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Francisco Javier Tirado Serrano

LOS OBJETOS Y EL ACONTECIMIENTO: TEORA DE LA SOCIALIDAD MNIMA

Tesis Doctoral dirigida por el Dr. Miquel Domnech i Argem Departament de Psicologia de la Salut i de Psicologia Social Unitat de Psicologia Social Facultat de Psicologia
Universitat Autnoma de Barcelona Ao 2001

A mis padres, a mi hermano y a mi hermana

Gracias a las personas que forman la unidad de Psicologa Social de la UAB, entre ellas he aprendido el valor de la creatividad Gracias a Lupicinio y Martn, por ensearme lo que es ser generoso con el tiempo y el esfuerzo Gracias a Israel, por preguntar, y mostrarme que slo hay preguntas ante preguntas, ley mxima de la investigacin Gracias a Miquel, mi director, por todo, pero especialmente por ensearme que la vieja intuicin griega es cierta: sabidura y amistad van de la mano Gracias a Ana...

EXERGO

... jams sabremos de dnde nos viene el Saber entre tantas posibles fuentes: ver, or, observar, hablar, informar, contradecir simular, imitar, desear, odiar, amar, tener miedo, defenderse, arriesgarse, apostar, vivir y trabajar juntos o separados, dominar por posesin o por maestra doblegar el dolor, curar enfermedades o asesinar por homicidio o guerra sorprenderse ante la muerte orar hasta el xtasis, hacer con las manos, fertilizar la Tierra, destruir... Michel Serres

Las preguntas, como cualquier otra cosa, se fabrican. Y si no os dejan fabricar vuestras preguntas, con elementos tomados de aqu y de all, si os las plantean, poco tenis que decir. El arte de construir un problema es muy importante: antes de encontrar una solucin, se inventa un problema, una posicin de problema. Gilles Deleuze

NDICE

Los objetos y el acontecimiento. Teora de la socialidad mnima

Introduccin: ...en el laberinto Primera Parte: Planteamiento del problema


Captulo I: La Razn Social 1. La razn social: Aproximacin 1.2 Socio-lgica del proceso 1.3 Socio-lgica del hecho y socio-lgica de la relacin 1.3.1 Excurso sobre E. Durkheim 1.3.2 Escurso sobre M. Weber 1.4 Socio-lgica de la estructura 1.4.1 Estructura como mediador y empiria 1.4.2 Estructura como modelo 1.5. Socio-lgica del sistema 1.5.1 Excurso sobre N. Luhmann 2. Los lmites de la razn social 2.1 Castoriadis y la lgica conjuntista-identitaria 2.2 Lo social: slo una categora primitiva! 2.3 Todo tiempo pasado siempre tuvo ms sentido 2.4 Homo Clausus 3. Exterioridad de la razn social: objetos y aconteceres 3.1 Definicin de acontecimiento

............... 3

...............23 ...............24 .............. 28 ...............35 ...............36 ...............40 .............. 47 .............. 48 ...............50 .............. 55 .............. 58 .............. 65 .............. 65 .............. 68 .............. 85 .............. 92 .............. 97 ............ 125

Segunda Parte: Los Objetos


Captulo II: Algunas aproximaciones al universo de los objetos 1. Desde el arte y a modo de introduccin: El objeto surrealista 2. Desde las Ciencias Humanas 2.1 El marxismo y los objetos de la vida cotidiana 2.2 La fenomenologa social y el mundo de los objetos. 2.3 Martn Heidegger y la objetualidad del mundo 3. Desde las Ciencias Sociales 3.1 La psicologa social y el orden objetual 3.1.1 Los objetos en Estrasburgo I 3.1.2 La vida psquica de las cosas 3.1.3 Teora de la actividad histrico-cultural ............ 132 ............ 132 ............ 138 ............ 138 ............ 151 ............ 157 ............ 164 ............ 164 ............ 164 ............ 171 ............ 176

Los objetos y el acontecimiento. Teora de la socialidad mnima

3.1.4 Apndice. Colecciones de objetos, memoria y significado: pasos hacia una cultura material 3.2 Antroplogos y arquelogos definen una cultura material 3.3 Jean Baudrillard y el objeto-signo 3.4 La rebelin del objeto: Llega la postmodernidad! Captulo III: Socialidad con objetos 1. A modo de introduccin: Parsons, el Interaccionismo Simblico y los objetos 2. Primer programa para una socialidad con objetos: el objeto como alteridad 2.1 G.H. Mead y la cosa fsica como toma-de-rol 2.2 Karin Knorr-Cetina y el objeto como deseo 2.3 Andrew Pickering y el objeto como resistencia 3. Segundo programa para una socialidad con objetos: el objeto como mismidad 3.1 Georges Canguilhem y el objeto como proyeccin humana 3.2 Bruno Latour y el objeto como efecto semitico 3.3 Apndice: Mediacin y mediacin dialctica 4. Tercer programa para una socialidad con objetos: el cyborg y el bito del objeto 4.1 Cyborg es una metfora 4.2 Camino de un imaginario 4.2 Y sea el cyborg objeto de ciencia! 4.3 El principio de heterogeneidad 4.4 Las promesas del monstruo Captulo IV: Excursus 1. El objeto humaniza: Lectura de G. Bataille 2. El objeto socializa: Lectura de M. Serres 3. La cosa co-liga: Lectura de un extrao texto de M. Heidegger

............ 179 ............ 184 ............ 193 ............ 204 ............ 207 ............ 208 ............ 219 ............ 219 ............ 231 ............ 243 ............256 ............ 256 ............ 265 ............ 281 .............282 ............ 285 ............ 293 ............ 299 ............ 309 ............ 314 ............ 323 ............ 323 ............ 336 ............ 354

Los objetos y el acontecimiento. Teora de la socialidad mnima

Tercera parte: El acontecimiento


Captulo V: El acontecimiento 1. Primeras socio-lgicas del acontecimiento 1.1 Otra mirada sobre G.H. Mead 1.2 Gabriel Tarde y la lgica de lo social.. 1.3 Breves notas sobre el pragmatismo 1.4 Apndice: Teora de la accin creativa 2. Socio-lgicas del acontecimiento 2.1 El giro molcular 2.2 Lo social a la sombra de Dioniso 3. Apndice: Ontologas del acontecimiento. G. Bachelard, M. Foucault/G. Deleuze y A.N. Whitehead ............ 363 ............ 364 ............ 364 ............ 375 ............ 387 ............ 393 ............ 395 ............ 395 ............ 419 ............ 440

Cuarta parte: Los objetos y el acontecimiento. Teora de la socialidad mnima


Captulo VI: La socialidad mnima 1. La socialidad mnima: Aproximacin 1.1 Los objetos y el acontecimiento: recapitulacin 1.2 Los objetos abren el acontecimiento 1.3 Los objetos en el acontecimiento 1.4 La socialidad mnima I 2. La socialidad mnima: Formulacin 2.1 Sobre la multiplicidad 2.1.1 Definicin nietzscheana de multiplicidad 2.2 La forma del acontecimiento 2.3 El acontecimiento y la temporalidad 2.4 Objetos mundo y objetos virtuales 2.5 La socialidad mnima II 3. El cyborg como una expresin molecular de la socialidad mnima 3.1 Las coordenadas para reinventar un concepto 3.1.1 Arqueologa 3.1.2 Metfora versus devenir 3.1.3 Ahistoricidad 3.1.4 Poltica 3.2 Cyborgs y objetos ............ 457 ............ 458 ............ 458 ............ 467 ............ 483 ............ 488 ............ 491 ............ 491 ............ 496 ............ 497 ............ 500 ............ 502 ............ 510 ............ 513 ............ 513 ............ 516 ............ 523 ............ 530 ............ 534 ............ 538

Los objetos y el acontecimiento. Teora de la socialidad mnima

3.2.1 Decidme: acaso todo es un cyborg?! 3.2.2 Teora del parsito 3.2.3 El con-trato 3.3 La socialidad mnima III 4. La extitucin como una expresin molar de la socialidad mnima 4.1 Sobre extituciones 4.2 Prognosis a partir de la institucin 4.2.1 Por qu disciplina? 4.2.2 Por qu sociedad? 4.2.3 Topografa de la sociedad disciplinaria 4.3 Sobre extituciones 4.4 Prognosis a partir de la extitucin 4.5 Instituciones y extituciones 4.5 Anexo: Disciplina versus control 4.6 La socialidad mnima IV Captulo VII: Los objetos, el acontecimiento y el poder 1. El poder como agon 1.1 La potestas y su materialidad 1.2 El material de la potestas: el cuerpo 1.3 El material de la potestas: el objeto cientfico 1.4 El poder como agon 1.5 La socialidad mnima V: las dos paradojas del poder 2. El poder como prehensin 2.1 Nuevas anatomas de poder 2.2 El poder como prehensin 2.3 La socialidad mnima VI: superficies de ensamblaje y produccin de dividuos .

............ 538 ............ 541 ............ 546 ............ 551 ............ 553 ............ 554 ............ 560 ............ 561 ............ 563 ............ 564 ............ 569 ............ 575 ............ 583 ............ 585 ............ 588 ............ 595 ............ 596 ............ 596 ............ 603 ............ 608 ............ 611 ............ 616 ............ 618 ............ 618 ............ 623 ............ 628

Conclusin: La socialidad mnima y la definicin de lo social


Vigencia de Spinoza Ontologa + poltica = Cosmopoltica La pregunta por la tcnica despus de Heidegger Serenidad ............ 633 ............ 636 .............638 .............647 ............ 649

Bibliografa referenciada

PRIMERA PARTE: PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Planteamiento del problema: La razn social

CAPTULO I

LA RAZN SOCIAL

El verdadero problema no es estudiar la manera como la vida humana se somete a las reglas pues no se somete- el verdadero problema es cmo las reglas se adaptan a la vida. B. Malinowski La experiencia, como sabemos, tiene formas de desbordarse y de hacernos corregir nuestras frmulas presentes. W. James La vida es al mismo tiempo, fija y variable; con formas acabadas y en proceso de formacin; formada y alterando sus formas; persistente y, sin embargo, precipitndose hacia el futuro; todos estos contrastes no son sino ejemplos de un hecho metafsico: la esencia ms profunda de la vida es su capacidad para ir ms all de s misma.

G. Simmel 23

Planteamiento del problema: La razn social

1) LA RAZN SOCIAL I: APROXIMACIN Cada maana camina media hora. Hasta el acantilado. Si el da est despejado ve la costa inglesa recortada en el horizonte. O al menos eso cree. Si el da es gris: cierra los ojos. Imagina su casa, su jardn, el bullicio del mercado... Hobbes, desde su exilio en Francia, piensa cada da en el Tirano. Repasa los acontecimientos de la guerra, lo imagina sentado en el trono. El Tirano conoce bien el derecho y la teologa, y agradecera argumentos basados en la razn y no en la providencia para legitimar su posicin. Para sentarse con calma en el solio. Pero en la razn no hay camino alguno que muestre por qu Uno debera tener derecho a gobernar a tantos. Hobbes es hbil con la retrica clsica. Y decide utilizar un axioma de sta: si la respuesta no llega hay que invertir la pregunta! As, el problema deja de ser por qu uno tiene derecho sobre tantos y pasa a convertirse en por qu tantos dan derecho de gobierno a uno. Por qu tantos se ponen en las manos de Uno?, repite cada maana. El ardid retrico ha dado a Hobbes un nuevo objeto de reflexin y un espacio diferente por el que deslizar su imaginacin. De repente, se sorprende, su inters ha cambiado. Ha abandonado el mbito de la tica y la religin para entrar en el de la poltica. Su objeto es el colectivo, no el uno; su preocupacin: reducir la multitud, explicar el orden de lo disperso. Visualiza el colectivo como entidad, lo vuelve unidad, le da lmites, lo somete a la figura del uno. Pero ya no es el viejo uno que representa el Tirano, sino la nueva unidad de la ciudadana. Su problema ya no es explicar el primero, ahora tiene que esclarecer como el colectivo llega al ser. Debe reconstruir racionalmente lo colectivo y legitimar el poder absoluto. El pacto es el operador que le permite ambas cosas. Explicar, por tanto, mostrar el derecho y no el hecho de esta o aquella cuestin. A Etienne de la Botie, sin embargo, no le importa su posicin en la corte, ni en su pas. Privilegiada, de todas formas. Lo han educado con un talante clsico, lo han formado en el espritu antiguo. Clsicos griegos y latinos. No le importan sus prebendas. Da y noche suea con un gobierno pblico. Anhela el imperio de la cosa pblica (res-pblica). Pero esa 24

Planteamiento del problema: La razn social

situacin no puede advenir sin que se resuelva un enigma, un acertijo, todo un misterio: por qu tantos obedecen a uno? Cmo se da tal colectivo de esclavos voluntarios? Costumbre y educacin. Esta es la respuesta. Los operadores que le permiten explicar; porque era menester resolver el misterio a la usanza clsica, racionalmente: mostrando el derecho y no el hecho. Curiosamente, en estos dos personajes suena el eco de una ilustracin que tardar en aparecer. Planea la sombra de un Rousseau que a sus sesenta aos reconoce la existencia de un contrato social desde fuera. En su propia piel. Lo observa desde la distancia del ostracismo al que le han condenado sus conciudadanos. Lo tiene, de hecho, en sus manos. Cada maana camina media hora. Recorre el bulevar. Se pregunta: cmo ha podido darse semejante voluntad general contra m? Cmo se constituy tal unin? Por asociacin de libres voluntades. Tal es el operador que le permite explicar, mostrar de derecho, la constitucin de lo colectivo que ya conoce de hecho. Pacto, costumbre, educacin, asociacin de libres voluntades. Aqu tenemos operadores que explican, funciones para explicar. Son y no son la misma cosa. Depende de quin argumente, de sus intereses y posicin. En cualquier caso: operadores que empiezan a modelar la idea de lo social... El paso de un momento precientfico a otro cientfico suele caracterizarse en las ciencias sociales como el paso de un punto de vista normativo y finalista a un punto de vista positivo.1 Los primeros trabajos sobre la vida social, lo social, lo colectivo, etctera, suelen recibir el calificativo de finalistas porque su consideracin se cie exclusivamente al ideal que se quiere lograr, a la bsqueda de lo que debe ser la mejor organizacin social y poltica; y el de normativos por la preocupacin inmediata que tienen de establecer normas y reglas de accin para la vida colectiva. Se les acusa, tambin, de partir de consideraciones a priori, de incurrir en anlisis totalmente ideolgicos y de legislar como paso previo para describir. As,
1 Con relacin a lo afirmado y a ttulo de ejemplo pueden consultarse las ya clsicas introducciones al pensamiento social de Aron (1967), Cuvillier (1975) y Gurvitch (1985).

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habitualmente el pacto (contrato) social es desprestigiado, calificado como mero mito y relegado al terreno de la ancdota histrica contra la cual tiene que constituirse el pensamiento social actual. En este sentido, son conocidas las crticas de autores como Hegel, que vindica que la comunidad y el estado que expresa su identidad, de hecho y lgicamente, siempre preceden a los individuos constituyentes de la comunidad. Sera posible pensar en estos individuos, concretamente en algunos aspectos de sus vidas, como entidades interesadas en calcular riesgos y ventajas; en tales momentos o esferas de accin invocar la imagen del contrato puede hacer inteligible tales relaciones para el analista. No obstante, el autor recuerda que las relaciones contractuales en ese micro-nivel presuponen amplios marcos, lazos y determinaciones que no son en absoluto de ndole contractual. La nocin de contrato es redundante ante nociones como la de institucin o cultura entendidas como productos emergentes de un proceso histrico.2 En sintona con este argumento encuentro la crtica de Durkheim. Como expresa en La divisin del trabajo social, un contrato no se basta a s mismo3. Hay todo un conjunto de normas sociales que proporcionan el marco dentro del cual tiene sentido cualquier relacin contractual. La existencia de ste presupone unas reglas que no son el resultado de vnculos contractuales, sino que constituyen los compromisos morales generales sin los cuales el contrato no adquiere inteligibilidad. A pesar del inters que presentan estas crticas, el desprestigio del mito es injusto y estril. En este deslizamiento del mito a la razn o de un momento precientfico a uno cientfico se soslayan gestos e interrogantes importantes. En primer lugar se olvida cierta frescura. Un gesto de asombro. Hay en los mitos del pacto una exclamacin de sorpresa. Un encoger los hombros ante lo que acaba de acaecer. Su lectura trasmite el estupor que provoca lo nuevo cuando irrumpe en el orden de las cosas y requiere rpida e inmediata explicacin. Semejante gesto habla del acontecimiento. Enfrenta el acontecer y su naturaleza. En segundo lugar, se

2 Hegel (1975 [1821]). 3 Durkheim (1983 [1893]: 184).

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rutiniza una pregunta: cmo es posible lo colectivo?4 Semejante pregunta no parece apoyarse y derivarse exclusivamente de datos o hechos5. Precisamente, obtiene todo su sentido del pasmo que provoca el acontecer. Ese algo nuevo que de repente acaece ante nuestros ojos, ahora lo podemos ver, antes no, ahora lo podemos vivir, antes hua. Interrogarse ante lo colectivo y enfrentarse al acontecimiento son dos gestos simultneos en los mitos del contrato. Tal vez el mismo. En tercer lugar, hemos obviado que el pacto social, en sus mltiples versiones, ofrece siempre una respuesta acerca de las condiciones suficientes que permiten explicar la constitucin de la vida en comn. Precisamente porque el problema se encara en trminos de aconteceres y de su esclarecimiento,la explicacin requiere la definicin de un operador que d cuenta de la condicin suficiente que desencadena el acontecimiento y la constitucin de lo social y lo poltico. El inters por las condiciones de posibilidad y/o necesarias pasa a un discreto segundo plano. La preocupacin en Hobbes, Locke, Rousseau y otros se centra en esa alquimia ocasional que transmuta lo que hay y permite que ocurran cosas nuevas. En tales autores no basta con narrar, hay que evidenciar el operador que da sentido a lo narrado y a la narracin. Hay que demostrar por derecho y no por hecho. Se trata, en definitiva, de esforzarse por abrir una brecha que vaya de lo local, lo acaecido, a lo global, todo lo que puede acaecer. Pacto, costumbre, educacin, asociacin... son pequeos movimientos, acciones, que por extensin generan la colectividad, producen y ocupan la globalidad. O mejor dicho: definen una determinada globalidad. Buscamos reglas, pequeos trucos intelectuales que permiten
4 Algo parecido a lo que sostengo en este escrito lo plantea Urry (1995) cuando defiende que el mito bsico sobre el que se sostiene el pensamiento social es que existe algo que tiene caractersticas definibles y que proporciona a los practicantes de ese pensamiento unidad, coherencia y una tradicin comn. A pesar de que desde distintos enfoques tericos (verbigracia, la teora crtica, el funcionalismo, el interaccionismo, las teoras del intercambio, el marxismo, el positivismo, el estructuralismo, la sociologa interpretativa...) se define el concepto de sociedad o de lo social de manera diferenciada, se mantiene la idea de que es posible hablar de un objeto central, comn sobre el que el pensamiento social puede constituirse como discurso cientfico y unificado. Para este autor, tantas teoras y definiciones distintas del objeto de la disciplina exigiran un mayor debate y anlisis del mismo, sus orgenes, transformaciones histricas, implicaciones polticas de su constitucin, etc. 5 Sistemticamente, tal idea ha constituido el ncleo duro del menosprecio que ha recibido el mito del contrato social como fundador de la sociedad

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Planteamiento del problema: La razn social

adaptarse al devenir de la vida, explicamos (des-plegamos) el devenir de la vida una vez se ha dado. Siempre operamos en retrospectiva. Insistir de nuevo en lo anterior. La pregunta por las condiciones suficientes de constitucin de lo colectivo y el interrogante por el acontecimiento y su naturaleza se han desdibujado notablemente. Estn sepultados por la relevancia que han adquirido otras conceptualizacionesde lo social y especialmente otros interrogantes. Han sido soslayados por el inters que despiertan las condiciones necesarias y de posibilidad. Hemos invertido toda nuestra imaginacin en ellas. Creyendo, probablemente, que su conocimiento y dominio permitira predecir, llevar a cabo prognosis fiables deca Weber en sus ensayos metodolgicos, y dejar de ir a remolque de la vida y su devenir. En las pginas que siguen intentar mostrar cmo ha emergido tal soslayamiento, tal vez desvanecimiento, y qu lmites se han ido estableciendo en el discurso de las ciencias sociales para constituir lo que denominar la razn social. Estamos, pues, ante la crnica de un exorcismo. La exigencia que se impone ahora no es otra que la de esclarecer las claves del mismo.

1.2) Socio-lgica del proceso La nocin de proceso iguala razn a historia, o historia a razn. La pregunta que deseo responder en este apartado tiene que ver con el evolucionismo y con la explicacin que proporciona de la generacin de lo colectivo. Pero antes debera aclarar una previa: por qu interesarse por una tradicin de pensamiento apolillada y perdida en las esquinas del tiempo? La respuesta es sencilla. No es discutible que el pensamiento social cientfico emerge a partir de cierto evolucionismo6 o de lo que
6 Al referirme a "evolucionismo"pienso en una poca y un ambiente, la atmsfera victoriana; y pienso en nombres como H. Maine, H. Spencer, E.B. Tylor o el propio A. Comte. Sobre este

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a veces se denomina sociologa naturalista7. Y el socionaturalismo no utiliza, de hecho rechaza, una teora del contrato social para explicar cmo aparece lo colectivo o lo social. En su lugar propone una teora evolucionista en la que la historia deviene en el inevitable contrato que impone lo colectivo. Ms all de las lecturas al uso que convierten esta tradicin en un compendio de argumentos, ms o menos groseros y precipitados, basados en metforas y analogas con la naturaleza, es posible afirmar que la solucin que ofrece el evolucionismo es sutil y bien articulada. sta consiste en desplegar como sinnimos historia y razn. La nocin de proceso, inevitable, hace de lo colectivo una prolongacin necesaria e ineludible de la naturaleza del individuo, el cual constituye a su vez una mera prolongacin del reino natural. Para numerosos autores 8 el siglo XIX es el siglo de la historia. Cuando recojo semejante afirmacin, aludo a ese contexto en que la historia deja de ser la mera evocacin de tiempos pasados y heroicos, maravillosos y lejanos, para convertirse en la fuerza motriz del presente y devenir su mecanismo de inteligibilidad. Aludo al momento en que la historia como sentimiento y conciencia penetra todos los saberes: filosofa, poltica, economa, derecho, biologa, etctera, y tambin penetra las cosas, todas las cosas sin excepcin alguna. Es el momento en que poco a poco desaparece cualquier posible zona o espacio de resistencia o de extraamiento a lo histrico.
"Una historicidad profunda penetra en el corazn de las cosas, las asla y las define en su coherencia propia, les impone aquellas formas del orden implcitas en la continuidad del tiempo"9.

En tal contexto las cosas hallan su principio de inteligibilidad en su devenir, el


momento de la tradicin social pueden consultarse los documentados trabajos de J.W. Burrow Evolution and Society. A Study in Victorian Social Theory y R.Lionel The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy. 7 Cuvillier (1975: 35) 8 Esta cuestin est magnficamente expuesta en Beriain (1996), Foucault (1968), Jameson (1991), Maffesoli (1990), Marramao (1989) y Serres (1980). 9 Foucault (1968: 8).

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presente slo puede entenderse a partir del pasado, a partir de lo que ya ha acontecido. No debemos sorprendernos, pues, afirma Evans-Pritchard, si los pensadores victorianos slo
"...escribiesen lo que ellos consideraban como historia, porque todo el saber contemporneo era radicalmente histrico. La aproximacin gentica, que haba proporcionado frutos impresionantes en filologa, resultaba indiscutible en el derecho, la teologa, la economa, la filosofa y la ciencia. Por todos lados surgan empeos apasionados por descubrir los orgenes de todo -el origen de las especies, el origen de la religin, el origen del derecho, etc.- empeos, casi obsesivos, por explicar siempre lo ms cercano o lo ms lejano"
10

El siglo XIX es tambin el siglo de la constatacin ms radical de la diversidad humana. Se descubren y colonizan continuamente nuevas colectividades, se viven revoluciones ideolgicas en la vieja Europa, se cartografan zonas geogrficas ignotas... No es sorprendente, pues, que frente a la constatacin emprica de lo diverso, se racionalice esa humanidad como algo nico y se busque la cualificacin de unidad para la misma, se intente domar lo mltiple. Y tampoco es sorprendente que se haga a partir de la historia. La identificacin entre historia y razn tiene dos fuentes. Por un lado est el impacto y la hegemona que ejerce la filosofa hegeliana en ese momento. Hegel escribe que la historia es una de las formas de la realidad, un producto efectivo de la naturaleza del espritu (razn), es la revelacin progresiva de este ltimo, expresin mxima de la razn trascendente. La historia es, por tanto, la fenomenologa de la razn pura. Describir la historia del mundo es sinnimo de racionalizarlo, y para racionalizarlo slo hay que desplegar su historia.
"No teniendo nada que ver ms que con la idea del espritu y vindolo todo en la historia como manifestacin suya, al recorrer la filosofa, dedicada a la verdad, tiene que ver con el eterno presente. No hay nada perdido en el pasado, porque la idea es presente y el espritu inmortal..."11

10 Evans-Pritchard (1951: 37).

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El evolucionismo recoge esta primaca del presente. La historia, como en el caso de Hegel, es teora del presente. El presente muestra una fenomenologa de lo humano caracterizada por la diversidad, y es la historia la que permite rendir inteligiblemente semejante diversidad y semejante dispersin de acontecimientos. Para que se d esta operacin de identificacin se requiere, no obstante, otra condicin: el progreso. Asumir la idea de progreso como inevitabilidad. La nocin de progreso es el elemento que contribuye definitivamente a soldar la sinonimia entre historia y razn. Cmo? Pues permitiendo una reflexin en la que la historia pasa de pensarse como mera sucesin de acontecimientos a constituirse en proceso. La idea de proceso hace que la sucesin de acontecimientos deje de ser arbitraria y cobre un sentido. Ahora el problema es simplemente descodificar ese sentido. La idea de progreso como evento inevitable ya est presente en Saint-Simon, Comte o Marx. Este ltimo, por ejemplo, afirma que:
"Aun cuando una sociedad haya logrado entrever la ley natural de su propio movimiento, no puede saltarse ni eliminar por decreto las fases naturales de desenvolvimiento. Pero puede abreviar y atenuar los dolores del parto"12.

Y Comte, otro buen ejemplo, sostiene que tal inevitabilidad est unida a la cuestin del orden. As:
En una cuestin cualquiera, el espritu positivo lleva siempre a establecer una exacta armona elemental entre las ideas de existencia y las ideas de movimiento, de donde resulta ms especialmente, respecto a los cuerpos vivos, la correlacin permanente de las ideas de organizacin a las ideas de vida, y luego, por una ltima especializacin propia del organismo social, la solidaridad continua de las ideas de orden con las ideas de progreso. Para la nueva filosofa, el orden constituye siempre la condicin fundamental del progreso; y, recprocamente, el progreso se convierte en el fin necesario del orden: como, en la mecnica animal, el equilibrio y el progreso son mutuamente indispensables, como fundamento o destino.13

11 Hegel (1972 [1832]): 96). 12 Citado en Severino (1987: 86).

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Pero la cuestin que urge responder para aclarar lo afirmado anteriormente es de otra ndole, no tiene nada que ver con los antecedentes inmediatos de esta idea. Me gustara ilustrar ese momento en el que el progreso se convierte en hecho ineludible. La pregunta es por tanto: en qu momento hablar de progreso es hablar de lo inevitable? La respuesta habitual sealara al perodo histrico de la Ilustracin como responsable inmediato, puesto que en esas fechas y en esos autores empieza a cristalizar una filosofa de la historia cuyo eptome principal, como hemos visto, ser Hegel . No obstante, tal respuesta es demasiado vaga. No esclarece cmo se da el isomorfismo entre progreso e inevitabilidad. S, tal vez, sus condiciones necesarias. Insisto: me interesa ese gesto mnimo, esa nimia articulacin que desliza el pensamiento en la confusin de ambos conceptos, en su total identificacin. He aqu un ensayo de respuesta. La primera definicin acabada del concepto moderno de progreso suele situarse en 1794, en la obra de Condorcet Esquisse d'un tableau historique du progrs de l'esprit humain . Curiosamente, el vocablo progreso se define con ayuda del verbo perfectionner. Hasta tal punto esto es as que progreso y perfectibilidad presentan en esta obra tal interdependencia que los hace intercambiables. Perfectibilidad y no progreso es el trmino tpico en Rousseau y es el vocablo que utilizan los ilustrados en la clsica Querelle des anciens et des modernes. "La perfectibilidad humana es tan frtil en mal como en bien".14 "La perfectibilidad del hombre no conoce ningn lmite factual y nunca puede convertirse en declive"15. La perfectibilidad presupone un proceso indefinido caracterizado por el paso constante a estados cada vez mejores, ms complejos y completos que los anteriores. Este concepto proporciona un esquema de interpretacin, para cualquier acontecer, en el que lo importante no es postular una conclusin predeterminada, sino suministrar un marco de ordenacin y significacin que considera cualquier acontecimiento, por imprevisto

13 Comte (1997 [1844]: 75). 14 Marqus de Mirabeau, citado en Luhmann (1992: 284). 15 Condorcet (1980 [1794]: 27).

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que sea, como parte o momento de un movimiento ms general de cuya inteligibilidad participa legtimamente. Pero su ligazn con la temporalidad no es todava evidente en ese juego de palabras. Foucault recoge esta cuestin del siguiente modo:
"En su raz, el progreso, tal como fue definido en el siglo XVIII, no es un movimiento interior de la historia, sino el resultado de una relacin fundamental entre el espacio y el lenguaje:'los signos arbitrarios del lenguaje y de la escritura dan a los hombres el medio de asegurarse la posesin de sus ideas y de comunicarlas a los otros, lo mismo que una herencia siempre en aumento de los descubrimientos de cada siglo; y el gnero humano considerado segn su origen se presenta a los ojos de un filsofo como un todo inmenso que, lo mismo que cada individuo, tiene su infancia y su progreso."16

Lo relevante no es que la historia deba tener algn sentido, y lo tiene para muchos ilustrados, sino que este sentido tiene que coincidir con la direccin del movimiento de la historia. Esto es lo que denuncia Foucault, y en esta coincidencia es donde progreso e inevitabilidad (destino) se confundirn definitivamente. Resulta habitual afirmar que el progreso en los textos de los evolucionistas no es ms que una concepcin moralizante y doctrinaria de la historia, con la exclusiva funcin de legitimar ideolgicamente un statu quo presente.17 Muy al contrario, creo que dada la ntima relacin que hay entre progreso y destino, entre razn e historia, el progreso es el operador, el mecanismo que precisamente permite explicar cientficamente un acontecimiento por sus antecedentes. As lo recuerda Spencer al escribir:
"Esta ley del progreso orgnico es la ley de todo progreso. Ya sea en el desarrollo de la tierra, en el desarrollo de la Sociedad, del gobierno, de las manufacturas, del comercio, del lenguaje, literatura, ciencia, arte, esta misma evolucin de lo simple a lo complejo, a travs de sucesivas diferenciaciones, prevalece de manera absoluta"
18

16 Foucault (1968: 118). 17 Esta tesis es la ms frecuentemente sostenida en los estudios habituales sobre evolucionismo y teora social. Concretamente, puede encontrarse en Burrow (1968) y Parsons (1959). 18 Citado en Morris (1987: 94).

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La ley del progreso es tan natural y cientfica como la propia ley de la gravedad. El progreso no es slo una caracterstica de la realidad social (como ocurre en Comte o Stuart Mill) sino tambin de la realidad natural y de cualquier aspecto del mundo, de cualquier fenmeno. De este isomorfismo recibir Spencer la etiqueta de organicista o biologista. El progreso es el paso de lo simple a lo complejo, de lo homogneo a lo heterogneo, supone una asuncin de superioridad de lo posterior con relacin a lo anterior y un movimiento que es inevitable. Lo superior no niega lo inferior sino que es ese inferior en un estadio evolutivo distinto. Dentro de este esquema, la sinrazn de lo humano, es decir, lo diverso, lo mltiple, slo puede explicarse a partir de la historia. Lo irracional no es ms que lo racional en un estadio evolutivo anterior. Lo diferente (alteridad) es el antecedente de lo mismo (identidad). Sobre este teln de fondo surgen las nociones de sociedades o culturas primitivas. Lo interesante en este esquema es que muestra como se produce un deslizamiento, una diferenciacin, la produccin de un estatus ontolgico distinto para unas colectividades que ahora pasan a ser los "otros". Un estadio evolutivo anterior al "nosotros", un archivo histrico viviente de nuestra propia civilizacin. Sin embargo, esta historia-razn es un proceso nico para toda la humanidad, sus etapas son hitos de progreso por los que todo colectivo pasa necesariamente. Somos "nosotros" el futuro, el pasado los "otros". El efecto de este diagrama explicativo es que postula una unidad de lo humano y una conmensurabilidad y consubstancialidad de toda realidad humana. Conceptualizar a los "otros" como primitivos es convertirlos en parte de nosotros mismos, e implica, especialmente, admitir que
"... las sagradas instituciones de la familia, la Iglesia, la propiedad y el Estado tenan una ascendencia de espritus malficos, sucios y perversos"
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La historia es un proceso nico para toda la humanidad, sus etapas son escalones de progreso por los que todos los pueblos pasan necesariamente. Sucede, sin embargo, que sociedades diversas presentan ritmos diversos de evolucin. La 34

Planteamiento del problema: La razn social

diversidad cultural que aparece en el corte sincrnico que se pueda realizar en cualquier momento histrico, al ser producto de las distintas velocidades evolutivas propias de cada sociedad, se convierte en una imagen diacrnica de una cultura humana nica y universal. Tarde lo ha intuido magnficamente.
Spencer ha realizado un gran paso en la direccin de una comprensin ms saludable de la adaptacin social; su frmula de la evolucin social se aplica, no a un simple drama, sino a un considerable nmero de diferentes dramas sociales. Los evolucionistas de su escuela, al formular en esa lnea las leyes del desarrollo lingstico, religioso, econmico, poltico, moral y esttico, entienden, al menos implcitamente, que esas leyes son capaces de gobernar, no la mera sucesin de unas personas cuyo privilegio debe ser llamado histrico, sino igualmente a todas las personas que han existido o existirn en el futuro.
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El progreso, la evolucin, es un proceso que integra -l mismo, sin ayuda de elementos externos- de manera natural y lgica a travs de la diferenciacin. As lo explicita Spencer:
"Bien sea en el desarrollo de la sociedad, del gobierno, de las manufacturas, del comercio, del lenguaje, de la literatura, de la ciencia, del arte, la misma evolucin de lo simple a lo complejo, a travs de sucesivas diferenciaciones, interviene a lo largo del proceso. De los ms tempranos cambios csmicos hasta los ltimos resultados de la civilizacin, encontraremos que la transformacin de lo homogneo en heterogneo es en lo que consiste el progreso"21.

Proceso es una figura que explica gracias a la identificacin absoluta que genera entre razn e historia, o en sus versiones ms modernas (como mostrar ms adelante) entre tiempo e inteligibilidad. Explicar ya no requiere evidenciar un operador, la historia o el tiempo devienen operadores universales. Ellos, y slo ellos, pueden proporcionar las claves para entender los acontecimientos sociales. Sus reglas son las reglas de la vida.

19 Harris (1979: 183). 20 Tarde (1898:159).

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Planteamiento del problema: La razn social

1.3) Socio-lgica del hecho y socio-lgica de la relacin S, sin duda Durkheim y Weber son dos clsicos del pensamiento social. En qu radica su clasicismo? En su refundacin del pensamiento social, sin duda. Tambin en el volumen e inters que encierra per se su obra, por supuesto. Pero propondr en las siguientes pginas que su clasicismo, del mismo modo, yace en el hecho de que estos dos autores constituyen un puente, un movimiento de transicin inevitable, hacia una segunda forma de lo social, o recogiendo la idea que encierra la cita de Malinowski que abre este captulo, hacia una segunda doma de la vida: la estructura. Lectura retrospectiva y presentista? Por supuesto Acaso hay otra posibilidad? Lo relevante aqu es dirimir si mi lectura abre un espacio de reflexin interesante, fresco y novedoso o sencillamente es reiterativa. Durkheim y Weber pueden leerse como punto de partida, como momento cero y, por tanto, as ser considerados como padres fundadores de las ciencias sociales. Pueden leerse, por el contrario, como punto de llegada, y entonces valorar la temtica de su obra por las aportaciones que hacen con relacin a la filosofa social. Y pueden leerse en el discurso sobre lo social como conectores, mediadores que sientan las condiciones para el deslizamiento, el cambio subrepticio del proceso al hecho como forma de lo social. Concretamente al hecho en trminos de estructura. En lo que sigue me gustara argumentar cmo se sientan tales condiciones. 1.3.1) Excurso sobre E. Durkheim El evolucionismo abandon el mito del contrato en favor de una teora de la evolucin. Anhelo de cientificidad y anhelo de independencia: haba que abandonar progresivamente el horizonte filosfico. En la nocin de proceso encuentra el operador general que permite tanto explicar los acontecimientos ms diversos como

21 Spencer (1972 [1857]: 40).

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Planteamiento del problema: La razn social

someterlos a una sola ley: el tiempo. Con la temporalidad gan carta de cientificidad. Sent en el postulado del proceso la explicacin de lo colectivo (sociedad), de esa matriz bsica en la que vivimos, de nuestra segunda piel. Sus planteamientos fueron generalistas y globalizantes, sin duda, pero en ese movimiento hicieron coextensivo y acertaron a tejer en un mismo tejido lo humano con lo histrico. Sin embargo, para Durkheim no basta con explicitar el proceso o despliegue histrico que conduce a una situacin presente, el pensamiento social debe analizar y mostrar la especificidad de lo social, de la vida en comn. Hay que mostrar sus rasgos determinantes, explicar su actividad, especificar su sentido. En definitiva, hay que congelar y describir ese momento ltimo y presente que rige el anlisis evolucionista. Les rgles de la mthode sociologique preparan el camino para abandonar este evolucionismo y sustituyen la sinonimia entre lo humano y lo histrico por la sinonimia entre lo humano y lo social.
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Pero lo social tiene que ser un hecho adems del resultado de un proceso. Alejndose de lo que planteaban neokantianos como Dilthey, Ricker o Croce, en ese momento, Durkheim intenta dotar a los fenmenos sociales con una categora ontolgica equivalente a la de los hechos de la naturaleza. Por tanto, una categora que los haga susceptibles de ser analizados cientficamente de manera anloga a como proceden las ciencias naturales. De aqu la primera y ms bsica regla de su
22 El terreno ya ha sido abonado, entre otros, por el matemtico belga Alphonse Quetelet. En 1869 le reeditan su libro Sur lHomme bajo el nuevo ttulo de Physique sociale. En varias partes de su obra propone la elaboracin de una teora del hombre-promedio. Al reunir un nmero de individuos de la misma edad y sexo y calcular la media de un conjunto de medidas constantes, obtenemos una serie de figuras constantes que atribuiremos a una entidad ficticia a la que llamar hombre-promedio. (Citado en Ewald 1986). El hombre promedio no es un hombre real que encarna la media social, sino que es el hombre tpico de esa sociedad; no es un modelo u original que sirva como estndar para toda la poblacin, es el punto comn de referencia para todos los hombres (mujeres). Este punto de referencia parece tener una identidad natural y sugerir que hay leyes para el hombre en sociedad. El hombre que considero es, en la sociedad, lo anlogo al centro de gravedad en un cuerpo, es el centro sobre el que se mueven diversos elementos sociales. Es una ficcin para la que todas las cosas ocurren de acuerdo a las expectativas medias de la sociedad en cuestin (Citado en Ewald 1986). El hombre-promedio no es un individuo con un lugar en la sociedad indeterminado o incierto. l es la sociedad misma en la medida en que est objetivado gracias a la estadstica y la probabilidad. Esta figura es al mismo tiempo la entidad que permite juzgar cientficamente y el correlato necesario del juicio. Una vez la naturaleza humana ha perdido su correlato metafsico, los individuos slo pueden ser juzgados con referencia a lo social, y lo social,

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Planteamiento del problema: La razn social

mtodo: "tratar los hechos sociales como cosas" 23. No obstante, adems de ser susceptibles de anlisis cientfico, los hechos sociales tienen que poder analizarse con independencia de otros fenmenos. No es suficiente que sean cosas, tienen que ser cosas explicables en s mismas, explicables sin recurrir a determinismos externos, "en la misma naturaleza de la sociedad es donde hay que ir a buscar, pues, la explicacin de la vida social"24. De aqu que sea necesario:
"[...] considerar los fenmenos sociales en s mismos, desligados de los sujetos conscientes que se los representan: es preciso estudiarlos objetivamente como cosas exteriores."25

A pesar de todo esto, Durkheim no rompe con el evolucionismo, ms bien lo enriquece, o si se quiere, lo contamina; lo prepara para el cambio y lo subvierte. Pero por qu afirmo que no hay ruptura en este autor francs? Sencillamente porque sostiene que para explicar los fenmenos sociales "es preciso buscar separadamente la causa eficiente que lo produce y la funcin que cumple" 26. Si preguntamos por qu existe este o aquel fenmeno social, es decir, preguntamos por su causa eficiente, slo el anlisis histrico responde. En este caso, la causa eficiente es perfectamente equiparable a una explicacin de tipo histrico. El introductor de la obra de Durkheim en el Reino Unido y uno de los fundadores de la antropologa, lo expone con claridad meridiana:
"[...] si planteamos la cuestin, cmo es que los amaha (o cualquier otra de las tribus que hemos considerado) tienen el sistema que tienen?, es obvio entonces que el mtodo de anlisis estructural no nos proporciona la respuesta. Pero tampoco la historia conjetural27... La nica manera posible de responder a la pregunta de por qu una sociedad particular tiene el sistema social que tiene es mediante un detallado estudio de su historia a lo largo de un periodo de tiempo suficiente, generalmente varios siglos."28

en este caso, tiene su nico punto de referencia en el hombre-promedio. 23 Durkheim (1982 [1894]: 45). 24 Durkheim (1982[1894]: 83). 25 Durkheim (1982[1894]: 48). 26 Durkheim (1982[1894]: 83). 27 Radcliffe-Brown al hablar de historia conjetural hace referencia al tipo de historia que practicaban los evolucionistas. 28 Radcliffe-Brown (1952: 85). La lectura que hace Radcliffe-Brown del mtodo que ofrece Durkheim en sus propuestas para una ciencia social ser retomada por Giddens, ms tarde, como va para alejarse de las lecturas rpidas y superficiales que convierten a Durkheim en el padre del

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Planteamiento del problema: La razn social

La sociedad est compuesta de hechos en tanto que se vuelca y proyecta en una serie de prcticas institucionales que aseguran la permanencia y cohesin del colectivo, por va de la coactividad que imponen sobre los individuos que la sustentan. Lo colectivo es para Durkheim una realidad sui generis y no la simple adicin de personas.
"[...] no una mera suma de individuos, sino que el sistema formado por su asociacin representa una realidad especfica con sus caracteres propios."29

Cul es el operador que mantiene unido o integra esta realidad sui generis? Es decir, a partir de qu elemento se mantiene unido el colectivo? La respuesta est apuntada aqu:
"[...] pues una sociedad no est constituida tan slo por la masa de individuos que la componen, por el territorio que ocupan, por las cosas que utilizan, por los actos que realizan, sino, ante todo, por la idea que tiene sobre s misma."30

El cemento de la sociedad es, por tanto, la moral. En La divisin social del trabajo queda muy claro. "Toda sociedad es una sociedad moral"31. La solidaridad orgnica, tpica de las sociedades avanzadas, precisa de un anclaje en un consenso normativo bsico. Para Durkheim es imposible la idea de una integracin totalmente espontnea de los intereses individuales.
"[...] hay que encontrar alguna fuerza moral exterior al puro inters individual capaz de obligar al cumplimiento del contrato y capaz de posibilitar unas relaciones sociales ms profundas y permanentes."32

funcionalismo y/o el estructuralismo. En opinin de Giddens (1971), Durkheim distingue perfectamente entre la explicacin funcional de los fenmenos sociales y la explicacin histrica. El anlisis funcional establece la correspondencia entre el hecho que se considera y las necesidades generales de un todo mayor, adems de aclarar en qu consiste tal correspondencia. Pero descubrir una funcin no explica el porqu de la existencia del fenmeno social correspondiente. Ese porqu slo puede esclarecerlo un anlisis histrico. Las causas de un hecho social no deben confundirse nunca con la funcin de ste en la sociedad. Causa y funcin deben descubrirse y describirse por separado. 29 Durkheim (1982 [1894]: 119). 30 Durkheim (1982 [1894]: 393). 31 Durkheim (1983 [1893]: 269). 32 Rodrguez Ziga (1978: 31).

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Planteamiento del problema: La razn social

Las reglas morales tienen dos caractersticas. Por un lado, esbozan un ideal o conjunto de ideales, y, por otro lado, generan obligacin y coaccin. Como ya hemos indicado, Durkheim invierte el mito del contrato social. La existencia de un pacto presupone necesariamente unas normas que no son el resultado de vnculos contractuales, sino que los pre-existen y posibilitan. Si se desea enunciar de otra manera: Durkheim est planteando el problema de los prerrequisitos de la comunicacin. Para que nos pongamos de acuerdo (Hobbes), para expresar la voluntad general (Rousseau), para acceder a cierta educacin o costumbre (Etienne de la Botie), son necesarios puntos, momentos o espacios de encuentro previos. Se requiere algo que una con antelacin: una pre-relacin o una pre-posicin. Ese previo lo constituye la sociedad misma, o mejor dicho, lo social. Ya no se trata de afirmar que hay sociedad porque se da un contrato, sino que existe este ltimo porque se da la primera. Deseara retener dos breves reflexiones de esta lectura de Durkheim. En primer lugar, este autor hace posible que lo social pueda entenderse como un hecho, anlogo a los hechos de la naturaleza. Describir tales hechos se vuelve el objeto de la ciencia social. En segundo lugar, y estrechamente relacionado con lo anterior, Durkheim coloca en el centro de la reflexin del pensamiento social la pregunta por la funcin, por el funcionamiento concreto de lo social. De nuevo: su descripcin. Para nuestro autor, la vida en comn, la sociedad en la que vivimos es algo ms que el punto de llegada o un mero estadio en algn proceso evolutivo imparable. Durkheim contrasta sus explicaciones de hecho, descripciones de realidades, con las explicaciones de derecho buscadas por los autores del mito del contracto. Tenemos, por tanto, un viraje hacia el hecho y su descripcin. La explicacin del mismo sigue en manos de operadores tan generales como lo era el tiempo, que hace las veces de condicin de posibilidad y condicin necesaria. La situacin, no obstante, cambia un poco en la obra de Weber. 40

Planteamiento del problema: La razn social

1.3.2) Excurso sobre M. Weber Max Weber es prcticamente un contemporneo de Durkheim. Sin embargo, las diferencias en cuanto al clima intelectual que parecen respirar sus respectivas obras, las dispares propuestas tericas y metodolgicas de ambos autores y la manifiesta ausencia de todo significativo influjo recproco, es algo que a menudo ha sorprendido a escritores y exgetas posteriores.33 Por mi parte, considero que en la obra de Weber hay cuatro bifurcaciones dentro del pensamiento social de su poca que es interesante que retengamos. 1.) Suele ser un lugar comn considerar la genealoga hecha por Weber en La tica protestante y el espritu del capitalismo como un fresco del capitalismo moderno que consigue invertir, sin perder inters e influencia posterior, los anlisis propuestos por Marx. Weber argumenta que la ideologa puede generar y determinar las relaciones de produccin, por tanto, es posible invertir la secuencia y la prelacin que propone Marx entre relaciones de produccin y relaciones sociales. En este fresco el capitalismo moderno es conceptualizado como un conjunto de acciones gobernado por una lgica o, mejor dicho, racionalidad formal. Hay dos consecuencias importantes encerradas en este trabajo. En primer lugar, se apunta el predominio de una estructura o esquema selectivo particular como fuente de sentido que funciona a partir de la relacin medio-fin. Como afirma Marramao:
[...] para Weber los hechos puros no existen, pues todo hecho lleva en s el hatillo de las interpretaciones que lo median y lo socializan.34

Por lo tanto, cualquier comportamiento puede y tiene que ser ledo a la luz de una estructura que le confiere sentido. Desentraar tales estructuras es una de las tareas del pensamiento social. Pero, en segundo lugar, su trabajo muestra que ese tipo de racionalidad de la accin es siempre relativo a unas condiciones histricas

33 Este aparente desencuentro est bien documentado en Giddens (1971). 34 Marramao (1989: 131).

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Planteamiento del problema: La razn social

peculiares, en este caso a las del mundo occidental. "Slo en Occidente poda realizarse esa racionalidad en forma de dominio..."35. Lo que se halla en el origen del capitalismo ni es ansia ciega de lucro (explicacin psicologista) ni una acumulacin de ganancias espontnea y anrquica (explicacin economicista-utilitarista),tan slo algo tan poco original como una estructura tica, concretamente una tica de la renuncia y del disciplinamiento 36. La genealoga del capitalismo conduce a una modalidad de disciplina y una fuente o estructura de sentido. Dicho de otra manera, hallamos en el origen del capitalismo moderno una prctica, una accin; pero una prctica dotada de significado. Sobre esta cuestin volveremos a insistir ms adelante. Weber rompe, de este modo, con anteriores visiones antropocntricas

(antropomrficas) de la sociedad y coloca en el centro de la teora social el concepto de accin social. La conexin social no es ms que un sistema o conjunto de acciones. Aqu est ya latente la consumacin de la crisis del sujeto (abierta con la crtica de Berkeley y Hume al "pienso" cartesiano como ncleo originario y estable de autoconsciencia, como centro compacto, autocontenido, homogneo y substrato permanente de la identidad)37 que va Nietzsche llega hasta nuestros das y constituye el embrin de esa sensibilidad llamada postmodernidad. El ncleo constituyente del vnculo social no viene dado en Weber por la tensin individuo35 Weber (1984 [1904]: 226). 36 Puede hallarse una crtica muy interesante al anlisis propuesto por Weber en Rosa Luxemburgo. La agudeza de tal crtica justifica que le dediquemos unas lneas. Esta autora recuerda que hay curiosos olvidos e implicaciones ideolgicas en La tica protestante en la medida en que se soslaya que la tica del trabajo y del ahorro de los piadosos protestantes, que parece estar en la base del capitalismo, tambin justific la conquista y el expolio de pases y continentes considerados como no civilizados. Para la autora, slo esta tica del expolio, y en absoluto una tica del esfuerzo abnegado, hace inteligible la creacin de la acumulacin bsica de capital que requiere el sistema capitalista para ponerse en marcha o arrancar despus de cada crisis. Expolio de otros pases, expolio cclico de los trabajadores... En definitiva, si deseamos invertir el esquema propuesto por Marx, slo una tica del expolio y no un ingenioso panegrico de las prcticas de disciplina y renuncia podra ocupar el lugar central del mismo. Prcticas de expolio frente a prcticas de ascesis, Rosa Luxemburgo versus Weber, hay tenemos dos genealogas enfrentadas entre las que podemos escoger, mejor dicho, debemos escoger. 37 Debo a un curso sobre Hegel impartido por Carlos Prez, profesor de epistemologa en Santiago de Chile, el entender que la crisis del sujeto, tema predilecto en la definicin de la postmodernidad, es una temtica que hunde sus races mucho ms all de Heiddeger, principal

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Planteamiento del problema: La razn social

sociedad, sino ms bien por la relacin entre racionalidad y formas de accin, relacin en la que la definicin de racionalidad adopta un talante fuertemente legalista38 y las formas de accin son entendidas como esquemas de significado relativos y determinados histricamente. El individuo deja de ser la clula de la sociedad y comienza a desdibujarse la posibilidad de representar a sta como una totalidad u organismo -tal y como haca el evolucionismo- que haya en sus partes o individuos los componentes vivientes que la constituyen y animan su accin. El evolucionismo queda definitivamente superado en Weber: diferencia radical entre las propuestas de este autor y las de su contemporneo Durkheim, que como hemos visto anteriormente preserv elementos de esa escuela. A partir de Weber, la recomposicin orgnico-comunitaria de un supuesto "cuerpo social" no es ms que pura nostalgia del pasado y un claro reconocimiento de las limitaciones con la que emerge el pensamiento social. Su propuesta social es absolutamente congruente con su propuesta histrica. As como el capitalismo es fruto de una escisin: ruptura definitiva con las formas de produccin anteriores y progresiva formalizacin; su concepcin de lo social implica un alejamiento definitivo de la tradicin social clsica y una progresiva complejificacin de su objeto de estudio. Estamos ante una reedicin de la clsica Querelle des ancies et des modernes? Probablemente s.

2.) Las ltimas pginas de La tica protestante y el espritu del capitalismo son famosas por introducir la metfora de la "jaula de hierro" como pronstico pesimista de ese proceso que se inicia con las prcticas de la ascesis protestante y que acaba convirtindose en el capitalismo. Tal metfora junto a otras que utiliza el autor para definir el Estado moderno como "mquina inanimada" o "espritu coagulado", son imgenes que muestran cmo Weber observa y describe procesos retrospectivamente, siempre desde la perspectiva de su finalizacin. Se aleja, por

antecedente de la intelligentsia postmoderna. 38 Sobre la definicin de racionalidad de corte legalista que ofrece Weber puede consultarse Tirado y Salas (1994).

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Planteamiento del problema: La razn social

tanto, del proceder de otros clsicos que idealizan un proceso an en pleno desenvolvimiento, en pleno despliegue, como era el caso del evolucionismo. Semejante posicin de cierre a la hora de observar y analizar un proceso, hace que el pasado sea considerado como luz del presente, pero permite al mismo tiempo que el presente sea definido como luz del pasado. As, para Weber no hay realidad sin teora (y valores) y su herramienta metodolgica bsica es el tipo-ideal, concepto construido por abstraccin que facilita el anlisis de cuestiones empricas y que se modifica in situ en funcin de tal anlisis. Dados algunos comentarios que vendrn posteriormente, me extender un poco ms en la definicin de tipo-ideal. Semejante constructo terico se obtiene acentuando unilateralmente uno o varios puntos de vista y encadenando una multitud de fenmenos que se dan aisladamente, que son difusos o pueden ser discretos, que se encuentran profusamente o en pequeo nmero y que pueden no aparecer de manera homognea en todos los lugares. Tal maraa de acontecimientos se ordena segn los puntos de vista elegidos para formar un marco de pensamiento claro. El tipo ideal es una cuasi utopa pues en ninguna parte se encontrar empricamente un cuadro de parecida naturaleza. No es posible establecer conceptos que procedan directamente de la realidad, puesto que, como afirmbamos anteriormente, es inevitable la intromisin de presupuestos valorativos en la definicin de problemas y en su anlisis. El tipo ideal no es ni una descripcin de un aspecto concreto de la realidad ni una hiptesis, aunque ayuda tanto a describir como a explicar. Un tipo ideal es un tipo puro en sentido lgico y no en sentido ejemplar. Es un concepto que prepara la habilidad para una explicacin de derecho antes que de hecho. 3.) Oponindose a los clsicos de la poltica moderna (con Hobbes a la cabeza), Weber rechaza las ingenuas disposiciones verticales de la sociedad que hacen coincidir la esfera poltica con el vrtice. Para este autor, el mbito poltico presenta cierta autonoma junto a otros mbitos como puede ser el econmico-productivo. Entiende que la dimensin poltica tiene una articulacin compleja con otras 44

Planteamiento del problema: La razn social

dimensiones y percibe la intensa politicidad que se presenta en la esfera de la produccin. Si deseramos hacer un grfico que recogiese la morfologa de la sociedad en la obra de Weber, habra que esbozar un conjunto de esferas con relativa autonoma y ubicadas todas ellas en un mismo plano y dimensin. Weber vuelve a romper con Marx en esta visin topogrfica de la sociedad y prepara el camino para que autores como Habermas puedan establecer la dicotoma sistemamundo vida en igualdad de condiciones sin ordenar jerrquicamente y a priori las dos dimensiones, articulando, eso s, la relacin entre ambas gracias a los mecanismos de accin que posibilitan cada una de ellas. Habermas culmina una lnea de argumentacin cuyas condiciones ha sentado Weber. Al razonar a partir de una representacin cuasi-grfica de la realidad social como la que hemos mencionado, se produce el interesante efecto de que la pregunta que inmediatamente requiere respuesta es cmo una de esas dos dimensiones puede conquistar o invadir la otra y, nunca, cmo una de ellas, sea cual sea sta, produce o genera la otra, puesto que ambas se presuponen recprocamente y tienen gnesis con lgicas diferenciadas. 4.) Como he mencionado anteriormente, en Weber, los hechos puros no existen, pues todo hecho est cargado con las interpretaciones que lo median. Lo social es algo ms que coextensivo con lo humano, es coextensivo con lo significativo. Los fenmenos sociales tienen significado. Hace un momento decamos que este autor coloca en el epicentro del pensamiento social la accin, la accin social para ser ms exactos, ahora atenderemos a la definicin que proporciona de accin.
"La accin social, por tanto, es una accin en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos est referido a la conducta de otros, orientndose por sta en su desarrollo."39

La accin social requiere inexcusablemente a un otro como punto de referencia. Y, concretamente, cmo define lo social? Como relacin, siempre como relacin; hay relacin social donde hay reciprocidad de individuos que refieren su accin a la
39 Weber (1944 [1921]: 5).

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Planteamiento del problema: La razn social

accin de otros.
"Por relacin social debe entenderse una conducta plural que, por el sentido que encierra, se presenta como recprocamente referida, orientndose por esa reciprocidad. La relacin social consiste, pues, plena y exclusivamente, en la probabilidad de que se actuar socialmente en una forma (con sentido) indicable: siendo indiferente, por ahora, aquello en que la probabilidad descansa40.

