejos. Es importante que la guerra haya sido corta,
que no haya empleado gases ni terrorismo, que no se haya ge
neralizado, que no haya llegado hasta sus ltimas consecuen
cias ya que Bush no avanz hasta Bagdad, y por ltimo es im
portante que haya permitido una reaccin de rechazo del pue
blo iraqu con respecto a Saddam Hussein. Esto penniti evi
tar, para nuestra tranquilidad, las catstrofes en cadena que
habra suscitado una guerra larga e inexpiable .
Dilogo con Edgar Morin, publicado en Le Monde, el 1 9 de marzo de 1 991 .
65
[orelius Castoriadis
Pero esto no basta para tomar conciencia de la magnitud de
esta guerra. Quin hubiera pensado en 1 919, despus del tra
tado de Versalles, que el efecto principal de la guerra del 1 41 8
no signifcara el debilitamiento de Alemania y l a exclusi6n de
l a U. R.S.S. de la escena poltica, sino que sera el desencadena
miento de estas dos potencias bajo el signo del totalitarismo?
No es sino en 1 933 cuando la Gran Guerra cobra otro valor:
haba generado efectos inversos a los buscados por los vence
dores. Entonces, suceder esto cuando la guerra del Golfo
cobre significaci6n en el futuro?
Ese futuro depender, evidentemente, de la nueva situaci6n
que se presente en Medio Oriente. Creo que, de aqu en ade
lante, esta situaci6n est modifcada a partir de la responsabili
dad global asumida por Estados Unidos en toda la regi6n lue
go de su victoria. Hoy, Estados Unidos ya no es l a espada de un
Occidente en guerra fra cuyo basti6n avanzado, en Oriente, es
Israel. Por el contrario, tiende a transfonnarse en el pas res
ponsable de una pacifcaci6n generalizada con respecto a sus
aliados rabes, europeos en relaci6n con l a ONU. En este sen
tido, a partir de la finalizaci6n de los combates, Bush y Baker
establecieron, de hecho, el linkage entre la cuesti6n de Ku
wait y la cuesti6n de Medio Oriente; al que se haban negado
hasta entonces.
y hoy, existe una posibilidad de que haya una convergencia
de esfuerzos para resolver el ms virulento de los problemas: el
que une la independencia de Palestina a l a seguridad de Israel,
ya que es una idea comn a los europeos, es la idea del plan
Mitterrand del 15 de enero, es la idea de l a URSS. En Israel
mismo, la desaparici6n de la amenaza iraquy la imposibilidad
de realizar en la coyuntura actual el sueo del Gran Israel que
echara a los Palestinos de sus tierras, crean condiciones nuevas
para aceptar la libertad de un pueblo que Tsahal transfonn6
en ghetto durante todo el desarrollo de esta guerra.
Finalmente la ONU, que no haba aparecido durante el
perodo del ataque terrestre contra Irak, vuelve a ser el em
bri6n de una instncia interacional, que despus del 2 de agosto
66
El avnce de la insignifcancia
de 1 990, haba demostrado ser capaz para reprimir l a piratera
de un Estado y poda demostrar su aptitud para regular las ten
siones internacionales. Esto dependi6 del acuerdo Estados
Unidos-URSS, el cual, a su vez, dependi6 de la revoluci6n anti
totalitaria emprendida por Gorbatchev. Queda claro que si la
contrarrevoluci6n triunfa en URSS, ello signi'ficara un debili
tamiento para la ONU, pero actualmente, nos hallamos en un
momento de c1alidad, del cual no conocemos la duraci6n, pro
picio a la esperanza y a la acci6n.
e. e. : No comparto en absoluto tu concepci6n acerca del papel
de la ONU, ni siquiera hipotticamente. No creo que la situa
ci6n de acuerdo entre la URSS y los Estados Unidos, que expli
ca el comportamiento del Consejo de Seguridad, sea el estado
durable, normal, de la relaci6n entre estos dos pases. Los fran
ceses y los ingleses seguirn alnendose con los Estados Uni
dos. Pero, en ltima instancia, la URSS no renunci6 a ser una
gran potencia, no menos que China.
Actualmente, la cesti6n planteada es la del Medio Odeme.
La unanimidad del Consejo de Seguridad se resistir a tratar
esta cuesti6n? Se aliarn todos con la posici6n de los halcones
norteamericanos y de la derecha israel, quienes veran con
beneplcito a los palestinos partir haciajordania? Estjerusa
ln. Est el problema kurdo. Y quin querr cuestionar a Hafez
El Assad? Si hay acuerdo, se corre el riesgo de enemistarse una
vez ms con los palestinos y con los kurdos,
La ONU nunca ha sido ms que un 6rgano por el cual las
grandes potencias tratan sus diferendos. Tiene el mismo valor
que la Santa Alianza entre 1 81 5 y 1 848 o el c6nclave de las po
tencias despus del congreso de Berln en 1 878. sta puede
parecer activa tan solo durante el tiempo de validez de los acuer
dos coyunturales entre las potencias.
Pero, detrs de todo esto, se plantea la relaci6n entre el
mundo islmico y Occidente. Por una parte, tenemos la extraor
dinaria mitologizaci6n que los rabes han hecho de s misnios,
quienes se presentan siempre como las vctimas eternas de la
67
Cornelius Castoriadis.
Historia. Ahora bien, si hubo una nacin conquistadora, desde
el siglo VII hasta el siglo XI, fueron los rabes. Los rabes no
aparecieron naturalmente en las pendientes del Atlas, en Ma
rmecos, estaban en Arabia. En Egipto no haba un solo rabe.
La situacin actual es el resultado, en primer lugar, de una con
quista y de la conversin ms o menos forzada de los pueblos
sometidos; luego de la colonizacin de los rabes no por Occi
dente, sino por sus correligionarios, los turcos, durante siglos;
y por ltimo, de la semicolonizacin occidental durante un
perodo comparativamente mucho ms corto.
Y, actualmente, dnde se sitan polfticamente? Son pases
en los cuales las estructuras de poder son, o bien arcaicas, o
bien una mezcla de arcasmo y estalinismo. Tomaron lo peor de
Occidente y lo plasmaron en una sociedad culturalmente reli
giosa. En estas sociedades la teocracia nunca corri peligro: el
Cdigo Penal es el Corn; la ley no es el resultado de una vo
luntad nacional sino que es sagrada. El Corn mismo no es un
texto revelado, consignado por manos humanas, es sustancial
mente divino. Esta mentalidad profunda pennanece y resurge
ante la moderidad.
Ahora bien, la modernidad tambin implica los movimien
tos emancipadores que se producen desde hace siglos en Occi
dente. Hubo luchas multiseculares para llegar a separar lo reli
gioso de lo poltico. En el Islam no hubo un movimiento simi
lar. Y este Islam tiene ante sus ojos un Occidente que vive devo
rando su herencia; mantiene un statu quo liberal, pero ya no
crea signifcaciones emancipadoras. Se dio a los rabes ms o
menos esto: tiren el Corn y compren video-clips de Madonna.
Y, al mismo tiempo, se les vende a crdito aviones Mirage.
Si hay una responsabilidad histrica de Occidente en este
sentido, la podemos encontrar aqu. El vaco de signifcacin
de nuestras sociedades, en el seno de las democracias moder
nas, no puede ser colmado por el aumento de objetos de con
sumo. Y no puede desalojar las signifcaciones religiosas que
mantienen a estas sociedades unidas. La densa perspectiva del
futuro est all. El efecto de la guerra, ya es, y ser en el futuro,
68
El avnce de la insignifcancia
una mayor acentuacin de esta divisin que arroja a los musul
manes hacia su pasado.
Por otra parte, en este momento, es trgicamente divertido
ver que, si Saddam Husein cae, hay grandes posibilidades de
que sea reemplazado por un rgimen fundamentalista chiita,
es decir, un rgimen que Occidente empez a combatir cuan
do se instal en Irn.
E. M. : Antes de la guerra, Jean Baudrillard haba demostrado
lgicamente, que de todos modos, no poda haber guerra. Aho
ra, t acabas de demostrar lgicamente que no es posible pro
gresar, teniendo en cuenta todas las contradicciones que exis
ten, etctera. Afortunadamente, la vda, gracias a su aspecto
innovador, no obedece a la lgica, y eso lo sabes muy bien. De
todos modos, hay una nueva coyuntura mundial que tal vez nos
permita escapar del ciclo inferal.
Pero vayamos al fondo de la cuestin.
En un primer nivel, vemos masas de magrebes exaltados
tomar a un sometedor por un libertador. Es cierto. Pero esto
no es un rasgo rabe o islmico: esto lo hemos vivido aqu, pen
semos por ejemplo en la idolatra por Stalin o Mao, que es re
ciente. Hemos visto histerias religiosas, nacionalistas y mesini
cas. Pero actualmente, nuestra pennsula occidental-europea
pasa por un perodo de baja en las aguas mitolgicas. Ya no
tenemos grandes esperanzas. Entonces creemos, en este esta
do, tal vez provisorio, que las pasiones y los fanatismos son lo
propio de los rabes.
En un nivel superior, podemos lamentar que la democracia
no llegue a ser implantada fuera de Europa occidental. Pero
basta con pensar en Espaa, en Grecia, en la Alemania nazi de
ayer, en Francia misma; para comprender que la democracia es
un sistema difcil de arraigar. Es un sistema que se nutre de la
diversidad y de los confictos en la medida en que es capaz de
regularlos, de hacerlos productivos, pero que, justamente, pue
de ser destmido por las diversidades y por los confictos. La
69
ComcJills C11oriadis
democracia no pudo ser implantada en el mundo rabe-islmi-.
ca, en primer lugar, porque ste no pudo llevar a cabo el esta
dio histrico de la laicizacin, que contena sin duda en ger
men desde el siglo VIII al siglo XII, pero que, en cambio, el
Occidente europeo pudo emprenoer a partir del siglo XVI. La
laicizacin, que es el retroceso de la religin en relacin al Es
tado y a la vida ptblica, es lo tnico que permite la democratiza
cin. Incluso, en los pases rabe-islmicos en los que hubo mo
vimientos laicizadores poderosos, la democracia se present
como una solucin dbil con respecto a la revolucin, que per
mita, a la vez, la emancipacin con respecto al Occidente do
minador. Ahora bien, la promesa de la revolucin nacionalista
as como la de la revolucin comunista eran de hecho, tanto
una como otra, promesas religiosas. Una, aportaba la religin
del Estado-Nacin y la otra, la religin de la salvacin terrenal.
Finalmente, no olvidemos que el mensaje laico de Occiden
te llegaba al mismo tiempo que la dominacin imperialista y la
amenaza de homogeneizacin cultural, de prdida de identi
dad, que aportaba nuestro estallido tcnico-industrial en el res
to del mundo.
Entonces, la resistencia de la identidad amenazada, obliga
da a aferrarse al pasado fundador tanto como al futuro emanci
pador, se vio acrecentada recientemente por un fenmeno de
sumaimportancia que se agrav en los aos '80: el desmorona
miento del futuro emancipador. Nosotros tambin hemos vivi
do esta prdida de futuro: perdimos el futuro progresista,
prometido por el desarrollo de la ciencia y de la razn, que
revelaron cada vez ms sus ambivalencias, y perdimos el futuro
radiante . de la salvacin terrenal, que cay definitivamente
con el niuro de Berln.
Cuando el futuro se pierde, qu queda? El presente, el pa
sado. Nosotros, aqu, en la medida en que consumimos vivimos
al da en el presente. Ellos, qu ueden consumir del presen
te? Qu les aportaron las maravillosas recetas de desarrollo,
modelo occidental o modelo sovitco? Les dieron sulesarrollo.
70
El avnce de la insignicancia
Entonces, cuando ya no hay futuro y el presente est enfer
mo, queda el pasado.
Es por ello que los extraordinarios avances fundamentalis
tas no deben ser vividos como un retomo de los pases rabes
sobre s mismos, ni como un aliento que se esfuma. Son el pro
ducto de una vuelta histrica donde la crisis de la modernidad,
es decir del progreso, suscita este fundamentlismo.
Justamente hablas del problema del sentido. Para nosotros,
la Historia ya no tiene un sentido teleguiado. Para nosotros, las
viejas certidumbres estn muy enfennas.
Hasta ahora, siempre se crey que el ser humano necesitaba
certidumbres para vivir. Cuando las grandes religiones porta
doras de certidumbres declinaron, otras certidumbres raciona
listas-cientifcistas aportaron la seguridad del progreso garanti
zado. Nos podemos imaginar una humanidad que acepta la
incertidumbre, la interrogacin, con todos los riesgos de an
gustia que ello implica? Seguramente, hara falta una gran mu
tacin en nuestro modo de ser, de vivir y de pensar.
Sin embargo, ste es nuestro nuevo destino. Pero ello no
signifca que podamos vivir sin arraigo, sin mitos ni esperanzas,
con la condicin de que sepamos que nuestros mitos y nuestras
esperanzas estn relacionados, como bien saba Pascal, con la
fe religiosa, con la apuesta. Debemos manejar, de una manera
nueva, el arraigo en el espacio y en el tiempo. No tenemos que
vivir el presente al da, sino que tenemos que volver a las fuen
tes del pasado (la herencia que tienes de tus padres, dice
Goethe, tienes que reconquistarla ) y tenemos que proyec
tarnos en un futuro, ya no prometido, sino deseado. Nuestro
mi to, es el de l a fraternidad hmnana que se arraiga en
nuestra ti erra-patria.
Estamos en un nuevo comienzo, y es en este sentido que
creo que es posible dar vida al embrin de la ONU, como si
intentramos desactivar lo que sigue siendo el polvorn del mun
do en esta zona de fractura entre Oriente y Occidente, entre las
tres religiones monotestas, entre la religin y la laicidad, entre
el modernismo y el fundamentalismo y; finalmente, entre un
progreso de humanidad o la gran regresin.
7 1
Crndius C,scoradis
C.C.: Me parece cIaro que la situacin mundial es intolerable e
insostenible, que el Occidente actual no tiene ni los medios ni
la voluntad de modificarla esencialmente y que el movimiento
emancipador en este aspecto no funciona. Tambin me parece
muy cIara que, para hacer esto, hay que querer hacerlo. Una
vez ms es necesario ver la realidad que tenemos delante de
nosotros. Cuando Edgar Morin evoca el problema de identi
dad, es, de hecho, el problema del sentido, que confere una
identidad al creyente: soy un buen musulmn, un buen cristia
no o incluso un mal cristiano. Pues aun siendo un mal cristiano
soy algo definido.
Nosotros somos hijos de . . . ; pero tambin somos los que aspi
ramos a . . . Es decir que tenemos un proyecto que ya no es el
paraso sobre la Tierra, que ya no es ni mesinico ni apocalpti
co, pero que dice algo sobre aquello hacia donde nos dirigi
mos. Esto es lo que le falta al Occidente de hoy. El nico
avance de estas sociedades es el avance hacia la riqueza y el
poder vacos.
Parntesis: se sabe que los rabes fueron ms civilizados que
los occidentales durante todo un perodo. Luego, esto desapa
reci. Pero 10 que captaron de la herencia de la Antigedad no
fue nunca de orden polico. La problemtica poltica de los
griegos, fundamental para la democracia, no fecund ni a los
flsofos ni a las sociedades rabes. Las comunas europeas eli
minan las libertades comunales a fines del siglo X. No se trata
de <uzgar" a los rabes: podemos comprobar que a Occidente
le fueron necesarios diez siglos para separar, medianamente
bien, la sociedad poltica del dominio religioso.
Tenninar mi exposicin con una observacin casi anecd
tica. George Bush, antes de la guerra, era considerado un de
bilucho por sus conciudadanos. Ahora es un hroe. Pero Esta
dos Unidos va a encontrarse nuevamente ante verdaderos pro
blemas interos ante los cuales el Seor Bush ser impotente.
La crisis de la sociedad norteamericana va a continuar, con la
decrepitud de las ciudades, los desgarros sociales y todo lo de
ms que conocemos. Y es tambin lo que comienza a suceder en
72
El amnce de la insignificancia
Europa y que se agravar todo el tiempo mientras los pueblos
permanezcan adormecidos y apticos.
E. M. : Nuestra sociedad sigue tal cual. Todos los procesos nos
conducen a una gran crisis de civilizacin. Retrocedemos o
progresamos? Una vez ms, esperamos 10 inesperado. A me
nos, salvemos en nosotros el tesoro ms preciado de la cultura
europea: la racionalidad crtica y autocrtica.
C.C.: Cuando logriegos, ya en su decadencia, conquistaron
Oriente, ste fue helenizado en algunas dcadas. Cuando Roma
conquist el mundo mediterrneo, lo romaniz. Cuando
.
Eu
ropa tuvo el mismo papel, no supo influir en profundidad en
las culturas locales. Las destruy sin reemplazarlas.
Lo que queda hoy, como herencia defendible de la creacin
europea y como gennen de un futuro posible, es un proyecto
de autonoma de la sociedad, que se halla en una fase crtica.
Nuestra responsabilidad es hacerlo revivir, hacerlo avanzar y
fecundar las otras tradiciones.
73
Capto V
El deterioro de Occidente*
ERIT: Nos parece que la actualidad inmediata, con la guerra
del Golfo y el fn del comunismo, plantea la cuestin del valor
del modelo democrtico. No habr que decir que, al fn y al
cabo, hay una suerte de relativismo en el orden interacional?
Por otra parte, hay una nueva bipolaridad, o bien, una supre
maca renovada de los Estados Unidos?
CORNEI.IUS CASTORIADlS: Con el derrumbe del imperio ruso-co
munista, la impotencia de China, el acantonamiento, tal vez
provisional, de Japn y Alemania en el campo de la expansin
econmica, la nulidad manifesta de la Europa de los Doce como
entidad poltica, los Estados Unidos ocupan solos el escenario
de la poltica mundial, reafrman su hegemona, pretenden
imponer un nuevo orden mundial. La guerra del Golfo fue
una manifestacin de ello. Sin embargo, no pienso que se
I
me
da hablar de una supremaca absoluta o de un orden unipolar.
Los Estados Unidos tienen que hacer frente a un extraordina
rio nmero de pases, de problemas, de crisis, ante los cuales
sus aviones y sus m:siles no pueden hacer nada. Ni la anar
qua creciente en los pases pobres, ni la cuestin del subdesa
rrollo, ni la del medio ambiente, pueden ser resuelts con bom
bardeos. Incluso, desde el punto de vista militar, la guerra del
Golfo mostr el lmite de lo que pueden hacer los Estados Uni
dos, con respecto a la utilizacin de annas nucleares.
A mismo tiempo, los Estados Unidos estn padeciendo un
debilitamiento, un deterioro interno del cual yo creo que en
Entrevista con Olivier Mongin, Joal Roman y Ramin Jahabegloo, publicada en Esprit,
en diciembre de 1 991 .
75
Core/ius Casloriadis
Francia no hay registro -desacertadamente-, ya que son el
espejo en el que los otros pases ricos pueden mirar su porve
nir. La erosin del tejido social, los ghettos, la apata y el cinis
mo sin precedente de la poblacin, la corrupcin en todos los
niveles, la fantstica crisis de la educacin (la mayora de los
estudiantes graduados son ahora de origen extranjero) , el
cuestionamiento del ingls como lengua nacional, la degrada
cin continua del aparato productivo y econmico; todo esto
desgasta, a la larga, las posibilidades de hegemona mundial de
los Estados Unidos.
ESPRIT: La crisis del Golfo no representa el fracaso del supues
to alcance universal de los valores occidentales?
C.C.: La crisis del Golfo actu como un extraordinario revela
dor de factores que se conocan, o que ya deban conocerse. Se
pudo ver a los rabes, y a los musulmanes en general, identif
carse masivamente con ese gngster y verdugo de su propio
pueblo que es Saddam Hussein. Mientras Saddam se opusiera a
Occidente, estaban dispuestos a borrar la naturaleza de su
rgimen y la tragedia de su pueblo. Las manifestaciones se re
dujeron tras la derrota de Saddam, pero la corriente de fondo
sigue ah: el integrismo o fundamentalismo islmico es ms
fuerte que nunca, y se extiende sobre regiones que parecan ir
en otra direccin (frica del norte, Pakistn, los pases al sur
del Sahara) . Lo acompaa un odio visceral hacia Occidente, y
esto se entiende: un ingrediente esencial de Occidente es la
separacin entre la religin y la sociedad poltica. Ahora bien,
el Islam, como por cierto casi todas las religiones, se pretende
una institucin total y rechaza la distincin entre lo religioso y
lo poltico. Esta corriente se completa y se autoexcita con una
retrica anticolonialista, y lo menos que se puede decir, en el
caso de los pases rabes, es que est hueca. Si hoy existen ra
bes en frica del norte es porque sta fue colonizada por los
rabes a partir del siglo VII; lo mismo en los pases del Medio
Oriente. Y los primeros colonizadores no rabes del Medio
76
'
El avnce de la insignificancia
Oriente (y de frica del norte) no fueron los europeos, sino
otros musulmanes: primero los turcos seldjukas, luego los tur
cos otomanos. Irak pennaneci bajo la dominacin turca du
rante cinco siglos, y bajo el protectorado britnico durante cua
renta aos. No se trata de minimizar los crmenes del imperia
lismo occidental, sino de denunciar esa mistificacin que pre
senta a los pueblos musulmanes sin la menor responsabilidad
en su propia historia, sin haber hecho nunca otra cosa que
sufrir pasivamente lo que otros, es decir los occidentales, les
impusieron.
ESPRIT: No encontramos aqu los lmites de ese universalismo
representado por Occidente frente a un culturalismo antide
mocrtico?
C. C. : Hay varios niveles en esta pregunta, que hoy alcanza una
i ntensidad trgica. En un sentido, el tmiversalismo no es una
creacin especfca de Occidente. El budismo, el cristianismo,
el Islam, son tlI1iversalistas puesto que su llamado se dirige,
en principio, a todos los humanos, quienes tienen todos el mis
mo derecho (y el mismo deber) de convertirse. Esta conver
sin presupone un acto de fe y conlleva la adhesin a un mun
do de signifcaciones (y de normas, de valores, etc. ) especico
y cerrado. Esta clausura es el rasgo caracterstico de las socieda
des con una heteronoma fuerte. Lo propio de la historia greco
occidental es la ruptura de esta clausura, el cuestionamiento de
las significaciones, de las instituciones, de las representaciones
establecidas por la tribu, que le da otro contenido al universa
lismo; esta ruptura va a la par con el proyecto de autonoma
social e individual, y por lo tanto, de las ideas de libertad y de
igualdad, del autogobierno de las colectividades y los derechos
del individuo, de la democracia y la flosofa.
Ahora bien, aqu nos encontramos con una paradoja mays
cula, alegremente escamoteada por los charlatanes que hablan
de los derechos humanos, de la indetenninacin de la demo
cracia, de la accin de los medios de qH1lUnicacin, de la
77
ComeJius Castoriadis
autofundacin de la raz6n, etctera, -por los' Pangloss que
prosiguen con su retrica autocomplaciente sin dejarse pertur
bar por el furor y el ruido de la historia efectiva. Los valores
de Occidente se pretenden universales y, sin duda, lo son en el
grado ms alto, puesto que presuponen y conllevan el aparta
miento de toda clausura histrico-social particular en la cual,
en principio, los humanos siempre se hallan necesariamente
atrapados. Pero es imposible no reconocer que tienen un enra
izamiento histrico-social particular, que sera absurdo preten
der que fueron contingentes. Para ir rpido, y tomar el asunto
in media res: esa ruptura de la clausura, la tenemos detrs de
nosotros, veinticinco siglos o cinco siglos detrs de nosotros.
Pero los dems no la tienen. Para nosotros, es posible defender
razonablemente nuestros valores, pero es porque, precisa
mente, hemos ' erigido la discusi6n razonable como piedra de
toque de 10 aceptable y 10 inaceptable. Si el otro entra en esa
discusin, se ha inclinado, pues, del lado de nuestra tradicin,
donde todo puede ser examinado y discutido. Pero, si se atrin
chera tras una revelaci6n divina, o incluso simplemente en una
tradicin que l sacraliza (es, de !lguna manera, el caso de los
japoneses actuales) , qu quiere decir imponerle una discusi6n
razonable? Y tendemos a olvidar, con demasiada facilidad, lo
que ocurra -no hace mucho-en tierra cristiana, con aque
llos libros, que proponan una discusin basndose en la razn
e ignorando la fe, y con sus autores.
Para que los dems -islamistas, hindustas, qu s yo-acep
ten el universalismo con el contenido que Occidente intent
darle a esta idea, tendrn que salir de su encierro religioso, de
su magma de significaciones imaginarias. Hasta ahora, lo
hacen muy poco -y es entre ellos, por excelencia, que el
pseudo-marxismo o el tercermundismo fue un sustituto de la
religi6n, e incluso, por razones sobre las cuales volveremos,
se aferran a ella.
No podemos discutir, aqu y ahora, por qu fue as, y lo es
todava. Por qu, por ejemplo, la filosofa hind nunca cues
tion el mundo social, o por qu los comentadores rabes de
78
El avnce de la insignifcancia
Arist6teles han escrito interminablernente sobre su metafsica
y su lgica, pero han ignorado radicalmente toda la problemtica
poltica griega: del mismo modo que hay que esperar a Spinoza,
el excomulgado, para encontrar una refexi6n poltica en la
tradici6n juda. Pero podemos detenernos sobre los factores
que hacen que, hoy, las sociedades occidentales ricas sean inca
paces de ejercer una infuencia emancipadora sobre el resto
del mundo, preguntarnos por qu no s610 no contribuyen a la
erosi6n de las signifcaciones religiosas en tanto stas bloquean
la constituci6n de un espacio polico, sino que finalmente tien
dan tal vez a reforzar su dominio.
Cul es el ejemplo que esas sociedades de capitalismo
liberal dan al resto del mundo? Primero, el de la riqueza y el
poder tecnol6gico y militar. Esto, les gustara adoptarlo a los
dems, y a veces lo logran (Jap6n, los cuatro dragones, pron
to, sin duda algunos otros) . Pero, como lo muestran estos ejem
plos y contrariamente a los dogmas marxistas e incluso libera
les, esto como tal no implica nada y no supone nada en cuan
to a la emergencia de un proceso emancipatorio.
Pero al mismo tiempo, esas sociedades presentan al resto
del mundo una imagen que causa rechazo, la de sociedades en
las cuales reina un vaco total de significaciones. El lnico valor
es el dinero, la notoriedad en los medios masivos de comunica
ci6n o el poder, en el sentido ms vulgar e irrisorio del trmi
no. En ellas, las comunidades son destruidas, la solidaridad se
reduce a disposiciones administrativas. Frente a semejante va
co, las significaciones religiosas se mantienen, o incluso ga
nan poder.
Ciertamente, tambin existe lo que periodistas y polticos
llaman la democracia, y que es en realidad una oligarqua
libera1.En vano se buscara aqu el ejemplo de lo que es un
ciudadano responsable, capaz de gobernar y de ser gobera
do, como deca Arist6teles, de lo que es una colectividad pol
tica refexiv y deliberativa. Sin duda subsisten en ella, como re
sultado de largas luchas anterores, librtades, imporntes y valiosas,
aunque parciales; son esencialmente defensivas y negativas. En la
79
ComcJius Cascoriadis
realidad hist6rico-social efectiva del capitalismo contemporneo,
esas libertades funcionan cada vez ms como simple comple
mento instrumental del dispositivo maximizador de los disfru
tes individuales. Yesos disfrutes son el lnico contenido sus
tantivo del individualismo con el que nos estn aturdiendo.
Porque no puede haber individualismo puro, es decir vaco.
Los individuos supuestamente libres de hacer lo que quieran
no estn sin hacer nada, ni hacen cualquier cosa. Hacen cosas
precisas, definidas, particulares, desean y emplean ciertos obje
tos y rechazan otros, valoran tales actividades, etc. Ahora bien,
esos objetos y esas actividades no son ni pueden ser determina
dos exclusivamente, ni siquiera esencialmente, por los <<indivi
duos solos, estn determinados por el campo hist6rico-social,
por la instituci6n especfica de la sociedad en la que viven y sus
significaciones imaginarias. Sin duda, se puede hablar de un
individualismo de los verdaderos budistas, incluso si esos pre
supuestos metafsicos se oponen diametralmente a los del in
dividualismo occidental (nulidad del individuo all, realidad
sustancial autrquica del individuo aqu) ; pero cul es el con
tenido sustantivo del primero? En principio, la renuncia al
mundo y a sus disfrutes. Del mismo modo, en el Occidente
contemporneo, el individuo libre, soberano, autrquico,
sustancial, en la gran mayora de los casos ya no es sino una
marioneta que realiza espasm6dicamente los gestos que le im
pone el campo hist6rico-social: hacer dinero, consumir y go
zar (si lo logra . . . ) . Supuestamente libre de darle a su vida el
sentido que quiera, en la aplastante mayora de los casos no le
da sino el sentido que impera, es decir el sinsentido del au
mento indefinido del consumo. Su autonoma
,
vuelve a ser
heteronoma , su autenticidad es el confonllismo generali
zado que reina a nuestro alrededor.
Esto equivale a decir que no puede haber autonoma" indi
vidual si no hay autonoma colectiva, ni creaci6n de sentido
para su vida por parte de cada individuo, que no se inscriba en
el marco de una creaci6n colectiva de signifcados. Y es l a
infi ni ta banalidad de esas significaciones en el Occidente
contemporneo la que condiciona su capacidad de ejercer una
80
influencia sobre el mundo no occi dental , de conij ilHi r el l
ste a la erosi6n del dominio de las signifcaciones n-ligiosa .. o
similares.
ESPRIT: Entonces ya no habra sentido global; pero acaso eso
quiere decir, forzosamente, que no hay sentidos p'erifricos, en
tal o cual sector social, en la libertad de l os individuos y en la
medida en que cada quien podra, si se puede decir, construir
un sentido para s mismo?
Por otra parte, en nuestra discusi6n se ha producido apa
rentemente una especie de deslizamiento de lenguaje. Cuando
se dice que ya no hay sentido, la gente entiende que ya no hay
sentido dado de antemano. Ahora bien, el problema no est
ah, en la medida en que la ausencia de un sentido dado de
antemano no crea necesariamente un vaco. Puede tratarse, por
el contrario, de una oportunidad, de una posibilidad de liber
tad, que permitira salir del desencantamiento.
En cambio, La gran cuesti6n no ser la de saber si esta ex
periencia de la libertad, en s misma, no es insostenible?
C.C.: Est claro que no estoy hablando de la desaparici6n de
un sentido dado de antemano y que no lo lamento. El sentido
dado de antemano es la heteronoma. Una sociedad aut6no
ma, una sociedad v.erdaderamente democrtica, es una so
ciedad que cuestiona todo sentido dado de antemano, y don
de, por ese mismo hecho, se libera la creaci6n de signifcacio
nes nuevas. Yen una sociedad semejante, cada individuo es li
bre de crear para su vida el sentido que quiera (o que pueda) .
Pero es absurdo pensar que pueda hacer eso fuera de todo con
texto y de todo condicionamiento hist6rico-social. Dado lo que
es ontol6gicamente el individuo, esta propuesta es de hecho
una tautologa. El individuo individuado crea un sentido para
su vida al participar en las signifcaciones que crea su sociedad,
al participar en su creaci6n, sea como autor, sea como re
ceptor (ptblico) de esas signifcaciones. Y siempre he insisti
do en el hecho de que la verdadera recepci6n de una obra
nueva es tan creadora como su creaci6n.
8 1
Come/h/s Casroriadis
Esto se ve claramente en los dos grandes perodos de nues
tra historia, en los que emerge el proyecto de autonoma y
aparecen, por vez primera, individuos realmente indivduados.