Y, para seguir con nuestras preguntas, cmo explica Weber lo colectivo? Pues tomando como punto de partida la siguiente distincin:
"Llamamos comunidad a una relacin social cuando y en la medida en que la actitud en la accin social... se inspira en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los partcipes de constituir un todo. Llamamos sociedad a una relacin social cuando y en la medida en que la actitud en la accin social se inspira en una compensacin de intereses por motivos racionales (de fines o de valores) o tambin en una unin de intereses con igual motivacin."
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Dos tipos de relacin social: comunidad y sociedad. Bien diferenciados: sentimiento subjetivo (afectivo o tradicin) y motivos racionales (fines o valores). Ambas complementarias aunque enfrentadas: comunidad versus sociedad. Por supuesto que suena el eco de Durkheim y su distincin entre solidaridad mecnica y solidaridad orgnica, aunque probablemente el referente comn, el puente, la resonancia general en estos dos autores sea Tnnies y su diferenciacin entre sociedad y comunidad. Es importante, no obstante, destacar el denominador comn de la distincin que hace Weber. Por un lado, salta a la vista la relacin social. Tenemos que la relacin

40 Weber (1944 [1921]: 21). La propuesta que de esta manera abre Weber quedar totalmente enriquecida y, en cierto modo, cerrada con la aportacin crtica de Schutz. sta puede resumirse en los siguientes puntos: a) La accin social no debe considerarse nicamente como un concepto primitivo, requiere anlisis; b) Por observacin directa es imposible entender lo que una persona hace (significado), tal cosa slo podemos lograrla interpretando y colocando la accin en un contexto; c) Weber no consider la accin como algo episdico. Olvid que para el actor, la accin posee duracin y que no asignamos significado a una accin vivida ya que estamos inmersos en ella. Asignar significado implica una mirada reflexiva del actor hacia la experiencia. Tal cosa siempre es retrospectiva: slo lo experimentado es significativo, nunca lo que est siendo experimentado; y d) Hay que distinguir entre proyecto y motivo. 41 Weber (1944 [1921]: 33).

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es el tomo de lo colectivo, tanto en la versin dominada por la tradicin o la afectividad (comunidad) como en la versin dominada por la racionalidad de intereses o valores (sociedad). La relacin social constituye en estas definiciones tanto el primer paso para pensar y describir el vivir en comn como la ltima instancia que alcanza el anlisis social. Principio y final. Por otro lado, tanto si hablamos de comunidad como de sociedad, siempre est presente una entidad que posibilita que se establezca la relacin: el significado. Tercer incluido o conector. ste, y slo ste, determina si estamos ante una relacin de un tipo o de otro. Si manejamos comunidades o sociedades. Hay, en el esquema weberiano, una interesante supeditacin del todo a las partes. La posibilidad de definir una totalidad, como representa el concepto de sociedad o comunidad, es producto o emerge a partir del significado que podemos asignar a la relacin. La relacin se establece claramente como el ncleo de inteligibilidad para el pensamiento social. De hecho, la supeditacin del todo a las partes es tal, que la racionalidad acaba siempre encerrada en el interior de las relaciones entre actores o en las situaciones en las que devienen esa relaciones. Invertir la relacin todo-parte puede leerse como efecto del rechazo del evolucionismo, y significa, en efecto, alejarse de todo atisbo de holismo. Semejante planteamiento, paradjicamente, permite dos lecturas actuales radicalmente opuestas. La primera es el llamado "individualismo metodolgico": conocimiento de lo social mediante el juego de las acciones y las interacciones individuales. En tal apuesta todos los fenmenos sociales son considerados, valorados y analizados a partir de los comportamientos de los conjuntos de individuos, en funcin de los efectos de agregacin o de los efectos perversos cuando la resultante de esta agregacin es designada como valor negativo o inesperado- que generan. La racionalidad est en las relaciones entre los individuos. La segunda es el situacionismo metodolgico. Esta lectura considera que la situacin encierra una racionalidad en s misma, dotada de leyes inmanentes, autocentrada, auto-organizada y productora de su propio contexto. La situacin aparece como un acontecimiento social auto-referencial con dinmica autnoma de 47

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concentracin, dispersin, conflicto, consenso y recomposicin. El situacionismo metodolgico, adems de atender a entidades constitutivas del pensamiento social como son el grupo, la poblacin, la clase, etc., y el individuo (actor, agente, sujeto...), introduce un nuevo objeto con valor informativo en s mismo, a saber: la situacin de toda interaccin. La situacin desplaza la relacin entre individuos como unidad elemental de reflexin y permite que la racionalidad sea definida en sta antes que en la mera relacin de los participantes. Relaciones entre individuos o algo ms: las situaciones! En todo caso, supeditacin del todo a las partes y nuevo dispositivo para alejarse de posiciones ms clsicas. Hecho y relacin -relacin con significado: sos son los lmites para la razn social. Durkheim y Weber refundan el pensamiento social al romper la sinonimia que hay en el evolucionismo entre razn e historia o, en algunas versiones, entre razn y temporalidad, y establecer dos nuevos ejes como ncleos descriptivos del fenmeno social. Considerar lo colectivo o lo social como hecho en lugar de como proceso permite a Durkheim diferenciar entre causa y funcin y, por tanto, entre anlisis sincrnico y diacrnico. Weber, por su parte, vuelve relevante, crucial sin duda alguna, el sentido y la relacin en la accin social. Como mostrar ms adelante, en ambos casos se ha conjurado hbilmente el problema del acontecimiento para acertar a definir los lmites de la razn social. 1.4) Socio-lgica de la estructura Intuyo que estructura es una palabra que evoca ms de un significado en el lector proveniente de las ciencias sociales y humanas. Sugiere un estilo de pensamiento, una tradicin de fuerte raz francesa, un mtodo comparativo, un artefacto histrico para agrupar denominaciones y obras que poco tienen que ver entre s, una crtica vigorosa contra el existencialismo y el humanismo, la conexin entre matemticas y ciencia social... en fin, tantas y tantas cosas. Pero qu es una estructura? Cmo 48

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entender esa nocin? Por supuesto, se abren varias posibilidades. En primer lugar, el trmino puede entenderse en sentido arquitectnico y, por tanto, referirse a un ordenamiento de partes que permite que se mantengan unidas, literal o metafricamente, como en un edificio. En segundo lugar, podemos entenderlo en sentido orgnico y subrayar el hecho de que los componentes estn efectiva y funcionalmente vinculados entre s, como en un cuerpo viviente. Finalmente, disponemos de su sentido matemtico: un conjunto de relaciones abstractas definido de manera formal y que implica un modelo que sirve para varios contenidos diferentes, que se pueden calificar de isomrficos en la medida en que tienen la misma estructura. Sea cual sea la posibilidad que ms atraiga hay un hecho innegable: la influencia del concepto fue terriblemente importante. En la dcada de los treinta se extendi con facilidad por todos los campos cientficos, de la fsica a la economa, de la lingstica a la antropologa.
...la poca en que vivimos se caracteriza por la tendencia a sustituir el atomismo por el estructuralismo en todas las disciplinas cientficas. [...] Esta tendencia puede observarse en la fsica, en la qumica, en la biologa, en la psicologa, en la economa, etctera.42

No obstante, el concepto adquiere carcter de cuasi paradigma en la dcada de los sesenta. Pero no es mi inters hacer un repaso de la historia de tal nocin43. Tan slo me gustara recoger el concepto en ese momento en que por l mismo es capaz de constituir todo un campo de definicin de lo colectivo y, por aadidura, de la actividad del pensamiento social. Es decir, ese instante en que es capaz de desplegar por s mismo una socio-lgica.

42 Trubetzkoy (1933), citado en Merquior (1989: 24). 43 En Descombes (1977) y Frank (1989) pueden encontrarse dos excelentes acercamientos a la historia del estructuralismo y a sus planteamientos tanto metodolgicos como epistemolgicos. Para un ajuste de cuentas con la nocin de estructura consltese Lefbvre (1969).

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1.4.1) Estructura como mediador y empiria Como mencionaba hace un instante, Radcliffe-Brown entiende perfectamente esa "doble" explicacin que es posible realizar de los hechos sociales segn Durkheim: explicar a travs de causas o a travs de funciones. Sin embargo, en su obra el anlisis histrico pierde toda importancia a la hora de establecer cuadros para la comprensin terica de las instituciones sociales (objeto del pensamiento social en su formulacin), y queda supeditado al establecimiento de un concepto que recoja y enfatice exclusivamente el funcionamiento de lo colectivo.
"Pero si la cuestin que nos planteamos no es la de cmo se origin el sistema de parentesco ingls o el sistema poltico ingls, sino la de cmo funciona actualmente, sta es una cuestin que se puede responder mediante una investigacin del mismo tipo que el trabajo de campo antropolgico, y las consideraciones histricas son relativamente, cuando no absolutamente insignificantes"
44

La observacin directa revela que los seres humanos estn conectados por una compleja red de relaciones sociales. "Uso el trmino de estructura social para referirme a esta red de relaciones realmente existentes"45. Lo social es sencillamente una estructura, un conjunto de vnculos entre individuos particulares que podemos percibir fcilmente por observacin directa. Lo importante, sin embargo, de esta nocin, no es tanto su realidad objetiva o emprica como su capacidad para conferir inteligibilidad a todos los fenmenos humanos. Semejante capacidad proviene del hecho de que stos se conceptualizan como funciones de una totalidad superior. Los fenmenos humanos no son simples funciones de un conjunto de necesidades bsicas, medio biolgicas medio culturales, sino que constituyen las funciones esenciales y definitorias de una estructura social. La estructura es efectivamente un objeto emprico que percibimos, pero es un objeto

44 Radcliffe-Brown (1952: 86). 45 Radcliffe-Brown (1952: 190).

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que no se constituye en centro de nuestro anlisis por s mismo, sino en tanto que permite acceder racionalmente a una realidad que de otro modo nunca sera inteligible. En este esquema de argumentacin las acciones (en el caso de la antropologa de Radcliffe-Brown sern los rituales) aparecen como el fenmeno extrao que constituye el objeto de anlisis del pensamiento social, y la estructura, en cambio, se prefigura como el medio que permite racionalizar y aprehender dicho fenmeno en la medida en que ste siempre cumple alguna funcin en la primera. La parte adquiere sentido gracias a una totalidad que establece qu funcin de conjunto cumple. Existe en este uso del concepto de estructura la interesante conciencia de que se est procediendo a una racionalizacin de la inmanente diversidad de las manifestaciones de lo humano y de lo colectivo. La estructura es ms un instrumento que el objeto ltimo del conocimiento. Se racionaliza la diversidad de los fenmenos humanos a partir de una lgica funcional, a partir de la pregunta por el qu funcin cumple esta accin, esa institucin, aquel ritual... Eso sugiere la siguiente reflexin. En este modelo ya no es necesario pensar en el operador que mantiene o crea lo colectivo, no se requiere esclarecer su condicin suficiente. sta, de hecho, se define por su ser-excluido de la misma idea de estructura. En la medida en que esta ltima es un mediador universal y natural, lo colectivo ya est definido. Cualquier colectivo y a su vez la operacin por la cual se crea y se mantiene sobreviene inmediatamente, ya est dado. La operacin se oculta, o mejor dicho se identifica con el tiempo o la historia. Se observa una especie de eje vertical que tiene la estructura en su punto mximo y los fenmenos humanos en el mnimo por el cual desciende el sentido con el ropaje de la funcin, por supuesto- y la posible comprensin de lo social. Entender cmo se forma este eje es un asunto que compete exclusivamente a la historia y, tal y como mostraba hace un momento, algo insignificante.

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1.4.2) Estructura como modelo Hay otras maneras de entender la idea de estructura. La ms conocida y la que mejor contrasta con la propuesta del anterior autor es la que ofrece Lvi-Strauss. La divergencia de usos no evita, sin embargo, que distintos autores observen en la aparicin estelar que hace la palabra estructura en Las reglas del mtodo sociolgico de Durkheim una races comunes. Tal afirmacin es ms que discutible. Para Lvi-Strauss la estructura es un modelo terico, no una realidad emprica. La estructura es forma y es transformativa. Se ubica en el nivel de la totalidad social y no es, de ninguna de las maneras posibles, una metfora emprica o una analoga organicista o arquitectnica. En este modelo terico pesa ms la idea de relacin que la de sujeto o parte, en general, que tal relacin presumiblemente une. La nocin de estructura adquiere su plena inteligibilidad a partir del sentido matemtico que puede adquirir el trmino. Bourbaki ilustra perfectamente cmo esa disciplina conceptualiza la estructura.
"Ahora podemos ensear lo que hay que entender, de una manera general, por una estructura matemtica. El rasgo comn de las diversas nociones designadas bajo este nombre genrico consiste en que stas se aplican a conjuntos de elementos cuya naturaleza no est especificada: para definir una estructura consideramos una o varias relaciones en las que intervienen estos elementos (...); se postula a continuacin que la o las relaciones dadas satisfacen ciertas condiciones (que enumeraremos) y que son los axiomas de la estructura indicada. Formular la teora axiomtica de una estructura dada es deducir todas las consecuencias lgicas de los axiomas de la estructura, eliminndose cualquier otra hiptesis sobre los elementos considerados (en particular cualquier otra hiptesis sobre su naturaleza propia)
46

El paso de la concepcin organicista o arquitectnica a la matemtica proporciona un mecanismo claro para distinguir el primer estructuralismo (las versiones de Radcliffe-Brown en antropologa y Parsons en sociologa) del estructuralismo

46 Citado en Descombes (1977: 117).

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francs. En este sentido, Lvi-Strauss censur repetidamente la teora antropolgica britnica por su excesiva fe en el empirismo.47 La estructura en Parsons o RadcliffeBrown es una categora prctica (como la relacin entre funcin social y necesidad colectiva) que ignora la posibilidad de equivalencia entre unidades o sistemas estructurados de distinto modo. Por el contrario, el estructuralismo francs basa toda su potencia explicativa y descriptiva precisamente en este hecho. Serres lo ilustra del siguiente modo:
"Dado un contenido cultural -Dios, mesa o w.c.- un anlisis es estructural (y slo estructural) cuando aparece ese contenido como modelo en el sentido precisado ms arriba. Es decir, cuando puede aislar un conjunto formal de elementos y de relaciones, sobre el que es posible razonar sin apelar a la significacin del contenido dado, y comparar con otros conjuntos"
48

Dicho de otra manera, el anlisis estructural parte de la estructura. Es decir, de relaciones definidas de manera puramente formal mediante algunas propiedades de las que est provisto un conjunto de elementos cuya naturaleza no se precisa y, a partir de la estructura, as planteada, el anlisis muestra que tal o cual contenido cultural (un sistema de parentesco, un mito) es un modelo. Ilustremos lo mencionado con un ejemplo del propio Lvi-Straus. El parentesco en los colectivos primitivos debe entenderse como el resultado de un enorme sistema de intercambio en el que la mujer es el capital ms importante que circula. Las relaciones de parentesco son relaciones de intercambio de mujeres, del mismo modo que las relaciones econmicas son relaciones de intercambio de bienes y servicios materiales. El intercambio de mujeres se origina en el tab del incesto, que impide a los hombres procrear con sus mujeres ms allegadas.
"La relacin de intercambio es anterior a, e independiente de lo que se intercambia. Si los bienes considerados aisladamente son idnticos, dejan de serlo cuando se les asigna su lugar correspondiente en la estructura de reciprocidad"
49

47 La crtica se encuentra en el cap. 15 de su Antropologa estructural. 48 Serres (1968: 36). 49 Lvi-Strauss (1969: 139).

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De este modo, cuando comparamos aisladamente las dos clases de primos (cruzados y paralelos) que encontramos en estos colectivos, hallamos que son idnticos. Pero dejan de serlo desde el punto de vista del lugar que ocupan dentro del sistema de reciprocidad que gobierna el intercambio de mujeres. El intercambio est regulado por una regla que prescribe el matrimonio con la prima cruzada. Automticamente, tal regla coloca a los primos cruzados en campos opuestos, mientras que a los paralelos se les etiqueta con el mismo signo que a los hermanos. En otras palabras, mientras que primos cruzados y primos paralelos son sustancialmente equivalentes pero estructuralmente distintos, primos paralelos y hermanos son sustancialmente distintos pero estructuralmente equivalentes. La diferencia entre los primos la establece una regla matrimonial, una relacin, que asigna en la estructura posiciones distintas a los individuos implicados. Efectivamente, [...] se trata de saber si la vida social se compone de grupos o de relaciones"50. La respuesta a la cuestin de Dumont es clara en Lvi-Strauss: una estructura social debe entenderse como un conjunto de relaciones y no como un conjunto de individuos o partes relacionadas entre s. La unidad de parentesco ms elemental no es la familia nuclear sino las relaciones entre las familias nucleares. La unidad fundamental de la estructura no son los individuos, los grupos o las partes que aparecen relacionadas en la estructura, sino la relacin misma, la relacin ms elemental que podamos hallar en la estructura. Y la relacin, slo sta, pone los trminos que aparecen en ella. Deleuze lo sintetiza con claridad al afirmar que "las relaciones son siempre exteriores a sus trminos 51. Por mi parte aadira que tambin son anteriores, previas a los elementos de las mismas. Weber recurri al sentido, Durkheim a la moral. Ambos conjuraron el problema de la condicin suficiente de lo colectivo a partir de estos conceptos generales, totales. Con la nocin de estructura, en las dos versiones que hemos analizado, ocurre
50 Dumont (1975: 85). 51 Deleuze (1953: 117).

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exactamente lo mismo. La pregunta por el operador de lo colectivo se torna superflua. Para comprender por qu se da esta situacin, hemos de revisar las tesis que sostienen que el estructuralismo francs no es ms que un mtodo comparativo.52 Las mencionadas tesis sostienen que el estructuralismo, tanto en matemticas como en cualquier otra ciencia que se aplique, no es otra cosa que un gran dispositivo de produccin de puntos de comparacin. En lugar de confrontar los dioses y los relatos de los diferentes pueblos desde el punto de vista del contenido, en el estructuralismo se revela ms fructfera la comparacin formal; en lugar de comparar un dios indio y un dios romano, para obtener semejanzas siempre discutibles entre ellos, conviene comparar los panteones, es decir, los conjuntos antes que los elementos y, especialmente, las relaciones que hay en tales panteones antes que los trminos. Como hemos visto, lo que se conserva, y permite la comparacin, de un conjunto a otro son la agrupaciones de relaciones entre los distintos elementos. Conviene enfatizar lo de "conjuntos", en otras palabras, lo de estructuras. Los objetos particulares (un texto, una institucin...) no tienen nunca estructura. Lo que est estructurado no es la cosa misma, sino el conjunto del que esa cosa puede considerarse una representacin en el momento de ser comparada con la cosa de otro conjunto. Las posibilidades comparativas del anlisis estructural son tales que Lvi-Strauss puede plantearse en un momento dado:
la elaboracin de una especie de cdigo universal capaz de expresar las propiedades comunes a las estructuras especficas que dan cuenta de cada aspecto53.

Alcanzar este nivel, establecer un cdigo universal, significa encontrar las invariantes de todas las estructuras. La diversidad de las culturas, de las lenguas y de las costumbres quedara, de esta manera, explicada ntegramente. Adems, la comparacin estructural es posible incluso entre el orden social y el orden de la naturaleza. Analizando las creencias totmicas, Lvi-Strauss llega a establecer la posibilidad de un isomorfismo entre lo natural y lo social. El orden de la naturaleza
52 Sobre tales tesis puede consultarse Descombes (1977), Frank (1989) o Serres (1968).

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es metfora para la estructura social. El isomorfismo se puede extender incluso al plano del pensamiento.
"Las leyes del pensamiento -primitivo o civilizado- son las mismas que las que se expresan en la realidad fsica y en la realidad social, que de hecho es slo uno de sus aspectos"54.

La nocin de relacin, en todos sus aspectos e implicaciones, es tan bsica y natural, tan fundamental como tomo de toda la realidad, ya sea fsica o social, que no es necesario especificar cmo se produce lo colectivo. La estructura como modelo ya lo expresa: ella misma es lo colectivo. ste aparece estructurado porque siempre ha estado estructurado. As se da a la realidad. Sencillamente es estructura. Mientras que es posible intuir o vislumbrar bajo el concepto de estructura que utilizan los antroplogos britnicos una especie de fenomenologa informe, de realidad inaprensible, ininteligible, que nos exige medios para racionalizarla, en el caso de Lvi-Strauss, por el contrario, el concepto de estructura devora la nocin de lo social y junto a ella toda posibilidad de aproximarse a cualquier nocin relativa a flujos de acontecimientos o devenires. La identificacin es total. La pregunta por el operador o la condicin suficiente de lo colectivo pierde su sentido. La respuesta es la propia estructura, la naturalidad y exterioridad de la relacin. No se necesita pacto contractual que lo establezca. No se requiere captar un sentido fundamental o un entramado moral que si bien no son exactamente condiciones suficientes operen, no obstante, como condiciones necesarias.
"La estructura no tiene contenido distinto, es en s contenido, captado en una organizacin lgica concebida como una propiedad de la realidad."
55

La estructura no puede adherirse a contenidos particulares, puesto que en ese caso la realidad sera como un conjunto de tomos independientes, no estara
53 Lvi-Strauss (1963: 71). 54 Lvi-Strauss (1969: 451). Un planteamiento similar puede hallarse en Douglas (1986). Las instituciones obviamente no poseen mente, pero piensan, recuerdan y olvidan. Eso es posible porque producen y se producen en la metfora y la analoga. Y la fuente ms ancestral y fecunda de analoga es el orden natural. ste aparece como una suerte de philum inagotable en el que se refleja el orden social. 55 Lvi-Strauss (1963: 72).

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Planteamiento del problema: La razn social

estructurada. Tampoco puede, por otra parte,

constituirse en una forma tan

separable del contenido que resulte extraa a todo material social, pues, entonces, la diversidad del mundo social se desvanecera en una sola gran Forma que imprimira en cada pedazo de realidad la marca de su perfeccin nica. Dado todo esto, slo puede ser contenido en s misma.

1.5) Socio-lgica del sistema La estructura es esttica! La estructura est muerta, o por lo menos es muerte! La estructura es ahistrica; olvida la historia!56 La estructura conduce ineluctablemente a la tecnocracia! El hombre ya no es nada! Slo hablan las estructuras! Las crticas contra el estructuralismo arrecian. Son abundantes e importantes en el campo marxista. Sartre, por ejemplo, no dudar en acusar a Foucault de erigir la ltima barrea de la burguesa contra Marx.
Foucault proporciona a las gentes aquello que necesitaban: una sntesis eclctica en la que Robbe-Grillet, el estructuralismo, la lingstica, Lacan, Tel Quel son utilizados sucesivamente para demostrar la imposibilidad de una reflexin histrica. Desde luego, tras la historia es el marxismo hacia lo que se apunta. Se trata de constituir una nueva ideologa, la ltima barrera que la burguesa an puede alzar contra Marx
57

Sin duda alguna, esta imagen de Sartre arremetiendo contra Las palabras y las cosas y su ahistoricismo es la crtica anti-estructura que ha tenido mayor fortuna o, mejor dicho, popularidad. No obstante, nadie pretendi nunca eludir la historia. Ni
56 Sobre este punto puede consultarse un texto de Foucault titulado Des Espaces Autres. Escrito en 1967 no se publica hasta 1984 en la revista Architecture-Mouvement-Continuit. En lo que a nosotros concierne es especialmente interesante porque el autor sostiene que las crticas recibidas por el estructuralismo en tanto que esquema de reflexin represor de la temporalidad son lecturas superficiales de los trabajos denominados estructuralistas. De hecho, el estructuralismo no apoya una negacin del tiempo, implica una cierta manera de relacionarse con lo que llamamos tiempo y con lo que llamamos historia (Cito de la edicin inglesa: Foucault, 1986b: 22). En lugar de ordenar, conectar cosas y acontecimientos sobre un eje temporal, el estructuralismo lleva a cabo ensamblajes sobre un eje topolgico, privilegia las relaciones de proximidad, lejana, cercana, etctera. 57 Sartre (1966:87-88). Para unas crticas inteligentes, alejadas del fanatismo mitolgico, del estructuralismo consltese Lefbvre (1969).

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Radcliff-Brown la neg, como hemos visto anteriormente, ni Levi-Strauss era ciego a los efectos de la temporalidad sobre los fenmenos sociales. Se ha tratado simplemente de entenderla de otra manera. De tener una visin desencantada y desmitificada del tiempo y lo histrico. De mirarlo con otros ojos. Se trata, en ltima instancia, de unas gotas de nihilismo sobre las posibilidades del discurso histrico. La nocin de sistema parece haber tenido mejor fortuna que la de estructura . Indudablemente sistema es una palabra que est de moda. Se habla de sistema social, sistema econmico, sistema escolar, sistema militar, sistema educativo... y de tantos sistemas como podamos imaginar. Por otro lado, es una palabra que desborda el terreno de lo puramente descriptivo. Adems de aludir a todo ese conjunto de situaciones y fenmenos, alude a propuestas tericas y metodolgicas con gran fuerza heurstica en la ciencias sociales. Especialmente, el sistemismo en el campo social est cualificadamente representado por el trabajo de Luhmann, que parece haber tenido una gran fortuna en la medida en que ha sabido sintetizar algunas de las pretensiones holsticas de la idea de estructura y eludir su cacareada principal carencia: integrar el papel de la temporalidad en sus esquemas de inteligibilidad. Sistema se define como un conjunto de reglas, principios o elementos racionalmente entrelazados entre s, es decir, que poseen un principio que permite describirlos como totalidad. En este sentido, la teora social moderna ha diferenciado claramente entre integracin social e integracin sistmica. La ltima recoge el entrelazamiento funcional de consecuencias no intencionales de agregados de accin. Tal entrelazamiento consigue estabilizar entramados de accin operantes como estructuras transindividuales ms all del conocimiento o deseo de los actores implicados. A pesar de su contempornea popularidad, la historia del concepto es antigua. Saussure, por ejemplo, nunca habl de estructura, la palabra que utiliz ampliamente en sus lecciones fue la de sistema. Del mismo modo, la mano invisible de Adam Smith se acerca interesantemente al tema de la integracin sistmica; Hegel aporta sus sistemas de necesidades y Durkheim 58

Planteamiento del problema: La razn social

coquetea con el umbral significativo de la nocin de sistema al definir la divisin orgnica del trabajo. Mas el adalid de la nocin que ahora analizo ha sido y es N. Luhmann. Habitualmente, las propuestas de este autor se suelen interpretar contra el trasfondo de una lnea de filiacin en las ciencias sociales que partiendo de Spencer ira hasta Parsons pasando por la obra de Durkheim. Sin embargo, en las pginas que siguen, y con la finalidad de mostrar cmo el concepto de sistema constituye una sociolgica, comentar algunos aspectos de la obra de Luhmann a la luz precisamente de todo lo argumentado anteriormente sobre Weber. La razn es sencilla. Har ma la tesis de G. Marramao que sostiene que si bien el concepto de sistema no desempea una funcin fundamental en Weber, no hay duda de que ste pone las premisas del concepto al introducir una correlacin directa entre racionalidad y formas de accin social.

1. 5.1) Excurso sobre N. Luhmann


Atencin: no se trata de una bonita teora, ni de una teora de la perfeccin, ni siquiera de la perfectibilidad de la raza humana. Los sistemas autopoiticos se reproducen, continan su reproduccin o no. Esto hace de ellos individuos. Y no hay nada ms que aadir58

En los comentarios que Luhmann elabora sobre el anlisis del derecho weberiano59 propone conceptualizarlo como un sistema que tiende a autorregularse. Esto implica un grado cada vez ms elevado de formalizacin,es decir, de normas que no regulan pautas de conducta reales sino la produccin de otras normas y as sucesivamente. En otras palabras, el derecho es un sistema completamente burocratizado que puede convertirse en un tipo-ideal que proporcione un esquema adecuado para
58 N. Luhmann, citado en Muoz Dard (1995: 1). 59 Luhmann (1983 [1972).

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Planteamiento del problema: La razn social

aprehender la sociedad, nuestra sociedad. Las sociedades modernas, a diferencia de lo planteado por Durkheim o el propio Parsons, deben desarrollar alternativas a la mera integracin normativa dados los niveles tan elevados de complejidad que las caracterizan. Esto significa que los problemas que enfrentan nuestras sociedades slo pueden ser completamente inteligidos e intervenidos desde esquemas provenientes del paradigma ciberntico. La realidad social bsica que habitamos no se encuentra precisamente en su capacidad de generar y mantener sistemas de interaccin directa, de esta manera, resulta imposible entender lo social como la suma de encuentros personales o cara a cara. Una prueba de lo afirmado la constituye el fracaso analtico de las ticas y teoras de la integracin cara a cara en el momento de satisfacer explicativamente las exigencias y los movimientos objetivos que muestran los eventos de la economa, la poltica o la ciencia. Lo que siempre se ha denominado proceso de modernizacin social no es ms que una amplia fractura, una transformacin radical en la estructura y composicin de la sociedad. Lo social entendido como sistema exhibe una evolucin desde un modo primario de orden jerrquico (premoderno) hasta otro funcional y esencialmente horizontal. El orden funcional se asienta en la posibilidad de autorrepresentaciones que permiten a cada subsistema del sistema social definir y no confundir su identidad con la de otro. 60 Ese proceso no puede ser descrito por la teora de sistemas clsica, slo por la ciberntica. El sistemismo atraviesa tres fases sucesivas que son, en palabras de Luhmanm, la antigua, que concibe el sistema como una relacin entre el todo y las partes; la basada en el concepto de equilibrio, en la que el sistema se define por su capacidad de luchar y conjurar las amenazas del entorno que le sirve de exterioridad y la abierta que entiende que el ambiente es algo ms que fuente de interferencias, es el elemento necesario y fundamental para definir el sistema. La relacin entre sistema y ambiente proporciona la medida
60 Lo expuesto aqu est ampliamente argumentado en Luhmann (1992). Hasta el momento, Luhman est aceptando el punto de llegada de Weber: la secularizacin o racionalizacin conduce a una fragmentacin y diferenciacin de varias esferas de valores, lo social se compone de un nmero diverso de esferas de actividad, cada una con su propia dignidad o lgica inmanente. Y tambin coincide con el punto de partida de Habermas: nuestra modernidad cultural es la separacin sustantiva de tres esferas autnomas, la ciencia, la moral y el arte.

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precisa de este primero. No obstante, la llegada de la ciberntica ampla todas las anteriores perspectivas al introducir la categora de complejidad. El ambiente es definido como extrema complejidad, el sistema es un proceso selectivo de la complejidad-ambiente que permite que se establezcan complejidades parciales intrasistmicas. En definitiva, la complejidad se vuelve una dimensin unificadora, lo que separa al ambiente del sistema es un desnivel de complejidad.61 El sistema no lo es todo, tiene que estar siempre rindiendo cuentas con su exterioridad. La racionalidad sistmica en Luhmann es como una retcula pluridimensional cuya actividad principal es recibir y neutralizar las amenazas del ambiente. Como el propio autor subraya62, su propuesta intenta gracias a la ciberntica comprender los temas centrales de la concepcin weberiana de la sociedad como procesos sistema-ambiente y no como acontecimientos puramente internos al sistema o a alguna esfera de valor social. Mas qu tiene que ver esta compleja propuesta con lo social o con sus condiciones de posibilidad o suficiencia? Para Luhmann el modelo de la diferencia y reduccin de complejidad da cuenta de lo social por excelencia, esto es, bsqueda de sentido en medio de un mundo contingente 63 La sociedad o lo social se comprende as como el establecimiento de lmites significativos dentro de un mundo informativamente complejo e inasible en su totalidad. La sociedad se constituye como el sistema ms amplio posible de sentido, estableciendo la primera y ms fundamental delimitacin significativa, dentro de la cual se posibilita el desarrollo de otros sistemas o subsistemas sociales (poltica, psicologa, etc.)
Sistema social: Un sistema social se realiza siempre que se d una conexin autopoitica de comunicacin y se delimite con respecto a un entorno mediante una limitacin de las comunicaciones oportunas. Los sistemas sociales consisten, pues, no en hombres ni en acciones, sino en comunicaciones. Sociedad: El sistema social que incluye todas las

61 Rodrguez Ibez (1982: 200). 62 Luhmann (1996). 63 Citado en Rodrguez Ibez (1982).

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comunicaciones con sentido. Se forma por tanto una sociedad, siempre que se comunique en relacin con comunicaciones previas o con comunicaciones futuras (por tanto, de forma autopoitica) 64

No debe entenderse que ese sentido o lmite de significado que la sociedad establece es resultado de una actividad intersubjetiva. Muy al contrario, a partir de tal sentido los individuos, las personas, son definidos. Ese mecanismo los convierte en sujetos 65 y el sistema se vuelve el verdadero individuo. Hay que aclarar rpidamente que cuando Luhmann habla de sistema constitutivo de sentido no se refiere a una fuente de energa, ni a una causa, ni a un substrato orgnico, ni siquiera al propio ser humano. Antes bien, designa la idea de una funcin que establece lmites contextuales por parte del sistema. Lmites que varan segn la accin del sistema y cuya plasticidad es absoluta. Lo que el autor parece tener en mente no es algo identificable con un territorio geogrfico o colectividad concreta, sino ms bien con alguna cosa que se aproxima ms a la accin de la totalidad o del sistema en s mismo, al desempeo puro del establecimiento de fronteras. En este sentido, resulta interesante puntualizar dos cuestiones. La primera tiene que ver con el hecho de que Luhmann no duda en ningn momento de que las habilidades y las capacitaciones comunicativas de los sujetos sociales se incrementan progresivamente como resultado de la racionalizacin. Pero tal capacitacin es pura y exclusivamente de tipo tcnico. As, la legitimacin social es una legitimacin mediante el hecho, legitimacin a partir de la performatividad del sistema. Slo cuenta el hecho. La accin individual, mejor dicho, la accin de los sujetos o personas debe inteligirse como elemento integral de un conjunto de procesos y pautas sistmicas que operan como performance del sistema. La performatividad

64 Muoz Dard (1995: 20). 65 El problema al que hace frente Luhmann es el de la libertad individual. De nuevo un problema ya presente en Weber, este ltimo lo plantea retomando a Tocqueville y lo que denomina base del individualismo moderno y de su concepto de actor social Los presupuestos que sustentan esta posicin son: a) lo real se concibe como conjunto de individualidades, las cuales pueden guardar perfecta independencia entre ellas; b) la individualidad se plantea como principio, la totalidad es concebida a partir de las individualidades, la totalidad est subordinada a la individualidad; y c) el individuo se regula segn su propia naturaleza.

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suscita la adaptacin de la aspiracin individual a los fines del sistema. Complejos procesos de aprendizaje vuelven compatibles los deseos individuales con las decisiones del sistema. El mencionado proceso est ms o menos libre de interferencias porque se basa en una seleccin en la que el actor que mejor se adecua a las pretensiones del sistema sobrevive en el mismo, perdura en el tiempo. Los que no se ajustan son expulsados hacia otros sistemas donde se repite el proceso. Si bien Weber haba colocado en el centro de la reflexin social la categora de accin social y su correlato el sentido, operando, de esta manera, con un esquema sujeto/accin, Luhmann parece instaurar el vector sistema de sentido/mundo, negando la centralidad epistemolgica y ontolgica de la accin humana. La segunda es una aclaracin: el par sistema-ambiente o el mencionado vector sistema de sentido-mundo no debe aprehenderse con una imagen geogrfica. A diferencia de lo que hace Habermas, recogiendo fielmente una imagen de la tradicin marxista, que distingue dos lados en el intercambio entre sistema y ambiente: el ambiente externo como produccin (naturaleza y recursos materiales) y el ambiente interno (sustrato orgnico de los componentes de una sociedad) como socializacin; Luhmann acerca su par sistema-ambiente al par weberiano racionalidad formal-racionalidad material. La racionalidad material representa la esfera emotivo-experiencial de las necesidades, los valores, los deseos, las pasiones... en definitiva, los materiales con que trabaja el sistema y constituyen, al mismo tiempo, los lmites de la racionalidad de ste. La relacin sistema-ambiente no reedita la relacin organicista parte-todo. De esta manera, puede entenderse cmo el ser humano puede ser considerado por Luhmann como ambiente del sistema o de su racionalidad. El hombre es un ambiente problemtico del sistema mismo 66 Tambin, puede entenderse, siguiendo este argumento, que el sistema no sea considerado, paradjicamente, por el autor como totalizante puesto que nunca ser capaz de comprender en s la totalidad de la identidad del hombre, sus pasiones, deseos, etctera. El mundo (ambiente) est nticamente indeterminado

66 Citado en Rodrguez Ibez (1982).

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y su complejidad y apertura infinita constituye la base de toda accin y experiencia as como de una continua fuente de contingencia. Entre sistema y ambiente, entre sistema de sentido y mundo, no hay relacin lineal ni causal, sino nicamente contigidad. El incremento de la complejidad ambiental se configura en Luhmann como una constante evolucin. Tal evolucin es fuente constante de problemas para el sistema. Pero al mismo tiempo, el ambiente es independiente de las operaciones que emprende el sistema para resolver esos problemas, es decir, posee una tasa ilimitada de indiferencia a la reduccin de complejidad. As, a priori, nunca se puede descartar que las medidas que despliega el sistema para afrontar la contingencia ambiental sean ineficaces y la entropa se imponga al sistema. En manos de Luhmann la sociedad es una gigantesca organizacin.
La verdadera fiabilidad del sistema, eso para lo que l mismo se programa como una mquina inteligente, es la optimizacin de la relacin global de sus inputs con sus outputs, es decir, su performatividad67

El paradigma sistmico enmienda el esquema weberiano en la medida en que el sentido deja de ser una opcin o regla para convertirse en la pauta de una razn que afecta a toda la sociedad y est por encima de los individuos particulares. A pesar del aparataje argumentativo de la obra de Luhmann, la imagen que ofrece de lo social es sencilla: unicidad. La sociedad es un todo, todo organizado. Opera con una nica lgica. Como veamos hace un momento, el individuo es sujeto porque siempre es un efecto o producto del sentido. El sentido es una creacin, un devenir metasubjetivo del sistema social que constituye al ser humano, incluso bajo las premisas de tener que eliminarlo del sistema. En este marco, la sociedad es un espacio donde la mera normatividad legal es ampliada y sustituida por la normatividad que proporciona la performatividad de los procedimientos adecuados al contexto de sentido. A pesar de que el punto de partida en la obra de Luhmann es
67 Lyotard (1984:30).

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el derecho, su sistemismo desemboca en una legitimacin por el hecho antes que por derecho. Cuando Weber distingua entre valores y hechos, reproduca la diferencia entre conciencia (andamiaje de la conciencia) y el curso de la realidad. La distancia que se establece entre estas dos entidades se traduca en imposibilidad de considerar la objetividad de los juicios de valor: no es posible establecer la verdad de un juicio de valor, ni filosfica ni cientficamente. Los juicios de valor estn al lado de la razn y pertenecen al mbito de la historia. Cuando Luhmann, sin embargo, localiza la racionalidad instrumental en el sistema en la medida en que privilegia la performatividad del mismo por encima de cualquier otra consideracin, sortea hbilmente el anterior problema, soslaya el rompecabezas de Weber. La eleccin de valores ya no es algo arbitrario en manos de particulares o en manos del ejercicio del legislador y el poltico. Tampoco es una cuestin de competencia especializada del cientfico. Estructura de conciencia y curso de los hechos se disuelven, se funden en un mismo y nico plano: el lmite de sentido que impone la performatividad del sistema. El sentido hace algo ms, de hecho, que guiar la accin del sujeto: establece en ltima instancia los criterios para marcar lo que se entender o no por accin, delimitando consecuentemente las pautas correctas de su ejecucin y de su devenir en el tiempo. Tal vez he dedicado ms atencin a las propuestas de este autor que a las de otros que sin duda poseen tambin una gran relevancia en la tradicin del pensamiento social. Pero la ocasin lo mereca. La osada (grandeza para algunos o miseria para otros) y los objetivos de Luhmann no han tenido lmite. Ha consumado lo que Adorno y Horkheimer definieron como sueo moderno:
La razn Ilustrada contiene lo que el positivismo propondr como objetivo de la humanidad: apoteosis de la razn instrumental como forma universal de racionalidad68

68 Adorno y Horkheimer (1969: 34).

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Ha descrito de hecho el sujeto universal (trascendental) racional kantiano en las propiedades del sistema. Ha definido lo social al margen del individuo, mejor dicho, lo ha definido frente al individuo, creando una sociedad more geomtrica que opera gracias al uso exclusivo de propiedades y conceptos como estrategia, tctica o ejecucin tcnica exitosa continua. La sociedad es razn. Finalmente, ha dado carta de validez absoluta a la profeca weberiana sobre las consecuencias que yacen enquistadas en el interior del proceso de racionalizacin que caracteriza lo moderno.
"En opinin de Baxter, la preocupacin por los bienes materiales no deba pesar sobre las espaldas de sus 'santos' ms que como 'un abrigo ligero del cual uno se puede desprender en cualquier momento. Pero del abrigo el destino ha hecho una jaula de acero [...]. En este momento nadie sabe todava quin habitar la jaula en el futuro [...] 'especialistas sin espritu, sibaritas sin corazn' .69

Para Luhmann, los especialistas sin espritu, los sibaritas sin corazn, somos todos nosotros. Es nuestra conciencia modelada por el sistema. es lo que puede definir la conciencia del sujeto.
La conciencia no es la totalidad de las impresiones [...], no regula la introduccin de los datos en el sistema psquico [...]. Antes bien, lo que hace la conciencia es regular la capacidad de seleccin, la elaboracin interior de impresiones del ambiente.70

La capacidad de

seleccionar y no el conjunto de percepciones, emociones, sentimientos, reflexin...

Y, como veamos antes, las pautas de sentido para tal seleccin las proporciona el sistema, nicamente el sistema. Pero qu ocurre con la novedad y el sistema? Conjura esta manera de pensar lo social el ruido, la novedad? acontecimiento? Acaso una descripcin de hecho basta para olvidar la fuerza de la diferencia que introduce cada

69 Weber (1984 [1904]: 264-65). 70 Luhmann, citado en Rodrguez Ibez (1981: 202).

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2) LOS LMITES DE LA RAZN SOCIAL Proceso, hecho, relacin, estructura, sistema, tales son las formas de lo social. Hemos reflexionado sobre las diferencias, a veces encerradas en finsimos matices, que poseen estos conceptos. Ahora sintetizar qu rasgos comparten, en qu puntos coinciden. La identidad entre estas formas y no su diferencia es lo que genera el topos, ese humus sobre el que se despliega el pensamiento social actual.

2.1) Castoriadis y la lgica conjuntista-identitaria El anlisis de la sociedad como institucin de instituciones encuentra recientemente en la figura de Castoriadis un interesante defensor. Recordemos que este autor conceptualiza la institucin sociedad como una entidad articulada a partir de una doble dimensin. Por un lado, tenemos la dimensin instituyente. Dimensin donde aparece el conjunto de sentidos y significados que puede vivenciar intersubjetivamente un grupo. Se trata de un horizonte imaginario e histrico que por muy heterogneos que puedan ser los smbolos y significados que lo componen goza siempre de una unidad de fondo u horizonte comn. Por otra parte, encontramos la dimensin instituida. Dimensin en la que se encarnan simblica y materialmente las significaciones imaginarias. Es la dimensin de la determinacin y de la identidad. Gracias a lo instituido los valores de un grupo o colectivo se pueden representar y explicar lgicamente, aprehender con conceptos y signos; gracias a lo instituido la sociedad se dota con estabilidad, con formas que pretenden ser inmunes al tiempo.
La institucin de la sociedad y las significaciones imaginarias sociales incorporadas en ella se despliegan siempre en dos dimensiones indisociables: la dimensin conjuntista-identitaria (lgica) y la dimensin estrictamente o propiamente imaginaria
71

71 Castoriadis (1986: 71-72).

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En la dimensin instituida o conjuntista-identitaria, la sociedad piensa con elementos, clases, propiedades, relaciones... distintas y definidas. La lgica suprema aqu es la determinacin. Todo est sometido a ella. La existencia es determinacin. Por el contrario, en la dimensin instituyente o imaginaria, la existencia es significacin. Impera la creacin y lo novedoso. Puesto que toda significacin remite a un nmero indefinido de otras significaciones, stas no son ni distintas ni definidas y no estn tampoco ligadas por razones o condiciones necesarias y suficientes. De esta suerte, el reproche que lanza Castoriadis contra el discurso de lo social consiste, precisamente, en recalcar que se ha soslayado la doble articulacin de la sociedad, primando en las formas de lo social su aspecto conjuntista-identitario sobre la dimensin creativa de las mismas. As, la categora determinacin ha ordenado el discurso sobre lo social en los positivismos, funcionalismos, estructuralismos... as como en las definiciones que se han dado del mismo: proceso, estructura, hecho, relacin, etctera. Semejante lgica ha pensado lo social como ser-total, como totalidad o como totalidad dentro de una diversidad. Poco importa esto, lo relevante es que en todas estas situaciones permanece una idntica aprehensin de lo social. Resumamos sus rasgos. En primer lugar observamos la posibilidad de descomposicin efectiva de la totalidad en partes y, a su vez, estas partes en elementos definitivamente ltimos. Los elementos son distintos y claramente definidos, y permiten una definicin unvoca. En segundo lugar, la existencia de una definicin unvoca permite que se establezcan relaciones de determinacin entre estos elementos. 72 A su vez, esas relaciones tambin admiten una definicin unvoca y el mismo tipo de relacin se encuentra entre todas las partes de la totalidad. Finalmente, la totalidad se puede recomponer a partir de sus elementos y de esas relaciones consideradas como unvocas. 73 As, al primar la
72 Snchez Capdequ (1999) nos recuerda que las relaciones de determinacin no tienen que ser exclusivamente causales, pueden ser lineales o cclicas, categricas o probabilsticas. Lo relevante, en cualquier caso, es la metafsica de la determinacin que establece su sentido y lectura. 73 Castoriadis ha tropezado aqu, curiosamente, y tal vez sin acertar a reconocerlo, con

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dimensin instituida o conjuntista-identitaria, el discurso de lo social presenta un aspecto de la realidad social en el que sta es un simple conjunto de entidades distintas y definidas que se relacionan entre s mediante relaciones completamente determinadas y determinables. Lo social, la sociedad, es convertido en un conjunto articulado y desglosable lgicamente as como deducible inferencialmente. La lgica de la determinacin anula de facto todo elemento de creatividad y novedad en la reflexin sobre lo social. Para Castoriadis es fundamental re-encontrar ese gradiente de creatividad, puesto que explica la variacin y el cambio social.
[...] no hay articulacin de lo social de una vez para siempre ni en la superficie, ni en profundidad, ni realmente, ni en abstracto74

Conviene, a todas luces, recuperar la dimensin imaginaria en la reflexin social. Reflexin que ha fracasado porque ni los momentos ni el todo pueden inferirse por induccin de las formas de vida social observadas hasta aqu ni deducirse a priori por la reflexin terica, ni pensarse en un marco lgico dado de una vez para siempre.75 Frente a todo lo dicho: el magma. El concepto de magma. sta es la propuesta de Castoriadis. Y lo que me interesa retener en estas pginas es que magma es
Descartes. Si nuestra tradicin de pensamiento social puede ser catalogada (acusada) de cartesiana no se debe al uso que hace y ha hecho de dicotomas que parecen reproducir la tensin entre una res cogitans (cosa que piensa) y una res extensa (cosa inanimada). Semejante razonamiento no se sostiene puesto que tal dicotoma no existe como tal ni en el propio Descartes, sino que ms bien obedece a una lectura acelerada y simplificadora de la obra de ste. Por el contrario, la lgica conjuntista-identitariaque describe Castoriadis s que permite hablar de una ciencia social cartesiana en la medida en que se recoge la propuesta del proceder metodolgico formulada por Descartes. Recordemos sus principios bsicos: Consista el primero en no admitir jams como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender, en mis juicios, nada ms que lo que se presentase a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda. El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solucin. El tercero, en conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco como por grados, hasta el conocimiento de los ms compuestos; y suponiendo un orden aun entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros. Y el ltimo, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada. Descartes (1985 [1637]: 82-83). 74 Castoriadis (1989:31). 75 Castoriadis (1989:32).

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una nocin que vindica la indeterminacin como presupuesto bsico y esencial para la creacin, en concreto para la creacin de lo social Un pensamiento del magma permite dar cuenta de la capacidad y posibilidad de autoalteracin y creacin de lo social sin reducirlo a una nica forma, unvoca y definitiva. El magma recupera para el pensamiento social el acontecimiento. Le permite entrar en una cosmovisin que define la realidad a partir de un supuesto bsico en el que todo ser determinado o determinacin est fundamentado, nace, de un sustrato fluido y mltiple. Bajo toda forma social identificable existira un magma originario que fluye sin determinacin previa. La realidad y lo racional provienen de lo irracional y de lo inasible. Puedo imaginarlo como un caos de protoimgenes, ideas, posibilidades... que se remiten entre s a una velocidad infinita. Cuasi-imgenes que se cruzan, se mezclan, se alteran, se transforman sin principio rector privilegiado. Entre ellas, de repente, aparecen asociaciones, formas, relaciones...algunas se instituyen, algo, un pequeo click, un gesto, lo que sea, se convierte en razn suficiente, genera una desviacin en ese abismo y surge un nuevo horizonte; se instituye una forma social novedosa o se trastoca alguna configuracin ya existente. Del magma aparece algo.

2.2) Lo social: slo una categora primitiva!76 En el apartado anterior hemos asistido a la crtica de una lgica. Lgica que prefigura una cosmovisin y, si se desea, una metafsica basada en un principio que afirma que slo se conoce lo que es determinado y distinto. Todo lo dems no es susceptible de conocimiento, nicamente lo es de intuicin, emocin o pasin. Pero
76 El concepto est tomado del trabajo de Karin Knorr-Cetina. Al respecto puede consultarse Knorr-Cetina (1995, 1997, 1998). Conviene recordar, no obstante, que ella lo emplea en un contexto distinto y con pretensiones diferentes. Categoras primitivas es una nocin formada a partir del concepto Clasificaciones primitivas que popularizaron Durkheim y Mauss. Categoras primitivas alude precisamente al conjunto de elementos, ideas, representaciones, ficciones... que fundamentan una disciplina cientfica o un modo de pensar y que se utilizan de un modo acrtico y, muchas veces, casi metafsico. En nuestro caso, la categora primitiva por excelencia hace referencia a expresiones como lo social, relaciones sociales, interacciones sociales, comunicaciones sociales, etctera.

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ahora, sera el momento de preguntarnos por las categoras que han poblado tal lgica. Concretamente, en este apartado revisaremos las crticas que se han planteado contra la que podramos denominar categora madre de la tradicin social, me refiero exactamente a la propia nocin de lo social. Junto a sta podran sealarse otras como, por ejemplo, la de actor, accin o interaccin. Puesto que el anlisis de todas ellas desbordara los propsitos de este captulo, me centrar exclusivamente en la categora madre. Hecho, proceso, estructura, sistema... las formas de lo social son ante todo categoras constitutivas de la vida cotidiana extensibles y aplicables a cualquier conjunto de sujetos humanos. Estas categoras constituyen los patrones de inteligibilidad para el pensamiento social. Son dispositivos que permiten extraer de una multitud de cosas, sucesos, fenmenos y acontecimientos una entidad distinta llamada "lo social". El gran logro de las disciplinas sociales ha consistido en convertir esta caracterstica en algo natural, persuadir de su existencia al resto de disciplinas cientficas y erigirse en la explicacin de su forma de operar. As, sera de locos dudar que hay una realidad social. Y sera ms incomprensible todava pensar que no afecta a todo el mundo, cientficos, policas, estudiantes, albailes, y por supuesto mi referencia tiene que ver con ambos gneros. Tambin sera descabellado plantear que no hay relaciones sociales. Todos/as las sufrimos y disfrutamos. O que no hay hechos sociales. De nuevo todos/as los hemos vivido. O, por poner un ltimo ejemplo, que no hay comunicacin y que sta es slo un encuentro momentneo que acaece por azar y se desvanece tan rpido como llega. Pues bien, en una crtica directa con estas asunciones, algunas fuertemente arraigadas en el sentido comn, autores como Baudrillard, Knorr-Cetina o Rose han planteado que la socialidad no debe ser considerada una cualidad bsica de cualquier compromiso entre seres humanos. Antes bien, debe considerarse como una caracterstica que puede o no puede darse, que puede existir en grados variables, y que aparece en 71

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ciertos puntos o momentos de la historia y desaparece en otros. En suma, que es posible una problematizacin del mismsimo concepto de lo social. La versin ms provocativa de este argumento la ofrece Baudrillard al afirmar que lo "social" ha muerto en nuestras sociedades. La proliferacin hasta la saturacin de informacin y medios de comunicacin lo ha destruido.
"Hay obscenidad en el funcionamiento y en la omnipresencia tanto de la opinin pblica como de la publicidad. No porque puedan traicionar el secreto de una opinin... sino porque exhiben la redundancia de lo social, esta especie de "voyeurismo" continuo del grupo con relacin a s mismo: todo el tiempo se debe saber qu desea, qu piensa, hablarse de sus ltimas necesidades, verse a s mismo continuamente en las pantallas de las estadsticas... A travs de esta retroalimentacin, la explicacin anticipada incesantemente, lo social pierde su propia escena. Ya no se representa a s mismo, no tiene tiempo para representarse; ya no ocupa un espacio particular, pblico o privado; se ha confundido con su pantalla de control."
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Si aceptamos tal diagnstico, la pregunta que legitima y lgicamente surge a continuacin es obvia: qu substituye o qu ocupa el lugar de lo social? La respuesta de Baudrillard es doble. Por un lado, unos lmites y unas relaciones sociales simuladas a partir de las estadsticas pseudocientficas de los medios de comunicacin. Por el otro, la indiferenciada, homognea e impermeable "masa" que cnicamente vive el ideal y la simbologa de sus propias imgenes electrnicas. Lo social ha muerto! Junto a esa defuncin conviene tambin negar la posibilidad y relevancia del anlisis social puesto que el campo, la tela de relaciones sociales concebidas como suelo emprico y principio de realidad para tal empresa, est en proceso de colapso al devenir masa uniforme imposible de ser identificada con ningn sujeto u objeto social.
La sociologa no puede hacer otra cosa sino describir la expansin de lo social y sus peripecias. No vive ms que de la hiptesis positiva y definitiva de lo social. La reabsorcin, la implosin de lo social se le escapan. La hiptesis de la muerte de lo social es tambin la de su propia muerte78 77 Baudrillard (1988: 210). 78 Baudrillard (1983: 111).

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Convendra hacer despus de esta cita una pequea puntualizacin. Y tiene que ver con el hecho de que masa, en este autor, no tiene nada que ver con el significado que el trmino adquiere en la teora social crtica, clases trabajadoras, etc. Ms bien parece operar como la glosa de un buen nmero de conceptos relacionados en el pensamiento social. Me refiero a conceptos como cultura de masas, sociedad de masas, comunicacin de masas... e incluso parece operar, a veces, con un significado que remite a cuestiones fsicas y geogrficas. Lo que queda del campo social, lo que deja la masa, es pura simulacin, el producto del despliegue de las tecnologas de la informacin. Trminos como sociedad, lo social, relacin social, comunicacin social... ya no sirven para analizar esta nueva realidad puesto que ya no designan nada, slo son ficciones del pasado. El presente es una realidad constituida por el orden implosivo de los signos, y el signo es el locus de la realidad. Si las ciencias sociales consagraron en el pasado la evidencia y la eternidad de lo social, lo convirtieron en la categora primitiva de su razonamiento ahora deberan reconocer su muerte. Y esto no acarrea ningn drama, puesto que igual que hubo sociedades sin historia, hubo sociedades sin lo social. En stas, las redes de obligaciones simblicas no estaban codificadas ni por la relacin ni pasaban por lo social; ni se podan definir como proceso ni entraban en la categora de hecho. La tradicin y el mito marcaban esas obligaciones. En el otro extremo estara nuestro presente, poniendo fin a lo social, enterrndolo de diversas maneras, aniquilndolo paulatinamente. Antes no haba, despus ya no queda, ahora muere. Slo el discurso del pensamiento social se empea en afirmar que existe algo llamado lo social. Baudrillard formula tres hiptesis para argumentar el final de esa categora primitiva. Su primera hiptesis plantea que lo social, en el fondo, jams existi 79 Jams hubo nada parecido a relaciones sociales, nada oper socialmente, no hubo socialidad. Nunca hubo nada ms que una simulacin llevada a cabo por las

79 Baudrillard (1983: 176).

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ciencias sociales. La crisis de lo social, en este horizonte, no sera tanto una evolucin, revolucin o catstrofe como la reabsorcin o el estallido de un dispositivo, de un discurso, propio de unas ciencias que asistiran a su propia crisis y colapso. Para Baudrillard la simulacin se refiere a la reproduccin (ya sea un modelo, copia, mapa... esta cuestin no es relevante en este momento) de un estado de acontecimientos que simultneamente enmascara la ausencia de ese estado de eventos que dice representar. Lo social clama ser lo que no es. Podran distinguirse dos tipos de simulacin que corresponderan a las ltimas fases histricas que jalonan una lgica y una funcin de la imagen en nuestra cultura. Las fases seran cuatro: a) la imagen es considerada como el reflejo de una realidad bsica; b) la imagen enmascara y pervierte una realidad bsica; c) la imagen enmascara la ausencia de realidad bsica; y d) la imagen no tiene ninguna relacin con realidad alguna, la imagen es su puro y propio simulacro. Las dos ltimas fases de esta historia estaran inaugurando el espacio de la simulacin. Mientras que en la tercera se mantiene un principio de realidad que hace posible una distincin entre un estado de cosas y su representacin, en la cuarta, semejante principio desaparece. Lo real es elevado al estatus de copia sin original. En estas afirmaciones la crtica a las ciencias sociales es directa y clara. Como veamos, un autor como Durkheim abri lo social al anlisis cientfico gracias a la vindicacin que hace de un objeto propio para el pensamiento social. Tuvo que reclamar una realidad que no est en el dominio de otras ciencias. Una realidad objetiva compuesta por un pilago de hechos que se podan calificar con certeza de sociales (distribucin y movimiento de poblacin, canales de comunicacin, formas de habitar, normas institucionalizadas, corrientes de opinin, representaciones colectivas...). La sociedad era un sistema auto-incluido, una realidad sui generis, capaz de ejercer una constriccin moral sobre el comportamiento individual. Ms tarde, el pragmatismo y el interaccionismo simblico lo acusarn de reificar, precisamente, lo que ha permitido que la reflexin social se vuelva ciencia: la realidad social. Para estas tradiciones lo social es produccin. Todo lo que entra bajo la categora de social tiene la forma de 74

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intercambio de significado simblico y la realidad social no es ms que un proceso antes que una coleccin de hechos brutos dados al anlisis social emprico. Pues bien, la trayectoria de esa categora primitiva que es lo social se cerrara con la afirmacin de Baudrillard de que no es ms que pura simulacin. Evento que jams existi. El esfuerzo de las nuevas corrientes dentro de las ciencias sociales (las microsociologas o los construccionismos de cualquier tipo) estara dentro de este enfoque productivo de lo social que intenta desesperadamente encontrar un nuevo significado para esa simulacin. Transmitir vitalidad a un cuerpo agonizante. Frente a esos esfuerzos la cotidianidad del silencio de la masa. La tesis de Baudrillard se presenta como la imagen especular de la tesis de Marcel Mauss sobre hecho social total o la economa del exceso.80 En ese sentido, la segunda hiptesis sostiene que lo social existi efectivamente, existe incluso ms y ms...81 Lo social est en todas partes. Lo califica todo. No existe nada, ningn espacio de nuestro saber, ningn resquicio de nuestra realidad que no pueda ser calificado, sea de la manera que sea, de social. Triunfa, se impone en todas partes, por doquier. No se trata, en este caso, de plantear la existencia de una realidad social sino de postular la realidad, total y absoluta, de lo social. Segn esta segunda hiptesis, toda experiencia es experiencia social y todo ser es ser social. Absolutamente cualquier cosa o espacio de reflexin es tomado y cuidado bajo el signo de lo social. ste se expande hacia el infinito. Lo social sobrevive y crece gracias a su capacidad para generar y administrar los elementos denominados precisamente sociales. La segunda hiptesis de Baudrillard reedita la idea weberiana de la jaula de hierro. Lo social en su expansin sin lmite se convertira en excusa para el crecimiento de una administracin racional o burocracia general en la esfera cotidiana. El aumento de este aparato racionalizante encuentra su cobertura ideolgica en la referencia que hace a la omnipresencia de lo social. As explosionan entidades como la medicina social, la democracia social, la seguridad social, la polica social, la poltica social... Lo social se convierte en un derecho, una necesidad, un servicio, una estructura de
80 Marcel Mauss (1971). 81 Baudrillard (1983: 177).

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acogida y un puro y simple valor de uso. Si combinamos la segunda hiptesis con la primera obtenemos un nuevo enunciado hipottico: lo social existi totalmente, pero ya no existe. 82 Lo social ha existido como espacio coherente de reflexin, como principio de realidad e incluso como posible realidad: la relacin social, lo social como estructura, la produccin de relaciones sociales, como abstraccin dinmica, como escena de la historia... Todo esto ha tenido un significado, ha querido decir algo, ha representado algo. Lo social no ha sido un simulacro como en la primera hiptesis ni ha devenido omnipresencia totalizadora como en el caso de la segunda. Efectivamente, ste ha podido dar cuenta del significado de fenmenos como el poder, el trabajo, el capital, la produccin, etc., pero ha proporcionado estructuras de inteligibilidad como perspectiva, como espacio perspectivo desde el que evaluar y aprehender todos esos fenmenos. Perspectiva proporcionada por los discursos de las ciencias sociales o perspectiva proporcionada por una manera crtica de estar en el mundo. Desde este enfoque ha surgido la socialidad racional del contrato, la socialidad dialctica (la de la tensin Estado-sociedad civil, la de lo pblico-privado, la de lo social-individual...), la socialidad como produccin y tantas y tantas aproximaciones que pueden definirse en los ltimos cien aos. Tal mecanismo de explicacin, lo social, puede considerarse como la gran narrativa del Socius. Precisamente, nuestro presente marcara para este autor la desaparicin de esa narrativa. Se disolvera en un movimiento histrico que marcara un desplazamiento en la funcin del signo y lo simblico que ira de lo social como perspectiva a la ideologa de la simulacin. Al entrar en las fases histricas dominadas por la simulacin, el principio de realidad sobre el que se asentaba el concepto de lo social, ese algo a lo que se refera, sufrira un proceso de cambio y desintegracin. El relato del Socius tendra que transformarse puesto que habra quedado obsoleto. De esta manera, mantener la perspectiva de lo social en nuestras explicaciones o comprehensiones no servira ms que para mantener un signo cuya nica funcin sera constatar la ausencia de algo que pueda ser calificado como socius. Todo lo
82 Baudrillard (1983: 187).

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dicho conduce a plantear dos consecuencias propias de la era de la simulacin. En primer lugar, constataramos que se cierra la posibilidad de una crtica ideolgica por parte de la teora social puesto que esta crtica asumira un principio de realidad social que designa un espacio vaco, la nada, slo hara referencia a fenmenos del pasado. Y, en segundo lugar, resulta que la existencia del socius, la existencia del orden social, la pregunta por la posibilidad de lo social dejara de ser propiamente una cuestin, perdera todo su inters como interrogante. Las nuevas cuestiones, los nuevos discursos tendran que ir dirigidos a interrogar esa hipersocialidad o hiperrealidad que genera una situacin en la que lo que es artificial no se distingue de lo real. Una situacin en la que los modelos electrnicos fagocitan lo no tecnolgico y una sociedad de masas caracterizada por el contacto azaroso absorbe lo que defina a la racionalidad de lo social. El modelo, mejor dicho, los modelos producidos por los medios de comunicacin y entidades pseudocientficas absorben y sustituyen lo real. Desde muy temprano, la conexin entre el pensamiento social y las dimensiones polticas o de cambio del orden establecido es estrecha y explcita. As, Comte tiene una clara visin del papel que la teora social tiene que jugar en la reestructuracin de una sociedad que se aleje de los dos demonios que representan el despotismo y la anarqua.83 Durkheim y otros retienen bastantes vestigios de esta creencia en la aplicabilidad de las verdades sociales en el mbito poltico para informar los objetivos del cambio social. Esta herencia, que de una manera u otra, marca la tradicin del pensamiento social, desaparece por completo en el trabajo de Baudrillard. Sus hiptesis sobre el fin de lo social y los desarrollos posteriores que han tenido en algunas de sus ms recientes obras niegan las bases sociales de la sociedad contempornea y, de hecho, la sociedad misma. En nuestro presente el cambio social ya no puede esperar nada de la teora social. Tanto si los argumentos

83 La relacin entre este padre fundador del pensamiento social, la teora sociolgica y la transformacin poltica de la sociedad que sta debe impulsar est perfectamente ilustrada en la coleccin de ensayos Comte (1974[1844]).

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de este provocador autor se consideran vlidos como si los rechazamos, tanto si aceptamos sus diagnsticos como si no, creo que en sus propuestas hay dos cuestiones que vale la pena resaltar. En primer lugar, tiene mrito propio la crtica que ha desarrollado contra la nocin de lo social, mostrando en muchos casos el uso que hacemos de ella como categora primitiva y sealando las posibilidades que tendra una reflexin ms crtica sobre la misma o, incluso, la posibilidad de desarrollar anlisis genealgicos que muestren ms claramente los distintos perfiles, usos e implicaciones que ha tenido tal nocin.84 En segundo lugar, su obra no puede negar que la experiencia de lo colectivo sigue persistiendo, sigue dndose, incluso en esa situacin de masa indiferenciada que tanto le place referir. Incluso en esa situacin se erigen referentes que delimitan colectivos. l mismo proporciona los ejemplos al mencionar el trabajo de los medios de comunicacin y los productos que elaboran. stos (mensajes publicitarios, cine, televisin...) generan adhesiones, seducciones, provocan a su alrededor la aparicin de colectivos. Por lo tanto: cmo se da lo colectivo?, a partir de qu operadores podemos trazarlo y seguirlo? Cul es su condicin suficiente?... son preguntas vlidas todava, preguntas interesantes incluso en la hiperrealidad desprovista de cualificacin social. Preguntas todava vigentes en ese espacio de silencio que genera la masa indiferenciada. Y preguntas todava importantes para ese algo, para esa actividad indefinible de momento que sustituir al pensamiento social. La tesis de una autora como Knorr-Cetina85 no es tan llamativa como la de Baudrillard pero s, tal vez, ms interesante y elaborada. La recusacin que ella hace
84 Para tal fin puede consultarse Rose (1999). En este sugerente libro existe un captulo dedicado exclusivamente a la cuestin de lo social que muestra las maneras en que intelectuales, polticos y autoridades morales, en un territorio geogrfico, piensan y actan sobre su colectivo. El captulo me parece imprescindible para todo proyecto interesado en analizar genealgica o arqueolgicamente el concepto de lo social. Muestra cmo ha sido posible el gobierno (en el sentido foucaultiano que tiene el trmino de gestin de la conducta o conducta de la conducta) a partir de lo social, como se ha formalizado ste a partir de nociones como la de poblacin o sociedad y qu tecnologas morales ha habido detrs sustentando su irrupcin en nuestro pasado ms inmediato. 85 Las crticas que recojo a continuacin constituyen una sntesis de argumentos ms extensos que pueden econtrarse en Knorr-Cetina (1991, 1995, 1997, 1998).

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de lo social como categora primitiva, de entrada, no tiene como punto de partida una mera reflexin ensaystica sino el bagaje adquirido durante varias dcadas de trabajo etnogrfico en el mbito de los estudios sociales de la ciencia y la tecnologa y un profundo conocimiento tanto de la tradicin antropolgica como etnolgica. Para esta autora, constituye una asuncin de sentido comn, tanto en las ciencias sociales como fuera de ellas, que cuando vemos a seres humanos haciendo cosas juntos denominemos a este comportamiento interaccin, o que cuando pensamos en un grupo de personas viviendo juntos lo llamemos grupo social, o que, de manera ms genrica, al concebir personas implicadas en compromisos colectivos cataloguemos ese acontecimiento de social. Las asunciones se dan porque lo social es considerado como una categora primitiva, la categora primitiva por excelencia en las ciencias sociales. Pero sobre este uso es posible llevar a cabo una reflexin crtica. En este sentido, Knorr-Cetina desarrolla dos lneas de argumentacin diferentes pero convergentes. La primera, considera especialmente reveladora la etnografa que Colin Turnbull 86llev a cabo durante varios aos entre los Ik de las montaas de Kenya y Uganda. Los Ik parecen carecer de cualquier elemento que despierte la imaginacin social. Aparentemente no detentan ningn rasgo que permita hablar de ellos en trminos de vida social u organizacin social. No tienen consejo de ancianos ni autoridad centralizada. El individuo que ejerce algn tipo de influencia hoy deja de ejercerla maana. Tan slo parecen exhibir dos principios de organizacin. En primer lugar, un concepto de familia muy flexible y vital. En funcin de los acontecimientos devenidos y que requieren accin, la familia puede expandirse hasta incluir toda la banda o incluso varias bandas o puede contraerse hasta no incluir ms que a un pequeo grupo de individuos. En segundo lugar, un espritu comunal basado en el amor y la devocin por el bosque. No obstante, la carencia de leyes, de creencias religiosas establecidas o lazos familiares constantes y claros que generen formas de organizacin social

86 El trabajo mencionado es una etnografa tradicional que suele utilizarse con frecuencia en los debates que comparan sociedades con estado y sociedades segmentarias o sin estado constituido. La referencia es Turnbull (1972).

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permanentes en el tiempo lleva a los Ik a unas relaciones humanas aparentemente reducidas al ms puro nivel individual y conducidas por el azar situacional. Este tipo de reduccin parece darse en todo tipo de comportamiento, en el que afecta a la enfermedad, cuidado infantil, relaciones sexuales, etc. Pareciera que slo hay trato individual pero nunca generalizacin o, al menos, generalizacin estable que vaya ms all del enfrentamiento a una situacin concreta y puntual. La ausencia de generalizacin estable parece impedir la cristalizacin de orden social. Los Ik muestran una cotidianidad basada en el cortocircuito o colapso constante de la sociedad y en el desarrollo continuo de dispositivos de supervivencia basados en el auto-inters. Dispositivos puntuales que solventan problemas muy localizados y que ocupan el lugar de lo social pero bajo la forma de acontecimientos absolutamente singulares. La segunda lnea de argumentacin crtica tiene en consideracin los resultados que la autora ha obtenido en la comparacin de los anlisis etnogrficos que ha llevado a cabo en dos ciencias naturales: la biologa molecular y la fsica de partculas. Tal comparacin le permite recusar de nuevo el uso de la nocin de lo social como categora primitiva. Entre la biologa molecular y la fsica de partculas es imposible establecer diferencia alguna en cuanto a los procedimientos que utilizan para construir sus hechos cientficos. En ambos laboratorios nada epistemolgicamente especial ocurre, todo es negociable (artefactos, personas, mtodos...), se despliegan dispositivos retricos y literarios similares, la construccin del hecho cientfico es una realizacin local, los resultados son ms slidos e interesantes a partir de las especificaciones locales y nunca ms dbiles o menos crebles, y en ambas disciplinas existe la penosa tarea de tener que sacar fuera del laboratorio todo lo producido. Sin embargo, empiezan a aparecer diferencias cuando lo que se compara no es la construccin de hechos cientficos sino los dispositivos o estrategias que se despliegan y guan esa construccin. En otras palabras, cuando se comparan los marcos a travs de los que las cosas, acontecimientos y sus conocedores se organizan. Cuando se comparan los dispositivos en los que se inscriben las simples prcticas cotidianas. El inters de 80

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la autora reside en analizar los espacios, los recursos ontolgicos que conducen las operaciones de conocimiento: esas estrategias epistmicas que dan sentido a la accin cotidiana en cada disciplina cientfica. Ser precisamente desde esta perspectiva de anlisis que Knorr-Cetina mostrar cmo la socialidad no es una caracterstica fundamental de la vida humana sino un patrn de accin y pensamiento histrico, especfico y siempre inscrito en una determinada estrategia epistmica. Solamente dentro de estos dispositivos la socialidad adquiere definicin y sentido. Adems, tales dispositivos muestran que el contenido de la misma vara, de disciplina en disciplina, de momento histrico en momento histrico... La socialidad est en continua transformacin, incorpora nuevas entidades en su significado, nuevas formas de entender el orden y el desorden y nuevos lmites entre lo que es social y lo que no. De este modo, en la fsica de partculas hay una movilizacin explcita de la socialidad, los problemas relacionales, las dificultades de interaccin que suelen aparecer en otras formaciones sociales desaparecen aqu o pierden toda su relevancia. La cotidianidad en esta disciplina transcurre en una especie de hipersocialidad caracterizada principalmente por cuatro rasgos: a) El sujeto humano individual se transforma en participante o colaborador de un experimento, pieza de un colectivo mayor que habitualmente es internacional. b) Los mecanismos relacionales de control e integracin clsicos se transforman en otros que consideran como fundamentales variables como el tiempo o formatos espaciales y secuenciales dentro del experimento. c) El discurso se implementa como un nivel y medio de organizacin ms all de la interaccin de los individuos. d) Elementos tecnolgicos entran en estas relaciones sociales en la medida en que son definidos a partir de caractersticas humanas. Por el contrario, en la biologa molecular encontramos una socialidad caracterizada por: a) Relacin diaria y continua con biotecnologas u organismos vivos que son definidos, no obstante, como mquinas o unidades de produccin. b) No se participa en experimentos colectivos sino que el trabajo experimental consiste en la realizacin de programas de procesamiento, recetas o protocolos que incorporan a los anteriores organismos 81

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como piezas o unidades mecnicas de produccin, si alguna vez se realiza un experimento colectivo ste suele constar de una multitud de pequeas operaciones como la descrita cuyos resultados son ordenados ms tarde por un jefe de grupo. c) El trabajo del individuo es solitario, trabaja con esos protocolos que son parte idiosincrtica del laboratorio y que muchas veces se guardan como pequeos secretos puesto que forman parte del combate por el xito. d) Tanto las experiencias exitosas como los fracasos son habitualmente encapsulados en relatos que elabora un individuo y cuya circulacin lo transforma en memoria para el laboratorio. Los relatos despliegan escenarios adecuados para una accin exitosa, mantienen viva una experiencia relevante y preservan aspectos fenomenolgicos de los acontecimientos. No suelen reducir la experiencia a reglas abstractas o instrucciones sino que la describen en trminos anecdticos y rudimentarios. Son comprensibles por todo el mundo y permiten solventar o interpretar problemas similares al descrito por la narracin. Se acerca a la estructura del mito. De esta manera, Knorr-Cetina propone poner entre parntesis el concepto de lo social. La socialidad no debe ser considerada como una cualidad que emerge en respuesta a un problema particular o que desaparece cuando el contexto del problema cambia, ni debe entenderse como una fuerza natural que impele a los seres humanos a estar juntos. La socialidad siempre es movilizada en un escenario, estimulada, perfeccionada en el marco de un dispositivo epistmico previo y su contenido es variable. Lo social no puede extenderse a todo grupo humano, es un rasgo que puede darse o no darse, estar aqu pero no all, puede existir en cantidades variables o puede aparecer y desaparecer, puede ser intil para describir ciertos acontecimientos pero intil para referirse a otros... Antes de considerar lo social como categora primitiva, debe considerarse como una cosa aparte, como un conjunto de patrones o realizaciones que se crea a travs de prcticas, se modela y se sostiene gracias a ellas, pero nunca es co-extensivo con las mismas. Para observar estas realizaciones, la autora considera que es necesario dar un paso 82

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atrs en los preceptos que dicta el sentido comn y la tradicin estndar del pensamiento social sobre el mundo social y ubicarse en un nivel de acontecimientos desde los que analizar la produccin, relevancia y variacin de tales realizaciones. Esa posicin permite observar cmo las categoras primitivas emergen en complejas formaciones epistmicas que son siempre histricas y especficas. Precisamente sa es la propuesta que encontramos en las tesis de N. Rose: 87 Interrogar el concepto de lo social para esclarecer quin o qu ha hablado a travs de su formulacin. Lo social no es una categora primitiva, un concepto o una parcela de realidad. Es todo eso y mucho ms. Es una manera de dar voz a ciertos complejos de problemas y aspiraciones. La genealoga de las articulaciones sociales es la historia de las maneras en que determinadas vindicaciones han sido hechas en nombre de lo social o la sociedad, determinadas conexiones, juegos de verdad, justificaciones y ensamblajes entre discursos, prcticas y personas. Con una presentacin parecida a la que veamos en Baudrillard, Rose plantea tres tesis. En la primera:
[...] el pensamiento social tiene tanto que ver con las maquinaciones de personas como mdicos y burcratas como pueda tener que ver con las reflexiones eruditas de los cuasifilsofos.88

El punto de vista o perspectiva social se configura en: a) El reino de la enfermedad y la muerte. A partir de la primera mitad del siglo XIX aparecen toda una serie de estudios mdicos sobre la enfermedad en los que sta no es tanto producto de factores sociales como barmetro de la condicin de la sociedad, ndice de la miseria y la felicidad. Bajo este punto de vista se desarrolla todo un discurso centrado en la lucha contra las condiciones de pobreza en las ciudades, la masificacin o el exceso de poblacin.
87 El lector puede consultar Rose (1996, 1996b, 1999), Miller y Rose (1995 y 1997) y Osborne y Rose (1997, 1999 y 1999b). 88 Osborne y Rose (1997:89).

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Esos estudios aparecen apoyados por un importante aparato estadstico que prefigura una ciencia de las poblaciones. b) El debate sobre el urbanismo, la criminalidad y el gobierno. En el nombre de la sociedad, a principios del siglo XIX, aparecen discursos elaborados por funcionarios (burcratas) del Estado britnico y francs que proclaman la necesidad de una higiene social, basada en determinados proyectos urbansticos, junto a la mdica para combatir la criminalidad en las ciudades y facilitar el buen gobierno de los ciudadanos. c) La invencin de la opinin pblica a principios del siglo XX. d) La intensificacin del concepto de autor. Determinados acontecimientos empricos, atributos, conceptos, actitudes, maneras de pensar... quedan ligados a determinadas personas, convirtindose stas en ejemplos epistemolgicos de diferentes tipos de autorizacin para hablar con la voz de lo social. De esta manera, mdicos, ingenieros, estadistas, novelistas, reformadores, filntropos o revolucionarios pueden hablar y utilizar lo social como arma en su disputa contra el poder, la justicia, la miseria, la enfermedad o el peligro laboral. Sus esfuerzos convierten lo social en un poder que puede enfrentarse a otros tipos de poderes. e) El gobierno de los pueblos. Desde principios del siglo XIX, la nocin de sociedad se constituye en el interior de una tensin: entender la sociedad como un espacio con sus propias leyes y derechos y entender, al mismo tiempo, la sociedad como un medio e instrumento para el gobierno. El espacio social permite desarrollar nuevas racionalidades e invenciones para el gobierno de la conducta, permite la aparicin de nuevas maneras de regular algunos tipos de conducta y promover otros, y se configura a s mismo como la escena que permite la irrupcin de discursos morales hasta ahora nunca soados. Lo que Rose est planteando aqu no es una descripcin del establecimiento de la sociologa como disciplina o vocacin sino la penosa y complicada creacin de la zona que las ciencias sociales, ms tarde, formalizarn como sociedad. La segunda tesis plantea que:
[...] los momentos claves de la creacin sociolgica se dan cuando se encuentran las innovaciones tecnolgicas con problematizaciones prcticas especficas.89

La creatividad social no se da como respuesta a problemas objetivos o crisis que sacuden pases y poblaciones, sino que sta emerge cuando se encuentran estilos
89 Osborne y Rose (1997:97).

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de problematizacin y creaciones tcnicas especficas que de alguna manera se ligan a tales problematizaciones. La problematizacin analiza las razones por las que ciertos elementos (comportamientos, fenmenos, procesos, hechos...) se articulan como problemas, analiza cmo stos estn unidos o no a otros fenmenos y las maneras en que se da esta conexin. La problematizacinno deriva de su objeto de anlisis sino que lo crea como un acontecimiento con derecho propio. En la problematizacin el acontecimiento no es causal sino focal, es el centro de gravedad de la misma. Pues bien, toda problematizacin particular est conectada o desarrolla procedimientos tcnicos, tales como la vigilancia, la entrevista, las metodologas estadsticas o los procedimientos de observacin. Estos procedimientos tcnicos contribuyen a la creacin del acontecimiento y especialmente a hacerlo visible. El momento creativo en lo social no es ms que un momento fenomeno-tcnico y la reflexin crtica de eso que denominamos lo social no puede soslayar el papel que junto a las leyes de Comte, el estructurofuncionalismo o la teora crtica de la Escuela de Frankfurt han tenido las escalas de actitud, la estadstica social o el focus group. Estrechamente relacionado con todo lo dicho, la tercera tesis afirma lo siguiente:
si el pensamiento social carece hoy de creatividad se debe, en parte, a que la teora social contempornea se caracteriza por denigrar el momento emprico: una historia de los estilos empricos de razonamiento podra tener, en este sentido, un efecto de diagnstico.90

Recogiendo el ejemplo de los trabajos de Foucault, Rose vindica un retorno al anlisis emprico de esos conjuntos de racionalidades que pueblan y definen nuestro presente. No hay motivos para pensar que nuestra era es menos creativa, menos libre o ms homognea que otros momentos histricos. nicamente es diferente. Prestando atencin a los modos de pensamiento, a las prcticas cotidianas de definicin de uno mismo y de los dems y a esas estrategias y tcticas que regulan y gobiernan nuestro da a da, podemos empezar a definir la ontologa de nuestro presente.
90 Osborne y Rose (1997:101).

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Hasta aqu tres ejemplos especialmente interesantes de anlisis crtico de lo social como categora primitiva. Baudrillard propone que lo social es un concepto absurdo, caduco, que, sea por la razn que sea, ha muerto, no explosionando, es decir, entrando en relacin con una exterioridad, con elementos de su entorno que lo cortocircuitan, sino implosionando, disolvindose hacia dentro, agotndose por exceso. Por el contrario, Knorr-Cetina, argumenta que lo social es variable, que puede tener grados: darse, no darse y darse con matices. Lo social adquiere su valor y definicin en un marco ms general cuya delimitacin est siempre relacionada con problemas y estrategias epistemolgicas. Es decir, lo social est estrechamente relacionado con estrategias y problemticas que ataen al saber. Finalmente, las lneas de razonamiento de Rose permiten pensar que las estrategias de anlisis histrico (genealoga, arqueologa, historia de las ideas...) ayudan a disolver el valor absoluto y metafsico de lo social as como a entender quin ha hablado y qu operaciones se han puesto en marcha a travs l. Lo dicho facilita generalizar todava un poco ms y afirmar que el problema de las categoras primitivas es ms global. Por definicin, inducen a un pensamiento retrospectivo. Un pensamiento que se desplaza directamente a sus conclusiones en la medida en que coloca los resultados de sus anlisis por delante de sus postulados y herramientas de impacto interpretativo de la realidad. Es lo que Merleau-Ponty ha llamado "ilusin retrospectiva en las ciencias humanas"91. stas tienden a convertir efectos posteriores, emergentes, en causas pre-existentes del pensamiento y la accin. Un corolario de esta ilusin retrospectiva es "la reduccin sistemtica de los fenmenos complejos y heterogneos a componentes simples y aparentemente homogneos".
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Creo que vale la pena aadir a todo esto una

ltima consideracin. Las categoras primitivas permiten explicar un cambio observable a partir de una causa inmvil. Hay que imaginar el ro en reposo para

91 Merleau-Ponty (1945: 56). 92 Elias (1978: 228).

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posteriormente decir que fluye. El recurso a las categoras primitivas permite que se establezca un centro simple de inteligibilidad del que se irradia la explicacin de todo fenmeno en consideracin. En este sentido, Lvi-Strauss recuerda que no es de extraar que el pensamiento social pueda llegar a encontrarse con el problema de las instituciones carentes de sentido.
"[...] de la existencia de instituciones desprovistas de sentido, salvo el de proporcionar un sentido a las sociedades que las poseen [...] Estas instituciones careceran de toda propiedad intrnseca, salvo la de introducir las condiciones previas para la existencia de la sociedad a la que pertenecen". 93

De nuevo: centro simple del que irradia el sentido. Entre toda esa maraa de fenmenos, acontecimientos y devenires humanos en los que somos capaces de encontrar algn trazo, algn indicio o resto, es posible trazar una causa, mejor dicho, una red de causalidad que permite derivar nuestra explicacin hacia el mencionado centro simple, o mostrar, por lo menos, cmo ste es representado. La posibilidad de generalizacin y la posibilidad de conseguir la carta de cientificidad para el pensamiento social parece haber radicado en el xito a la hora de definir ese centro. Sin duda alguna, podra argumentarse que tal vez ninguna disciplina puede sobrevivir sin usar un conjunto de conceptos base que permitan delimitar un dominio con componentes distintos y coherentes. Me parece que ese argumento encierra una generalizacin falaz y simplista respecto a lo que podra considerarse ciencia y no-ciencia, as como respecto a las delimitaciones y condiciones histricas y arqueolgicas que exige la emergencia de la ciencia como tal. Sencillamente, entiendo que en nuestro caso la posibilidad y la lucha por lograr el estatus de cientificidad ha radicado en poder o no poder realizar, gracias al establecimiento de las categoras primitivas como centro simple, un ejercicio que reproduce la ley que ha definido todo conocimiento clsico. Segn esta ley,
"el conjunto, lo global, produce un subconjunto local que produce una ley que reproduce el conjunto".94 93 Lvi-Strauss (1963: 119 y 149). 94 Serres (1980: 34).

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El esfuerzo por encontrar este paso nico de lo local a lo global es la caracterstica de la ciencia moderna y las ciencias sociales no han sido ajenas a tal sueo.

2.3) Todo tiempo pasado siempre tuvo ms sentido Hemos examinado hasta el momento una lgica y las categoras de esa lgica. Ahora, sera perfectamente oportuno interrogar la posicin desde la que se enuncian esas categoras y opera tal lgica. Resulta interesante esclarecer si hay una nica posicin para esa enunciacin o por el contrario hay muchas. Adelantar que todas nuestras socio-lgicas parecen amontonarse en una posicin idntica: hablan desde un mundo desencantado. Enuncian desde las mismas ruinas, desde los mismos restos descarnados. Un buen nmero de autores95 no dudan en afirmar que dos han sido los principales temas de la teora social: la diferenciacin y la racionalizacin. La modernizacin, por ejemplo, es habitualmente definida como el resultado del devenir y del desarrollo cruzado de estos dos procesos. En algunos casos se insiste ms en el peso protagonismo que ha tenido la diferenciacin y en otros es la racionalizacin la que hace gala de tal privilegio. Sea como sea, cuando el pensamiento social define la modernizacin siempre recurre a ambos trminos. En nuestro caso, interesa constatar que las definiciones que encontramos de este espacio o momento son mltiples y variadas. Sin embargo, a pesar de esto aparecen como identitarias en su significado y valoracin axiolgica. Los ejemplos son innumerables. Verbigracia, Husserl 96 sostiene que hay una relacin directa entre la racionalizacin y el auge hegemnico e indiscutible del mtodo cientfico. El mtodo opera por abstraccin desde todos los aspectos culturales y espirituales de la prctica humana. As, la
95 A ttulo de ejemplo puede consultarse Eder (1992), Gisen (1992), Knorr-Cetina (1997) y Luhmann (1992).

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omnipresencia del mtodo cientfico en nuestra vida cotidiana acarrea un exceso de abstraccin en nuestra vida y conlleva la instalacin de un vaco axiolgico en la misma. Ocurra algo parecido en Marx.97 La modernidad, caracterizada por el desarrollo de la divisin del trabajo, es sinnimo de alienacin y de la propiedad privada, es la marca de un proceso que conduce al hombre a la falsa conciencia. En la senda de Marx, Horkheimer y Adorno98 encuentran en la modernidad el principal corolario del proyecto ilustrado, un proyecto que slo denota el viaje de la razn hacia su propia destruccin. Para Durkheim99, por citar otro clsico, la sociedad moderna es una sociedad enferma cuya principal patologa es la anomia, es decir, la ausencia de valores que rijan la conducta humana y la doten con algn sentido axiolgico. En Weber 100, por supuesto, tenemos la formulacin ms acabada de esta idea o sensibilidad: la racionalizacin es un proceso que implica la expansin y hegemona de la accin instrumental, lo que conlleva a su vez una disminucin de libertad y un desencantamiento del mundo. En nuestra ms inmediata actualidad las cosas no han cambiado sustancialmente. Se mantiene tal diagnstico. Por ejemplo, Luhmann 101 tiene muy claro que vivimos en un mundo sometido a una prdida continua de substancia. Bourdieu102 no le pierde la zaga y se refiere a una prdida de cultura personal e interaccional. Y, obviamene, el omnipresente Habermas103 arguye con gran erudicin que el plano o dimensin del "mundo-vida" o cotidianidad, con todas las tradiciones culturales que lo informan, est siendo conquistado por la invasin que sufre de los sistemas tcnicos y los procedimientos burocrticos que llegan del plano o dimensin que constituye el "sistema". Pues bien, estas afirmaciones coinciden en dos aspectos: a) Tienen a bien predicar de un presente que paulatinamente pierde todo ese significado y sentido vital
96 Husserl (1991). 97 Marx (1964[1884]). 98 Adorno y Horkheimer (1968). 99 Durkheim (1983 [1893]). 100 Weber (1996[1904]). 101 Luhmann (1982). 102 Bourdieu (1977).

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existente en etapas premodernas y que pareca acumularse hasta que irrumpi nuestra modernidad, desbaratando ese mundo de dioses y valores morales. En su lugar: preponderancia de principios experto-cientficos y sistemas burocrticos y burocratizantes. En su lugar: 1984 de George Orwell, con la salvedad de que en este caso The big brother es la ciencia y su peculiar estilo de razonar. b) Eso que se denomina modernidad o modernizacin es identificado, mutatis mutandi , con la racionalizacin-diferenciacin que no son ms que variables que se despliegan en el tiempo. De esto se sigue que la historia es una buena herramienta para darnos cuenta del movimiento de tales variables. Mead lo ha explicitado as:
"Tal vez la ms chocante caracterizacin que uno pueda hacer del pensamiento del mundo occidental desde el Renacimiento sea la de que ha separado los dos aspectos esenciales del mundo (el mundo instrumental de las abstracciones de la ciencia y el mundo de los fines), que los ha hecho inconmensurables."104

Desde este estado de cosas, desde esta posicin, enuncian las categoras del pensamiento social. Concretamente, sobre este teln de fondo es definido lo social y se despliega la lgica conjuntista-identitaria que denunciaba Castoriadis. Semejante posicin tiene un nombre: secularizacin. Y la secularizacin no es ms que una metfora105. La palabra parece haber surgido en el mbito jurdico, en la poca de la Reforma, para designar la expropiacin de los bienes eclesisticos en favor de iglesias nacionales o prncipes poco conformes con el reinado en la tierra del papado. Ms tarde pasar al campo de la reflexin histrico-poltica y de aqu al mbito tico y la teora social. Tanto en Tnnies como en Weber es posible encontrar el uso de tal metfora y lo que es an ms interesante, el significado que adquiere esta categora es absolutamente genealgico. Secularizacin hace referencia a una nocin que abarca el sentido total y unitario del desenvolvimiento histrico de la sociedad occidental moderna. Secularizacin seala el paso de la poca de la comunidad a la de la sociedad, el paso de un vnculo fundamentado en la obligacin
103 Habermas (1987). 104 Mead, citado en Snchez de la Yncera (1991: 148). 105 Sobre el tema de la secularizacin y su papel en el nacimiento del pensamiento social

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a otro basado en el contrato, el movimiento de una voluntad substancial a una voluntad electiva. Debe notarse que el vocablo secularizacin se constituye en el operador que acierta a vincular pasado y presente, religin y cultura, todo ello en un nico movimiento que enuncia el progresivo proceso de historizacin y mundanizacin de la religiosidad. Desentraar las claves de semejante movimiento ser desentraar las claves de nuestro presente y del pasado al que est ligado su devenir. Las claves de la secularizacin constituyen el secreto oculto en las pginas del libro de la sociedad. La secularizacin habla de un mundo que se libera progresiva y, tal vez inevitablemente, que se autonomiza sin remedio. Pero, al mismo tiempo, la liberacin del mundo de un pasado eminentemente dominado por valores religiosos, mitolgicos y supersticiosos es prdida de la fe del mundo, desaparicin de la fe en el mundo y en sus habitantes. De la temtica de la secularizacin me gustara retener varias cuestiones. En primer lugar, como puede verse claramente en Weber o Tnnies106, cabe destacar que la secularizacin es un operador que: a) permite neutralizar la carga axiolgica que tienen categoras como Progreso o Evolucin en el pensamiento filosfico ilustrado y b) delimitar fcilmente un terreno de reflexin emprico para el anlisis social. En segundo lugar, mencionar la secularizacin es hacer referencia a un proceso que conecta de manera causal el presente con los momentos del pasado. Pero lo que es todava ms importante, ese proceso est referido a una totalidad, a una globalidad. La secularizacin es un operador que permite desplegar un pensamiento y una aprehensin del todo. La totalidad aparece aqu como una especie de lmite, una frontera que delimita determinados fenmenos por el mero hecho de devenir temporalmente. Ilustremos lo dicho con un pequeo ejemplo. Weber defendi contra los socilogos de corte ms holstico que la sociedad no es ms que el conjunto de las numerosas interacciones de individuos en situaciones concretas que podemos

puede consultarse Marramao (1989). 106 Estoy pensando concretamente en dos trabajos: Comunidad y Sociedad de Tnnies y La tica protestante y el espritu del capitalismo de Weber.

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definir claramente. Es ms, conceptos que se refieren a colectividades como Estados, firmas industriales, etctera, no son ms que entrelazamientos de acciones especficas de personas individuales. Slo stas pueden ser sujetos de una accin orientada por su sentido y por tanto objeto del anlisis social. No obstante, una nocin como la de secularizacin permite que extendamos un aura, un lmite borroso entre todas estas interacciones y las conectemos en una generalidad que no tiene por qu ser, ni mucho menos, una unidad homognea con una aceleracin exclusiva clara y distinta. De hecho, lo lgico es pensar que presenta varios desarrollos en distintas esferas y con diferentes velocidades o temporalizaciones. No obstante, lo relevante es que, en definitiva, une, enlaza, en un nico movimiento o desplazamiento. Conocer este movimiento permite analizar estas acciones. Estamos, en suma, ante la creacin de unos marcos temporales y una empiria que podr dar a nuestros anlisis carta de cientificidad. Hay una diferencia radical entre este operador y el mito del contrato que he mencionado al inicio de estas pginas. Es indudable que el contrato supone una referencia de totalidad y, por tanto, marca una posibilidad de pensar la globalidad: el contrato social crea la sociedad, sienta las condiciones de lo social. Sin embargo, se muestra como totalidad exttica , ajena a lo temporal y que requiere inevitablemente fundamentacin, exige el acuerdo de los individuos y, especialmente, precisa de una argumentacin que d cuenta de las razones por las que estos individuos deciden llegar a ese acuerdo. La secularizacin soslaya esos interrogantes. Bajo su definicin el orden ya no requiere una especulacin que refiera su fundamentacin. Su razn de ser viene dada por el devenir mismo de lo temporal, por lo inevitable del pasar del tiempo. El orden se vuelve natural, se vuelve la ley del movimiento. Se convierte en una cuestin de hecho ms que de derecho. La secularizacin permite entender los cambios que se producen en cualquier colectivo a partir del despliegue de una lnea temporal que indica cmo se pasa de pocas pretritas a momentos actuales. Su condicin de posibilidad no es otra que 92

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esa estructura inevitable que atraviesa y atrapa todas las cosas y todos los seres. La siguiente cita de Elas ilustra claramente esta cuestin al afirmar que:
"[...] desde los orgenes de la historia de Occidente hasta nuestros das asistimos a una cada vez ms notoria diferenciacin de las funciones sociales, acentuada por la presin de la competicin..."
107

Occidente se fundamenta slo en y por su historia.108 Desde este mundo secularizado, desencantado, desde el desierto axiolgico que impone el paso del tiempo enuncian las categoras primitivas de lo social y su lgica conjuntistaidentitaria.109 No obstante, antes de cerrar este apartado hay una ltima consideracin que elaborar. La pregunta que gua en su momento la reflexin de los mitos del contrato social ha pasado a un segundo plano. El cmo es posible lo colectivo, la descripcin de su condicin suficiente, la bsqueda de operadores que lo provoquen, el inters
107 Elas (1978). 108 La misma cuestin est tematizada en Foucault (1966) cuando argumenta que a partir del siglo XIX una discontinuidadse apodera de nuestros saberes: la Historia penetra todos las cosas y a todos los seres, se hace un discurso inevitable, se vuelve una cuestin de hecho antes que de derecho. 109 No comparto la tesis del desencantamiento del mundo o de su progresiva perdida de valores y significado. Precisamente las llamadas microsociologas y construccionismos han ayudado en buena medida a mostrar la falacia que encierra tal planteamiento. Personalmente expondra tres crticas contra dicha tesis: a) Descansa en una ecuacin que iguala el contenido de sistemas particulares de creencias o modos de accin que por supuesto cambian con el paso del tiempocon la substancia, el significado, el mundo de la vida o, ms generalmente, lo real. Si la tesis de la prdida de significado de nuestra vida moderna o postmoderna se formula al margen de esta ecuacin, se convierte en una constatacin histrica obvia y trivial sobre el cambio de definicin y naturaleza que sufren nuestras creencias con el paso del tiempo. b) La afirmacin de que nuestra cotidianidad vive un incremento de los sistemas abstractos, tcnicos, formales y burocratizados suele ignorar la no menos importante realidad de que tales sistemas nunca son abstractos cuando se implementan y las personas hacen uso o se apropian de ellos. El significado de los sistemas abstractos y formales yace en su uso y no en su definicin formal. c) Los anlisis empricos ni documentan ni apoyan tal tesis. Afirmar que el mundo de nuestra cotidianidad desaparece enterrado bajo estructuras burocratizadas contrasta fuertemente con treinta aos de tradicin microsociolgica que testifican que la prcticas en las que diariamente nos vemos implicados estn pobladas de signficados, metforas, idealizaciones, argumentaciones mitolgicas, ficciones... De hecho, esto informa ms de un re-encantamiento continuo del mundo que de su desencantamiento. Tal vez lo que ocurre es que los grandes relatos o viejos dioses monotestas son sustituidos por micronarraciones contextuales y una plyade de pequeos dioses y diosas. Parece ms bien que el llamado desencantamiento forma parte del encantamiento que crea una nueva mitologa: la de la ciencia en general, y en particular la de la tcnica.

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por demostrar antes su derecho que su hecho, ha dejado de ser el epicentro del pensamiento social. Las viejas preguntas se desvanecen o simplemente pasan a formar parte de la ancdota histrica. Ha quedado olvidado el grito que Rousseau lanzara a los bulevares preguntando cmo es posible que todos estn juntos frente a l, o la obsesin de Hobbes por explicar cmo es legtimo que uno slo gobierne a tantos, o la bsqueda de razones para determinar por qu tantos hombres y mujeres obedecen a Uno que anima la obra de Etienne de la Botie. Las nuevas lgicas de lo social desplazan el problema. Lo colectivo queda subsumido en las categoras propias del anlisis cientfico (tipo-ideal en Weber, estructura...), o en las nociones valorativas que guan tal anlisis (moral en Durkheim). El problema, la pregunta que ahora salta a un primer plano hace referencia a la definicin y funcionamiento de lo colectivo, a sus contenidos, a su forma... Cmo es posible el "nosotros", cmo acordar el "nosotros"? Se desdibuja poco a poco detrs de un sonoro qu es el "nosotros", cmo funciona el "nosotros"?! Nueva pregunta, nuevo eje de reflexin. Punto de partida de esa obscenidad de la que hablaba Baudrillard hace un momento y quiz, por qu no, argumento para construir una nueva definicin de modernidad.

2.4) Homo clausus Una lgica, unas categoras, una posicin para esas categoras... esta revisin crtica no quedara completa sin hacer mencin a la conceptualizacin del individuo que aparece en las socio-lgicas expuestas. Con la excepcin que representa la nocin de estructura en Lvi-Strauss, el resto de modelos se equiparan en un punto. Mead110 lo intuye magistralmente al afirmar que el individuo es para l como las mnadas que componen el universo social. El individuo es una mnada 111. En
110 Mead (1934). 111 Lo que sigue puede leerse como una variacin dentro del mbito del pensamiento social de una tesis sostenida por Heidegger (1961, 1989, 1994). Las races de sta, no obstante, pueden rastrearse en autores del romanticismo alemn como Schelling o incluso en el propio Hegel.

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consecuencia es oportuno preguntar: qu caractersticas poseen las mnadas? Cada mnada es un mundo entero y un espejo de Dios o de todo el universo, que ella expresa segn una perspectiva particular y especfica. Cada mnada es una expresin de la totalidad, pero lo importante aqu es que es una expresin hecha a su manera. Cada mnada es una visin distinta, una perspectiva diferenciada de la totalidad, la monadologa sera la representacin de una ciudad a partir de las diferentes situaciones de aqullos que la miran, de las diferentes posiciones y vidas de sus habitantes. Las mnadas expresan una multiplicidad de puntos de vista, pero a pesar de esto, encierran en su interior el contenido de todo el universo. Leibniz define las mnadas como entidades que estn cerradas sobre s mismas, y no tienen ventanas, son mundos aparte perfectamente autosuficientes. Lo que mantiene unidas a todas las mnadas entre s es una ley serial impuesta por Dios: la armona preestablecida. Curiosamente, es un operador externo, impuesto y sobrevenido el que establece la comunicacin y por tanto toda posible relacin entre esos mundos autosuficientes que son las mnadas.112 Retengamos de este planteamiento las cuestiones que hacen referencia a la definicin de subjetividad. La estructura de la subjetividad se presentaba en un autor como Descartes como mera conciencia de s y conciencia del objeto. Leibniz radicaliza esta versin y convierte la subjetividad en pura actividad. Lo que define al sujectum (mnada) es la fuerza. Y de la fuerza tenemos dos versiones que son a su vez las dos caractersticas que posee la mnada: perceptio (percepcin) y appetitus
Para Heidegger, la historia de la modernidad no es ms que la historia de la subjetividad. La modernidad se caracteriza por una relacin especial entre el hombre y el mundo en la que el hombre se pone como sujeto, sub-jectum, lo "sub-yacente", base desde la que todo debe fundarse o descansar, y el mundo aparece como objeto, ob-jeto, lo lanzado ante o sobre ese sujeto. La identificacin entre este sujeto y el individuo moderno no se producira en Descartes, como suele argumentarse en las lecturas al uso, sino en Leibniz. Concretamente en su idea de mnada. "Puesto que cada ente es sujectum, mnada, slo a partir de Leibniz conoce su comienzo decisivo la metafsica de la subjetividad" (Heidegger, citado en Renaut, 1993: 43). Toda la historia de la subjetividad (individuo moderno), o de la modernidad puesto que sera lo mismo, pivota, segn esta tesis, alrededor de la lgica de las monadas defendida por Leibniz. 112 Aqu nicamente lo mencionaremos, pero el lector interesado puede encontrar este tema ampliamente desarrollado en la voluminosa tesis doctoral de Michel Serres Le Systme de Leibniz et ses modles mathmatiques.

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(apeticin). La percepcin no es ms que la representacin que hay en la unidad de la mnada de esa multiplicidad que componen todas las dems, es la variedad en la unidad. Gracias a esta caracterstica es posible representar en cada momento el infinito detalle del universo, de la totalidad. La apeticin sera un principio interno o tendencia espontnea que encontraramos en todas las mnadas a pasar de percepciones menos claras o ambiguas a otras ms claras y distintas. En otras palabras, las mnadas son representativas y apetitivas, son modelo de la conciencia y de la voluntad. Hace un momento introducamos la similitud entre subjetividad y mnada gracias a una afirmacin de Mead, en este sentido puede hacerse notar el enorme paralelismo que existe entre el esquema que propone Leibniz y la conceptualizacin que hace Mead del "self" como proceso articulado por dos momentos: el "m" y el "yo"; donde el "m" sera el elemento social que corresponde al otro generalizado (producto de la socializacin) y el "yo" es el elemento nuevo, contingente, imprevisible que emerge en la accin. El m es bsicamente percepcin y el yo apeticin. Pero volviendo de nuevo a la mnada, gracias a este concepto la subjetividad queda definida en su esencia por un esquema o estructura dinmica-volitiva. La subjetividad es pura accin, y la accin es una fuerza o necesidad que viene, nace del interior de sta, de un interior fundamental, ntimo e indiscernible de la vida misma, proviene de un tomo-mundo. El ser es accin, la accin es bsica y primigenia, es vida misma. Prolongando este razonamiento, Nietzsche equipara vida con voluntad de poder.
"Cada subjectum [sujeto o mnada] est determinado en su esse [esencia] por la vis [fuerza] perceptio-appetitus y as se revela el dominio de la esencia de perceptio, a decir verdad de tal manera que entonces solamente se manifiesta el rasgo fundamental de ella misma, en tanto que una actio [accin]".113

La cita de Heidegger recoge muy bien la radical novedad que hay en Leibniz y su distanciamiento con Descartes. Si bien en Descartes el carcter de la sustancia era la independencia, aquello que no necesita de otra cosa para existir, en Leibniz pasa
113 Heidegger (1961:352) Los corchetes son mos. La traduccin al castellano de algunos trminos latinos, que son excesivamente frecuentes en los textos de Heidegger, debo agradecrsela a Jos Antonio Ortiz, un asiduo lector de Heidegger.

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a ser la actividad, una actividad que emerge del propio interior de la cosa, del fondo mismo de la vida. As, para Heidegeer la historia de la subjetividad y por tanto la historia de nuestra modernidad no gravita alrededor del cogito cartesiano sino, por el contrario, alrededor del cogito monadolgico. ste supone una doble profundizacin del sujeto cartesiano: cada sustancia es una mnada y, en segundo lugar, el subjectum es pura actividad. Las mnadas, las subjetividades, son indivisibles e independientes. Unas no afectan a las otras. No pueden hacerlo puesto que son como mundos sin ventanas, cerrados sobre s mismos. Tal problema se soluciona a partir de operadores que imponen su accin y ley desde el exterior de las mnadas o subjetividades. La mnada proporciona un modelo de razonamiento que permite pensar modificaciones que vienen del exterior, del tiempo, de lo social... pero que no afectan a su propio substrato, a la estructura de su interioridad. La mnada siempre permanece idntica a s misma. No debemos olvidar, por otro lado, que la mnada encierra siempre una totalidad, es una totalidad. Comprese el mencionado esquema de reflexin que hemos comentado con estas afirmaciones de Durkheim y Marx respectivamente:
"No hay duda de que en la sociedad no se da nada que no exista en la consciencia de los individuos. Por la otra parte, casi todo lo que se encuentra en esta ltima proviene de la sociedad."114 La vida individual y la vida genrica del hombre no son distintas [...]. El hombre, por ms que sea un individuo particular [...] es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para s115

Aunque el principal discpulo en vida de Durkheim acertar a expresarlo mejor:


El hombre medio de nuestros das -esto vale sobre todo para las mujeres- y casi todos los hombres de las sociedades arcaicas o atrasadas, es una totalidad; es afectado en todo su ser por la menor de sus percepciones o por el menor choque mental"116

114 Durkheim (1982 [1912]: 342). 115 Marx (1975[1844]: 514). 116 Mauss, citado en Aug (1993: 27).

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La lgica de la mnada est en el ncleo de la conceptualizacin que, en general, han hecho las socio-lgicas del individuo. Es ms, podra afirmarse que el pensamiento social ha tenido la necesidad de crear nociones que hiciesen las veces de la ley de la armona preestablecida para poner en solfa a sus sujetos: la solidaridad mecnica y orgnica en Durkheim, la evolucin en Spencer, los valores en Weber, la estructura en Radcliffe-Brown... Tambin, a tenor de todo lo dicho, es fcil entender la funcin y el sentido de constructos como el de socializacin que intentan describir esa operacin mediante la cual el individuo del pensamiento social es ocupado, constituido, henchido, colmado, atestado si se desea, con todas las normas, reglas, roles... de su sociedad, en definitiva, es constituido como subjectum, monada, o mejor todava, es constituido como individuo-mnada, entidad detentadora de la totalidad de su universo social, pero que, al mismo tiempo, es capaz de detentar su propia perspectiva, idiosincrasia o individualidad. En un sentido parecido al que he intentado evidenciar aqu, Norbert Elias

diagnostica un sndrome del homo clausus en el pensamiento social. Este sndrome se caracteriza por la bsqueda obsesiva de unidades completas, elementos acabados y auto-contenidos sobre los que sustentar cualquier reflexin. Para ese autor, el individuo en la teora social ha sido conceptualizado siempre bajo esa dolencia, entendido como experiencia de s mismo como una especie de cscara cerrada117. El actor humano se piensa y representa cerrado sobre s mismo y dividido de los 'otros' por invisibles muros. Tal encierro idealizado es aceptado como un estado natural del Ser y parte del orden de las cosas. El carcter problemtico de esta imagen del individuo as como las consecuencias que semejante planteamiento impone son bastante llamativas. Por ejemplo, Weber podra, de esta manera, ser acusado de nominalista sociolgico en la medida en que disuelve en su teora lo colectivo en una masa ms o menos desordenada de acciones y relaciones de individuos adultos centrados en s mismos e independientes en el

117 Elas (1970: 143).

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punto de partida de la accin. Desde esta posicin todas las estructuras sociales, tipos y regularidades observables le parecan irreales. La burocracia, la economa capitalista, los tipos carismticos de dominio... son en ltima instancia justificados en tanto que productos artificiales de los propios cientficos sociales, es decir, en la terminologa weberiana tipos-ideales. Se desprende una interesante reflexin de la situacin que plantea este clsico: lo realmente importante en el anlisis social sera siempre el dato inmediato, la accin o la relacin local; cualquier planteamiento o deduccin abocada a lo general, a lo global, entrara de lleno en el terreno de ideas que no son ms que meras flatus vocis118. O en Durkheim, por citar otro ejemplo, puede verse como esta autoexperiencia y esta imagen del individuo es responsable de que la idea de la sociedad se formule como una entidad, como algo externo a los individuos. La siguiente cita es sobradamente elocuente al respecto:
Por consiguiente, debemos considerar los fenmenos sociales como algo separado de la consciencia de los sujetos que elaboran ideas al respecto; debemos investigarlos desde fuera, como objetos externos, pues ste es el papel en el que se presentan a nosotros. Si esta existencia externa es slo aparente, entonces la ilusin desaparecer en la misma medida en que avance la ciencia y en este caso se contemplar cmo el mundo exterior, por as decirlo, retorna al mundo interior
119

Deseo acabar este apartado con un apunte que seala la direccin de un replanteamiento general. Elias afirma del individuo que:
"[...] mientras independientemente de que se le denomine 'actor', 'persona individual' o 'individuo', retenga el carcter tradicional de sustantivo120 que parece referirse primariamente a un objeto aislado en estado de reposo y definido..."
121

Objeto, y sustantivo. Este es el modelo sobre el que Leibniz piensa la mnada y es el modelo sobre el que nace la nocin de subjetividad en las ciencias sociales. Como ya denunciar Bergson, los objetos slidos, con bordes claros y distintos, son
118 El concepto procede de la definicin que el nominalismo hace de los universales en su disputa con los realistas. (Brhier, 1988). 119 Durkheim (1982[1894]: 28). 120 La cursiva es un nfasis mo. 121 Elias (1970: 142).

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los modelos que utilizamos para construir nuestros conceptos. Los substantivos son las palabras que frecuentamos para denominar a esos conceptos. Con un sustantivo y como objeto es pensado y calificado el individuo en nuestras sociolgicas. Objeto y sustantivo es la definicin secreta que encierra el homo clausus.

3) EXTERIORIDAD DE LA RAZN SOCIAL: OBJETOS Y ACONTECERES Qu puede unir a Hobbes y Galileo a travs de la distancia del espacio y del tiempo? Su consensuado clasicismo. S, pero algo ms. Ambos son cartgrafos. Requieren de la elaboracin de un mapa para comenzar a pensar, de un trazo en la tierra que diferencie y delimite un espacio propio. Tienen que separar cosas y fenmenos. El mundo no es de este dominio argumenta Galileo. Pide a los cardenales que miren por el telescopio y se dejen convencer por la evidencia. Reclama que no se le juzgue con el derecho cannico, el derecho romano y el derecho de Aristteles. Los acontecimientos que trae en sus manos son de otro reino, reclama otra instancia evaluadora, otra competencia. Naturaleza y teologa ni pueden ni deben mezclarse. El hombre es un lobo para el hombre. Estado de mezcla, de indiscernibilidad. Hay que separar los asuntos del hombre de los asuntos de la naturaleza. Con un pacto, hombres, mujeres y sus relaciones quedan a un lado y animales, cosas, acontecimientos y leyes quedan a otro. Separndoles, slo una lnea, una estrecha franja que en cualquier momento puede desaparecer: un pacto. Pero su fragilidad debe ser vigilada: un gobernante absoluto. Su figura asegura que los reinos no se mezclen, que lo natural sea natural y lo humano sea humano. Las socio-lgicas tambin se constituyen gracias al establecimiento de lmites. Exhiben una lgica conjuntista-identitaria, sus categoras son primitivas, operan

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como substantivos que permiten una definicin a imagen y semejanza de los cuerpos slidos y reducen el orden de lo heterogneo y la complejidad. Podemos clasificar acciones y fenmenos humanos como sociales en virtud de que afirmamos que son hechos, estructuras, relaciones, sistemas o procesos y podemos describir lo colectivo gracias a esas formas. Pero la produccin de tales fronteras exige un doble exorcismo o sacrificio: el del objeto y el del acontecimiento. Como en el caso de Hobbes y Galileo, para pensar socialmente es necesaria una distincin: entre naturaleza y sociedad. Simmel lo plantea claramente. Tomando como punto de partida una analoga con la pregunta fundamental de Kant cmo es posible la naturaleza?, para este autor es imprescindible preguntar cmo es posible la sociedad?122 Del mismo modo que podemos encontrar razones suficientes que den cuenta de la constitucin de la primera es posible hallar condiciones suficientes que expliquen la segunda. Mas inmediatamente se impone una diferencia clave entre ambas preguntas. La unidad de la naturaleza y de sus elementos se produce siempre y exclusivamente en el sujeto que observa, es generada exclusivamente por l en y a partir tanto de elementos sensoriales que no estn unidos entre s como de categoras cognoscitivas. Por el contrario, la unidad de la sociedad se realiza simplemente por sus elementos, stos son conscientes, sintticamente activos y no requiere de la prestancia de ningn observador.
Aquel principio de Kant: la unin no puede yacer nunca en las cosas, ya que ella se lleva a cabo slo por sujetos, no es vlido para la unin social, la cual se da ms bien inmediatamente en las cosas, que son aqu las almas individuales. Ella contina siendo tambin, naturalmente, como sntesis, algo puramente espiritual y sin ningn tipo de paralelismo con las figuras espaciales y sus influencias recprocas.
123

La unificacin social slo requiere la consciencia y el saber referente al hecho de que tenemos la capacidad de determinar a los otros y de ser determinados por los otros en nuestras incontables relaciones y encuentros singulares. Las cosas de la
122 Simmel (1988 [1908]: 47). 123 Simmel (1988 [1908]: 48).