El surgimiento de creadores realmente individuales y de un
pblico capaz de aceptar sus invocaciones va a la par, en la Gre
cia antigua, del surgimiento de la polis y de las significaciones
nuevas que sta encara: democracia, isonoma, libertad, 10-
gos, refexividad. Por ser mucho ms compleja, la situacin es
anloga en la Europa occidental moderna. Ciertamente, aqu,
durante un largo perodo, el gran arte y la flosofa, y hasta la
investigacin cientfca, permanecen ntimamente ligados a las
significaciones religiosas. Pero, ya la manera en que se sitan
en relacin con ellas cambia. Y relativamente pronto, se crean
grandes fonnas y obras profanas que la sociedad suscita y se
muestra capaz de recibir. Kundera lo demostr a propsito de
la novela, subrayando su funcin de cuestionamiento al or
den establecido, y de la cotidianeidad. Y cmo olvidar al escri
tor ms grande de la Europa moderna, Shakespeare, en quien
no se encontrar ni una pizca de religiosidad? Pero, a finales
del siglo XVIII, la creacin europea se libera de todo sentido
dado de antemano. Una de esas maravillosas coincidencias
de la historia, es que la ltima gran obra de arte religioso, el
Rquiem de Mozart, se haya escrito en 1 791 , en el momento en
que la Revolucin francesa se dispona a atacar a la Iglesia y al
cristianismo, algunos aos despus que Lessing hubiera defini
do el espritu de las Luces como el triple rechazo de la Revela
cin, de la Providencia y de la Condenacin eterna, algunos
aos antes de que Laplace respondiera, acerca de la ausencia
de Dios en el Sistema del mundo, que no necesitaba esa hipte
sis. Esta eliminacin del sentido dado de antemano no le
impidi a Europa entrar, por ciento cincuenta aos, de 1 800 a
1 950, en un perodo de creacin extraordinaria en todos los
mbitos. Para los grandes novelistas, los grandes msicos, los gran
des pintores de ese perdo, no hay sentido dado de antemano
(no ms que para los grandes matemticos y cientficos) . Existe la
hcida ebriedad de la investigacin y de la creacin de sentido
82
El avance de la insignifcancia
y, ciertamente, no es accidental que la sigcacin ms densa
de sus bras sea una permanente interrogacin sobre la
significacin misma, por la cual Proust, Kafka, Joyce y tantos
otros se emparentan con la tragedia ateniense.
Si ese perodo concluye alrededor de 1 950 (fecha evidente
mente arbitraria, para ruar las ideas) , no es porque estemos
entrando en una fase ms democrtica que antes -se podra
sostener lo contrario sin caer en una paradoja-, sino porque
el mundo occidental est entrando en crisis, y esa crisis consiste
precisamente en eso, en que deja de cuestionarse verdade
ramente.
ESPRIT:No habra una relacin entre la falta de sentido y la pr
dida de ese gran arte del que usted habla?
e. e. : Est claro que las dos cosas van juntas. El gran arte es a la
vez la ventana de la sociedad sobre el caos y la fonna dada a
este caos (mientras que la religin es la ventana hacia el caos y
la mscara que oculta ese caos) . El arte es una fonna que no
enmascara nada. A travs de esa forma, el arte muestra, indef
nidamente, el caos; y por esa va cuestiona las significaciones
establecidas, hasta la significacin de la vida humana y de sus
contenidos ms indiscutibles. El amor est en el centro de la
vida personal en el siglo XIX; y Tristn no slo es la encarna
cin ms intensa de ese amor, sino tambin la demostracin de
lo que slo puede realizarse en la separacin y la muerte.
Por eso, lejos de ser incompatible con una sociedad autno
ma, democrtica, el gran arte le es inseparable. Pues una socie
dad democrtica sabe, debe saber, que no hay signifcacin ase
gurada, que vive sobre el caos, que ella misma es un caos que
debe darse su forma, jams ruada de una vez para siempre. Es a
partir de ese saber que crea sentido y significacin. Ahora bien,
ese saber -vale decir, el saber de la mortalidad, volveremos a
l- es el que la sociedad y el hombre contemporneos recu
san y rechazan. Y por ese mismo camino, el gran arte se vuelve
imposible, en el mejor de los casos marginal, sin participacin
recreadora del ptblico.
83
Come/il/s Cascodadis
Ustedes preguntaban si la experiencia de la libertad no se
vuelve insostenible. Hay dos respuestas a esta pregunta, que
son solidarias. La experiencia de la libertad se vuelve insosteni
ble en la medida en que no se logra hacer nada con esa liber
tad. Por qu queremos la libertad? Primero, la queremos, cier
tamente, por ella misma; pero tambin, para poder hacer co
sas. Si no se puede, si no se quiere hacer nada, esa libertad se
convierte en la pura figura del vaco. Horrorizado ante ese va
co, el hombre contemporneo se refugia en la acumulacin
laboriosa de sus ratos libres, en una nItina cada vez ms repe
titiva y cada vez ms acelerada. A mismo tiempo, la experien
cia de la libertad es indisociable de la experiencia de la morta
lidad. (Las garantas de sentido son evidentemente el equiva
lente de la denegacin de la mortalidad: aqu tambin, el ejem
plo de las religiones es elocuente. ) Un ser -individuo o socie
dad-no puede ser autnomo si no ha aceptado su mortali
dad. Una verdadera democracia-no una democracia como
simple trmite-, una sociedad autorreflexiva, y que se auto
instituye, que siempre pueda cuestionar sus instituciones y sus
signifcaciones, vive precisamente en la experiencia de la mor
talidad virtual de toda significacin instituida. Slo a partir de
ah puede crear y, en tltimo caso, instaurar monumentos
imperecederos: imperecederos en tanto demostracin, para
todos los hombres del futuro, de la posibilidad de crear signifi
cacin habitando al borde del Abismo.
Ahora bien, es evidente que la verdad tltima de la sociedad
occidental contempornea es la huida desesperada frente a la
muerte, la tentativa de recubrir nuestra mortalidad, que se ex
presa de mil maneras, con la supresin del luto, con los profe
sionales de la muerte, con los entubados y las ramificaciones
i nterminables de la obstinacin teraputica, con la fonnacin
de psiclogos especializados en asistir a los moribundos, con
la relegacin de los ancianos, etc.
ESPRIT: Si nos negamos a perder la esperanza en la democracia
modera, si pensamos que todava debera existir la posibilidad
84
El avance de la insignificancia
de crear significaciones sociales no nos topamos entonces con
un discurso antropolgico, un discurso un tanto tocquevillano
que ira de Furet a Gauchet, y que consiste en deci
.
r qla evo
lucin de las sociedades democrticas lleva a los mdlVIduos a
refugiarse en la esfera privada, a individualizarse? No es sa
una pendiente estructural de las soci edades modernas?
Inversamente, segtn su pensamiento, que es un pensamiento
de la accin, cules son las condiciones de una accin autno
ma en una sociedad democrtica? Acaso no existe la posibili
dad de actuar ptblicamente en esta conmocin?
C.C. : La pendiente estructural de la que ustedes hablan -no
es estructural, es llistrca-es la de las sociedades capitalis
tas modernas, no la de la democracia.
Pero primero har una observacin filolgica. Pienso que
hay una confusin que pesa mucho en las discusiones contem
porneas. En Tocqueville, el sentido del trmino democra
cia no es poltico sino sociolgico. Equivale, en tltimo trmi
no, a la supresin de los status hereditarios, que instaura una
igualdad de condiciones , al menos jurdica. Esta igualacin
desemboca, o puede desembocar, en la creacin de una masa
de i ndivi duos i ndi ferenciados, a qui enes i mpor ta esa
indiferenciacin y que rechazan la excelencia. A fnal, est la
aparicin del Estado tutelar, el ms benvolo y el ms terri
ble de los tiranos, y el (,despotismo democrtico (nocin ab
surda a mi entender, pues cualquier despotismo slo puede
existir al instaurar nuevas desigualdades) . Tocqueville acepta
el movimiento de igualacin, que considera como la tendencia
irreversible de la historia (a su modo de ver buscada por la
Providencia) , pero su pesimismo se nutre de su nostalgia por
los tiempos antiguos,
Ji!ls Castol",uJis
Cul ser la identidad colectiva, el nosotros, de una so
ciedad autnoma? Somos los que hacemos nuestras propias le
yes, somos una colectividad autnoma fonnada por individuos
autnomos. Y podemos mirarnos, reconocernos, interrogarnos
en y por nuestras obras.
ESPRIT: -Pero no tiene uno la sensacin de que ese mirarse
en una obra" nunca funcion en la contemporaneidad? Los
grandes perodos de creacin artstica no coinciden con los mo
mentos en que la sociedad se contempla en sus obras. La socie
dad de la poca no se miraba en Rimbaud, ni en Czanne: lo
hizo despus. Por otra parte, no se debe considerar hoy que
somos tributarios de todas las tradiciones que han hecho a nues
tra sociedad, aun si no son compatibles unas con otras?
C.C. : Usted est tomando un caso, casi lnico, ciertamente lle
no de significacin, pero no de la que usted le atribuye. Para
decirlo en pocas palabras, el genio desconocido a esa escala
es una produccin de fnes del siglo XIX. Ah se produce, con
el auge de la burguesa, una profunda escisin entre cultura
popular ( rpidamente destruida, por lo dems) y cultura do
minante, que es la cultura burguesa del arte vulgar. El resulta
do es la aparicin, por primera vez en la historia, del fenmeno
de la vanguardia y de! artista incomprendido, no <por acci
dente, sino necesariamente. Porque e! artista se ve reducido al
dilema siguiente: ser comprado por los burgueses y la Tercera
Reptblica, volverse un artista oficial y vulgar - dejarse llevar
por su genio y vender, si lo logra, algunos cuadros por cinco o
diez francos. Luego, est la conocida degeneracin de la
vanguardia, cuando lo lnico que cuenta es escandalizar al
burgus ( pater le bourgeois) . Este fenmeno est ligado a la
sociedad capitalista, no a la democracia. Traduce, precisamen
te, la escisin no democrtica entre la cultura y la sociedad en
s u conjunto.
Por el contrario, la tragedia isabelina o las corales de Bach
son obras que el pueblo de la poca iba a ver al Theatre du
Globe o cantaba en las iglesias.
96
El avance de la insignificancia
En cuanto a la cuestin de la tradicin, una sociedad no est
obligada a repetirla para tener una relacin con ella, incluso
todo lo contrario. Una sociedad puede tener con su pasado
una relacin de repeticin rgida -es el caso de las sociedades
llamadas precisamente tradicionales-o simplemente erudita,
musestica y turstica, que es cada vez ms el caso de la nuestra.
En ambos casos, se trata de un pasado muerto. Un pasado vivo
no puede existir ms que para un presente creador y abierto al
porvenir. Piense en la tragedia ateniense. Entre la cuarentena
de obras que nos han llegado, slo una, Los persas de Esquilo,
se inspira en un acontecimiento de actualidad. Todas las de
ms toman su tema de la tradicin mitolgica; pero cada trage
dia remodela esa tradicin, renueva su significacin. Entre la
Electra de Sfocles y la de Eurpides no hay, por as decirlo,
nada en comn, salvo el bosquejo de la accin. Hay ah una
fantstica libertad nutrida de un trabajo sobre la tradicin y
que crea obras que los rapsodas que recitaban los mitos, o in
cluso Homero, no hubieran podido ni soar. Ms cerca de no
sotros, podemos ver cmo Proust transubstancia, en una obra
profundamente innovadora, toda la tradicin literaria france
sa. y los grandes surrealistas estaban infinitamente ms nutri
dos de esa tradicin que los acadmicos de su poca.
ESI'Rrr: No vamos a lanzar de nuevo el debate sobre la vida inte
lectual francesa. Pero es sorprendente observar, en relacin con
el probl ema de la mortal idad, la corri ente actual de la
deconstruccin, en torno a un fondo heideggeriano o judo.
Algunos nos hablan indefinidamente de la mortalidad o de la
finitud, pero de una fni tud de la que no se podra decir otra
cosa sino comprobar que es finitud. No es ste el sntoma de
una especie de bloqueo? Si se sigue esa corriente, sobre todo se
debera no actuar, llegando finalmente a una especie de elogio
de la pasividad. Si admitimos que no son todos farsantes se ve
que hay un pensamiento de la fnitud que, por decirlo de algu
na manera, se muerde la cola. Por qu entonces ese pensa
miento tiene tanto xito?
97
ComeJills Castoriadis
C.C. : Yo, por mi parte, veo ah otra manifestacin -una ms
de la esterilidad de la poca. Y no es una casualidad que corra a
la par de las proclamaciones ridculas del fn de la filosofa ,
las aproximaciones confusas sobre el fn de los grandes rela
tos, etc. Tampoco lo es que los representantes de esas tenden
cias no sean capaces de producir otra cosa que comentarios
sobre los escritos del pasado y eviten cuidadosamente referirse
a las cuestiones que suscitan la ciencia, la sociedad, la historia,
la poltica actuales.
Esa esterilidad no es un fenmeno individual, sino que tra-
duce precisamente la situacin histrico-social. Tambin hay,
ciertamente, un factor flosfico intrnseco, por deCIrlo de
alguna manera: es evidente que la crtica interna del pensa
miento heredado, sobre todo de su racionalismo, debe hacer
se. Pero, a pesar de la pomposidad de la deconstnlccin, esa
crtica se hace de una manera reduccionista. Reducir toda la
.
historia del pensamiento greco occidentl a la clausura de la
metafsica y al onto-teo-logo(falo) -centrismo , es ocultar una
multitud de grmenes infinitamente fecundos que contiene esa
historia; identificar el pensamiento filosfico con la metafsica
racionalista es simplemente absurdo. Por otra parte y sobre todo,
una crtica incapaz de plantear otros principios que los que
critica, est condenada, justamente, a pennanecer ella misma
en el crculo definido por los objetos cri ticados. As es como,
finalmente, toda la crtica hecha al racionalismo hoy desem
boca simplemente en un irracionalismo que no es sino su otra
cara, y en el fondo, en una posicin filosfica tan vieja como la
metafsica racionalista misma. La salida, en relacin con el pen
samiento heredado, presupone la conquista de un nuevo pun
to de vista, que esa tendencia es incapaz de producir.
Pero una vez ms, es la situacin histrico-social en su con
junto la que aqu tiene mayor peso. La incapacidad de lo que
hoy se hace pasar por flosofa para crear nuevos punos de
vista y nuevas ideas filosficas expresa, en ese campo partICular,
la incapacidad de la sociedad contempornea de crear nuevas
signifcaciones sociales y de cuestionarse a s misma. Hace un
98
El avnce de la insignifcancia
momento trat de aclarar, en la medida de lo posible, esta si
tuacin. Pero no hay que olvidar que cuando todo se ha dicho,
no tenemos, y no podemos tener, una explicacin de ello.
De la misma manera que la creacin no es explicable, l a de
cadencia o la destmccin tampoco lo son. Los ejemplos histri
cos son legin, slo citar uno. En el siglo V estn en Atenas,
para no hablar del resto, los tres grandes trgicos, y Aristfa
nes, y Tucdides. En el siglo I, no hay ada comparable. Por
qu? Siempre se podr decir que los atenienses fueron derrota
dos en la guerra del Peloponeso. Y entonces? Por eso se trans
fonllaron sus genes? Atenas en el siglo I ya no es Atenas. Es
tn evidentemente los dos grandes filsofos que levantan vuelo
cuando cae la noche, pero que son esencialmente los extraos
productos del siglo precedente. Y sobre todo estn los retricos,
de los que precisamente hoy estamos provistos en abundancia.
Todo esto se combina hoy con una irresponsabilidad polti
ca total. Ciertamente, la mayora de esos filsofos gritara a quien
quisiera escucharlo, su abnegacin por la democracia, por los
derechos humanos, por el antirracismo, etc. Pero en nombre
de qu? Y por qu se les creera, cuando en realidad estn
profesando un relativismo absoluto, y proclaman que todo es
un relato -vulgo, habladuras? Si todos los relatos son lo
mismo, en nombre de qu condenar el relato de los aztecas y
sus sacrificios humanos, o el relato hitleriano y todo lo que
implica? Yen qu la proclamacin del fin de los grandes rela
tos no es ella misma un relato? La imagen ms clara de esa
situacin la proporcionan las teoras del postmodernismo,
que son l a ms ntida expresin -yo dira l a ms cnica-, del
rechazo (o de la incapacidad) de poner en cuestin la situa
cin actual.
En cuanto a m, precisamente porque tengo un proyecto
que no abandono, estoy obligado a trtar de ver lo ms claramen
te posible la realidad y las fuerzas efectivas en juego en el cam
po histtico-social. Como deca alguien, trto de mirar con sen
tidos sobtos. Hay momentos en la histotia en los que todo lo
que se puede hacer en lo inmediato es un lento y largo trbajo de
99
Comclills Cascoriadis
preparacin. Nadie puede saber si estamos atravesando una
breve fase de letargo de la sociedad, o si estamos entrando en
un largo perodo de regresin histrica. Pero no soy impaciente.
Post-scrptu
La entrevista precedente fue realizada hace cuatro aos. En
cierto sentido, en lO referente a su tema principal -el deterio
ro de Occidente-, no hay mucho que agregar. En otro senti
do, los cambios de la escena planetaria y de su dinmica exigi
ran nuevos desarrollos que pueden ser expuestos aqu, pero
de los cuales slo esbozar algunos lineamientos principales.
El estado de profunda apata poltica caracterstico de las
sociedades occidentales sigue siendo tan fuerte como siempre.
Ciertamente tuvo un papel central en la demostracin dramti
ca de la inexistencia de una poltica de Europa ocasionada
por los acontecimientos de Yugoslavia. Estos mismos aconteci
mientos, al igual que los de Somala o de Ruanda y de Burundi,
han demostrado el carcter irrisorio del Nuevo Orden mun
dial .. y la impotencia efectiva de la poltica norteamericana.
El integrismo islmico est destrozando Argelia donde el
mmero de vctimas del terrorismo y del contra-terrorismo au
menta cada da. De otra forma, lo mismo es vlido para Sudn.
Los efectos del acuerdo de paz .. entre Israel y la OLP siguen
siendo dudosos dada la actitud de los colonos israeles y la cre
ciente oposicin palestina a Arafat, tanto de la derecha como
de la izquierda ...
Pero mucho ms importante es el cambio en la perspectiva
mundial. Las hiptesis bsicas sobre las que se tendra que ha
ber fundado cualquier anlisis razonable durante los perodos
1 950-1985 son o devienen rpidamente obsoletas. Los pases
de la ex-URSS se encuentran en un estado catico y no se pue
de decir absolutamente nada en cuanto a la direccin de su
evolucin; de hecho, simplemente no hay direccin alguna. Este
hecho, en y por s mismo, ya introdlo una i nestabilidad esen
cial en las relaciones internacionales, totalmente diferente a
100
El avance de la insignificancia
las tensiones ms o menos reguladas del perodo de la Guerra
fra. Esto coincide con una fase durante la cual Occidente es
cada vez ms incapaz de ocuparse de sus asuntos, tanto interio
res como exteriores.
Sobre este punto sern necesarias algunas palabras ms.
A pesar de las frases que se dicen aquy all sobre el carcter
mundial del capitalismo, del imperialismo, etc. , la totalidad de
los anlisis econmicos, polticos y sociales del capitalismo de
sarrollados desde Smith y Ricardo pasando por Marx y hasta los
keynesianos y los economistas neo-clsicos fueron realizados
en un marco nacional . Por ejemplo, el objeto central de la
investigacin siempre fue la economa <<nacional (Marx pue
de ser considerado como un analista ya sea de una economa
nacional simple, aislada o bien de una economa mundial
plenamente homogeneizada, lo que conduce a 10 mismo) , con
un comercio exterior como apndice menor y ad Jibitum. El
relativo xito del anlisis keynesiano y de la poltica macro-eco
nmica que resultaba de ello, durante las primeras dcadas de
la post-guerra, se basaba en el hecho de que los gobiernos eran
ms o menos capaces de controlar, mediante medidas presu
puestalias y monetarias (incluidas las manipulaciones de tipos
de cambio sobre los cuales se supona que ejercan un poder
soberano) , el nivel de empleo, el ndice de crecimiento, el ni
vel de precios y la balanza de pagos. ( Importa poco aqu que la
realizacin simultnea de los objetivos deseados en estas cuatro
variables a la vez, a grandes rasgos, se haya revelado imposi
ble. ) Pero existen cada vez menos economas nacionales en
el sentido tradicional. De manera que, independientemente
incluso del nivel de estupidez de los polticos, las polticas na
cionales son cada vez menos capaces de i nfluir en la evolucin
econmica. Por una extraa coincidencia, este proceso se afir
m durante el mismo perodo (la dcada de los aos 1 980)
durante el cual la locura neo- liberal de Thatcher y de Rea
gan se expandi entre los pases ricos (incluidas la Francia y la
Espaa socialistas ) . De ah resulta el estado catico de la eco
noma mundi al , en el que todo ti po de acci dentes
1 01
Corelius Castoriadis
catastrficos son posibles. Y debiramos recordar que la estabi
lidad social y poltica de los pases liberales , ricos durante la
post-guerra, dependa fuertemente de la capacidad del sistema
para proveer mercaderas -es decir, un pleno empleo aproxi
mado y niveles de consumo crecientes.
El caos se completa con las evoluciones en el Tercer Mun
do. Dejando de lado a los pases islmicos, de los que ya he
dicho algunas palabras. y Amrica Latina, donde las perspecti
vas son oscuras, se est estableciendo rpidamente una divisin
neta en dos zonas: una zona de miseria atroz, de luchas tribales
y de muerte (sobre todo, pero no exclusivamente, en frica) ,
en la que hasta las dictaduras tradicionales corruptas y sosteni
das por Occidente se tornan cada vez ms inestables; y la zona
este de Asia, formada por pases en curso de industrializacin
rpida bajo regmenes polticos ms o menos autoritarios y que
poseen una mano de obra abundante, barata y sobre-explota
da, cuya competencia, tanto en forma de exportaciones como
de deslocalizacin de las fbricas, acentta los problemas eco
nmicos de los pases ricos. Pero la importancia de todos estos
hechos palidece ante el proceso que se est dando en China:
una industrializacin vertiginosa en el interior de las estructuras
deterioradas del poder poltico comunista. Cualquiera sea la evo
lucin que se producir en China, es cierto que sta desestbilizar
completamente el frgil desorden mundial existente.
Junio de 1995
1 02
Capto V
El avance de la insignifcancia *
OUVIER MOREL: Primero, me gustara evocar su trayectoria inte
lectual, a la vez atpica y simblica. Qu piensa usted hoy con
respecto a esta aventura comenzada en 1 946, con Socialismo o
Barbarie?
CORNELlUS CASTORIADIS: Ya describ esto por lo menos dos veces l .
por lo que ahora ser muy breve. Comenc a interesarme por
la poltica siendo muy joven. Haba descubierto al mismo tiem
po la filosofa y el marxismo cuando tena doce aos, y pertene
ca a la organizacin ilegal de laJuventud comunista durante la
dictadura de Metaxas en el ltimo ao del secundario, a los
quince aos. Al cabo de algunos meses, mis compaeros de
clula ( quisiera destacar sus nombres: Koskinas, Dodopoulos y
Stratis) fueron detenidos, y, aunque fueron salvajemente tortu
rados, no me entregaron. As perd el contacto, que retom
recin durante el comienzo de la ocupacin alemana. Rpida
mente descubr que el Partido Comunista no tena nada de re
volucionario, sino que era una organizacin chauvinista y total
mente burocrtica ( hoy la llamaramos una mini-sociedad to
tal
lledios p
n
.
I
ga
.
a
tual
.
ente
(noviembre-diciembre de 1 995) en Francia escapan, por su slgll!lcaclon Imphclta, a
esta caracterizacin.
1 13
Comelills Castoriadis
escrib hace casi quince aos sobre esto: hoy, la nica barrera
para la gente es el temor a la sancin penal. Pero por qu
pensar que los que administran esta sancin seran incorrupti
bles? Quin vigilar a los que vigilan? La corrupcin generali
zada que se observa en el sistema poltico-econmico contem
porneo no es perifrica o anecdtica, se transform en un
rasgo estructural, sistmico de la sociedad en la que vivimos.
En realidad, aqu tocamos un tor fundamental, que los gran
des pensadores polticos del pasado conocan y que los supues
tos filsofos polticos de hoy, malos socilogos y pobres teri
cos, ignoran esplndidamente: la ntima solidaridad entre un
rgimen social y un tipo antropolgico (o el abanico de tipos
de estas caractersticas) necesario para hacerlo funcionar. El
capitalismo hered, en su mayora, estos tipos antropolgicos:
e!juez incorruptible, el funcionario weberiano, el docente con
sagrado a su tarea como el obrero para quien su trabajo, a pe
sar de todo, era una fuente de orgullo. Semejantes personajes
se vuelven inconcebibles en el perodo contemporneo: no se
entiende por qu se reproduciran, quin los reproducira, en
nombre de qu funcionaran. Incluso, el tipo antropolgico,
que es una creacin propia del capitalismo, e! empresario
schumpeteriano, que combina la inventiva tcnica, la capaci
dad de reunir capitales, de organizar una empresa, de explo
rar, de penetrar, de crear mercados- est en vas de extincin.
Se lo reemplaz por burocracias de managers y por especula
dores. Aqu, una vez ms, todos los factores conspiran. Por
qu empearse en producir y vender, si una buena jugada en
las tasas de cambio en la Bolsa de New York o en otra transac
cin, pueden significar en algunos minutos 500 millones de
dlares? Las sumas en juego en la especulacin de cada semana
son del orden de! producto bruto i nterno de los Estados Uni
dos en un ao. De esto resulta un drenaje de los elementos em
prendedores hacia ese tipo de actividades que son totlmente
parasitarias desde el punto de vist mismo del sistema capitalista.
Si reunimos todos estos factores, teniendo en cuenta ade
ms, la destruccin i rreversible del medioambiente terrestre
1 14
El ;'nce de l insignifcancia
que acarrea necesariamente la expansin capitalista (condi
cin misma necesaria de la paz social ) , podemos y debemos
preguntaros cunto tiempo ms podr funcionar el sistema.
O. M. : Este deterioro de Occidente, esta descomposicin
de la sociedad, de los valores, esta privatizacin y esta apata
de los ciudadanos no se deben tambin al hecho de que los
desafos, ante la complejidad del mundo, se hicieron desmesu
rados? Somos, tal vez, ciudadanos sin bniula . . .
C. C. : Que los ciudadanos estn sin brjula, es cierto, pero se
debe justamente a este deterioro, a esta descomposicin, a esta
usura sin precedentes de las significaciones imaginarias socia
les. Se lo puede comprobar tambin en otros ejemplos. Ya na
die sabe hoy en da lo que es ser ciudadano; pero nadie sabe
siquiera lo que es ser un hombre o una mujer. Los roles sexua
les se disolvieron, ya no se sabe en qu consiste eso. En otros
tiempos, uno los diferenciaba en los distintos niveles de la so
ciedad, de categora, de grupo. No digo que eso estaba bien,
me sino en un punto de vista descriptivo y analico. Por ejem
plo, el famoso principio: el lugar de la nll-ier es el hogar (que
precede al nazismo en muchos milenios) defina un rol para la
mujer: criticable, alienante, inhumano, y todo lo que se quiera
decir, pero en todo caso, una mujer saba lo que tena que ha
cer: estar en el hogar y ocuparse de la casa. Asimismo, el hom
bre saba que tena que alimentar a la familia, ejercer la autori
dad, etc. En el juego sexual suceda lo mismo: en Francia se
burlan (y pienso que con toda la razn) deljuridicismo ridcu
lo de los norteamericanos con las historias de acoso sexual (que
nada tienen que ver con los abusos de autoridad, de posi
cin patronal, etc. ) , las reglamentaciones detalladas, publi
cadas por universidades sobre el consentimiento explcito
exigido por la mler en cada etapa del proceso, etc. ; pero quin
no ve la inseguridad psquica profunda, la prdida de referen
tes identificatorios sexuales que ese afnjuridicisla trata pa
tticamente de paliar? Lo mismo sucede con las relaciones
1 15
Comdills Casroriadis
entre padres e hijos: hoy en da nadie sabe qu es ser una ma
dre o un padre.
O. M. : Este deterioro del que hablamos no ocurre, ciertamente,
slo en las sociedades occidentales. Qu hay que decir de las
otras? Y. por otra parte, se puede decir que ataie tambin a los
valores revolucionarios occidentales? Y cul es el rol, en esta
evolucin, de la famosa culpabilidad de Occidente?
C. C. : En la historia de Occidente, hay una acumulacin de ho
rrores contra otros, en la misma medida que contra s mismo.
No es ste un privilegio de Occidente: ya se trate de China, de
India, de frica antes de la colonizacin o de los aztecas, las
aculllulaciones de horrores se hallan en todas partes. La histo
ria de la humanidad no es la historia de la lucha de clases, es la
historia de los horrores -aunque es mucho ms que eso-o Es
cierto que hay una cuestin a debatir, la del totalitarismo: se
trata, como yo creo, de la culminacin de esta locura de domi
nio de una civilizacin que provee los medios de extennina
cin y de adoctrinamiento a una escala nunca conocida en la
historia? Es un destino perverso, inmanente a la modernidad
como tal, con todas sus ambigedades? O es otra cosa? Esta
discusin, supone, si se me permite, una cuestin terica, en la
medida en que los horrores del totalitarismo fueron dirigidos
por Occidente contra los suyos (incluidos los judos) , en la
medida en que el mtenlos a todos, Dios reconocer a los su
yos no es una frase de Lenin, sino de un duque muy cristiano,
pronunciada no en el siglo XX sino en el siglo XVI, en la medi
da en que los sacrificios humanos fueron practicados abundan
te y regularmente por culturas no europeas, etc. El Irn de
Khomeyni no es un producto de los Iluministas.
Por el contrario hay algo que es la especifcidad, la singulari
dad y e! pesado privilegio de Occidente: esta secuencia histri
co-social que comienza con Grecia y vuelve a aparecer, a partir
del siglo XI,
ivindican su autogobier
no, luego vienen el Renacimiento, la Refonna, las Luces, las
Revoluciones de los siglos XVIII Y XIX, el movimiento o\rero,
y l
C6mo y
quin instrumentar lo que usted llama concebir otra cosa,
crear otra cosa?
C. C. : Usted mismo lo dijo, yo solo no puedo dar respuesta a
estas preguntas. Si hay una respuesta, es la gran mayora del
pueblo quien la dar. Por mi pane, compruebo por un lado
la inmensidad de tareas y su difiCllltad, la propagaci6n de la
126
El avnce de la' insignificancia
apata y de la privatizaci6n en las sociedades contemporneas,
la complejidad horrorosa de los problemas que se presentan a
los pases ricos y los que se plantean a los pases pobres, y as
sucesivamente. Pero tambin, por otro lado, no podemos decir
que las sociedades occidentales han muerto, situndolas del lado
de las prdidas y ganancias de la historia. Todava no vivimos
en la Roma o en la Constantinopla del siglo I donde la reli
gi6n nueva haba congelado cualquier movimiento, y donde
todo estaba en manos del emperador, del papa o del patriarca.
Hay signos de resistencia, gente que lucha aqu o all; en Fran
cia, desde hace diez aos, tuvimos las coordinadoras y se siguen
publicando libros importantes. En el correo dirigido a Le Mon
de, por ejemplo, a menudo se publican cartas que expresan
puntos de vista muy sanos y crticos.
Evidentemente, no puedo saber si todo eso es suficiente para
invertir la situaci6n. Lo que es seguro, es que los que tienen
consciencia de la gravedad de la situaci6n deben hacer todo lo
que est al alcance de su mano -ya sea con la palabra, con lo
escrito o simplemente con la actitud en el lugar que ocupan
para que la gente despierte de su letargo contemporneo y em
piece a actuar en el sentido de la libertad.
127
KOINNIA
Capto VII
Atropologa, filosofa, polica
*
1
Esta serie de conferencias lleva por ttulo: Para una ciencia
general del hombre. Creo que este ttulo no aspira a una cien
cia en el sentido contemporneo y un poco degradado de este
trmino -cmputo algortmico y manipulacin experimen
tal-o de ciencia positiva en donde todo rasgo de reflexin
habra sido absorbido, sino en su sentido antiguo, el que se
refere a un saber que concierne al hombre y que incluye todos
los enigmas que esa simple palabra: saber, hace aparecer desde
el momento en que se la interroga. Enigmas que se multiplican
cuando uno recuerda que ese saber del hombre ( genitivo obje
tivo, saber sobre el hombre) es tambin un saber del hombre
(genitivo subjetivo y posesivo) , entonces, el hombre es a la vez
objeto y sttieto de ese saber.