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naturaleza y las de la tcnica poco o nada tienen que ver con las cuestiones sociales. Si bien la digresin de Simmel sobre las condiciones a priori y suficientes de la sociedad comienza con una analoga con la pregunta kantiana inmediatamente corrige todo posible atisbo de similitud al diferenciar los objetos interpelados en cada pregunta Cmo es posible la naturaleza? y cmo es posible la sociedad? son, de hecho, interrogantes que no tienen nada que ver. Algo parecido encontramos en la obra de Weber. Leamos atentamente la siguiente cita:
No todo tipo de accin es social en el sentido de la presente discusin. Una accin abierta no es social si esta orientada solamente al comportamiento de los objetos inanimados. Las actitudes subjetivas constituyen accin social slo en la medida en que estn orientadas hacia el comportamiento de los otros. Por ejemplo, el comportamiento religioso no es social si es simplemente una cuestin de contemplacin o de predicacin solitaria.
124

La relacin con los objetos, tcnicos o naturales, marca el lmite entre lo que debe considerarse como social y lo que pertenece a otras dimensiones. As, no es social la accin de desplegar un paraguas cuando llueve, pues la accin de abrir ese artilugio no se dirige en su propio sentido hacia otros hombres. Weber, obviamente, no se detiene a pensar que slo hay paraguas en determinadas sociedades y que stos ni se producen ni se utilizan en todas partes. De manera anloga, el autor pone otro ejemplo: una colisin entre dos ciclistas. Tal acontecimiento no es una accin social, puede serlo exclusivamente el conjunto de golpes e insultos que sobrevienen en estos eventos. Weber entiende que no es social la accin dirigida hacia objetos inanimados, a pesar de ser evidente que el sentido que una roca, una corriente o una tormenta detenta para un individuo y su accin no es que cambie culturalmente, sino que dentro de una misma cultura puede variar notablemente. Como en el caso de Simmel, el pensamiento de Weber est altamente sensibilizado hacia la necesidad de que en algn lugar hay que poner una frontera que delimite
124 Weber (1944 [1921]).

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claramente qu es social y qu no merece serlo. Una seal que marque qu es definible como accin colectiva y qu es meramente individual. Los anteriores ejemplos permiten establecer una primera caracterizacin del papel que juegan los objetos, las cosas en general, en las socio-lgicas: dominio invisible para la definicin de lo social. Los objetos pueden ser depositarios de voluntad social, pero ni toman ni aaden nada a esta intencin. Permtaseme prestar atencin a otro tipo de ejemplo. Recuerda Durkheim125 que un rasgo especfico del totemismo, la forma de religin ms primitiva que conoceramos hoy da y que probablemente ha existido jams, es que el nombre que designa la identidad del clan es el de un objeto material el ttem- que estara dotado de propiedades muy especiales para tal clan. El ttem tiene un carcter sagrado que se manifiesta precisamente en las observancias rituales que lo separan de los objetos ordinarios que se usan para fines utilitarios cotidianos. El ttem posee una representacin en otros objetos que tambin estn investidos de cualidades rituales, prescripciones y prohibiciones especiales que lo diferencian del resto de objetos o tiles, me refiero al emblema totmico. Ambos tipos de objetos, tiles y sagrados, no obstante, pertenecen a la tribu y sta los vive como parte consustancial de su definicin.
Para el australiano, las cosas mismas, todas las cosas que pueblan el universo, forman parte de la tribu; son sus elementos constitutivos y, por decirlo as, sus miembros regulares; tienen pues, como los hombres, un lugar determinado en los cuadros de la sociedad
126

Por ejemplo, la nube pertenece a un ttem, el sol a otro, la montaa a otro... de tal suerte, que todas las cosas de la naturaleza entran dentro de una clasificacin ordenada gracias a la organizacin totmica de los distintos clanes. Adems, se considera que todos los objetos clasificados en un clan determinado comparten ciertas cualidades, una cualificacin idntica que los asocia directamente con los miembros humanos del clan,
125 Durkheim (1982 [1912]).

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se dice que son sus ntimos, sus amigos, y piensan que estn hechos de la misma carne que ellos.127

Pero a rengln seguido de esta descripcin cuasi-etnogrfica, Durkheim comienza su anlisis social del totemismo. En tal anlisis, los objetos son considerados, en primer lugar, smbolos, expresin material de otra cosa. En segundo lugar, se les considera smbolos de una energa religiosa que proviene del clan y que refleja su identidad como colectivo. Finalmente, si el ttem es, a la vez, smbolo de dios y de la sociedad, Durkheim concluye que tal identificacin slo es posible gracias a que dios y la sociedad son la misma cosa. El totemismo no es ms que una hipstasis del clan como colectivo bajo las formas de animales o cosas. Ese objeto que es el ttem no es ms que una pantalla de proyeccin que recibe las cualidades de lo social. Pantalla que permite relaciones de estatus en funcin de la relacin con el ttem, distinciones entre clanes gracias a la distincin de los ttems, etc. Tenemos, con este ejemplo, material para hacer una segunda caracterizacin de otro de los papeles que juegan los objetos en nuestras socio-lgicas: espejo, reflejo especular de las propiedades que caracterizan lo social. Espacio en blanco. En esta caracterizacin, los objetos no seran las entidades de un dominio aislado, apartado e incluso invisible para lo social. Estaran plenamente integrados en la realidad social y seran meros receptores de atributos sociales. Operaran en las relaciones entre personas como smbolos, signos e incluso seales de propiedades que poseera el colectivo en s mismo. Todava es posible analizar un tercer ejemplo. Recordemos que en la tesis materialista de Marx las ideas son producto del cerebro humano en relacin, a travs de los sentidos, con un mundo material cognoscible. El individuo modela activamente el mundo que habita. No obstante, las caractersticas concretas de la

126 Durkheim (1982 [1912]: 149-150). 127 Durkheim (1982 [1912]: 156).

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sociedad en que ste vive se interponen en su relacin con el medio natural. El intercambio y la accin del ser humano con la naturaleza est mediado por la sociedad. La relacin se establece con dos tipos de objetos: los que provienen de la naturaleza y que estn a su servicio; los tcnicos o artefactos que su ingenio ha creado y que tambin estn al servicio de su desarrollo. En cualquier caso, lo que interesa es recalcar que ambas tipologas de objetos son una suerte de infraestructura para el advenimiento de lo social, una base o sustrato material sobre el que se erige lo social. La siguiente cita de Marx lo ilustra perfectamente:
La historia no es sino la sucesin de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas productivas transmitidas por cuantas la han precedido; es decir, que por una parte, prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente, mientras que, por otra, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa128

Idntico argumento aparece en el modelo ofrecido por la nocin de sistema. Veamos hace un instante que lo social era definido, en trminos generales, como la bsqueda de sentido en un mundo contingente. La sociedad, entendida de esta manera, es el establecimiento de lmites claros y distintos dentro de una matriz o en un mundo infinitamente complejo e inasible en su totalidad. Entre el mundo y el sistema constitutivo de sentido hay una fuerte discontinuidad o diferencia de complejidad. El espritu humano se tiene que afirmar continuamente en un medio contingente, reducindolo, intentando cambiarlo... De nuevo, la imagen de la naturaleza como una suerte de infraestructura o matriz primordial en la que emerge o de la que brota lo social. Tercera caracterizacin del papel que los objetos despliegan en las socio-lgicas: infraestructura o matriz primigenia de la que emerge lo social.

128 Marx, citado en Giddens (1971: 50).

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No hay objetos en las socio-lgicas. En realidad, la afirmacin que habra que hacer aqu, despus de lo expuesto, es un poco ms complicada y tendra que formularse en positivo: hay objetos, se puede definir un objeto como tal, porque estn fuera del discurso de lo social. No intervienen en la constitucin de las socio-lgicas, nunca determinan qu es un proceso, un hecho o un sistema. Gracias a que eso que denominamos objeto est fuera de lo social es posible mantener tensiones como la que hay entre el sujeto y el objeto, entre lo social y lo no social, entre lo cultural y lo natural. Ya sean un dominio invisible, una pantalla de proyeccin o infraestructura, los objetos explcitamente no se comprometen en la definicin de lo social. Definicin que, curiosamente, empieza a esbozarse en el gesto mismo de rechazo de los primeros. Pero no estn condenados. Se pueden pensar de otra manera. Un buen ejemplo aparece en el anlisis que hace Deleuze del estructuralismo. En l quiebran los lmites de su encierro. Abandonan su ostracismo. Es ms, el autor consigue mostrar cmo su accin permite la constitucin de series que se articulan en estructuras y en juegos de relaciones simblicas, es decir, en sociedades. El perpetuo transcurrir del objeto sera su secreto ms preciado y su definicin principal. Curiosamente, se muestra como el mtico perpetuum mobile. El sueo constante de la edad barroca. Deleuze 129 seala que hay varios criterios formales que definen una estructura. En primer lugar tenemos lo simblico. Junto al reino de lo real y al de lo imaginario hay un tercer reino que sera lo simblico. Lo simblico no es forma, ni figura ni esencia, es algo ms profundo que la escisin real-imaginario. Es la gnesis de la estructura y se define a partir de la naturaleza de determinados elementos atmicos que dan cuenta de la formacin de las totalidades y de la variacin de las partes. En segundo lugar aparece un criterio local o de posicin. Los elementos mencionados anteriormente no tienen designacin extrnseca y no tienen significacin intrnseca,

129 Deleuze (1973).

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qu queda, por tanto? Un sentido dado por la posicin que ocupan tales elementos, su relativa distancia. No estamos hablando de un lugar en una extensin real o imaginaria, sino de un lugar en un espacio topolgico, es decir, de un lugar constituido por la relacin. En la estructura, como ya hemos visto anteriormente, los lugares se sitan primeramente con relacin a las cosas y a los seres que los ocupan, tambin primeramente en relacin con las funciones y acontecimientos que aparecen cuando son ocupados. En suma, el sentido aparece como resultado de la combinacin de elementos que ocupan una determinada posicin y que no son en s mismos significantes. En tercer lugar se formula la determinacin de lo diferencial y lo singular. Toda estructura presenta dos aspectos: a) Un sistema de relaciones diferenciales segn las cuales los elementos simblicos se determinan recprocamente. b) Un conjunto de singularidades correspondientes a las anteriores relaciones y que delimitan es espacio concreto de la estructura. Las singularidades equivalen a lugares en la estructura, establecen un orden de los lugares y tal orden, a su vez, determina las funciones y actitudes de los seres que ocupan ese lugar. En cuarto lugar hay un criterio de lo diferenciante y la diferenciacin.La estructura es real pero virtual. Se actualiza a partir de determinadas relaciones, valores de relacin, reparticin de singularidades... pero nunca se encarna como totalidad. Se actualizan relaciones diferenciales y singularidades de esas relaciones. La estructura que puede definir el analista a partir de un campo actualizado es diferenciante y lo actualizado la diferenciacin de la estructura. En quinto lugar encontramos la relevancia de la serie. Toda estructura es serial. Los elementos simblicos se organizan en series, cada serie se refiere a otra serie que organiza otros elementos simblicos y otras relaciones. Esta organizacin serial posibilita una dimensin dinmica en la estructura. Pondr un ejemplo muy breve para aclarar este criterio. Hace un momento comentaba el valor que tena el totemismo en la obra de Durkheim. Bsicamente, ste estaba regulado por operaciones de imaginacin o por la constitucin de un imaginario en el que un hombre o grupo se identifica con un animal o cosa atribuyndole o cualificndolos antropomrficamente. No existe 107

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identificacin alguna de un trmino con otro. Lo que se da es homologa estructural de dos series de trminos: por un lado, especies de animales consideradas como elementos de relaciones diferenciales y, por otro, serie de posiciones sociales tomadas en sus propias realizaciones. Hay dos sistemas de diferencias y lo importante no es que haya elementos equivalentes, sino relaciones, posiciones equivalentes. Lo informativo es la distribucin de relaciones y la homologa entre series. En sexto lugar hay que mencionar que la estructura no suprime al sujeto, sino que lo desmenuza en funciones y lo distribuye sistemticamente, lo hace ir de un lugar a otro. Lo convierte en un sujeto nmada, constituido por diversas individuaciones y singularidades. Por un ltimo, tenemos el criterio ms interesante: la necesidad del cuadro vaco. La estructura se articula alrededor y gracias a un objeto o entidad paradjica. Tal objeto no parece pertenecer a una serie en particular, su cualidad bsica es recorrer las series de manera incesante. Este objeto es paradjico porque a pesar de tener una naturaleza diferente a la de los elementos que componen la serie y las relaciones hace que las series, a priori divergentes, converjan. El objeto circula por las series, es inmanente a ellas. Es un gran mvil. Y siempre es necesario asignar un objeto a esa posicin de extremo movimiento para definir exitosamente una estructura. Deleuze pone algunos ejemplos que aclaran este criterio. En toda cancin tenemos un estribillo que concierne a un objeto determinado, mientras que las estrofas forman series divergentes por donde circula aqul. Otelo puede leerse a partir de un pauelo que circula por todas las relaciones y series de la obra y que terminar dando muerte a Desdmona. En Enrique IV tenemos una corona que marca la convergencia entre la serie que forma el prncipe y sus relaciones y la del padre y las suyas. La corona las conecta, hace que se pueda pasar de una a otra en la misma estructura. Recojamos ms ejemplos. LviStrauss reconoce en el mana y sus equivalentes, la existencia de una especie de significante flotante, de una posicin vaca o valor simblico cero que circula por la estructura. En la Carta robada de Edgar A. Poe tenemos dos series cuyos lugares estn ocupados por sujetos variables: a) El soberano que no ve la carta, la reina que 108

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se alegra de haberla escondido y el ministro que lo ve todo y que recupera la carta. b) Un polica que busca la carta, el ministro que la oculta y Dupin (protagonista) que tambin lo ve todo y tambin es capaz de recuperar la carta. La carta est presente en ambas series. Permite comparar relaciones y posibilita la deduccin de una estructura a partir de esas relaciones. Sin la carta sera imposible tal ejercicio. Un ejemplo muy conocido. Las primeras pginas de Las palabras y las cosas donde Foucault describe las Meninas de Velzquez. Su descripcin seala un vaco esencial: la desaparicin necesaria de aquello que fundamenta la dispersin de elementos que hay en el cuadro, la ausencia del rey. El lugar del rey es el lugar del artista y del espectador, es el lugar que ordena el cuadro y el lugar con relacin al cual todo se desplaza y despliega, cualquier serie que acertemos a definir en el cuadro ser convergente con otra gracias al espacio del rey, o hallar su punto de partida y finalizacin en l. Ultimo ejemplo: los anlisis marxistas o cuasi marxistas, de Marx a Baudrillard,sin olvidar a Althusser, muestran sistemticamente en el orden econmico como el cuadro vaco est ocupado por la mercanca, el dinero, el capital o el fetiche. El movimiento de estos elementos permite definir conectar series de acontecimientos y definir una estructura capitalista. Pauelo, mana, carta, estribillo... todos ellos elementos que ocupan el cuadro vaco en una estructura. Es cierto que no siempre son objetos o cosas los ocupantes de tal posicin, a veces encontramos personas o animales, pero no es menos cierto que esta afirmacin que acabo de hacer parte de una clasificacin a priori de lo que es humano y no humano, de lo que est vivo o inerte, de lo que es definido como cosa o como entidad con voluntad. Semejante clasificacin es absurda en una estructura, puesto que la posicin y el juego de relaciones que se da en ella es lo que determina siempre a posteriori qu es lo que cuenta o debe ser definido como objeto y qu no. De esta manera, perfectamente un ser humano puede ocupar la posicin de un objeto.130 En todo caso, sea como sea, la entidad que ocupe ese
130 Precisamente, en esta posibilidad que ofrece un pensamiento basado en estructuras radica el famoso antihumanismo del estructuralismo. Anunciar la muerte de Dios o incluso la del

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cuadro, lo importante es que opera como un Gran mvil. Provoca efectos gracias a su mero movimiento. Se constituye en el mismo. Por mi parte prefiero la denominacin de Perpetuum mobile , y sta es la ltima caracterizacin que voy a proporcionar de los objetos. En captulos posteriores tornar a estas caracterizaciones. Por qu perpetuum mobile ? Este objeto = x es un tercero incluido que, como hemos visto, distribuye las series, las hace comunicarse, las desplaza, las hace converger... pero l, a su vez, siempre est desplazado con relacin a s mismo. Nunca est donde se le busca, nunca est en la misma posicin, siempre est en movimiento, su movimiento hace inteligibles las relaciones, tambin las hace variar. Constituye una especie de sinsentido que se define paulatinamente en su circulacin, al tiempo que conecta series y prefigura una estructura. El sentido radica nicamente en las posibilidades de su movimiento. Constituye esa zona problemtica en toda estructura. Sin embargo, en cada orden, el perpetuum mobile no es en absoluto un desconocido, un enigma a desvelar, la pura indeterminacin, por el contrario, es perfectamente determinable, comprendido tanto en sus desplazamientos como por el modo de desplazamiento que le caracteriza. Simplemente no es asignable, es decir, no se puede asimilar a un lugar o a una nica relacin, su lugar es el desplazamiento mismo con relacin a todos los lugares, que recorre las distintas series. Su lugar es el del acontecimiento puesto que es el operador que permite que ocurran cosas en una estructura. De hecho, el movimiento que he estado mencionando no es ms que el orden de eventos que recorre toda serie, la sucesin de aconteceres que marca la dinmica de una estructura. Sin el perpetuum mobile nada devendra en la serie y sera imposible definir estructura alguna. El cuadro vaco seala la posicin del acontecimiento. Su vibracin.

Hombre en nuestros esquemas de referencia no significa, de hecho, nada. Lo que cuenta es el cmo se argumenta tal afirmacin y la estructura es un buen dispositivo para tal fin. En este antihumanismo no debera leerse una posicin tica sino, al contrario, un diagnstico que ayude a promover la bsqueda de ciertas ticas y valores. No se trata de rechazar la idea de estructura porque convierte individuos en objetos sino de promover el cambio de esa estructura o crear otras en las que tal evento no pueda darse.

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Indicaba al principio de este apartado que es un doble exorcismo el que realizan nuestras socio-lgicas. Junto a los objetos, tambin la nocin de acontecimiento es calificada de lmite o frontera de lo impensable para lo social. Equiparada con lo catico, lo indeterminado y lo ajeno a lo cientfico su presencia se mantendr de modo constante pero subterrneo en el panten del pensamiento social. La posibilidad de crear una socio-lgica a partir del acontecimiento, del puro acaecer, ser descartada en la medida en que se asumir que el problema del acontecimiento radica en que no puede someterse a ninguna ley u ordenamiento puesto que no manifiesta repetitibilidad alguna. Afirmaba anteriormente que las socio-lgicas se constituyen con nociones que operan como categoras primitivas y son presas de una ilusin retrospectiva. No he comentado, sin embargo, algo que ahora viene al caso y es que la retrospeccin tiene una funcin -quizs contraintuitiva, no lo s- muy clara: la anticipacin. La retrospeccin permite el establecimiento de repeticiones, las repeticiones establecen referentes para la anticipacin. La previsin est paradjicamente en lo ya ocurrido, el futuro yace en el pasado. El acontecimiento escapa a esa hbil construccin del tiempo y del conocimiento en la medida en que nunca se repite, siempre se da por primera vez, siempre es su primera ocasin. Para establecer repeticin hay que formalizar, racionalizar de alguna manera; hay que convertir el acontecimiento en hecho, proceso, estructura o sistema con ayuda de algn operador: el tiempo, la metfora de los slidos y los sustantivos... o, la otra posibilidad es clara, hay que expulsarlo de nuestro sistema de inteligibilidad. A continuacin revisar esa exclusin. 1) Desprovista de su grandiosidad historicista y de su teleologa, la nocin de proceso gana fortuna en las actuales microsociologas y construccionismos a la hora de definir lo social. Lo social es un proceso, lo social es procesual y as hay que aprehenderlo, repiten hasta la saciedad. En este sentido coinciden las propuestas de autores y obras muy diversas. Encontramos la nocin en el constructivismo de Varela y Maturana, en el construccionismo social que defienden Gergen, Shotter, 111

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Potter o Ibez, en nuestro pas, en pioneros de las ciencias sociales algo marginales como Elas, en precursores del microanlisis como Goffman, en la fenomenologa social de Schutz, en sus dos secuelas fundamentales: el construccionismo fenomenolgico de Berger y Luckmann y la etnometodologa tal como la formula Garfinkel, en recientes autores consagrados como Bourdieu...131 y en tantos otros, la lista sera extenssima, prcticamente tan larga como autores y tendencias podamos identificar como pertenecientes al microanlisis social o al construccionismo. Cuando hablamos de procesos sociales, delimitamos un algoritmo que es comn e idntico para todas las manifestaciones de lo social. "Proceso" iguala y coloca en un mismo plano, en un espacio idntico, todas las formas de lo social. Permite hablar de lo social a partir de una generalidad. En el caso del evolucionismo era la historia, y en el caso de las microsociologas y construccionismo ser el tiempo. Para ser ms exactos, un tiempo a lo Bergson, el tiempo como duracin (dure). Si se consulta la magna Real Acadmica Espaola, resulta que proceso puede utilizarse como sinnimo de transcurso del tiempo y es una nocin que se refiere al cmo se suceden las fases de un fenmeno natural u operacin artificial. Para enfrentarnos al sentido que tienen estos procesos hemos desarrollado varias estrategias, cuando intentamos hacer algo ms que describirlos todas esas estrategias convergen en un punto: la formalizacin del tiempo. As, tenemos historia, historia de las ideas, genealoga o arqueologa. Todas ellas desplegando anlisis que nos enfrentan en primera instancia con el poder de lo temporal y asumen el tiempo como condicin ontolgica previa para su despliegue. Coincidencia total con la socio-lgica que mencionbamos al principio de este captulo y que estaba ejemplificada con el evolucionismo social. Por qu? Porque lo relevante en esta socio-lgica del proceso no es postular que la historia o el tiempo tenga un telos, una conclusin predeterminada o un sentido metafsico ya establecido, eso resulta incluso anecdtico, lo importante es que se despliega una

131 Para encontrar tales definiciones pueden consultarse las siguientes obras Berger y Luckhmann (1968), Bourdieu (1977), Elas (1970), Garfinkel (1967), Gergen (1994), Goffman (1988), Ibez (1994), Maturana y Varela (1989), Potter y Wetherell (1987), Schutz (1962) y Shotter (1993).

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lgica o dispositivo que se apropia del tiempo como campo de aplicacin y emergencia de lo social. Lo relevante es que el movimiento que establece el tiempo tenga algn sentido, ya sea proftico, al final del mismo, o en el momento de su devenir, es decir, en el acontecimiento mismo. El tiempo proporciona a los acontecimientos una delimitacin de sentido o un horizonte de inteligibilidad basado en un esquema de ordenamiento progresivo y significacin que elimina el miedo al juego de la novedad, del azar y de la fortuna. El acontecimiento, de esta manera, no es asumido con un valor en s mismo, sino como etapa o momento de un movimiento ms general de cuyo logos (lgica) participa legtimamente. En ese momento general o global al que llamamos proceso se produce una desvalorizacin del acontecimiento en la medida en que [...] ni los acontecimientos particulares ni una sucesin de ellos son como tales significativos ni referidos a un fin.
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Mediante este llenarse de sentido, la temporalidad y por aadidura el

proceso adquieren un valor in se, deja de ser el escenario o marco y se convierte en esencia de los fenmenos que acaecen. El proceso consigue, con esta suerte de generalizacin, neutralizar el acontecimiento o, mejor dicho, neutralizar la irrepetibilidad y el carcter nico de ste. Los procesos postulan una continuidad subterrnea, el tiempo, pero los procesos estn atravesados por multitud de discontinuidades y catstrofes, siendo lo realmente informativo para entender lo que ocurre analizar la catstrofe en s misma y la derivacin o diferencia que introduce en el mismo proceso. Tales son lecciones que pueden extraerse de Thom y los tericos de las catstrofes133. La catstrofe genera la posibilidad de una bifurcacin, es decir que el proceso tiene la misma probabilidad de seguir dos o ms caminos. Frente a la idea de proceso, es posible asumir que lo imprevisible puede irrumpir como un elemento dotado de lgica o sentido propio y ser irreductible a una lgica de sucesin temporal, asumir que tal

132 Lwith (1973 [1953]: 56). 133 Thom (1977).

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irrupcin marca una derivacin en el proceso en cuestin o que lo disuelve en una multitud de acontecimientos sin relacin alguna. En suma, la nocin de proceso se reduce a un efecto de perspectiva que tiene su utilidad pero que se disuelve ante la irrupcin de una catstrofe o al observar ms de cerca que siempre hay discontinuidades que pueden definirse en un objeto de anlisis. Como afirma Bachelard:
[...] lo nuevo en un tiempo uniforme no es el ser, sino el instante (acontecimiento) que, renovndose, transporta el ser a la libertad o a la suerte inicial del devenir.134

Esta cita introduce otro postulado esencial en la formulacin del proceso: el tiempo es algo ms que absoluto, es uniforme. Proceso es un concepto que no admite la posibilidad de un tiempo flexible, mvil y cambiante puesto que eso lo convertira en un efecto de perspectiva que se disuelve ante la irrupcin de un acontecimiento. Adems, un tiempo multiforme o poliforme conllevara postular que la temporalidad se despliega en el acontecimiento y no, precisamente, que este ltimo lo hace en el primero. 2) Al igual que ocurre con la nocin de proceso, nadie, hoy en da, dudara en afirmar que lo social es relacin, es relacional o es una relacin con significado o sentido. Formular una socio-lgica de la relacin tambin supuso para Weber un enfrentamiento directo con el orden de los acontecimientos.
La corriente inmensurable de acontecimientos fluye incesantemente al encuentro de la eternidad. Los problemas culturales que mueven a la humanidad nacen siempre de nuevo y con diferente aspecto. Y estn sujetos a cambios constantes los lmites de aquel rea, dentro de la corriente infinita de acontecimientos concretos, que adquiere sentido e importancia para nosotros, es decir, que se convierte en individualidad histrica135

El inters de esta cita radica en que encierra varias propuestas. En primer lugar plantea que hay un flujo indefinido de cosas que ocurren como si de una matriz se
134 Bachelard (1987 [1932]: 24). 135 Weber (1985 [1903]: 76).

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tratase que opera como pantalla de fondo sobre la que se proyectan los fenmenos culturales. En segundo lugar, tales fenmenos siempre estn naciendo, no se agotan en su devenir. En tercer lugar, afirma que esos eventos se presentan con sentido en configuraciones histricas concretas. Y dada esta premisa, se sigue que el principal centro de inters del pensamiento social se encuentra en configuraciones nicas y que necesariamente el objetivo de las ciencias sociales siempre est en movimiento. La solucin que ofrece este autor es metodolgica. Podremos definir relaciones sociales y entender configuraciones culturales concretas e histricas gracias a la formulacin de tipos ideales. La interpretacin y explicacin de una configuracin particular o una relacin social exige la construccin de conceptos especficamente diseados para tal fin, conceptos que no reflejan propiedades esenciales de toda la realidad y que tampoco lo pretenden puesto que asumen que: a) nos enfrentamos a una individualidad, y b) operamos sobre un flujo de acontecimientos que permiten que las individualidades cambien, se transformen, etc. A veces, cuando se practican ciencias sociales o historia demasiado centrada o devota del acontecimiento se comete el error de elaborar tipos descriptivos. Los tipos descriptivos son importantes y tiles, pero no consiguen salir de la ancdota que supone un acontecimiento puntual en s mismo en la medida en que se limitan a describir rasgos comunes de fenmenos o agrupaciones empricas. El tipo descriptivo es una sntesis, por abstraccin de aquello que es comn a varios eventos concretos. Por el contrario, el tipo ideal tiene un estatus lgico y se crea, se modifica constantemente y se precisa por medio del anlisis emprico de acontecimientos concretos a la vez que aumenta la precisin con la que comprendemos y explicamos esos acontecimientos. El tipo ideal no se deja arrastrar por el acontecer mismo y no supone una sntesis sino, ms bien, la acentuacin unilateral de algn punto de vista sobre el acontecimiento. Slo los tipos ideales permiten al pensamiento social alejarse de la literatura, estilo deudor del orden de los acontecimientos.

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En su ltimo libro, Delgado136 recuerda que las propuestas de Deleuze o Maffesoli han llevado a cabo una reivindicacin y redescubrimiento de autores como Gabriel Tarde que parecen enfatizar las dimensiones ms inestables e incongruentes de la vida colectiva. Ese redescubrimiento se realiza en conflicto o por oposicin a la obra de un contemporneo de Tarde: Durkheim. Este ltimo es considerado como el epgono del positivismo social, idelogo de la vida social como conjunto de funciones estables y definidas, y buscador de un conocimiento estable que prevenga todo atisbo de alteracin del orden social y del statu quo establecido. No obstante, al igual que ocurra en el caso de Weber, Durkheim no es ajeno a la relevancia que tiene la base de aconteceres espontneos e incontrolados sobre los que se erige lo social. En La divisin del trabajo social reconoce que la sociedad humana esta determinada por multitud de factores impredecibles, que se mueve casi siempre azarosamente y que la vida colectiva es un sin fin de transformaciones en las condiciones de existencia que dejan entrever la persistencia de energas latentes que pueden activarse en cualquier momento. En El suicidio menciona una vida colectiva que fluye libremente, que est en perpetuo estado de movilidad, que nunca llega a adquirir formas objetivas y sobre la que se levanta, sin afectarla, los edificios del derecho y la moral. Esta matriz, este flujo de aconteceres est constituido de hechos informes, distribuidos discontinuamente a lo largo y ancho del cuerpo social y que parecen brotes o estallidos intermitentes. Estamos ante hechos o grupos de hechos inclasificables, acontecimientos que no pueden ser conceptualizados ni definidos. Para Durkheim es fcil conjurar ese estado de cosas: no se puede hacer ciencia del acontecimiento, de ese flujo informe de devenires. Slo puede haber sociologa positiva, es decir, cientfica analizando formas sociales ya cristalizadas.
[...] porque la condicin de toda objetividad es la existencia de un punto de referencia, constante e idntico, al cual se pueda referir la representacin y que permita eliminar todo lo que tiene sta de variable y subjetivo.
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136 Delgado (1999).

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Planteamiento del problema: La razn social

La necesidad de un punto fijo, la obligacin de detener el flujo de acontecimientos es patente en el mtodo durkheiniano y constituye la misma condicin de posibilidad para que la reflexin sobre lo social sea cientfica. Para ilustrar claramente lo dicho, vale la pena reproducir un magnfico comentario extrado de Las reglas del mtodo sociolgico:
Si los mismos puntos de referencia que se nos dan son variables, si son continuamente diversos con relacin a s mismos, toda media comn es defectuosa y no tenemos ningn medio de distinguir en nuestras impresiones lo que depende del exterior de lo que les llega desde nosotros. Ahora bien, la vida social, en tanto en cuanto no ha conseguido aislarse de los acontecimientos particulares que la encarnan para constituirse aparte, posee cabalmente esta propiedad, porque, como estos acontecimientosno tienen siempre, en todo momento, la misma fisonoma, y como es inseparable de ellos, le comunican su movilidad. Consiste entonces en corrientes libres que estn perpetuamente en vas de transformacin y que la mirada del observador no consigue fijar [...]. Pero sabemos que presenta la particularidad de que, sin dejar de ser ella misa, es susceptible de cristalizarse. [...] las costumbres colectivas se expresan bajo formas definidas, reglas jurdicas, morales, dichos populares, hechos de estructura social, etc. Como estas formas existen de una manera permanente, como no cambian con las diversas aplicaciones que se hace de ellas, constituyen un objeto fijo, una marca constante que esta siempre al alcance del observador.
138

Observamos claramente el estatus del acontecimiento en Durkheim: reducido a un flujo de aconteceres particulares o individualidades histricas, como las denominaba Weber. Si se desea una ciencia de lo social, hay que soslayar tales formas sociales, hay que mirar exclusivamente hacia esas formas que cristalizan y se perpetan ms all de los actos individuales, es decir, tenemos que enfocar la vida social consolidada o establecida. 3) Pginas atrs he mencionado el anlisis que Durkheim hace del totemismo. Recordemos que el autor propona que el emblema es semejante al ttem, y ste a su vez es semejante a lo social. Pues bien, ese esquema no hace ms que reflejar un pensamiento serial. En toda serie: a es semejante a b, b es semejante a c... En
137 Durkheim (1990 [1894]: 72-73).

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una serie, todos los trminos se relacionan, con grado diverso, con una nica cualificacin comn eminente, su perfeccin, su proximidad, etc., esa calificacin ejerce como razn de la serie. Frente a tal conceptualizacin, tambin veamos que Levi-Strauss propona una manera estructural de reflexionar sobre el totemismo. Segn la estructura lo que afirmamos es que a es a b lo que c es a d., Es decir, las especies animales u objetos de la naturaleza son elementos inscritos en una serie de relaciones diferenciales equivalentes a la serie de posiciones y relaciones que encontramos en una sociedad o comunidad. En la serie tenemos exclusivamente semejanzas que difieren a lo largo de sta, en la estructura, diferencias que encuentran su paralelismo e incluso semejanza en la totalidad de una estructura. El estructuralismo rechaza el pensamiento serial acusndolo de sensible, preado de imaginacin y demasiado atado al orden de lo imprevisto y del acontecimiento. En realidad, lo que ocurre es que la serie permite, mejor dicho admite en su interior la llegada del acontecimiento pagando el precio de aceptar la posibilidad de que aparezcan ramificaciones nuevas, generar rupturas, falsas semejanzas, ajustar gradaciones, etc. Y aparentemente, la estructura lo conjura en la medida en que fija relaciones equivalentes que son inamovibles y definitivas. La estructura ordena todas las diferencias para llegar a una correspondencia absoluta de las relaciones. Por eso no debe sorprendernos que Lvi-Strauss denuncie con intensidad la reflexin serial en el totemismo, atrapada en semejanzas puramente externas e imaginativas, poco constantes, en favor de una reflexin que aspira a llegar a una homologa interna de las relaciones. El establecimiento de una estructuracin de las diferencias niega, o al menos desvaloriza, el acontecimiento. ste se considera un fenmeno de degradacin, una anomala, una sorpresa propia de la diacrona, un elemento espurio que no afecta al orden verdadero de la estructura de diferencias. En todo caso, nunca es considerado como una entidad con dinamismo propio e irreductible en s mismo. Nunca es considerada la posibilidad de que encierre la capacidad proteica de generar su propio orden de cosas y alterar el ya existente.

138 Durkheim (1990 [1894]: 72-73).

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Mas como veamos tambin anteriormente, es inexacto oponer la estructura y el acontecimiento139 puesto que en la primera siempre es posible definir un elemento, una posicin paradjica, el cuadro vaco, cuya circulacin emite diferencias y genera singularidades. Por ejemplo, si las series que hay en una estructura implican personajes, entonces hay una historia, interna a sta, que rene todos los puntos singulares que corresponden a las posiciones relativas que se pueden establecer entre todos los personajes de las series implicadas y que slo se activa o se vuelve inteligible por el movimiento de este elemento. Su pasar articula las series, una con otra, una contra otra, una reflejada en la otra... las comunica, las hace coexistir, ramificarse y conectar con otras series, da un sentido a las singularidades y a las relaciones, hace que se dibuje la estructura. Y su paso es la llegada del acontecimiento mismo, su posicin es la del orden del acontecer. Acaso s que habra que reconocer en la estructura el mrito de haber arrinconado esa figura difusa, inasible y complicada en su manejo que es el acontecimiento en una nica posicin, perfectamente delimitada y clara en la totalidad de lo estructural. Todo lo dicho hasta el momento permite una ltima reflexin. Pareciera que hay dos tipos de acontecimientos o dos rdenes del acontecer: el que aplica una estructura, la pone en operacin, la esboza o permite definirla, sera semejante a la creatividad gobernada por leyes o creatividad de la actuacin con relacin a la competencia que seala Chomsky, y el que es capaz de transformar, cambiar o romper una estructura, semejante, en este caso, a la creatividad chomskiana140 que cambia las reglas, creatividad de la estructura profunda con relacin a la estructura de superficie o, denominacin que me parece ms ajustada y hermosa en su formulacin, poder inmanente subversivo o de recurso propio de las reglas. Pues bien, el mrito de la estructura parece residir en conjurar el segundo tipo de aconteceres en favor del

139 Deleuze (1973: 70). 140 El tema de la creatividad y la gramtica generativa puede consultarse en Chomsky y Halle (1973).

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primero, o en haber reducido esa capacidad de novedad inscrita en el segundo tipo a la mera posibilidad de reproduccin que se da en la primera definicin. 4) Un tratamiento del acontecimiento similar lo encontramos en la nocin de sistema. Como he comentado anteriormente, Luhmann ha afirmado en varias ocasiones que sus problemas son los mismos que preocuparon a Weber, es decir, que se enfrenta a las mismas preguntas que guan la reflexin weberiana pero reformulndolas en trminos de procesos sistema-ambiente y no como acontecimientos puramente internos al sistema.141 El ambiente representa, al igual que la racionalidad material en Weber, todo el conjunto de experiencias emotivas, valores, objetivos, recursos, deseos, pasiones... material del sistema y lmite de la racionalidad de ste. Representa el mundo, ms concretamente el complejo de lo que ocurre o acontece (Wittgenstein), complejo de acontecimientos que constituye una dimensin distinta de la racionalidad del sistema y sobre la que opera la accin como atribucin de sentido y que constituye por s misma un primer estadio o nivel embrionario de la reduccin de complejidad propia del sistema social. Recordemos que el mundo es para Luhmann indeterminado, nticamente indeterminado, y que en su complejidad y apertura infinitas constituye la base de opciones contingentes para toda experiencia y accin. A este punto dirige precisamente Lyotard sus crticas a Luhmann. El primero reprocha al segundo la imagen idealizante de estabilidad y de homogeneidad interna del sistema que propone. Esa imagen se basa en el exorcismo del momento de la paralogia, es decir, de la ruptura de los equilibrios y de la transformacin de las reglas del juego. Luhmann anula en el interior del sistema la posibilidad de que la innovacin o la imprevisibilidad de algn descubrimiento cambie el sistema desde dentro.142 Lo afirmado por Lyotard queda evidenciado en la obra de Luhmann cuando se presta atencin al concepto de mecanismo reflexivo propuesto por ste. El punto de partida en la concepcin institucional de Luhmann es la asuncin de
141 Luhmann (1996). 142 Consltese Lyotard (1984). Parece bastante claro que la crtica que hace Lyotard de la teora sistmica luhmanniana se apoya fuertemente en la teora de las catstrofes de Thom y, ms concretamente, en el uso de su nocin de morfognesis para conceptualizar lo social. Este concepto incluye como mecanismo definitorio de accin la innovacin como transformacin radical y la imprevisibilidad.

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escasez de recursos del poder. Los recursos no pueden cubrir el constante incremento de la demanda de poder que se produce con el aumento de la complejidad dentro del sistema. Sin embargo, el sistema puede conseguir finalidades mltiples y diferenciadas utilizando idnticos medios de manera diversas medios como el dinero, el amor, la verdad... Semejante cosa se consigue porque las estructuras sociales no slo se coordinan horizontalmente (criterio funcionalista en estado puro) sino que tambin son capaces, gracias a un mecanismo reflexivo, de desdoblarse y referirse a s mismas. Por ejemplo, el discurso que la universidad despliega sobre s misma es tan importante o ms que el que despliegan otras formas sociales sobre ella o que el propio objetivo (educar) que podra asignrsele como natural. El desdoblamiento y la autorreflexin da estabilidad y cierta ductilidad al sistema y subsistemas de modo que pueden hacer frente a variaciones de las situaciones de hecho que afrontan e incrementar la complejidad con pocos o mnimos recursos. Luhmann est, de hecho, explicando cmo se produce efectivamente eso que Durkheim llamaba cristalizaciones estructurales del flujo social. Dentro de esta perspectiva, el momento innovador, el acontecimiento, es concebido como disfuncional en la estrategia del sistema para enfrentarse a la contingencia con pocos recursos. No hay espacio para la contradiccin en el despliegue de ese eje de racionalizacin puesto que cualquier punto de derivacin o interrupcin supone la disolucin completa del sistema. El dispositivo reflexivo o la auto-observacin se inicia con una temporalizacin de la complejidad, es decir, con la utilizacin de la dimensin temporal para resolver mejor los problemas de la propia complejidad.
La temporalizacin de la propia complejidad es adaptacin del sistema a la irreversibilidad del tiempo. Al disminuir la duracin temporal de los propios elementos o al reducirlos incluso a sucesos inconsistentes, el sistema puede participar en la irreversibilidad del tiempo; no est a su merced, la puede copiar permitiendo internamente tan slo aquellas evoluciones capaces de relacionar elementos nacientes y perecederos.143

143 Luhmann (1984: 67).

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La capacidad de relacionalizacin de un sistema se ampla infinitamente cuando un sistema instituye una diferencia ordenada de la relacin en la sucesin. Esto implica, entre otras cosas, la temporalizacin de infra-elementos del sistema, es decir, de los acontecimientos.
Una accin no permanece simplemente como informacin, un acontecimiento no permanece simplemente como acontecimiento. Los elementos temporalizados no se pueden reforzar ni siquiera por medio de la repeticin; desde el principio estn conformado de tal manera que algo distinto les debe seguir.144

La temporalizacin de la complejidad se da gracias a la temporalizacin de sus elementos bsicos. As, el sistema accede a una dimensin de estabilidad que supera la inestabilidad bsica del orden cotidiano de las cosas. Adems, se logra tal estabilidad gracias a los recursos propios del sistema y no a la intervencin de entidades o agencias externas al mismo. Es el momento clave de la autopoiesis. Sobre esta reduccin temporal acta la estructura del sistema, animada por la sorpresa, integrando la posibilidad de decepcin. De esa integracin surge la reversibilidad que presentan las relaciones dentro del sistema. Evento imposible en un mundo dominado por la irrupcin de la mera novedad.
Se descuida as la problemtica ms profunda de los sistemas de complejidad temporalizada, que prevn los elementos slo como acontecimientos, es decir, no pueden retenerlos y por lo tanto, tampoco intercambiarlos, de manera que deben tomar precisamente eso como punto de partida para la formacin de estructuras. Limitamos el concepto de estructura, por lo tanto, de otra forma: no como un tipo particular de estabilidad, sino por su funcin de hacer posible la reproduccin autopoitica del sistema de acontecimiento en acontecimiento [...] Esto quiere decir que la anticipacin de las posibilidades de decepcin debe ser integrada en la estructura.145 Las estructuras garantizan, a pesar de la irreversibilidad de los acontecimientos, cierta reversibilidad de las relaciones.146

144 Luhmann (1984: 67). 145 Luhmann (1984: 262). 146 Luhmann (1984: 314).

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Planteamiento del problema: La razn social

No es pretensin de este estudio realizar una exposicin en detalle de la obra de Luhmann, grande, muy compleja y terriblemente rica en propuestas y anlisis. Pero s deseara comentar dos curiosas operaciones que ofrece la nocin de sistema. En primer lugar, creo que es un modelo que idealiza los procesos de secularizacin y de laicizacin; por pasiva y en oposicin a stos tambin aparece una idealizacin correlativa y una simplificacin de lo que significa el fenmeno religioso o el evento de la creacin de ficciones. Una redefinicin de la nocin de religin (reli-gare, re-atar, re-unir) junto con una redescripcin del papel de la creacin de ficciones en nuestra cotidianidad, tal y como proponen algunas microsociologas que veremos en captulos posteriores, echara por tierra semejante idealizacin y mostrara que hay momentos de discontinuidad y de crisis que sealan que existen microes-trategias permanentes de racionalizacin y desracionalizacin, obedeciendo, entre otras cosas, a fenmenos de poder. Por otro lado, tambin ayudara a mostrar que es posible definir a partir del microanlisis paradigmas de racionalidad opuestos o que no tienen nada que ver con el adelantado por Weber. En segundo lugar, muchos crticos de la obra de Luhmann, entre ellos los mencionados Lyotard y Habermas, por citar otro ejemplo, insisten en el hecho de que los sistemas sociales descritos por Luhmann neutralizan el problema de la reproduccin social y del cambio de estructura, metabolizando en su dinmica conceptos como el de crisis, innovacin o catstrofe. Desde mi punto de vista, son crticas insuficientes que no reflejan lo que se desprende de la lectura de las propuestas de Luhmann. Sus sistemas no exorcizan la novedad o la catstrofe, sino que la utilizan y la canalizan de una manera similar a como la estructura atrapaba al acontecimiento en el criterio de la posicin vaca. Luhmann desplaza hasta el punto de encuentro entre el sistema y el ambiente el orden de los acontecimientos.
Ello hace imposible separar los acontecimientos del sistema, ni siquiera se pueden distinguir razonablemente de este; el acontecimiento est separado no del todo, sino en el todo. La diferencia tericamente correcta no es: elemento (acontecimiento)/sistema, ni tampoco elemento (acontecimiento)/ proceso, sino elemento (acontecimiento)/relacin.147

147 Luhmann (1984: 68).

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Planteamiento del problema: La razn social

Los acontecimientos estn puntuados en el tiempo como he indiciado ms arriba, constituyendo una suerte de temporalidad mnima necesaria para el ejercicio autopoitico. Y, en segundo lugar: el acontecer no es ajeno al sistema. Est en su lmite y constituye el contrapunto de lo que ste definir como relacin. Y, de hecho, el mecanismo reflexivo puede interpretarse como una manera de enfrentar lo que acontece en el ambiente produciendo instituciones a partir de instituciones. Mi crtica tiene relacin con este tema. Ese desplazamiento al lmite de la racionalidad del sistema acaba definiendo el mundo, el ambiente o como queramos denominar esa lnea fronteriza, como amenaza, fuente de peligros y azares. Cristaliza en ese argumento la ecuacin estado de naturaleza (ambiente)= peligro. O en otras palabras: lo que ocurre (Wittgenstein), el acontecimiento es amenaza. Ni azar ni sorpresa, simplemente, una amenaza. Recientemente, Maffesoli148 ha defendido tesis en las que caracteriza esta exclusin del acontecimiento a partir del drama mitolgico que seala la tensin entre Apolo y Dionisos. Para el autor, las ciencias sociales son desde su constitucin intrnsecamente apolneas. Por qu? Porque estn regidas bsicamente por relatos de orden (cualidad de Apolo) y porque sistemticamente se soslaya el problema o la posibilidad del desorden, o, como mucho, se cualifica de ancdota que permite reflexionar para descubrir como se acaba instaurando un nuevo orden de cosas. En cualquier caso, el orden es siempre la clave y la figura privilegiada Prioridad absoluta del orden: el desorden slo es inteligible a partir del orden, y nunca al contrario. Las descripciones del pensamiento social han sido bsicamente mecnicas, sus dinmicas han sido econmico-polticas, durante mucho tiempo apenas hubo diferencia entre el homo sociologicus y el homo oeconomicus , sus mitos fundacionales contractuales racionalmente. Frente a Apolo est Dionisos, siempre lo ha estado, y la posibilidad de un pensamiento social basado en relatos de desorden, de rdenes precarios que se disipan con la velocidad con que

148 Maffesoli (1990, 1992, 1993 y 1996).

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Planteamiento del problema: La razn social

aparecen. Dionisos significa comprender el orden a partir del desorden y la prioridad de lo inestable.
"El movimiento, pues, y el desorden que lo acompaa inevitablemente. Hubo un tiempo en el que las civilizaciones,las culturas, consideradas en su forma general, eran divididas segn el lugar que les concedan o les negaban. Apolneas, privilegiaban el orden, la mesura, la armona... Dionisacas, ponan el acento en la fecundidad del desorden, el exceso y la efervescencia."
149

Maffesoli denuncia lo social por privilegiar un conocimiento basado en la mera asociacin de individuos, con identidades precisas, distintas, claras... y con existencias autnomas y excesivamente racionalizadas. Frente a este estado de cosas: el elogio de una razn sensible, la vindicacin de un pensamiento social dionisiaco y la bsqueda de definiciones de lo social basadas en lo precario. Como veremos ms adelante, las propuestas de este autor insisten en definir lo colectivo en referencia a lo efmero, a una composicin de contenido cambiante, a inscripciones locales, a una ausencia de organizacin y, sobre todo, en referencia a todos esos pequeos detalles que devienen en lo cotidiano, en lo ms inmediato y local de nuestras vidas. La razn es sencilla: "la vida tiende a la medida del lugar."
150

La vida est en lo pequeo, en el detalle ms nimio.

La definicin de un pensamiento dionisiaco (dominado por la forma del acontecimiento) de lo social corresponde exactamente con la definicin que plantea Weber 151 de comunidad emocional, elemento reducido a una posicin residual en sus anlisis. La reduccin del acontecimiento a una instancia residual o su identificacin con el caos (entendiendo el caos como residuo no codificable por lo social) y lo inefable no es nueva, de hecho casi parece una constante en las ciencias sociales. Aparece en multitud de autores. En Freud, Le Bon o Canneti, por ejemplo, tiene la forma de la masa. La masa es una entidad, una potencia que invade todos

149 Georges Balandier (1993: 143). 150 Serres (1994: 56). 151 Weber (1944 [1921]).

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Planteamiento del problema: La razn social

los rdenes de lo social, los contamina y conviene regularla si no es posible combatirla. Comte, por otro lado, habla de una religin de la humanidad, substrato bsico e informe propio de todos los seres humanos. Tnnies de comunalizacin, orden de la tradicin, frente a sociedad, orden del proyecto o la historia. Simmel incide en el aspecto ldico de la socialidad por oposicin al aspecto normativo, impuesto y sobrevenido de la socializacin. Scheler funda su sociologa del conocimiento sobre una tica de la simpata universal evocando la fuerza o principio medieval que muestra cmo todas las cosas afines tienen algn parentesco o tendencia a su encuentro. En la lnea de Scheler, Manheim defiende una especie de aura comunal slo aprehensible a partir de categoras orgisticoextticas. Lvi-Strauss suspira por un querer oscuro... y, mucho antes, Schopenhauer define como ms fundamental que la propia voluntad de poder, un querer-vivir que Bergson denominar ms tarde "lan" vital. ltimo ejemplo: Bataille se convierte en imagen invertida del propio Durkheim al afirmar que hay una comunidad infinita que rene todo lo humano, pero no asentada en esa dimensin de aspectos homogneos que caracteriza a lo social, sino en una suerte de dimensin oculta, pero no por ello menos importante en la definicin de ste, compuesta por todo lo heterogneo que caracteriza a una sociedad lo no explicable, las pasiones, lo mstico, el gasto, el derroche, la desmesura, el Otro de la cotidianidad. Precisamente, lo que hace posible lo social no son los elementos homogneos, que pertenecen al orden de lo productivo y poltico, sino los elementos heterogneos que lo hacen temblar y vacilar, que lo llevan hasta el borde, y a veces ms all, de su propia disipacin. Lo social, para Bataille, igual que para los surrealistas, no es ms que aquello que se agota en el mismo acto de su goce, en otras palabras, no es ms que el mismo acto de acontecer. En suma, en esta suerte de tradicin marginal o soslayada del pensamiento social, lo social adquiere la valencia y la cualificacin de salida de s o xtasis que tendra la capacidad de generar la comunidad o lo colectivo. Sera una especie de aura cuyo 126

Planteamiento del problema: La razn social

orbe, ms o menos extendido, servira de matriz primigenia para las socio-lgicas que hemos comentado en este captulo. La forma de esta lgica exttica es la del acontecimiento, y su conocimiento vindica una socio-lgica basada en el orden del acontecer. Una observacin ms: todo apunta a la necesidad explicativa de conectar el acontecimiento con lo cotidiano. La reflexin sobre cada uno de estos trminos o nociones remite automticamente al otro, parece imposible pensar en uno sin tropezar con el otro. Infinitamente cercanos aunque a la vez infinitamente separados, reclamando su conexin definitiva. Pero cmo llevar a cabo sta? Lo veremos en captulos posteriores. No obstante, conviene adelantar que ha habido tres grandes propuestas para pensar el acontecimiento.152 Lo ha intentado el neopositivismo, la fenomenologa y la filosofa de la historia.
"La primera, bajo el pretexto de que no se puede decir nada de lo que est fuera del mundo, rechaza la pura superficie del acontecimiento, y quiere encerrarlo a la fuerza -como un referente- en la plenitud esfrica del mundo"
153

El neopositivismo fracasa en su intento de pensar el acontecimiento porque lo reduce de manera excesivamente fisicalista al estado de cosas corporal en que se efecta. En esa lnea, Popper elabora una nocin de acontecimiento (event) que pretende recoger eso que comparten todos los acontecimientos a pesar de las variaciones producidas en su localizacin espacial y temporal, y que ser lo expresado por el enunciado. Este evento es lo que se puede describir mediante nombres universales. Con todo esto se ha privilegiado el sustantivo a la hora de describir el acontecimiento, eliminando consecuentemente como eje de reflexin la posibilidad de entender la diferencia que introduce su advenimiento y se ha reducido
152 En Foucault (1972) puede encontrar el lector la argumentacin de que existe una cuarta propuesta y de que sta estara localizada en la obra de Deleuze. Y, efectivamente, en captulos posteriores recurrir a una conceptualizacin del acontecimiento que es completamente deudora de este ltimo autor, aunque la aplicar en un mbito de reflexin muy distinto al suyo. Por el momento, considero interesante que retengamos nicamente lo que han sido las tres propuestas clsicas de pensar el orden de los acontecimientos: neopositivismo, fenomenologa y filosofa de la historia. 153 Foucault (1972: 17).

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Planteamiento del problema: La razn social

a las cosas corporales en que se efecta. La fenomenologa, por otro lado, al afirmar que slo hay significacin para y en la conciencia, lo liga directamente al yo y lo reduce a un efecto de la subjetividad. En Sartre, por ejemplo, el acontecimiento es el propio ser, entendido ste como existencia, y socavado por un sentido destructor entendido como nada o impulso de la nada. En Merleau-Ponty, no obstante, el acontecimiento es slo una carga de significados previa al mundo concreto. Y, por ltimo, la filosofa de la historia, lo sita y despliega en el tiempo, somete al acontecimiento al imperativo de la temporalidad y lo convierte en proceso. Las claves que den cuenta del tiempo darn cuenta del acontecimiento, las claves que proporciona el paso del tiempo son claves para explicar el orden de los acontecimientos. Reduccin al objeto o a procesos materiales, reduccin al sujeto e identificacin con el transcurso o ciclo del tiempo. Tres intentos de pensar el acontecimiento: tres pensamientos que lo pierden, lo diluyen, lo sujetan al juego que marcan otras categoras o a los lmites que establecen otros problemas. No hay interrogante propio para el acontecimiento, no hay problemtica especfica para el orden de los aconteceres. El acontecimiento precisa una lgica ms compleja. No parece reductible nicamente a los objetos, los sujetos o al tiempo. No es un estado de cosas que sirva de referente a una proposicin. No es mero sentido ni se somete al paso del tiempo, ms bien lo desborda. El problema que encierra el acontecimiento es que siempre remite directamente a lo heterogneo. Los acontecimientos mezclan, generan situaciones en las que se articulan como totalidad cosas, objetos, personas y significados. Pero, al mismo tiempo, remite a la mediacin, a una mediacin de algn tipo, puesto que es capaz de introducir novedad, lo inesperado y siempre hay o necesitamos algn detalle, gesto, pequeo click que haciendo las veces de momento de ignicin permite entender que ha pasado algo. Es una ocurrencia que no es en verdad ni por completo una causa, ni en absoluto una consecuencia; ni

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Planteamiento del problema: La razn social

totalmente un medio ni slo un fin. No dictamos a las cosas como deben hablar, nos mezclamos con ellas y compartimos el acaecer, tiempo, espacio... Cada acontecimiento llena exactamente su tiempo y espacio, sin exceso ni defecto. El acontecimiento est entre la sustancia y la nada. Desborda, trasciende, supera en parte toda gentica, herencia o antecedente. Del acontecimiento informan ms las condiciones suficientes que las necesarias o de posibilidad, demasiado grandes, demasiado amplias, describen estados de cosas con un horizonte tan amplio que desdibujan lo que acontece.

3.1) Definicin de acontecimiento Hasta el momento he utilizado la nocin de acontecimiento de un modo ciertamente vago, difuso, a veces incluso disperso. La he equiparado con novedad, con azar, diferencia, devenir, caos, movimiento... incluso con lo indecible. Creo que a tenor de todo lo explicado y para cerrar el captulo es menester aclarar un poco ms su definicin. sta ser tentativa y la reformular en captulos posteriores. Deseo alejarme de todas esas conceptualizaciones que equiparan el orden de los acontecimientos a una especie de flujo subterrneo, misterioso, informe, que lo atraviesa todo, especialmente las formas de lo social, y que no admite formalizacin alguna. Por ejemplo, Thom154, hacindose eco en la teora de las catstrofes de las formulaciones de Herclito, lo equipara a un substrato informalizable, a un devenir o movimiento inasible de cualquier manera que no sea intuitivamente. Idntica sinonimia aparece en el concepto de magma de Castoriadis. El magma es bsicamente un caos de imgenes y determinaciones que se remiten entre s a una velocidad infinita. Se cruzan, se mezclan, se alteran, se transforman sin principio rector privilegiado. Creo que lo que se dirime en esta homologa entre

154 Thom (1977).

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Planteamiento del problema: La razn social

acontecimiento y caos o substrato informe es la bsqueda de un primer momento para iniciar todo pensamiento o reflexin basado en lo indeterminado, y que permita aprehender el orden, lo determinado, desde el presupuesto de lo inesperado y lo catico. No es difcil ver aqu una herencia heideggeriana. Este autor propuso, en un sentido parecido, diferenciar entre realidad y mundo, consistiendo este ltimo trmino en esa amalgama de acontecimientos que hacen que la vida se desborde o explote por donde menos se la espera y definiendo el primero como lo formalizable, lo descriptible y cristalizado. Pero voy a rechazar esta equiparacin y buscar otra lnea argumental para definir acontecimiento porque no deseo sucumbir a la tentacin de postular que hay fuerzas o substratos cuasi-misteriosos que constituyen el punto cero de toda reflexin y forma de vida. El problema de la indeterminacin y el desorden no tiene que ver tanto con la formulacin de esas entidades inefables como con postular que toda situacin determinada, sistema, estructura, relacin... est abierta a la inevitabilidad que supone la llegada de la contingencia y del cambio. El acontecimiento es bsicamente dis-curso, un dis-curso. Tenemos una situacin, estamos inmersos en una relacin, lo que sea. Posee un sentido, nico, significado privilegiado. La unidad montona de un nico sentido o la totalidad de sentidos acumulada es en realidad, por defecto o exceso, un sinsentido, la nada o el todo, no importa, no es ste el problema que me preocupa ahora. Tal situacin es como una catarata de fondo que sigue su curso, imperturbable. De pronto, aleatoriamente se produce en la situacin o relacin una perturbacin, divisin, movimiento nfimo en la direccin o sentido y aparece un dis-curso. Adviene una derivacin,una bifurcacin. Ahora hay dos sentidos, diferencia, novedad, la situacin o relacin experimenta un cambio. Se ha dado una inclinacin del sentido que altera la situacin. Estamos ante una declinacin. Aparece una duda. Recordemos que sta significa duo-habere. Dos caminos. Aqu reside la principal diferencia con los modelos que equiparan acontecimiento a caos: el punto de partida es una situacin determinada, absoluta, 130

Planteamiento del problema: La razn social

total, con sentido. Siempre estamos en medio de algo, siempre arrancamos desde algo. Todo ocurre en el interior o entre algo previo, no hay punto cero, aunque sea catico desde el que iniciar la marcha. Sobre este momento intermedio: una declinacin. Serres155 ha propuesto, mejor dicho, recuperado el concepto de clinamen para acertar a explicar ese instante de variacin o deriva. El concepto es tan antiguo como la escuela epicrea y curisamente pertenece a una constelacin de nociones propia de una fsica del caos, de caudales y turbulencias. Seala la desviacin mnima, irracional, microscpica... que provoca un nuevo sentido o alteracin de un estado de cosas previo. Seala la llegada del acontecimiento. Es una fluxin, un diferencial, una cantidad infinitamente pequea, un detalle... El clinamen es la condicin mnima que podemos concebir para la formacin primigenia de un cambio, de una alteracin, de una turbulencia. Es la pequea inclinacin que provoca un nuevo orden. En l los epicreos localizaron el lugar de la diferencia, el espacio en el que brota y cobra sentido y realidad. Un poco de ruido, un minsculo elemento azaroso que transforma un sistema, una norma, una institucin o una ordenacin en general, en otra cosa, en algo distinto, en una nueva ordenacin. No es identificable con la mera contradiccin, hacer esto sera reducir el acontecimiento o el cambio a una ordenacin de cosas fruto de la guerra y la violencia, es decir, sera reducirlo a cambio institucional, impuesto desde arriba, externo, o a cambio revolucionario, impuesto desde abajo, tambin, en todo caso externo. El clinamen aparece por declinacin, por variaciones mnimas que se producen en la yuxtaposicin de cosas, personas y sentidos.156 Por esta razn, aparentemente, para nuestras socio-lgicas
155 Serres (1977). 156 La temtica no es nueva. Por ejemplo, el proyecto arqueolgico de Foucault (1963, 1964, 1966) es un buen intento de sustituir el privilegio que en nuestras ciencias sociales tiene la asignacin de causalidad, por el haz polimorfo de correlaciones que surgen de la mera yuxtaposicin de cosas, personas, sentidos, significados... As, para Foucault, una discontinuidad entre saberes o discursos no es un vaco impensable y montono, sino un completo juego de transformaciones especficas, diferentes unas de otras, cada una con sus condiciones de emergencia, sus reglas, su nivel, y ligadas entre s segn esquemas de dependencia que desbordan la simple causalidad, y,

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Planteamiento del problema: La razn social

el clinamen no sera ms que un absurdo o un imposible, parecera la forma misma de la irracionalidad. Absurdo. Lgicamente absurdo, pues, ciertamente, es previo, se introduce sin justificacin ni causa antes del sentido de toda cosa. Recordemos que definir una situacin o relacin con un nico sentido es casi lo mismo que equipararla con la nada o el todo. El clinamen acierta a colarse por los intersticios, parece estar y venir de un espacio que es el delimitado por la preposicin "entre" en s misma. Sera geomtricamente absurdo, pues al emerger de la mera yuxtaposicin de las cosas, de su intersticio y no de su interaccin u ordenamiento, no es posible definirlo con categoras acabadas y distintas, o proyectarlo en planos completos, parece requerir, por el contrario, planos borrosos. Tambin mecnicamente absurdo, pues bajo su influencia no sera errneo explicar el movimiento y el cambio a partir del movimiento y el cambio. Indicara un movimiento de transformacin perpetuo y escapara a la accin de los centros simples o inmviles. Cientficamente absurdo, pues escapara a la contrastacin experimental. El clinamen parece indicar una bifurcacin, otra direccin, otra apariencia, una diferencia, pero, siempre, irreversible, es imposible el paso al estado precedente. Opera, adems, localmente, no permite generalizacin alguna. Quizs socialmente absurdo porque no transformara lo colectivo como tal, sino su estado. Como he dicho, no es una revolucin o una reforma, es una diferencia nimia, con efectos casi imperceptibles. Provoca modulacin y responde a una lgica de la modulacin, es decir, habla de enormes relaciones de fuerza que provocan efectos mnimos, o cadenas de pequeas diferencias cuya acumulacin conduce a catstrofes transformadoras.

por aadidura la mera descripcin histrica o funcional. Tales discontinuidades provocan derivaciones en las formaciones discursivas, son intersticiales, y precisamente aqu, es donde debera situarse la continuacin y no el final del trabajo arqueolgico: una vez descritas las formaciones discursivas, hay que acertar a hacer inteligibles estas derivaciones, esos elementos y transformaciones proteicas que pueblan la discontinuidad.

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Planteamiento del problema: La razn social

Permtaseme un ltimo apunte sobre el acontecimiento: lo concibo como absolutamente local. Tal condicin no tiene nada que ver con el tamao. Por ejemplo, podemos pensar en dos ciudades como New York y Tokio, en las que la cada de su bolsa genera efectos absolutamente locales que implican a continentes enteros, mientras que algo tan nimio como la curacin de un enfermo en el sistema de salud pblica es un efecto absolutamente global puesto que refuerza todo ese sistema, implica transversalmente a multitud de instituciones sociales y supone el punto culminante del despliegue de todo un entramado cultural, tecnocientfico y humano. La curacin del enfermo no es un acontecimiento, es el equilibrio mismo, el mantenimiento de un determinado estado de cosas, en este caso una seguridad social pblica y una cultura de la gestin de la enfermedad. Mejor lo denominamos proceso o flujo, as captaremos tanto su denotacin local, curamos un enfermo y no dos, curamos a ste y no a otro, como su connotacin global. El primer caso s que puede considerarse un acontecimiento en la medida en que postulo que la localidad tiene que ver con la singularidad y el acontecimiento tanto denota como connota una singularidad, tiene que ver con lo inslito, con un desvo perfectamente circunscribible del equilibrio. La localizacin del acontecimiento implica que cuando se da ese ngulo mnimo o condicin suficiente que hemos denominado clinamen aparece un mundo entre otros, aparecen situaciones y relaciones definibles frente a la existencia de otras previas. Lo importante en un acontecimiento es que constituye una singularidad, y lo que ocurre en las inmediaciones de la singularidad determina la forma de sta, es decir, su propia condicin de ser singularidad. Pero qu ocurre en esas inmediaciones del acontecimiento mismo? Qu hay alrededor de la cada de la bolsa en Tokio o New York? El espacio que rodea lo que acontece no es mtrico, no habla de causas o procesos genticos perfectamente identificables. Muy al contrario, ese espacio predica de vnculos, adherencias, yuxtaposiciones, uniones, adaptaciones, incorporaciones, mezclas, ensamblajes... de disposiciones de cosas, fenmenos y personas dentro de las cuales emerge todo sentido o experiencia con sentido. El acontecimiento siempre est inscrito en 133

Planteamiento del problema: La razn social

una zona o disposicin de este tipo. Y tambin lo contrario es cierto, en toda disposicin puede definirse un acontecimiento. Esto no quiere decir que entre ellos exista una relacin causa-efecto sino ms bien una consistencia o consolidacin basada en una presuposicin recproca. Es cierto que el significado que poco a poco se perfila en la nocin de disposicin que he mencionado varias veces se acerca bastante al concepto de agenciamiento propuesto por Deleuze.157 No obstante, hay una diferencia sustancial entre su propuesta y lo que aqu defender. En la obra de este autor, los agenciamientos devienen, es decir, aparecen, llegan al ser, gracias a la accin del devenir, o mejor dicho, el movimiento esencial del devenir los produce. Y ste es un movimiento en una multiplicidad que opera en relacin con los agenciamientos como una especie de Perpetuum mobile. El tema es por tanto, en Deleuze, acertar a describir los agenciamientos y el propio devenir, devenir que los produce, devenir a partir de lo producido. Pues bien, para m, la cuestin interesante no est tanto ah como en esclarecer qu hace que toda esa dinmica o movimiento que trae acontecimientos, que se da en multiplicidades, que provoca territorializaciones, desterritorializaciones y reterritorializaciones... se desencadene y tenga efectos. El tema es describir, formular o construir un operador que d cuenta de la produccin de ese clinamen o ngulo mnimo que desencadena una derivacin o dis-curso. Es decir, trabajar con el principio de razn suficiente (formula de Leibniz) que rompe la estabilidad mediante una pequea desviacin. El tema es, por tanto, el operador y el clinamen . No basta con narrar, hay que evidenciar el operador de la
157 El lector encontrar perfectamente explicado el concepto en Deleuze y Guattari (1980). Agenciamiento es la traduccin, ms o menos oficial, ms o menos consensuada tcitamente para el neologismo francs agencement. No obstante, existen textos como la traduccin que public el Viejo Topo en 1981 de una entrevista de Deleuze con C.Descamps, D.Eribon y R.Maggion titulada Reivindicacin de la filosofa en los que agencement es traducido precisamente por disposicin. La nocin de agenciamiento tiene fuertes paralelismos con el concepto foucaultiano de episteme, pero presenta varias diferencias muy interesantes: (i) En los agenciamientos conviven todos los elementos que definen una episteme ms lo tecnolgico. (ii) El agenciamiento describe la coexistencia, el compromiso y la conexin de una amplia variedad de componentes aparentemente o en esencia incompatibles, connota la coexistencia pacfica y productiva de multiplicidades. (iii) Los agenciamientos denotan prcticas activas, con efectos descriptibles y nunca organizaciones o conexiones pasivas entre distintos elementos, y lo que es ms importante, connotan lo que Potter (1996) denominara una direccionalidad que emerge de la disposicin de esos elementos. (iv) El agenciamiento permite hablar de coherencia, solidez y compromiso entre partes o fragmentos, a veces incompatibles bajo otros esquemas de lectura, sin una metateora o sistema terico

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Planteamiento del problema: La razn social

narracin, del devenir o movimiento de la narracin misma, lo que la pone en funcionamiento. El operador puede ser una palabra, una argumento, una etimologa, una ecuacin... pero debajo de esa multiplicidad de formas siempre un denominador comn: el movimiento que en su mero darse hace conexiones, yuxtapone cosas, despliega un clinamen y genera acontecimientos.158 Pensar el acontecimiento de esta manera abre un espacio para lo anexacto, es cierto, pero no para lo inexacto. Enfrentarse con el orden de los acontecimientos a travs de la bsqueda de operadores y de la descripcin del clinamen exige, de hecho, rigor, paciencia, pasin por el detalle y por la conexin. Por el ensamblaje ms inesperado, por la relacin menos prevista. Pero, reitero lo dicho, no es una propuesta para vindicar lo inexacto o la accin de fuerzas misteriosas indeterminadas, sino, en todo caso, para reivindicar el papel que juegan en nuestra vida social las pequeas materialidades, los gestos mnimos, pormenores, minucias... ya sean stos visibles o no. Retorno a lo nimio!

completamente cerrado y acabado. 158 Encuentro una diferencia sustancial y un camino para contrastar las propuestas de esos dos cmplices intelectuales que fueron G.Deleuze y M.Serres en este tema. Perpetuum mobile frente a clinamen , devenir frente a operador, esa es la diferencia. Al primero le basta con saber que el agenciamiento se da en el interior de la inevitabilidad de la fuerza del devenir, el orden de los acontecimientos pertenece a la generalidad del devenir. Para el segundo el problema es distinto, la clave de lo que ocurre es la desviacin local del equilibrio, est, se puede describir con rigurosidad a travs de la accin de un operador concreto. De hecho, la diferencia entre un pensamiento filosfico y un pensamiento cientfico podra ubicarse en esa diferenciacin. La ciencia requiere de operadores que expliciten el advenimiento de los acontecimientos, tal cosa sera secundara para la filosofa.

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SEGUNDA PARTE: LOS OBJETOS

Los objetos: Algunas aproximaciones al universo de los objetos

CAPTULO II

ALGUNAS APROXIMACIONES AL UNIVERSO DE LOS OBJETOS

Los objetos, he aqu algo que no debera atraer porque no vive; nos servimos de ellos, los ponemos en su sitio, vivimos entre ellos, son tiles, nada ms. J.P. Sartre

Un sujeto siempre busca un objeto, esto es la condicin poltica. G. Ch. Spivak

1) DESDE

EL

ARTE

MODO

DE

INTRODUCCIN:

EL

OBJETO

SURREALISTA

Si existe un mbito de la realidad humana en el que son importantes los objetos, se es y ha sido el arte. Toda una catarata de miles de objetos puebla la pintura, la escultura, la literatura o el cine. Aunque parezca paradjico, desde las artes plsticas se ha buscado recientemente un conocimiento del objeto que ansa desbordar la presentacin meramente esttica del mismo. Efectivamente, desde el 137

Los objetos: Algunas aproximaciones al universo de los objetos

arte es posible definir un conocimiento fsico, un conocimiento tcnico y un conocimiento emotivo-sentimental para y de los objetos. La tendencia esteticista imperante en el mundo del arte hasta mediados del siglo XX soslaya esa problemtica planteando exclusivamente interrogantes sobre sus accidentes. Semejante conjunto de preguntas configura el principal criterio con el que se define y accede al objeto: su belleza. Los objetos aparecen, as, como espectculos ofrecidos a nuestros ojos, basta con mirar, con admirar; sus formas nos atrapan, nos seducen y nos gratifican. Como afirma Sartre, los objetos son nada. Estn al servicio de la voluntad humana, su belleza hace patente que el sujeto humano es medida y centro del mundo. Tal belleza se consagra a la glorificacin de la existencia del individuo. Por el contrario, la condicin existencial de los objetos se concibe dentro de las fronteras y las medidas de lo humano. De hecho, el objeto no tiene voz en la tradicin esteticista y acadmica, o tal vez slo tiene la voz que le presta el gnero humano. En suma, el objeto est enterrado bajo los cnones de lo bello o lo aberrante. Su respiracin es ahogada. Un milagro, sin embargo, salva de la desesperacin; y es que el objeto no siempre es una
pregunta; a veces es una respuesta: basta para ello que sea bello. La resistencia, la opacidad, la inercia testifican entonces una presencia sin maldicin [...] El objeto debe permanecer siendo una caja cerrada. Pandora est siempre dispuesta a reponer en las ligaduras de un mundo verbal la silenciosa presencia que se habra escapado de su jaula.
1

No obstante, este estado de cosas cambia en la dcada de los aos ochenta. Esa dcada supone un regreso al culto del objeto ms all de la tentacin esteticista. El objeto recupera cualidad ontolgica propia, su existencia adquiere voz propia y se vuelve posible elaborar un discurso sobre l al margen del sujeto humano. Pintores, escultores, diseadores... plantean nuevas acciones y posibilidades con relacin a los objetos. El efecto de semejante culto se deja notar inmediatamente en la irrupcin de planteamientos insospechados en la definicin de la relacin sujetoobjeto. Hasta tal punto esto es as, que es innegable que el mundo del objeto es una de las principales preocupaciones del arte a finales del siglo XX. Pero lo que deseo
1 Grand, citado en Cirlot (1986).

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Los objetos: Algunas aproximaciones al universo de los objetos

resaltar no es tanto esa revolucin, interesante por s misma sin duda alguna, como su origen. Un poeta y estudioso del arte como fue Juan-Eduardo Cirlot2 localiza esa fuente en el surrealismo. El New-Dada, el Pop Art o el Nuevo Realismo, con sus atrevidas descontextualizaciones e investigaciones con objetos cotidianos, se caracterizan por reconsiderar y reeditar planteamientos presentes en el tratamiento que hace el surrealismo del objeto. Afirmaba A. Breton que la empresa surrealista si se poda caracterizar de alguna manera era por la revolucin que supona su conceptualizacin del objeto. Alejndose de las tendencias esteticistas tradicionales y al uso, el surrealismo realiza toda una rebelin de las masas pero con los objetos. Reconoce y libera su apetencia desbordante de salir fuera del marco que delimita lo bello, de manifestar su forzosidad, su inevitabilidad ms all de la contemplacin, de conquistar un puesto a plena luz en una cultura que se distingue por producir desaforadamente objetos que ms tarde reduce al estatus de nada absoluta. Por primera vez, el objeto liga al sujeto humano con las fuerzas del universo. Por primera vez el objeto es una ventana cuya funcin es liberar la naturaleza oculta del individuo. Entre los artfices de la revolucin figuran nombres como el de Salvador Dal, Andr Breton, Giacometti, Max Ernst o Marcel Duchamp. Con ellos, el objeto aparece como un inmediato smbolo del individuo y del mundo. El objeto toma la palabra. Cmo emerge esa nueva revolucin de las masas? Paso a paso, por supuesto. Entre los pioneros que exploran el alma del objeto citar a Alfred Jarry. En su Faustroll sorprende a la comunidad artstica al preconizar el advenimiento de una nueva fsica, la patafsica, ciencia de lo particular apoyada en la intuicin, en la irracionalizacin de la cosa en s y en el amor. Un inters, una atencin y un eros desencadenado son las potencias del nuevo cientfico, el artista; slo ellas establecen una posicin espiritual tal que se pueda generar un saber que no sea necesario, que sea irrelevante y, si es posible, perjudicial. La ciencia as descubierta aspira a elaborar un saber de cada objeto. stos, en su singularidad, son verdaderos
2 Juan-Eduardo Cirlot (1986).

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libros en los que leer mensajes cifrados. Pero de ningn modo se plantea un regreso a la fsica convencional, descomponiendo, desmenuzando y buscando elementos cada vez ms pequeos e nfimos que acierten a definir una sustancia o fuerza ltima, universal y total. Como he mencionado, la lectura proviene, por el contrario, de una posicin espiritual concreta que resalta que la utilidad no es lo que prima en la voz de los objetos, con suerte llega a ser un aspecto secundario. El objeto es una puerta. Si se abre muestra las fuerzas del universo y del inconsciente colectivo. Exhibe la creacin humana. Ahora bien, tal exhibicin aparece en el momento de mxima libertad del objeto, en su punto ms extremo de extraeza al ser del sujeto humano, en ese instante preciso en que rechaza la mano que lo crea y adquiere valor propio. Tambin se puede mencionar a Paul luard y su fsica de la poesa. sta es una ciencia de los objetos que pretende intuirlos por las cualidades secretas que poseen. Hallar la voz de los objetos implica irritar, despertar las impresiones obscuras que nos habitan y conseguir que el impulso de la simplificacin prctica se desvanezca, permitiendo que lo sustituya la intuicin que genera la aparicin pura y necesaria de los objetos que nos rodean. Y por supuesto, hay que mencionar el dadasmo. Sin duda alguna, el objeto dad es un claro precursor del objeto surrealista. Frente a los movimientos constructivistas dominantes en el momento en que irrumpe el dadasmo y que observan en los objetos meros procesos de fabricacin, mecnicos y estructurales, cuyas leyes hay que esclarecer y trabajar, los epgonos de Dad ponen el acento en el matiz espiritual, en el uso psicolgico que puede hacerse del objeto, buscan desvelar otras condiciones de vida que generan identidad en y gracias a los objetos. Se trata ms bien de descubrir esencias antes que de construir formas. Los dadastas establecern una ecuacin perfecta entre objeto encontrado y objeto construido. La produccin siempre supera, desborda la intencin del autor y la utilidad de lo producido. El objeto es, de nuevo, una puerta o una ventana que permite descubrir rasgos expresivos nuevos, diferentes y constitutivos en el alma del mundo. Se busca un aspecto invisible del objeto, esa zona es considerada su verdadera palabra, oculta, olvidada por culpa de la acentuacin del aspecto utilitario 140

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y pragmtico del mismo. Ejemplos inolvidables: Francis Picabia mezclando en sus dibujos elementos mecnicos con fragmentos tomados de la naturaleza para experimentar qu fantasmas saltan bruscamente al campo de los psquico ms all de las meras cualidades de la materia. O Max Ernts frotando con un lpiz un papel superpuesto a una materia cualquiera para captar la imagen esencial de la textura igual que se captan imgenes en las formas de las nubes o en las manchas de los muros. Y mencin especial merece Marcel Duchamp y sus Ready-made. Recordemos alguno para revivir su memoria. Tenemos, por ejemplo, la famosa taza de porcelana de un urinario colocada de tal modo que el saliente horizontal aparece como vrtice de un bello arco ondulado, y tenemos, tambin, los aparatos metlicos industriales que prepara para sostener botellas de leche, serie de mecanismos que no se sabe bien si construyen o destruyen, si producen o torturan botellas de leche. Para este artista, la simple eleccin de un objeto ya equivale a creacin, ya abre el acto creativo. El objeto es hbil para combatir la tradicin y la costumbre, puede liberarnos y es importante por s mismo, ms all de su funcin o utilidad, o de los valores que pueda adquirir. El objeto establece relaciones nuevas, inesperadas, inauditas, dulces, salvajes, violentas... con el sujeto. El objeto, en el instante de creacin de esas relaciones permite acceder a parcelas ontolgicas impensadas. Se constituye en pura investigacin de los lmites de la realidad. Marcel Duchamp libera completamente el objeto del silencio que padece en la tradicin esteticista y le permite hablar, gritar, enunciar como hace el sujeto. El surrealismo, cuya fecha fundacional suele establecerse en 1924, es una legalizacin de todos los hechos consumados que he mencionado. Constituye una buena introduccin a esta segunda parte en la medida en que muestra que es posible que el objeto se libere de los viejos atavismos y lecturas cannicas centradas en su utilidad y efecto esttico. Tal vez revolucin total del objeto. Tal vez no. Lo que s es seguro es que el surrealismo acierta a constituir mecanismos que contraponen el objeto a sus fines, dndole un nuevo nombre y firmndolo... mostrndolo en el estado a que lo han reducido los agentes exteriores, agentes como la economa o la cultura. El objeto surrealista es intil como entidad prctica, 141

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es turbador y extrao, arbitrario, contradictorio y heterogneo en su constitucin. Objetos de funcionamiento simblico se prestan a un mnimo de funcionamiento mecnico, se basan en los fantasmas y representaciones sensibles que provocan actos inconscientes. El objeto libera, libera pasiones, la zona oscura del sujeto. El objeto puede y debe ser desplazado de cualquier estructura de comprensin racional del mismo si queremos que cumpla esa funcin de evocacin. No podemos olvidar que el objeto es una entidad que cruza diversos rdenes, natural, artificial, racional, axiolgico y simblico. Se pierde esa riqueza si se aprehende en el simple marco de su uso o utilidad prctico-econmica. Es cierto que el objeto surrealista no tiene nada que ver con el objeto esteticista y tambin es acertado definir el surrealismo como un movimiento caracterizado por el tratamiento especfico que imprimi a los objetos. Sin duda alguna, los arranca de los marcos convencionales de interpretacin y planta una semilla que germina con fuerza a finales de los noventa. Pero no debe olvidarse que las promesas que abre el trabajo de Duchamp se truncan cuando el surrealismo se consolida y el objeto es de nuevo sometido. No al imperativo del criterio esttico ni tampoco al funcional, sino al dictado de la accin y la palabra del inconsciente. El objeto se constituye paulatinamente en medium de acceso a esa zona subterrnea del sujeto humano. La rica experimentacin objetual pierde valor e inters y se supedita a la exploracin exclusiva de esa parcela del ser humano. Es en este sentido y no en otro que considero el objeto surrealista como un objeto todava sometido. Un objeto al servicio de un aparato psquico humano del que extrae en ltima instancia su valor. Habr que esperar hasta finales del siglo XX, hasta el trabajo de autores como Carlos Ginzburg,3 para asistir al advenimiento de un objeto que es capaz de desplazar al sujeto humano como centralidad esencial de inters y accin artstica o sencillamente que la comparte con l.

3 El trabajo de Ginzburg es famoso por auto-definirse como no-moderno y moverse en la direccin que marcan modelos de pensamiento como la complejidad fractal y la auto-organizacin a

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2) DESDE LAS CIENCIAS HUMANAS

2.1) El marxismo y los objetos de la vida cotidiana Desde la escuela de Budapest, los discpulos de Gyrgy Lukcs4 han insistido durante dos dcadas en la relevancia que tiene la vida cotidiana para el pensamiento social y en la revolucin que supone para el ideario marxista dirigir sus esquemas analticos hacia esa porcin de la realidad humana. El propio Lukcs, en el prefacio de la obra que har famosa a su principal heredera, lo expresa as:
Las ciencias sociales de nuestros das, en cambio, desprecian a menudo esta zona intermedia concreta, aquella en la que se encuentra el nexo real, considerndola como un mundo de mera empiria que, en cuanto tal, no es digno de un anlisis cientfico en profundidad destinado a examinar las constituciones internas.
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Cualquier proyecto intelectual que pretenda tener algo que ver con la realidad requiere cierto anlisis de nuestra cotidianidad. La relevancia de sta tiene que ver con en el hecho de que se constituye como una esfera que media las interrelaciones e interacciones entre el mundo econmico-social y la vida concreta, puntual del ser humano. Curiosamente, la cotidianidad es una esfera intermedia entre el hic et nunc que experimenta el individuo y estructuras determinantes mayores como la economa o la poltica.
Constituye la mediacin objetivo-ontolgica entre la simple reproduccin espontnea de la existencia fsica y las formas ms altas de la genericidad (ciencia, filosofa, arte, tica, etctera), ahora ya consciente, precisamente porque en ella de forma ininterrumpida las constelaciones ms heterogneas hacen que los dos polos humanos de las tendencias apropiadas de la realidad social, la particularidad y la genericidad, acten en su interrelacin inmediatamente dinmica
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partir del desorden. Sus obras muestran y hablan de hbridos y caos de detalles locales y socionaturales- en permanente, inagotable y polimorfa interaccin. 4 Heller (1970 y 1974), Heller y Fehr (1988 y 1995). 5 Heller (1970: 9). 6 Heller (1970: 12).

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La vida cotidiana, la forma inmediata de la genericidad del individuo, aparece, as, como la base de todas las reacciones espontneas de los seres humanos a su ambiente social. Para Heller, tan importante es la cotidianidad que afirma que para reproducir la sociedad es imprescindible que los sujetos humanos particulares se reproduzcan a s mismos como individuos particulares, siendo ese conjunto de actividades que caracteriza tal reproduccin la esfera de la vida cotidiana. nica y verdadera condicin de posibilidad de la reproduccin social.
Sostenemos, en consecuencia, que la vida cotidiana es la reproduccin del hombre particular. Pero, qu significa que el particular se reproduce? 7

Significa varias cosas. En primer lugar, que afirmar que el escenario del ser humano es la vida cotidiana es una aseveracin vaca de contenido. Nuestra cotidianidad es todo un conjunto de objetivaciones perfectamente estructurado y cuyo acceso no es obvio para el analista. Y significa, en segundo lugar, que este analista tiene que dirigir toda su batera conceptual contra esa estructuracin para poder esclarecer cmo se mueve el individuo en la misma, cmo la habita y, en definitiva, cmo se reproduce en ella. Efectivamente, la vida cotidiana presente varios niveles. El primero de stos, y el nico que me interesa destacar en este momento, lo constituyen el lenguaje, el sistema de hbitos y el uso de objetos. A semejante nivel, Heller lo denomina la esfera de la objetivacin que es en s. Sin la apropiacin activa y el manejo competente de este nivel no hay vida cotidiana en absoluto y, por supuesto, no hay ni socialidad ni, lo que es ms grave, reproduccin de la realidad social. Los tres momentos del mencionado nivel -el mundo de los objetos, el de las costumbres y el del lenguaje- poseen rasgos comunes relevantes pero, a su vez, son heterogneos en s mismos. Y qu especificidad tiene el mundo de los objetos? Pues bien, una muy simple: es un mundo constituido por meros tiles. Como mostraba en el captulo anterior, las corrientes marxistas conceptualizan el orden conceptual como una suerte de infraestructura sobre la que se erige el edificio social.

7 Heller (1970: 21).

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Deca hace un momento que el individuo en ese primer nivel de la cotidianidad tiene que vrselas con una masa de hbitos, lenguaje y objetos. Esa masa lo constituye. Tiene que aprender a manejarlos correctamente. Se reproduce cuando semejante aprendizaje lo torna agua en el agua. En lo que respecta especficamente al mundo de los objetos, Heller propone que al entrar en relacin con ellos iniciamos cada vez una relacin con la naturaleza Humanizada. Cada cosa, cada objeto, natural o artificial y cada manipulacin exitosa del mismo constituye una prueba inequvoca de la potencia del sujeto humano, es decir, una victoria, cada vez renovada, sobre la naturaleza. La consecuencia de tales triunfos es que tanto la cantidad como la calidad de los objetos que son as utilizados (dominados) nos dotan con indicios directos del desarrollo y avance de la humanidad, del nivel alcanzado en el choque con las constricciones naturales. La autora distingue entre dos categoras de objetos: los medios para la satisfaccin de las necesidades y los medios de produccin. Las determinaciones que hacen que cada objeto pertenezca a una categora u otra no son, por supuesto, naturales o una esencia propia de stos. Por el contrario, ser el distinto modo de uso que apliquemos a los objetos el que se objetivar en ellos y los ubicar en cada una de las anteriores categoras. Eso no implica que el mismo objeto pueda servir para la produccin y para el consumo; de hecho, ese evento no es relevante, lo importante es que este o aquel til formar parte al mismo tiempo de las listas de componentes de ambas categoras. La utilizacin humana, la diversidad de los modos de uso es la accin determinante y constitutiva del objeto como tal. Pero, adems, la diversidad de empleo del objeto marca una diferenciacin social y personal para el individuo. Efectivamente, Heller entiende que cuando usamos los objetos que pertenecen a la segunda categora entramos de lleno en el seno de la divisin social del trabajo.
[...] el metro para medir nuestras posibilidades de empleo del medio de produccin es el grado de xito con que nos afirmamos en nuestro puesto en el seno de la divisin social del trabajo
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8 Heller (1970: 271).

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De manera distinta, el manejo acertado depende relativamente menos de nuestra posicin en la mencionada divisin social del trabajo. La autora lo ejemplifica as:
A un campesino no se le ocurrir nunca ponerse una armadura seorial. Pero si se le ocurre (por ejemplo, su seor le obliga a intercambiar los vestidos), no tendr dificultad, normalmente para dominar la situacin.
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No obstante, lo habitual es que los miembros de una determinada clase social no sean capaces o competentes en el manejo de los bienes de consumo tpicos y frecuentes en otros estratos sociales. Aparentemente, el argumento sostiene que la diferenciacin social es transferida de alguna manera al acto de uso de los objetos que pertenecen a la categora de bienes de consumo. Sin embargo, esto es cierto solamente a medias puesto que la autora tambin sostiene que el valor de la realizacin de semejante uso, su resultado, est en gran medida limitado a una esfera privada. As, tenemos que los medios o esquemas de uso de los bienes de consumo estn mediados por la tradicin, por la importancia de clase, por hbitos... pero, al mismo tiempo, el empleo regulado por normas sociales opera al servicio de la satisfaccin de exigencias o necesidades privadas.
La pluma con la que se escribe un diario o con la que se compila una interesante novela traza las mismas volutas en el papel, pero su movimiento en el primer caso satisface una necesidad privada y en el segundo caso una necesidad social (es decir, constituye un medio de ambas necesidades). Los cigarrillos son fumados y naturalmente fabricados- en el primer caso se trata de la satisfaccin de una necesidad puramente privada, en el segundo de una necesidad social. Y todo esto sigue siendo cierto aunque el lmite no es siempre detectado con claridad.
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Tenemos, por lo tanto, que la valencia normativa que los objetos son capaces de almacenar vara en intensidad y extensin en cada una de las dos categoras que estructuran el mundo de los objetos, el orden de las cosas. Esa valencia parece ser ms restringida en el caso de los objetos de produccin que en el caso de los objetos de consumo.

9 Heller (1970: 271). 10 Heller (1970: 272).

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Una carta de amor escrita lentamente y con mala caligrafa, puede ser igualmente adecuada a su fin; pero si un empleado es lento de escritura y posee una caligrafa fea, es despedido. Por tanto, la misma desviacin de la norma en un caso no tiene consecuencias negativas y en el otro provoca una catstrofe de la vida cotidiana.
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Sin embargo, de la misma manera hay otras expectativas sociales que pueden incidir y restringir las normas de satisfaccin de las necesidades privadas. Se satisfacen perfectamente nuestras necesidades ms privadas manejando, por ejemplo, mal el cuchillo y el tenedor, pero exclusivamente cuando estamos en soledad. De no ser as, el amplio conjunto de la sociedad lo entendera como un acto de mala educacin y excluira a las personas que hagan gala de tal uso. No obstante, la principal diferencia entre las dos categoras de objetos radica en la relacin que se establece entre uso y desarrollo del potencial humano. Cuando usamos un objeto de consumo, nos lo apropiamos. De algn modo, nos apropiamos de su significado objetual y de su representacin. En esa apropiacin del objeto de consumo, el sujeto humano no produce nada nuevo. Ni nuevos objetos, ni nuevos significados comunes o funciones. Por el contrario, la sustancia de los objetos de produccin es precisamente que tienen la potencia, cuando nos apropiamos de ellos, de producir algo, nuevos objetos, nuevos significados colectivos. El trabajo, la accin del trabajo produce cosas singulares an no existentes y tipos de objetos que no han existido nunca, cosas con nuevos significados, funciones y usos. Por ello en la actividad de trabajo el individuo crea en lugar de representar meramente procesos que preceden a la accin o pensamiento repetitivo. El objeto de produccin conduce a la experiencia creativa, mientras que el objeto de consumo a una experiencia pasiva de la que nada nuevo deriva. En el uso del primer objeto, el individuo no acaba de constituirse o realizarse, a no ser que lo haga de manera indirecta recurriendo a una mediacin moral que gue semejante uso, por el contrario, el uso del segundo tipo de objetos posibilita que el sujeto humano se realice sin ningn tipo de mediacin, objetivando para toda la sociedad sus capacidades particulares. Su humanidad se da, se alcanza, en el acto mismo del uso. Tema aparte ser el

11 Heller (1970: 272).

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advenimiento posterior del proceso de alienacin al que asistiremos cuando ese uso se lleve a cabo para satisfacer las necesidades de otros individuos o grupos. Resulta interesante observar cmo en el uso de los objetos aparece una doble confirmacin. Para la autora, esta doble confirmacin es precisamente la que distingue el orden de las cosas del mundo de los hbitos y del mundo del lenguaje. Es, por tanto, la especificidad que la esfera de los objetos posee en la cotidianidad. Al unsono, tanto naturaleza como sociedad confirman las acciones del sujeto humano, tanto en su xito como en su fracaso.
Esto es vlido si aramos y sembramos, si apretamos el botn del ascensor o si preparamos el foie-gras.
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Semejante evento no se da en el orden de los hbitos o del lenguaje cuya regulacin es nicamente social, operan exclusivamente a travs de una confirmacin social. La doble confirmacin del orden de los objetos presenta una fuerte afinidad con la valencia de realizacin del sujeto humano. Nos realizamos, nos ponemos en el orden de las cosas como sujetos humanos en la medida en que satisfacemos nuestras necesidades. Necesidades extremadamente heterogneas. El rasgo distintivo del orden de las cosas es precisamente el constituirse, por su naturaleza, en la fuente de satisfaccin de las necesidades, el poseer valor de realizacin, una posicin de utilidad. Efectivamente, uno de los propsitos del trabajo es producir directa o indirectamente valor de uso: objetos y medios para satisfacer necesidades de consumo o de produccin. Todo objeto es o est hecho para ser til y pierde su sentido cuando deja de serlo. Para Heller, no cabe ambigedad al respecto. En un objeto no existe nunca el impedimento para la satisfaccin de otra necesidad. Aunque el individuo se abstenga del empleo de ciertos objetos, ello sucede a pesar y contra el significado de til que detentan los mismos.

12 Heller (1970: 273).

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El uso de un objeto constituye una especie de microvictoria humana sobre la naturaleza. Un xito de todos los seres humanos. En ese sentido, el uso es entendido como una necesidad humana.
Cuando el trigo est maduro, cuando el martillo est terminado, hemos vencido. xitos de este tipo son muy raros (extremos) en el mbito de las acciones puramente sociales. Lo que por un lado constituye un xito, por otro puede ser una derrota.
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Hay en el objeto como til una afirmacin de la humanidad del individuo. Esa humanidad le pone frente y sobre la naturaleza. Su conquista nos constituye como colectivos y accedemos a la misma gracias al objeto. Y esa victoria sobre la madre naturaleza es un proceso agnico y permanente. As, cualquier xito constituye slo la base para ulteriores acciones humanas que inmediatamente ponen en discusin la victoria obtenida previamente. Los objetos remiten siempre en esa senda de xito en permanente constitucin y reconstitucin. Henri Lefbvre tambin se ha acercado desde los postulados del marxismo al mundo de la vida cotidiana y al orden de los objetos14. No obstante, su aproximacin difiere notablemente de la comentada anteriormente. Su punto de partida es similar al de la anterior autora. Considera que la vida cotidiana es una mediadora entre la naturalidad y la socialidad del sujeto humano. La vida cotidiana es la clave para analizar los procesos de reproduccin del individuo particular como ente natural socializado, y es la esfera de la cotidianidad la que dicta cmo, en qu medida y con qu contenidos se socializa el individuo particular como ente natural. Toda actividad relacionada con la naturalidad del sujeto humano es una actividad cotidiana. Pero afirmado lo anterior, las diferencias irrumpen por doquier. Frente al discurso un tanto atemporal de Heller, Lefbvre reclama una conceptualizacin del momento epocal que permite hablar de los objetos. De ste, del otro, del que est aqu o all, del conocido y del que est por venir. Siempre hay un marco histrico que seala como entender y aprehender los objetos. El autor
13 Heller (1970: 275). 14 Al respecto puede consultarse Lefbvre (1974 y 1984).

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vindica la datacin histrica como paso previo y necesario para el anlisis de nuestros objetos actuales, de nuestro orden de cosas, entendida esta expresin en su sentido semntico ms restrictivo. As, el autor nos recuerda que hacia mediados del siglo XIX, en los pases ms avanzados de Europa, una nueva realidad agita a sus poblaciones: el desarrollo masivo de la industria. Una de las mltiples caractersticas que definen ese perodo es que las cosas, los objetos y productos son reducidos a una medida comn: el dinero. Todos los objetos son ubicados en un mismo y nico plano. Cualquier cosa puede ser comparada inmediatamente porque todas ellas son la misma cosa, sus diferencias se anulan. Los objetos ya no hablan de ninguna verdad por s mismos ni de ninguna verdad o razn de s mismos. Por el contrario, en su naturaleza como cosas y productos encerrarn su inequvoca y triste verdad. No se trata de pensar que los objetos son completa y limpiamente silenciados, que no hablan del todo, sino ms bien de entender que ya slo les queda un nico lenguaje, el de las cosas y el de los productos. En ese sentido, es verdad que los objetos hablan de entidades que cubren necesidades, que suplen funciones y usos. Pero tambin es verdad que cuentan mentiras. Mienten sobre el trabajo social que contienen, no slo sobre el trabajo productivo que incorporan sino tambin sobre las relaciones sociales de explotacin y dominacin en las que se fundan. Convertidos en mercancas mienten en lo que concierne a su origen en el trabajo social y tienden a establecerse en la realidad humana como entes absolutos. Tanto las mercancas como los circuitos que aciertan a establecer devienen fetiches absolutos, y devienen ms reales que la realidad misma, es decir, que la actividad productiva de la que provienen. En ese sentido, los objetos adquieren en esta nueva etapa histrica un lenguaje nico y una manera completamente distinta de relacionarse con lo humano. Ellos parecen esconder algo muy importante, y lo hacen ms efectivamente en la medida en que no podemos estar o hacer nada sin ellos, tambin en la medida en que nos dan placer, ya sea real o ilusorio. El problema radica, precisamente, en que la realidad, la apariencia o la ilusin pasan a localizarse, no tanto en el uso de las cosas o en el placer derivado de ellas, como en las cosas mismas puesto que ellas devienen el substrato de los signos mediadores y de los significados. 150

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Recuperando directamente el trabajo de Marx, Lefbvre considera que uno de los principales logros de ese autor consiste en haber postulado que es necesario un anlisis desenmascarador de lo que encierran los objetos para desvelar determinadas realidades sociales. Los objetos encierran multitud de complejas relaciones sociales. Hacer referencia a la mera existencia de objetos, ya sea en una formulacin especfica ya sea que hablemos del objeto en un sentido general, es ignorar que las cosas encarnan y disimulan tanto esas relaciones sociales como las formas que poseen las mismas. Ese conocimiento naf, adems, conduce a estriles clasificaciones, descripciones y segmentaciones vacas. El abordaje que propone Lefbvre conecta directamente la temtica de los objetos y su definicin con la cuestin de la constitucin de la espacialidad en la cotidianidad. Imaginemos durante un instante una zona espacial en la que usualmente nos movemos. Tal espacio contiene multitud de objetos aunque l mismo no es un objeto o cosa material. Podemos afirmar entonces que es una especie de medio flotante, una simple abstraccin o forma pura? No, de ningn modo, precisamente porque tiene esos objetos o contenido. Ese espacio es, ni ms ni menos, que el conjunto de relaciones entre esos objetos o cosas. stos a su vez nunca pueden emanciparse de la actividad, del uso, de la necesidad, de su implicacin en el ser social. Siempre estn siendo producidos o producen otros objetos. En la medida en que esa ebullicin es incesante e imparable, las relaciones entre stos tambin estn siempre en continua reestructuracin. El corolario de esa actividad es doble: el espacio es una produccin, tal produccin es incesante y jams puede devenir absoluta. Pero sigamos con el evento mismo de la produccin de un objeto. Producir, construir un objeto implica la modificacin de otros materiales mediante la aplicacin de un conocimiento, un procedimiento tcnico, un esfuerzo y un gesto repetido en el tiempo (trabajo). Los mencionados materiales son, a su vez, otros objetos, naturales o artificiales. El objeto producido comparte habitualmente rasgos del material y el tiempo que han intervenido en su produccin. Tal cosa permite reconstruir las operaciones del proceso productivo. No obstante, el tema de inters 151

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reside en que frecuentemente las operaciones productivas tienden a cubrir, ocultar sus huellas y el trabajo productivo es olvidado. Y es exactamente en ese olvido mistificacin en la jerga filosfica- cuando el objeto deviene una mercanca o un fetiche: las mercancas implican ciertas relaciones sociales cuya imposibilidad de aprehensin tambin est asegurada en la mercanca. Para el autor, la nica manera de hallar el verdadero valor o, mejor dicho, la autntica naturaleza de un objeto convertido en mercanca es recorrer el camino de regreso que conduce del objeto a la actividad que lo gener. En esa actividad est el significado del mismo. Cualquier otra forma de proceder conduce a la elaboracin de objetos abstractos o modelos. Y no es suficiente con reproducir la estructura de un objeto o entender la misma, es necesario generarlo en su totalidad, es decir, reproducir sus formas, estructuras, funciones y significado. Hay un extrao drama contenido en los argumentos de Lefbvre. Los objetos, en nuestra poca, estn condenados, abocados a devenir mercanca. sta es definida como una abstraccin concreta. Abstraccin. Pero no como una abstraccin que ocupa el lugar de su estatus de cosa, sino, por el contrario como una abstraccin sobrevenida a partir de la explicacin de su estatus como cosa social, divorciada durante su existencia de su materialidad absoluta, del uso para el que se gener, de su actividad productiva y de la necesidad que puede satisfacer. Y concreta. Concreta dada la virtud de su poder prctico. La mercanca es un ser social perfectamente situado, no tiene nada que ver con la categora de objeto al uso en la filosofa. La mercanca se esconde en almacenes, depsitos e inventarios. Encierra un secreto equiparable al de la naturaleza, slo que en este caso es enteramente social. La mercanca no pide nada mejor que aparecer y circular. Auto-exhibirse. Mostrarse. Circular. Lo interesante de la mercanca, lo interesante en la definicin de objeto que propone Lefvbre, es que remontar su gnesis implica necesariamente el desmantelamiento de relaciones y circuitos sociales muy concretos. Espacios en los que la mercanca pervive como tal, espacios constituidos por ella y su lgica de intercambio. La mercanca es casi teolgica. Como abstraccin concreta acta como un poder que determina seres, grupos humanos, clases, facciones... Cadenas de 152

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mercancas (redes de intercambio) se constituyen y articulan a escala mundial, generan micromundos y permiten relaciones globales. La mercanca es un hilo que ata lo social a lo natural, lo local a lo global. Cmo? El espacio que generan las mercancas puede definirse como homogneo globalmente, pero es especfico y heterogneo localmente. El intercambio es la prctica que ocupa esa globalidad y el consumo su correspondiente localidad. La mercanca, intercambiada en un plano global y consumida en uno local, conecta, identifica ambas dimensiones, permite que se toquen y se confundan. No deseo finalizar este apartado sin relacionar la temtica de los objetos con la pregunta que reiterativamente parece preocupar a Lefbvre15: qu modo de existencia tienen las relaciones sociales? Dnde reside una relacin social cuando no es actualizada en una situacin concreta? En qu estado existe hasta que una accin de algn tipo la hace efectiva? Funcin, estructura, proceso, sistema... son formas que necesitan algn contenido. Una relacin social no puede existir sin apuntalamiento. Pero si tal cosa es as, entonces se plantea una nuevo interrogante: cmo opera ese apuntalamiento? Cmo se relaciona con lo apuntalado? El sustrato material que podran ser las personas o, tambin, como dira Heller, los objetos de la vida cotidiana en tanto que tiles, no son una respuesta satisfactoria para Lefbvre puesto que su propia definicin de tiles les resta profundidad explicativa alguna o poder de cohesin per se . La respuesta la halla de nuevo en un Marx ciertamente corregido. Las cosas, los objetos, tienen que ver y encarnan relaciones sociales. Son la base o elementos para constituir su apuntalamiento. Pero lo son en tanto que est claro que las cosas qua mercancas no son estrictamente objetos o meros tiles como argumentara Heller. Por el contrario, en tanto que objetos producidos, generados, devienen objetos ideolgicos dotados con significados; y en tanto que mercancas, se resuelven en relaciones sociales. No obstante, los objetos qua mercancas son slo los tomos de ese apuntalamiento buscado por el autor. Ese nivel es idntico al postulado del sustrato material para las relaciones sociales que vindican ciertos historiadores y corrientes marxistas. El
15 Lefbvre (1984).

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apuntalamiento propiamente dicho lo constituye el espacio social. ste no es una realidad sustancial ni mental, no es una mera abstraccin ni una simple coleccin o enumeracin de cosas o localizaciones ocupadas. El espacio social es el conjunto de relaciones dadas entre las cosas qua mercancas. Su actualidad no es otra que la de los signos abstractos y las cosas reales que incluye. Su fundamento inicial es el espacio fsico o natural. Sobre ese substrato crecen de maneras que lo transforman, suplantan e incluso destruyen- sucesivos estratos y entramados que aunque materiales su existencia desborda lo puramente material. Ese espacio profundo en volumen que contiene conjuntos de niveles y materialidades, es el apuntalamiento de cualquier relacin social. Cada nivel, cada materialidad que lo componen posee propiedades que son necesarias para las mencionadas relaciones pero no suficientes para definirlas completamente. Cada red o secuencia de conexiones sirve al intercambio pero usa un camino o ruta especfico. Efectivamente, hay un espacio lingstico, un espacio de pura interaccin, de poder, de violencia, etctera. Las mercancas requieren, por supuesto, sacos concretos de azcar, caf o piezas de tejido, pero tambin requiere almacenes, depsitos, trenes, vas, aviones, telfonos, relaciones de amistad, contratos econmicos... Considerar esos elementos de manera aislada implica no aprehender el apuntalamiento de la realidad social. Incluso conceptos como el de flujo, canal o repertorio no acaban de explicar cmo se produce el ensamblaje de esos objetos devenidos mercancas. Siempre aparece una zona oscura. Se soslaya que tales objetos constituyen redes determinadas relativamente o cadenas de intercambio en un espacio. El mundo de las mercancas, nuestro mundo, no tendra ninguna realidad sin sus puntos de insercin, de sedimentacin, sus estabilidades u rdenes cuasi-estables. Precisamente esas condiciones le transfieren la cualidad de ensamblaje ms o menos duradero. Sera un error confundir el cuadro que esboza Lefbvre con la imagen de un mercado mundial que opera como entidad soberana o como realidad instrumental manipulada por ciertas potencias capitalistas que imponen un control total. No estamos ante la lgica del Gran Hermano Mercado. Lefbvre describe relaciones entre objetos que constituyen un espacio o ensamblaje slido en algunos aspectos pero frgil, extremadamente frgil, en otros. Coherente y contradictorio. 154

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Cambiante. Por ejemplo, los procesos de divisin tcnica del trabajo o las nuevas tecnologas que producen nuevos objetos-mercancas constituyen lgicas que introducen complementariedad, novedad, disparidad, conflicto y generan espacios sociales hasta ahora nunca imaginados. En suma, implican irracionalidad. La homogeneizacin, afortunadamente, est condenada a ser siempre un mal sueo, nuestro mal sueo. Finalizar el apartado reproduciendo unas palabras de Lefbvre que sintetizan perfectamente esta temtica:
Las relaciones sociales, que constituyen abstracciones concretas, no tienen existencia real salvo en y a travs del espacio. Su apuntalamiento es espacial. En cada caso particular, la conexin entre su apuntalamiento y las relaciones que soporta requiere anlisis. Semejante anlisis debe implicar y explicar una gnesis y constituirse en crtica de esas instituciones, subinstituciones, transposiciones, metaforizaciones,
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anaforizaciones,

etc.

que

han

transformado el espacio en consideracin.

Y los objetos, y las cosas juegan un papel definitorio en semejante proyecto y anlisis. Constituyen de hecho ese humus bsico y esencial del que emerge todo, sobre el que se erige cualquier relacin o proceso.
Ms all de cada superficie, ms all de cada forma opaca, se busca aprehender alguna cosa ms. Esto tiende a convertir el espacio social en un medio trasparente ocupado solamente por luz, por presencias e influencias. As, por un lado, el espacio contiene opacidades, cuerpos y objetos, centros de acciones eferentes y energas efervescentes, lugares escondidos (incluso impenetrables), reas de viscosidad y agujeros negros. Por otro lado, ofrece secuencias, conjuntos de objetos, concatenaciones de cuerpos [...]. Los objetos se tocan unos a otros, sienten, huelen y se oyen unos a otros. Se contemplan unos a otros con ojos y miradas. Ciertamente se adquiere la impresin de que cada forma en el espacio, cada plano espacial, constituye un espejo y produce o induce un efecto especula; que dentro de cada cuerpo se refleja el resto del mundo y remite a l en una siempre renovada dialctica de accin recproca, a un juego mutuo de colores cambiantes, de luces y sombras. Un mero cambio de posicin o un cambio en los contornos de un lugar basta para precipitar el paso de un objeto a la luz [...].
17

16 Lefbvre (1984: 404). 17 Lefbvre (1984: 183).

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2.2) La fenomenologa social y el mundo de los objetos Para Husserl, existe un error bsico en la actitud empirista: creer que basta con tener ah delante las cosas para producir conocimiento sobre las mismas. Es necesario, sin duda, el mundo de los significados, es menester la consideracin de los mltiples y diversos modos en que los objetos se aparecen ante nosotros para afirmar sin lugar a dudas que acertamos a establecer algn conocimiento sobre los mismos. El mundo natural, el orden de los objetos, adquiere validez y significado en la media en que nos proyectamos hacia l, es decir, el objeto slo es valido como tal en tanto que un sujeto se lanza en su direccin. La dimensin de la intencionalidad es inexcusable para entender el mundo de los objetos. La intencionalidad es el mediador que conecta sujeto y objeto. Todo fenmeno de conciencia se caracteriza por tener un objeto. Somos conscientes de algo. La conciencia tiende inexcusablemente a su objeto y el objeto se constituye como tal gracias a la intencionalidad. Con la filosofa kantiana18 habamos asistido a una escisin abismal entre objeto y sujeto en la medida en que se diferencia entre la cosa en s o noumeno, y el fenmeno o el objeto tal y como se aparece. Las cosas en s no se pueden conocer. En sentido estricto slo hay conocimiento del fenmeno. Husserl replantea esta cuestin al no distinguir entre la cosa en s, vinculada a la concepcin de mundo natural, y la representacin que nos hacemos de ella. El fenmeno no se opone al noumeno, de hecho, el primero es simplemente una de las manifestaciones o posibilidades que pueden darse dentro de una gama de posibilidades ms amplia. Aunque Husserl plantea que no es posible reducir el mundo real al mundo que aparece en el contexto de mis significaciones, de nuestras significaciones, stos no constituyen entidades enteramente opuestas o enfrentadas. Pertenecemos y habitamos el mundo real y en tal cosa se basa la objetividad del mundo de vida que todos compartimos y desde el cual construimos los significados que, a su vez, todos
18 Para un anlisis exhaustivo y riguroso de la relacin entre sujeto, objeto y fenmeno, puede consultarse Hartnack (1968) o Martnez Marzoa (1989).

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compartimos sobre las cosas. De este modo, la fenomenologa se constituye como una reflexin sobre la realidad desde la intencionalidad que imprimimos a los objetos y a las cosas del mundo, desde los modos que tenemos de re-presentarnos los objetos. El empirismo y el positivismo con su coceptualizacin ingenua de los hechos y de los objetos no acert a entender el aspecto o carcter propositivo que tienen los objetos en la existencia e historia humana a travs de la intencionalidad.
El mundo objetivo, el mundo que existe para m, que siempre ha existido y siempre existir para m, el nico mundo que puede existir para m, este mundo, con todos sus objetos[...] extrae su sentido y su situacin existencial de m mismo
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No obstante, para Husserl, nuestro conocimiento del mundo, de los objetos, no surge de nuestra inmediata o mediata interaccin con stos, no surge de nuestra vida cotidiana. No es la experiencia del mundo lo que produce conocimiento, sino que por el contrario la conciencia crea el mundo que luego experimenta. El orden de la cotidianidad es ingenuo, se basa en una inmersin en un mundo ya-dado en el cual el actor no advierte cmo l mismo lo produce incesantemente. La realidad del mundo de la vida es una corriente, a veces inconexa, de acontecimientos atomizados que la conciencia a partir de la percepcin presenta como reales e interconectados. Para acceder a la realidad, al conocimiento de sta, debemos acceder al conocimiento de cmo opera la conciencia. Tal cosa exige un mtodo especial llamado reduccin fenomenolgica que nos permite poner entre parntesis nuestro acceso inmediato al mundo de la vida y acceder a las estructuras esenciales de la conciencia pura. En el pensamiento social, la tradicin que inaugura Husserl adquiere su mxima expresin con el trabajo de Alfred Schutz. Este autor lleva la argumentacin fenomenolgica al terreno de la realidad social desarrollando una fenomenologa mundana en lugar de trascendental. Para l, nuestro mundo cotidiano es, desde el arranque, un mundo intersubjetivo de cultura.
La persona que vive ingenuamente... automticamente tiene en la mano, por as decirlo, los conjuntos significativos que son vlidos para ella. A partir de las cosas heredadas y 19 Husserl (1960: 29).

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aprendidas, de la mltiple sedimentacin de tradiciones, los hbitos, y sus previas constituciones de significado, que se pueden retener y reactivar, su caudal de experiencia acerca del mundo-vida es construido como un complejo cerrado de significacin. La experiencia del mundo-vida tiene su estilo especfico de verificacin. Este estilo deriva del proceso de armonizacin de todas las experiencias singulares. Est constituido por las perspectivas de relevancia y por los horizontes de inters que han de ser explicados
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Pero, exactamente qu ocurre con los objetos en la fenomenologa mundana? El fenomenlogo no niega en absoluto la existencia del mundo externo, pero, para sus fines analticos, decide suspender la creencia en su existencia; es decir, abstenerse intencional y sistemticamente de todo juicio relacionado directa o indirectamente con la existencia del mundo externo. Tal ejercicio es la llamada fenomenolgica que vindica Husserl como procedimiento reduccin de la especial

fenomenologa y que en la pluma de Schutz adquiere el mucho ms mundano aspecto de intentar poner el mundo de los objetos entre parntesis. Para hablar de los objetos, para conocerlos con verosimilitud, requerimos de una suerte de duda metodolgica cartesiana que nos ayude a ir ms all de esa actitud natural tan propia de la vida en comn y que aceptamos acrticamente.
El propsito de esta tcnica es solo alcanzar un nivel de certeza indudable que se site ms all del dominio de la mera creencia; en otras palabras, revelar el mbito puro de la conciencia
21

Lo que se pone entre parntesis son nuestros objetos y la validez de las creencias y pensamientos que tenemos sobre los mismos. Lo que queda despus de esta reduccin es nada ms y nada menos que el universo de nuestra vida consciente, el flujo de pensamiento en su integridad, con todas sus actividades, todas sus cogitaciones y experiencias. Y no podemos soslayar que esas cogitaciones incluso tras la reduccin fenomenolgica siguen siendo cogitaciones de algo, continan refirindose a objetos intencionales. Por ejemplo, percibo un objeto X en mi actitud natural, eso corrobora mi creencia previa en su posible existencia. Despus de la reduccin fenomenolgica, esto es, de suspender la creencia en su existencia, el
20 Schutz (1940: 137). 21 Schutz (1962: 115).