Esto nos lleva rpidamente a una primera detenl1inacin
del hombre, conocida y clsica, ya que ste es, de todos los se
res que se conocen, el nico que aspira a un saber en general y
a un saber de s mismo en particular. Se puede incluso llegar a
decir que aqu el particular precede al general. Pues la pregun
ta: qu hay del saber en general?, no puede ser pensada sin
este supuesto previo: qu hay del saber del hombre? (genitivo
que aqu se presenta como objetivo y subjetivo a la vez) , ya que
es el hombre el que sabe o no sabe, y esta pregunta previa, a su
vez, no es ms que una parte de la pregunta: qu sabemos del
Conferencia pronunciada en la Universidad de Lausanne, el 1 1 de mayo de 1 989;
pUblicada en la serie de Actas de los coloquios de grupo de estudios practicas
sociales y teoras, Universidad de Lausanne, 1 990.
1 31
Corelius Cllscoriadis
hombre?; y lo que sabemos, nos pennite afinnar que el hom
bre puede saber algo en general, y algo de s mismo en particu
lar? Se advertir el redoblamiento de la pregunta sobre s mis
ma y lo que podra parecer para algunos un crculo vicioso, o
una situacin sin salida. De hecho, el crculo no es vicioso, es el
crculo de la reflexin que se duplica sobre s mismo, que se
apoya sobre s mismo para cuestionarse a s mis
no; es decir la
verdadera reflexin filosfica.
Otro breve comentario sobre el trmino: ciencia general del
hombre. Los fundadores de esta serie de conferencias, estoy
seguro, no buscaban un simple acercamiento de todas las disci
plinas dispersas que involucran al hombre -de la antropolo
ga fsica a la sociologa, pasando por la psicologa, la lingsti
ca y la historia-; ellos no aspiraron a una enciclopedia de las
ciencias humanas, sino a un saber que apuntara a la generici
dad de lo humano -evito intencionalmente el tnnino de uni
versalidad-, a lo propio del genus 11OlDO en cuanto tal. Ahora
bien, aqu encontramos otra particularidad decisiva, conocida
pero no suficientemente explorada: en el mbito humano no
encontramos la misma estnlctura de relacin que encontramos
o constituimos en otros mbitos, entre lo singular, el ejemplar
concretamente dado, y lo universal o abstracto. Tal objeto fsi
co, o incluso biolgico, no es ms que un ejemplo, una instan
cia particular de las determinaciones universales de la clase a la
cual pertenece; sus singularidades son, a la vez, accidentales y
estadsticas. En el mbito humano, por el contrario, lo acciden
tal y lo estadstico existen infnitamente, pero la singularidad
aqu no es ajena a la esencia, ni sobreagregada a sta. Aqu, la
singularidad es esencial; es cada vez una otra la cara del hom
bre que emerge, se crea, a travs de tal individuo particular o
de tal sociedad particular.
Cmo pensar esta relacin original, nica del mbito hu
mano, que hace que tal hombre, tal sociedad, por su singulari
dad misma y no a pesar de sta, modifquen la esencia del hom
bre o de la sociedad; si dejar, sin embargo, de pertenecerle
-de otra fonlla, no podramos siquiera nombrarlos, hombre
132
El avnce de la insignifcancia
o sociedad-? La solucin de esta aparente antinomia ser ex
puesta, eso espero, en las pginas que siguen. Antes, es necesa
rio descartar una respuesta que se presenta rpidamente, par
cialmente satisfactoria y que carece de lo ms importante.
Podramos decir, en efecto, que tal hombre, tal sociedad, en
su singularidad ( no hubo ms que un pueblo hebreo, o una
sociedad romana, no dos, y no habr otras nunca ms en nin
gn lugar; lo que son o lo que fueron, no podra ser fabricado
con elementos tomados aqu o all, en los nambikwara, en los
neoyorquinos o en los amerindios precolombinos ) , nos ense
an simplemente posibilidades del ser hombre, que sin ellos,
permaneceran desconocidas o no habran sido realizadas. Y,
en algn sentido, es as. Si Scrates existi, eso demuestra que
la posibilidad de ser Scrates pertenece al ser humano. Y si
Heydrich existi, sucede lo mismo. Heydrich es un posible
humano. Si los aztecas practicaban regalarmente sacrificios
humanos, ello nos dice algo sobre el ser de las sociedades hu
manas; y si, por otra parte, algunas sociedades proclaman la
igualdad y la libertad como derechos humanos existentes, su
cede lo mismo. Esta idea es importante, no hay que descartarla
sin ms ya que, por una parte, socava nuestra tendencia a con
finarnos con lo que nos fue dado como tipo medio y habitual
del hombre y de la sociedad, y muy especialmente: a nuestra
sociedad y a los individuos que encontramos en ella. Una de las
paradojas de la poca contempornea, poca de la televisin y
del turismo mundial, es que en esta poca la gente puede sor
prenderse ms de cmo se puede ser persa?, es decir iran,
creyendo que se trata de formas de actuar y de ser totalmente
aberrantes, mientras que por ms criminales que pudieran ser
en algunas de sus manifestaciones, es sobre esas formas de ser y
de actuar sobre las que se hizo la historia humana: sociedades
dominadas por la religin y por el fanatismo religioso. Dicho
en otros trminos, se considera que es obvio vivir en una socie
dad en la que se puede cuestionar todo, mientras que es lo menos
obvio del mundo. Entonces, esta sacude nuestras
evidencias banales y falsas. Por otra parte, l idea es importante
133
posibilidad
Corcills CaslOriadis
porque ilustra lo que deca acerca de la especificidad a la vez
ontolgica y gnoseolgica de la cuestin del hombre. En efec
to, queda excluido que un da nazca un caballo que nos obli
gue a reconsiderar nuestra idea de la esencia del caballo; mien
tras que, por ejemplo, la aparicin de lo que se ha llamado el
totalitarismo oblig a los occidentales, en pleno siglo XX y mien
tras que se cantaba la victoria de las ideas del progreso, de li
bertad, etc., a reconsiderar muy penosamente lo que crean
saber de las sociedades humanas, del curso de la historia y de su
propia sociedad.
Pero esta idea es problemtica, y decisivamente insuficiente.
Podemos decir que, verdaderamente, este abanico de singula
ridades, de sociedades y de individuos que se suceden y se yux
y
ahora. Que en este movimiento, las ideas cristianas hayan SIdo
reinterpretadas y tratadas nuevamente no es algo que sorpren
da: recordemos que durante la Revolucin Francesa, se lleg a
considerar aJesucristo como el primer sans-culotte.
Ahora vivimos en un mundo en el cual las significaciones
imaginarias -libertad, igualdad-aln estn presentes, lo que
1 51
Corelius Cascoriadis
revela al mismo tiempo una enomle contradiccin. Si conside
ramos las significaciones de la libertad y de la igualdad en su
rigor y profundidad, vemos, primero, que ellas se implican una
a la otra, lejos de excluirse como lo repite el discurso mistifica
dar que circula desde hace ms de un siglo. Pero tambin, que
estn lejos de ser realizadas, incluso en las sociedades llamadas
democrticas . De hecho, estas sociedades tienen regmenes
de oligarqua liberal. La filosofa poltica respetable de hoy
se tapa los ojos ante la realidad, al mismo tiempo que, adems,
es incapaz de producir una verdadera discusin flosfca de
los fundamentos de ese sistema oligrquico; no he visto, en nin
guna parte, una discusin digna de ese nombre, la metafsica
de la representacin , por ejemplo, o de la de los partidos que
son el verdadero lugar del poder en las sociedades modernas.
Atrevmonos a hablar de la realidad y comprobemos que ha
blar de igualdad poltica entre un barrendero de las calles de
Francia y el Sr. Francis Bouygues es simplemente una broma.
En Francia -y la situacin es la misma en todos los pases de
oligarqua liberal-, el pueblo soberano est formado por
alrededor de 37 millones de electores. Cmo ejerce su sobera
na? Se lo llama cada cinco o siete aos, a designar entre 3. 700
personas como mximo, a los que los representarn durante
los cinco aos siguientes; o al presidente que los gobernar. La
proporcin es de 1 sobre 1 0.000. Multipliquemos esa cifra por
1 0, para tener en cuenta a todos los capitalistas, managers y
tecncratas del Estado, miembros de los aparatos de los parti
dos, directivos de los medios masivos de comunicacin, etc. ;
llegamos, siendo generosos, a 37.000 personas sobre 37 millo
nes. La oligarqua dominante est formada por un milsimo de
la poblacin, porcentaje que hara palidecer de celos a la oli
garqua romana.
Estos regmenes de oligarqua liberal representan el com
promiso alcanzado por nuestras sociedades entre el capitalis
mo propiamente dicho y las luchas emancipadoras que intenta
ron transformarlo o liberalizarlo; compromiso que garantiza,
o no niega, no slo libertades, sino determinadas posibilidades
para ciertos miembros de las categoras dominadas.
152
El avnce de la insignificancia
Pero se habla de igualdad y se habla tambin de derechos
humanos . Los derechos de qu humanos? Hay alrededor de
cinco mil millones y medio de seres humanos en la Tierra. Esta
oligarqua liberal, ms una cierta comodidad material, existe
slo en los pases de la OCDE, ms uno o dos pases -o sea
alrededor de setecien tos millones de personas-o Un octavo de
la poblacin humana se beneficia con estos derechos humanos
y con una cierta comodidad material. La gran astucia del
reaganismo y del tatcherismo fue comprimir la miseria al 1 5 o
20% de la poblacin, sub-privilegiados que ya no pueden decir
nada o podran, a lo sumo, rebelarse de manera ineficaz; los
otros, they neva had it so good, como se dice en ingls, y en
este momento tal vez estn comprando su segundo televisor de
color. En cuanto a los siete octavos restantes de la poblacin
mundial, son vctimas de la miseria ( no evidente para todo el
mundo, aqu tambin hay ricos y privilegiados) y viven, gene
ralmente, bajo la tirana. Entonces, qu sucedi con los dere
chos humanos, los derechos de igualdad y los derechos de fra
ternidad? Tendramos que decir, como Burke deca a los revo
lucionarios franceses, que no hay derechos humanos, sino de
rechos de los ingleses, de los franceses, de los norteamerica
nos, de los suizos, etc.?
Es posible salir de esta situacin? Un cambio es posible si, y
slo si, se produce un nuevo despertar, si una nueva fase de
creatividad polica densa de la humanidad comienza, lo que
implica, a su vez, la salida de la apata y de la privatizacin que
caracterizan a las sociedades industrializadas contemporneas.
De otro modo, el cambio histrico ciertamente no cesar, cual
quier idea de fin de la historia es ampliamente absurda, pero
el riesgo es que este cambio, en lugar de producir individuos
ms libres en sociedades ms libres, haga aparecer un nuevo
tipo de humano, al que podemos llamar provisoriamente el
zappingntropo o el refejntropo, tipo de ser enlazado, y suje
tado a la ilusin de su individualidad y de su libertad mediante
mecanismos que se hicieron independientes de todo control
social, administrados por aparatos a:nimos cuya dominacin,
de aqu en ms, est en marcha.
153
Comeills Castoriadis
Lque el pensamiento poltico puede hacer es plantear, en
trmmos claros, este dilema que hoy nos confronta. Evidente
mente no puede resolverlo por s solo. Slo puede ser resuelto
por la colectividad humana, saliendo de su letargo y desplegan
do su actividad creadora.
1 54
Capto VIII
La crisis del proceso iden tifcatorio *
Los procesos propiamente psicoanalticos y psicosociolgi
cos de la cuestin de la identificacin ya han sido, si no agota
dos, -cmo podran serlo?-ampliamente abordados por los
intervinientes que me han precedido. Por lo tanto, me situar
desde otro punto de vista, desde el punto de vista histrico
social, lo que no significa sociolgico en el sentido habitual.
Contrariamente, a Andr Nicolai -si es que entend bien,
pienso que hay una crisis hecha y derecha de la sociedad con
tempornea y que esta crisis produce la crisis del proceso iden
tificatorio y, al mismo tiempo, es reproducida y agravada por
ste. Me vay a situar, entonces, desde un punto de vista global
planteando el proceso identifcatorio en su especificidad sin
gular para cada sociedad histricamente instituida, y la identif
cacin misma, son momentos de la totalidad social, y que, ni
positivamente, ni negativamente, tienen sentido separados de
esta totalidad. Para justificar este enunciado, un poco fuerte,
tomar algunos ejemplos de los materiales ya tratados aqu.
Es totalmente cirto que podemos elucidar, ms an expli
car, la crisis de la indentifcacin en la sociedad contempor
nea en referencia al debilitamiento o a la dislocacin de lO que
Jacqueline Palmade llama el apuntalamiento del proceso iden
tificatorio en sus diversas entidades socialmente instituidas,
como el hbitat, la familia, el lugar de trabajo, etc. Pero no
podemos detenernos ah, como se puede ver, en virtud de una
Intervencin en un coloquio organizado en mayo de 1 989 por l'Association de
recherche et d'intervention psychosociologique (ARI P) . .. Malaise dan s I'idenlification ...
cuyas actas fueron publicadas con el mismo ttulo en el nmero 55 de Connexions
(1 990/1 )
155
Core1ius Cascoriadis
consideracin muy simpe. Tomemos el caso del hbitat. Co
nocemos pueblos, grandes pueblos o pequeas' tribus, que siem
pre vivieron como nmades. El hbitat tiene un sentido total
mente diferente para ellos. Ciertamente, la carpa que se
desplaza en las estepas de Asia central es un lugar de referencia
para el individuo o la familia; pero en una sociedad semejante,
inmediatamente notamos que el caso est instituido en fonna
totalmente diferente, y la posibilidad de darle sentido al lugar
en el que uno se halla depende de otros factores que no son su
estabilidad . Lo mismo es vlido para los gitanos, o para per
sonas que, en las sociedades que hemos conocido, son por ejem
plo vendedores ambulantes, desde hace al menos tres mil aos,
los marinos, etc.
Lo mismo vale para el apuntalamiento familiar. Ciertamen
te no soy yo, freudiando feriente y psicoanalista, quien subes
timara la importancia del medio y del lazo familiar, su papel
capital, decisivo para la hominizacin del monstruito recin na
cido. Una vez ms, no hay que olvidar que no tenemos que
fti arnos en un tipo de familia semi-real, semi-idealizada, que
pudiera haber existido eh detenninados estratos de la sociedad
occidental durante, digamos, estos ltimos siglos, y concluir de
ello en la necesidad de una crisis de identifcacin por el hecho
de que este tipo, hoy, est incuestionablemente en crisis. Sin
hacer un excursus histrico, podemos recordar que los espar
tanos, que no eran muy simpticos, eran individuos totalmente
nonnales,>, funcionaban perfectamente, obtuvieron victorias
durante siglos, etc. Pero el entoro familiar en Esparta es
algo totalmente diferente de lo que nosotros consideramos
como nonnal . La educacin de los hijos, aparte del perodo
de amamantamiento, se lleva a cabo en fonna directamente
social y, como diran los intelectuales semi-analfabetos moder
nos, totalitaria . En todo caso, es una educacin directa
men te social.
En tercer lugar, todos estos fenmenos, por ejemplo la fra
gilizacin de la familia, la fragilizacin del hbitat como apun
talami,ento, etc. , no aparecen como condiciones suficientes ni
156
El avnce de la insignificancia
necesarias de una crisis, ya que vemos esta misma crisis, y masi
vamente, en individuos que provienen y que viven en medios
en los que no hay crisis del hbitat ni tampoco, propiamente
hablando, crisis de la familia. Si tomamos a las clases medias de
la sociedad contempornea, no podemos hablar de crisis del
hbitat como tal. Ciertamente existen otros fenmenos: la lo
calidad ya no tiene la misma signifcacin que poda tener en
otros tiempos, etc. Y sin embargo, all observamos individuos visi
blemente desorientados durante la edad adulta, lo que remite se
guramente a problemas mucho ms profundos durante el esta
blecimiento de su identificacin e incluso de su identidad; sin
que podamos recurrir a una problemtica relativa a estos apun
talamientos.
En suma, hablamos como lo hacemos porque, en nuestra
cultura, el proceso identificatorio, la creacin de un s mis
mo individual-social pasaba por lugares que ya no existen, o
que estn en crisis; peto tambin porque, contrariamente a lo
que suceda en el caso de los mongoles, de los espartanos, de
los mercaderes fenicios, de los gitanos, de los viajantes, etc. , no
existe ninguna totalidad de signifcaciones imaginarias sociales
o no emerge ninguna que pueda hacerse cargo de esta crisis de
los apuntalamientos particulares.
As, nos vemos conducidos, de otra manera, a la idea que ya
tenemos; en todo caso, que yo tengo. Si la crisis alcanza un
elemento tan central de la hominizacin social como lo es el
proceso identificatorio, esto quiere decir a las claras, que dicha
crisis es global. Desde hace mucho tiempo se habla de crisis
de valores, esto debe ser as desde hace al menos cincuenta
aos, a tal punto que se corre el riesgo de recordar la historia
de Pedro y el lobo. Se ha hablado tanto de ello, durante tanto
tiempo, que cuando esta crisis fnalmente est aqu, reacciona
mos como si estuviramos ante una simple broma. Pero pienso
fnnemente que-el lobo realmente est ah; coincido canjean
Maisonneuve cuando dice que el tnnino valor es un tnni
no vago, es lo menos que podemos decir. Es por ello que hablo
de crisis de las signifcaciones imaginarias sociales (de aqu en
157
Comdi/ls Castoriadis
ms: las significaciones a secas ) , es decir de la crisis de las signi
fcaciones que mantienen a esta sociedad, como a toda socie
dad, unida, dejando a la vista cmo esta crisis se traduce en el
nivel del proceso identificatorio.
Toda sociedad crea su propio mundo, creando precisamen
te las significaciones que le son especficas, ese magma de signi
ficaciones como por ejemplo, el Dios hebraico y todo lo que
implica y trae aparejado, todas las significaciones que se pue
den agrupar bajo el tnlino de polis griega, o las signifcacio
nes que implican el surgimiento de la sociedad capi talista o,
ms exactamente, del componente capitalista de la sociedad
modera. El papel de estas significaciones imaginarias sociales,
su "funcin -usando este trmino sin ninguna connotacin
funcionalista-es triple. Son ellas las que estructuran las repre
sentaciones del mundo en general, sin las cuales no puede ha
ber ser humano. Estas estructuras son especficas cada vez: nues
tro mundo no es el mundo griego antiguo, y los rboles que ve
mos ms aIl de esas ventanas no protegen, cada uno, a una ninfa;
simplemente es madera, sa es la construccin del mundo moder
no. En segundo lugar, las significaciones imaginarias sociales de
signan las finalidades de la accin, imponen lo que hay que hacer
y lo que no hay que hacer, lo que es bueno hacer y lo que no lo es:
hay que adorar a Dios, o bien hay que acumular las fuerzas pro
ductivas, en tanto que ninguna ley natural o biolgica, ni siquiera
fsica, dice que hay que adorar a Dios o acumular las fuerzas pro
ductivas. Yen tercer tnlino, aspecto sin duda ms difcil de deli
mitar, establecen los tipos de afectos caractersticos de una socie
ciad. En este sentido, podemos ver claramente que hay un afecto
creado por el cristianismo, que es la fe. Sabemos o creemos saber
qu es la fe, ese sentimiento ms o menos indescliptible, relacin
con un ser infinitamente superior al que se ama, que los ama, que
puede castigarlos, todo esto sumergido en una humedad psquica
extraa, etc. Esta fe sera absolutamente incomprensible para A
lstteles, por ejemplo: qu puede querer decir la idea de que
uno pueda amar o ser amado por los dioses de esa manera, estar
posedo por esos afectos cuya expresin irrecusable
158
El avnce de la insignifcancia
puede verse en el rostro de los verdaderos fieles en Beln una
noche del 24 de diciembre? Ese afecto est instituido histrico
socialmente, y podemos sealar con el dedo a su creador: Pa
blo. Ya no est tan presente con la descristianizacin de las
sociedades modernas, pero, aunque parezca imposible, hay afec
tos caractersticos de la sociedad capitalista. Sin entrar en una
descripcin que correra el riesgo de ser literaria, sealo que
Marx los describi muy bien, cuando hablaba de esta inquie
tud perpetua, este cambio constante, esta sed de lo nuevo por
lo nuevo y de lo ms por 10 ms; es decir, un conjunto de afec
tos instituidos socialmente.
La instauracin de estas tres dimensiones -representacio
nes, finalidades, afectos-se da, cada vez, conjuntamente con
su concretizacin llevada a cabo por todo tipo de instituciones
particulares, mediadoras -y por supuesto, por el primer gru
po que rodea al individuo, la familia-; luego por toda una
serie de vecindarios topolgicamente incluidos unos en los otros
o intersectados, como las otras familias, el clan o la tribu, la
colectividad local, la colectividad de trabajo, la nacin, etc. Me
diante todas estas fonl1as, se instituye cada vez un tipo de indi
viduo partiCular, es decir un tipo antropolgico especfco: el
florentino del siglo XV no es el parisino del siglo XX, no en
funcin de diferencias triviales, sino en funcin de todo lo que
es, piensa, quiere, ama o detesta. Yal mismo tiempo, se estable
ce un enjambre de roles sociales de los que cada uno es a la vez,
paradjicamente, autosuficiente y complementario de los otros:
esclavo/libre, hombre/mujer, etc.
Pero entre las signifcaciones instituidas por cada sociedad,
la ms importante es, sin duda, la que concierne a ella misma.
Todas las sociedades que hemos conocido tuvieron una repre
sentacin de s como algo (lo que, entre parntesis, demuestra
claramente que se trata de signifcaciones imaginarias) : somos
el pueblo elegido; somos los gliegos en oposicin a los brba
ros; somos los hijos de los Padres fundadores; o los slbditos del
rey de Inglaterra. Indisociablemente ligado a est representa
cin existe un pretenderse como sociedad y como esta
1 59
Corelius Cascoriadis
sociedad y un amarse como sociedad y como esta sociedad; es
decir, una investidura tanto de la colectividad concreta como
de las leyes por medio de las cuales esta colectividad es lo que
es. Aqu hay, a nivel social, en la representacin (o en el discur
so que la sociedad sostiene de s misma) un correspondiente
externo, social, de una identificacin fnal de cada individuo
que tambin siempre es una identifcacin a un nosotros,
nosotros, los otros, a una colectividad en derecho imperece
dero; lo que, religin o no religin, sigue teniendo una fun
cin fundamental, ya que es una defensa, y tal vez la principal
defensa del individuo social, contra la Muerte, lo inaceptable
de su mortalidad. Pero la colectividad no es, idealmente, eter
na sino en la medida en que el sentido, las significaciones que
ella instituye, son investidos como eternos por los miembros de
la sociedad. Y creo que nuestro problema de la crisis de los
procesos identifcatorios hoy puede y debe ser abordado tam
bin desde esta perspectiva: Dnde es el sentido vivido como
eterno por los hombres y por las mujeres contemporneos?
Mi respuesta, ya la habrn adivinado, es que ese sentido, so
cialmente, no est en ninguna parte. Sentido que concierne a
la autorepresentacin de la sociedad; sentido participable por los
individuos; sentido que les permite acuar por su propia cuen
ta un sentido del mundo, un sentido de la vida y, finalmente,
un sentido de su muerte. Es intil recordar el papel ms que
central que la religin, en la acepcin ms amplia del trmino,
tuvo a este respecto en todas las sociedades occidentales mo
dernas. Las oligarquas liberales ricas, satisfechas o insatisfechas
-volveremos sobre este punto-se instituyeron precisamente
rompiendo con el universo religioso, aunque a veces hayan con
serado (Inglaterra) una religin oficial . Alejaron a las reli
giones. Esto no fue realizado como un fin en s, sino porque las
sociedades moderas se formaron tal como son y se instituye
ron por medio del surgimiento y, hasta un cierto punto, la ins
titucin efectiva en la sociedad, de dos signifcaciones centra
les, ambas heterogneas, por no decir radicalmente opuestas a
la religin cristiana que dominaba esta rea histrico-social, y
160
El avnce de la insignificancia
que tambin, en principio, son antinmicas entre s. Se trata,
por una parte, de la significacin de la expansin ilimitada de
un supuesto dominio pretendidamente raciona!>. sobre todo,
naturaleza tanto como seres humanos, que corresponde a la
dimensin capitalista de las sociedades modernas. Por otra
parte, se trata de la significacin de autonoma individual y so
cial, de la libertad, de la blsqueda de fonnas de libertad colec
tiva, que corresponden al proyecto democrtico, emancipador,
revolucionario. Por qu llamarlas antinmicas? Porque la pri
mera conduce a las fbricas Ford en Detroit alrededor de 1920,
es decir a las microsociedades cerradamente micro totalitarias,
reguladas en todo -incluida la vida privada fuera de la fbri
ca-por la direccin, y sta es una de las tendencias inmanen
tes a la sociedad capitalista; y porque la segunda, la significa
cin de la autonoma, conduce a la idea de una democracia
participativa, la que, por lo dems, no podra encerrarse en la
esfera estrechamente poltica y detenerse ante las puertas de
las empresas. Esta antinomia entre las dos significaciones no
impidi su contaminacin recproca y mlltiple. Pero pienso
y creo haberlo demostrado en otras oportunidades, en el plano
econmico- que si el capitalismo pudo funcionar y desarro
llarse, no es a pesar, sino gracas al conflicto que exista en la
sociedad, y concretamente gracias al hecho de que los obreros
no se dejaban manejar; y, en general, al hecho de que como
resultado de la evolucin histrica, de las revoluciones, etc. , la
sociedad deba instituirse tambin como una sociedad que re
conociera un mnimo de libertades, de derechos humanos, de
legalidad, etc. Habl de contaminacin recproca, pero tam
bin hay que destacar las funcionalidades recprocas: recorde
mos a Max Weber en cuanto a la importancia de un Estado
legalista para el funcionamiento del capitalismo (previsibilidad
de lo que puede suceder jurdicamente, luego posibilidad de
un clculo racional, etc. ) .
A cada una de estas dos significaciones, podemos decir es
quematizando muy a grosso modo, corresponde un tipo antro
polgico de i ndividuo di ferente. A l a signifcacin de la
1 61
Core1ius Castoriadis
expansin ilimitada del dominio racional, podemos hacer
corresponder muchos tipos humanos, pero para [tar las ideas,
pensemos en el empresario schumpeteriano. Este empresario,
evidentemente, no puede existir solo; si cayese con un paraca
das en el medio de los Tuareg, ya no sera un empresario schum
peteriano. Para serlo, le hace falta una multitud de cosas, por
ejemplo obreros y, a la vez, consumidores. Entonces, hay, nece
sariamente, un tipo antropolgico complementario de este
empresario, para que esta significacin pueda funcionar, y en
este caso, en la lgica abstracta de la cosa, es el obrero discipli
nado y, en ltima instancia, totalmente cosificado.
A la otra signifcacin, la autonoma, le corresponde el indi
viduo crtico, reflexivo, democrtico. Ahora bien, el legado que
nos deja el siglo XX despus de las terribles aventuras que he
mos vivido los que aqu somos mayores -aventuras que, por lo
dems, no pareciera que se vayan a tenninar-es que la signi
ficacin de la autonoma (que no debemos confundir con el
pseudo-individualismo) aparece como si atravesara una fase de
eclipse o de ocultamiento prolongado, al mismo tiempo que el
conflicto social y poltico prcticamente se desvanece. Siempre
hablo de las sociedades occidentales ricas, en las que hay que
buscar con lupa un verdadero conflicto poltico, ya sea en Fran
cia o en Estados Unidos; tambin hay que buscar con lupa un
verdadero conflicto social, ya que todos los conflictos que ob
servamos son esencialmente conflictos corporativistas, sectoria
les. Como ya lo he escrito, vivimos la sociedad de los lobbies y
de los llObbies.
Esta evolucin, en curso desde hace mucho tiempo, se hizo
manifesta a partir del perodo que comienza alrededor de 1 980,
es decir el perodo Tatcher-Reagan y el descubrimiento de
las virtudes del mercado)., de la empresa y de la ganancia por
el Partido socialista francs. La nica significacin realmente
presente y dominante es la significacin capitalista, la expan
sin indefinida del dominio , la que al mismo tiempo se halla
-y ah est el punto clave-vaciada de todo el contenido que
podra otorgarle su vitalidad en el pasado y que permita a los
procesos de identifcacin realizarse medianamente bien.
162
El avnce de la insignifcancia
Una parte esencial de esta significacin era tambin la mito
loga del progreso, que daba un sentido tanto a la historia
como a las aspiraciones referentes al futuro, otorgando tam
bin un sentido a la sociedad tal como exista; mitologa que se
supona como el mejor soporte de ese progreso. Sabemos
que esa mitologa cae en ruina. Pues cul es hoy la traduccin
subjetiva, para los individuos, de esta significacin y esta realidad
que es la expansin aparentemente ilimitada del dominio).?
Para unos pocos, es por supuesto una cierta potencia , real
o ilusoria, y su crecimiento. Pero para la aplastante mayora de
la gente, no es ni puede ser ms que el crecimiento continuo
del consumo, i ncluido las supuestas distracciones, que se
transformaron en un fn en s mismo. En qu deviene enton
ces el modelo identificatorio general, que la institucin pre
senta a la sociedad, propone e impone a los individuos como
individuos sociales? Es el del individuo que gana 10 ms posi
ble y disfruta lo ms posible; es tan simple y banal como eso.
Esto se dice cada vez ms abiertamente, lo que no impide que
sea cierto. Ganar , entonces; pero ganar, a pesar de la retr
ca neo-liberal, se halla casi totalmente separado de toda fun
cin social e incluso de toda legitimacin interna al sistema.
Uno no gana por lo que vale, uno vale por lo que gana. (Ver
Tapie, Trump, Prince, Madonna, etc. ) Nadie puede cuestio
nar el talento de Madonna; es enorme, puesto que gana tan
tos miles de dlares por aparecer dos horas. A esto corres
ponde -queda por hacer el anlisis- la transformacin,
cada vez ms avanzada del sistema -en su dimensin eco
nmica-, en casino fnanciero. Las sumas que se especulan
diariamente, slo en el mercado de cambio, ni siquiera en
la bolsa de valores, corresponden al producto i nterno bru
to de Francia, y las que se especulan, semanalmente, al pro
ducto interno bruto de los Estados Unidos. El xito en este
juego, incluso desde el punto de vista estrictamente capita
lista, no tiene ninguna funcin o legitimidad, las empresas
mismas entran en el juego por medio de las combinaciones
que ya conocemos ( OPA, LBO, etc. ) . La conexin ms dbil
163
C'( )rlJc/iIIS C;'SIOl'i;l(/i,"
que poda existir o pareca existir ent.re el llabajo o l a act. ividad
erect uada y e i lf{rcSn n );1 J "( ' 1 I 1 I 11 H' I"aci I I , cst : rot a. ( I J I I I I : l t ('
I l l,t ico gcni.t 1 , proli:sor en l a \cl I lLad gal lad ent.re 1 5. 000 y
20.000 francos por mes, en el l l l<;jor de los casos; pero Sl l S estll
di al l t l " s, ya : 1 1 f i l i al dd ( 1 I : l rl o : 1 1 1 0, si c !ei dl " l I a h: l l l d"I I : I I ' I : t s
I l l al el l l , t icas y dedicarse a l a i l l !"onn; t<:a para ul l a gral l <: l I I pn:
sa, comcl l zadn Sil carrera a los 21 aflos ganal ldo J O. OOO 50.000
!"rancos. En este ejempl o vemos l a rui na ele l a lgica i ntera del
sist ema: necesi t ajvenes que comiencen con estos l lClices; pero
(' 1 1 l misma medi da l H, :ccsita de aquellos que los 1"01"l 1 l <: n, a
quienes no paga; el sistema necesi ta, para vivir, de esa l ocura
l i l l da del que quiere ser mal endtico, o ser el Sabio Cosi l l us. ( El
lat. cherisll l o, que actualmen te est;J dest. ruyendo la invest i gacin
ell las uni versi dades bri t ,nicas, no es I I ds que l cOl lsecuel l ci a
lgica extrema de esta ruina de la lgica del sistema. )
Cmo puede continuar e sistema ell esl as condiciones? Con
l i ma porque sigue gozando de modelos ele identi ficacin pro
ducidos en olros tiemjJos: el matel ll itico que acabo de mencio
nar, el juez ntegro, el burcrata legalista, el obrero conci en
ZI I<!O, el padre responsable de sus hjos, el maestro quc, si n ni n
guna razn, sigue i nleres,dose en su profesin. Pero no hay
l i ada en el sistem
.
<l que justifique los valores que est os perso
l1es encarnan, que i nvisten y que se supone que persiguen en
su actividad. Por qu el juez debera ser ntegro? Por qu el
Illaestro deber sudar l a got a gorda con l os nios, en l ugar de
d<jar pasar el tiempo de su clase, salvo el da que t i ene que
veni r el i nspect or? Por ql l(: el ohrero t i ene que agot arse aj us
t ando l ccnl ;i l na < ) ui ncl lag6i l l l:l t ucn: a, si pl lede hacer tram
pas con el conl rol de cal i ll ad? No hay l i ada, en las si gni licacio
Hes capi t al i sl as, desde c! col l l i enZ(l, y sohre todo lal como cSI , n
en la actual idad, que pu.eda thu- li na lespuesta a esta prcgunl a.
Lo que plant ea, una ve7m,s, final mente, la cues ti n de la posi
bil idad de autoreproduccin de un sist. ema semc:j ante; pero se
110 es nuest.ro tema.
CucO es el lazo que esta evolucin I l l antiene con los procesos
Ilds sulj elivos? Es que todo ese mundo del consul l l O conti nuo,
164
IJ ,;1 \'a1 1 ("(: (It: Ja 'JI.J1I1IlC;IIICJ;1
del casi no, de la apari enci a, e tc. , se fil tra en l as fami l ias y
alc a li za al i ndi vi dl l o ya el l las primeras et apas de Si l social iza
ci l ! . La madre y el padre no SOI l solamente el primer grupo;
l a madre y el padre son claramente l a sociedad en persona y l a
l t i st Ol ' i : 1 el l pel sC l l l a i l l di l lados CI I la Cl l l l a del n:ci 61 l I acido;
si ql l i era porque i|| . , y eso 110 es grupal , es social. La len
gua 1 1 0 es -como se afirma estlpidamente-un i nstrumento
de comunicacin, ante todo es l l Il instrumento de socializacin.
En y por medio de l a lengua se expresan, se di cen, se realizan,
se t.ransfieren las sigll i ficaciones de la sociedad. Padre y madre
transmi ten lo que viven, transmiten lo que son, proveen al ni flo
de polos idcnti licatorios si mpl emente siendo l o que SOl1. Pode
IllOS d<:j ar de lado a los marginales y tomar, como se dice, a
los bl l enos padres y llIadres de las clases medias. Qu les
transmiten a sus hij os? Les transmit.en: tengan l o Hus que puc
dal l , disfrut en lo ms posible, el resto es secundario o i nexis
t.ente. He agu una observacin emprica a est.e respecto. Cuan
do yo era chico, y t. ambin cuando educaba a mi pri mer hij o, se
festejaban los cumplearlos dando regalos, y los amigui tos ve
nan cada uno trayendo un regalo para el ni fo de la festa. Hoy
en da esto es i nconcebible. El ni fo que festeja su cumplearlos
-es decir sus padres- reparl i d regalos, menores si n duda,
pero regalos al fin, a los otros ni fos, porque es i ntolerable que
esos seres acepten est.a i ncrel1)le frust.racin que consiste en no
tener regalos sino en c1 momento de su cumpleaos; cada vez
que se reparte un regalo en alguna parte, el los tambin tienen
que I Cl l er uno, aUl l que se
mel l o!". Esto i mpl ica, en cuanto a l a
rel aci61 1 del l I i flo COI I la frusl racin, con l a posi bilidad de pos
t ergacin de) pl acer, y su consecuencia: l a anl l/acin mi sma, el
deveni r-insi gni ficant e del regalo y del pl acer, no necesi t a ser
dest acado.
El ni flo entra en un mundo' I"t til, en seguida es sumergido
en una cant i dac i l l cre!)Ic dejuguetes y de objetos (no hablo ni
de las ,ireas 1 l l '.I 1gi l l (ll es, ni de los hijos de los mi l l onarios, hablo
del 70% de ) a poblaci n) , y ah adentro se aburre como Ul l
hongo, a mCI HJS ( l I C los abandone i odo el t. iempo para i r a
1 65
Corclills Cas!oriadis
mirar televisin, cambiando una trivialidad por otra. El mundo
contemporneo todo, ya est, in nuce, en esta situacin. Qu
es todo eso si abandonamos la simple descripcin? Es una vez
ms, por supuesto, una fuga desesperada ante la muerte y la
mortalidad, de la que sabemos por otra parte que estn exiladas
de la vida contempornea. Se ignora la muerte, no hay duelo,
ni ptblico ni ritual. Esto tambin es lo que pretende disfrazar
esa acumulacin de objetos, esa distraccin universal, las que
por lo dems, como sabemos en el caso de la neurosis, y aqu
tambin, no hacen ms que representar a la muerte misma,
destilada en gotas, transformada en simple moneda de la vida
corriente. Muerte de la distraccin, muerte para mirar una pan
talla en la que suceden cosas que uno no vive y que nunca po
dra vivir.
El carcter de la poca, tanto del nivel de vida cotidiano
como el de la cultura, no es el individualismo sino su opues
to, el conformismo generalizado y el collage. Confonnismo que
es posible slo con la condicin de que no haya mcleo de iden
tidad importante y slido. A su vez, este confonnismo, como
proceso social bien anclado, opera de manera tal que un m
cleo de identificacin semejante ya no pueda constituirse. Como
deca uno de los arquitectos ms destacados de la arquitectura
contempornea en New York, en ocasin de un coloquio en
1 986: Gracias al postmoderismo, nosotros, los arquitectos fi
nalmente nos deshicimos de la tirana del estilo . En otras pala
bras, se deshicieron de la tirana de tener que ser ellos mismos.
Ahora pueden hacer cualquier cosa, poner una torre gtica al
lado de una columna jnica, todo en una pagoda tailandesa; ya
no estn tiranizados por el estilo, son verdaderas individualida
des individualistas: la individualidad consiste, de aqu en ms,
en robar a diestra y siniestra diversos elementos para produ
cir algo. Lo mismo es vlido, ms concretamente, para el indi
viduo de todos los das: vive haciendo collages, su individuali
dad es un patchwork de collages.
No puede no haber crisis del proceso identificatorio, ya que
no hay una auto-representacin de la sociedad como morada
de sentido y de valor, y como inserta en una historia pasada y
166
El avnce de la insignificancia
futura, dotada ella misma de sentido, no por ella misma sino
por la sociedad que constantemente la re-ive y la re-crea de
esta manera. stos son los pilares de una identificacin ltima,
de un Nosotros fuertemente investido, y este Nosotros es
el que se disloca hoy, con la posicin, por cada individuo, de la
sociedad como simple apremio que le es impuesto -ilusin
monstruosa pero tan vivida que se transfonna en un hecho ma
terial, tngible, en el ndice de un prceso de des-socializacin-, y a
la cual dirige, simultnea y contradictoriamente, demandas inin
ternul1pidas de asistencia; tambin la ilusin de la historia como,
en el mejor de los casos, paisaje turstico que se puede visitar
durante las vacaciones.
Debate, pregunts, respuestas
-Acerca de la (,renovacin" actual de la religin, el integrismo
religioso contemporneo, etc.
-Hay que ir ms all de la idea de Durkheim sobre la religin
como nico polo posible de una identifcacin colectiva. Por
eso es que hablo de imaginario social y de significaciones ima
ginarias, lo que abarca tanto las sociedades estrictamente reli
giosas como los casos lmites. As, por ejemplo, tenemos el rol
de la religin en la ciudad democrtica griega, que no es cierta
mente el de la religin en los regmenes de despotismo orien
tal; la religin, en la ciudad, al estar en todas partes se mantie
ne a distancia de la poltica. A uno nunca se le hubiera ocurri
do preguntarle a un sacerdote qu ley habra que adoptar. Lo
mismo es vlido para la sociedad moderna, que pone distancia
a la religin, y no por ello se hunde; y est en crisis pero no
porque alej a la religin sino porque no es capaz de generar
otra forma de mantenerse unida. En cuanto al retorno de lo
religioso, no creo en eso, al menos en nuestras sociedades. La
reaccin integrista del Islam, la persistencia de lo religioso en
India, etc. son fenmenos de otro orden: se trata de sociedades
que nunca salieron de la heteronoma religiosa. Pienso que, en
nuestras sociedades, el retorno de la religin no puede tener
1 67
C( ),. ,!('JI' C;ls(o"i;,,/i."
1 I l ,(s que l l l l car,ctcr margi nal, y que est.i artificial mente inlla
do por los i ntelectuales, por los periodistas y por los pol ticos
que t i enen l l l Uy pocas ideas, pocos temas a tratar, y que recu
rren a vi<:ios bntasl l las para Jloder deci r algo.
-Acerca ele l posilJilielacl ce/ surgiIJlient o dc I1 1 I CVaS forIJlas
de institl lciones.
-Los I l \OVi l l l icl l t os de los aflOS '(iO, t al l to < : 1 1 Europa COI I IO el !
los Estados Uni dos , fue ron, e n el pl ano de l a real i dad, l a
l l t i ma mani fes tacin colectiva i mportante de l a tentativa de
i nst aurar algo nuevo. Estos movi mi entos fracasaron en cuanto
a su aspiracin central; pero al mismo tiempo cl<jaron resul t a
dos i mport ant es, t anto sohre la situacin de los jvenes como
de los negros y de las l l l lueres, resul tados que no podemos
menospreciar, ni subest. imar, ni rechazar. Desde ese entonces,
observamos una evol uci n cuya cual traducci n perfect a en
contramos en la si wacin i deol gica espantosa de hoy. Se paga
a profesores de economa en todas las universidades para que
cuenten burradas que fueron refutadas mi l y l I na veces; no por
Marx y por l os marxistas, si no por l os mismos economist.as nco
clsicos durante los aios 30, por SralIa, por Keynes, porJoan
Robinson, por Chamberl i n, por Schakle, etc. Y hay periodist.as
que escriben hesl-sdlel acumulando las chatas falsedades en
dd(. \ l sa de un l I I ercado , < \ le e\ l real i dad \ l O (xi st c. El \ 1 1 < : 1'
cado>' q\ l e exist e 1 1 0 t i el l e l i ada el l COl l l l l l COl l e que se descri
be CI I los l I Ianuales; es esencial I l l ent e ol igoplico y est ; fuerte
mente regulado por el Estado, i rcl uso en Inglaterra y en los
Estados Uni dos. No se Pl lede t.ener \ 1 1 1 presupl l esto por donde
transi t.a el 50% del producto brut o i nterno si n que ese presu
puesto tenga una i n
f
luenci a i mport ante en el mercado. Esta
aberraci n ideolgica es en s inisma un signo i mport ant e de la
crisis. No hay di scurso suhversivo o revol uci onario l l uevo, pero
tampoco hay Ul l discurso conservador. El discurso conservador,
es la sonrisa de Ronald Reagan y sus torpezas.
-Acerca de l relacin entre el proyecw capilalista, el proyec
to (/e al ltonollla y la idea dc cl1I
/
u'esa.
1 68
}.:/ "\';l1lfT de: /;1 insiguiliGJlleia
-Los que hal l l l evado l mis lejos el proyecto de una expal l sin
i l i mi tada de un pseudo-domi ni o pseudo-racional, son los co
munistas y el totalitarismo en general . No se pede entender
nada del tot al i t arismo si no se ve en l la forma del i rante, extre
ma, de ese proyecto de domi nio lOtal que ciertamente fracas
en los hechos, pero del cual nada garantizaba que tena que
fracasar. Es tal vez lo que tambin pensaba Orwdl, ya que al
fi nal de J DRIl observal \ los e llayor tri unfo posihle del sistema
tot al i t ario, no por l a violenci a, sino por el hecho de que Wins
ton Smi t.h llora porque ama al Gran Hermano; lo ha i nteri ori
zado tot. al mente. Resul ta que Hi tl er fue vencido, resulta que el
comuni smo se hunde solo, pero quin dirl que era tHal? Es
i l lcuestionable, como he di cho, que hubo mll ti pl es contami
naciones, y es cierto que e movi mi ento obrero en general , y
muy particularmente el marxismo, y Marx mismo, desde el co
mi enzo, respiraron esta at msfera: el aumento de las fuerzas
product ivas como criterio universal, la produccin como el l u
gar central de toda la vida social, la idea de un progreso i ndefi
ni do, etc. todo eso consti tuye l a contami nacin del pr
o
yecto de
al l tonOIll realizada poi' el proyecto capi tal i st a. El proyecto de
autonom, en su esencia, es totalmente i ncompatible con la
idca de domi nio; el proyecto ele autonoma es l i teral mente tam
bifn un proyecto de autol i mi tacin y l o vemos actualmente de
b I I l anera l I \ ;s COl l cret a: si 110 det el l el l l os la carrera por e do
I l I i l l i o,> , prol l to ya 1 1 0 exist i remos. EI I cuant o a la Cl l l presa, que
debera ser objeto de discusin especfica, i mposible ee l levar a
cabo ahora, no vemos CUlO pod
i
'a haber, en la empresa, un
t i po de poder, de est. ructura, de jerarqua y de organizaci l l
cuya validez rechaziramos para el corUl I nto de l a soci edad.
-!\cerca de la III I ICnC, y Sl I relacin eDIl la Cl l cslin (.lic;.
-Para / Oda sociedad, este abismo i nfranqueable quc const i t u
ye la cOl l sci cl l t' i ; l de nuest ra I I lOrtalidad si el l l pre ha sido nds o
menos cuhi ert a, de una forma I oi.ra, si n haberlo sido nunca
del todo. Est o es l o propio de lareligin: es una formacin de
COl l l prol l l i so, 1 : 1 1 ( ' 1 s(: l l t ido l l l l plio dcl t (; nl l i l l o, de la que dcri-
1 69
CorcIills Castoriadis
van todas las otras formaciones de compromiso. La religin
siempre dijo: ustedes van a morir, pero esta muerte no es una
verdadera muerte. Esto puede adoptar multitud de fonnas: e!
retorno de! ancestro en e! nio, el culto de los ancestros, la
inmortalidad del alma, etc. As, y e! ejemplo ms impactante de
ello es e! monotesmo, en especial e! cristianismo y el Islam, la
muerte llega a tomar un valor positivo. La Misa cristiana de los
muertos es fantsticamente sorprendente a este respecto: a la
vez lamento y glorificacin. Lamentablemente, somos morta
les, no somos ms que polvo; pero, gracias a Dios, somos in
mortales y vamos a entrar en su seno. En otros casos, el encu
brimiento tiene otro carcter; e! budismo por ejemplo. No
hablemos de los griegos, para quienes, los lnicos que yo sepa,
la vida despus de la muerte era peor que la vida en la tierra,
como queda claro en La Odisea: las connotaciones eventual
mente positivas de la inmortalidad del alma no aparecen sino
con la decadencia, el siglo I y Platn. Las sociedades moder
nas, que destruyen el edifcio de las significaciones religiosas,
se presentan, en su perodo ms reciente, como incapaces de
reemplazarlas.
Hablo de una tica que tenga una efectividad social, no de
filsofos que pueden construir una tica por su cuenta. Y cuan
do volvemos, observando en ese aspecto a la cuestin de la
muerte en una sociedad dada, nos damos cuenta de que son las
descripciones de los telogos las que realmente se aplican, es
Pascal al que hay que convocar: e! individuo moderno vive en
una carrera perdida por olvidar al mismo tiempo que va a mo
rir y que todo lo que hace no tiene, estrictamente hablando, e!
menor sentido. As, corre, hace jogging, compra en los super
mercados, hace zapping, etc. , se distrae. No hablamos, una vez
ms, de los marginales, sino de! individuo medio tpico. Es
sta la lnica solucin posible despus de la disolucin de la
religin? No lo creo, creo que hay otros fines que la sociedad
puede hacer surgir reconociendo nuestra propia mortalidad,
otra forma de ver e! mundo y la mortalidad humana, la obliga
cin con respecto a las generaciones futuras que es lo que
1 70
El avnce de la insignificancia
tenemos pendiente de nuestras deudas con respecto a las gene
raciones pasadas, ya que ninguno de nosotros es lo que es sino
en funcin de esos cientos de miles de aos de trabajo y de
esfuerzo humano. Tal surgimiento es posible, pero exige que
la evolucin histrica tome otro giro y que la sociedad deje de
donnirse sobre un inmenso amontonamiento de objetos de con
sumo de todo tipo.
-Acerca del proceso de identificacin desde el punto de vista
psicoanaltico.
-No quise tratar la vertiente psicoanaltica, como dije al co
mienzo, pensando que ya haba sido suficientemente aborda
do, y tampoco quise tocar ms de cerca la correlacin exacta
entre e! punto de vista psicoanaltico y e! punto de vista histri
co-social. Pero aquello de lo que he hablado no involucra sola
mente identificaciones tardas. Algo de la forma de ser de los
primeros adultos que e! nio conoce, que adems no son cual
quiera, se filtra en la estructuracin psquica e incluso psico
corporal de! nio. Sin ninguna duda, tendramos que retomar
la cuestin del proceso de las identifcaciones, a las que se lla
ma primarias en psicoanlisis, no hablando simplemente de una
madre en general tal como era y tal como ser en Polinesia,
en Francia o en Florencia. Siempre es la madre, tiene senos,
produce leche y cuidados, es a la vez un objeto bueno, y un
objeto malo, etc. Pero, desde el comienzo, la madre no es y no
puede ser simplemente esta madre genrica, es tambin la
madre de esta sociedad, lo que trae aparejado una infinidad de
cosas. Ciertamente, esto merecera una inmensa discusin: de
hecho, es la famosa discusin sobre la atemporalidad , o la
trans-historicidad del inconsciente, y sobre su signifcacin
precisa.
-Acerca de los valores tradicionales yel surgimiento posible
de nuevos valores.
-No concibo una nueva creacin histrica que pueda oponer
se de manera eficaz y Ilcida a este bazar deforme en e! que
1 71
Comeills Casloriadis
vivimos, si sta no instaura una nueva y fecunda relacin con la
tradicin. Ser revolucionario no significa declarar de entrada,
como lo haca Sieyes, que todo el pasado es un absurdo gti
co. En primer lugar, lo gtico no era absurdo, y sobre todo
hay que instaurar otra relacin con la tradicin. Esto no signifi
ca restauracin de los valores tradicionales c0 tales o por
que son tradicionales, sino una actitud crtica que puede reco
nocer valores que se han ido per veo, por ejemplo,
cmo se puede evitar re-validar la idea de responsabilidad, o,
me atrevera a decir, el valor de una lectura muy atenta de un
texto, que estn desapareciendo.
-Acerca de las posibilidades de acci6n de un sujeto lloy.
-En la situacin presente, un sujeto que pueda entrar en el
tipo de debate que estamos teniendo, posee el enonne privile
gio de poder inspeccionar una' multitud extraordinaria de p
sibles que ya estn aqu, y que, en la medida de sus fuerzas,
podr elegir, decidir, ser as en lugar que de otra manera; cosa
mucho ms difcil, pero no imposible p
.
ara el ciudadano sim
plemente metido en el pastiche de la sociedad de consumo.
1 72
Capto I
Freud, la sociedad, la historia *
;
l . La teora psicoanaltica se halla lo sufcientemente inserta
en el medio i ntelectual de nuestra poca como para que poda
mos dispensarnos de ofrecer un resumen de ella, que, de todos
modos, sera irrisoriamente inadecuado. Nos limitaremos pues
a esbozar aqulos grandes lineamientos de una discusin sobre
los aportes ciertos o posibles de la elucidacin psicoanaltica a
un pensamiento de lo poltico o de la poltica (sobre esta dis
tincin, vase Castoriadis, 1988) , al mismo tiempo que los dfi
cits que se le podran imputar o aporas que ella hace surgir. La
discusin estar centrada en la obra de Freud. Se seIalarn al
gunas indicaciones breves en la bibliografa sobre las direccio
nes tomadas para la discusin post-freudiana de inspiracin
psicoanaltica de estos temas.
El inters del psicoanlisis desde el punto de vista del pensa
miento poltico reside, evidentemente, en su aporte posible a
una antropologa filosfica y poltica. Esta evidencia debe ser
destacada en una poca en la que, aparentemente, y de manera
contraria a lo que suceda con la gran flosofa poltica del pasa
do, se le concede muy poco inters a los presupuestos antropo
lgicos de la poltica, as como, en general, de toda sociologa y
de toda historia, que no se reduzcan a lo descriptivo.
A este respecto es importante distinguir en la obra de Freud
dos categoras de escritos. Los escritos propiamente psicoanal
ticos, relacionados con la psique como tal, contienen una in
mensidad de aportes a los que se puede califcar de defnitivos:
el descubrimiento del inconsciente dinmico y de la represin,
Texto redactado para el Diccionario de fosofa polticaen curso de publicacin por
la editorial PU.F
173
diendo. No
Cardius Castariadis
la interpretacin de los sueos, la teora de las pulsiones y de
las neurosis, la concepcin del narcisismo o la de la agresivi
dad, por no mencionar ms que los principales. El trabajo de
elucidacin de la psique humana, por cierto indefinidamente
abierto, sin ninguna duda podr retomar estas nociones, modi
ficarlas o ir ms lejos, pero a nuestro entender, estar obliado
a partir de ellas. No sucede lo mismo tratndose de la segunda
categoria de escritos de Freud, los que tratan sobre la sociedad:
Ttem y Tab ( 1913a) , El inters por el psicoanlisis ( 1 913b) ,
Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte ( 191 5 b) ,
Psicologa de las masas y anlisis del Yo ( 1921 ) , El Porvenir de
una ilusin ( 1927) , El Malestar en la cultura ( 1 930) , Por qu
la guerra? . ( 1 933b) , Moiss y la religin monotesLa ( 1 939) , as
como tambin el captulo XXXV de las Nuevas conferencias de
introduccin al psicoanlisis ( 1933a) , adems de varios textos
de menor importancia y alusiones a las cuestiones sociales y
polticas diseminados en varios textos de sus otras obras. La
situacin aqu es menos clara, lo que no es sorprendente, ya
que pm"a Freud mismo, se trataba de incursiones en mbitos
relativamente alejados de su campo de preocupacin princi
pal. Es difcil hablar, con respecto a estos textos, de aportes
defnitivos: eso no impide que stos sean extremadamente ri
cos en ideas y en incitaciones a pensar.
La siguiente exposicin estar organizada en torno a cuatro
temas principales, que conciernen al posible aporte del psicoa
nlisis a las cuestiones:
-de los orgenes de la sociedad, o sea, de hecho, del pro
ceso de hominizacin de la especie;
-de la estructura y del contenido de las instituciones socia
les y polticas, y, en especial, del poder y de la dominacin, de
la desigualdad instituida de los sexos, del trabajo y del saber y,
por ltimo, de la religin;
-de la historicidad de las instituciones, en su estructura y
en su contenido;
-por ltimo, de la poltica como tal, a saber, del contenido
de una transformacin deseable de las i nsti tuciones, del
1 74
El avance de la insignifcancia
sentido de eso deseable, de las posibilidades y de los lmites de
una transformacin semejante.
2. La cuestin de los orgenes de la sociedad, es decir, de
hecho, de la hominizacin de la especie humana, cont.iene en
verdad dos interrogaciones distintas: saber en qu consiste la
diferencia animalidad/humanidad, y cmo esta diferencia
se prod1tio. Es importante destacar que Freud toma como da
tos las diferencias evidentes -lenguaje, tcnica . . . -sin ignorar
que su surgimiento plantea inconvenientes, y se ocupa esen
cialmente del nacimiento de las instituciones en el sentido es
tricto, resumindolas en dos: la prohibicin del incesto y la pro
hibicin del asesinato intra-clnico. La existencia de estas pro
hibiciones en los humanos, su ausencia en las especies anima
les ms cercanas al hombre, es para l la cuestin central, y' la
respuesta est, en primer lugar, en buscar el acontecimiento
que los ha provocado. Este acontecimiento est reconstitui
do en lo que Freud mismo llama el mito cientfco, expuesto
por primera vez en Ttem y Tabl, texto del que debemos re
cordar los grandes lineamientos. Apoyndose en hiptesis for
muladas primero por Darwin ( 1 871 ) , luego por Robertson
Smith ( 1 894) y por Atkinson ( 1 903) , Freud retoma la idea de
una horda primitiva en la que los homnidos viviran bajo la
dominacin de un macho poderoso que poseera a todas las
hembras y expulsara (o castrara, o matara) a los muchachos
una vez llegados a la madurez. Los hermanos excluidos un
da ( <tal vez en funcin tambin de una invencin tcnica )
llegaran a formar una coalicin fuertemente teida de homo
sexualidad y mataran al padre. Una vez llevado a cabo el asesi
nato procederan a la ingestin canibalstica del cuerpo del pa
dre asesinado, incorporacin imaginaria de su potencia, luego
de un sermn por medio del cual los hermanos renunciaran a
la posesin de las hembras del clan, as como al asesinato intra
cinico ( tal vez despus de largos perodos de lucha entre los
hennanos) . Pero los hennanos odiaban a padre desptico y tam
bin le haban temido, lo haban venerado y amado. Entonces
1 75
COJlldiIlS CslOri"dis
erigieron en su l ugar a un animal (o menos frecuent emente II n
objeto) como ttem de su clan, cuyo asesinato y consumo esta
ban prohibidos, salvo en las fiestas peridicas en las cuales el
animal era matado y ri tual ment e consumido, en conmemora
cin del asesinato fundador. ste sera el origen de la prohibi
Cill del incesto y del asesinato i nl.ra-clll lico o i ntra-tribal , y de
las primeras i nstituciones religiosas ( totemisl Il o, tabt) , ga
rantes de all en ms de un orden social ya humano
.
Las huel las
mnmicas tanto de la si tuacin originaria como del asesinato
dd padre, t ransmi t idas a lo largo de las genenlconcs ( Frcl l d
i nsi st c el l e ( ' ; I dct cr I iI ( )gcI H: t i c( ) , cs deci r sinl pll l l cl l t e gCI l ( 't i
co, de est a transl Il isin, pero esta hip6tesis es iJll t.i I) , const i tui
rl l e fil l l damcnto t ant o del horror al incesto como de la am
bivalencia con respect o a la figura paterna.
No es tan ltil discutir o refutar este mi to ci entfico en el
terreno de los saberes positivos. La hi ptesis de un totemismo
prill l i t ivo universal ha sido abandonada 0, en todo caso, fuerte
ment e cuest i onada por l a et nol oga cont emponnea ( Lvi
Strauss, 1 DG2) . La etologa de los primates halla ul la horda
primi tiva (adul lo domi nante pol gamo con exp\ llsin de los
machsjvcnes) en los gori las, pero no en los chi mpancs que
est..(n filogcnLicamcne ms cerca de los homnidos y que viven
en la panmixia. Por el contrario, es importante destacar que
estos saberes no ofrecen ninguna respuesta a la pregunta que
se planteaba con toela razn: el origen ele l as dos prohibiciones
mayores. En rigor, se podra dar una respuesta l leo-darwiniana,)
a la pregunt a acerca del
.
origen de la prohibicin del asesinato
i \ l t ra-t ribal : el l tre los gmpos dc: prom- homnidos s610 habral l
sobrevivido aquellos qUG, de llIia fon)1a u otra, habrt'an llegado
a la invencin de l a prohibcin (lel ,lsesinato, los otros al cabo
de U\ l tiempo se habran eJi mi nado entre s. Una vez ms est a
respuesta deja sin resolve la cll('stin de l a agresividad i ntra
especfica no i nhibida, ausnte ellas especies animales y Ca\'IC
terst i ca de los humanos, cuya di;C lsin no puede si no remitir
a Elct ores propiament e psql l icos. Pero no es posi hl e i l lvocar
ni l l guna respuesta <<Jlo-darwi l l iaml)J que <1(( cuel l t a de l a
1 76
El ;11;1/1 ce ,k l i/lsig/li/ic;lIlci;l
prohibicin y del horror al incesto. La afirmacin de que, sin
semejante prohibicin, no habra habido sociedad humana, es
correcta pero tautolgica e i mpl ci tamente teleolgica.
Las principales objeciones al mito ciento de Ttem y
Tab -al que Freud es fel hasta el fnal-vienen del hecho
que, C0ll0 todos los mi tos acerca del origen, presupone i mpl -
. ci tamente aquello de lo cual quiere explicar el nacimiento: aqu
los hechos de la alteridad imborrable entre el psiquismo huma
no y el psiquismo animal y de la institucin. La coalicin de los
I WI'I I I ;I I OS con fines no biolgicos ya es una suerte eJe inst.ilu
ci l I y, < : 1 1 t od( ) caso, pn: supollc esta otra illst i llcin que es e
lengmje (aunque se deje de lado la <<llueva invencin tcni
Gl' , La ambivalencia de los hermanos con respecto al padre
asesinado es un rasgo psquico esencialmente humano; la ho
mi nizacin se presupone entonces en 10 que debe explicar
su adveni mi ento. Ademls y sobre todo, la preocupacin, cier
t ament e just i licada, de dar cuenta de las prohibiciones que pre
supone cualquier sociedad, dja total mente en la penumbra al
inmenso componente posi tivo de todo conjunto ele insti tu
ciones y de las significaciones que estas vehiculizan. Est o se ve
cuando Freud se ve obligado a considerar implci tamente al
leng\le o a la tcnica (el trabjo) como datos o evidencias,
como si estuviera en la imposibil idad de reducir la inmensa
variedad y complejidad de edificios sociales al juego repeti tivo
de Imlsiones siell l pre idnticas por definicin y a los avatares
de un compk:jo de Edipo que debera dar cuenta a la vez de las
creenci as pri mi t ivas, del pol i tesmo, del monotesmo o del
budi smo.
Esto no i mpi de a las ideas ele Freud aportar una gran clari
dad en cuanto a las tendencias de la psique que consti tuyen el
apll l l talamiento de la socializacin. Lo princi pal a este respec
to perteecc sin duda a la i ntroyeccin de las imagos parenta
les ( aunque Frcl I d no insiste mls. quc en el papel de l a imago
patera) , la i dcl l i caci 6n (\ 0grada o fallida, poco importa) a
('st a y la COII S l i l t l c i (J l I eJ l el inconsciente del ser hl l mano si ngll
lar de ulla i ns l ; l l ci a, SI I pcly6 c/o Ideal del yo, que prol1l1)e y
1 77
CorncJius Cascoradis
exhorta. En este sentido, el mito cientfico de Ttem y Tab
adquiere l a signifcacin que habra podido (y debido) ser l a
propia desde el comienzo: no el de una explicacin de l a
gnesis de la sociedad a partir de un acontecimiento, sino el
sentido de una elucidacin de l os procesos psquicos que con
dicionan la interiorizacin que hace el ser humano singular,
en su situacin infantil, de las instituciones y de las signifcacio
nes sociales. Fundamental en este aspecto, si es generalizado y
re-elaborado, es el anlisis de la identifcacin a los lderes ex
puesto en Psicologa de las masas y anlisis del Yo ( 1 921 ) .
Tambin hay que destacar que, a otro nivel, Freud aporta
implcitamente uno de los elementos que permiten describir la
alteridad radical entre humanidad y animalidad a nivel del psi
quismo. El texto sobre Pulsiones y destinos de pulsin
( 1 91 5a) , aunque no fue trabajado por Freud en esta direccin,
permite, en efecto, plantear esta alteridad como determinada
por la labilidad de los representantes psquicos de las pulsiones
en los humanos, en oposicin a la rigidez de esta ligazn en e!
psiquisl1lo animal para el que cada pulsin (instinct) posee su
o sus representantes cannicos y biolgicamente funcionales.