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objeto X queda fuera de los parntesis, pero la percepcin misma es sin duda alguna un elemento de mi flujo de consciencia; pero no es una percepcin como tal, sin ninguna referencia adicional, sigue siendo percepcin de, especficamente percepcin de un objeto, en nuestro ejemplo, percepcin de X. No obstante, despus de la reduccin ya no asigno a esa percepcin ningn juicio en cuanto a si este objeto X es realmente un objeto existente en el mundo externo o por el contrario es una fantasa. No es el objeto corpreo X al que se refiere intencionalmente mi percepcin, sino que el objeto intencional de mi percepcin conservada es X tal como yo lo percibo, el fenmeno X tal como se me aparece, que puede tener o no un equivalente en el mundo externo que previamente hemos puesto entre parntesis. El mundo entero, todo el orden de los objetos, est contenido en la esfera de la reduccin fenomenolgica, pero slo en la medida en que es correlato intencional de mi vida consciente, aunque con la radical modificacin de que estos objetos intencionales ya no son las cosas del mundo externo tal como existen y tal como son realmente, sino los fenmenos tal y como se me aparecen. Por tanto, percibo X. Mi percepcin de X tal como se me aparece es un elemento indudable del flujo de mi pensamiento; y tal fenmeno es independiente del destino que pueda tener X real o perteneciente al mundo externo. X puede cambiar de forma, puede alterar su color, derretirse ante el calor del sol, helarse por accin del viento fro, pero la cuestin es que el fenmeno percibido no es afectado por esos acontecimientos. Por supuesto, una segunda percepcin de X puede mostrar ese objeto alterado por alguno de los accidentes mencionados anteriormente, y puede o no ser coherente o compatible con la percepcin previa. Si lo es, pueden darse sntesis, y si no coinciden, explicaciones de su incompatibilidad. En cualquier caso, cada acto de percepcin y su objeto intencional son elementos propios de mi flujo de pensamiento, y es igualmente cierto que la duda que pueda tener acerca de X, tal como se me aparece, tiene un correlato en el mundo externo. Nuestras cogitaciones y sus correlatos intencionales son elementos de mi flujo de pensamiento y no estn influidas por los cambios que experimenten los objetos del mundo externo. Lo cual no significa a su vez que las cogitaciones no estn sujetas a 159

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ser modificadas por sucesos que tienen lugar dentro del flujo de mi conciencia. Schutz, siguiendo la distincin que hace James entre pensar y objeto de pensamiento, diferencia claramente entre acto de percibir o noesis y lo percibido o noema. Existen modificaciones del objeto intencional que obedecen a actividades de la mente y son
por lo tanto noticas, y otras que se originan en el objeto intencional mismo y son por ende noemticas.
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Cuando percibimos, slo experimentamos un cierto aspecto del objeto. No slo es posible que surjan otros aspectos de la cosa cuando, por ejemplo, nos movamos alrededor del objeto, o lo toquemos o lo escuchemos, etc., sino que el mismo acto de percepcin sugiere a su vez otros posibles aspectos. A todos esos momentos juntos Schutz los denomina horizonte interior del objeto percibido, que puede, sin dificultad alguna, ser explorado dentro de las propias coordenadas que marcan las indicaciones intencionales del noema mismo. El horizonte interior no es un fenmeno independiente, sino que est siempre en referencia a un horizonte exterior o universo. Igual que la percepcin de un detalle siempre remite a una cosa a la que pertenece, la cosa remite a otras cosas y relaciones con las que configura un fondo. Alejndose de la fenomenologa trascendental de Husserl, Schutz recupera el concepto de orla definido por Willian James y sostiene que no hay objetos aislados como tales, sino campos de percepciones y cogitaciones con un halo u orla que lo ponen en contacto con otros objetos. El contacto, la relacin se establece a travs del tiempo y del espacio, con objetos pasados o futuros, prximos o lejanos.
La cogitacin presente est rodeada de orlas de retenciones y protecciones que la vinculan con lo que acaba de ocurrir y con lo que es previsible que ocurra inmediatamente, y se refiere a cogitaciones del pasado ms distante mediante el recuerdo, y al futuro mediante las anticipaciones.
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Ntese en este prrafo que Schutz postula una especie de penetracin en la conexin total de nuestro flujo de experiencias, permitiendo, el objeto, de este modo, que se funde una teora de la memoria en la fenomenologa que rechaza el

22 Schutz (1962: 117). 23 Schutz (1962: 119).

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asociacionismo y se acerca a la doctrina de Willian James y de los tericos de la gestalt. Dado que lo caracterstico de los objetos intencionales es que se basan en los llamados objetos del mundo externo, y que solo pueden ser comunicados por signos y smbolos que a su vez se constituyen en cosas perceptibles, como por ejemplo las ondas sonoras de la palabra hablada o una letra impresa, el problema del objeto obliga a la fenomenologa a elaborar una semntica. Efectivamente, la fenomenologa social distinguir con nitidez el objeto del mundo externo que ser interpretado como un signo, su significado, su significado dentro del sistema del universo del discurso y su significado especfico dentro del contexto que se considere en cada momento. Y son los signos precisamente los que circulan entre las personas, ocupan el lugar del objeto del mundo externo y lo convierten en un producto de la intersubjetividad. Se opera de facto una reduccin del objeto del mundo externo al signo que lo recoge y lo incorpora en sistemas de objetivacin ms generales. El signo incorporado en los sistemas generales del lenguaje tiene la capacidad de trascender el hic et nunc caracterstico de nuestra percepcin o relacin con los objetos. El signo une diferentes zonas de realidad de nuestra cotidianidad, conecta distintos objetos, sincroniza acciones humanas y no humanas y hace presente los objetos ausentes. El signo actualiza, en cualquier momento, cualquier tipo de objeto o conjuntos de objetos, de hecho, puede actualizar universos completos de relaciones y posiciones. Gracias al signo, el objeto se desborda a s mismo, alcanza grandeza, se integra en totalidades mayores y accede como entidad constituyente de pleno derecho al universo de las relaciones sociales. En suma, la fenomenologa social trata con el mundo tal y como se aparece. Muestra que jams nos distanciamos de los objetos, que son compaeros inseparables de un viaje permanente, que no son los pobladores de un lejano paisaje. Siempre estamos sumergidos en objetos y cosas. Con ellos formamos la 161

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prosa del mundo, sus enunciados. Ahora bien, esta situacin no escapa del estrecho margen que delimita el juego de la intencionalidad humana. Los objetos estn unidos ineluctablemente a nuestra intencin. Pero lo inverso tambin es cierto. No hay definicin alguna de intencionalidad sin objeto. La fenomenologa, de hecho, opera con el complejo vida/mundo, trabaja con el vector intencin/objeto.

2.3) Martn Heidegger y la objetualidad del mundo

Heidegger sostiene que las propuestas de Husserl no son ms que la culminacin de una larga tradicin en la filosofa occidental. Segn sta el conocimiento se alcanza gracias a una investigacin limpia, desinteresada y ajena a cualquier habilidad o inters prctico.24 Semejante ejercicio presupone un sujeto y un objeto que se enfrentan cara a cara en una relacin de pura exterioridad. Hay una experiencia subjetiva interior y una experiencia externa del objeto. Desde esa contemplacin exterior del objeto se elabora conocimiento, un conocimiento definido como terico y que siempre es previo y diferenciado respecto de un conocimiento que llegara ms tarde y que sera el propiamente aplicado. Para esa tradicin, slo retirndonos de los intereses prcticos de nuestra cotidianidad podemos describir a las personas y las cosas tal y como realmente son.
El ser-entre de un modo existencial constituye, por supuesto, en s mismo un problema. Precisamente, es un problema debido a la aparente auto-evidencia de la premisa de una relacin sujeto-objeto. Es remarcable que el problema planteado por esa afirmacin sea inamovible. Es tan viejo como la filosofa y aparece ya en Parmnides. El punto de vista desarrollado temprana y fcilmente en la comprensin pre-filosfica del Dasein que sostiene que el alma, pensando y representando, conscientemente, establece una relacin con los objetos, o a la inversa, que las entidades se dan antes y yacen oponindose al pensamiento, a la mirada y a la representacin.25

24 En este punto, dos autores tan distantes y dispares en sus propuestas como son Heidegger y Khun coinciden plenamente. Sobre las ideas que tiene al respecto Khun puede consultarse su obra La estructura de las revoluciones cientficas. 25 Heidegger, (1934: 130).

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En sintona con el pragmatismo de James, Dewey y Peirce, Heidegger arguye la imperiosa necesidad de romper con esa tradicin, ese escollo para el pensamiento, y tomar como punto de partida de cualquier reflexin los fenmenos implicados en la cotidianidad inmediata y observar dnde encajan ah la conciencia y su contenido intencional. Es la experiencia humana la que abre el mundo y descubre entidades en l. El conocimiento siempre presupone un saber-cmo prctico e implicado que no puede ser explicado exclusivamente en trminos tericos. Para Heidegger, ese esquema que postula que primero percibimos perspectivas, luego las sintetizamos de alguna manera en objetos y, finalmente, asignamos a tales objetos alguna funcin sobre la base de ciertas propiedades fsicas no tiene sentido. Habitualmente, cada da, en cada momento, en todos los instantes de nuestra vida, estamos rodeados de objetos y manipulamos cosas que ya detentan un significado en el mundo que, a su vez, ya presenta una organizacin a partir de propsitos. La relacin con los objetos muestra varios puntos interesantes. Muestra que la teora no es previa a la prctica y muestra, por ejemplo, que el enfoque fenomenolgico husserliano, que prioriza las sntesis y la actividad mental, como ya hiciera Kant en su teora del conocimiento, sobre la accin o cualquier otro acercamiento al orden de los objetos requiere correccin.
Esos seres que sirven fenomenolgicamente como nuestros temas preliminares en este caso, esos que son usados [...] devienen accesibles cuando nos ponemos a nosotros mismos en la posicin de implicarnos con ellos de alguna manera [...]26

No obstante, Heidegger pretende ir ms all de una mera inversin de la relacin entre actividad prctica y conocimiento contemplativo. As, rechaza que tanto la primera como el segundo puedan ser entendidos como una relacin entre una mente auto-suficiente y un mundo misterioso e independiente. Cuando se ha intentado priorizar la prctica sobre la contemplacin se ha mantenido un error de base: entender la prctica como actividad representacional. El intento de romper con la

26 Heidegger, (1934: 131).

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tradicin aspira a desbordar la tensin sujeto-objeto en todos los dominios, incluido el de la accin.
Mi intencin esencial debe ser primero plantear el problema (de la relacin sujeto-objeto) y concebirlo de tal manera que todas las esencias de la tradicin Occidental sean concentradas en la simplicidad de un problema bsico27

Husserl haba definido la fenomenologa como el estudio del contenido intencional que permanece en la mente despus de poner entre parntesis el mundo. Y he sealado que se mantiene la esencia de tal planteamiento en Schutz. Heidegger acepta la intencionalidad y su relevancia como material esencial para la actividad humana, pero rechaza que sta sea mental, que sea la caracterstica distintiva de los estados mentales.
La concepcin usual de la intencionalidad [...] tergiversa la estructura de la auto-direccinhacia, de la intencin. Tal tergiversacin yace en una errnea subjetivizacin de la intencionalidad. Un ego o sujeto es supuesto, a cuya as llamada esfera intencional se supone que pertenecen las experiencias [...] La idea de un sujeto que tiene experiencias intencionales nicamente dentro de su propia esfera y estn encapsuladas en s mismas es un absurdo que tergiversa la estructura bsica del ser que somos 28

Y cmo es ese ser que somos? Cmo nos relacionamos con los objetos? Qu definicin de objeto ofrece la ontologa heideggeriana? De entrada hay que aadir que en esa ontologa la palabra comportamiento pasa a ocupar el lugar de la nocin de intencionalidad. Comportamiento se refiere a nuestra actividad dirigida y es un concepto que aparca los ecos mentalistas que resuenan en la palabra intencin. El comportamiento es una caracterstica de la actividad humana en general y no una cualificacin exclusiva de los actos de conciencia. Para Heidegger la intencionalidad no es un atributo de la conciencia sino del Dasein. Ahora es menester entender claramente el significado de este concepto.
Dado que la separacin habitual entre un sujeto con su esfera inmanente y un objeto con su esfera trascendente dada, en general, la distincin entre una interioridad y una exterioridades constructiva y continuamente ofrece ocasin para construcciones ms amplias, ya no 27 Heidegger, (1934: 132). 28 Heidegger (1970: 63).

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deberamos hablar en el futuro de un sujeto, de una esfera subjetiva, sino que deberamos entender el ser al que pertenecen los comportamientos intencionales como Dasein, y, de hecho, es con la ayuda del comportamiento intencional , propiamente entendido, que de esa manera intentaremos caracterizar adecuadamente el ser del Dasein29

Heidegger seala que la nocin de contenido intencional como estructura ideal que no es ni psquica ni fsica para explicar la direccionalidad de la mente y saltar el espacio entre el sujeto y el objeto genera ms problemas de los que acierta a resolver. Toda relacin de los estados mentales con sus objetos presupone una forma ms bsica de ser-con-las-cosas que no implica en absoluto actividad mental. La intencionalidad pertenece a la existencia del Dasein, y existir significa estar inevitablemente en relacin con las cosas. El Dasein se da por naturaleza propia siempre con las cosas. El Dasein no es ni ms ni menos que Ser-en-el-mundo. Siempre se da como tal, es su destino y estructura. Ese Ser-en-el-mundo (estructura bsica y general de lo que tambin se denomina Ser-ah) no se contrapone al mundo, sino que de antemano est siempre en l. Las cosas, los objetos, son algo ms que presencia, que realidades provistas de una existencia llamada "objetividad". Las cosas que nos rodean, el mundo de los objetos, son sobre todo instrumentos. Su utilidad o, ms concretamente, su significado en relacin con nuestra vida no es algo que se suma a su supuesta objetividad sino que es su modo originario de darse, su definicin bsica. Es el modo primigenio en el que aparecen y se incorporan en nuestra experiencia. Si Heidegger define el sujeto humano como ente que est en el mundo referido a sus propias posibilidades, es decir, como ente que proyecta, las cosas son esos otros entes que encuentra en sus proyecciones e incorpora en los mismos como instrumentos. As, las cosas no deben conceptualizarse como 'objetos' independientes o ajenos a nosotros, sino que su sentido est en el aparecerse como instrumentos, como partes de nuestros proyectos. La objetividad de las cosas no es ms que una especificacin o manera concreta de presentarse la instrumentalidad. A la objetividad se llega a partir de la utilidad de las cosas, esto es, las cosas devienen objetos gracias a la
29 Heidegger (1970: 64).

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instrumentalidad, operacin llevada a cabo por el sujeto humano en funcin de objetivos y propsitos precisos y concretos. La presencia de una cosa es slo un aspecto de su instrumentalidad.
"La utilizabilidad es la determinacin ontologico-categorial del ente tal como ste es en s"30

El mundo que nos rodea, ese orden de objetos que nos circunda, sale a nuestro encuentro como til En sentido estricto, las cosas no tienen 'en s', sino que siempre estn en relacin con nosotros como instrumentos. Son instrumentos para algo. Entran en el crculo de nuestra actividad. Un ejemplo querido para Heidegger es el de la puerta, una puerta, cualquier puerta. Cuando estamos familiarizados con ella dejamos de percibir una tabla de madera barnizada, una cerradura y un umbral ocupado. Al cabo de cierto tiempo la abrimos necesariamente y por costumbre. La abrimos para entrar en una oficina, una habitacin, salir de un edificio, lo que sea. Ella ocupa un lugar en nuestro mbito y tiempo de vida, posee una funcin en los rituales de nuestras jornadas cotidianas. La puerta tiene un ser uso, en la terminologa heideggeriana, la puerta es a la mano. Las relaciones con las que de esa manera estamos familiarizados constituyen el mundo de las cosas como instrumento, como tiles. La definicin de instrumento para algo que mencionaba al inicio del prrafo implica a su vez que existe un medio previo de instrumentos en el que puede definirse y adquirir identidad el instrumento individual. En este sentido Heidegger afirma que:
"[...] antes del medio individual est ya descubierta una totalidad de medios" 31

Dos interesantes consecuencias se desprenden de esta afirmacin. La primera tiene que ver con la definicin que se presupone de la realidad u orden de los objetos. sta no es exactamente la suma de las cosas, sino la condicin para que aparezcan, para que sean las cosas u objetos individuales, este objeto, aqul o el otro. Siempre nos enfrentamos o referimos a objetos individuales, pero la realidad es la totalidad de cosas entendidas como instrumentos. En segundo lugar, tenemos que el mundo
30 Heidegger (1927). 31 Heidegger (1927).

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como totalidad de instrumentos es previo a los objetos como instrumentos individuales. No obstante, tal totalidad slo se abre, tiene razn de ser en la medida en que hay un sujeto humano, alguien, un proyecto, para ser ms exactos, que los emplea o puede emplearlos. Los instrumentos adquieren su sentido en tal proyecto, as que la condicin previa de esa realidad es el sujeto humano o en trminos ms generales el Dasein (ser-ah). No hay realidad sin Dasein o no hay orden de las cosas sin sujeto humano. El orden de los objetos se funda sobre el Dasein, en este sentido, Heidegger afirma que el mundo es "un carcter del Dasein mismo". En Heidegger, el objeto en cuanto instrumento est siempre constituido en funcin de otro, de una alteridad, tiene siempre el carcter de referencia. Un otro que puede ser el uso para el que ha sido fabricado o en el que puede entrar si es un objeto natural, o un otro que es el sujeto humano que lo usa o el material del que est hecho. El autor, al hablar de objetos o de cosas, no establece precisamente una diferenciacin radical entre objetos fabricados y objetos naturales, sino exactamente entre esos objetos en los que ese carcter de referencia es accidental y esos otros en los que ese rasgo informativo desborda el accidente y aparece como constitutivo: los signos. En el signo la utilidad y el carcter de referencia coinciden. En tanto que instrumentos, los objetos siempre remiten a un otro que no son ellos mismos, se escapan por ese rasgo relacional. Esa conexin con una alteridad se pone de manifiesto especialmente en los signos. En ellos, ese remitir constitutivamente a algo que no es l mismo, pasa a un primer plano. El signo exhibe la esencia de todo objeto. Adems, Heidegger sostiene que si el orden de los objetos es el orden de la totalidad de instrumentos que el ser humano puede utilizar, los signos son como una especie de instrucciones de uso de tales instrumentos. Aprendemos a usar las cosas y su rasgo de utilidad gracias a los discursos que nos muestran ese carcter de las cosas. As, estar en el mundo es estar en medio de una totalidad de instrumentos, y estar rodeado de tales instrumentos es estar en el centro de una totalidad de significados. Disponemos del mundo mediante los signos. La instrumentalidad de las cosas, que no es su servir efectivo a fines, sino su 'valer' 167

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para el ser humano en un sentido general y amplio, llega a travs de los signos o, dicho de manera ms general, a travs del lenguaje. De este modo, no deberamos pensar que el orden de los objetos se le da al sujeto humano como una materia prima sobre la que atribuir posteriormente significados, funciones o utilidades. Por el contrario, los objetos se dan siempre provistos de funcin, que es lo mismo que decir, provistos de significado. Con la definicin del objeto y del signo se pone de manifiesto el crculo hermenutico que con tanta precisin explotar posteriormente Gadamer. Si el mundo es previo a las cosas individuales -los objetos son en tanto que pertenecen al mundo como totalidad instrumental- tambin es previa esa masa de significaciones en que se resuelve el mundo. As, se puede afirmar que el mundo se da o llega a nosotros en la medida en que tenemos previamente cierto acervo de ideas (pre-juicios) que guan en el descubrimiento de los objetos. Pero no tenemos desde el comienzo un conocimiento completo y unvoco del orden de los objetos. Dado que el sujeto humano es proyecto, poder ser, su existencia se caracteriza por la apertura y la posibilidad. Se posee una gua sujeta a modificaciones y ulteriores desarrollos. Tenemos una precomprensin del mundo que no podemos abandonar. Ni poseemos una tabula rasa ni hiptesis que el sujeto coteja al encontrarse con los objetos. Tal evento supone que es posible el contraste entre el prejuicio del sujeto y la cosa porque hay algo as como una cosa en s que puede definirse y que permite que modifiquemos o rectifiquemos nuestros prejuicios. La precomprensin antes que una limitacin es la condicin de posibilidad de encontrar el mundo y el orden de los objetos. No vamos hacia un objeto simplemente presente o l viene a nosotros e inunda un sujeto vaco, sino que existe la articulacin de una precomprensin en la cual los objetos estn ya descubiertos de algn modo. Esa articulacin es la interpretacin. La nocin de interpretacin muestra que en Heidegger sujeto y objeto no son entidades enfrentadas. El Dasein, ser-ah, es ya siempre y constitutivamente relacin con el mundo. El crculo hermenutico no es un problema o un crculo vicioso que se deba evitar o combatir para esclarecer el significado y relacin de un sujeto humano y un objeto, sino que es la expresin misma de la preestructura definitoria del ser-ah y por tanto de la relacin entre el sujeto humano y los objetos. De momento, sirvan estos comentarios como 168

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presentacin del pensamiento de Heidegger sobre los objetos y las cosas. En captulos posteriores volver a ellas.

3) DESDE LAS CIENCIAS SOCIALES

3.1) La psicologa social y el orden objetual Dentro del campo de la Psicologa Social se pueden definir al menos dos posiciones ante las cosas y los objetos: o son meros tiles o poseen su propio psiquismo. La primera postura corresponde a una psicologa social que entiende que los objetos son nada. Meros intermediarios que conectan nuestras acciones con nuestros propsitos. Entidades que se definen en el acto de su uso. Son lo que hacemos con ellos. La segunda entiende que los objetos y las cosas estn dotadas de significado y que a travs de ste pueden afectarnos, imprimir en nuestros cursos de accin y pensamiento variaciones o modificaciones propias. En esta segunda versin, el significado excede al mero aspecto til y prctico de los objetos. Conecta en una unidad indisoluble sujeto y objeto. Es el tercero-incluido que esclarece la relacin entre ambos. La historia y la memoria colectiva tienen mucho que decir al respecto. Ilustrando la primera postura tenemos los trabajos del laboratorio de psicologa social de Estrasburgo I y, como ejemplo de la segunda, la atrevida propuesta de Pablo Fernndez Christlieb y los ya clsicos trabajos de Vygotsky y Leontiev. 3.1.1) Los objetos en Estrasburgo I El laboratorio de Psicologa Social de Estrasburgo I, y concretamente los trabajos de Abraham Moles y sus discpulos32, constituye la principal fuente de la
32 Moles (1969, 1969b, 1972), Moles y Rohmer (1972, 1976 1977 y 1982) y Moles y Wahl

(1969).

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conceptualizacin ms extensa y sistemtica sobre el mundo de los objetos que puede hallarse en el mbito de la mencionada disciplina. Como ocurra en los anteriores casos, el punto de partida de estos trabajos es un denominado entorno inmediato del sujeto humano que es definido como esfera de la vida cotidiana. Esa esfera es una matriz fenomnica que envuelve al individuo permanentemente, a lo largo de toda su existencia, y a travs de la cual pasan sucesivamente los mensajes y los eventos comunicativos con los otros. Una de las peculiaridades de ese entorno radica en que est poblado y parcialmente constituido por objetos. El papel fundamental del objeto es resolver, de una manera u otra, o alterar una situacin determinada mediante un acto en el que ste sea utilizado. El objeto no es nada ms que un mero til. En ese sentido, el punto de partida de Moles y sus discpulos es idntico al de los anlisis de corte marxista. El objeto halla su primer sentido en la mediacin que establece y configura entre el sujeto humano y su mundo. Es un puente entre la humanidad y la naturaleza. Si bien cualquier objeto en su origen no es ms que la mera prolongacin de un acto humano, lo habitual es que acabe desgajndose de su funcionalidad primigenia y se constituya en otro elemento ms, ajeno al individuo y poblador del entorno humano.
El objeto, inicialmente prolongacin del acto humano en una funcionalidad esencial, utensilio generalizado (la casa de Gropius: mquina para ser habitada), se separa de esta insercin en la accin para acceder al rango de parte del Umwelt [entorno], transformndose luego en elemento del sistema, en condicionamiento del ser humano por el entorno.
33

Ese objeto incrustado en el entorno del sujeto humano, nuestro ordenador, nuestra pluma, nuestra silla de trabajo, pertenece esencialmente al universo de la vida cotidiana. Semejante universo puede contraponerse a la masificacin de una vida socializada que aumenta el distanciamiento social y debilita la presencia humana creando una suerte de vaco social que se llenara precisamente con los objetos. Para el autor, la sustancia bsica de la naturaleza humana es el horror vacui:

33 Moles (1972: 15).

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[...] y cuando la burbuja fenomnica del entorno en cuyo interior est encerrada se vaca de contenido humano por la reficacin tecnolgica de las relaciones sociales, el hombre tiende a llenar ese vaco mediante una re-evaluacin de los elementos materiales de su entorno.
34

En otras palabras, los trabajos del laboratorio de Estrasburgo I son una reedicin de la formulacin weberiana de la jaula de hierro. Con una peculiaridad, no obstante. Acertar a argumentar que cuando perdemos los dioses humanos debido al efecto de la tecnologizacin y al aumento de la burocracia, los objetos pasan a ocupar su lugar. Pantesmo de los objetos. Si aceptamos el postulado que afirma que cuanto ms numerosos son los seres que nos rodean menores son las posibilidades de que nos relacionemos en el nivel de los valores personalizados, entonces adquiere pleno sentido la afirmacin de Moles sobre la promocin de la esfera de la vida cotidiana y la promocin del objeto dentro de sta. Pero, curiosamente, la cotidianidad reintroduce la dimensin sociolgica en lo inmediatamente vivido gracias a la transformacin de los objetos en bienes o mercancas, en objetos de deseos con una funcin de portadores de signos y de exponentes sociales, y con una funcin de generar la distincin entre privado y pblico, entre artificial y natural. Tales oposiciones establecen un sistema taxonmico que permite describir todos los fenmenos de nuestro entorno. Moles distingue claramente entre cosa, entidad que forma parte de un sistema natural, las cosas son separables en s mismas y enunciables, y objeto, entidades de factura humana; los objetos son artefactos, producciones materiales y simblicas que pertenecen completamente a la esfera de accin del sujeto humano. Lo interesante de la distincin reside en el hecho de que para el autor los objetos pueden reducir las cosas. Por medio del juego combinado de lo natural y de la artificializacin que supone el entorno, las cosas pierden su genuino carcter natural y devienen objetos. En otras palabras, el ambiente o entorno humano somete las cosas al estatus de objetos. En ese sentido, Moles nos recuerda que la definicin de cultura que ms fortuna y adhesiones posee en todas las ciencias sociales es aquella que entiende por cultura todo medio artificial creado por las personas. Lo
34 Moles (1972: 15).

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que habitualmente denominamos naturaleza, el sistema primigenio de las cosas, sus prados y sus animales, sus espacios verdes, sus montaas, sus valles y sus parques nacionales, no es ms que un artefacto, el efecto visible de someter la cosa al objeto, una domesticacin, si se desea en esas palabras. Tenemos, por lo tanto, que el movimiento que conduce hasta el objeto es completamente humano. El objeto o es directamente un producto del trabajo del individuo, de su accin, pensamiento y propsitos, o es la transformacin de una cosa, transformacin que, por supuesto, est mediada por la mano humana, en este caso a travs del concepto de ambiente o entorno. As pues, el objeto, en tanto que artefacto diferenciado claramente de la cosa, no es ms que un mero utensilio, un producto, una maquinacin (engao a la naturaleza). Desde este punto de vista, el papel de la llamada naturaleza o de las cosas naturales es puesto en cuestin, disminuido en aras de una preponderancia total de lo artificial y de los procesos de generacin del mismo. De ningn modo cabe considerar que la vida cotidiana est asentada sobre una supuesta actitud natural o una socializacin de hbitos naturales. Claramente es nuestra civilizacin industrial y sus productos la que apuntala la cotidianidad y obviamente es en ella en la que hay que buscar y hallar los mecanismos explicativos de sta. Para Moles, de todo lo anterior se deducen dos corolarios. En primer lugar que la naturaleza, y las cosas, como concepto es un error o un fruto de la ociosidad de la filosofa. Su conceptualizacin no proporciona pista alguna de anlisis para el cientfico/a social. En segundo lugar, la nocin de sociedad que frecuentemente aparece en las ciencias sociales como un sistema completamente desmaterializado debe entenderse como un sistema con un carcter fuertemente materializado. Como una red compleja de comunicaciones, de servicios, de mecanismos que ofrecen estos servicios, etc., por supuesto, pero especialmente como un sistema que genera y pervive en los objetos. Como deca hace un momento, la vida cotidiana no puede darse al margen de los objetos y lo que es ms todava, en la vida cotidiana asistimos a una perpetua promocin del objeto. Si entendemos que la sociedad est en las fronteras ms remotas de la percepcin individual, que ha perdido todo su carcter carismtico y 172

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que es tanto la proveedora de servicios como la productora de coacciones que se constituyen en sistemas de instituciones explcitas (como las jurdicas) o implcitas (como las costumbres), entonces no resultar oneroso comprender cmo el ser llena esa suerte de burbuja de vaco social mediante la promocin del objeto. El autor propone recordar la ley de Gumplowiez para acercarnos a ese fenmeno. Segn Gumplowiez, diremos que el escenario de la conciencia individual al no poder permanecer indefinidamente vaco, al sentir verdadero pnico y angustia vital ante el abismo de la nada, recurre a los objetos para cubrir esos huecos de nada. El individuo, al ver como se atenan y enrarecen sus relaciones humanas debido a la vida en el seno de la masa, al notar que la sociedad entre humanos es remplazada, salvo raras excepciones, por un sistema social total que adquiere cada vez ms el carcter de una mquina y que ejerce su influencia sobre todos los aspectos cuantificables de la vida, se ver impulsado de manera completamente natural a poner lo existente en el primer plano de este escenario: el objeto o los objetos sobre los que ejerce su poder y que constituyen todo un primer mundo real y accesible, ntimo y personal, por mucho que el observador exterior denuncie su uniformidad y homogeneidad. Slo comprendemos -deca Nietzsche- un universo conformado por nosotros mismos. Si es cierto que el ser necesita para vivir el ejercicio de un dominio sobre el exterior, hay promocin de los objetos y aumento numrico de stos. Tal ley es incuestionable! Segn Moles, el objeto es un mediador funcional que se constituye en el autntico testimonio de la existencia de una sociedad (industrial) en la esfera personal remplazando simultneamente al espritu colectivo y al otro individual. Ahora es mediador de la sociedad en su totalidad. Un mediador personalizado en la artesana obsoleta, estrictamente impersonalizado en los productos plsticos del supermercado o seudopersonalizado en el objeto nico del anticuario o de la coleccin. En definitiva, el objeto es un mediador social. A travs de l se cuela la sociedad como todo, mejor dicho, un tipo concreto de sociedad, en la esfera de la vida cotidiana. El objeto posee diversas funciones sociales. La funcin bsica est definida por la pregunta para qu? o para qu sirve? y es asimilable a una semntica objetiva 173

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y universal del objeto que puede ser enunciado. La utilidad recoge el sentido de esta primera funcin y confiere al objeto el carcter de mediador entre el individuo y la situacin. Pero el objeto tambin es el elemento de un sistema de posesin, de dominio provisional y local del sujeto humano sobre el mundo prximo, lo que conduce a la acumulacin como mecanismo para ensanchar su espacio vital y a la identificacin con la suma de los objetos posedos, signos ostentadores de su capacidad consumidora y su posicin en una estructura social. En tercer lugar, el objeto puede aportar al individuo una catarsis de sus deseos, una compensacin de la frustracin; es el regalo que consuela, el instrumento que distrae y alegra cuando estamos decepcionados, melanclicos o furiosos. Los objetos, adems de todo esto, son estticos. El objeto, en cuanto elemento de entorno, se inserta en un complejo, en una agrupacin estructurada a la que aporta aspecto y definicin de conjunto, realiza una funcin esttica, a la vez profunda e inmediata. Constituye el principal responsable de la esttica de la cotidianidad. Finalmente, los objetos son puros y esenciales mediadores entre el individuo y la sociedad. En la medida en que en las sociedades industriales, los otros pierden paulatinamente toda presencia carismtica (aqu el autor est recogiendo el sentido weberiano de la palabra) para quedar reducidos a un conjunto social distanciado, neutro, impersonal, fro, al otro slo se accede en la esfera cotidiana por la va de esos mediadores, de esos testimonios de la existencia industrial y tecnolgica de otros seres humanos, constructores y proveedores de supermercados, diseadores lejanos y annimos, cuya existencia y cuyo lugar exacto en el proceso de fabricacin es, al contrario de lo que ocurra con el artesano de pocas preindustriales, incierta e incluso dudosa. En las propuestas de este grupo de analistas resulta fundamental entender que el objeto y la cosa son dos entidades bien diferenciadas. Ciertamente, es clave, del mismo modo, aprehender el objeto como una domesticacin humana de la cosa o de la naturaleza. Por ltimo, se vuelve tambin muy importante considerar que el objeto no es una conexin entre lo natural y lo artificial o cultural, sino el mediador del cuerpo social. Los objetos ineluctablemente estn presentes en el entorno por medio, por ejemplo, de la edificacin arquitectnica, del automvil, de una lata de 174

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conservas. Constituyen la prueba operacional, la sedimentacin, la demostracin misma de la existencia de un sistema social que es la matriz primigenia de todas las relaciones sociales. Podemos acceder o confirmar la presencia de semejantes estructuras describiendo complejos normativos o procesos de socializacin. Pero no debemos olvidar jams que los objetos, de igual manera, atestiguan o dan fe de esa presencia. El objeto es comunicacin. La comunicacin de masas se establece, por ejemplo, por esta va. Es portador de signos. Su aprehensin a travs de las manos o de los ojos35 proporciona mensajes permanentes de un cuerpo social a la vez omnipresente y alejado del individuo. Le recuerdan insistentemente la presencia de un Leviathan social. En aras de analizar ese juego comunicativo que despliegan los objetos, Moles diferencia entre el objeto en s, entidad cercada por un sistema de coordenadas claro y preciso, sea cual sea ste, el objeto aislado, entidad situada en un contexto o marco cualquiera, generado de manera espontnea en la accin cotidiana, los objetos en grupos, entidades que constituyen un conjunto interrelacionado y los objetos en masa, entidades que forman un conjunto desprovisto de la propiedad de la relacin mutua. El resultado de los fenmenos de comunicacin de esta tipologa es una taxonoma de los tipos de relacin que el sujeto humano mantiene con los objetos y por aadidura con el sistema social. Los modos de relacin ms frecuentes son los siguientes:

Modo asctico Los objetos son enemigos, peligrosos, hay que mantenerlos a distancia. Se rechaza de esta manera lo social. El individuo se refugia en la cotidianidad ms absoluta o en la esfera de lo personal. El modo asctico tambin puede implicar una violencia

35 Sealar un detalle. Como he mencionado en el apartado sobre Heidegger y comentar en el dedicado a G.H.Mead, el acceso a los objetos siempre est mediado por el papel especial que juegan dos sentidos: el tacto y la vista. El resto de potencias sensoriales queda relegada a un discreto segundo plano o sencillamente no juegan ningn papel. La explicacin que se me ocurre para tal hecho es que todos estos autores cuando hablan de objetos estn pensando exclusivamente en cuerpos o entidades slidas. Ni las entidades lquidas ni las elicas parecen ser buenos representantes para la categora objeto.

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contra el mundo de los objetos. Su destruccin y aniquilacin es asimismo el bito del sistema social. Modo hedonista Los objetos deben poseerse porque comportan placer. Vivir es acumular objetos. Las cosas se vuelven la extensin absoluta del individuo. ste desaparece ante sus posesiones que son separadas del uso y transformadas en tesoros para acumular. En este tipo de relacin se produce una saturacin de lo social. El individuo, a travs de sus objetos, se pierde en el sistema social. Modo esttico Se busca la belleza en los objetos. El individuo se rige por unos criterios muy definidos y somete los objetos a una fuerte comparacin y censura. Modo surrealista Se basa en la relacin externa de la disposicin de los objetos y las formas, se pone entre parntesis el contexto de un objeto y se persigue la experiencia interior que puede despertar ese objeto sacado de su marco de referencia habitual. Modo funcionalista Los objetos existen exclusivamente a partir de su papel, de su funcin ms inmediata.

3.1.2) La vida psquica de las cosas

Realidad! Ese concepto es grande, enorme. Nos desborda. Parece que la tenemos frente a nosotros y al mismo tiempo estamos seguros que est ms all, abarcndolo todo. La realidad aparece casi siempre como totalidad homognea. Cedemos a esa tentacin. Somos incapaces de soslayarla. Autores como Deleuze ha planteado que cabe romper esa homogeneidad. Que se puede hablar de 176

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instanciaciones en la realidad. As, l encuentra que la realidad se define por dos clasificaciones binarias: lo potencial frente a lo realizado y lo actual versus lo virtual. De un modo parecido, Fernandez Christlieb propone imaginar los extremos de la realidad. Seran diferentes. A un lado tendramos esa parcela dotada con el don el lenguaje y al otro esa zona silenciosa, fra, que carece del mismo. A un lado tenemos un cosmos poblado de objetos con contornos definidos y verificables y a otro uno con objetos sin fronteras, sin delimitaciones. Los primeros son denominados cosas y los segundos afectos. Ambos son instancias de la realidad, y ambos poseen significado, es decir, vida psquica.
Por psquico no hay que entender lo subjetivo o lo interno; sino todo aquello que tenga significado, no importa si es un sueo, un desierto, un avionazo o un neutrino
36

Efectivamente, lo psquico no hay que identificarlo con el individuo, la interioridad, el cerebro o la intencionalidad: lo psquico es la cultura, extracorporal y supraindividual. Como afirmar la hermenutica gadameriana, uno mismo o lo psquico se refiere siempre al punto de vista de una comunidad de interpretacin.

Es necesario analizar las mltiples instancias de la realidad. De hecho, la realidad es precisamente esa multiplicidad. No podemos caer en la falacia de la homogeneizacin fcil y apresurada. Ya lo hicieron las religiones, los grandes relatos filosficos denunciados por Lyotard y la ciencia clsica. No obstante, la realidad es unvoca, detenta un punto de homogeneizacin para todas sus diversas instancias: el significado. La realidad tiene significado, es significado, o como dira Rubert de Vents: es significamentosa.37 Pero no hay que identificar significado con lenguaje. El lenguaje puede producir lo que no tiene lenguaje, puede predicar o hablar de aquello que no posee el propio lenguaje, sin embargo, siempre hay un punto ciego por el que se desborda o pierde su fuerza definitoria. Es ese otro extremo de la realidad que no posee lenguaje, aunque s significado, y que est compuesto por objetos denominados materiales. Tales objetos son distintos, es decir, se distinguen
36 Fernndez Christlieb (1999: 2). 37 Rubert de Vents (1980).

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unos de otros. Son tambin discretos, o sea, que existen independientemente unos de otros. Son perceptos, por tanto tienen una figura identificable que se recorta contra un fondo. Tienen una funcin y entre ellos suelen aparecer relaciones mecnicas, a saber, unos pueden injerir en los otros, podemos transformarlos con ayuda de otros objetos y podemos acoplarlos. Son desmenuzables, se descomponen en rasgos ms pequeos. !Estamos en el reino de las cosas
Tcnicamente, una cosa es un objeto con contornos definidos y mientras ms definidos, precisos y tajantes, ms cosa es. Los contornos son su recorte sobre el fondo, su peso, estatura, densidad, duracin, incluso su definicin lingstica, etc. [...]
38

Pero las cosas pueden tener significado. Las dotamos, las impregnamos con valor emocional, simblico, artstico, utilitario... Al llevar a cabo tal ejercicio disolvemos sus lmites de objeto fro y distante y nos mezclamos con ellas. El significado permite que desaparezca la distancia entre el sujeto y la cosa. Curiosamente, la ciencia y el arte son dispositivos especiales para este ejercicio. Las entidades artsticas o cientficas son cosas cuyos contornos estn en buena medida desvanecidos, de manera que nos agregamos a ellos. Estn completamente significados. Son entidades ms sentidas que percibidas. Ahora bien, hay una diferencia bsica entre ciencia y arte. No significan de la misma manera. La ciencia genera cosas, convierte sus objetos en cosas, y el arte sentimientos. La ciencia desgrana, formaliza, construye contornos, restricciones, despliega un enorme esfuerzo para dotar de estabilidad a sus objetos, es decir, hace nacer cosas. El arte, por el contrario, engrana, incluye explcitamente al artista en el objeto, pretende la pura sensacin, desvanece contornos para que el objeto devenga pura inmanencia con el mundo. El objeto del arte parece que no desee ser algo. El arte no genera cosas, produce objetos sin contornos, o sea, afectos.

Los afectos son objetos naturales que se diluyen, se difuminan en su entorno, no se contienen a s mismos. Siempre se expanden por un horizonte y envuelven todo lo presente. Son el mundo, entendido como realidad con significado. Para el autor, en
38 Fernndez Christlieb (1999: 6).

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rigor, un afecto es un estado del mundo, momentneo y pasajero, s, pero ajeno a lo puramente lingstico; est dado ms all de sus lmites. Un afecto tiene el tamao de una situacin, que contiene tambin al lenguaje. El modelo que ofrece el giro lingstico aparece invertido: no se trata de que en el flujo o devenir del lenguaje se d o configure el afecto, sino que en el afecto, que es toda una situacin, deviene el lenguaje o el acontecimiento lingstico. Los afectos son objetos de certeza extrema. No hay duda nunca de lo que se siente. Tambin son prximos, es decir, constituyen los objetos ms cercanos al sujeto. Lo penetran, lo ocupan, lo diluyen. Son, frente a las cosas, objetos transparentes. No ocultan su contenido ni sus cualidades. En el mero hecho de sentir ya se da todo lo que es, de manera total y completa, el afecto. De hecho, los afectos no significan puesto que son el significado mismo.

Todos los objetos mencionados hasta ahora, cosas, afectos y entidades intermedias, son materiales y reales. Todos tienen significado o pueden tenerlo. Su diferencia radica en la posibilidad o no de establecer contornos para ellos. Habitan el mismo plano ontolgico, sencillamente unos permiten establecer distancia con un observador o sujeto y otros no.

Para Pablo Fernndez Christlieb es posible formular una versin psquica de la naturaleza. sta no comenzara, tal y como creen las ciencias naturales, con cosas sino con afectos.
Tanto en la historia, como en el desarrollo del nio, como en el trabajo de artistas y cientficos, como en la vida cotidiana a la hora de preparar un sndwich que empieza con un apetito difuso y termina con un tentempi concreto, como en toda la cultura, primero hay mundos afectivos, y no es hasta despus que se configuran objetos de otras ndoles, mediante un proceso de ritmo, reiteracin, repeticin y multiplicacin
39

Efectivamente, para que un objeto exista como tal debe exhibir algn tipo de movimiento, ya sea infinitamente lento o acelerado. El movimiento permite que sea fijado con relacin a un observador u otros objetos. Moverse o no moverse
39 Fernndez Christlieb (1999: 21).

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determina definitivamente que algo aparezca como objeto o no. Un objeto completamente esttico pasa a devenir fondo y desaparece de nuestro campo perceptivo, es decir, pierde su definicin de entidad arrojada ante nosotros. Un afecto, como todo objeto, debe poseer un movimiento. Cuando este movimiento se convierte en ritmo, patrn o matriz de movimiento, el afecto empieza a adquirir memoria, perdura, y permitir que se le acabe dando la definicin de cosa, o sea, que ya sea desde la ciencia, desde el sentido comn o incluso desde el arte, se podrn establecer ciertos contornos para el afecto. El ritmo permite que el mero acontecimiento se convierta en proceso, aparezca la solidez de un afecto, su densidad, extensin fijeza y materialidad, por tanto, permite que crezca un objeto con contornos ms o menos delimitados. En el proceso, un ritmo se reitera, se repite, y se vuelve a repetir hasta multiplicarse, se endurece, se diferencia y se cosifica, asistimos a la aparicin del acto de sentarse, por ejemplo, codificarlo, buscar un asiento para descansar y fabricar asientos en serie; estamos ante el proceso de distinguir entre afectos y cosas.40

De las cosas podemos conocer rpidamente sus coordenadas de ubicacin, su situacin en una matriz de relaciones, su resistencia, su comportamiento con relacin a otras cosas, su nombre, su ductilidad, su composicin, etc. No obstante, el secreto de las cosas, de esa parcela de la realidad que llamamos naturaleza, es su significado, aquello que proporciona afecto, esos otros objetos sin contornos claros. Para el autor, en rigor, no es posible hablar de cosas completamente ajenas o separadas del sujeto. En toda cosa siempre hay un resquicio, por pequeo que sea, de significado, de objeto y, por tanto, de unin con el sujeto. La vida psquica de las cosas las conecta, las desparrama en el mismo plano por el que transita el individuo. Sujeto y objeto se disuelven en la afectividad.

40 Sealar que el autor est recuperando una tradicin que incluira a autores tan dispares como Bachelard (1932) o Gadamer (1960). Ambos no dudaran en suscribir una posicin que sostiene que hay que conocer el ritmo propio de los fenmenos para comprender los objetos de la naturaleza. Hay que adoptar el ritmo del objeto para conocerlo. El ritmo es el vnculo entre objeto, sujeto y conocimiento.

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3.1.3) Teora de la actividad histrico-cultural

En la teora de la actividad histrico-cultural esa disolucin se produce en la nocin misma de actividad.41 Este concepto, tal y como aparece por ejemplo en el trabajo de Leontiev, basa su determinacin conceptual en la definicin de objeto. As, el autor afirma que la caracterstica constituyente de la actividad es su objetividad. De manera similar a como hace la fenomenologa, la idea de su propio objeto est siempre implcita y contenida en la actividad.
La expresin actividad carente de objeto est desprovista de cualquier significado42

La actividad o accin mediada, tal como la denomina Vygotsky, es una solucin al viejo dualismo conciencia-materia que est presente en la Psicologa desde su nacimiento. La relacin entre el agente humano y el objeto no puede plantearse como una cuestin de representacin en la conciencia ni como la articulacin mecnica de un juego de relaciones entre el cuerpo y su exterioridad. Ambas explicaciones son insatisfactorias en la medida en que dejan sin resolver precisamente la interaccin entre esa conciencia y ese cuerpo. La tercera solucin debe apuntar al papel que juegan los significados culturales y los artefactos en la mencionada relacin. Los tipos bsicos de esos significados son signos y herramientas. Segn Vygotsky, durante la socializacin un individuo internaliza a travs de una participacin en actividades compartidas con otros seres humanos los medios que puntan su cultura: lenguaje, teoras, artefactos tcnicos, normas y modos de actuar. Esa conciencia no est nunca situada en la cabeza del individuo sino en la interaccin que se despliega gracias a una actividad material, insisto, material, que pone con relacin al sujeto con formas objetivas de su cultura creadas por el trabajo de otros seres humanos. Vygotsky aplica el concepto de mediacin, formulado por Hegel y Marx, para entender cmo es esa accin cotidiana que desarrollamos ininterrumpidamente en un entorno completamente material. La
41 La teora de la actividad histrico-cultural es una denominacin que recoge bsicamente las propuestas de dos autores: Leontiev (1968, 1979 y 1986) y Vygotsky (1972, 1973, 1982 y 1982b). 42 Leontiev (1979: 52).

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secuencia siempre es doble. Por un lado hay una interaccin que se actualiza, despliega, ejecuta y adquiere realidad en un sustrato material, adquiere literalmente cuerpo, y por otro, hay una relacin entre los individuos y los objetos de su entorno que es equivalente a la que se da entre seres humanos y que no se puede soslayar en la medida en que acta como mediadora de sta. Obviamente, el eco de la tensin entre infraestructura y superestructura est presente en la teora de la actividad. Pero ms que en la formulacin de Marx, que establece una especie de diferencia vertical, e incluso de diferencia de potencial, equiparando la primera a una suerte de suelo y la segunda a una especie de techo definitorio de los aspectos simblicos y culturales de cualquier realidad, habra que pensar en la propuesta de Althusser. Tanto la infraestructura como la superestructura se descomponen en diferentes esferas de actividad econmica, poltica, ideolgica...- que se articulan sobre el mismo plano. De esta manera, ms que establecer una jerarqua entre ellas, de lo que se trata es de esclarecer las mutuas interrelaciones y cortocircuitos que se producen. La actividad prctica est orientada materialmente. Tanto el sujeto como el objeto se producen en el trabajo, en la interaccin transformativa con el ambiente. Transformando la naturaleza, produciendo cosas, actuando en definitiva, el ser humano se produce a s mismo utilizando y construyendo artefactos. La actividad es un hbrido compuesto de sujetos, herramientas, el objeto de la actividad, reglas, divisin del trabajo, etc. Y esa actividad est mediada por el significado. La nocin de mediacin que maneja la teora de la actividad es completamente dialctica. Esto no significa que se afirma que la tensin sujeto-objeto se resuelve de alguna manera en una entidad que opera como sntesis, sino ms bien que la actividad, cada vez que se da, pone, establece la relacin sujeto-objeto.43 sta no debe interpretarse como el postulado de dos esferas ontolgicas diferenciadas. Es una relacin que se conforma en el desarrollo de la evolucin humana. Leontiev, por ejemplo, presta mucha atencin al estudio de las formas de conciencia que se desarrollan poco a poco en el incremento de complejidad que aparece en la interaccin entre los
43 Sobre esta nocin de dialctica puede consultarse Prez (1998).

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organismos y su ambiente. Esa interaccin se desarrolla desde un simple metabolismo a formas muy complejas de percepcin y orientacin. Tal crecimiento implica una ruptura gradual de las relaciones con los objetos basadas en un impulso inmediato y directo. El desarrollo cultural, caracterizado especialmente por el fenmeno comunicativo y la construccin y uso de herramientas, permite que emerja una nueva conciencia y orientacin. Implica, entre otras cosas, la capacidad de imaginar y planificar el futuro, y lo que ste acarrea, es decir, implica intencionalidad. La teora de la actividad plantea que el tipo de conciencia especficamente humana es necesaria para dar sentido a la relacin entre los individuos y su ambiente. Es necesaria para entender cmo se producen esos ensamblajes de materiales no humanos y seres humanos, con sus objetivos, intencionalidad y afectos, que constituyen la realidad. Esto no es lo mismo que conferir a la subjetividad un principio causal, explicativo y privilegiado. Todo lo contrario. La subjetividad aparece explicada a travs de la mediacin dialctica que se produce en la actividad colectiva mediada materialmente. Es un momento, de hecho, en esa actividad material. La necesidad de la conciencia humana para que el mundo se despliegue con sentido viene del hecho de que aunque sujeto y objeto detentan el mismo estatus ontolgico, son asimtricos. La actividad los pone ineluctablemente juntos, en relacin; son la estructura de la primera. La relacin est mediada por el significado. Pero el significado no puede aparecer sin esa relacin, sin que se d la actividad. Ahora bien, hay una especie de privilegio del sujeto sobre el objeto. Posee conciencia, intencionalidad, sentido del futuro. Adems, el objeto requiere del sujeto para dejar de ser un simple momento en la secuencia de un instinto o impulso animal. Vuelvo a las primeras lneas de este apartado. En ellas afirmaba que la tensin sujeto-objeto se disuelve en la nocin de actividad. Eso contradice lo explicado hace un instante. Pero la contradiccin es slo aparente. Es cierto que la actividad posee una estructura. Ella misma pone la relacin sujeto-objeto. No obstante, la disolucin se observa si se entiende que la teora de la actividad cambia el foco de inters para 183

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la Psicologa. ste no es el sujeto, ni el objeto, ni tan siquiera la complicada relacin entre ambos. Su unidad mnima de anlisis es la actividad. La Psicologa es una ciencia que analiza procesos complejos en su unidad. No debe atomizar hasta el infinito su centro de inters. La actividad es el lmite ltimo al que puede acceder sin caer en estriles e interminables debates. De este modo, Leontiev ofrece un anlisis de la interrelacin existente entre diferentes tipos de artefactos humanos, y de su relacin con la estructura de la actividad. El autor define tres niveles de actividad. Habra un nivel de actividad colectiva conducida por motivos sociales complejos, un nivel de acciones individuales orientadas segn ciertas metas, y un tercer nivel de operaciones y maneras rutinarias de crear cosas y utilizar herramientas. Las operaciones se transfieren fcilmente a mquinas y artefactos. Las acciones presuponen el uso de herramientas conceptuales e imaginacin, esto hace que difcilmente puedan delegarse en entidades no humanas, y, finalmente, la habilidad de inventar y encontrar asociaciones inesperadas entre seres humanos y otro tipo de entidades es una empresa colectiva en la que priman los recursos culturales y simblicos de una sociedad.

3.1.4) Apndice. Colecciones de objetos, memoria y significado: pasos hacia una cultura material

Ya hemos visto que la Psicologa Social no puede soslayar el universo de los objetos. Si aspira a inteligir y aprehender de alguna manera la cotidianidad que habitamos los requiere. sta no existe al margen del orden objetual. Los objetos son comunes y habituales. Tan habituales como el aire que respiramos. Tal vez eso explica su reiterada ausencia en los discursos de las ciencias sociales. Un camino para destacar su centralidad social consiste en afirmar que los objetos son inscripciones intencionales que encarnan significados sociales. Es decir: son una proyeccin del mundo social. No obstante, los objetos detentan significado sin necesidad de que prioricemos el contenido social o cultural. Son alguna cosa significativa ms all del ejercicio de proyeccin. Esto es as en tanto que idea y 184

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expresin no seran dos componentes distinguibles, lo social y lo material aparecen siempre juntos, unidos, inseparables. Resulta imposible distinguir qu dimensin es ms bsica o previa que la otra. Tal argumento encierra la virtud de plantear el papel que los objetos juegan en los procesos de reproduccin social, es decir, en la dinmica que permite a cualquier colectivo seguir siendo l mismo. Un buen ejemplo de esa participacin es la relacin que algunos planteamientos establecen entre colecciones de objetos, significado y memoria.44

Los objetos permiten crear vnculos con el pasado. En esa vinculacin se secuencian ordenadamente series de acontecimientos ya ocurridos, se mantiene constante un tono afectivo y se hace posible la descripcin de cierta identidad. Las personas saben qu son las cosas, pero tambin qu hacer con ellas, y esos sistemas de accin se recuerdan. Es ms, se mantienen porque hay objetos en los que se encarnan.
Hay objetos creados especialmente para ayudarnos a recordar. Esto lo consiguen gracias a su forma y localizacin, as como mediante el texto que suelen llevar. Algunos son rasgos relativamente constantes del medio ambiente, tales como una lpida o una inscripcin en honor de una autoridad local. Otros son marcadores transitorios de un hecho a recordar (una bandera en la cima de una montaa) o de una accin que an ha de emprenderse (un nudo en el pauelo).45

Los objetos ayudan a recordar o se constituyen en el operador que evoca otro tiempo, otras situaciones y otras personas. Nos aferramos a ellos para constituir memoria. Para detentar un registro estable de lo acaecido. Algunos objetos, en tanto que han participado en esos acontecimientos pasados, son sealados intencionalmente; otros, sin embargo, se destacan a posteriori atribuyndoles un significado que no posean y convirtindolos en marca metonmica. Sea como sea, el orden objetual deviene depsito del pasado, disparador del recuerdo de ciertas experiencias y carga emocional para los individuos.
44 Gathercole (1989), Jenkins (1989), Miller (1985), Pearce (1989, 1992, 1994), Pomian (1994) y Radley (1990). 45 Radley (1990: 65).

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No obstante, a pesar de la importancia que los objetos individuales poseen para el recuerdo de las personas, hay que destacar que normalmente son parte de un orden, de una dimensin material ordenada que permite mantener ciertas prcticas, mitos e ideologas. Las colecciones de objetos son un buen ejemplo. Generan un sentido del pasado que se puede compartir, que es colectivo. Esa ordenacin no es fcilmente asimilable al hbito o la rutina. stos presuponen normalmente una referencia o relacin entre procesos cognitivos y un orden material que es pasivo e inerte. Las colecciones sin embargo estn vivas, son dinmicas, constituyen entidades abiertas a la interpretacin y la revisin constante. A travs de las colecciones construimos el mundo. Operan a partir de un dispositivo semitico que produce metforas y metonimias. De qu manera? Cualquier cosa u objeto que aparece en una coleccin es ante todo el resultado de un proceso de seleccin. La entidad seleccionada detenta una relacin directa, orgnica e intrnseca, es decir, metonmica, con el cuerpo general del material entre el que fue seleccionada puesto que es experienciada por los coleccionistas o criterios de coleccin como parte fundamental de ste. Es por tanto un signo. Una apertura a un todo. La punta de un iceberg que sabemos que est ah debajo por el mero hecho de que el objeto aparezca en una coleccin. El responsable es el propio acto, la misma prctica de la seleccin. sta aade ese plus a la naturaleza del material escogido. Y, a su vez, la coleccin el conjunto de objetos seleccionados, la serie formada por todos los signos- detenta una relacin metafrica con el cuerpo de materiales, con la parcela de la realidad que codifica y representa. Es, por tanto, un smbolo. Resume, presenta y exhibe una realidad. Como puede observarse, la coleccin se dota con su propio significado. Deja de depender del todo para convertirse en su representacin. De hecho, sera ms correcto afirmar que el todo pasa a depender de la coleccin. Queda en un segundo plano, olvidado, desdibujado por sta, substituido. En palabras de Barthes,46 los objetos coleccionados son al mismo tiempo significante y significado. En esa naturaleza dual de la coleccin y sus materiales reside su poder. Explica por qu conlleva un conocimiento y una resonancia emocional en el observador. La coleccin deriva afectos de su relacin real y de su contenido
46 Barthes ( 1977).