Este rpido recorrido estara incompleto si no se indicara
que, en los textos de finales de los aos veinte (El Porvenir . . . , El
Malestar . . ) , Freud da respuests diferentes a las de Ttem y
Tab (aunque compatibles con stas) a la cuestin de la homi
nizacin (o de la gnesis de la sociedad) . En El Porvenir . . . el
principal factor es la accin civilizadora de las minoras que
imponen las prohibiciones y las instituciones a masas humanas
que siempre estn dominadas por sus pulsiones y siempre es
tn en guerra larvada con tra la civilizacin. Guerra justificada a
los ojos de Freud (cuyas puntuaciones en este texto, a veces,
son francamente anarquistas) por e! precio excesivo que las
masas pagan por pertenecer a la sociedad civilizada en tnlli
nos de privaciones reales y de frustraciones pulsionales. A mis-
1110 tiempo, especialmente en El Malestar . . , estas pulsiones ya
no son solamente sexuales (o libidinales) sino tambin, y so
bretodo, agresivas, dirigidas hacia la destruccin de! otro tanto
1 78
El avnce de la insignificancia
como del propio sujeto. Hallamos all, evidentemente, el eco
de la gran revisin que Freud hace sufrir a su teora de las pul
siones, y de! aparato psquico, desde Ms all del principio de
placer ( 1920) , al reemplazar las oposiciones placer/realidad o
pulsiones libidinales/pulsiones de autoconseracin por la dua
lidad Eros/Thanatos, los adversarios inmortales, erigidos en
fuerzas csmicas cuya lucha domina y forma la histol;a de la
civilizacin y de la humanidad.
3. Queda claro que la distincin entre la cuestin del 01;
gen de la sociedad como tal y la del origen de las grandes
instituciones particulares ms o menos transhistricas no co
rresponde a nada real. Tambin est claro que sera exorbitan
te pedir al psicoanlisis una explicacin de la estructura y de!
contenido de estas instituciones. Si bien Freud pens en un
momento, al comienzo de su carrera, que su mtodo penni ti
ra elucidar e! nacimiento de! lenguaje, rpidamente tuvo que
abandonar esta ilusin, limitndose a sostener hasta e! final la
teora inverosmil de K. Abe! sobre la universalidad de las signi
ficaciones contradictorias de las palabras primi tivas (l a
cual, es cierto, encuentra un eco en l os rasgos del funciona
miento inconsciente, pero no podra ser aplicada al lenguaje
social diuro) . No ms que las otras instituciones, e! psicoanli
sis no podra producir el lenguaje, al que debe presuponer.
Tampoco es posible remitir e! trabajo al principio de realidad y
al reconocimiento de la necesidad de diferir la satisfaccin de
las pulsiones (o de las necesidades) ; en cuanto a su historia (y a
la histOlia de la tcnica) , varias fonllulaciones de Freud demues
tran que comparte, con todo e! Occidente de su poca, el pos
tulado implcito e ilusorio de una progresividad inmanente a
las act\dades humanas. Lo mismo es vlido en lo concerien
te al saber. Freud invoca una pulsin de saber ( Wisstrieb) , arrai
gada en la curiosidad sexual infantil (trabajada por las pregun
tas: de dnde vienen los nios? de dnde viene la diferencia
de los sexos?) ligada a una pulsin de dominio. Pero, si bien
el descubrimiento y la elucidacin de las teras sexuales
1 79
C:Ol'llcJiIJS Laslo";;ulis
n|un| cs cs I l I l O de Gs gtundcs ujOt| cs del jscO.n: s s, nG
| ay | | aUa quc jct| | | a ttatar e tr gc| t y ti csjct | tUat| dc
cs|as cx!tanus Qus O | cs, vsLcmcn!c s n sCQCt!c n lunc Cn
IG|tgcas t : sG| | | .| cus, y | | l e| lOs . | t n s| | I s| Ot u. !Ot | l l l l, e
ja.c Uc a Uc| | i cctaca jt | | | | va Uc cs Icrmanus ( TteJ/J )
'ilbl) a sCccdadcs U v U das de ma| | cta as mc!tca y an!a_Cn-
ca, cn C!tCs |ctm nCs c nac m cn|C y a Qctss!cnc a dc a dCm-
nacCn, Qctmancccn cn tcud |an cn guu!cCs cCmC cn Cs dc-
ns au|Ctcs Quc han |ta|adC a cucs!Cn.
MucIc m.s tccs, jctc | umLcn Uscu|Lcs, sGn cs ajcr|cs
dc a cCnccQc Cn tcud ana a a cucs|Cn dc a d ctcnc a y dc a
dcsguaUad ns| !u da dc cs gcnctCs (scxCs) , C sca dc a Ctga-
nrac Cn Qa!tatca cCmQtCLada jt.iccamcn!c cn !Cdas as sG
ccdadcs cCnCc das. L scxC ana|CmcC Qucdc dat cucn| a dc a
dlctcnc a ns||uda dc Cs gcnctCs, jctC nC dc a dCm nac Cn
dc unC sCLtc c C!tC ( aun cuandC cs!a a vcccs sca, cn c ct!cs
asQcc|Cs y cn Qat!c, sCC aQatcn|c) . !a ns! !uc Cn dc a sCcc-
dad dcLc ascgutat tcac Cncs tcguadas ( has|a Quc Qun|C cs
C|ta cucs| Cn) dc tcQtCducc Cn scxuada, c ns|autat ICuLtc y
n\tgct cCmC QCatdadcs ndvsLcs y !ucttcmcn!c asmc|tcas.
ctC Qasat dc a ncccsUad dc cs!a as mc|ta a ut1a ncccs dad dc
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En S. E. XIII, p. 1 67 se puede hallar una lista bastante com
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Rier Ph. ( l 97) , Frcud. Te Min(/ orIbe Moralisl. Chi cago
Ricocur, Panl ( l 9()!' De /; il (cl]H'ctacill, Le Scui l .
1 92
POLIS
CorcJius Castoriadis
Capto X
Imaginario poltico griego ymoderno *
Por qu imaginario poltico griego y moderno? Por qu
imaginario? Porque creo que la historia humana, en consecuen
cia tambin las diversas formas de sociedad que conocemos en
esta historia, est defnida esencialmente por la creacin imagi
naria. Imaginaria en este contexto, evidentemente no significa
fcticia, ilusoria, especular, sino posicin de fonnas nuevas, y
posicin no determinada sino determinante; posicin inmoti
vada, de la cual no puede dar cuenta una explicacin causal,
funcional o incluso racional.
Estas fonnas, creadas por cada sociedad, hacen que exista
un mundo en el cual esta sociedad se inscribe y se da un lugar.
Mediante ellas es como se constituye un sistema de nonnas, de
instituciones en el sentido ms amplio del trmino, de valores,
de orientaciones, de finalidades de la vida tnto colectiva como
individual. En el mcleo de estas fonnas se encuentran cada vez
las significaciones imaginarias sociales, creadas por esta socie
dad, y que sus instituciones encarnan. Dios es una signifcacin
social determinada, pero tambin 10 es la racionalidad moder
na, y as sucesivamente. El objetivo ltimo de la investigacin
social e histrica es restituir y analizar, en la medida en que se
pueda, estas signifcaciones en el caso de cada sociedad estudiada.
No podemos pensar esta creacin ms que como la obra no
de uno o de algunos individuos designables, sino del imagina
rio colectivo annimo, del imaginario instituyen:e, al que, en
Conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1 990 en el marco del Segundo Foro
de Le Monde, en Le Mans y publicada en Los griegos, losromanosy nosotros-la
AntigOedadesmodera?, textos compilados y presentados por Roger-Pol Oroit, Pars,
Le Monde Editions, 1 991 .
1 95
L'on)(/iIJS L'a8loriadis
est.e aspecto, denomi naremos poder instituyente. Poder que
nunca es plenamente explicitable; este se ejerce, por ejemplo,
de modo que todo ncil(n nacido en l sociedad sufre mediant.e
su socializacin la imposicin de un lenguaje; pero un lengme
llO es solo un lengu;j e, es 1 1 1 1 l lI uI Hlo. Asimi smo sufre la i mpo
sicin de conductas y comportamientos, de atracciones y de
repulsiones, etc. Este poder instituyente nunca puede ser expli
citado completamente, en gran parte queda oculto en los tras
fondos de la sociedad. Pero al mismo t.iempo toda sociedad
insti tuye, y no puede vivir sin inst i tuir, un poder explcito, a lo
que yo ligo la nocin de 10 poltico; en otros trmi nos, constitu
ye instancias que pueden emiti r exhortaciones sancionables
explci ta y efctivamente. Por qu un poder semejante es ne
cesario, por qu pertenece a los pocos casos universales de lo \
histrico-social? Lo podemos entender en primer lugar com
probando que toda sociedad debe consel-arse, presel-varse,
defenderse. Ella es puesta en cuestin constantemente, prime
ro por la evolucin del mundo, el i nframundo tal cual es antes
de su construccin socil. Est amenazada por ella misma, por
su propio imaginario que puede resurgir y cuestionar la institu
cin existente. Jambin est amenazada por las transgresiones
individuales, resultado de! hecho de que e! mcIeo de cada ser
"
humano posee una psique singular, irreductible e i ndomable.
Por tl timo, est amenazada, en principi o, por las ot.ras socieda
des. Tambin y sobre todo, cada sociedad est.<i sumergida en
una dimensin temporal indominable, un futuro que est por
hacerse, relativo al cual no solo hay enormes incertidumbres,
sino decisiones que deben ser tomadas.
Este poder explcito, del cual hablamos en general cuando
hablamos de poder, que conciere a lo poltico, reposa esen
cialmente no en la coe-cin -- -evidentemente siempre hay en
mayor o en menor medida coercin, la cual , sabemos, puede
alcanzar formas mOllst nlosas--, sino sohre la i l l t eriorizaci n,
por l os i ndividuos sbciahpent(: fabricados, de las signifcacio
nes instituidas por la sociedad considerada. No puede reposar
en la simple coercin como 10 demuestra el ejemplo reciente
1 96
del lerrulllbe de regmenes del Este. Sin un mnimo de adhe
sin, aunque sea de una parte del pueblo, a las instituciones, la
coercin es inoperante. A partir del momento en que, en el
ejemplo de los regmenes del Este, la ideologa que se queda
imponer a la pohlacin se desgast, luego se derrumb e hizo
surgir su infinita chatura, a partir de ese momento, la coercin,
est condenada a corto plazo, al igual que los reg(nenes que la
ejercan, al menos en un mundo como el mundo modemo.
Entre las signifcaciones que animan las instituciones de una
sociedad, hay una particulannente importante: la que concier
Be al origen y al fundamento de la institucin, o sea a la natu
raleza del poder instituyente, y a lo que llamaramos en un
lenguaje moderno anacrnico, europeocntrico o, en rigor,
sinocntrico, Sil legitimacin o legitimidad. En este sentido,
tenemos que hacer una distincin esencial, cuando inspeccio
namos la historia, entre sociedades heternomas y sociedades
en las que el proyecto de autonoma comienza a surgir. Llamo
sociedad heternoma a una sociedad en la que el nomos, la ley,
la institucin, est dada por otro, lJeleros. De hecho, 1 0 sabe
mos, la ley nunca est dada por otro, siempre es la creacin de
la sociedad. Pero, en la abrumadora mayora de los casos, la
creacin de esta institucin es imputada a una instancia extra
social, o, en todo caso, que escapa al poder y al actuar de los
humanos vivientes. Inmediatamente se hace evidente que, du
rante tanto tiempo como ello se sostenga, esta creencia cons
tituye el mejor medio de asegurar la perennidad, la intangibili
dad de la insti tucin. Cmo puede usted cuestionar la ley, cuan
do la ley fue dada por Dios, como puede decir que la ley dada
por Dios es iIusta, cuando justicia no es otra cosa que un nom
bre de Dios, como verdad no es otra cosa que un nombre de
Dios, pues tt eres la Verdad, la Justicia y la Luz? Pero esta
fuente evidentemente puede ser otra que Dios: los dioses, los
hroes fundadores, los ancestros, o de instancias impersonales,
pero tamhi extra-sociales en la misma medida, como la Na
turaleza, la Razn o la Historia.
Ahora bien, en esta inmensa masa histrica de sociedades
heternomas, sobrevi ene una ruptura en dos ocasiones, y
197
Corclills Castoriadis
abordamos as nuestro tema. Estos dos casos estn representa
dos por la Grecia antigua de un lado, y por la Europa occiden
tal a partir del primer Renacimiento (siglos XI y XII) que los
historiadores an incluyen errneamente en la Edad Media,
del otro. En los dos casos, encontramos el comienzo del reco
nocimiento de hecho de que la fuente de la ley es la sociedad
misma, que hacemos nuestras propias leyes, de donde resulta
la apertura de la posibilidad de interrogar y cuestionar a la ins
titucin existente de la sociedad, que ya no es sagrada, o en
todo caso no es sagrada de la misma manera que antes. Esta
ruptura, que es al mismo tiempo una creacin histrica, implica
una ruptura de la clausur de la significacin tal como fe instau
rada en las sociedades heternomas. Ella instaura de una sola
vez l a democracia y la flosofa.
Por qu hablar de la clausura de la signifcacin? El trmi
no de clausura tiene aqu el sentido muy preciso que tiene en
matemticas, en lgebra. Se dice que un cuerpo algebraico est
cerrado cuanto toda ecuacin algebraica que puede ser escrita
en este cuerpo, con los elementos del cuerpo posee soluciones
que tambin son elementos del mismo cuer
p
o. En una socie-
,
dad en la que hay clausura de las significaciones ninguna cues
tin que pudiese plantearse en ese sistema, en ese magma de
significaciones, carece de respuesta en ese mismo magma. La
ley de los Ancestros tiene respuesta a todo, la Torah tiene res
puesta a todo, lO mismo sucede con el Corn. Y si quisiramos
ir ms all, la cuestin ya no tendra sentido en el lenguaje de
la sociedad en cuestin. Ahora bien, la ruptura de esta clausura
es la apertura de la interrogacin ilimitada, otro nombre para
la creacin de una verdadera filosofa; esta difere totalmente
de una interpretacin infinita de los textos sagrados, por ejem
plo, que puede ser extremadamente inteligente y sutil, pero
que se detiene ante un lltimo dato indiscutible: el Texto debe
ser verdadero ya que es de origen divino. Pero la interrogacin
filosfca no se detiene ante un tltimo postulado que no po
dra ser nunca cuestionado.
Lo mismo es vlido para la democracia. En su verdadera signi
fi cacin, la democracia consiste en el hecho de que la sociedad
198
El avnce de la insignicancia
no se detiene en una concepcin de lO que es lo justo, lO igual
o lO libre, dada de una vez por todas, sino que se insti tuye de tal
manera que las cuestiones de la libertad, de la justicia, de la
equidad y de la igualdad siempre puedan ser re-planteadas en
el marco del funcionamiento nonnaJ" de la sociedad. Y, por
distincin con lO que llam unas l neas ms arriba lo poltico,
es decir lO que se refere al poder explcito en toda sociedad,
hay que decir que la poltica -no confundir con las intrigas de
palacio o con la buena gestin del poder instituido, que exis
ten en todas partes-concierne a la institucin explcita global
de la sociedad, y las decisiones concernientes a su futuro. Tam
bin es creada por primera vez en estos dos dominios histri
cos, como la actividad lcida, o que se pretende lcida, o que
se pretende tan hcida como sea posible, que aspira a la institu
cin explcita global de la sociedad.
Dir que una sociedad es autnoma no solo si sabe que ella
hace sus leyes, sino si est en condiciones de volver a ponerlas
explcitamente en cuestin. Asimismo, dir que un individuo
es autnomo si pudo instaurar otra relacin entre su incons
ciente, su pasado, las condiciones en las que vive -y el mismo
en tanto ir
i
stancia reflexiva y deliberante.
No podemos hablar hasta hoy de una sociedad que haya sido
autnomo en el sentdo pleno del tnnino. Pero podemos de
cir que el proyecto de autonoma social e individual surge en
Grecia antigua y en Europa occidental. Desde este punto de
vista, hay un privilegio polico de este estudio, de la investiga
cin que versa sobre estas dos sociedades porque su dilucida
cin, independientemente de sus otros i ntereses -histrico o
flosfico en sentido estrecho-o nos hace reflexionar poltica
mente. La reflexin sobre la sociedad bizantina, o la sociedad
rusa hasta 1830 o 1 860, o sobre la sociedad azteca, puede ser
fascinante, pero desde el punto de vista poltico (en el sentido
de la poltica) , no nos ensea nada, ni nos incita a pensar hacia
adelante.
Entonces, Grecia. Qu Grecia? Aqu, es necesario ser rigu
roso, incluso severo. En mi perspectiva, la Grecia que importa
1 99
es la Grecia que va del siglo VII al siglo V. Es la fase durante l a
cual la pols se crea, se instituye y, en alrededor de la mitad de
los casos, se transforma ms o menos en polis democrtica. Esta
fase tennina con el fn del siglo V; hay ms cosas importantes
que suceden en el siglo IV e incluso despus, especialmente
tenemos la enorme paradoja de que dos de los Il1lS grandes
flsofos que hayan existido, Platn y Aristteles, son flsofos
del siglo IV, pero no son filsofos de la creacin democrtca
griega. Dir algunas palabras sobre Platn ms adelante. Aris
tteles es doblemente paradjico, pprque es, en alglll sentdo,
anterior a Platn, y para m, es demcrata; pero incluso Aris
tteles reflexiona sobre la democracia, y hay ya creaciones de la
democracia que l no comprende verdaderamente, siendo el
jell1-
plo ms contundente la tragedia. Escribe ese texto genial que
es La Potca, pero no capta 10 esencial de la tragedia.
Inmediatamente resulta que nuestras fuentes, cuando re
flexionamos acerca de la poltica griega, no pueden ser los fil
sofos del siglo I y, en todo caso, ciertamente no Platn, imbui
do de un odio inerradicable hacia la democracia o hacia el
Demos. A menudo estamos muy consternados al ver sabios
modernos, que por otra parte han aportado mucho a nuestro
conocimiento de Grecia, buscar el pensamiento poltico en Pla
tn. Es como
'
si uno buscara el pensamiento poltico de la Re
volucin francesa el Charles Maurras, manteniendo las pro
porciones en cuanto a hl. dimensin espiritual ele los dos aul o
res. Por supuesto, Platn deja aparecer por momentos lo que
era la realidad de la democracia, phr ejemplo en e discurso de
Protgoras en el dhHogo del misnib nombre, discurso que ex
presa admirablemente los topo, los lugares comunes de las
creencias y del pensamiento dhncrticos del siglo V. Se sabe
que los dej aparecer para rehtarlos despus, pero eso poco
importa. Nuestras fuentes no !)ueden ser m,ls que la realidad
de la polis, realidad . que es expresada por S I l S leyes. All,
tambin y sobre todo, I
te
rsticas en Esparta. Y, con otra fonna, la legin romana es pare
cida a la falange: las difrencias de su organizacin dependen
de otras consideraciones. Pero Roma nunca fue una democra
cia en el sentido en que Atenas lo fue.
Llego a la cuestin de l a esclavitud, y a la famosa frase de
Fin\ey, que Pierre Vidal-Naquet retoma para s: en el mundo
antiguo, la libertad avanza al mismo ritmo que l a esclavitud .
No c\iscul ir la cuestin en el plano terico, abstracto. Simp\c-
t t t c | | c jlun|tur u|_unus cuest oncs en e jl uno de los hechos.
En primer lugar, ClI<ntos esclavos hay en Atenas hacia el
aIo 510 a. c. ? El mmero de esclavos que conocemos, o \11<\5
bien que suponemos, que i ntentamos calcular, en Atenas, no
se rdiere a la (:poca de la instauracin de la democracia, a las
condiciones i niciales de sta, si se puede decir, y menos aln a
la historia lIllCrior de Atenas, en la que se ven multiplicarse los
grmenes de l a creacin democrtica. Este mmero tal vez est
aumentado tambin por los esclavos plblicos que trab,aban
en las minas de Laurium; y se sabe que stas fueron descubier
tas, o al Illenos explotadas, poco antes de la segunda guerra
mdica, que Telllstocles convenci al demos para que usara el
producto de dichas minas en la construccin de la 110ta, etc.
En cuanto a este punto, estoy de acuerdo con dos personas
muy diferentes: .JciT rson y Marx. Marx deca que la verdadera
condicin socio-econmica de la democracia antigua era la
existencia de una infinidad de pequeios productores indepen
dientes. Y cuando vemos l a actitud de Jcfrson de oponerse al
desarrollo de una industria importante (en consecuencia, de
un pro
i
etariado) en los Estados Unidos de su poca, podemos
comprender Cj I I C detrs de dicha actitud existe l a idea de fun
dar la Hc | | t t t . : sohre la pequei'a propiedad agraria, cuya
ext ensin Itt j : t >i Ul c efectivamente en los Estados Unidos has
t.a e cierre de I fn
:
l l tera del Oeste a comienzos del siglo XX .
.
229
Corelius Castoriadis
La esclavitud est en todas partes en el mundo antiguo,
pero la democracia no est ms que en algunas ciudades.
Est en Esparta -es cierto que de otra fonna, pero no vemos
en qu afectara la relacin postulada el hecho de que se trate
de ilotes y no de esclavo-mercaderas. En las ciudades aristocr
ticas griegas, tambin se trata de esclavo-mercaderas, al igual
que en Roma evidentemente, en donde, en cambio, se ve que
los progresos de la esclavitud avanzan al mismo paso que el
poder de la oligarqua.
Segtn mi entender hay dos puntos de hecho decisivos: la
esclavitud presente en el momento de la creacin de la demo
cracia es sin ninguna duda muy limitada, y en casi todas las
ciudades antiguas se encuentra esclavitud pero no se ve en ab
soluto la democracia.
El desarrollo de la esclavitud en Atenas, para m, va a la par
de otro rasgo sumamente importante, el desarrollo del Inpe
rialismo. No quiero detenerme en este punto, pero a mi en
tender, queda claro que el fracaso de Atenas se debe desde todo
punto de vista a la combinacin de este imperialismo con el
sostenimiento de la concepcin de que slo los ciudadanos ate
nienses pueden ser sujetos polticos. Si Roma conquist el mun
do antiguo, si hablamos hoy una lengua que, como deca Proust,
es una forma errnea de pronunciar el latn, eso no se debe a
las virtudes guerreras de los romanos, ni a su fmgalidad, sino a
la fantstica poltica de asimilacin gradual que Roma invent
o que se vio obligada a inventar, comenzando sin duda con la
plebe. La plebe, al comienzo, son los extranjeros, los inmigran
tes, los metecos. Ella lucha, se retira al Aventino, etc. , y despus
de un siglo, dos siglos, Roma se ve obligada a digerirla -y esta
digestin de las poblaciones conquistadas se produce gradual
mente, mediante una inmensidad de instituciones: las colo
nias romanas, las colonias latinas, la cvcas romana (ciudada
na) concedida a fracciones de los pueblos vencidos, lo les que
permite dividir, a los pueblos de Italia despus de la Guerra
social (aio 90 a.c. ) , y fnalmente a todos los habitantes libres
del Imperio con el edicto de Caracalla (aios 21 2 d. C. ) - al
230
El avnce de la jnsignifcancia
mismo tiempo que la emancipacin y la asimilacin de los es
clavos se practicaba a una escala cada vez ms amplia.
Ahora bien, los atenienses nunca emprendan una exten
sin de la ciudadana ateniense en tiempo nonnal (las que tu
vieron lugar a favor de los plateanos y de los samianos vendrn
tarde, en el momento de la catstrofe) . Se sabe muy poco de las
naturalizaciones, y muy poco de emancipaciones de esclavos.
El imperio sigue siendo todo el tiempo el conjunto de ciudades
sometidas a la polis por excelencia, Atenas. El emprendimien
to de la extensin, e incluso del mantenimiento del Imperio
deviene entonces rpidamente absurda, como devino absurdo
el emprendimiento de las naciones europeas modernas que
quisieron dominar las colonias sin tratar siquiera de asimi
larlas, lo que, de todos modos, no habran podido realizar efecti
vamente.
Llego ahora a una gran paradoja aparente: el gran flsofo
ateniense es Platn, y Platn es un enemigo acrrimo de la
democracia. Incluso en general, no se encuentra en los filso
fos griegos, aparte de Aristteles de quien no hablar, un
pensamiento de l a democracia. La lnica excepcin notable es
Protgoras, a quien ya volver. Pero tambin se sabe que De
mcrito, ms joven que l, era demcrata (cf. Diels B 251 y
255) . Pero Demcrito es objeto, por parte de Platn, de una
damnato memoria: , contrariamente a Protgoras, y no est pro
hibido pensar que eso corresponde a una intencin de dar la
menor repercusin posible a sus opiniones en general, a sus
opiniones polticas en particular. Que Platn conoca la obra
de Demcrito se ve en la lectura del Timeo, y Aristteles, que
habla todo el tiempo de ella, debi conocerla durante sus aios
en la Academia.
Permanentemente caemos en autores que hablan del pen
samiento poltico griego refrindose a Platn. Es tan lidculo
como querer encontrar el pensamiento poltico de la Revolu
cin francesa en Joseph de Maistre o en Bonald. La creacin
poltica griega es esencialmente la democracia, la cual es obje
to del odio inextinguible de Platn. Acumula contra ella las
231
Comc/ills Caslol"i;"lis
caluml lias, ql l e logr i mpol l er, por lo dem,s, a gran parte de la
opinin sabia y profana, desde hac ms de dos mi l alios. Los
gral l t ! cs p( l J 'l i c( ls c" 1\ 1 ( " 1 I : 1 , TCll l fl ( ldcs, I'cri cl c - s, S( l 1 I prcsC l I
tados como demagogos que llenaron las ci udades de cosas i n
ttiles, como Ill urallas, astilleros navales, et c. Los pensadores cr
t i cos, I'rot :goras, Corgi as, son sofisl as 1 ' 1 1 el sel l t i do ql lC I'lat l l l
logr dar a est a palahra. Los poetas son corrupt ores y presenta
dores ele falsas im,genes ( idola) . Esquilo y Sfocles como pre
sentadores de {llsas imgenes y corruptores: Platn esjuzgado
por sus jui cios.
El espri t u de la democracia, debe ser buscado, y se lo en
cuent ra, en los poetas tngicos, en los historiadores, en Hero
doto en la discusin entre los tres strapas persas acerca de los
tres regmenes, en Tucdides (y no solo en el Epitafio de Peri
c1es) y evidentement. e, sobre todo y por encima de todo, en las
instiwconcs y en la pnctica de la democracia.
En l a tragedia, tomar, brevemente, el cj emplo de Anlgona'I,
AnlJgolla es para m, m,s que todas las otras, la tragedi a de l a
democracia. Se sabe de l a i mportancia que ti ene para el pensa
mi ento griego, claramente en el siglo V y probablemcntc ya
antes, la idea dcl llomos 110 simplemcnte como ley, sino como
ley humana, hecha por los humanos, algo as como lo que yo
llamo l a auto-i nst i tuci n de l a sociedad. Ahora bi en, en el hl
moso stasimon de All [go/la (ver 332-375) numerosos son los
t erribles y nada lms terrible que el hombre , Sfocles habla
del hecho de que el h011lbre se ensefto a s mismo ( cdidaxaLO)
la lengua, e pensamiento y las aSllllJOnlO/S OIgas, las pasiones
que dan leyes a las ci udades (quc las i nstituyen) , OIg(r es l a ira,
e afect o, la paSW1t
,
l ; de ah viel i e orgasmo, Los humanos est ,n
det ermi nados C01 1 1 0 los qul: se han cIIscliado a sI' III iSIlI os C1 1 10
insti t ui r las ciudades. , Apaj'e: aqu la idea de la dC1 1locracia
como rgimen
l
u
'
e se insti tuye con conoci mi ent o de causa.
En cuanto a Prot ,goras, basta con remi t i rse a s t l clebre clis
CUI-SO que se halla en el di,logo de Platn que ! leva el mismo
nombre, Sobre el sentido de este discurso estoy total mente de
acuerdo con lo que Picrrc Vidal-Naquet ha di cho, y yo mislllo
232
escrib que contiene sin ninguna duda los lapoi, los lugares
COlllunes de la renexin democdtica de la poca en Atenas,
( ' ( 1 1 1 1 0 e) discurso de : Scl' ral c :s (l a "I ' rosopo
l
wya . c k las hyes) 1 : 1 1
e CritIJ. Pero Protgoras dice exactamente lo contrario de
aquello que Plat n se pasar la vida tratando de del llost rar: qul'
1 1 0 hay qjS{CIII(, saber cierto y asef{urado, en poltica, ni lCC}lH
polt ica que pert enezca a especialistas. No hay, en polt ica, 11I,s
quc l a opi ni n, y esta <loxa es, dig,moslo al pasar, l a tni
cajustificacin posible, ms alh de l o meramente procedimen
tal *, de la regla mayori taria.
Pero tambin hay que volverse hacia las i nstituciones efecti
vas para comprender el espritu de la democracia. En primer
lugar existe la democracia directa, es decir l a idea de la partici
pacin poltica de todos en las decisiones que conciernen a los
asuntos comunes, Se inventa el principio electivo para los car
gos ptblicos que exigan un quehacer especfico, pero tambin
se invent a l a votacin y el sorteo para los (kllls. Por pril 1 \l'ra
vez en l a historia, aparece l a idea ele l a responsabilidad tic los
magistrados ante el pueblo, cIlllllIn. Existe l a revocabil idad
de hecho de todos los magistrados, y esta i nstitucin extraordi
naria que se llama graph par:11l0Illolll> medi ante la cual se
puede l levar ante .un tri bunal a alguien quc hizo votar en la
Asamblea del pucblo una ley ilegtima l l amado del pueblo
contra s misrno ante s mismo, que abre un abismo a la re
flexin. l Ia y separacin de lo jurdico ee lo legislativo y de lo
gubernamental. Hay comprensin de l a importancia ele las con
diciones econl l l icas para l a democracia, para la participacin
(salario ccl csi,s. ico, etc. ) . Por tllilllO, existe l a fant,stca chu
Si l l a, de l cll al Aristteles da r en la Poltica, que prohiba a
los habitantes de una regin fronteriza la participaci6n en l a
votacin cuando se trataba de votar a favor o en contra el e la
guerra COl1 tina ciudad vecina. Pues hacerlos votar, en ese caso,
N, del T,; U\ pal ablil francesa "procedural .. se traduce al espaol por "procesal " ,
pero en este caso Castoriadis no se refiere al aspecto legal sino al que atae al
procedimiento. Pm ello se eligi el neotogis
'
mo, de uso frecuente en la actualidad,
"procedimontal -- .
233
<loxa,
Corelius Castol"adis
sera ponerlos en un double bind interhumano, o bien votan
en calidad de ciudadanos atenienses, eventualmente a favor de
la guerra, sin tener en cuenta que sus casas corren el riesgo de
ser destruidas, sus campos devastados, etc. ; o bien votan como
seres humanos particulares que quieren salvar su pellejo, su
familia, sus olivares, y votarn contra la guerra, no porque se
sea el inters de la polis sino porque se es su inters particular.
Para ver el abismo que separa el imaginario poltico griego y el
imaginario poltico moderno, tratemos de imaginar por un
instante l o que sucedera hoy si alguien tuviese la idea descabe
llada (y sin ninguna duda polticamente justa) de proponer que
en los votaciones de la Cmara de Diputados que estn rela
cionadas con la vitivinicultura, los diputados de las regiones
vitivincolas no puedan votar.
Como lo he dicho mi l veces, no se trata de hacer de todo
esto un modelo, un paradigma, etc. Pero hay que compren
der que hallamos aqu grmenes fecundos para pensar cual
quier proyecto de autonoma, cualquier proyecto de socie
dad autnoma.
y tambin hay que, obviamente, comprender sus lmites.
Estos l mites evidentemente son la esclavitud, el estatuto de las
mujeres, todo esto fue dicho y repetido, pero ms que eso, se
trata de los lmites de esta autoinstitucin; y stos son, ante todo,
los lmites de la polis, en otras palabras la imposibilidad de ha
cer pasar al plano poltico la significacin de la unversalidad,
que en la filosofa griega, en cambio, aparece desde el comien
zo, desde los primeros escritos presocrticos. La flosofa nace
consubstancialmente con la idea de un logon didona univer
sal, de una bsqueda de la verdad y de una puesta en cuestin
de lo que est all como representacin, y que no conoce l mi
tes geogrficos, de raza, de lengua, de comunidad poltica, etc.
Pero esta idea no llega a penetrar el campo de la poltica. La
universalidad poltica, aunque se quede en una simple idea, es
una creacin de la Europa modera, no de Grecia. La univer
salidad del pensamiento es una creacin griega, las fonnas de
la democracia son una creacin griega, pero no la univeralidad
234
El avnce de la insignifcancia
poltica. Hay cosas que no se tocan. Lo importante de la esclavi
tud no es que hay esclavos, es que la cuestin no es y no puede
ser planteada. Como dice Pierre Vidal-Naquet, se puede en una
comedia de Aristfanes abordar una ginecocracia para rerse
de ella, pero no es posible abordar una dolocracia, ni siquiera
para rer. Hay all un lmite impasable del campo ptico (y su
traspaso post-clsico por los cnicos o los estoicos se quedar en
lo puramente terico) . Y tambin existe, a pesar de las deman
das de reparticin de las tielTas y la famosa experiencia comu
nista de las islas Lipari sobre la cual no se sabe nada salvo que
fracas, este otro lmite: la propiedad privada no se vuelve a
cuestionar (excepto para rer, en la Asamblea de mujeres) .
En la Europa moderna, tenemos precisamente la puesta en
cuestin tanto de la desigualdad poltica como de la desigual
dad econmica. Cul ser la respuesta final, es otra historia: la
historia. Pero ya nadie se atrever a decir que la propiedad
privada, por ejemplo, result de un decreto divino
:
Sus defen
sores movilizarn argumentos, invocarn a autondades, o al
fracaso del comunismo en Rusia, pero estarn obligados a
discutir.
sa es la gran novedad de la creacin moderna, su alteridad
relativa a la creacin griega. Pero ello no debe impediros, sino
al contrario, reflexionar sobre los primeros grmenes de esta
autonoma que queremos.
235
Captuo XII
LacuIturacnuna
socicdad dcmocratica*
1
Nada Ims evidente, en apariencia, que lo que implica este
ttulo. En efecto, para aquelJos que creen vivir en una sociedad
democrtica qu hay ms i nmediato que el hecho de i nterro
garse acerca del lugar de la cul tura en su sociedad, y ello t anto
m,{s cuanto que estamos en presencia, aparentemente, de una
di fusin sin precedentes de lo que se lJama cultura, as como
tambi('n de la i nt ensifcacin de los cuestionamientos y de las
tt| tus cIHus u | G H lt nH HG y u sus uGHGs de di fusi n?
Hay una manera de responder a esta i nterrogacin que es
en verdad una forma de escapar de ella. Consisti, desde hace
l i nos dos siglos. en afrmar que la especificidad de lugar de la
cult.ura en una sociedad democnitica -colltrariamelle a lo que
suceda en el caso de las sociedades no delllocnticas-consiste
tnical llent e en el hecho de que aqu la cultura es para todos y
nG para una lit. c. Ese "para todos. l su vez, puede ser tomado
en tll scn| HG simplemente cuantitativo: la cul lllra exist ente
debe est.ar a disposicin de todos, no slo (urdicamente (lo
que no era el caso, por ejemplo, en el Egipto faranico) , sino
lambin so
ns im
portantes del siglo XX -Husserl, Heidegger, Whitehead-prc
r
i
camente no hablaron de tica, como tampoco de poltica.
P
ero,
desde hace unos veinte aos, estamos en presencia de un retor
i10 aparentemente ofensivo de un disClirso que se reclama ti
O
:
Por lo pronto, el tnnino discurso es excesivo. En el peo
.
r
de los casos, la palabra tica se utiliza como un eslogan y en el
mejor no indica ms que un malestar y una interrogacin.
Cmo se explica este cambio? Las razones son, sin duda,
m
t
ltiples y complejas. Me parece que tres de ellas se imponen
a primera vista.
En pdmer lugar, hay una particularidad en la histoda de
}
os
siglos XIX y XX: son los primeros de la historia que pueden
calificarse de siglos de la polica. Napolen, referido por He
gel: en los tiempos modernos la poltica ocupa el lugar del fatum
antiguo. La era abierta por las revoluciones amedcana y fran
cesa (y previamente por las Luces ) , continuada durante el siglo
XIX por el movimiento democrtico y el movimiento obrero
-una era que parece concluida con la pulvedzacin de la
Publicado en Lettre interationale, nO 37, verano de 1 993.
251
Comdills C;,(o,.i"dis
i deol oga marxi s1 a-l el l i l l i s1 a y el derl'l l l l l l w de los rl'gl l \ ( ' I l CS 1 0-
tali tarios que a ella i l lvocaban- es la era <ue, ms que cual
quier otro perodo de la historia humana, parece haber confia
do a la poltica un papel central en la solucin de los proble
lilas hUllHu
I
0s y causando a l a vez, para bien y a veces para mal,
una panicipacin masiva de los pueblos en l as actividades p
l ticas. Contragol pe: la bancarrota fraudulenta (el comunis
mo, s
,
pero tambin la creci ente decepcin de la poblacin
ante la
'"
i
nanifesta impot encia del liberalismo conservador, la
privatizacin de los individuos en una sociedad cada vez l lIs
burocratizada, librada a los supermercados y a los medios masi
vos de cOlll unicaci n, l a corrupcin y/o la nulidad de los pol
ticos profesionales y por lltimo
la desaparicin de un horizon
te histrico, social , colectivo, poltico, hace tiempo que ya han
desprestigiado el nombre mismo de l a poltica, convertido en
sinnimo de demagogia, trenza, maniobra, cnico afn de po
der por todos los medios. En tanto que para Marx, por ljem
plo, el combate colectivo de transformacin de l a sociedad pa
reca englobarlo todo ( una posicin claramente expresada y
racionalizada por Trotsky en Su moral y la nucstra) , la mons
truosidad de los regnenes comunistas emp1ti a mucha gente,
y entre ellos alguno de los mejores, a rechazar toda visin y
perspec1 iva gl obal es de l sociedad (posi ci l l , en l l 1 i l l 1 o an: 1 i
si s, simplemente incoherente) y a buscar en las respectivas con
ciencias individuales (o en principios trascendentales) las nor
mas que puedan ani mar y orl entar la resistenci a a di chos
rcl l l cl l es.
EI l segul ldo l ugar, hay (l i ra J'al l actividad masiva, 1 al l l bi (: 1 l
producto original de esta f,ise de la historia de la humanidad
que ha evidenciado llll desaiToI1
sin precedentes y que ha pre
tendido rivalizar con la pol1
l
ea <:omo deposi laria de soluciones
universales para lo problerhas de la humanidad: la ciencia o,
lmis exactamente, la tecnqJciencia, tambin dt:ja de parecer
incuestionable a partir de fm ci erto momento. No es que el
hombre moderno se haya
d
esembarazado completamente de
su creencia m,lgico-religiosa en la ci encia , pero desde las
252
El ;J\;IlICe eJe: la ls;guifiGuJcia
bOl l l l las de I l i roshi l l l : t y Nagasaki y la ('ol l 1 rici cSl I de Oppen
heimer, pasando por la progresiva destruccin del medio am
bente hasta alcanzar la procreacin asistida y las manipulacio
nes genticas, crece constantemente el mmero de aquellos que
dudan de l a i nnata benevolencia de los descubrimientos ci ent
ficos y de sus aplicaciones. De ah esa aparen te respuesta a los
interrogantes surgidos, mediante la creacin de comi ts de
tica y de Gltedras de biotica en las universidades.
Por lltimo, imtil es insistir en ello, la crisis general de las
sociedades occidentales, lIlIa crisis de valores y 1Il,s profun
damente, una crisis de lo que yo denomino signifcaciones ima
ginarias sociales, esas significaciones que son el ractor de cohe
sin de la sociedad y en cuya crisis hay que incluir la bien llama
da crisis de la filosofa (la clausura de la metafsica greco
occident al , onto-teo-logo-falo-cnt rica, proclamada por Hei
degger y otros) conduce a reacciones tendientes a revivi r o a
replantear t icas tradicionales,
\
como por ejemplo McI ntyre
(Anc Virwc, una tica neo-aristoteliana ) , Habermas y su ti
ca de la comunicacin o Rawls con su teora cuasi-kantiana' de
lajusticia. En todos estos casos se manifiesta un rechazo, si no a
t.ocIo lo poltico, s a la gran poltica )' al intento de derivar de
una t. ica, definida de un
,
a u otra manera, los criterios capaces
de ol'cII 1 ar, si no l acci n en general, al menos los actos y
comportami entos singulan:s. Es imposible 110 ver el parent.esco
de ese giro con el repliegue a la esfera de lo privado que
caract eriza l a poca y la ideologa i ndividualista, 1CPlpOC( es
posible, si nos queda alguna memoria histrica, evitar el para
l el o COI I el giro haci a e hOl l l bre privado y el floreci mi ento de
filosofas centradas en su conducta de hace 23 siglos, despus
de l a decadencia de la polis democnica griega, justament e
comprobado por Hegel ( Lecciones sobrc la filosof de la his
toria) . Volver sobre este tema m,s adelante.
Incoherencias y desconocimientos
Destaquemos cn seguida lo que 1l1c parece elementalment e
incoherente en CS( IS act i tudes, al menos cuando pretenden ser
253
ComeJills Castoriadis
otra cosa y- ls qlle una reaccin .isceral ante.l monstruosi
dades del totalitarismo y de su tentativa de subordinarlo todo a
una seudo-poltica, .burdo camuflaje de una mana de domina
cin ilimitada. Dichas reacciones olvidan o encubren una evi
dencia fundamental: todos nuestros actos encuentran su con
dicin de posibi1idd efectiva, tanto en 10 que se refere a su
materialidad como a su significacin, en el hecho de que so
mos seres sociales que viven en un mundo social, que es 10 que
es por estar constituido as y no de otra manera. No somos in
dividuos flotando libremente por encima de la sociedad y de
la hi stori a, dotados de una capacidad para deci di r
soberanamente, desde el absoluto, qu hacer, cmo hacerlo y
cual ser el signifcado de esos actos. Ciertamente, tampoco
estamos determinados por nuestro entorno o situacin pero
estamos infnitamente ms condicionados de 10 que quisi
ramos admitir y, sobre todo como individuos, no elegimos las
preguntas a que tendremos que responder, ni los trminos en
que se formularn, y menos aln, el sentido tltimo de nuestra
respuesta una vez dada. Las consecuencias de nuestros actos
son lanzadas al engranaje histrico-social, se nos escapaI y en
tonces no podemos ignorar este proceso.
No hay determinacin de nuestros actos pero s condicio
nes. y stas de ningln modo son externas. Kant habra sido
el mismo si hubiera nacido en Burgos y no en Konigsberg? De
esas condiciones, muchsimas nos escapan y se nos escaparn
para siempre. Nadie podr elegir jams el lugar y la poca de su
nacimiento o la situacin y el carcter de sus padres. Pero, otra
parte depende de nosotros y esa parte puede, en principio, ser
puesta en cuestin y, llegado el caso, transfonnada. Es la que se
refiere a las instituciones explcitas de la sociedad. En ese senti-'
do, la verdadera poltica no es ms que la actividad que, par
tiendo de una interrogacin de la forma y contenidos desea
bles de esas instituciones, adopta como objetivo la puesta en
marcha de instituciones que consideramos mejores, especial
mente las que penniten y favorecen la autonoma humana.
Si se observa claramente esto, se ve que_ la poltica se
254
El aVnce de la insignifcanca
superpone a la tica, lo que
.
no quiere decir qu
la s
rima.
Aristteles tena razn al deCIr que es la ms arqmtectomca de
las ciencias relativas al ser humano, (tica para Nic6maco) . In
sistamos en una imagen: si la casa est mal construida, todo
esfuerzo por vivir bien en ella ser en el mejor de los casos un
arreglo poco satisfactorio. Detengmonos tambin en el nom
bre correcto de las cosas. Cuando disidentes heroicos como
Bukovski, Solzhenitsin, Sjarov, Havel, Konrad, Michnik, Kuron,
G'li y tantos otros se oponan al totalitarismo comunista,
cualesquiera que hubiesen podido ser sus motivaciones pro
fundas -ticas, religiosas, etc.-o la manera de justifcar sus
acciones a s mismos y hacan propuestas para reemplazar al
sistema existente, 10 que evidentemente hacan era polica (aun
que dijeran 10 contrario) . Ellos consideraban absolutamente
malas no solamente las actuaciones de los cOlnunistas, sino el
rgimen que stos haban instaurado y que pennita esas actua
ciones. Pensaban que otro rgimen (quizs, en ese caso, casi
cualquier otro rgimen) sera mejor y que, en cualquier caso,
la destruccin del rgimen instalado era la precondicin nece
saria para toda discusin acerca de un rgimen mejor y de su
gestacin. Su accin plblica, ticamente motivada y sin duda
vlida, al atacar las instituciones como tales, trascenda la tica
y se converta ipso [acto en polica.
Ejemplos: la biotca, la mentra
Voy a ilustrar, con dos ejemplos actuales, ese lugar soberano
de la poltica correctamente concebida dentro del quehacer
humano.
Los peridicos estn plagados de debates y de infonnacin
sobre la biotica. Se establecen comits y se emiten recomen
daciones sorprendentes por su modestia casi irrisoria ante la
enormidad de los problemas que estn enjuego. De esta mane-
ra, se discute sobre la procreacin asistida; sobre si el espenna
de un donante desconocido o de un marido muerto puede ser
utilizado y bajo qu condiciones; si una madre portadora
255
COrlJClillS (lSI()riacfis
puede realmente alquilar su tt ero, elc. Se discute tambin so
bre la eutanasia, sobre si mantener ( no con vida a personas
que se hallan en estado irreversible de cOl l l a () simplemente en
fase terminal de una enfermedad dolorosa. Todo eso est , muy
bi en. En cambio, l I adie forll l ul a l a pregul l ta de si es tico, ()
simpl emente decente, que en Francia se gasten fondos ptbli
cos (si fueran privados, sera lo mismo) -decenas de miles de
francos en una sola procreacin asistida, conociendo el est ado
lament able de los servicios sani t arios y m61 icos elmentals o
incluso la si tuacin alimentaria de los pases donde viven cinco
sextos de toda l a pohlacin mundial. El deseo del Sr. y la Sra.
Dupol l t de t (' l I ( ' r Si l propi o hi jo ( al l l l ql l e I l O sea sl Iyo I I l;s
<lIe cl l un cincl l ent a por ,jento) , tiene mayor peso t icamente
que la supervivencia de decenas de nirls de los pases pobres
que estara asegurada con esas sumas? La universalidad de los
principios ticos, es slo universal por encillla de un nivel de
terminado de product o bruto i nterno per capita? No sed que
en vez de bio(" t i ca lo que en realidad necesi t amos es una
hioJloJica? Algullos ret roccdedn con espant o ante la idea o e
trmino. Inconsciencia o hipocresa. Porque actualmente te
nemos, queramos o no, ' una biopoltica que no da a conocer su
nombre y que condena a muerte de manera constant. e, tcita,
)
incluso en los Hases ricos, a cent enares de personas por razo
nes econmicas, es decir, pol ticas, porque evidentemente l a
distribucin y l a atribucin de recursos en una sociedad son
cuest iones polticas por excelehcia. No hablo ni siquiera de la
disparidad de calidad de tratainiento que recihen ricos y po_
bres, sino del h'echo cqnocido y comprobado de que, por ejem
plo, debido a h escasez de apaltos de dilisis renal, los mdi
cos deben elegir qu enfcrlnos sern sus beneficiarios y cules
no. Los cri t erios l\lplead(\s s()n sin duda hUl I l anos y razona
bles pero todas las ticas di cen: No matans! , no es cierto?
'fambin, de manera tci lii, condenamos a Iluere todos los
meses, simplemente por viVIr como vivimos, a decenas de mi les
de personas en ls pases pobres. Otro ejemplo es e de l a men
tira. Solzhenitsin, en el Archipilago y cl eIllls obras, Havel y
256
El avance de la insignificancia
muchos otros, con toda la razn insistieron en el papel funda
mental de la mentira como instrumento de gobiero de los
regmenes totalitarios, pero tambin con la complicidad tcita
y general de la poblacin, elemento indispensable para que l a
mentira pueda cumplir con su papel . Pero quienes quieran
que l a denuncia de l a mentira derive de principios puramente
ticos deben atribuirle un carcter absoltito a la nonna no
mentiras jams. Sin embargo, estL claro que considerar que
esa norma no es pol tica sino tica conduce a extremos absur
dos. Si la KGB me interroga sobre la identidad de otros disiden
tes o sobre el escondite del manuscrito de El archipilago Gu
lag le vCI'a f()rzado a decir la verdad. Lo trivial del ejemplo no
impide sacar una conclusin importante. rl dilema de cundo
debo decir la verdad y cundo debo ocultarla no deriva sola
mente de un juicio tico, sino tambin pol tico, dado que los
efectos de mi respuesta no slo conciernen a mi persona, a mi
conciencia, a mi moralidad o incluso a la vida de otras personas
con nombre y apellido, sino que afectan directamente a la esfe
ra ptblica en s misma y al destino de una colectividad an6ni
ma, l o que es la defnicin misma de l a pol tica.)
Insuficiencia radical de las tcas
tradicionales, filosficas o religiosas
Otra concl usi n, no menos importante, puede derivarse
de estos ejemplos. Ni nguna norma ahstracta, ni ngtn man
dami ento universal de contenido concreto puede l ibrarnos
de l a carga ni de l responsabilidad de nuestros actos. Volvien
do a citar a Aristteles, el acto est siempre necesariamente
ubicado en lo particular y no en lo universal y, por l o tanto, nos
exige el (jercicio de l a J'cncsis, un ttrmino mal traducido por
los latinos como prudenria, prudencia. La li'nesis consiste en
l a capacidad de juzgar en l os casos en que no hay reglas mec
nicas u objetivables que secunden al j uicio. Ahora bien, todas
las morales rel i giosas que conozco y casi todas la morales flos
fcas violan esta exigencia, ignorando el hecho de que ninguna
257
CoreJius Castoriadis
,
regla tica, puede aplicarse fuera de circunstancias particula
res. Luego, la misma regla deriva de una frnesis que posibilita
su transgresin. Las morales tradicionales, flosfcas o religio
sas, son morales felices. Pretenden saber dnde est el bien y el
mal y su nico problema es el del hombre interior: conocemos
o debemos conocer el bien y el mal pero no siempre "pode
mos desear el bien o 10 deseamos por razones equivocadas
(Kant) . Pero, por cierto, el hecho abnllnador de la vida hUlna
na es que ante circunstancias dadas la distincin entre el bien y
mal parece ensombrecida, o el bien es imposible de alcanzar
sin sacrifcar otros bienes. Escojamos otro ejemplo trivial: hay
casos en que es preciso matar a alguien para salvar a varias per
sonas. El mandamiento tico reza: No matars. No dice: no
matars a menos que . . . Dice: no matars y punto. Es, por su
propia naturaleza, absoluto. Puede alegarse asimismo -osa
que yo tambin hara en principio-que no debe hacerse una
contabilidad de vidas humanas. Cmo es posible afmlar que
quien salva cincuenta personas sacrificando cuarenta y nueve
est del lado del bien? No obstante, existen situaciones que fuer-
zan a tomar decisiones de este tipo.
'
Esta debilidad fatal vuelve a manifestarse en una de las filo
sofas ms elevadas y rigurosas que existen, la flosofa prctica
de Kant ( Funtamentos de la Metafsica de la tca, Crtica de la
Razn Prctca). Bien conocido es el principio central de la
tica kantiana: acta de tal manera que la mxima de tu accin
pueda convertrse en ley universal. Conocidas tambin son las
crticas que ya Hegel fonnul a su fonnalismo. Pero lo ms
importante a resaltar es que ,el principio nos deja sin recursos,
precisamente en los casos ms difciles y por ende, los ms inl
portantes. Uno de sus aspectos es irrecusable: no la universali
dad sino la exigencia de una universalidad p
sible. Vale de
cir: debo actuar de manera tal que pueda dar cuenta y razn de
mi acto, que me sea posible defe
olec
tivo. Pero es caracterstico de la poca en que reflexiona y escri
be Aristteles, -una poca de crisis y de inminente disohlCin
del mundo de la poJis-, que a la pregunta, que es el primero
en fonnular, de si es lo mismo ser un hombre bueno que un
buen ciudadano no encuentre una respuesta categrica. Aris
tteles vacila entre la idea clsica de que la poltica es la ocupa
cin ms elevada y la ms digna, la ms arquitectnica, y la
idea, que anuncia los tiempos futuros, de que el bien soberano
para los humanos es la contemplacin, el bios teortikos, nico
recurso para alcanzar nuestra fnalidad natural, nuestro telos:
comportarse en lo posible como inmortales. Comportarse,
entonces, como un dios de Aristteles es pensamiento puro que
se piensa a s mismo, incapaz de ocuparse del mundo -objeto
indigno para l-sin rebajarse . .La actividad contemplativa es
la lnica que se acerca al ideal de la autarqua. Ciertamente, la
vida contemplativa, en tanto humana, presupone la ciudad.
Pero, en ese encadenamiento, la ciudad surge como instrumento
de realizacin de la vida contemplativa.
Con la aparcin de los cnicos, los epicreos y los estoicos, la
retirada hacia la esfera de lo privado es estrepitosa. Especialmente
entre los estoicos y su fatalismo determinista, no puede hablar
se de polica, y la tica se reduce a una actitud i nterior que
e lo nico que depende de nosotros . Se trata del famoso
262
El avnce de la insignificancia
ta eph'hemin, una expresin tomada de Aristteles (que evi
dentemente le atribuye un sentido completamente diferente,
ya que Aristteles admite una libertad humana que nos con
vierte en el principio de lo que acontecer ) . Dado que la
evolucin de los acontecimientos reales es detenninada y fa
tal, no nos queda otra alternativa que adherirnos o no a lo que,
de todas fonnas, tendr que suceder. Bastar que cumplamos
correctamente el papel que el orden csmico, tambin llama
do providencia, nos asigna en el teatro del mundo, sea el del
esclavo (Epcteto) o el del emperador (Marco Aurelio) .
y as llegamos al cristianismo, un tema inmenso que slo
podremos rozar. Antes que nada, es imprescindible distinguir,
e incluso oponer, el primer cristianismo del instituido a partir
del siglo I.
Desde la perspectiva que nos interesa, el primer cristianis
mo (el de los Evangelios y de las Epstolas de Pablo) est direc
tamente afiliado al estoicismo. Para ese cristianismo no se trata
en absoluto de mezclarse en el orden de este mundo. Dad al
Csar lo que es del Csar dice Cristo; Todo poder proviene
de Dios dice Pablo (Epstola a los Romanos) . stas son frases
que frmara cualquier estoico. Pero hay ms que esa afiliacin:
la acosmicidad cristiana es absoluta. Si uno realmente quiere
ser cristiano est meridianamente claro lo que debe hacer: ven
der las posesiones, distribuirlo todo entre los pobres, abando
nar a padre y madre y seguir a Cristo. No hay lugar para otra
interpretacin, est escrito sobre blanco: que vuestra palabra
sea s s o no no, lO agregado (la i nterpretacin) viene del Ma
ligno. En este sentido casi no se conocen cristianos -salvo los
que se han entregado a la vida de ennitaios, es decir, acsmica
. Pero incluso para ellos conviene hacer un apartado. Cuntos
mOl-es (y rdenes monsticas) ha habido que no se preocu
pan por el futuro? No obstante est escrito: Observad a los
pjaros del cielo que no siembran ni cosechan, sino que son
alimentados por nuestro Padre celestial. (Lo mismo en el Pater
Noster, las palabras de Cristo no son danos nuestro pan coti
diano, sino danos nuestro pan ho)' ) . Est claro que sobre
estas bases no existe ni puede existir sociedad. A la vez, todo
263
ComcJills Casloriadis
( ' sl o ( 'sl :i di ri gi do al hOl l l hre i l l l eri ol ', s( l o que, (" onl rari aI l H: l l l c
al eSl oicismo, el I l l andal l l i ento fuerte ya no s e refiere a l a ata
,.axia, 1 : 1 i l l l p: l i hi l id: l d V ( ' 1 nTh: l zo :1 : l dl l C ' ri rs(' : 1 l odo : H
l
u( ' l lo
ql l(, (' n nosOl ros l l l is l l lOS pueda si gni ficar l l l 1a l l l ala i l l cl i l l acil l
(siendo ese rechazo () esa adhesin, una vez Ims, l o l nico que
esl: cn l l l lCs l ro poder) . I .:I dohl e prf'srri pci ( ) l l aqu ( ' S rac l i cal
nl cnl e di fen: nl e. Por t
i
na parl e, la i nl cnci t l l JII i sJ l l a, l i ncl i na
ci n, debe ser pura (un l ema que perdura hasta Kant) . Cristo
sohre e adul l crio ( Mal eo, V, 7-H) : "vosol ros hah( ' is odo de
vuestros mayores que no cometens adul t erio. Pero yo digo,
quien mire a la IHI!jer del pnj i J l l o con deseo ya ha cOlllel ido adul
l erio ('n Sl1 nnaZ( )nH. No hasl a no rOll lcl er adl l l lerio. 110 hay < l it:
desearlo siquiera ( para los estoicos. el deseo, indudablemente no
depende de nosotros, de nosotros depende l a adhesin a ese
deseo) por otra parte, el lema del amor: hay que amar al prji
mo como as mismo y, sobre todo. hay que alllar a Cristo.
Algunas observaciones crticas respect a est a primera tica
cristi ana son i nevi t ables. La pureza de l a i nt enci n presupone
por lo menos que los otjetos" permi tidos o prohibidos sean
Jijos, det ermi nados. Por acci n de qui(n y CIllO son efect iva
men te as\
Por Di os, l I lediant e la revelacin de Su vol untad (el DeGlo
go, por j emplo) . No se debe cometer ni desear el adul terio
porque Dios l o ha prohibido. Por qU( ha prohibido Dios el
adul terio?
mo y a la vez \ l na p
'
roposicin de una l6gica poco satis(lCl.Oria
(CIIlO anal i zar uua si l uacin
'
en <ue defendel l l os a alguien a
costa de la propi a vi da?) .
264
El avalle<: de: la illsigllifjc;lJla
Por l l l i l l l o. 1 1 1 1 0 puede pregul l t arse si una tica <ue pl antea
a los seres humanos prescripciones i rrealizables -en una pala-
1 > 1 '; 1 . 1 1 < > ( 1 ( ' 01 1 1 1' 1 > 1 dI' SI I S ; w/ l ls si I l O dI' l l l ' cho, l a cl i l l l i l l : H' i l l l t l d
deseo, es decir la supresin del il l consciente-y que. por cso
mi si l 1 t iel le necesariament.e como efect o su culpabili zaci n
1
lCr) l ( ' 1 l I a ( ' i l l sal vahl ( : . ( ' s acaso acc : pl ahl ( ' y I l O di r( 'cl a y posi l iva
nwnt c illlll o)'al (vlido igualment e para la (' t i ca kant i ana) , In
ducir a l os hombres a l a conci enci a de est ar siempre condel la
dos salvo gracia di vi l l a (la posicin de Agusl n, Lutero, Calvillo,
Janseni o) hubiera debido, 16gicamcnte, sumergirlos en el si m
pl e embotamient.o.
En ci eno senl ido, todo esl O i mporta poco porque e cri st ia
nismo no tuvo larga vicia, como era i nevitable. Desde el comien
z del siglo IV, el crist ianismo se insti t ucional iza, se convierte
en religin ele Estado y. con Teodosio. no slo en religin ofi
cial sino en religin obligatoria para los habitantes elel Impe
rio. Dicha inst it ucionalizacin 1 10 poda hacerse si n mediar un
extraordil lario cOl l l prOJlliso. La acosmicidad i nicial es comple
t amente abandonada (con la excepci6n parcial de los anacore
tas y algunas raras rdenes momsticas) , la Iglesia se convierle
en una institllcin con una presencia ee gran peso en ese siglo
y. durante mucho ti empo, abriga granel es pretensiones respec
to al poder temporal ( p
o
r lo menos hasta descubrirse que la
famosa Donaci6n de Constantino es una falsifcaci n) . En toelo
caso se consti tuye en engrane esencial de los sucesivos rde
nes sociales y polticos establecidos. Al prestarse a ello, agrega
mucha agua al vino de la tica de los Evangelios, Una vez m,s
recordemos e no matars .
ESla herenci a, que' conlma siendo el fundamento de la civili
zacin occidental a pesar de la secularizacin, es la separacin
entre tica y poltica. enlre hombre i nlerior y hombre Plblico.
Es v.erdad, existen bibliotecas enteras de los Padres griegos, la
linos y protest antes para explicar cmo y en qu condiciones
un rey puede hacer la guerra sin dejar de ser cristiano, et. c. No
hay razJl para embroll arse eI 1 esa casustica. Pero l a mencio
nada separ; \ ( : i ( J I \ at raviesa toda la histria de l a filosofa occi
dent al COI l :l r; l S excepciones (Spinoza. pOI' tj emplo o Hegel .
265
Corellls Cas!orads
aunque en el caso de ste ltimo la tica se desvanece delante
de la Raz6n de la Historia y la poltica se convirte de hecho en
adoraci6n de lo Real ) . Es precisamente esa separaci6n la que
deberemos superar.
Ser preciso superar las ticas de la heteronoma y para ello,
ante todo, las polticas de la heteronoma. Nos hace falta una
tica de la autonoma necesariamente articulada a una poltica
de la autonoma. La autonoma no es la libertad cartesiana y
aun la sartriana, fulguraci6n sin espesor ni ataduras. La auto
noma en el plano individual consiste el1 el establecimiento de
una nueva relaci6n entre uno mismo y el propio inconsciente;
no eliminarlo sino lograr filtrar 10 que pasa o no de los deseos
a los actos y palabras. Tal autonoma individual req1iere den
sas condiciones instituidas. Por 10 tanto, necesitamos institucio
nes de la autonoma, instituciones que a cada uno concedan
una autonoma efectiva en calidad de miembros de la colectivi
dad y le pennitan desarrollar su autonoma individual. Esto s610
es posible instaurando un rgimen verdaderamente democr
tico y no s610 de palabra. En un rgimen de este tipo, participo
efectivamente en la instauraci6n de las leyes bajo las cuales vivo.
Mi participaci6n sera plena, no a travs de representantes o
reerndums sobre cuestiones de las cuales se me ha hecho im
posible conocer los pormenores, sino con conocimiento de
causa, de manera que supiera reconocer en las leyes mis pro
pias leyes, incluso cuando no estoy de acuerdo con su conteni
do, precisamente por haber gozado de la oportunidad de parti
cipar en la formaci6n de la opini6n comn. Una tal autono
ma, ya sea en el plano individual como en el colectivo, no nos
garantiza, evidentemente, una respuesta a}ltomtica a todos los
asuntos que la existencia humana plantea; aln tendremos que
afrontar las condiciones trgicas que caracterizan la vida, el no
siempre saber distinguir, ni individual ni colectivamente, d6n
de campea el bien y dnde el mal. Pero no estamos condena
dos al mal, como tampoco al bien, porque podemos la mayor
parte del tiempo volver atrs, individual y colectivamente,
refexionar sobre nuestros actos, retomarlos, corregirlos,
repararlos.