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metafrico con alguna parcela de la realidad. Adems, en tanto que apertura metafrica, no es esttica sino que se carga continuamente con interpretaciones renovadas.
Es la habilidad de los objetos para ser simultneamente signos y smbolos, para transportar una parte del pasado al presente, pero tambin para dotarse perpetuamente con reinterpretaciones simblicas, la esencia de su peculiar y ambiguo poder47

La coleccin de objetos como dispositivo productor de realidad explica cmo aparecen el objeto fetiche y qu caractersticas lo distinguen. En primer lugar, implica el reconocimiento de que hay una realidad y una existencia concreta, y que l encarna la concretizacin de ciertas abstracciones. En segundo lugar, funde y confunde el significado y el significante. En tercer lugar, detenta la atribucin de cualidades de organismos vivos, es decir, suele estar antropomorfizado. Por ltimo, presenta una direccionalidad ambigua en la relacin entre el control del objeto por parte de las personas y de las personas por parte del objeto. La direccin, de hecho, admite ambos sentidos.

El significado que presentan los objetos en las colecciones se despliega en tres dimensiones. En primer lugar, el objeto est implicado en intercambios de materia, energa e informacin. Aqu podemos hablar de cmo es usado el objeto, cmo recoge informacin sobre caractersticas sociales, personales, religiosas y personales. Estamos ante una serie de funciones ideotcnicas y sociotcnicas de lo objetual. El significado del objeto es el efecto que tiene sobre el mundo. En segundo lugar, el objeto aparece como parte de un cdigo, conjunto o estructura ms general. Su significado particular depende de su lugar en el cdigo. Y en tercer lugar, est el propio contenido del significado. Aqu destaca el contenido histrico. Es decir, las ideas cambiantes que ha habido sobre l y las asociaciones en las que se le describe histricamente.

47 Pearce (1994: 27).

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Pomian48 ha descrito las colecciones de objetos como intermediarios. Todas ellas se igualan u homogeneizan en un aspecto: facilitar el intercambio entre el mundo de lo visible y el mundo de lo invisible. Permiten la comunicacin entre el mundo de los vivos y el reino de los muertos, entre el mbito de la esttica y el del comercio, entre la materia y el pensamiento, entre la institucin y el acontecimiento, entre el lenguaje y el silencio, el pasado y el presente, entre lo distante, temporal y espacialmente, y lo cercano... Las colecciones son tneles del tiempo, mquinas para viajar al futuro y a lo impensado. Constituyen depsitos de memoria y accin. De alguna manera, las colecciones son eternas puesto que despliegan el tiempo en su interior. Permanecen ajenas a la temporalidad, se abren, asimilan y congelan el transcurrir de los acontecimientos.
Ellas son, por supuesto, meros compartimentos vacos capaces de contener los ms diversos seres, desde antepasados y dioses a la muerte misma, desde personas muy diferentes a nosotros a los propios acontecimientos y circunstancias.49

Las colecciones conectan diversas parcelas y dimensiones de la realidad y mantienen unido el universo. Esto es as porque burlan las exigencias de las escalas del cambio. En palabras de Braudel,50 esquivan las tres dimensiones del cambio social e histrico: la historia de los acontecimientos (escala de las narrativas individuales, la sorpresa individual, la eleccin, la opcin poltica...), la historia estructural (coyunturas que moldean la vida humana, ciclos demogrficos, imaginarios colectivos, ideologas...) y las estructuras de larga duracin (historia de los pueblos, geopoltica, tecnologas estables...). Se sitan en todas ellas y en ninguna. Es ms, stas dependen para su puntuacin y establecimiento de las coleccin de objetos.

En suma, la coleccin es un rastro, una huella que habla de un sustrato bsico en la cotidianidad. Un humus primigenio cuya caracterstica es lo material. Las colecciones de objetos enuncia sobre una cultura material.

48 Pomian (1994). 49 Pomian (1994: 173). 50 Braudel (1953).

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3.2) Antroplogos y arquelogos definen una cultura material Los objetos y las cosas han logrado conectar dos movimientos crticos. Uno llevado a cabo en la antropologa y otro en la arqueologa. Ambos han coincidido en la necesidad de proporcionar un papel ms relevante en la actividad terica a los objetos y las cosas, a la materialidad de la realidad social. Ambos, por supuesto, postulan que los objetos son algo ms que meros tiles. Y, lo que es ms importante, ambos tienen como punto de partida dos sencillas cuestiones: cmo hay que interpretar los objetos y las cosas, qu significado tienen, si es que detentan alguno? y cmo se relaciona ese significado con lo social?51 Los principios que definen la cultura material se sintetizan de la siguiente manera. En primer lugar, las cosas y los objetos dejan de ser conceptualizados como meras ventanas a travs de las que podemos ver y leer el pasado. En segundo lugar, se considera que las acciones se refieren y se relacionan con sistemas de signos. Los objetos y las cosas conforman un sistema de signos, un discurso no verbal: una cultura material paralela a la discursiva. En tercer lugar, no podemos olvidar que todo sistema de signos implica mltiples transformaciones en los elementos que lo conforman y que no es posible describir esos elementos sin atender a sus procesos de cambio. En cuarto lugar, se postula que la cultura material es una creacin social y nunca individual. En quinto lugar, se asume que la cultura material es activa. En qu sentido? Pues en la asuncin de que el significado es siempre algo activamente creado, que el significado atribuido a cualquier elemento de la mencionada cultura material debe argumentarse por y contra otros significados posibles y que este primero es siempre fruto de una mediacin. En sexto lugar, la cultura material es entendida como un sistema abierto e irreductiblemente polismica. En sptimo lugar, tenemos que esa cultura forma una cadena reificada de comunicacin que puede ser esbozada como recurso significativo para el trabajo analtico y terico, y activada en matrices de estrategias sociales particulares. Por ltimo, se asume que la comprensin de una cultura material es siempre un acto de traduccin. Y tradutore, traditore. El
51 Sealemos algunos autores empeados en esta tarea: Hodder (1982 y 1986); Miller (1985); Miller & Tilley (1984); Shanks & Tilley (1982, 1987a y 1987b) y Tilley (1990).

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significado depende del contexto y de la posicin del intrprete. No hay ningn significado originario que descubrir en el pasado o en las entraas de esta o aquella cultura. En la arqueologa tradicional y en buena parte de la antropologa la relacin entre los objetos y la sociedad est subordinada a consideraciones sobre taxonomas de artefactos y al establecimiento de secuencias tipolgicas evolutivas. El tiempo domina e impone esa relacin. Dado que los artefactos exhiben variaciones obvias a travs del espacio y del tiempo, uno de los primeros propsitos de la arqueologa y la antropologa tradicional consiste en inyectar orden en tal variabilidad estipulando redundancias y repeticiones en ellos basadas en analogas biolgicas en las que los artefactos son identificados y clasificados de manera equivalente a como lo son las plantas o los animales. Se determinan tipos, descriptivamente etiquetados de acuerdo a la localidad o cultura en la que son identificados o funcionan, o se presumen funciones. Diferentes tipos de objetos, cosas y artefactos se agrupan bajo el criterio de la similaridad o la diferencia percibida y constituyen conjuntos o series que, a su vez, son atrapados en el aura ms inclusiva de entidades como la cultura. A la pregunta sobre la relacin entre tales tipos y el contexto social o a la pregunta sobre el significado en trminos sociales de ste, se proporcionan tres respuestas. La primera soslaya directamente el problema:
Los tipos eran desarrollados como dispositivos puramente clasificadores que imponen orden en el inmenso abanico de materiales arqueolgicos descubiertos y que facilitan la comparacin de especmenes y ayuda en el registro y catalogacin de campo [...]
52

La segunda entiende que los tipos definidos por los arquelogos pueden ser expresiones de los esquemas mentales de las personas que fabricaron o utilizaron los objetos agrupados por el tipo.
Cuando configuraciones culturales completas son explicadas, ciertas regularidades discernibles son debidas a la interaccin de los individuos y de pequeos grupos sociales en

52 Kreiger, citado en Shanks & Tilley (1987b: 76).

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un sociedad, y sas son observadas como tipos. Los tipos, en este sentido, son manifestaciones materiales de las regularidades del comportamiento humano [...].
53

Las categoras ms adecuadas son sas que reflejan o se aproximan al pensamiento nativo propio sobre su cmo debe clasificarse el mundo fsico, consciente o inconscientemente, explcita o implcitamente [...]
54

La tercera respuesta, ciertamente prxima a esta segunda, considera que los tipos tienen significado como indicadores histricos de relaciones temporales y espaciales entre grupos humanos.
Encontramos ciertos tipos de residuos ollas, herramientas, formas de las casasrecurrentemente juntos. A semejante complejo de rasgos asociados regularmente deberamos denominarlo grupo cultural o cultura. Asumimos expresin material de lo que hoy en da llamaramos poblacin
55

que tal complejo es la

O tambin indicadores de sistemas cognitivos. De hecho, en esta respuesta no se descarta que el objeto sea una ventana al aparato cognitivo de un individuo y una sociedad.
"En la medida en que los artefactos son el resultado de lo que las personas hacen de hecho y no de lo que dicen que hacen, parece razonable intentar reconstruir el comportamiento noverbal a partir de los artefactos antiguos en lugar de intentarlo a partir de cualquier otra cosa. Adems, si puede demostrarse a partir de un anlisis del comportamiento verbal, del noverbal y de los aspectos materiales de la cultura que un sistema cognitivo comn a un grupo particular est realmente condicionando todos esos factores, entonces, parece razonable sugerir que los sistemas cognitivos reciban cierta atencin como factor significante en la produccin de artefactos"
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El registro arqueolgico o el objeto antropolgico, la cultura material en definitiva, recibe, de este modo, su significado gracias al supuesto de que los objetos reflejan ideas bsicas, imgenes mentales, preferencias, reglas culturales de hacer cosas o representaciones de grupos tnicos o poblaciones. Estos tipos, clasificaciones de
53 Gifford, citado en Shanks & Tilley (1987a: 24). 54 Chang, citado en Shanks & Tilley (1987a: 24). 55 Childe citado en Shanks & Tilley (1987a: 32). 56 Arnold, citado en Shanks & Tilley (1987a: 35).

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objetos, permiten de hecho que se escriba la prehistoria como secuencia de culturas. Bajo este modelo yacen presupuestos que conocemos ampliamente: el aprendizaje es imprescindible o es el medio bsico para la transmisin cultural entre generaciones de un grupo particular y la difusin de ideas entre poblaciones distintas es explicada sobre la base de las similitudes o diferencias culturales; el grado de distancia fsica y social entre tales grupos permite que la transmisin crezca o disminuya. En estas tres respuestas se asume que el acto de clasificacin o generacin de "tipos" es neutral y relativamente independiente de la posicin terica del clasificador. La clasificacin sigue al acto de recogida de registros y permite inferencias a partir de stos. La cultura material tiene un significado inherente y es desafo del analista extraer la porcin de ste que se oculta en cada objeto. Como si de un enorme rompecabezas se tratase, la acumulacin de objetos, usos y significados aparece como el camino para describir culturas completas. De este modo, los objetos de cermica, por poner un ejemplo conocido, se convierten en verdaderas herramientas para elucidar problemas espaciales de diferenciacin entre diversas culturas, sealizar temporalmente el advenimiento u bito de una poblacin, marcar rituales religiosos, relaciones entre distintos pueblos, etc. A partir de los aos setenta, esta visin naf sobre los tipos desaparece. Se asume que las taxonomas de objetos no son independientes de la teora y que toda clasificacin est condenada a ser siempre parcial por dos razones. En primer lugar porque slo constituye una seleccin de algunos rasgos observados en el conjunto de datos; y, en segundo lugar, porque es irrealizable el sueo de reconstruir una cultura o mejor dicho un modus vivendi del pasado a partir de sus objetos como si de un mosaico se tratase. Cualquier clasificacin implica la definicin y acentuacin de algunos criterios significantes para el autor y la exclusin de otros. La conexin entre la elaboracin de estos criterios y la teora es insoluble. Un nmero infinito de clasificaciones puede realizarse para el mismo conjunto de datos u objetos y nunca tendremos la certeza de saber si nos acercamos o no a los criterios utilizados por los 192

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usuarios del pasado. Este viraje supone aceptar en primer lugar que los objetos y sus posibles clasificaciones son un punto de partida y no de llegada en la ingente tarea de acercarnos a las maneras de pensar y explicar el mundo de poblaciones y culturas del pasado. En segundo lugar, asume que las formas materiales son ambiguas a la hora de reflejar de manera inequvoca las ideas o los significados incorporados en ellas. Tambin, significa conceptualizar los sistemas cognitivos como meras abstracciones de los antroplogos. Constituyen idealizaciones que subsumen o ignoran el enorme grado de variabilidad individual y contextual que aparece en las secuencias de accin en las que se implican tales objetos. Por ltimo, asume que las concepciones de las personas sobre lo que hacen y lo que deberan hacer puede diferir marcadamente de sus practicas concretas. En suma, cualquier intento de inferir rasgos culturales y sistemas cognitivos a partir de objetos y de sus clasificaciones est condenado a la incertidumbre y a la indeterminacin. La cultura material (los objetos) debe recibir otra definicin y otro tipo de atencin. Ms que como reflejo de los sistemas cognitivos y las prcticas sociales, los objetos deberan entenderse como elementos activamente implicados en la formacin y estructuracin de tales prcticas. La cultura material no coloca ante una mera relacin de correspondencia entre ella misma y la idea o accin sino ante una situacin en la que los objetos median activamente las ideas y las prcticas. Que los objetos difieran del lenguaje en su forma comunicativa no es un problema, tal evento no presenta una imposibilidad analtica generada por un exceso de incertidumbre y ambigedad. Todo lo contrario, abre el camino para una reflexin que descarta entender lo social o lo cultural como fenmenos constituidos en trminos de un conjunto normativo de creencias sostenido y subscrito por todos los actores sociales. La variabilidad se vuelve relevante, el actor social se transforma en miembro activo, competente y productor de su propia realidad social. Realidad en la que los objetos tambin juegan un papel activo. En este sentido, la propuesta de autores como los mencionados al inicio del captulo consiste en argumentar que la cultura material es comunicacin, es un tipo de discurso silencioso. La cultura material, los objetos, es un producto colectivo, socialmente estructurado y mediado. Es ms, para estos 193

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autores, tanto el lenguaje como la cultura material constituyen un dato que precede al individuo. No es el individuo el que construye el lenguaje o la cultura material, sino, por el contrario, es l el construido o definido a travs de ellos. El significado y los objetos no son extensiones de la personalidad sino productos de sistemas de significacin. La realidad no se refleja en el lenguaje o en la cultura material sino que es definida, activada y mantenida a travs de ellos. La cultura material es entendida como un acto de comunicacin En tanto que tal acto, es vista como un sistema de signos estructurado. Es un discurso silencioso, como ya hemos adelantado, o no-verbal con cierto grado de autonoma con relacin a lo verbal. Comparte algunas caractersticas con el sistema lingstico pero no es directamente reductible a ste. Qu comparte y en qu se diferencia? Al igual que el sistema lingstico, la cultura material es en s misma un prctica simblica con su propia produccin significante determinada que debe situarse y entenderse en relacin a una estructuracin mayor de lo social. La diferencia radica en que estaramos ante un discurso silencioso y, especialmente, material que forma un canal de expresiones reificadas conectado a prcticas y estrategias sociales que implican relaciones de poder, intereses e ideologa. Frente al rtmico, espontneo y fluido mundo del lenguaje hablado, la cultura material nos introduce en un medio material comunicativo y significante ms lento, denso, por supuesto, y con su propia rtmica. Recogiendo la propuesta de Derrida sobre el signo "metacrtico" como ese signo cuyo significado yace radicalmente disperso en una cadena abierta e inacabada de relaciones significado-significante, la nocin de cultura material no es ms que la incorporacin de signos metacrticos. As, el anlisis, por ejemplo, arqueolgico de registros se convierte en una apuesta por ver qu yace ms all de la presencia observable en stos, tomar nota de ausencias, de co-presencias, de similitudes y diferencias... que constituiran el patrn de la cultura material o de los objetos hallados en un contexto espacial y temporal particular. Los principios que gobiernan una forma, una naturaleza o el contenido de un patrn de cultura material deben sustentarse y explicarse a partir de la conexin entre un nivel de microrelaciones (diseos de cermica, por ejemplo) y un nivel de macro-relaciones 194

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(relaciones entre estamentos sociales, etc.), estn inextricablemente unidos, cada uno forma parte del otro y los objetos nos abren la posibilidad de analizar tal conexin. Ni el dato de campo arqueolgico ni los tipos que buscan clasificar tales registros tienen ningn valor analtico sin una explicacin de tal conexin. En el cruce de tales niveles hallaremos las explicaciones a los objetos y su insercin en contextos sociales ms amplios.
"La cultura material puede ser considerada como constituida en trminos de una matriz en espiral de relaciones asociativas (paradigmticas) sintagmticas que implican paralelismo, oposicin, equivalencia e inversin entre sus elementos. Cada acto individual de produccin de la cultura material es, al mismo tiempo, un acto social contextualizado que implica recolocacin de signos en ejes que definen las relaciones de unos signos con otros."
57

El significado de estos signos se constituye en sus relaciones temporales, laterales, o sincrnicas. Los signos van mucho ms all de ellos mismos, hacia otros, y son amplificados o disminuidos en ciertos contextos. La cultura material no ofrece tanto una imagen de la relacin entre las personas y la naturaleza, ya que el ambiente est socialmente constituido, como escenas de relaciones entre grupos y relaciones de poder. La forma de las relaciones sociales provee con una matriz en la que la fuerza significante de la cultura material se inserta para extenderse, definirse, redefinirse... e incluso transformar esa propia matriz.
"La lgica material de las relaciones implicadas en el ordenamiento contextual de la cultura material puede ir en paralelo, subvertir o invertir la lgica social o prcticas que hay implicadas en los sitios de produccin, uso, intercambio o destruccin de artefactos
58

La fuerza significante de la cultura material depende de la estructura de sus interrelaciones y la significacin de cualquier artefacto u objeto particular debe entenderse como interceptada por los significados de otros objetos. Los objetos son nodos en una matriz formada por otros objetos. El registro antropolgico o arqueolgico es un conjunto de conjunciones, repeticiones y diferencias, y el significado se mueve a travs de esta matriz, de contexto en contexto, de asociacin
57 Shanks & Tilley (1987: 103). 58 Shanks & Tilley (1987: 103).

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en asociacin. No obstante, constituira un craso error considerar que la cultura material expresa exactamente lo que podra ser expresado por el lenguaje pero de distinto modo. La cultura material forma parte de los dispositivos de codificacin y descodificacin implicados en la produccin activa de las relaciones sociales, junto a los propios de la accin y del discurso. La importancia de los objetos radica precisamente en que son una fuerza significante diferenciada del lenguaje pero igualmente comunicadora y transmisora de significados. El significado est disperso en todas esas reas, adquiere diferentes formas segn el medio. La cultura material puede revelarnos o, mejor dicho, acercarnos a ese significado a travs de su repeticin. La razn es que la principal diferencia entre el objeto, la accin y el discurso como dispositivos significantes yace en que los primeros pueden solidificar y fijar relaciones. La cultura material reifica las relaciones sociales en las que est implicada y de las que deriva. As, los artefactos, por ejemplo, pueden ser entendidos como un cdigo de signos que se intercambian entre ellos. La produccin, utilizacin y consumo de cultura material por parte del individuo aparece en sta como una suerte de bricolage. Los objetos pueden organizar la existencia de ciertos agentes e investir tal existencia con significado y significancia. El bricoleur nunca crea nada completamente nuevo, rene pedazos y piezas para generar totalidades a partir de esos fragmentos y siempre est atrapado por los conjuntos o situaciones constitutivas de las que provienen sus elementos. Del mismo modo se utiliza la cultura material, sin acertar a tener conciencia nunca de todo el sistema de significaciones materiales. Recogemos un objeto de aqu, otro de all, despus un tercero de no se sabe dnde... y los incorporamos en nuestras acciones, los resignificamos y usamos. Vivimos metonmicamente. Aunque aparezca como tal, nunca estamos de hecho enfrentados a un objeto o artefacto individual, sino ms bien ante sistemas estructurados simblicamente en los que se insertan esos objetos. El uso y produccin de objetos es simultneamente el uso y reproduccin del sistema del que forman parte. Aunque parezca paradjico, la significacin primaria de los objetos no es en absoluto pragmtica, utilitaria o tecnolgica, ms bien su significacin bsica viene dada por 196

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su valor de intercambio. Es este valor de intercambio y no su capacidad para satisfacer necesidades biolgicas el que hace del objeto un producto simblico y parte activa de la constitucin de la sociedad. En este punto, arquelogos y antroplogos convergen con socilogos como Baudrillard.
[...] el objeto emprico, dado en su contingencia de forma, color material, funcin y discurso es un mito. [...] El objeto no es nada. No es nada excepto los diferentes tipos de relaciones y significaciones que convergen en l, lo contradicen y lo rodean [...]
59

El anlisis de los objetos debe ir ms all de ellos mismos o de sus clasificaciones. Debe apuntar a la relacin que les da sentido, a la relacin que los sita en estructuras de significacin y estrategias de produccin y reproduccin social. Por supuesto, la variabilidad de tales estrategias hace del objeto algo polismico. La produccin de cultura material o el uso de objetos no es un acto aislado sino que siempre esta establecido como juntura: una relacin que ya existe en una tradicin cultural tanto espacial como temporalmente. Cualquier novedad puede interpretarse como respuesta a una tradicin establecida. El significado se distribuye a travs de esos actos, en el espacio y en el tiempo, y tambin se distribuye a travs de la repeticin y la diferencia, asociaciones, inversiones, etc. En esta definicin de cultura material, curiosamente, los objetos constituyen un punto de partida y, al mismo tiempo, un punto de regreso. S, de regreso. El punto de regreso consiste en que el anlisis del registro arqueolgico es siempre una traduccin. No se trata de recuperar o reproducir algn supuesto significado original sino de generar un proceso en el que se transforma, gracias a los objetos, el pasado. Se lee, se estudia, se analiza, se le proporciona vida. Los objetos incrustan el pasado en nuestro presente. En nuestro discurso. A travs de los objetos, pasado y presente se encuentran, se interceptan, conviven. Con los objetos atamos el pasado y, por tanto, tambin el presente.

59 Baudrillard (1983: 63).

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3.3) Jean Baudrillard y el objeto-signo La primera tentacin a la que cedemos cuando enfrentamos las prcticas y relaciones con objetos es la denominada hiptesis empirista. Como ya he mencionado, tal hiptesis se basa en la evidencia de que los objetos sirven para algo, con ellos podemos hacer cosas. Es decir, los objetos son una categora funcional: un utensilio relacionado con operaciones tcnicas sobre el mundo, y, por tanto, tambin son una suerte de mediacin respecto de las necesidades naturales del individuo. Desde esta perspectiva, los objetos son resultado de las necesidades humanas y adquieren sentido en una relacin bsicamente econmica entre el ser humano y su entorno. La hiptesis empirista es el punto de partida de la reflexin de Baudrillard sobre los objetos. Para el autor, la mencionada hiptesis es completamente errnea. Como veamos en el apartado anterior, no solamente el estatus primario del objeto no es un estatus pragmtico que sobredeterminara un valor social, sino que lo fundamental en el caso de los objetos es un valor de intercambio simblico. El discurso sobre la evidencia concreta de las funciones no describe, en el fondo, ms que una posicin abstracta, un discurso manifiesto y nafe que impide el anlisis del papel que juegan los objetos en el devenir social. Cualquier teora sobre los objetos no puede basarse en una teora de las necesidades sino en una teora de la significacin.

Nuestras clasificaciones de los objetos, el anlisis de sus valores de colocacin y de ambiente, de sus propiedades y de su uso descansa en el concepto de funcionalidad. Tenemos colores para ellos, formas, materiales, tiempos, espacios. Todos nuestros objetos aspiran a ser funcionales. Ahora bien, semejante trmino tiene la inmensa cualidad de la ambigedad. Derivado de "funcin", sugiere que el objeto se consuma en su relacin exacta con el mundo real y con las necesidades del ser humano. No obstante, puede afirmarse que "funcional" no califica lo que est 198

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adaptado a un fin, sino, mejor dicho, lo que est adaptado a un orden o a un sistema. La funcionalidad es la facultad de integrarse en un conjunto. Para el objeto, es precisamente la posibilidad de rebasar su "funcin" y llegar a una funcin segunda, convertirse en elemento de juego, de combinacin, de clculo en un sistema universal de signos. Baudrillard recuerda que la coherencia del sistema funcional de los objetos proviene de que stos (y sus diversos aspectos, colores, formas, etc.) no tienen valor propio, sino una funcin universal de signos. El orden de la Naturaleza se halla por doquier presente, pero slo en tanto que signo, nunca como complejo de necesidades a satisfacer. La materialidad de los objetos no choca directamente con la materialidad de las necesidades. Hay, por el contrario, ignorancia mutua entre estos dos sistemas incoherentes, primarios y antagnicos en virtud de la insercin entre uno y otro de un sistema abstracto de signos manipulables, me refiero a la funcionalidad. Pero no debemos pensar que ante esta situacin la relacin simblica se fortalece, en absoluto. Todo lo contrario. La relacin simblica desaparece. Lo que se trasluce a travs del signo es una naturaleza continuamente dominada, elaborada, abstracta, es una naturaleza salvada del tiempo y que entra continuamente en la cultura gracias al signo, es una naturaleza sistematizada: una naturalidad. Tal naturalidad, por consiguiente, es el corolario de toda funcionalidad. Es la connotacin moderna de la palabra "ambiente". En efecto, los objetos son responsables de que cultura y naturaleza no se opongan si no es formalmente, y de que se intercambien en el nivel del signo. Tanto en el concepto de "naturalidad" como en el de "culturalidad", el sufijo es lo decisivo, tal y como ocurre con nociones como finalidad, funcionalidad, historicidad o personalidad, en las que indica el pasaje o el movimiento al sentido abstracto, a un sentido segundo, al nivel del signo. Una teora del objeto-signo no debe soslayar el extenso anlisis antropolgico que se ha realizado del intercambio simblico, de la kula y el potlatch, por ejemplo. Tales anlisis recuerdan que originariamente el consumo de bienes de todo tipo no obedece a una economa individual de las necesidades o a deseos personales, sino que responde a una funcin social de prestigio, de distribucin jerrquica y de 199

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relaciones de poder. Los bienes no sitan ante una necesidad bsica o ante un "derecho natural", sino, por el contrario, refieren una exigencia cultural. Estamos, en definitiva, contemplando la forma de una institucin. Gracias a que hay objetos, de distinto tipo, forma, diversa definicin y conceptualizacin, que se producen e intercambian, es decir, que se mueven, hay socialidad, jerarqua social y distribucin de los individuos en distintas posiciones con relacin al intercambio.
Entre los trobriandeses (Malinowski) la distincin entre funcin econmica y funcin/signo es radical: hay dos clases de objetos sobre los cuales se articulan dos sistemas paralelos: la kula, sistema de intercambio simblico fundado en la circulacin, el don de cadena de pulseras, collares, aderezos, alrededor del cual se organiza el sistema social de valores y categoras, y el gimwali, que es el comercio de los bienes primarios.
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Para Baudrillard, esta segregacin ha desaparecido en nuestras sociedades. No obstante, detrs de todas esas estructuras que llamamos compra, mercado o propiedad privada no encontramos otra cosa que el mecanismo de la prestacin social. Seleccionar un objeto, acumularlo, manipularlo, conocerlo, consumirlo... informa de mecanismos de discriminacin y de prestigio que estn en la base misma del sistema de valores y de integracin, en el orden jerrquico que constituye nuestra sociedad. La kula y el potlatch tal vez han desaparecido, pero el principio que los animaba no. Ese principio permite al autor establecer el fundamento para una teora sociolgica de los objetos, completamente necesaria en la medida en que los objetos se multiplican y se diferencian incesantemente, sin pausa, se extienden por doquier, conquistan y constituyen cualquier tiempo o espacio. En Baudrillard no se trata ya de prestar atencin a las relaciones con las necesidades, ya lo hemos hecho, o de calcular el valor de uso, ya fracas ese algoritmo; sino que la cuestin es primar el valor de intercambio simblico, de prestacin social, de competencia y elaborar su anlisis. ste conduce en ltima instancia a mostrar discriminantes de clase y a fundamentar un anlisis sociolgico del consumo .

60 Baudrillard (1969: 38).

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Los objetos: Algunas aproximaciones al universo de los objetos

En la propuesta de Baudrillard suena el eco de Veblen61. Este autor, con el concepto de prodigalidad ostentatoria, gasto o consumo de prestigio muestra que las clases sometidas no cumplen nicamente la funcin primordial de trabajar y producir, sino que tambin deben cumplir la funcin de proclamar el standing del Amo. Las mujeres, los criados, la servidumbre, los obreros, los artesanos, los funcionarios... son exponentes de lo que denomina categoras. Semejantes categoras consumen, pero siempre en nombre del Amo, se mueven en el crculo de una especie de consumo vicario, atestiguando a travs de su ociosidad y de su carcter superfluo la magnificencia y riqueza del primero. Al igual que ocurra con los objetos del kula y del potlatch, la funcin de los objetos consumidos por esas categoras no es en absoluto exclusivamente econmica, sino que instituye y preserva un orden jerrquico de valores62. Para Veblen la mujer en la sociedad patriarcal es un buen ejemplo, si se alimenta al esclavo o al trabajador para que trabaje y no para que coma, se viste suntuosamente la mujer para que por su lujo testimonie la legitimidad o el privilegio social de su Amo y no por propsitos estticos. La nocin de consumo vicario nos muestra que ste poco o nada tiene que ver con la satisfaccin personal, sino ms bien con instituciones sociales que marcan las conductas antes de ser reflejadas por la conciencia de los actores sociales individuales. Baudrillard estira este argumento y postula una suerte de destino social encerrado en el fenmeno del consumo. Semejante destino afecta en diverso grado a ciertos grupos o clases, genera oposiciones, consensos y conflictos. Si bien en nuestras sociedades democrticas resultara difcil encontrar categoras consagradas de derecho al consumo prestigioso como apunta Veblen, si que resulta sencillo contemplar tras la generalizacin social del proceso que aparecen grupos consagrados de hecho a esos mecanismos de prodigalidad. Grupos que restituiran
61 Veblen (1991 [ 1899]). 62 De nuevo otra resonancia. Esta vez ms actual. Me refiero a la obra de Pierre Bourdieu. Para este autor la sociedad no est organizada a partir de un gran conflicto bsico entre clases dominantes y clases dominadas que luchan por el control de ciertos nodos de poder institucional. El conflicto est fragmentado, se da entre esferas de especialistas (campo de la poltica, de la ciencia, del consumo...) que mantienen relaciones de intercambio y subordinacin. Tales campos expresan el grado de diferenciacin de una sociedad y estn atrapados en una lgica que los engloba e inyecta cohesin a la sociedad. Semejante unificacin la proporciona un modelo cultural dominante: el de las clases altas. En relacin con stas se definen y orientan el resto de clases. En opinin de Bourdieu

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bajo la aparente disponibilidad universal y total de objetos la antiqusima funcin de instituir valor y discriminacin social a partir del intercambio de stos. Los objetos, adems, estaran atrapados en un conflicto moral. Por un lado, el objeto tiene el deber de trabajar, de funcionar, de ser funcin; por otro, no puede sustraerse a su antigua condicin de signo puro de prestigio. El homo faber debe acompaar al homo otiosus.
Dicho en forma ms general, estaramos frente (y esto no solo en el mundo de los objetos) a un simulacro funcional ("make-believe"), tras el cual los objetos seguiran desempeando su papel de discriminantes sociales.
63

Es decir, nuestros objetos operan como un simulacro funcional en el que aparentemente su rasgo definitorio es su funcin, su ser como resultado de un esfuerzo, su mrito, pero, al mismo tiempo, estn sujetos al compromiso fundamental de significar, de conferir sentido social, prestigio, distincin en la moral del otium y del juego aristocrtico. Nuestros objetos son ambivalentes. Esto obliga a cualquier teora social de los objetos a leer ms all de la evidencia prctica que generan y a interpretar a travs de la aparente espontaneidad de las conductas, la obligacin social, el ethos de unas prcticas de consumo y por consiguiente a captar en ste una dimensin permanente y bsica de estructuracin social. Nuestros objetos son, por tanto, el lugar de operaciones simblicas y no de satisfaccin de necesidades. Son el espacio de una produccin permanente en el doble sentido de tal trmino: pro-ducere, se fabrican a los objetos, pero tambin se los exhibe como prueba. Los objetos consagran un esfuerzo, un cumplimiento ininterrumpido, pero cuyo propsito no es la anulacin de necesidades bsicas o la realizacin de una moral natural sino la instauracin de una prueba continua y tangible del valor social.

todos los bienes y servicios, sean cuales sean sus caractersticas intrnsecas, son reinscritos sistemticamente por sus consumidores o usuarios en una lgica de distincin social. 63 Baudrillard (1969: 41).

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En esa lnea, se han dado varios intentos de realizar amplios inventarios de los objetos y de su relacin con ciertas significaciones sociales. Dentro de las perspectivas sociolgicas est, por ejemplo, la clsica escala del living room realizada por Chapin64 que defina el estatus como la posicin que ocupa un individuo o una familia, segn los estndares dominantes de los bienes culturales, de los ingresos efectivos, de los bienes materiales y de la participacin en las actividades de grupo de la colectividad en la que se inscribe. Su fracaso residi en el hecho de que las cuatro escalas o parmetros que seala estn en tan estrecha relacin con la medida independiente del mobiliario de la sala de estar que sta bastaba por s sola para medir la clase desde el punto de vista estadstico. Empirismo ingenuo que hace balance de los objetos y que slo consigue elaborar ndices de estratos sociales que olvidan las posiciones intermedias primando los extremos y que, en absoluto, dan cuenta de la lgica o dinmica de generacin de tales estratos. Otras tentativas se han orientado hacia el anlisis sintctico y retrico del medio. En ellas el anlisis semiolgico del entorno y de las prcticas cotidianas constituye la estrategia predominante. Anlisis de interiores y de espacios basados ya no en el recuento de objetos sino en su distribucin (centralidad/excentricidad, jerarqua/desviacin...) y que pretende desentraar constantes organizativas segn el tipo de categora social y de habitat analizado. El problema de estas catalogaciones reside en hacer surgir una coherencia entre la posicin relativa de un objeto o conjunto de objetos, el tipo de organizacin del contexto en que se encuentra y el tipo de prcticas relacionadas con dicho contexto. Un tercer grupo de inventarios ha tendido a llevar a cabo un anlisis estratgico de la prctica de los objetos. No podemos dudar del hecho de que es interesante considerar los objetos en s y su suma como ndice de pertenencia social, pero, para estos inventarios, es mucho ms importante considerarlos, en su seleccin, en su organizacin y en su prctica, como el soporte de una estructura global del medio, que es al mismo tiempo una estructura activa de comportamiento. De este modo, tal estructura no se considera relacionada directamente con un estatus asignado de antemano, sino que se entiende como elemento de la tctica social que despliegan los individuos y los
64 Citado en Baudrillard (1969).

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grupos, es un elemento ms de su competencia social. Elemento que puede coincidir con otros aspectos de las prcticas sociales o diferir parcialmente. En estos inventarios, el objeto ocupa una posicin respecto de los otros sistemas de signos y se constituye en generador de un campo especfico de prcticas enmarcadas en una estructura social ms general. Para Baudrillard, todos esos inventarios slo generan cdigos que no son mucho ms que meras claves para interpretar sueos. Sin duda alguna los objetos son portadores de un ndice de significaciones sociales, portadores de una jerarqua cultural y social -y todo esto se da hasta en el menor de sus detalles: forma, material, color, duracin... Son un cdigo. Pero precisamente por esa misma razn podemos pensar que los individuos y los grupos ms que seguir al pie de la letra las prescripciones del mencionado cdigo actan, como hacen con cualquier otro cdigo moral o institucional: a su aire. Se lo apropian, se burlan de l, lo trampean, lo contaminan, lo mezclan, lo enuncian en su dialecto, etc.
Por consiguiente este cdigo o discurso debe ser ledo en su gramtica de clase, en sus inflexiones de clase, en las contradicciones que el individuo o el grupo mantienen, a travs de su discurso de objetos, con su propia situacin social. Un anlisis sociolgico correcto debe llevarse a cabo a travs de la sintaxis concreta de los conjuntos de objetos, -equivalente a un relato e interpretable en trminos de destino social como el relato del sueo lo es en trminos de conflictos inconscientes-, a travs de los lapsus, las incoherencias, las contradicciones de este discurso, que no se reconcilia nunca consigo mismo (traducira entonces un status social idealmente estable, inverosmil en nuestras sociedades), sino que por el contrario expresa siempre. en su sintaxis misma, una neurosis de movilidad, de inercia o de regresin social - y, ms an, a travs de la relacin, eventualmente disparatada o contradictoria, de este discurso de objetos con otras conductas sociales (profesional, econmica cultural).
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As, Baudrillard propone evitar tanto las lecturas fenomenolgicas (inventarios de objetos reducidos a caracteres o a tipos sociales), como las tentativas de reconstituir formalmente El cdigo de los objetos que si bien encierra siempre una lgica social rigurosa, no es nunca enunciado como tal, sino siempre restituido y manipulado segn lgicas contextuales y situacionales. De este modo, los objetos, su sintaxis y su retrica remiten a propsitos sociales y a una lgica social. Ms que del usuario y
65 Baudrillard (1969: 47).

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de prcticas tcnicas nos hablan especialmente de pretensin social, de movilidad social y de inercia, de aculturacin y de enculturacin, de estratificacin y de clasificacin social.
A travs de los objetos, cada individuo, cada grupo busca su lugar en un orden, tratando, al mismo tiempo, de trastornar ese orden segn su trayectoria personal.
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A travs de los objetos habla una sociedad estratificada, y unos individuos con prcticas diferenciales sobre los objetos comprometidos en la produccin de tal sociedad. Si bien los objetos parecen hablarnos a todos, lo hacen en realidad para asignar a cada cual el lugar que le corresponde. Dicho de otro modo, bajo el signo de los objetos, o mejor dicho, el objeto-signo abre, despliega siempre el proceso social continuo del valor y la valorizacin. Los objetos son utensilios de tal proceso, pero tambin constituyen los trminos y el propio reconocimiento del proceso.
Por todas estas razones, porque la estratificacin social, movilidad y aspiraciones son las claves de una investigacin sociolgica del mundo de los objetos, lo que nos interesar de preferencia es la prctica de los objetos y su comparacin en las clases ascendentes, mviles o promovibles, de status incierto y crtico
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Y todos los elementos que caracterizan las prcticas diferenciales de los objetos desembocan en una definicin de consumo. Verdadera piedra de toque y mecanismo de inteligibilidad del anlisis que propone Baudrillard. Podemos concebir el consumo como una modalidad caracterstica de nuestra civilizacin industrial. No obstante, la condicin previa de este ejercicio consiste en despojar a esa nocin, de una vez por todas, de su acepcin comn y corriente: la de proceso de satisfaccin de las necesidades. El consumo no debe aprehenderse como esa modalidad pasiva de absorcin y apropiacin que oponemos a la modalidad activa de la produccin y que permite equilibrar esquemas ms o menos nave de comportamiento. Debemos afirmar rotundamente que el consumo es un modo activo de relacin con los objetos, con la colectividad y con el mundo. Un

66 Baudrillard (1969: 47). 67 Baudrillard (1969: 48).

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modo de actividad sistemtica y de respuesta global en el cual se funda todo nuestro sistema cultural. Curiosamente, en los objetos y en los productos materiales no encontramos el objeto del consumo, slo constituyen el objeto de la necesidad y de la satisfaccin. En otros momentos histricos se ha comprado, posedo, disfrutado, gastado y no se "consuma".
Las fiestas primitivas, la prodigalidad del seor feudal, el lujo del burgus del siglo XIX no son consumo. Y si justificamos el uso de este trmino para la sociedad contempornea, no es porque comamos mejor y ms, porque absorbamos ms imgenes y mensajes, porque dispongamos de ms aparatos y gadgets. Ni el volumen de bienes ni la satisfaccin de las necesidades bastan para definir el concepto de consumo: no son sino una condicin previa.
68

El consumo no debe confundirse ni con una prctica material ni con una fenomenologa, de la "abundancia. No se define por los objetos concretos que se usan (alimentos, vestidos, automviles...) ni por su envoltorio oral o visual (mensajes publicitarios...), sino por la organizacin y constitucin de todo esto en una sustancia, un algo significante. Estamos ante la totalidad virtual de todos los objetos y su envoltorio en un discurso ms o menos coherente. El consumo, en cuanto algo con sentido, es una prctica de manipulacin o trabajo sistemtico de signos. De este modo, el objeto tradicional (herramientas, muebles, la propia casa), smbolo y mediador en relaciones reales o en situaciones vividas que recoge claramente en su uso esa relacin y que no es arbitrario en tanto que est cargado de connotaciones y detenta una relacin de interioridad con el gesto humano (colectivo pero individual), nunca sera un objeto consumido. Ser objeto de consumo cuando se vuelva signo. En otras palabras, cuando se convierta en exterior a la relacin que significa, arbitrario y no coherente con esa relacin: cuando extraiga su sentido de una relacin abstracta y sistemtica con el resto de los objetos-signo. Cuando esto ocurra, el objeto se "individualiza o personaliza", pasa a formar parte de la serie de objetos-signo y es consumido, no en su materialidad sino en su diferencia dentro de esa serie.

68 Baudrillard (1969: 224).

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El acceso del objeto al estatus de signo implica una transformacin profunda y simultnea en la relacin humana que podemos describir: aparece la relacin de consumo. Y se consume en la doble acepcin del trmino, se "consuma" y se "aniquila" a travs de los objetos. stos devienen signo sustitutivo o pretexto puesto que lo que se consuma y aniquila no son ellos sino la relacin misma. Ser la idea de la relacin la que se consuma en los objetos exhibidos o detentados. No se vive la relacin, se abstrae y aniquila en un objeto-signo que la representa y la colma. La lgica que describe aqu Baudrillard no puede aislarse o, mejor dicho, no puede aprehenderse completamente sin entender que est orquestada en todos sus niveles por un orden de la produccin. La publicidad invita a relacionarnos, a no perturbar el orden racional de la produccin, invita a consumir como todos los dems, a no marcar diferencia alguna. Todos nuestros deseos, proyectos, pasiones, relaciones son abstrados en signos y en objetos que pueden ser comprados y consumidos. Que pueden entrar en el orden de la produccin.
Si leemos el comienzo de la novela de Georges Perec, titulada Les choses (Lettres Nouvelles, 1956): "El ojo se deslizara primero sobre la maqueta gris de un largo corredor, alto y estrecho. Los muros seran alacenas de madera clara, cuyos herrajes de cobre brillaran. Tres grabados conduciran a una colgadura de cobre, retenida por grandes anillos de madera veteada, y que un simple gesto bastara para hacer que se deslizasen. Despus habra una sala de estar, de unos siete metros de largo por tres de ancho. A la izquierda, en una suerte de alcoba un gran divn de cuero negro gastado estara flanqueado por dos libreros de madera de cerezo silvestre plido, en los que los libros se amontonaran de cualquier manera. Encima del divn un portulano ocupara todo el ancho del entrepao. Ms all de una mesita baja, al pie de un tapiz de oracin de seda, clavado el muro con tres clavos de cobre de gruesas cabezas, y que hara juego con la colgadura de cuero, otro divn, perpendicular al primero, recubierto de terciopelo castao claro, conducira a un mueblecito alto con patas, laqueado de rojo oscuro y dotado de tres estantes que sostendran chucheras: gatas y huevos de piedra, cajitas de rap, bomboneras, ceniceros de jade, etc. Ms all... cofrecitos y discos, al lado de un fongrafo cerrado de que no se veran ms que cuatro botones de acero damasquinados..." (p. 12), es evidente que aqu, nada, salvo la especie de nostalgia densa y blanda de este interior' tiene valor simblico. Basta comparar esta descripcin con una descripcin de Balzac, para ver que ninguna relacin humana est inscrita aqu en las cosas. Todo es signo y signo puro. Nada tiene presencia, ni historia, y todo, por el contrario, es rico en referencias: oriental, escocesa, norteamericana primitiva, etc. Todos estos objetos no tienen ms que singularidad: son abstractos en sus diferencias (su

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modo de ser referencia) y se combinan precisamente en virtud de esta abstraccin. Estamos en el universo del consumo.
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La fuerza o la potencia de la lgica del consumo radica, precisamente, en que carecera de lmite. Si el consumo fuese mera absorcin, destruccin de entidades fsicas, se alcanzara irremediablemente un punto de saturacin. Si el consumo tuviese algo que ver con el plano de la satisfaccin de necesidades, de nuevo se alcanzara ineluctablemente un momento de satisfaccin. Ahora bien, no existen semejantes momentos de saturacin o satisfaccin: deseamos consumir cada vez ms y ms aceleradamente. Si el consumo no es contenible no se debe a una compulsin psicolgica o a un ansia desbocada de prestigio, sino precisamente al hecho de constituir una prctica idealista, alejada, como deca, de cualquier principio de realidad. El consumo se dinamiza gracias a un proyecto eternamente decepcionado y sobreentendido en el objeto. Lo veamos en el fragmento de Perec. Cualquier proyecto que podamos formular, por ejemplo, una exigencia de cultura, vivir en un libro de lujo o en un cuadro en el comedor o en una salida nocturna al teatro, etc. Consumimos, nos alimentamos de la idea. Prctica idealista como jams habamos pensado. Cualquier proyecto vivir en el objeto, no llegar a actualizarse en la prctica, constituir la idea de lo objetual. Como idea, por supuesto, ser eterno y eternamente consumible, coexistir pacficamente con las ideas ms contradictorias o antinmicas puesto que como signos en la lgica idealista del consumo no necesitan enfrentarse y destruirse. El proyecto, in-mediatizado en el objeto-signo, se consuma y se aniquila. Una y otra vez. En tantas ocasiones como objetos-signo acertemos a detentar. Ya no hay proyecto, no hay ms que objetos. O ms bien, el proyecto se contenta con realizarse en tanto que signo en el objeto. Es ms, la propia idea de proyecto queda atrapada en los objetos. La posesin sistemtica e indefinida de objetos-signo, es decir consumir se convierte en leiv motiv de nuestras conductas: una razn de vivir. Vivir se transforma en un proyecto que se reanuda y se aniquila persistentemente en los objetos, en el consumo. De esta transformacin surge el proceso sistemtico e indefinido del consumo. Los

69 Baudrillard (1969: 226).

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objetos-signo, en su idealidad, son equivalentes, pueden multiplicarse infinitamente, indefinidamente, por lo tanto, en cualquiera de ellos podemos realizar el proyecto de vivir, constante e interminablemente, en todas partes, en cualquier objeto, por nimio que parezca, con la nica condicin de que sea un objeto-signo. Por esta razn, el consumo es incontenible.
"Parecera a veces que una vida entera podra deslizarse armoniosamente entre estas paredes cubiertas de libros, entre estos objetos tan perfectamente domesticados que se hubiese terminado por creer que haban sido creados desde tiempo inmemorial para su uso particular nicamente. Pero no se sentiran encadenados: algunos das andaran a la aventura. Ningn proyecto les resultara imposible."
70

3.4) La rebelin del objeto: llega la postmodernidad!

Tokio ya no nos quiere! sentencia Ray Loriga en su ltima novela. Ahora ama el objeto: el orden de lo objetual. Ha expulsado lo humano de su definicin. En la novela, un dealer71 recorre meticulosamente la ciudad. Nos muestra cmo circuitos de drogas, neones, trajes, dinero, automviles, fast food... deshilachan la urbe en multitud de flecos que tienden a su separacin. Imposibles de organizar desbordan las relaciones humanas e imponen sus lgicas. La vida tiene un ritmo trepidante, por supuesto. Est preada de impresiones, emociones y sensaciones diversas que reposan en la omnipresencia y pregnancia del mundo de los objetos. La operacin se podra repetir en Bangkok, Berln, Pars, Londres, Madrid, New York... no importa, el resultado sera el mismo... La novela es ante todo una exhibicin del objeto, de su fuerza. Algo similar propone Maffesoli.72 Con una erudicin admirable convierte el objetosigno de Baudrillard en un orden simblico: el objetual. Al consumo, en su doble
70 Este extracto de la novela de Perec (1956) es magnfico para cerrar este apartado. Recoge perfectamente la conexin entre el proyecto mismo de vivir y los objetos-signo del consumo. 71 En Ingls: traficante o camello. 72 Maffesoli (1976, 1979, 1985, 1985b, 1988, 1992 y 1996).

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acepcin, sigue el aspecto ms sencillo de la consumacin. ste gira alrededor de los objetos, y stos devienen el rasgo esencial de la postmodernidad. Para el autor, Tokio es nuestro presente inmediato. La megpolis se caracteriza por su barroquismo; por estar baada con el aura de los objetos. El barroquismo proviene de un arte de lo cotidiano que no es otra cosa que un arte de los objetos. Ese hacer no posee un creador individual, es un arte sin hroe que se capilariza en la vida de todos los das. La desaparicin del yo en el acto de creacin genera la belleza y el enigma propio de esa produccin artesanal.

En semejante arte de vivir no existe una esfera propia reservada al orden esttico, lujo accesible slo para algunos. Por el contrario, sta se filtra en todos los objetos anodinos, en las posturas banales, en los gestos corrientes... Nada escapa al acto esttico, a lo ldico, ni siquiera lo ms funcional. Ese arte de vida constituye el humus sobre el que se levantan las miradas de pequeas creaciones que constituyen lo que denominamos cultura cotidiana. Maffesoli cita dos ejemplos emblemticos de esta barroquizacin que gravita alrededor del objeto. En primer lugar la moda indumentaria: fabricacin de objetos para un uso inmediato. Si bien el prt porter constituye en los aos sesenta un objeto industrial funcional, sin preocupacin por la belleza, la insercin en un ambiente concreto o el placer que se desprende del uso diario, hoy, evidentemente, la tendencia es la contraria. Se busca el placer, la comodidad, el emblema, la insercin en ambientes locales y la marca esttica. En segundo lugar, la publicidad. Los reclamos publicitarios han abandonado la lnea que muestra las propiedades y avales de los objetos en cuestin, para insertarlos en tramas narrativas que transmiten y amplifican ciertas experiencias vitales al tiempo que critican o censuran otras. En definitiva, todo un orden simblico en el que se impone el objeto como vector ldico. El objeto se rebela contra su finalidad programada, desborda su funcionalidad, su mero consumo y se impone como motor de todo un arte de vivir. Esttica del objeto.

En esta perspectiva, lo objetual conecta lo til y lo agradable; el objeto deja de ser una cosa inerte y deviene entidad con una lgica interna, una ratio seminalis propia 210

Los objetos: Algunas aproximaciones al universo de los objetos

que le permite generar cultura, es decir, un habitar comn. Sea industrial, artesanal, de produccin o de consumo... el objeto se ve impelido por y dentro de una dinmica social que supera y a veces contradice los propsitos de la produccin-fabricacin del mismo. El objeto escapa de nuestras manos. Su produccin masiva, su amontonamiento durante esa poca que denominamos modernidad, permite que stos se subleven e impongan su lgica. Que no es otra que la de lo ldico, la de la esttica de lo cotidiano, la de hacer experimentar emociones, de vibrar en comn con el sujeto. El objeto accede a lo simblico, pasa del consumo a su consumacin.

Aqu est la revolucin del objeto. El rasgo de la postmodernidad. Ah est ese gesto mnimo que se escapa a los anlisis centrados en la reificacin u objetivacin, sirviendo a ciertos discursos exclusivamente morales. Aqu est el motor de la apariencia y el valor de la imagen en la vida social, es decir, la barroquizacin. El consenso (cum-sensualis), el vivir comn, ha dejado de expresarse a travs de grandes ideales, en perspectivas puramente racionalistas o de maneras descarnadas, para echar cuerpo. Cuerpo fsico. La sociedad vive con los objetos. Y en ella, los objetos generan comunin y tactilidad social. Aseguran cohesin, adoptan el papel de glutinum mundi.

Liquidaciones, saldos, rebajas, quincenas blancas, horas felices, aniversarios de almacenes... constituyen celebraciones que atestiguan que lo social tiene cuerpo y se puede tocar, que es una res tangible. Fiestas que puntan un calendario litrgico cuya funcin, al igual que la de todos los calendarios, no es otra que la de fundar y re-fundar continuamente la comunidad. Memoria de lo comunal. El objeto es historia y su exhibicin memoria colectiva. Exhibicin del objeto, que nos re-liga, que nos recuerda que estamos juntos. Poco importa que sea un saldo o hightech, lo relevante es que est arrojado ante nosotros. Es decir, que se cumpla su definicin: ser lo que se arroja ante el sujeto, lo que conecta la mirada de varios sujetos.

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Los objetos: Socialidad con objetos

CAPTULO III

SOCIALIDAD CON OBJETOS

La sociedad es tanto mquina como organismo. G. Canguilhem Sujeto y objeto pueden cohabitar sin la relacin amo-esclavo. D.J. Haraway Todo el problema del pensamiento social descansa precisamente sobre la necesidad de conducir el anlisis, sobre todo, a una forma que no slo resulta difcil estudiar, sino cuya existencia misma no ha sido an objeto de determinacin positiva: la realidad de lo heterogneo. G. Bataille

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Los objetos: Socialidad con objetos

1)

A MODO DE INTRODUCCIN: PARSONS, EL INTERACCIONISMO

SIMBLICO Y LOS OBJETOS El encuentro, mejor dicho, desencuentro entre las propuestas de Parsons y el Interaccionismo Simblico es relevante porque marca una bifurcacin en el pensamiento social: la que conducir a la constitucin de las micrologas sociales.1 Mi intencin no es volver a exponer tal debate pues es ampliamente conocido, sino, tan slo, revivir y analizar con cierto detalle uno de los puntos de desencuentro menos conocido: el que concierne a la definicin que cada enfoque proporciona de la naturaleza de las relaciones entre personas y objetos o, dicho de otra manera, entre personas y entidades no humanas. Porque tanto el sistema de Parsons como el Interaccionismo simblico constituyen dos de las pocas propuestas que desde las ciencias sociales se han llevado a cabo en un intento por sistematizar y formular visiones comprehensivas del papel que las relaciones con los objetos juegan en los fenmenos sociales. Es decir, ofrecen socio-lgicas con objetos, en y gracias a los objetos. La primera discrepancia entre el sistema de Parsons y el Interaccionismo simblico aparece en los puntos de referencia que utilizan para conceptualizar la naturaleza de las entidades no humanas. Mientras que el primero hallar su fuente en Freud, convirtindose en uno de los primeros autores que importan a la sociologa elementos del psicoanlisis, el interaccionismo simblico recurrir a G.H. Mead. Parsons design la alteridad de las relaciones humanas a partir de dos categoras o entidades diferenciadas: los objetos fsicos y los objetos culturales. Ambas constituyen el dominio de lo que designar como objetos no humanos. Llama fuertemente la atencin que las entidades culturales sean definidas como objetos no humanos o como dimensiones de la alteridad de las relaciones humanas, la razn se esclarece en el siguiente extracto:
1 El mencionado debate est magnficamente expuesto en los distintos textos que componen la compilacin de Knorr-Cetina y Cicourel (1981), y una buena descripcin de los presupuestos del enfoque microsocial de los fenmenos sociales puede hallarse en Coulon (1993).

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Los objetos: Socialidad con objetos

Los objetos culturales son los elementos de la tradicin cultural o herencia (por ejemplo, leyes, ideas...) cuando stos son tomados como objetos de orientacin. Pueden ser objetos de una orientacin cognitiva y evaluativa en el sentido de que es posible entender una ley, desear una ley, decidir que hacer en relacin a una ley [...] Tales objetos culturales son las leyes, etc. en la medida en que el actor-sujeto las contempla como elementos que existen fuera de l. Las propias leyes e ideas pueden, eventualmente, convertirse en elementos culturales internalizados por parte del sujeto, en tal caso, dejan de ser objetos culturales para devenir componentes del sistema de accin del actor-sujeto
2

Los objetos culturales pre-existen al individuo, lo sobreviven, lo trascienden, son exteriores a su sistema cognitivo, son en gran medida, no humanos. Para ser ms exactos, son trans-humanos. Evidentemente, la influencia de Durkheim es clara en esta definicin. El punto de disensin con el autor clsico aparece en la distincin que hace Parsons entre objetos culturales y sociales. Los objetos culturales no son propiamente sociales hasta que son internalizados por los actores y, por tanto, empiezan a jugar algn papel en sus relaciones. Una nocin vasta y generalista de la cultura ocupa en Parsons el lugar que la nocin de sociedad tiene en la obra de Durkheim. Como ya debe ser evidente para el lector, el criterio que utiliza Parsons para decidir qu es social y qu no es social tiene que ver con la posibilidad de que las personas puedan o no puedan interactuar con la entidad en cuestin y no tanto si stas son capaces de conocer, valorar o sentir algo hacia la misma. En la medida en que resulta un postulado bsico en la teora de la accin de Parsons que las personas slo son capaces de interactuar con objetos humanos, todo lo que queda al margen es considerado como un objeto no-social incluidos los productos culturales. En tanto que el punto de referencia del Interaccionismo Simblico es la obra de G.H.Mead, esta corriente considerar que las personas despliegan interaccin tanto con objetos humanos como con esos otros objetos que estn ms all, ms ac, alrededor... de las personas. Por tal razn, el Interaccionismo Simblico prefiere hablar de objetos no humanos antes que de objetos no-sociales. Toda la visin del
2 Parsons y Shils (1951: 58).