266
Capto X
La democracia como procedimiento
" ' *
y como reglmen
El tema mismo de nuestra disertaci6n traduce y expresa la
crisis por la que atraviesa actualmente le movimiento democr
tico. En efecto, la elecci6n de este tema est condicionada por
la aparicin de una concepcin de la democracia que hace
de ella un simple conjunto de procedimientos, tenninando
as con todo el pensamiento poltico precedente. ste vea en
la democracia un rgimen, in disociable de una concepcin sus
tantiva de los fines de la instituci6n poltica y de una visin, y de
una aspiracin, del tipo de ser humano que le corresponde. Es
fcil ver que, cualesquiera que sean los disfraces flosfcos de
sta, una concepcin puramente procedimental de la demo
cracia halla su origen en la crisis de las signifcaciones imagi
narias que concieren a las finalidades de la vida colectiva y
tiende a disimular esta crisis disociando cualquier discusin
relativa a esas finalidades de la fonna del rgimen poltico,
en el lmite, incluso, suprimiendo la idea misma de semejantes
fnalidades. El lazo profundo que une esta concepci6n con lo
que se llama, i rrisoriamente, el individualismo contemporneo,
es manifesto y me referir a l ms adelante. Pero tenemos
que comenzar por el principio.
1
Hablar de democracia, es hablar de poltica. Ahora bien, la
poltica no existe en todos lados y siempre; la verdadera polti
ca resulta de una creacin hist6rico-social rara y frgil. Lo
que existe necesariamente en toda sociedad, es Jo poltico: la
Las ideas de este texto fueron expuestas durante una conferencia en Roma, el 3 de
febrero de 1 994; luego en la Harvard University de New York, el 25 de abril de 1 995.
267
C(Jl"ndillS C;Jstori.1cJis
di l l l ! ' nsi ( n -('xpl (ci l a, i l l l p! (ci t a y a veces casi i nasequi hle-,
que t icne que ver con el poder, a saber: la i nstancia (o las i ns
tancias) i nst i t l l ida ql le pl lede emi ti r exhortaciones sanci ona
bles y que si el l l pre debe comprender, explci tal l l ente, al me
!lOS l o que l lamamos poder judi cial y poder gubernament al l .
Pucde haher, huho, y esperanl os que haya l l t lCVanl Cl l l c, socic
dades sin Estado, es iJ eci r sin aparato burocrtico jerrq\ lica
mente organizado, separado de l a sociedad y domi mndola. El
ESl ado es ul l a creaci n hi strica que podcl I l os fechar y locali
zar: Mesopotami a, Este y Sudeste aS<lticos, Meso-Amrica pre
colol l l bi na. Una sociedad si n l I n Estado de t ales caractersticas
es posible, concebible, deseable. Pero una sociedad si n i nsti t u
ciones explci l as de poder es un absurdo, el l e cual hal l cado
tant o Marx como el anarquismo.
No existe ser humano extra-social; no existe ni como reali
dad, ni como ficcin coherente de el "i ndividuo h\ l mano como
substanci a a-, extra- o pre-soci al. No podemos concebi r \ l n
individuo si n lengme, por (:jemplo, y no hay lengme si no como
creaci n e i nsti t uci n soci al . Est a creacin y esta i nst i tuci n no
pueden ser vistas, si n caer en ri dculo, como el resultado de
IIna cooperaci n del i berada de los "i ndividuos , -ni como el
resul tado de una suma de redes i nt ersubjctivas : para que haya
i nter-su4jetividad, es necesario que haya s\jet os h\ l manos y la
posi bi l idad de que se cOl l l u11 iqucn-dicho CII otros t rl l l i nos,
seres I l l l l l lanos ya soci al i zados y un I cl lg\ ljc que 1 1 0 podran
produci r el los l l Ii Sl l lOS COI l
"
U i ndividuos ( \ l na o varias: redes
i nt ersulj et ivas ) , si no que deben reci bi r de su soci al i zaci n. La
misma consi deraci n es v,l ida nra otras mil facet as de l o que
llamamos i ndi vi duo. La i l osofa poltica conlemponlnea
-como lo esencial de l o que es considerado ci enci a econllli
ca-se funda en esta ficci n i ncoherente de un i ndivid\lo-sus
tancia, bi en defni do en sus determi naciones esenci ales fuera
o antes de l a exi stenci a de cual qui er sociedad: en este absurdo
es donde se basan l a i dea ee l a democraci a como si mpl e
1 Ver mi texto " Poder, poltica, autonomia . . ( 1 988), retomado en El Mundo fragmentado
Altamira, 1 993.
268
El ;Ivanee eJe la insigoiJiciluci;
proccdi l l l i cl I l o l al l l o ('01 1 1 0 e pscudo-"i l l dividualisll l o COI l
I.empodneo. Per, fuera de la sociedad, el ser humano no es ni
bruto ni Dios (Aristteles) , si mplemente no es, no puede exis
t i r l I i fsicamente ni sobre todo psquicamente. El }opcfill and
c/readlill mOlls(cr q\le es el recin nacido h\ l mano, radicalmen
te i l l eplO para la vida, debe ser hl l l l l anizado, y esta h\ l l l l ani za
ci n cs Sil soci al i zaci n, tarca de la soci edad medi ati zado e
i nstrument ado por el enlorno inmediato del nfiuls. El ser-so
ci edad de la sociedad son las i nsti tuciones y las signiicaciones
i maginarias sociales que esas i nsti llciones cncarnan y hacen
existir en la efectividad social. Son esas signi ficaci ones las q\le
dan Iln sentido -senti do i maginario> en la acepcin prof\l nda
del t{nl li no, a saber: creaci n espont <lllea e i nmotivada de l a
humani clacl-a l a vida, a l a actividad, a las elecciones, a la m\ lerte
de los humanos as como al mulldo que ellas crean y en el c\lal
los humanos deben vivir y morir. La polaridad no es entre el
i ndividuo y la sociedad -pues el i ndi viduo, es de la sociedad,
un fragmento al mismo t i empo que una mi ni at\ l ra, o m,s aln,
una suerte de holograma del l ll\l ndo social-, si no ent re psi
que y sociedad. La psyche debe ser, lllal o bi en, domada, debe
aceptar \lna realidad q\le para comenzar, y en cierto sent ido
hasta el final, l resul t a radicalmente heterog(:nea y ,ena. Esta
realicla(J" y SI l aceptaci n son l a obra de la i nst i t \ lci n. Esto los
griegos lo s: \ ! J 'al l ; los modernos, en fl l ll ci n CI gran parle del
crisl i al l i sl l l o, I ( ) I l an oCl l l tado.
I .a i nsl i l t wic)l l -y las si gni ficaciones i magi narias que ella en
canla-s<. lo pucd,.: existir si se conserva, si es apta para sobrevi
vir: l a ta\l tologa clanvi ni ana vncuent ra aq\ l tambi n un I.erre-
1 1 0 fecundo ele aplicaci n. Se conselva tambil mediante el
poder, y ese poder exist en pri mer lugar C01l10 i nfra-podcr
radical, si empre i mpl ci to. usted naci ell It al i a en 1 954, en
Francia en 1 9:0, en los Estados Unidos en 1 945, en Grecia en
] 922: usted 1 1 0 lo decidi, pero ese si mple hecho detenni nan
l parte cscl \ ci al de S\l existenci a: ,de su lengua, de su reli gi n,
del 99% ( , ' J I ( ' \ mcjor de los casos) de S\I pensami ento, de las
razones pur l as que qui ere vi"ir y acepta (o no acept a) morir.
269
ComcJius Casloriadis
Esto es mucho ms, e incluso algo muy distinto, que el simple
estar all en un mundo que uno no eligi (la Geworfenheit
de Heidegger) . Ese mundo no es uno o el mundo a secas, es un
mundo histrico-social, fonnado por su institucin y contiene,
de modo indescriptible, innumerables transformaciones de la
historia precedente.
Desde su nacimiento el sujeto humano est captado en un
campo histrico-social, est ubicado bajo el dominio del imagi
nario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la
historia de la cual esta institucin es la culminacin provisoria.
La sociedad no puede hacer otra cosa, en primer lugar, que
producir individuos sociales que sean conformes con ella y que
la produzcan a su vez. Incluso, si uno nace en una sociedad
confictiva, el terreno del conflicto, lo que all est en juego, las
opciones estn dadas de antemano; si uno debiera llegar a ser
filsofo, es esta historia de esta filosofa la que selia el punto de
partida de la reflexin, y no otra. Aqu estamos mucho ms
all, o mucho antes de cualquier intencin, voluntad, manio
bra, conspiracin, disposicin de cualquier institucin, ley, gru
po o clase asignables.
A lado, o por encima de este infra-poder implcito, siem
pre hubo y siempre habr un poder explcito, instituido como
tal, con sus dispositivos particulares, su funcionamiento defini
do y las sanciones legtimas que puede poner en marcha2. La
existencia necesaria de este poder resulta al menos de cuatro
elementos:
-el mundo pre-social como tal amenaza siempre el senti-
'
do instaurado por la sociedad;
-la psique de los humanos singulares no es ni puede ser
nunca completamente socializada ni puede estar exhaustiva
mente confonne con lo que las instuciones le demandan;
-existen otras sociedades, que ponen en peligro el sentido
instaurado por la sociedad en cuestin;
-la sociedad siempre contiene, en su institucin y en sus
signifcaciones imaginarias, un impulso hacia el futuro, y el
2 Sanciones legtimas relativas al derecho positivo y no en lo absoluto.
270
El avnce de la insilifcancia
futuro excluye una codifcacin (o una mecanizacin) previa y
exhaustiva de las decisiones a tomar.
De ello resulta la necesidad de instancias explcitamente ins
tituidas que puedan tomar decisiones sancionables en cuanto a
lo que hay que hacer y a lo que no hay que hacer, es decir que
puedan legislar, ejecutar, dirimir los litigios y gobernar. Las
dos primeras funciones pueden estar (y han estado, en la mayo
ra de las sociedades arcaicas) ocultas en la regulacin de las
costumbres, en cambio las dos ltimas no. Por ltimo, y por
encima de todo, este poder explcito es el garante instituido
del monopolio de las significaciones legtimas en la sociedad
en cuestin.
Lo poltico es todo aquello que concierne a ese poder expl
cito (los modos de acceso a ste, la fonna apropiada de admi
nistrarlo, etc. ) . Este tipo de institucin de la sociedad abarca la
casi totalidad de la historia humana. Son las sociedades heter
nomas: ellas crean ciertamente sus propias instituciones y signi
ficaciones, pero ocultan esta autocreacin, imputndola a una
fuente extra-social, en todo caso exterior a la actividad efectiya
de la colectividad efectivamente existente: los antepasados, los
hroes, los dioses, Dios, las leyes de la historia o las del merca
do. En las sociedades heternomas, la institucin de la socie
dad tiene lugar en la clausura del sentido. Todas las preguntas
fonnulables por la sociedad en cuestin pueden hallar su res
puesta en sus signifcaciones imaginarias y las que no pueden
hallarlas son no tanto prohibidas como mental y psquicamen
te imposibles para los miembros de la sociedad.
Esta situacin slo fue rta, que se sepa, dos veces en la his
toria: en la Grecia antigua y en Europa occidental, y de esta
ruptura somos herederos, es lo que nos pennite hablar como
hablamos. La ruptura se expresa por la creacin de la poltica y
de la filosofa (de la reflexin) . Poltica: cuestionamiento de
las instituciones establecidas. Filosofa: cuestionamiento de las
idola tribus, de las representaciones colectivamente admitidas.
En estas sociedades, la clausura de sentido es rota, o al menos
tiende a serlo. Esta ruptura -y la actividad de interrogacin
271
(.I"1I("lill . Cstor;adis
incesant e quc va con ella-implica el rechazo de una fuent e de
sentido dist i nt a a la act. ividad vivient.e de los hUJ l lanos. Ella i l l l
pl ica, entonces, el rechazo de toda autoridad que no ri nda
cuent as y d razones, que nojusrifque la validez de derecho de
sus enunciaciones. De ello se desprende, casi inmediatamente:
-la obligacin para todos de rendir cuentas y dar razones
( logOTl didollai) de sus actos y de sus decires;
-el rechazo de las diferencias o al teridades (jerarquas)
previas en las posiciones respectivas de los i ndividuos, l uego el
cuestionami ento de todo poder que de el l o se desprende;
-l a apertura de la cuestin de las buenas ( o mcjores)
insti tnciones, en la medida en que dependen de la actividad
consci ente y expl ci ta de la colectividad -l uego, tambin, de
l a justi ci a.
Es f,cil ver que estas consecuencias conduce JI a considerar a
la poltica como un trabjo que i mplica a todos los miembros
de la colectividad cOJ lcernida, presuponiendo la igualdad de
todos y l el Hlienc\o a hacq'la efectiva -l uego tambin Ull traba
jo de t ransformacin de las i nsti t uciones en el sentido de la
democracia. Podemos entonces defini r a la poltica como l a
actvidad explci ta y ! t,cicla que i mplica la i nstauracin de i nsti
tuciones deseables, y a la democracia como el rgimen de auto
i nst i t ucin explcilO y !tcido, t anto como se pueda, de las i nst i
tuciones sociales ql ) e dckndcn de una actividad colec t iva
expl ci ta.
Apenas es I lecesario agregar qlie est a auto-i nst i t. ucin es un
l IIovil l l i ent o que no se deti ene, qti e no aspira a Ul l a sociedad
perfecta (expresin vaca de :entl do) , sino a una sociedad tan
libre y tan justa como sea posillle. Es este movimi ento al que yo
llamo el proyecto de un s0ciedaci autnoma y que, si l o logra,
debe establecer una sociedd denocr<Hica.
Surge una pregullla previa, y fectivamcnle fue pl anleada
en la historia: por qu querellos, por qu debel'al l los querer
un rgimen democrtico? No voy a discutirla, sino que Ille l i mi
tar<' a seIialal' que abordar est a cuest in impl ica ya ql l e deba
mos (o que debiramos) vivir en un rgimen en el que todas las
272
El ;1\'aJJcc. tic la illsiglliliclUci:1
preguntas pueden ser abordadas -y es eso mismo, el rgi men
del l l ocrtico.
Per es evident e que una inst i t ucin selll(:i an1 c, en la que
cualquier pregl l nt a puede ser abordada, en la ql l e ninguna
posicin, ningln estatuto, estn dados o garant izados de ante
mano, define a la delllocracia COIIIO IIn rgimen. Sobre est e
punto volver ms adelante.
11
Se ha ojetado que est a visin acarrea una concepcin subs
t antiva de la fel i cidad de los ciudadanos, y que, por esa va,
t ermina fat al mente ell el totali tarismo ( posicin explci tamen
t e alinnada por Isaiah Berl n e implci t a en las argumentacio
nes de Rawls o de I-Iabel'lnas) :I.
Pero liada de lo que acabamos de decir alude a l a felici
dacJ" de los ci udadanos. Se pueden comprender las motivacio
nes histricas de estas ojeciones, desde el famoso la felicidad
es una idea I/ llCVa CI Europa de Saint:J l Ist, hasta la lIIonstruo
sa hlrsa de los regmenes stalinianos, que pretendan que obra
ban para, y realizaban, la felicidad del pueblo ( << La vida ahora
es mcjor, camaradas. La vida es Hus alcgrc declaraba Stalin en
e apogeo de la miseria y del terror en Rusia) . Pero estas moti
vaciones no bastan para justilicar la posicin terica; sta apa
rece como l I l 1a reaccin casi epidrmica a ulla si tuacin hisl
rica ele dimensi ones colosales -el surgimiento del total i taris-
1 1 10-que exiga un an,Hisis l IIucho l l I,s profundo de la cues
tin poltica. El objetivo de l a poltica no es l a felicidad, es la
libertad. La libert ad c!i:ctiva (no hablo aqu de la l ihertad (ilo
stica) es lo < l I e yo llamo autonoma. La autonoma de l a co
Ic: ct ivielad, ql le no puede realizarse sino por l a aulo-inst i tucin
y el autogohierno expl ci t os, es inconcebible sin la autonoma
efect iva de l os i ndividuos que la componen. La sociedad COIl
cret a, la <ue yivc y rl lnciona, no es otra cosa que los individuos
concret.os, ef'cCi\'os, real'cs'.
3 Para Habermas, \ir,!, ,l; final "'Tllree Models 01 Democracy", en Constelaciones, vol.
1, nO 1 , abril ele 1 99'1 . 1), 1 - ' 10.
273
ComcJius Casloriadis
Pero lo inverso es igualmente cierto: !a autonoma de los
individuos es inconcebible e imposible sin la autonoma de la
colectividad. Pues, qu signifca, cmo es posible, qu presu
pone la autonoma de los individuos? Cmo se puede ser libre
si forzosamente se est ubicado bajo la ley social? Hay una pri
mera condicin: uno tiene que tener la posibilidad efectiva de
participar en la formacin de la ley (de la institucin) . Slo
puedo ser libre bajo una ley si puedo decir que esa ley es la ma,
si tuve la posibilidad efectiva de participar en su formacin y en
su posicin (aun cuando mis preferencias no hayan prevaleci
do) . Por el hecho de que la ley es necesariamente universal en
su contenido y, en una democracia, colectiva en su fuente (esto
no es, en teora, cuestionado por los procedimentalistas) , re
sulta que la autonoma (la libertad efectiva) de todos, en una
democracia, es y debe ser una preocupacin fundamental de
cada uno. ( El olvido de esta evidencia es una de las innume
rables trampas del pseudo-individualismo contemporneo) .
Pues l a calidad de l a colectividad que decide sobre nosotros
nos importa vitalmente; de otro modo, nuestra propia libertad
deviene polticamente irrelevante, estoica o asctica. Tengo un
inters positivo fundamental (e incluso egosta) en vivir en una
sociedad que se acerque ms a la sociedad del Banquete que a
la del Padrino o a la de Dallas. Mi propia libertad, en su realiza
cin efectiva, es funcin de la libertad efectiva de los otros. Esta
idea, por cierto, es incomprensible para un cartesiano o para
un kantiano.
No cabe ninguna duda de que el despiegue y la realizacin
de esta libertad presuponen disposiciones institucionales pre
cisas, en las que se incluyen, ciertamente, disposiciones for
males y procesales : los derechos individuales ( un Bill oE
right) , las garantas judiciales ( due process oflaw, nullum cri
men nulla poena sine lege) , la separacin de los poderes, etc.
Pero las libertades que de all resultan son estrictamente defen
sivas. Todas estas disposiciones presuponen -y es el postulado
tcito ms o menos general en lo que se considera como filoso
fa polica-que existe, ubicado en frente, un poder ajeno a la
274
El avnce de 1.1 insignifcancia
colectividad, inamovible, inatacable, por esencia hostil y peli
groso, cuya potencia se trata de limitar, en la medida de lo po
sible. Esto no es ms que la filosofa tcita de las Comunas in
glesas frente al monarca, y la posicin explcita de los textos
fundadores de la Constitucin norteamericana. Que algunos
siglos ms tarde, los pensadores polticos de la modernidad
se sigan comportando psquica e intelectualmente como de
vuestra Excelencia, el muy sumiso y muy obedieIle servdOr
( Eu. Excellenz uIlertanig gell Orsamster Diene) no sorpren
der sino a aquellos que nunca reflexionaron acerca de la ex
traa relacin de la mayora de los intelectuales con los pode
res establecidos5.
Libertad bajo la ley -autonoma-significa participacin
en la posicin de la ley. Es una tautologa decir que esta partici
pacin slo realiza la libertad si es igualmente posible para to
dos, no en el texto de la ley, sino en la efectividad social. De ello
se desprende inmediatamente lo absurdo de la oposicin entre
igualdad y libertad, con la cual nos aturden desde hace dca
das. A menos que se las tome como acepciones totalmente fal
sas, las dos nociones se implican recprocament. La igual po
sibilidad efectiva de participacin exige otorgamiento efectivo
a todos de las condiciones de todo orden de esta participacin.
Las implicaciones de esto son evidentemente inmensas; abar
can una parte considerable de la institucin global de la socie
dad; pero el punto arquimediano evidentemente es la paideia,
en el sentido ms profundo y ms pennanente, sobre la que
volver ms adelante.
Entonces, no es posible realizar una democracia procedi
mental que no sea un fraude, al menos de intervenir profun
damente en la organizacin sustantiva de la vida social.
4 Fin de la dedicatoria de la Crtica de la Razn Pura, fechada en Konlsberg, I 29
de marzo de 1 781 , al Freiherr von Zedlitz, ministro de Estado del rey de Prusia.
5 Ver mi texto .. Los intelectuales y l a historia .. (1 987), retomado en El Mundo frag
mentado.
6 Ver
m
i texto .. Naturaleza y valor de la igualdad .. (1981), retomado en Dominios del
hombre, Las Encruciadas del Laberinto 1, Gedisa.
275
(onwlills (asto";;dis
III
La lengua griega antigua y la pnctjca poltica de los atenien
ses nos ofrecel l ul l a valiosa dist i ncin -y. a mi ent ender, de
validez universal-entre t.res esferas de las actividades huma
nas, que l a insti t.ucin global de la sociedad el ebe, a l a vez, sepa
rar y articular: la oikos, l a agora y l a ecc1esia. Se puede t.raduci r
libremente por: l esfera privada, l a esfra privaela/ptblica y la
esfera ( frll lal y fuertement e) plblica, icl(:ntica a lo que lIall l (
lll;s arriba e poder explci to. Sertalo al pasar que esta di st i n
cin fundament al est i en los hechos y en el lellgmje, pero l
ha si do explici t ada COl l l O t al en la poca cl;(sica, y ni siquiera,
salvo el l part e, por cl
l
lCI IsadOl' cl ;sico t ic l a del l l ocraci a. Ari sl ()
I el es. ESlas esferas l IO cst ; l l cl aramente distinguidas (y propia
mente art ic uladas) sino en un rgimen dCl1locntico. En un
n<gimen totalitario, por (jempl o, la esfra ptblica absorbe, en
principio, t odo. Al mi smo tiempo, en realidad no es en absolu
t o plblica, es la propiedad privada del Aparato totali tario que
posee y c:je{'ce el poder. Las lllonarquas absolutas tradicionales
respet aban, en principio, l a i ndependencia de l a esfera priva
da, de la oikos, y no i ntervenan 11l,s que llloderadamente en la
esfra privada/plblica, la agora. Paradji camente, las pseuclo
democracias occident ales cOIl temponneas de hecho han
transfnnado en gran parte en privada la esfera ptlblica: las
decisiones realmente i mportantes se toman en secreto y entre
bastidores (del Gobierno, del Parlamento, ele los Aparatos de
los partidos) . Una definicin de la democracia tan buena como
cualquier ot ra es: e rgimen en d cual l a esfera plblica se t rans
forma real y efectivament e en plblica - pert enece a t odos,
est; efct ivament e abierta a la part icipacin de todos.
La oikos, la casa-fal liilia, la esfra privada, es el dOlll inio en
el cual , formalmente y. en pri ncipio, el poder no puede ni debe
i ntervenir. Como en todos los casos en este domi l l i o, incl uso
esta l i mi tacin del poder 110 debe ser tomada en frma absolu
ta: l a ley penal prOl1l1)c atentar contra la vida o la i l l i cgridad cor
poral de los miembros de su unilia; incluso, b<yo los gobieros
lll,s conservadores, l a instruccin de los niios es obligatoria, etc.
276
EJ ;Ivanee ele Ja ilJsignificancia
La agora, el mercado-lugar de reunin, es el dominio en el
cual los individuos se encuentran libremente, discuten, contra
t an entre ellos, publican y compran libros, etc. Aqu, una vez
ms, formal ment.e y en principio, el poder no puede lli debe
i nterveni r -y aqu tambin, en todos los casos, l a l i mi tacin
del poder no puede ser tomada en forma absol ut a. La ley im
pone el respeto de los contratos privados, prohibe el trab,'0 de
los ni flos, etc. De hecho, no terminaramos de enumerar los
puntos sobre los cuales y las disposiciones por medio de las
cuales el poder, incl uso en los Estados Ims liberales (en el
sentido del liberalismo capitalista) , interviene en este dominio
( cj ( l l I pl() del presupuest, que sen( evocado Ilds adelant e, et c. ) .
I .a ccdcsia, t (:nl l i l l o util izado aqu 1 l l ( t af(JriCa1 l 1 el l t e7, es el
l ugar del poder, el dominio ptblico/privado. El poder englo
ba a los poderes, y stos deben estar a l a vez separados y articu
lados. Sobre este tellla ya he hablado en otras oportunidadesH,
aqu me limitar a tratar algullos puntos import ant es para la
lncscnte discusin.
Si se considera concretament.e la act.ividad de las diferentes
ramas del poder, est< claro que, en ningtn dominio, se puedcn
tomar y adoptar decisioncs sin t.ener en cuenta consideracio
nes sustanciales. Esto vaIc tanto para la legislacin C01110 para
el gobi ero, para la ej ecucin as como para lo judicial.
EI l erect o, es imposible i maginar una ley, salvo precisamen
te ls leyes de procedimien
'
to, y tambil(n stas, que no decida
sobre cuest iones sust antivas. Im:luso, la prohibicin de asesina
to no es evidente de por s; prueba de ello son las nlll ti pIcs
res t ri cci Ol l es, exccpci 01 1 CS, cal i ficaci ol l cs de l as que est ;(
rodeada siempre y e11 todas partes. Lo mismo sucede con lo
que respect a a l a aplicacin de esas leyes, se t rat e de l o judi
cial o de lo (;j eclI t ivo \).
- Trmino que empleo simblicamente
:
(y no por abuso de lenguaje). La Asamblea
ateniense no qjerca el poder judicial y n6 haca ms que supervisar el .. ejeculiv ..
en el senllClO dado aqu a este trmino (administracin).
8 Ver mi lexlo. +echo y por hacer .. . en Autonoma y auto transformacin de la
sociedad + op.cit. Nola del Revisor Tcnico: Este texto est incluido -y da ttulo
al V volumen de la serie Las Encruciadasdel Labernto. que prximamente aparecer
en Francia.
277
CoreIills Castoriadis
El juez no puede (y en todo caso, no debe) nunca ser un
Paragraphenautomat, porque siempre hay vaCos de derecho
( Rechts1cken) , y sobre todo porque siempre hay una cuestin
de interpretacin de la ley y, ms profundamente, una cuestin
de equidad 1 0. Tanto interpretacin como equidad son incon
cebibles sin el recurso a y la invocacin de el espritu del legis
lador , o sea sus intenciones 1 1 y los valores sustantivos a los
que se supone que stas apuntan. Lo mismo sucede con lo con
cerniente a la administracin en la medida en que sta no po
dra aplicar leyes y decretos sin interpretarlos. Sucede, por
excelencia, 10 mismo en lo que respecta al Gobierno. La fun
cin gubernamental es arbitraria. Se desarrolla en el marco
de la ley, est unida por la ley (evidentemente hablo de lo que
se supone que sucede en el caso de los regmenes democrti
cos occidentales) , pero en general no aplica ni ejecuta leyes.
La ley (en general, la Constitucin) dice que el Gobierno debe
depositar cada ao un proyecto de presupuesto ante el Parla
mento y que ste (que, en este caso, comparte una funcin gu
bernamental y no legislativa) debe votarlo, tal cual o enmen
dado; no dice, y no podra decir nunca lo que debe haber en
ese presupuesto. Sin lugar a dudas, es imposible imaginar un
presupuesto que no est embebido de un extremo al otro, tan
to del lado de los ingresos como de los gastos, de decisiones
sustantivas, que no est inspirado por objetivos y valores
que tiende a realizar. M generalmente, todas las decisiones
gubernamentales no triviales que conciernen y comprometen,
en una oscuridad radical y radicalmente inevitable, al futuro.
9 Lo que se llama en el lenguaje filosfico y constitucionalista moderno, ejecutivo
se divide en verdad en dos: poder (o funcin) gubernamental, y poder (o funcin)
administrativo. El Gobierno, en tanto gobierno, no ejecuta leyes, esencialmente
acta (gobierna) dentr del marco de las leyes. La administracin, en la medida en
que no puede se integralmente .. mecanizada, tampoco puede escapar a cuestiones
de interpretacin, como las que se evocan ms adelante en el texto.
10
Ver mi anlisis de las concepciones de Aristteles sobre este tema en Valor,
igualdad, justicia, poltica: de Marx a Aristteles y de Aristteles a nosotros ( 1 975),
retomado en Les Carrefours du labyrinthe.
11 Evidentemente no se trata de intenciones .. histricamente comprobables, sino
de la insercin necesaria -y problemtica-de toda clusula particular en el sistema
jurdico de conjunto, el que en principio evoluciona constantemente.
278
El avance de la insignificancia
Ellas tienden a orientar la evolucin de la sociedad, en la medi
da en que sta depende de ellas, hacia una direccin que se
prefere en lugar de otra. Cmo se podran tomar dichas deci
siones sin recurrir, aunque fuese tcitamente, a opciones
sus tan tivas?
Se podra decir: pero todas estas decisiones explcitas (y es
pecialmente legislativas y gubernamentales) podran muy bien
no apuntar ms que a conservar el estado de cosas existente, o
a peservar la libertad de la sociedad ( no poltica ) de hacer
surgir de s misma y de desplegar las formas de vida sustancia
les que ella quiera. Pero este argumento contiene, siquiera
implcitamente, una asercin de valuacin positiva de las for
mas y de los contenidos ya existentes de la vida social -ya sea
que fuesen la herencia de tiempos inmemoriales o el producto
de la actividad contempornea de la sociedad. Para tomar el
ejemplo ms familiar para el lector de nuestros das, el libera
lismo extremo viene a ser una afirmacin sustancial: lo que
los mecanismos de mercado o la libre iniciativa indhidual
etc. producen es bueno o lo menos malo posible , o bien:
no se puede emitir ningn juicio de valor sobre ese punto. (Las
dos afinnaciones, contradictorias evidentemente, son sosteni
das simultneamente por F. von Hayek, por ejemplo. ) Decir
que no se puede emitir ningn juicio de valor sobre 10 que la
sociedad produce espontneamente conduce al nihilismo his
trico total y lleva a afinnar, por ejemplo, que cualquier rgi
men (estalinaiano, nazi u otro) vale como cualquier otro. Como
cualquier otro decir que 10 que la tradicin o (lo que fnalmen
te es 10 mismo) la sociedad produce espontneamente es bue
no o 10 menos malo posible evidentemente comprometer a de
mostrar, cada vez y en cada ejemplo preciso, en qu y por qu
ello es as, y en consecuencia, a entrar en la discusin sustantiva.
Como nadie que est en sus cabales cuestionara estas com
probaciones, la duplicidad de la posicin procedimental de
viene clara: no se trata de negar qu decisiones que afectan
cuestiones sustanciales de todos modos deben ser tomadas, cual
quiera que sea el tipo de rgimen en cuestin, sino de afirmar
279
COJ'lICJiIIS Castoriadjs
quc, en un rgi mcn "dcmocr,ltico, slo importan la ,dnna
o el "proccdimiento segtn los cuales estas decisiones son to
madas -o bien que esta forma o este "procedimiento por
s solos caracterizan un rgimen como democntico.
Convengamos que sea as. Pero todo "procedi mi ento debc
ser apl icado, por seres humanos. Y estos humanos ticnen que
poder, deber y obligarse a aplicar este procedi mi ento segtn su
espri tu . Cu1es son esos seres y de dnde vienen? Slo la
ilusin metafsica -la de un i ndividuo-sustancia, pre(rmado
en sus det ermi naciones esenciales, para quien su pertenencia a
tl l 1 ent orno hi st ()rico-social def i nido sera t an accidcl I t al COI I I O
el color de sus ojos-permi ta eludir esta cuesti n. A se pos
tula la existenci a efectiva ( estamos en la poltica efectiva, no en
las licciones contra-ft icas) , la existenci a ele ,llol ll OS huma1 \os,
ya dotados no slo de derechos etc. , sino de un conocimien
to perfecto de las disposiciones del derecho (sin lo cual habra
que legi t i mar una divisi6n del trab,jo establecida de una vez
para siempre entre simples ci udadanos y jueces, administra
dores, legisladores, etc. ) , los que tenderan ellos mismos, i n
eluctable e i ndependientemente de tocla formacin, historia
singular, etc. , a comportarse como ,it01l10S jurdico-pol ticos.
Esta ficcin del JOmo jl lridicl; es tan i rrisoria e inconsistente
como la del llOmo oeconolllicl/s, y la metafsica antropolgica
que ambas presuponen es la 1Iisma.
Para la visin "procedimental , los humanos (o una parte
sulicicJlte de el los) deberan ser )J uro ent endi mi ent o jl l rldi co.
Pero los i ndividuos efectivos SOI1 otra cosa l1uy distinta. Y uno
est,i obligado a tomarlos tal como vienen, ya moldeados por l a
sociedad, con sus historias, sus pasIones, sus pertenencias parti
culares de todo tipo; tal como ya los fabric el proceso histri
co-social y la institucin dada de la sociedad. Para que sean otros,
esta institucin, en aspectos s l'lstanciales y sustantivos, tendra
que ser otra. Supongamos i ncluso que una demo(Taci a, tan
completa, perfecta, etc. , como se quiera, nos cae del cielo: esta
democracia no podr continuar 111,is que algunos alios si el la
no genera i ndividuos que le corresponden, que son, en pri mer
280
E "vllCc dc l a insigni/ic;l1Icia
lugar y ante todo, capaces de hacerla funcionar y de reprodu
ci rl a. No puede haber sociedad democdtica sin paidcia de
mocrtica.
La concepcin procedimental est, con menos incoheren
cia, obligada a i ntroducir subrepticiamente -o a tender a-al
menos dos juicios de sustancia a la vez y de hecho:
-las instituciones efectivas, dadas, de la sociedad SOl1 , tal
C01 l10 SOll , compatibles con el funcionarniento de procedimien
LOs verdaderamentc democrticos;
-los individuos tal como son fabricados por esta sociedad
J l l ledcn hacer fUl lci ol l ar est os procedi l l l ient os est ablecidos se
gtn su espritu y defenderlos.
Estos juicios tienen mlti ples presupuestos e i mplican Ilm
ehas consecucncias. No mencionar nds que dos.
El primero es que se encuentra nuevamente aqu la cucs
t.in fundamental de la equidad, no en el sentido sustantivo,
sino en primer lugar en su sentido estrictamente lgico, esta
blecido ya por Platn y Aristteles t . Siempre hay una inade
cuacin entre la materia l juzgar y la (arma misma de la ley,
pues la primera es necesariamente concreta y singular, mien
tras que l a segunda es abstracta y universal. Esta i nadecuacin
1 1 0 puede se"r colmada sino por e t rab;jo creador dc\ juez "IJO
lIindose en e lugar del legislaclor , lo que implica que recurra
a cOI lsidcraci oncs sustantivas. Esto necesariamente va I l l,is alhi
de cualquier procedimentalismo.
El segul ldo es quc, para que los individuos sean capaces de
hacer funcionar los procedimientos democr:iticos de acuerdo
a su "espri t u, es necesario que una parte i mportante del tra
b<o de l socieebd y de sus instituciones est di rigida hacia la
reproduccin de individuos que correspondan a esta defInicin,
es decir de nnueres y de hombres democrticos incluso en el
sentido est rictamente protedimcntal del trmino. Pero enton
ces, uno cklc enfrentarse con el dilema: o bien esta educacin
de los i ndi vi duos es dognuitica, . autoritaria, heternoma, y la
12
Ver mi texto citndo en l a nota 1 0, s!pra. ,
28 1
Corelius Castoriadis
supuesta democracia se transfonna en el equivalente poltico
de un ritual religioso. O bien los individuos que deben aplicar
los procedimientos -votar, legislar, ejecutar las leyes, gober
nar-fueron educados de manera crtica. En este caso, el esp
ritu crtico tiene que ser valorizado, como tal, por la institucin
de la sociedad -y la caja de Pandora del cuestionamiento de
las instituciones existentes se abre, la democracia vuelve a ser
movimiento de auto-institucin de la sociedad- es decir un
nuevo tipo de rgimen en el sentido pleno del tnnino.
Tanto los periodistas como los filsofos polticos que pare
cen ignorar por completo las largas disputas de la filosofa del
derecho desde hace dos siglos nos hablan constantemente del
Estado de derecho. Pero, si bien el Estado de derecho
( Rechtslaal) es otra cosa que el Estado de ley (Gesetzstaat) 1 3,
lo es slo en la medida en que va ms all de la simple confor
midad con los procedimientos: por ms que la cuestin de la
justicia se presente y afecte incluso a las reglas jurdicas ya esta
blecidas. Pero la cuestin de lajusticia es la cuestin de la pol
tica, a partir del momento en que la institucin de la sociedad
dej de ser sagrada o tradicional. El reino de la ley, desde ese
momento, no puede esquivar la pregunta: qu ley, por qu
esta ley y no otra? Incluso la respuesta formalmente democr
tica: la ley es ley porque es la decisin de la gran mayora (ob
viamente dejo de lado aqu la cuestin de saber si realmente lo
es) no puede cerrar la pregunta: y por qu entonces debe ser
as!? Si lajustificacin de la regla de la mayora es estrictamente
procedimental -por ejemplo, que toda discusin finalmen
te debe tenllinar-, entonces cualquier regla tendra unajusti
ficacin: tomar la decisin por sorteo, por ejemplo. La regla
mayoritaria slo puede serjustificada si se admite el igual valor,
en el terreno de lo contingente y de lo probable, de las doxae
de individuos libresl 4 Pero si este igual valor no debe quedar
1 3 Desde muchos siglos antes de la Revolucin francesa, la monarqua, absoluta o
.. iluminada .. , realizaba en la mayora de los pases de Europa occidental un .. Estado
de ley ... .. Hay jueces en Postdam", replicaba el molinero prusiano a Federico el
Grande.
282
El aI'nce de la insignifcancia
como un principio contra-fctico, algo pseudo-transcendental,
entonces es el trabajo pennanente de la institucin de la socie
dad hacer a los individuos de tal manera que se pueda postular
razonablemente que sus opiniones tienen el mismo peso en el
terreno poltico. Una vez ms, la cuestin de la paideia aparece
como esencial.
La idea de que se pueda separar el derecho positivo y sus
procedimientos de los valores sustantivos es un espejismo. La
idea de que un rgimen democrtico pudiera recibir de la his
toria, ready made, individuos democrticos que lo hicieran fun
cionar tambin es un espejismo en la misma medida. Indivi
duos semejantes no pueden ser fonllados sino en y por la paideia
democrtica, la cual no crece como una planta, sino que debe
ser un objeto central de las preocupaciones polticas.
Los procedimientos democrticos forman una parte, impor
tante por cierto, pero slo una parte, de un rgimen democr
tico. Y deben ser realmente dmocrticos, en su espritu. En el
primer rgimen que se pueda llamar, a pesar de todo, demo
crtico, el rgimen ateniense, fueron instituidos no como sim
pl e medio , sino como momento de encarnacin y de
facilitacin de los procesos que lo realizan. La rotacin, el sor
teo, la decisin luego de la deliberacin de todo el cuerpo po
ltico, las elecciones, los tribunales populares no se apoyaban
solamente en el postulado de la capacidad igual de todos para
asumir los cargos pblicos: eran las piezas de un proceso polti
co educativo, de una paideia activa, tendiente a ejercer, luego a
desarrollar en todos las capacidades correspondientes y por esa
va, a acercar tanto como sea posible la realidad efectiva al pos
tulado de la igualdad polica.
I
Las races de estas confusiones no son solamente ideales,
en el sentido que deberan ser buscadas esencialmente o exclusi
vamente en las falsas ideas, como tampoco son illateriales,
14 Es ms o menos as como l o justificaba Aristteles en la Constitucin de los
atenienses, XLI.
283
COnJcJillS Caslori;di
1'1 1 e sel l l i do de l ( ' xpresi dl l , ( ' ol l scicl l l c o 1 1 0, de i l l lcrcscs,
j >l l lsiol lS, posici ol l cS sociales, c te Di cl las COI fsi ol l cs se Sl l l l lC 1'
gen el l el i magi nari o hi st rico-soci al del pel'odo pol t i co
1 I l 0derl l O, ya el l Si l prchist ori a pero so) ,re t odo CI l Sl l cl r;ct cr
arl l i nmi co. No es posi bl e emprender la el ucidacin de el l o
aql l l. fl l i l l l i t an: a l I l l i l l l el l l o de despej ar al gl l l l os pl l l l l OS sa
l i entes de l a constelaci n de ideas en y por las cual es esl c i l l l agi
nario se expres en la esf(:ra pol tica.
COl l l cl lza rl' i 1 1 I/IC .'c/ias res. COl locel l los la <: 1'11 ica esl ; nda l' ql l c
el marxismo di riga a los derechos y a las l i bert ades burgue
ses ( la cual remonta, a pesar de l o que se haya di cho al respec
l O, a Marx l ll i sl l l O) ; se I rat ara de l ihert ades y de derechos si m
pl emente formal es, establecidos 1I,S o menos en i ntel'(s del
capi l al i s1l10, Crtica l ll l l l i pkmcl l t e falsa, Esos derechos y esas
l i bertades 110 surgi er on con el capi tal ismo, ni fiteron otorga
dos por ste. Reivindicados al comi enzo por la proto-burguesa
de las COlll ll l1aS ya en el si gl o X, fueron arrancados, conqui sta
dos, i mpueslOs por l uchas seculares del puebl o ( en las que no
sl o l as clases desflVoreci das, si no lIluy a menudo tambi n l a
pcquca burguesa, I UVO un papel i mport anle ) . Al l donde so
lamente fueron i mportados, por c:j empl o, casi si el l l pre fueron
,[Ionos y frlgiles (ver los pases de Amrica l at i na y el Japn) .
Luego, n o son eSlos derechos y estas l iberlades los que corres
ponden al espri tu del capi tal i smo; ste exige, m,s bi en, l a
()JJe IJcsl wa)' de Taylo\' o l a <j aula de hi erro de Max vcber. La
idea de que stos seran la cOllrapart i da y la presuposi ci n po
l ti cas de la cOI l l Pcl enci a. en c1 mercado econmi co l.ambi l es
fl sa; ste no es I ms que un momento, ni espont,neo (ver
Polanyi ) ni pcnnanente, del capi al ismo, Si se consi dera l l en
denci a i n terna de {{s t e, ci ul ll l i na en el monopol i o, el l e
ol i gopol i o o en las coal i ci ol' les enl re capi tal i stas. Tamp<>co son
stas un presupll esl O
'
dd desarr01 1 0 del capi l al isll 10 (ver lill l l
bi t'n el Jap6n o l os dragones asi[t icos) . Por ll lil ll O y sobre
l odo, el las 1 1 0 SOl l en alJsohl l o formales; corrcspnl l t lcl l a ras
gos vi tal ment e necesarios de Lodo ngill1en del l loc\'<lt ico. Pero
.()n parci al es y, COI l! O se i l l di ca al comi enzo de ('st c l <: XI O,
284
cscn(' i ahnCll l C del'ensivas. Incl uso la cuantificacin de negati
vas ( 1. Beri n) cs i nadecuada. El den:c) u de n: ul l i rse, de 1 1 1 < 1 -
Ili l'estar, de publicar Il ll diario o un l ibro no es << Ilegal \'() >> ; su
ejercici o /nl la 1 1 1 1 COl l l pOI l CI I I <: de l a vi da soci al y pol l i ca y
puede tener, i l l cl uso ti ene necesariamcnt e, C/(:CI OS i l l l ponan
l es sobre esl a, Ol ra cosa es si pucden ser obslacul i zadas por las
condi ci oncs efectivas 0, como aCLal l l l cl l tc en los pases ricos,
vuel l as ms o menos f't ti I es por la c!eseni licacin pol tica gene
raL Precisamente, \ I na parte mayor de la l ucha por l a democra
ci a apull ta a i nstaurar condi ci ones reales que permi Lan a Lodos
el ejerci ci o electivo de estos derechos. Recprocamenle, CSI(i
/t!az denunci a de:! canCler forma)" de los derechos y de las
l ibertades burgueses tuvo result.ados catastrcSficos, si lvi endo
de trampol n para la i nstauracin del tot al i larisll l o l eni nista y
de p<l nl al l a para su conl i nuacn por el est al i nismo.
Estas l i bertades y estos derechos no son entonces frl l l a
l es: son parcial es y, en la realidad social efectiva, esenci al men
te defensivos, Por la mi sma razn no son negativos , La ex
presi n de L l.krl i n pertenece al conl ext o y al legado hi st rico
social al que al ud al comi enzo. Corresponde a l a acl lIId subya
cente, cuasi-permanent e, de las sociedades y de los pueblos
europeos (y por ci erlo 10 sol amente el los, pero aqu eSl amos
jusl amente hablando de el los) con respecto al poder. Cuando
por fin. es quebrado, al menos en parte, el i maginario mi l ena
rio de la realeza de derecho divino (rati ficado y refrzado aun
por el crist i anismo, tocio poder vi ene de Dios ) , si gue subsis
l iendo de: lodos modos l a represclHaci n del poder como ot ro
di ferent e de la sociedad, frente a el la, oponi ndose a el l a. El
poder son el l os ( l iS and I} Clll , se sigue dici endo en i nglcs) ,
en pri nci pi o es hosti l , se trala de cont el l crlo en l mi tes y de
dcl': ncl erse contra l . No es sino durant e las (pocas revol uci o
narias, en Nueva Ingl aterra o en Franci a, donde la frase II'C cIJc
pcoplc, ( e t(nnino; l a Nacin, adqui ere II n senLi do pol tico,
donde se decl ara que la soberana pertenece a l a naci n
- frase C! I t: por l o dems sed vaci ada de su conteni do
r<pidalll cl l t c medi ante l a. representaci n". En esle COl 1 l eXI O,
.e el l l c n d e q l l e l os derechos y l i bert ades vi enen a ser
285
Come/ills Cas!oriadis
considerados como medios para defenderse contra un Estado
omnipotente y esencialmente ajeno.
l. Berlin opone a estas libertades negativas, las nicas se
gn l aceptables, una idea de la libertad "positiva emparenta
da con la concepcin democrtica antigua (griega) , segn la
cual todos los ciudadanos deben participar en el poder. sta,
segn l, sera potencialmente totalitaria pues presupondra la
imposicin de una concepcin positiva, y colectivamente (pol
ticamente) determinada, del bien comn o del vivir bien. Las
fallas del razonamiento son mltiples. La libertad efectiva (ms
que "positiva ) de todos mediante su participacin en el poder
no implica una mayor concepcin del bien comn que cual
quier decisin legislativa, guberamental o incluso judicial, to
mada por los representantes , ministros o jueces profesiona
les. Como dije ms arriba, no puede haber nunca un sistema de
derecho, por ejemplo, que sea completamente (o incluso esen
cialmente) Werrei, neutro en cuanto a los valores. El recono
cimiento de una esfera libre de actividad privada -cuales
quiera que sean las fronteras-proviene ella misma de la afr
macin de un valor sustantivo y que pretende valer universal
mente: es bueno para todos los individuos que se muevan libre
mente en el interior de esferas de actividad privada reconoci
das y garantizadas por la ley. La delimitacin de estas esferas, el
contenido de las sanciones eventuales de su transgresin por
otros deben recurrir necesariamente a otra cosa que una con
cepcin formal de la ley, tal como sera fcil de demostrar en
cualquier sistema de derecho positivo. (Por no tomar ms que
un ejemplo, es imposible definir una escala de gravedad de los
delitos y de las penas sin comparar entre ellas el valor de la
vida. de la libertad -prisin-, del dinero, etc. )
En l a argumentacin de Berlin hallamos implcita otra con
fusin: la que existe entre el bien comln y la felicidad. El fn de
la poltica no es la felicidad, que no puede ser sino un asunto
privadol !, es la libertad o la autonoma individual y colectiva.
Pero no puede ser solamente la autonoma, pues entonces
1
5 Ver el prrafo . . Races subjetivas del proyecto revlucionario .. en la priniera parte
(1 964-1 965) de mi libro La instucin imaginaria de la Sociedad, Tusquets.
286
El avnce de la insignificancia
caeramos en el fonnalismo kantiano y en todas las crticasjus
tifcadas de las cuales Kant fue objeto desde el comienzo. Como
ya lo he escrito en otra publicacin Hi, queremos la libertad a la
vez por ella misma y para hacer algo de ella, para poder hacer
cosas. Sin embargo, una inmensa parte de esas cosas, o bien no
podemos hacerlas solos, o bien dependen en gran medida de
la institucin global de la sociedad y, generalmente, ocurren
ambas posibilidades a la vez. Esto implica necesariament.e una
concepcin, aunque fuera mnima, del bien comn.
Es cierto -lO record al comienzo del texto-que Berlin
no cre esta confusin, simplemente la comparti. Ella viene
de lejos, y por ello es tan necesario disiparla. La distincin que
hay que restablecer es antigua (y por ello los tericos moder
nos no tienen excusas para olvidarla) . Es la que existe entre la
felicidad, asunto estrictamente privado, y el bien comn (o el
vivir bien) impensable sin recurrir al dominio pblico e inclu
so al pblico/pblico (el poder) . Es, en trminos diferentes
pero que enriquecern la discusin, la que existe entre la
eucaimonia, la felicidad, que no es eph 'hemin, no depende de
nosotros, y el eu zein, el vivir-bien, que, en gran parte, depende
de nosotros, individual y colectivamente (pues depende tanto
de nuestros actos como de aquello que y aquellos que nos ro
dean, y, a un cierto nivel a la vez ms abstracto y ms profundo.
de las instituciones de la sociedad) . Se pueden contraer las dos
distinciones diciendo que la realizacin del bien COllnn es la
condicin del vivir-bien.
Pero quin detennina o define el vivir-bien? Tal vez una de
las principales razones de la confusin que rodea la pregunta
es que la filosofa pretendi poder dar esta determinacin o
esta definicin. Fue as, porque el rol de pensadores de la pol
tica siempre fue ejercido por filsofos y stos, por profesin,
querran detenninar de una vez por todas una felicidad y un
bien COllUll y, si es posible, hacerlos coincidir. En el marco
del pensamiento heredado, esta detenninacin en efecto no
16
Ver mi texto .. La polis griega y la creacin de la democracia" ( 1 982), retomado en
Dominios del hombre, Gedisa.
287
C:Ol'lu:JitlS C:lstor;;u/is
poda ser si l l o ul l iversal , v: l i da para l odos el l cual qui er (:poca y
en cual qui er l ugar y, al mismo ti empo, est abl eci da en ul l a suer
te de a priori. Es la raz del error de la lIlayora de los filso
fs que han cscri l o sohre l a pol tica, y e error si mtri co de los
otros que, para evitar e absurdo de las consecuel l cias de est a
sol uci n -Platn, por ejempl o, al legislar acerca de l os l I lodos
I ll usicales permi t i dos y prohi hi dos para toda buena soci e
dad-, l legaron a rechazar la cuestin misma, abanc\ ol dndola
al l i hn arbi t ri o de cada l ll lO.
No puede haber lilosof'a que del i na para t odos qn(: es la
fel icidad, y sobre todo que quiera i l l l ponerla medi ante decisio
nes pol t icas. La ldici dad pertenece a Aa esfera privada y a la
eslCra privada/plbl i ca. No pertenece a l a esfera Plbl i ca/Pl
bl i ca C011l 0 t al . La dcmocraci a, como rgi men de l l i bertad,
excluye ciertamente una fel i cidad que se podra volver pol ti
camen te obligatori a, en s mislI.a, o en sus medi os. Pero, nds
;u n, ni nguna filosofa puede defi ni r en ni nglll momento un
bi en cOll11 n sustantivo, y ni ngulla pol tica puede esperar que
la mosofa haya defini do semejante bien para actuar l 7.
Pero l as cuestiones que se pl antean en la esfra ptbl i ca/
plbl i ca (en la legislaci n, en el gobi erno) no pueden ser si
quiera di scutidas sin una vi si n sobre el bien c0I11 1 n. El bi en
cOllll l l es a l vez \ l na condi ci 6n de la fel i ci dad i ndivi dual y,
I ll:s al l ; , conci crnc a las obras y a las cl npn:sas que la soci edad,
con ( ) si n Idici d:ul , q\ l i( re ver I'cal i /,adas.
ESl o no cOI Il: i cn:lC stlo al n:gi l nen dCl l l ocr: l i co. El an: l isis
( ) 1 \ 1 ( ) I(gico d( ' l I l 1 lC sl ,ra ( 1 ' 1 < ' l I i l l gl l l l a s( )( ' i(: dad
l
l l ldc exi sl i l' si n
I l l l a dcl i ni cit n, l lds o I l l cnos ci eda, de valorcs sust ant ivos COl l l
partidos, de bi enes sociales cOIll l nes ( los })//hJic goo(/s de l os
economistas no son l l l ,s que umi parte de el l os) . Estos valores
son una parle esencial de las si gni ficaciones i maginarias cada
17 Ciertamente, sera difcil para un filsofo sostener que una sociedad en l a cual la
filosofa es mposible vale, para l , tanlo como otra en la cual se la practic. Pero, a
menos de que haya una elucidacin suplementaria (y larga) del contendo del trmino
filosoffa, ello no define pollticamente a una clase de sociedades. Hubo una (al menos
una ciorta) flosofa en Inda y en Chna (para no hablar del Islam y de l a Europa
medieval). De ello no surge que una sociedad dE castas o con mandarinato equivalga
pol ticamente a una sociedad democrtica.
288
vez i nsti t ui das. Ellos dclincn l a oril: nt acitl l (le cada ul la de el las;
proveel l nUITll;lS y cri l erios no fOl'l l l al l l lcl l t e i l l st i t l l i dos (por
c,icmplo, los griego. di st i nguan as el dik;ioll del kaJO/l ) ; por
l i l t i mo, el los sost i enen el t rab;jo i l lst i ll ci ol l:tl expl ci t o. Ul l n:
gi mel l jloll i co 1 1 0 pucde ser IOta l r l l cnte agl l dstico en l nl l i l l OS
de valores (morales o ( I ic()s) . Por <:je\ l lplo, el derecho I lO Pl l ('
de si l l o expresar ul l a concepci n cOlll\n (o dO\ l l i nant e y m;t!
que bien acept ada) sohre el l l l l l i \l lo 1 110ral i l l l pl icado por la
vida en sociedad.
Pero estos val ores, y esta 1 1 I oralidad, son creacin colect iva
al l ni ma y <<espont.nea . Pueden ser modi ficados b,o la i n
fl uenci a de una accin renexiva y del i berada, pero sta Lene
que acceder a otras capas del ser hi strico social disti ntas a las
conceri das por la accin pol tica explcita. De todas formas, la
cuest i n del bien cOl l l \ n pertenece al dOl l l i ni o del hacer hi st
rico-soci al , no al de la teora. La concepcin sust anci al del bi en
conl ln es cada vez hi strica-social mente creada, y es el l a la que
se mant i ene detns de \.Odo derecho y de I.Odo procedi l l l i ento.
Esto no nos conduce al llIero rel ativismo" si vivimos en un
rgimen dell1ocr,itico, el l el que l a i nterrogacin est , penna
nenlcmenle abierta efectivamente, lo que presupone la crea
ci n soci al de i ndi vi duos capaces de i nt errogarse efectivamen
t e. Encont ramos aqu al menos un componellle elel bien co
I I l 1 n dCI l I ocr; l i co, sus l ant ivo e irrel al ivo: la ci udad debe hacer
tudo lo que es posi ble para ayudar a los ci udadanos a deveni r
cf (:cl i val l l cl l l C aut< UOI I IOS. Esto es, en pri l l l er lugar, una cOl Hli
ci < l l de su cxi sl el l ci a C0l l10 ci udad del l l ocni ca: una ci udad
eSl , l t ecl t a de ci udadauos, y un ci udadanu es aquel < ue es ca
paz de goberar y de ser gobernado (Aristtel es) . Pero eso
t ambi n es, COlllO ya dije, una condi ci n posi t iva del bien-vivi r
de cada Ul l O, que deperide de la cali dad de los ot ros. Y la
re: al i zaci6n de est e obj et i vo: ayudar a los i ndividuos a deveni r
autnolllos, l a paidcia en l a aceptaci n mis fll ene y IIds pro
funda eel l<: rmi n0, es i l l l posi bl e s i n deci si ones pol t i cas
suslal l ti l' as, Cl l e, por ol ra parle, no pueden si no ser I.Omadas en
ldo l i po de n'gi mell y de todas maneras.
289
Come1ills Casloriadis
La democracia como rgimen es entonces a l a vez el rgi
men que trata de realizar, en la medida de lO posible, la auto
noma individual y colectiva y el bien comn tal como es conce
bido por la colectividad concernida.
v
El ser humano singular reabsorbido en su colectividad,
donde no se encuentra, evidentemente, sino por casualidad (el
azar de su nacimiento en tal lugar y en tal tiempo) ; ese mismo
ser separado de cualquier colectividad, que contempla a l a dis
tancia la sociedad y que intenta ilusoria1ilente tratarla a la vez
como un artefacto y como un mal necesario: he aqu dos resul
tados del mismo desconocimiento, el que se despliega sobre
dos niveles:
-como desconocimiento de lo que son tanto el ser huma
no como la sociedad. Es lo que demuestra el anlisis de la hu
manizacin del ser humano como socializacin, y la encarna
cin, materializacin de lo social en el individuo;
-como desconocimiento de lo que es la poltica como crea
cin ontolgica en general, creacin de un tipo de ser que se
da explcitamente, aunque sea en parte, las leyes de su propia
existencia y, al mismo tiempo, como proyecto de autonoma
individual y colectiva.
La poltica democrtica es, en los hechos, la actividad que
intenta reducir, tanto como se pueda, el carcter contingente
de nuestra existencia histrico-social en sus determinaciones
sustantivas. Ni la poltica dem.ocrtica en los hechos, ni la flo
sofa en las ideas pueden evidentemente suprimir lo que, desde
el punto de vista del ser humano singular e incluso de la huma
nidad en general, aparece como el azar radical (al que Heideg
ger apuntaba en parte, pero que limitaba bizarramente al ser
humano singular, con el ttulo de GeworfenlJeit, derreliccin o
el ser-arrojado al mundo) que hace que haya ser, que ese ser se
manifieste como un mundo, que en ese mundo haya vida, en
esta vida una especie humana, en esta especie tal formacin
histrico-social, que en esta formacin, en tal momento y en tal
290
El aVce de la insignifcancia
lugar, salido de un vientre entre millones de otros, aparezca
ese pedacito de carne que grita y no otro. Pero ambas, poltica
democrtica y filosofa, praxis y pensamiento, pueden ayudar
nos a delimitar, mejor an: a transformar, la parte enorme de
contingencia que determina nuestra vida, mediante l a accin
libre. Sera ilusorio decir que nos ayudan a asumir libremen
te las circunstancias que nunca tenemos y que nunca podra
mos elegir. El hecho mismo de que un filsofo pueda pensar y
escribir que la libertad es la conciencia de la necesidad (inde
pendientemente de toda consideracin sustantiva en cuanto al
sentido de esta fase) est condicionada por mi radas innume
rables de otros hechos contingentes. La simple conciencia de
la mezcla infnita de contingencia y de necesidad -e contin
gencia necesaria y de necesidad en ltima instancia contingen
te- que condiciona lo que sOIiiOs, lo que hacemos y lo que
pensamos, est lejos de ser libertad. Pero es la condicin de
esta libertd, condicin requerida para emprender hcidamen
te las acciones que pueden llevamos a la autonoma efectiva
tnto en el plano individual como en el plano efectivo.
29 1
l/ av;uwr el,: /;1 il';gui/ic'II,d;1
Libros en f'anc6s y en castellano de Corelius CastOliadis
La Sociedad BIlIncn[tica
'1'01110 1. Las relaciones de Producci6n en Rusia.
Tomo n. La revolucin contra la nurocracia.
Edi tions 1 0/1 8, Pars, 1 973.
Eel . castellana: Tusquets Edi tores, llarcelona, 1 976.
La ExpeI'encia dd Movimiento Obrero
Tomo 1. Cmo luchar.
Tomo n. Proletariado y Organizacin.
Edi tions 1 0/1 8, Pars, 1 974.
Ed. castellana: Tusquets Edi tores, narcclona, 1 979.
La Institucin Imaginaria de la Sociedad
Le Seui l, Pars, 1975.
Ed. castellana: En dos volmenes: Marxismo y Teora Re
volucionaria Tomo I ( 1 983) , y El Imaginario Social y la so
ciedad ( 1 989) .
Les G/lT<:frs dll La/JyI'llt!Jc
Pars, 1 978.
Ed. Castellana: Dos extensos artculos sobre psicoanlisis:
Epi1cgmenos a ulla teora dc\ alma y Psicoanlisis, Proyec
to y Elucidaci n , edi tados en Argentina en un pequeio volu
men -con el ttulo dc\ segundo artculo-por Edi torial Nue
va Visi n, Buenos Aires, 1 992.
GlpitaliSlJlC !odcrne et RevolutioIl
TOlllo 1: L'imperialisme et la guerreo
Tomo II: Le mouvelllcnt revolutionnaire sous le capital isme
moc\ ernc.
Ecl i t iolls 1 0/1 8, Pars, 1 979.
Ed. Cas t ellana: Ed. Ruedo Ibico, Madri d, 1 970. (Como
autor figura Paul C\rcl al 1 -es decir el seudnimo de C. Ca s
toriadis con el que se publicaron originalmente los artculos en
SocaliSl l l C Oll Barbarie . )
Le COIJ ICIl l I (1 1 Socia/isme
Editions l/ I R, Pars, 1 979.
293
Crelius Casloriadis
La Societ Franaise
Editions 10/18, Pars, 1979.
De la Ecologa a la Autonoma
En colaboraci6n con D. Cohn-Bendit
Le Seuil, Pars, 1981.
Ante la Guerra*
Tomo 1: Las realidades.
Fayard, Par, 1981.
Ed. Castellana: Tusquets Editores, Barcelona, 1986.
Dominios del Hombre. Encruciadas del Laberinto
Le Seuil, Pars, 1986.
Ed. Castellana: Gedisa, Barcelona, 1988.
El Mundo Fragmentado. Encruciadas del Laberinto III
Le Seuil, Pars, 1990. .
Ed. Castellana: Atamira, BUenos Aires, 1993. (Esta edici6n
no incluye el artculo El estado del sujeto hoy, pr
vial
ente
publicado el el volumen Psicoanlisis, Proyecto y EluCIdacI6n. )
Lgica Imaginacin y Refexin
. '
Importante artculo incluido en el volumen colectIvo CIen-
cia e Inconsciente.
Dunod, Pars, 1991 .
Ed. Castellana: AInorrortu Editores, Buenos Aires, 1993.
El Avnce de la Insigif
i
cancia. Encruciadas del Labernto I
Le Seuil, Pars, 1996.
Faire el a Faire. Carrefour du Labyrntlle V.
Volumen en preparaci6n, con fecha de aparici6n estimada
para la primera mitd de 1997, Le Seuil.
Ed. Castellana: Eudeba (En preparaci6n. )
294
ndce
Introducci6n e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e _ _ _ + _ _
7
Kos
Captulo 1: La crisis de las sociedades occidentaks. . . . . . 1 7
Captulo II: Los movimientos de los aos sesenta. . . . . . . . . . . . . . .
35
Captulo 111: Marxismo-leninismo: la pulverizaci6n. . . . . . . . . . .
-19
Captulo I: Entre el vaco occidental y el mito rabe. . . . . . .
65
Captulo V: El deterioro de Occidente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
75
Captulo VI: El avance la insignificancia. e . . . e . e . . . e e + e e . . . . . . . . . . 1 03
Koina
Captulo VII: Antropologa, flosofa, poltica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I : 1
Captulo VIII: La crisis del proceso identificatorio. . . . . . . . . . . . . 1 f5
Captulo IX: Freud, la sociedad, la historia.. . . . . . e . e . . . . . . . . . . . . . . . l i3
Pols
Captulo X: Imaginario poltico griego y moderno. . . . . . . . . . . . 1
9
5
Capulo XI: La democracia ateniense: falsas
y verdaderas cuestiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 22:3
Captulo XII: La cultura en una sociedad democrtica. . . . . . 2:37
Captulo XIII: La miseria de la tica. . . . e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Capulo XIV: La democracia como procedimiento
y como rgimen . e e e e e . . . . e e e . . . . . . . . e e . . . e . . . . . e . . . . . . . 267
295