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Los objetos: Socialidad con objetos

Interaccionismo Simblico en lo que concierne a este tema es una elaboracin del postulado de Mead que afirma que:
Las cosas fsicas son objetos implicados en el acto social cuyo rol nosotros podemos tomar pero los cuales no pueden tomar el nuestro
3

Comenzar mi anlisis de ese pequeo aspecto del debate entre el sistema de Parsons y el Interaccionismo Simblico recogiendo una extensa cita del primero que resume perfectamente su posicin:
La categora de objetos no-sociales abarca tanto a los objetos culturales como a los objetos fsicos. Tienen en comn todos ellos el hecho de que, en un sentido tcnico, no interactan con los actores. Ni son ni pueden ser alteridades para un ego; ni tienen actitudes ni expectativas en referencia a un ego. Pueden, eso s, ser capturados inmediatamente como objetos; pueden constituir condiciones o medios de accin instrumental, y en tanto que smbolos pueden dotarse plenamente de significado. Aunque tanto los objetos fsicos como los culturales tienen estas caractersticas en comn, hay un conjunto de diferencias clave entre ellos que tiene que ver con el hecho de que los objetos culturales pueden ser internalizados y, por tanto, transmitidos de un actor a otro, mientras que slo la vindicacin de poseer un objeto fsico puede ser transmitida. Tal diferencia se apoya en que el objeto cultural es un patrn reproducible en la accin de otra persona sin afectar al actor original. Slo en un sentido figurado un actor tiene patrones de valores y orientacin. En sentido estricto, tal actor es, entre otras cosas, un sistema de tales patrones. Obviamente, tampoco es posible internalizar a otro actor, una alteridad. Slo los patrones culturales por ejemplo, los valores de los actores- pueden ser asumidos por la orientacin o la identificacin
4

Como afirmaba al principio, slo las personas son consideradas como unidades del sistema social. Los objetos no humanos son entendidos exclusivamente como elementos constituyentes de las situaciones en las que interactan las personas. Los objetos fsicos tienen existencia espacio-temporal y diversos tipos de significado para los actores5 y los objetos culturales son patrones de significado que pueden ser aprendidos u orientados para (por ejemplo, una declaracin puede ser creda o no creda). Las personas se relacionan con todo tipo de objetos en el transcurso de
3 Mead (1972 [1934]: 22). 4 Parsons y Shils (1951: 66). 5 Parsons y Shils (1951: 142).

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los procesos de orientacin o identificacin. La orientacin (identificacin) implica interaccin con significado. El significado es clave para distinguir entre objetos nosociales que hacen referencia a patrones culturales y objetos no-sociales que hacen referencia a entidades fsicas. Para este autor, las personas no internalizan objetos fsicos, los utilizan, simplemente. Tal diferencia entre objetos culturales y objetos fsicos establece del mismo modo una diferencia fundamental con el Interaccionismo Simblico. Como ya se ha sealado en tantas ocasiones6, a pesar de que es posible encontrar en el Interaccionismo Simblico diversas propuestas y diferentes puntos de referencia, hay cierto consenso a la hora de reconocer la influencia que Peirce y su definicin de significado ejercen sobre la mayora de autores de esa escuela. Para Peirce, el significado es algo que emerge en la relacin tridica que se establece entre: (i) un objeto considerado exclusivamente como vehculo o productor de significado, pero nunca como constitutivo l mismo de significado; (ii) otro objeto al que se refiere el primero, denominado su referente o significacin y (iii) la respuesta de comportamiento, pensamiento o sentimiento, sea cual sea sta, tenga la naturaleza que tenga, que el intrprete del primer objeto genera hacia este segundo. La respuesta puede ser entendida como una disposicin para actuar , y es, precisamente, en este sentido que el Interaccionismo Simblico puede afirmar que las entidades no humanas son clave para la accin y participan del proceso de produccin de significados. En la anterior cita de Parsons, hemos visto cmo los objetos no-sociales son definidos como entidades que no tienen actitudes o disposiciones hacia el ego. Afirmacin auto-evidente, difcil de rebatir, sentido comn para todos y en su mxima expresin. Parece que esto es todo lo que hay que decir de las relaciones entre personas y objetos no-sociales. Los procesos de interaccin reflexivos y mutuamente orientados slo se dan entre varios Yos, y el Yo como proceso interaccional slo se manifiesta y tiene sentido en las relaciones entre personas. Nunca, jams, entre personas y entidades no-sociales. Para el Interaccionismo Simblico, la aseveracin de Parsons tambin es auto-evidente y plena de sentido
6 Al respecto puede consultarse Morris (1946).

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comn, pero representa simplemente una parte del problema, no su conjunto. Existe un reverso del mismo. Como leamos en la cita de Mead que abre el captulo: los objetos no pueden tomar nuestros roles, indudablemente, pero las personas, nosotros, s que podemos desplegar el rol de los objetos. Podemos hacer tal cosa porque disponemos de la capacidad de generalizar, presumir mutualidad y, por tanto, desarrollar el mismo juego de expresiones que desplegaramos en una interaccin con otras personas. Tomamos hacia ellos [objetos fsicos] la actitud de seres sociales Al contrario de lo que ocurre en el caso de Parsons, para Mead es posible que los objetos no-sociales operen de pleno derecho como unidades sociales en actos sociales.
Un ingeniero que construye un puente habla con la naturaleza en el mismo sentido en que nosotros hablamos con un ingeniero. Hay all tensiones y presiones que l tiene que encarar, y la naturaleza responde con otras reacciones que tienen que ser encaradas de otro modo. En su pensamiento, adopta la actitud de las cosas fsicas. Habla con la naturaleza y sta le replica. La naturaleza es inteligente, en el sentido de que existen ciertas reacciones de ella, hacia nuestra accin, que podemos presentar, a las que podemos replicar y que se tornan distintas cuando hemos replicado. Se trata de un cambio al cual podemos responder, y finalmente llegamos a un punto en que nos es posible cooperar con la naturaleza
7

Mead hace varias propuestas en este curioso pargrafo. En primer lugar muestra que es posible una reflexin sobre la relacin entre personas y entidades no humanas al margen de las connotaciones simblicas que ineluctablemente acompaan o estn asociadas a todo objeto. En segundo lugar, y estrechamente relacionado con lo anterior, tenemos un intento de describir el proceso de internalizacin de los roles en un nivel de interaccin puramente fsico tomando como analoga el proceso de interaccin que se da en el nivel simblico. Experimentar la respuesta de resistencia de los objetos es experimentar su accin sobre nosotros, es decir, sobre los humanos. La llegada de la respuesta de resistencia del objeto no humano implica una rplica en trminos de nuestra propia conducta.

7 Mead (1972 [1934]: 212).

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Pero el proceso es anlogo: somos lo que somos en nuestra relacin con otros individuos, gracias a que adoptamos la actitud de los otros hacia nosotros mismos y de tal modo nos estimulamos con nuestro propio gesto, as como una silla es lo que es en trminos de la invitacin que nos ofrece a sentarnos, un m fsico, si se quiere.
8

La forma de adoptar un rol que Mead considera operativa en el curso de las relaciones entre personas y objetos no-humanos tiene el aspecto de un proceso interno que incluye las interpretaciones y las distintas respuestas a los signos que vehiculan los objetos no-humanos. A todos los efectos, tales objetos actan como productores humanos de signos, a los que nosotros respondemos y volvemos a responder reiteradamente. De esta manera, el proceso implica la presuncin de mutualidad que mencionbamos anteriormente.
Todos esos objetos provocan en nosotros reacciones que son las significaciones o las naturalezas de los objetos: la silla es algo en lo cual nos sentamos, la ventana es algo que podemos abrir, que nos proporciona luz o aire. Del mismo modo, el m es la reaccin que el individuo tiene hacia los otros individuos, en la media en que el individuo adopta la actitud del otro. Es correcto decir que el individuo adopta la actitud de la silla. En ese sentido adoptamos, definidamente, la actitud de los objetos que nos rodean; en tanto que, normalmente, ello no se incorpora a la actitud de comunicacin, en nuestras relaciones con los objetos inanimados toma esa forma cuando decimos que la silla nos invita a sentarnos o que la cama nos tienta a acostarnos
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Vuelvo al fragmento de Parsons. En l, junto a todo lo recogido anteriormente, se afirma que los objetos no-sociales no tienen expectativas hacia el ego. Slo cuando los objetos fsicos son antropomorfizados adquieren expectativas hacia o sobre ste. No obstante, tal y como han planteado algunos autores desde el Interaccionismo Simblico,10 las expectativas no constituyen, ni mucho menos, un pre-requisito o condicin necesaria para la interaccin. Buena parte de nuestra interaccin cotidiana no est guiada por expectativa alguna. Adems, tal afirmacin se vuelve ciertamente contradictoria en el sistema de Parsons si tenemos en cuenta que los objetos culturales objetos no-sociales- de alguna manera tienen
8 Mead (1972 [1934]: 294). 9 Mead (1972 [1934]: 295). 10 Me refiero especialmente al trabajo de Randall Collins (1984).

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expectativas hacia las personas en la medida en que prescriben y posibilitan determinados cursos de accin. Evidentemente, tal es el caso del ethos cientfico que vindica objetividad en el razonamiento de las personas que lo usan, dosis de empiria elevadas, etc. Y, adems, Parsons sostiene que los objetos no-sociales pueden ser inmediatamente capturados como objetos. El adverbio inmediatamente, en esta ocasin, no sostiene ms que una visin de los objetos como meros vehculos de signos, ajenos e independientes a sus significados o a los significados que generen. Frente a todo esto, el Interaccionismo Simblico sostiene que las personas se implican emocionalmente con los objetos de una manera mediada, es decir, se implican gracias a la naturaleza de los significados que tales objetos detentan para ellas. A travs del significado que las personas adhieren a los objetos se aprehenden o capturan. Finalmente, la totalidad del prrafo de Parsons est destinada a establecer una diferencia entre los dos tipos de objetos no-sociales que menciona. La diferenciacin es sencilla: los objetos culturales son susceptibles de internalizacin por parte del ego y los objetos fsicos no. Como hemos visto en Mead, la posicin del Interaccionismo Simblico ser la opuesta: tanto los objetos fsicos como los culturales pueden ser internalizados del mismo modo que internalizamos lo simblico. Adems, como se desprende del siguiente fragmento, el significado de una cosa, de un objeto, cultural o no, emerge en una situacin ms general, siempre social, que implica la interaccin de varias personas:
El significado de una cosa para una persona se origina a partir de las maneras en que otras personas actan hacia esa persona en atencin a la cosa. Sus acciones permiten definir la cosa para una persona. De este modo, el interaccionismo simblico entiende los significados como productos sociales, como creaciones que se forman en y a travs de las actividades de definicin de las personas cuando actan 11

En alguna ocasin se ha argido12 que el sistema de Parsons y el Interaccionismo Simblico tienen precisamente en comn el proceso de internalizacin. El referente de ambos sera Freud y el concepto de identificacin. No obstante, es preciso hacer algunos matices. La internalizacin tal y como la plantea Parsons ni requiere ni
11 Blumer (1969: 4-5). 12 Este argumento aparece en Bronfenbrenner (1961).

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emerge en una situacin de interaccin explcita; la toma de rol internalizada, no obstante, tal como hemos visto en la cita anterior, exige invariablemente esa interaccin. Para Blumer, las relaciones con objetos deben analizarse en trminos de significado, exclusivamente en estos trminos. El significado de un objeto para una persona o un grupo de personas es a partir de los mecanismos que esta persona o grupo utiliza para conocerlo, sentirlo o evaluarlo. Cuando prestamos atencin a los significados que los objetos adquieren para los individuos o colectivos, de hecho, estamos considerando todo lo que stos saben o se dicen a s mismos o a otras personas sobre la naturaleza de tales objetos. El autor seala cinco aspectos importantes en el anlisis de los objetos: i) su naturaleza est constituida exclusivamente por el significado que poseen para quien o quienes los consideran objetos; ii) el significado no es algo intrnseco del objeto, sino que est ligado al modo en que una persona se dispone a actuar, as, el significado es eminentemente variable; iii) los objetos son productos sociales puesto que se forman y transforman en el seno de la interaccin social; iv) las personas actan con respecto a los objetos en funcin del significado que stos poseen para ellas; y v) el individuo organiza su accin con respecto al objeto en lugar de responder inmediatamente ante l, de este modo, no debe nunca clasificarse el objeto como estmulo. El objeto lo es todo en un contexto social y no es nada fuera de ste. El objeto no es ms que una coleccin de significados contextualizados. Los objetos invariablemente estn, son, en las relaciones o contextos interpersonales. Las personas viven en un mundo de objetos significativos, no en un mundo de estmulos o entidades constituidas por s mismas. Adems, los individuos no son de ningn modo prisioneros del orden objetual puesto que pueden revisar su accin y trazar nuevos caminos de conducta hacia ellos. No obstante, Blumer tambin especifica cmo los objetos pueden adquirir significados ms amplios y vastos cuando emergen ms all de los contextos interpersonales en los que se gest su significado originario.
Dado que el significado de las cosas se forma en el contexto de la interaccin social y es derivado por parte de la persona a partir de esa interaccin, sera un error pensar que el uso del significado que har tal persona no es ms que una aplicacin del mismo. Tal error marca

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seriamente el trabajo de muchos estudiosos encuadrados en el enfoque del interaccionismo simblico. No aciertan a ver que el uso de los significados por parte de los actores implica un proceso de interpretacin [...]. El uso de los significados que hace el actor se da a partir de un proceso de interpretacin. Tal proceso tiene dos momentos distintos. En primer lugar, el actor se indica a s mismo las cosas sobre las que est actuando; se debe sealar las cosas que tienen significado. Tal evento es un proceso social internalizado en el que el actor est interactuando consigo mismo. Esta interaccin es un ejemplo de cmo la persona se compromete en una comunicacin exclusivamente personal. En segundo lugar, tal comunicacin personal es un proceso de manipulacin de significados. El actor, atendiendo a la situacin en la que esta emplazado y a la direccin de su accin, selecciona, comprueba, suspende, reagrupa y transforma los significados. Segn esto, la interpretacin no debe ser entendida como la mera aplicacin automtica de significados previamente establecidos, sino ms bien como un proceso formativo en el que los significados son usados y revisados como instrumentos que guan e informan la accin. Se hace necesario, pues, entender que los significados tienen parte en la accin a travs de un proceso de auto-interaccin.
13

Y este extenso prrafo de Blumer me proporciona la clave para cerrar esta introduccin. El supuesto que aleja definitivamente las propuestas de Parsons de las proporcionadas por el Interaccionismo Simblico tiene que ver con el uso irreflexivo que este primero hace de la definicin que proporciona Weber de situacin social. Parsons hace una lectura literal y extremadamente estrecha de la nocin y plantea que el ego interacta slo con alteridades, nada ms que con otros. Tal cosa es as, porque recogiendo a Weber, solamente en una interaccin con personas podemos orientar mutuamente nuestra conducta. Tan slo en esos casos podemos desplegar roles complementarios y nicamente en esas situaciones desarrollamos expectativas mutuas. La aplicacin de tal propuesta, en el caso de Parsons, es casi mecnica e irreflexiva. Olvida dos cuestiones importantes: i) el significado es algo ms que etiquetas o definiciones estticas, y ii) el Yo es una entidad, o mejor dicho, un proceso netamente reflexivo. No considerar esa reflexividad conduce a un mundo absurdo en el que las personas no pueden ms que interactuar con otras personas y los objetos son entidades estticas que usamos sin ms, a nuestro antojo, y con el nico animo de estructurar materialmente la consecucin de

13 Blumer (1969: 5).

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nuestros fines. El uso de esas entidades con el fin de conseguir algo implica, por s mismo, el despliegue de todo un juego de significados, posibilidades, voluntades... que incide obviamente en la interaccin social. Desde el punto de vista del Interaccionismo Simblico, el ambiente se compone de objetos que tienen significado y que, por tanto, determinados seres humanos reconocen. Y para entender la accin de las personas se debe identificar, entre otras cosas, su coleccin de objetos. Es ms, la vida y la accin de stas cambia en la misma direccin que marcan los cambios que se dan en el ambiente, en esa coleccin de objetos. He contrastado las posiciones de Parsons y del Interaccionismo Simblico, apoyndome, como el lector habr podido notar, fuertemente en el trabajo de Mead. Significa tal cosa que la conceptualizacin que hace el Interaccionismo Simblico de las relaciones entre personas y no humanos se circunscribe exactamente a lo escrito por ste? Por supuesto que no. He recurrido a Mead por una sencilla razn. Me permite contrastar las dos socio-lgicas mencionadas de tal manera que el debate opere como introduccin al resto de apartados que vienen a continuacin. Mead es un punto de partida. Como observar el lector, para m y para buena parte de las propuestas que elaboran una socialidad con objetos. Y para finalizar estas pginas me gustara apuntar que el Interaccionismo Simblico en las ltimas dos dcadas ha desbordado las propuestas de Mead en lo referido a las relaciones con los objetos, y deseara sealar brevemente los tres argumentos que permiten tal cosa. 14 En primer lugar, se ha acentuado la relevancia que tiene en Mead el nivel ms fsico y sensorial a la hora de estudiar las relaciones de las personas con los objetos fsicos. Tal experiencia, que se inicia, segn este autor, con un contacto tctil, concretamente, y posteriormente se generaliza a todos los sentidos, es incorporada en matrices de patrones simblicos o culturales ms generales que son previos y conducen la misma. En segundo lugar, si bien Mead

14 Para profundizar en el tema pueden consultarse: Collins (1984); Csikszentmihalyi y Rochberg-Halton (1981) y Denzin (1991).

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insiste en cmo son experienciados los objetos no humanos en un plano simblico, no sistematiza tanto sus propuestas en lo que se refiere a esclarecer el papel que stos juegan en la estructuracin de las relaciones interpersonales. Como veamos en el anterior fragmento de Blumer, el Interaccionismo Simblico profundizar en esa lnea. Por ltimo, cuando Mead escribe que [...] cuando empleamos el smbolo nos referimos a la significacin de una cosa [...] y que [...] los smbolos representan la significacin de las cosas u objetos que tienen significaciones; son porciones determinadas de experiencia que indican, sealan o representan otras porciones de experiencia no directamente presente o dadas en el momento y en la situacin en que cualquiera de ellas se encuentra de tal modo presente (o es experimentada inmediatamente) est abriendo una senda para la utilizacin de elementos y conceptualizaciones propiamente semiticas de las relaciones con objetos que actualmente se explora a fondo. As, es posible encontrar propuestas15 en las que la clasificacin de signos que Mead hace al distinguir entre: signos de lenguaje, signos de post-lenguaje y signos presentacionales para dar cuenta de cmo se constituye el contenido de la interaccin entre personas, es re-elaborada, ampliada y utilizada para referirse tambin a la relacin con objetos. En este caso, se arguye que los signos de lenguaje y post-lenguaje son, ambos, tipos de signos referenciales. Los signos de lenguaje se refieren a otros signos del lenguaje o a otros tipos de objetos como signos. La palabra coche, por poner un ejemplo, como signo del lenguaje, se refiere a un tipo de estructura fsica utilizada o inscrita en el juego de usos de una persona o grupo. Los signos del post-lenguaje son objetos fsicos que, como signos tambin, se refieren a los signos del lenguaje. As, un tipo de estructura fsica inscrita en el juego de usos de una persona o grupo se refiere, como signo, a la palabra coche, es decir, es denominado en un discurso como coche. Finalmente, los signos presentacionales son objetos o actividades que carecen de referencia externa, un ejemplo de stos lo hallaramos en los objetos de arte.

15 Vase al respecto Csikszentmihalyi & Rochberg-Halton (1981).

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2) PRIMER PROGRAMA PARA UNA SOCIALIDAD CON OBJETOS: EL OBJETO COMO ALTERIDAD

2.1) G.H. Mead y la cosa fsica16 como toma-de-rol No resulta en absoluto azaroso o contingente que la obra de Mead sea un referente bsico para el Interaccionismo Simblico a la hora de conceptualizar las relaciones con objetos. Es cierto que suele considerarse a tal autor como puntal elemental de tal escuela, sin embargo, un examen ms atento de la misma mostrara que la fuentes a las que sta recurre, a pesar de pertenecer al denominado pragmatismo, varan en funcin de la temtica en la que centramos nuestra atencin. Por ejemplo, en el tema de la constitucin del significado parece que la influencia de Peirce es ms sobresaliente que la del propio Mead. Pero esto sera motivo de otra discusin y requerira mayor espacio del que ahora dispongo. Volviendo a la cuestin de las relaciones con objetos: en Mead, el Interaccionismo Simblico encuentra una socialidad con objetos o una explicacin sistematizada y abundante del papel que las entidades fsicas tienen en la constitucin del Yo y de las relaciones sociales. Mead es, por otro lado, uno de los pocos autores que elabora esta explicacin desde el marco que proporciona el pensamiento social y no desde la filosofa o la psicologa, a pesar de que inevitablemente stas dejen su huella en su pensamiento. No es menos cierto, no obstante, que hay algunos precedentes a Mead. Es decir, algunos autores que desde la tradicin propia de las ciencias sociales ya parecen apuntar en la direccin de una socialidad con objetos. Por ejemplo, en los Principios de Psicologa de W. James encontramos toda una seccin dedicada a definir el self material. La lectura de esa seccin sugiere dos ideas muy interesantes. La primera es que observamos como James est obligado a hablar de objetos cuando desea describir la formacin del Yo, y la segunda es que cuando enumera los

16 El ttulo de este apartado est inspirado en un magnfico ensayo de Mead titulado The Psysical Thing. Puede encontrarse en Mead (1932).

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componente fsicos que participan en la constitucin del self, topamos con la siguiente lista: el cuerpo, los vestidos, la familia ms inmediata, el hogar y algunas cosas especficas completamente seleccionadas entre la totalidad de propiedades que tiene cualquier ser humano. Para James, en tanto que percibimos y otros tambin perciben los significados de los objetos fsicos, stos devienen elementos altamente significativos y constitutivos de nuestros Yos como personas. Un conocido discpulo de James recoger esta lnea de argumentacin y afirmar que:
[...] pensamos el cuerpo como Yo cuando adquiere una funcin o significado social, como cuando decimos Estoy muy bien hoy o Soy ms alto que t. Lo traemos al mundo social, al ser del tiempo, y por esa razn ponemos nuestra auto-conciencia en l. Y es curioso, aunque natural, que precisamente, de la misma manera, podemos llamar a cualquier objeto inanimado Yo con el que identifiquemos nuestra voluntad y propsito. Tal cosa es muy notable en los juegos, como en el gol o croquet, en los que la pelota es la encarnacin de las vicisitudes del jugador
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Pero insisto: ser en Mead donde encontraremos la formulacin ms acabada de una posible socio-lgica con objetos. Hasta tal punto sus ideas estn claramente sistematizadas y son sugerentes que ha logrado inspirar socio-lgicas con objetos muy recientes y que no tienen nada que ver con la tradicin del Interaccionsimo Simblico. En las pginas que siguen har una presentacin detallada y comentada de su pensamiento sobre la cosa fsica. Al contrario de lo que he afirmado que ocurre con esa lectura sui generis de la propuesta weberiana que es el sistema de Parsons, para Mead los organismos con consciencia, los Selves estn implicados en complejos procesos de interaccin con objetos humanos y no humanos. La capacidad del ser humano para verse a s mismo como objeto en el campo de su propia experiencia, as como su habilidad para razonar o pensar se da ineluctablemente en la interseccin que se establece entre tres sistemas o, mejor dicho, estratos de realidad: lo inorgnico, lo orgnico y el sistema social humano. La socialidad con objetos se articula a partir de las
17 Me refiero a Charles Horton Cooley (1902: 183). Este autor presenta una explicacin sobre la internalizacin que realizamos de los objetos fsicos fuertemente deudora de la fenomenologa y pionera de lo que plantear Mead.

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reflexiones que ofrece sobre cuatro cuestiones muy concretas: el papel que juegan los objetos en la definicin de un Self encarnado o corporeizado dentro de un ambiente; el fenmeno de resistencia e interiorizacin que se produce cuando el Self entra en contacto con cosas fsicas; la posterior identificacin del Self con el mundo de los objetos fsicos; y el papel que tienen los actos de tocar y percibir o captar en la construccin y mantenimiento de la realidad social. I) La posibilidad de conciencia individual del s mismo como entidad separada y localizada en un tiempo y un espacio emerge cuando sta se confronta con el mundo de los otros y el mundo de las cosas. Curiosamente, tanto el mundo social como el fsico se erigen en la experiencia a travs de la accin contrastada de los sentidos de la distancia y del contacto. Con la visin y el tacto construimos un mundo fsico, slido y estable. Lo que hay antes de que tal mundo se constituya es una especie de tierra yerma sin paisaje, deshabitada, desprovista de cosas u objetos. La mano, la mano humana, con su capacidad para coger, sostener, tocar y acariciar objetos es clave en la construccin de un ambiente.18 La mano llena el ambiente de cosas, cosas manipulables, por medio de la mano el ambiente es roto, reconstituido, sus objetos varan, se conectan, desaparecen... de hecho la mano es responsable de lo que llamo cosas fsicas.19 El contacto con los objetos fsicos constituye la realidad de las cosas que una persona puede aprehender y proporciona al cuerpo de la misma un sentido de su orientacin en el espacio en la medida en que lo comparte con otras entidades. Esa relacin, adems, define lmites para ambos. Efectivamente, las cosas fsicas son definidas por sus lmites y el cuerpo no es una excepcin. Desde nuestra infancia, desde que somos arrojados al mundo sin paisaje, comenzamos a captar y aprehender nuestro cuerpo a partir de los lmites que tiene con otras cosas, superficies que presionan nuestra piel,

18 Fuera del mbito de las ciencia sociales, el planteamiento de Mead no es especialmente novedoso. Ya, por ejemplo, Hume plantea que hay dos sentidos involucrados en la gnesis de la espacialidad: la vista y el tacto. Lo que s resulta interesante es la convergencia entre la relevancia que Mead da a la mano en la constitucin del mundo que nos rodea y el planteamiento que hace Heidegger al considerar que las cosas son el material del mundo que usamos, que las cosas estn en nuestra mano, a mano, para manosearlas o manipularlas. 19 Mead (1972 [1934]: 211).

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nuestros rganos... que presionan y limitan nuestro cuerpo. Descubrir nuevas superficies es descubrir los lmites de la nuestra, el alcance de nuestra corporeidad. II) La generacin del M es otro caso de experiencia de contacto. Creo que todo el mundo puede coincidir conmigo si afirmo que el M es un centro de actividad. Pues bien, de la misma manera que el desarrollo del Self depende del proceso de comunicacin social con otros Selves y de la configuracin de un Otro generalizado, la conciencia primaria, bsica, de tener una interioridad o centro de actividad propio en nuestro cuerpo deriva de una relacin con el ambiente. Concretamente de una relacin social. Para Mead tal cosa significa que somos capaces de comprometernos en actividades cooperativas con los objetos. Para explicar esta cuestin, el autor recurre sistemticamente a un paralelismo con su explicacin de los procesos de comunicacin que se establecen entre Selves. Recordemos que entrar en una relacin con otro implica ser consciente del otro y en particular de la respuesta que ese otro dar a un gesto nuestro. Esto significa que tenemos que estimularnos para actuar como el otro actuara y, as, entender o acceder comprensivamente a nuestro propio gesto desde el punto de vista que ofrece el otro. Moverse de fuera a dentro. A tal auto-percepcin desde el punto de vista del otro, Mead la denominar adoptar el rol o actitud del otro. Y se es el ncleo duro de lo que definir como socialidad: la capacidad de ser varias cosas a la vez, ser uno mismo y otro simultneamente. Detentar la capacidad de dar un paso fuera de uno mismo y observar el mundo y a nosotros mismos con la mirada de los dems. Pues bien, como deca anteriormente, las personas son capaces tambin de adquirir o tomar el papel de los objetos. Pero la interiorizacin de stos no se completa con la adquisicin de un nuevo punto de vista, es necesario experimentar fsicamente el contacto con los mismos. As, cuando entramos en contacto fsico con un objeto experimentamos una actividad de resistencia por su parte. La resistencia es la ocasin para aprehender la accin personal de, verbigracia, sostener o empujar una cosa desde el punto de vista de la propia cosa. Por ejemplo, la respuesta de un objeto es el peso cuando intento recogerlo, la aspereza de su tamao, su volumen, el calor o el fro que me transmite, etc. Y tambin implica que 227

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invoco en ese centro de actividad que es el M el tipo de respuesta de resistencia del objeto con el sentido de esfuerzo que acompaa a mi propia respuesta. Al invocar la respuesta de resistencia del objeto, replico con mi propia conducta. As, estoy situando en el M una respuesta cooperativa con la del objeto. Los objetos son la oportunidad de descubrirnos, de experimentarnos. Y nosotros somos la posibilidad de que los objetos, a su vez, sean, porque la respuesta del objeto y mi propia respuesta hace que lo conceptualize como algo con un interior y una naturaleza inherente; la resistencia del objeto significa que es algo ms que un conjunto de superficies: es una estructura con interioridad. Su resistencia no es una proyeccin de mi esfuerzo, tiene su propio locus, la resistencia est tanto en la cosa como en mi esfuerzo, est en la relacin, y la resistencia estar presente slo en la medida en que mi esfuerzo est presente. A travs de la respuesta del objeto descubro un objeto fsico con una naturaleza inherente.
Sera un error atender a tal naturaleza inherente de la materia como una proyeccin hecha por el sentido de esfuerzo del organismo en el objeto. La resistencia esta en la cosa as como el esfuerzo est en el organismo, pero la resistencia est all por oposicin al esfuerzo de la accin de otras cosas
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El curioso juego de accin-reaccin, de fuerza y contra-fuerza, que plantea Mead sienta las condiciones de un tipo de relacin en la que somos capaces de tomar el punto de vista de los objetos. Al adoptar tal punto de vista percibimos otros objetos y nos percibirnos desde el punto de vista del mencionado objeto. La fuerza, la accin que ejerzo contra un objeto provee a ste con una interioridad, pero lo que es todava ms interesante, resulta que tambin me dota a m con interioridad. Juego de interioridades que aparece y crece en un juego de relaciones con objetos. Nos movemos siempre de la relacin al interior, creamos el interior a partir de sta.
Vemos que el objeto no ofrece simplemente una resistencia pasiva, sino que nos resiste activamente. Pero la importancia fundamental de este hecho para la emergencia del objeto fsico en la experiencia creo que no ha sido reconocida. Es fcil soslayarla, puesto que la actitud de la respuesta de la cosa a la presin es idntica a la del organismo, aunque opuesta en su direccin. Tal oposicin se revela a s misma en la aparicin del organismo como objeto 20 Mead (1932: 123-125).

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fsico. Y tal objeto slo puede aparecer cuando el organismo ha tomado la actitud de actuar hacia s mismo, y la invitacin a tal cosa se encuentra en el hecho de que nos hemos estimulado gracias a nuestra actitud hacia la cosa fsica para responder como la cosa responde.
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Resistencia e interiorizacin, no es posible describir la ltima sin la primera. El mundo que captamos, el mundo que habitamos es un mundo de objetos sociales. Tales objetos implican nuestro Self y, por otro lado, el Self como objeto depende de la presencia de otros objetos con los que identificarse. Hay una identificacin de nuestros centros de actividad con los centros de actividad que brotan del interior de las cosas, y semejante identificacin es una identidad de respuesta: como hemos visto, el carcter de resistencia de nuestro cuerpo es idntico al carcter de resistencia del objeto. En los actos sociales con las cosas, la realidad de las cosas percibidas emerge a travs y gracias a ese proceso de identificacin. Otra leccin que se desprende de las propuestas de Mead es que el Self identifica el carcter de resistencia de una cosa u objeto con su propia habilidad para resistir la presin que proviene del objeto. En suma, la cosa fsica tiene dos caractersticas primordiales desde el punto de vista de la experiencia individual: La primera caracterstica tiene que ver con la continuidad que hay entre experiencia de presin en el organismo y la resistencia en el objeto fsico La segunda caracterstica del objeto est tomada prestada del organismo, se gesta en el devenir objeto de esa primera entidad, y es lo que llama tener una interioridad. Es decir, que hay una resistencia idntica en el organismo y en el objeto que abre la puerta a ese prstamo22. Tomar la actitud de presin contra un objeto es alcanzar en el organismo la actitud de contra-presin. La accin idntica que se despliega en el objeto cuando el organismo acta sobre o contra l, genera la experiencia de la cosa fsica. III) Y permite algo ms: la aparicin de identificacin entre el Self y el mundo de los
21 Mead (1932: 138). 22 Las citas de este prrafo estn extradas de Mead (1932: 135-36).

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objetos. No hay que olvidar que para Mead el mundo en que vivimos es un mundo de objetos sociales: objetos cuya existencia est implicada en nuestra propia experiencia como Self. La constitucin del self-como-objeto, la identificacin del Self como centro de actividad y el objeto como otro centro de actividad es siempre una identidad de respuesta. Como veamos anteriormente, el carcter de resistencia del objeto es idntico al carcter de resistencia de nuestro cuerpo, hay plena identificacin.
La nica respuesta que puedo dar a la cuestin es que el organismo al agarrar y empujar cosas est identificando su propio esfuerzo con la experiencia de contacto de la cosa
23

Lo que deseara destacar en este punto es que en los actos sociales con cosas, la realidad de las cosas u objetos emerge a travs de este proceso de identificacin. Ser consciente del significado de un objeto consiste nicamente en tener consciencia de la actitud del objeto hacia nosotros. En nuestro mundo, la consciencia que tenemos de los objetos como entidades fsicas y, ms an, de nosotros mismos como posibles cosas fsicas, est ineluctablemente ligada a nuestra habilidad para percibir y experimentar la respuesta que dan los objetos cuando hay confrontacin con ellos. Ahora o luego, maana o ayer, tal percepcin puede darse en la distancia, del tiempo y del espacio. IV) La socialidad con objetos que brinda Mead es una lgica en la que los objetos existen siempre en actos, actos organizados, actos sociales. La cosa fsica existe en tanto que objeto percibido u objeto manipulado, nunca antes. Como objetos percibidos existen en el tiempo, pueden ser objetos distantes; como objetos manipulados son reales, existen, estn exclusivamente en el presente. Aunque un objeto est distante a mi mano o no est a mi alcance fsicamente, su realidad slo puede ser experimentada en y a travs de un acto, aunque sea un acto que alcanza o construye el futuro. En este sentido, las actitudes que el individuo siempre asume con relacin a un objeto, aunque no pueda ser directamente manipulado, son las de una experiencia inmediata. A pesar de la distancia, siempre hay experiencia de

23 Mead (1932: 122).

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Los objetos: Socialidad con objetos

contacto con el objeto, siempre resultados que se alcanzan en el acto. Un objeto distante (distancia geogrfica o temporal) invita a la accin, y conduce a resultados organizados en actos, en el presente. La transicin de la distancia a la experiencia de contacto se da cuando el individuo asume una actitud reflexiva hacia su percepcin del objeto. Tal actitud le permite trascender la distancia y alcanzar la cosa fsica a pesar de su posible lejana. Esta cuestin es muy interesante en Mead porque est planteando que la realidad ltima del objeto siempre es experimentada en el presente y en un acto u acontecimiento. Tanto si el objeto es exclusivamente percibido como si adems es manipulado, la experiencia de contacto es la que en ltima instancia confiere carta de realidad a la cosa fsica. El objeto es capaz de trascender el tiempo y el espacio en la actitud reflexiva. No est supeditado al devenir temporal, si acaso la afirmacin sera vlida en sentido inverso: la temporalidad est supeditada a la experiencia de contacto, al acto con objetos. Hay varias cuestiones que conviene aclarar sobre esta socialidad con objetos. En primer lugar, como hemos visto, Mead no pretende explicar el origen del mundo fsico, ese no es su problema: no busca elaborar una metafsica de la relacin sujeto-objeto. Su inters reside precisamente en el cmo y en qu conciencia adquirimos de ese mundo. El mundo de las cosas fsicas adquiere o entra en la realidad cuando establecemos una relacin en l, slo en y gracias a la relacin la cosa fsica adviene a la realidad. Los significados que la experiencia de contacto introduzcan en el mundo de objetos pueden cambiarlo, por supuesto. Eso es indiscutible. Es ms, debe reconocerse que en todo lo afirmado yace una conexin entre un nivel ontolgico y otro poltico. Para Mead el conocimiento siempre es accin y reconstruccin, implica inevitablemente cambio.
[...] porque la reconstruccin es esencial para la conducta de un ser inteligente en el universo. Tal cosa no es sino parte de una proposicin ms general que afirma que hay cambio constante en el universo, y que como consecuencia de esos cambios el universo deviene un universo diferente. 24 Mead (1932: 4).
24

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Los objetos: Socialidad con objetos

El anlisis que hace Mead de los objetos o de la posicin de la cosa fsica con relacin al individuo no es anecdtico. Todo lo contrario, es clave y necesario para entender la lgica social y las dinmicas de constitucin del Self que se proponen en sus trabajos. La identificacin o la continuidad que se establece entre el individuo y el objeto es la condicin necesaria para la auto-reflexividad. La identificacin es un mecanismo que explica cmo desplazarnos de un conocimiento de las interioridades de las cosas a un conocimiento sobre el interior de Self corporeizado. Nos movemos del objeto al sujeto, del otro al Self, de fuera a dentro, de la relacin a la cosa, del acontecimiento a la esencia. La experiencia humana est posibilitada por los objetos, stos estn en el mismo nivel lgico que el Self y confieren puntos de referencia para la auto-definicin. La cosa fsica tiene un papel activo en la constitucin del Self. Discurso, significados, gestos, pero tambin los objetos generan comunicacin con los dems, transmitir un sentido, definir a los dems y presentarnos a nosotros mismos. La idea principal de la socio-lgica de Mead no es nueva. El autor desarrolla a fondo una vieja intuicin de Fichte25 que plantea que la auto-realizacin del ego siempre tiene lugar gracias a la resistencia de los objetos, resistencia que, obviamente, es depositada por el ego mismo. Por otro lado, el tratamiento que ofrece Mead de la constitucin de los objetos fsicos es deudor del Pragmatismo. Concretamente de su tesis central que afirma que la percepcin de las cosas no puede ser entendida simplemente como una copia en la consciencia de un mundo externo de objetos reales pre-dados.26 Ni siquiera pueden ser pensados como una mera asuncin en contraste con un juego de datos o sensaciones dadas en la consciencia. Muy al contrario, toda percepcin est constituida en la accin, sea lo que sea lo que signifique, ms o menos, la palabra accin. Hay, no obstante, una novedad en la obra de Mead que merece la pena valorar. Como puede observarse en la siguiente

25 Tesis sostenida por Joas (1980). 26 James (1907).

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Los objetos: Socialidad con objetos

cita, la percepcin tiene dos caractersticas o, mejor dicho, se da de dos maneras diferentes:
Hay dos caractersticas de la experiencia perceptual que ya he indicado pero que deseo enfatizar de nuevo. La primera de stas es que la percepcin de las cosas fsicas presupone un acto que ya est dndose por delante de la percepcin y que es un proceso en el que la percepcin yace; la segunda es que la percepcin implica una inhibicin de este proceso de movimiento hacia o lejos de un estmulo distante, una inhibicin que se da gracias a la presencia en el organismo de conclusiones alternativas al acto [...]
27

Dos modalidades: la percepcin est inscrita en nexos de accin, pero tambin la interrupcin, la inhibicin de la accin libera la percepcin. El significado de la inhibicin sistemtica de la accin es importante por dos razones. En primer lugar, tal mecanismo marca una diferencia bsica entre los seres humanos y los animales en sus relaciones con los objetos. Gracias a la inhibicin los objetos fsicos son liberados de una incorporacin compulsiva e instintiva en los sistemas de accin necesidad-satisfaccin tpicos de los animales. Por ejemplo, mientras que en el caso de los chimpancs el uso de garrotes y otros objetos est unido completamente a la dimensin de la locomocin, en el caso de los seres humanos est ligado ms al sentimiento y a un rgano especializado la mano- en acciones manipulativas no dependientes directamente de la presin de satisfacer ciertas necesidades. De hecho, en este gesto de inhibicin se gestan los significados.
En el campo de la materia, la resistencia que el volumen de un cuerpo ofrece a la mano, o a cualquier superficie del cuerpo, y la tendencia a manipularlo cuando lo vemos en la distancia se organizan de varias maneras. Est, por ejemplo, la tendencia a coger un libro de una mesa distante. La forma y resistencia del libro estn presentes de alguna manera en el ajuste ya presente en el organismo cuando el libro es visto. Mi tesis es que la respuesta de contacto inhibido en la experiencia de distancia constituye el significado de la resistencia del objeto fsico
28

En segundo lugar, la nocin de inhibicin de la accin pone en primer plano la relevancia que el concepto de acto tiene en la obra de Mead. El acto es el punto de

27 Citado en Joas (1980: 148). 28 Mead (1932: 127).

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referencia de la percepcin y es la llave para entender la socio-lgica de este autor como una socio-lgica del acontecimiento29 y para entender el papel subordinado que el tiempo tiene con relacin a la constitucin de la cosa fsica. Para Mead, la consciencia de la materialidad del tiempo es tanto una elaboracin intersubjetiva como dependiente de la constitucin del objeto fsico. Hemos visto que la constitucin del objeto fsico depende directamente de la capacidad de identificacin que, entre otras cosas, permite comprender como se transfieren percepciones de contacto a percepciones de experiencia de distancia. En sentido estricto slo hay simultaneidad inmediata en el caso de la experiencia de contacto, slo en ese caso se encuentran dos cuerpos o entidades materiales y, nicamente en ese caso, emerge un acto. Por el contrario, la transferencia de estas percepciones a las percepciones de distancia implica anticipacin, una expectativa, un qu ser, qu habr, que se dar... Si no aparecen problemas en la transferencia tal cosa puede incluso operar de manera no consciente. No obstante, cuando adviene algn problema en el curso de una accin, las dos esferas: la percepcin de contacto y la percepcin de distancia se separan y se hace evidente el carcter hipottico y anticipatorio de la percepcin de distancia. Se evidencia que el futuro era esa hiptesis realizada sobre la percepcin de un objeto distante. Y se hace todava ms palpable que tal hiptesis estaba hecha desde el presente, en funcin de un acto presente. En este caso, el objeto distante est en algn sentido distante, tanto espacial como temporalmente. Slo la transferencia de una experiencia de contacto al objeto distante hace que ste pierda ese carcter de distancia y sea incluido en la lgica de un acto presente. As, el objeto distante se vuelve simultneo con el individuo, comparten, producen acto, estn implicados en la emergencia del mismo acontecimiento. Lo curioso de esta propuesta es que lo que apareca en el caso problemtico como una distancia espacial y temporal, ahora, con la transferencia es convertida en una distancia puramente espacial. Esa especie de espacializacin del tiempo a lo Bergson no es un problema para Mead, sencillamente un requisito necesario para la accin instrumental del individuo. La constitucin de la cosa fsica extiende ms all de sus lmites el presente puntual, el acto. Como resultado de la
29 Tal cuestin ser abordada explcitamente en prximos captulos.

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Los objetos: Socialidad con objetos

irrupcin de cursos problemticos aparece el futuro y el pasado, pero slo como efectos derivados del anterior proceso.
La cuestin esencial se encuentra en la simultaneidad de los objetos mviles de un campo distante con los objetos percibidos en un campo de contacto. El objeto inmvil en el conjunto consecuente, como antes afirm, tiene un valor futuro propio a su distancia, que de alguna manera es abstrado a travs de la inhibicin de los actos que el objeto distante despierta. Gracias a la identificacin con el objeto distante, la contemporaneidad aparece [...] Es contemporneo en el momento con el individuo. [...] Es evidente que es la formacin del objeto fsico la que es responsable de la aparicin del individuo como objeto, ya que ste trae la contemporaneidad y tambin la posibilidad de la distincin entre movimiento y reposo, as como entre espacio y tiempo, y, de esta manera, constituye un nuevo ambiente que responde al nuevo individuo. En otras palabras, la contemporaneidad se puede alcanzar slo en la medida en que los objetos distantes que son el futuro pueden ser trados hipotticamente al campo de contacto, y as devenir objetos fsicos.
30

En suma, formacin del Self, constitucin del objeto permanente y constitucin del tiempo. Tres momentos indesligables en una relacin inevitable. La psicologa dominante en el momento en el que escribe Mead, el conductismo, no reconocer la temtica de la constitucin del objeto como problema. La razn es tan sencilla como que la estructura objetual del mundo est ms all de toda duda. La teora del aprendizaje que ofrece el conductismo, dicho de manera muy esquemtica, presenta exclusivamente una explicacin de los procesos de discriminacin entre objetos y de los procesos de seleccin entre las cualidades y caractersticas de stos. Las excepciones aparecern con el trabajo de los miembros de la escuela Sovietica de Psicologa, autores como Wygotski o Leontjew en su intento de ir ms all de los estrechos postulados del conductismo y del pavlovismo plantearn la problemtica de la constitucin del objeto como momento importante del desarrollo psicolgico. Ocurrir algo parecido con la Antropologa Filosfica de Gehlen en Alemania y con la psicologa constructivista del desarrollo de Piaget. Con la excepcin de Piaget, en los casos citados, no obstante, la problemtica de las relaciones con objetos se mantiene siempre confinada en la esfera funcional de la
30 Citado en Joas (1980: 195).

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Los objetos: Socialidad con objetos

mera accin instrumental. En el caso de Piaget encontramos cierto reconocimiento del trabajo realizado por Mead. A pesar de que este primero rechaza la explicacin que hace el segundo de la constitucin del orden objetual como emergencia de la combinacin de la percepcin tctil y visual, y de la experiencia de resistencia.31 Pero ninguno de los ejemplos mencionados, a pesar de plantear explcitamente la problemtica de la constitucin del objeto, desarrolla lo que podramos denominar una socio-lgica con objetos. Ninguno de los autores mencionados plantea el papel que los objetos pueden jugar en la constitucin y despliegue de las relaciones sociales. Para encontrar algo semejante hay que mirar hacia la actual sociologa del conocimiento cientfico y en las microsociologas. As, recientemente se han presentado dos intentos de plantear una socio-lgica con objetos que recuperan el trabajo de Mead y exploran hasta sus ltimas consecuencias algunas de sus propuestas. Me refiero al trabajo de Karin Knorr-Cetina y al de Andrew Pickering.

2.2) Karin Knorr-Cetina32 y el objeto como deseo Afirmaba en el primer captulo que la posicin que mantiene el Interaccionismo Simblico con relacin a los objetos es absolutamente deudora del trabajo de Mead. Efectivamente, tal cosa se hace todava ms manifiesta, por ejemplo, en el trabajo de autores como Randall Collins33 que dedican todo su esfuerzo a investigar los microfundamentos de la macrosociologa o, dicho de otro modo, a explicar la microloga de los grandes complejos sociales. Para este autor, los estudios microlgicos detallados de la actividad de nuestra vida cotidiana tienen la propiedad de desafiar y criticar conceptos provenientes de la macrosociologa como el de clase, organizacin, cultura, sociedad, economa, estado... La microloga disuelve tales macrocategoras en agregados de micro-acontecimientos. Los actores cuando se enfrentan tanto a contingencias complejas como a simples interacciones

31 Piaget (1982). 32 Knorr-Cetina (1995, 1997 y 1998). 33 Las tesis sintetizadas aqu pueden encontrarse ampliamente desarrolladas en Collins (1982 y 1984).

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Los objetos: Socialidad con objetos

cotidianas

utilizan

sistemticamente

asunciones

tcitas

micro-rutinas

absolutamente contextuales. En esos encuentros no se manifiestan modelos racionalistas de cognicin y toma de decisiones, sino que por el contrario, la interaccin social est guiada por acuerdos y saberes tcitos que en ningn momento intentan explicitar y explicar lo que ya es dado por supuesto entre los participantes. Esta propuesta implica que las explicaciones en trminos de normas, reglas y roles deben dejar paso a otro tipo de explicaciones en las que juegan un papel primordial los micro-dispositivos que generan acciones repetitivas y efectos macro de estructuracin social que no descansan en modo alguno en bases cognitivas de ningn tipo. La propuesta concreta de Collins son las llamadas cadenas de interaccin ritual . Los individuos, en su devenir cotidiano, continuamente negocian el establecimiento de coaliciones sociales en cadenas de interaccin ritual en las que las conversaciones crean smbolos, por ejemplo, de pertenencia a un grupo. Cada encuentro es definido por Collins como un mercado en el que los individuos tcitamente despliegan recursos emocionales y conversacionales adquiridos en encuentros previos. Los individuos estn motivados a moverse hacia esos encuentros rituales en los que sus micro-recursos ponen en juego ganancias emocionales. El ritual se mantiene hasta que tales beneficios emocionales alcanzan un punto de equilibrio o declinan. Los grandes cambios sociales que se observan, o las llamadas estructuras sociales no son ms que agregados de micro-cambios producidos por tres tipos de recursos desplegados en la micro-interacciones: tecnologas y actividades que producen cultura y comunicacin; tecnologas de produccin emocional; y recursos de produccin de acontecimientos dramticos y conflictivos. Hasta aqu, la propuesta de Collins no es diferente de otras propuestas que llegan desde la microsociologa. Su novedad, y el inters para este trabajo, radica en la explicacin que ofrece de la estructura social como microrepeticin en el mundo fsico. Es decir, el autor arguye que el comportamiento repetitivo de las personas siempre se da en un lugar particular y utilizando objetos fsicos particulares. Las cadenas de interaccin ritual obtienen una buena parte de su carcter repetitivo 237

Los objetos: Socialidad con objetos

gracias a cualidades fsicas, es ms, la repetitividad ms duradera es aquella organizada alrededor de lugares y objetos. Para Collins, por ejemplo, la organizacin econmica aparece gracias a micro-acontecimientos repetitivos que se dan en lugares como fbricas, oficinas, talleres... y alrededor de objetos como determinada maquinaria, material de oficina, etc. Ocurre lo mismo con eso que denominamos estructura familiar. sta no es ms que un pilago de conductas repetitivas, que se dan da tras da, alrededor de los mismos espacios e idnticos objetos: camas, mesas, coches... Y ocurre lo mismo, verbigracia, con el Estado, que existira en virtud de que hay juzgados en los que los jueces repetidamente se sientan en las mismas sillas y enuncian las mismas leyes... de que hay comisarias en las que los policas visten cada da los mismos uniformes, transitan con los mismos automviles... cuarteles, hospitales, etc. Para Collins, la comunicacin simblica es importante en tales cadenas de interaccin ritual. Sin embargo, la cualificacin primordial de sta, su naturaleza, es decir, su repetitividad, no puede explicarse a priori por el contenido de la comunicacin simblica. Ni los micro-acontecimientos o micro-encuentros ni la estructura social constituyen un conjunto de significados que las personas llevan en sus cabezas. Literalmente, los llevan en sus bolsillos o zapatos. Es decir, que el efecto de estructuracin aparece en acciones repetitivas de comunicacin y no tanto en los contenidos de las mismas, puesto que nuestra experiencia ms cotidiana muestra que tales contenidos son frecuentemente ambiguos, errneos o producen malentendidos. Los personas, normalmente, no tenemos una idea muy clara o acabada de cuestiones como el estado poltico en el que vivimos, la situacin de la organizacin en la que trabajamos, la familia o el crculo de amigos en el que nos movemos, etc. As, la estructuracin de la sociedad o la produccin del orden social depende ms de cuestiones fsicas que de la negociacin de contenidos o significados. No necesitamos tener un mapa cognitivo de toda la estructura social o de una parte de la misma, ni siquiera negociar un contenido particular en un evento de comunicacin concreto, tan slo requerimos negociar una rutina claramente limitada en un espacio fsico y con personas con las que usualmente tenemos trato. El orden social, de este modo, es absolutamente local y en gran medida fsico o material. La propuesta de Collins est en absoluta 238

Los objetos: Socialidad con objetos

consonancia con los principales ejemplos de declaraciones indexicales que ofrecen los etnometodlogos y ms concretamente los trabajos de Garfinkel.34 Trminos como t, yo, aqu o esto, tpicas ejemplificaciones de la indexicalidad, estn irremediablemente ligadas a un contexto especfico puesto que nuestras actividades siempre ocurren en una localizacin fsica particular y en un tiempo concreto. Lo que aade Collins es que esas declaraciones estn atadas a repeticiones que se dan alrededor de ciertos objetos. Dependemos de contextos fsicos, nuestro conocimiento tcito descansa en tales contextos, y stos no son otra cosa que un mundo fsico, poblado de objetos sobre los que organizamos rituales repetitivos, incluido nuestro propio cuerpo. Obviamente, ese mundo fsico no es esttico. Venimos y vamos, atravesamos multitud de espacios, encaramos diversos objetos. Nuestro hogar cambia, cambiamos de taller u oficina, votamos a otros polticos... Ese mundo de espacios y objetos no es histricamente constante. Es ms, lo que habitualmente se denomina cambio estructural no es ms que un movimiento en la organizacin de los rituales sobre los objetos. En suma, la micro-realidad de cualquier estructura social se reduce a algn patrn de asociaciones y rituales repetitivos entre las personas, ciertos objetos fsicos particulares y algunos lugares concretos. Dos preguntas se desprenden inmediatamente del trabajo de Randall Collins. Por qu repetidamente habitamos los mismos edificios, usamos las mismas herramientas, hablamos con las mismas personas...? Y la todava ms importante: Qu es un objeto? Pre-existe el objeto a ese ritual que sufrir? Qu diferencia hay entre el ritual y el objeto? Tales cuestiones constituyen el punto de partida de la socio-lgica que plantea Knorr-Cetina y de la hbil recuperacin que hace del trabajo de Mead. Esta autora reconoce el valor de novedad que tiene la microloga de Collins pero considera, del mismo modo, que los anteriores interrogantes constituyen un techo que el autor no puede rebasar. Para superarlo propone que en lugar de centrar nuestra atencin en la tensin micro-macro, debate muy al uso en los ltimos tiempos en las ciencias sociales pero absolutamente local, hay que observar
34 Garfinkel (1967).

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Los objetos: Socialidad con objetos

atentamente el fenmeno ms caracterstico que utilizan nuestras ciencias humanas para definir las relaciones humanas actuales y para definir nuestro presente: la individualizacin. Definicin general que afecta a todo el espectro de posibilidades que presenta nuestro actual rbol de la Ciencia Social y Humana: de la esttica al derecho, pasando por la poltica y la economa. Como hemos podido apreciar en el primer captulo de este trabajo, uno de los grandes legados del pensamiento social clsico consiste en la idea de que el desarrollo de las sociedades modernas implica la transformacin de las comunidades tradicionales, basadas en el clan, el parentesco, la tradicin y el mito, en sistemas cada vez ms complejos caracterizados por el aumento de la propiedad privada, la razn instrumental, la movilidad, la produccin industrial, la burocracia, el aumento de los centros urbanos... Esta lnea de argumentacin recibi una forma ms novedosa e imaginativa cuando a partir de la dcada de los aos treinta los anlisis comienzan a centrarse en el Self y en su relacin con los procesos de desarrollo tecnolgico. Esas ideas han tendido a construir de manera negativa el impacto del conocimiento experto y de la tecnologa sobre las relaciones sociales. La autora sita precisamente en ese punto el aspecto ms actual que tendra el pensamiento social clsico y su postulado de la individualizacin: desencarnacin o desincorporacin de los individuos de sus comunidades y valores tradicionales gracias al crecimiento de procedimientos abstractos y tecnolgicos.
La cotidianidad, exactamente en todos sus sectores, est siendo bombardeada no slo con objetos materiales y procesos derivados de la produccin tecnolgica sino con racimos de conciencia originados en esta ltima
35

Una civilizacin tecnolgica, tecnologizada, y econmica producira identidades desenraizadas, arrancara la persona del contexto local de interaccin que alguna vez dot a ese individuo con marcos estables para el proceso de auto-formacin y auto-consciencia para arrojarla en un ocano de marcos de referencia cambiantes y mviles que la obligan a no dar nunca por cerrado su proceso de auto-formacin.

35 Berger et al. (1974).

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Semejante situacin estara generando una cultura del narcisismo, con personalidades o individuos narcisistas. En la cultura del narcisismo la esfera privada estara colapsada, arrasada por un orden social anrquico del que se supone es refugio. Semejante cultura producira un sndrome narcisista que descansara en rasgos como la aparicin de continuos desrdenes de carcter difuso, en el mbito personal y social, la incapacidad de tolerar la ambigedad, la ansiedad individual, una concepcin grandiosa del yo, una caracterizacin economicista de las relaciones sociales y personales, la bsqueda constante de experiencias lmite y nuevas experiencias emocionales, mercantilizacin de la educacin, rechazo del fenmeno de la vejez... Tal lnea de argumentacin apunta a un cambio de estatus de la tradicin en la vida moderna, cambio que implica un movimiento de la autoridad de fuera adentro. Los individuos slo poseen sus propios recursos para construir un curso de vida coherente, una identidad y formas de socialidad. El declive de la comunidad y las tradiciones arroja al individuo al vaco, lo despoja de recursos psicolgicos y sociales para enfrentarse a la libertad de eleccin o a la contingencia de la actualidad que, por otro lado, caracteriza nuestro presente. En ese punto, precisamente, es donde entrara a jugar su papel el conocimiento experto. ste operara proporcionando criterios que permiten informar tal eleccin, reparar el vaco que deja la tradicin y producir una suerte de personas sabias36, individuos que construyen su subjetividad sobre el saber que proporcionan los expertos. Hay, no obstante, un rasgo que diferencia a la individualizacin tal y como es planteada en el pensamiento social clsico y la formula que se utiliza en los recientes escritos que postulan la emergencia de una cultura narcisista. Ese rasgo es un desplazamiento en la conceptualizacin de la individualizacin. De ser entendida en trminos de alienacin pasa a ser valorada en funcin de la agencia y de los requerimientos de sta. Para Knorr-Cetina, ese rasgo muestra algo ms: el paso de una sociedad industrial a otra post-industrial en la que sera posible describir y argumentar que el espacio social lejos de reducirse se ha incrementado.
36 La expresin es de Giddens (1990 y 1994).

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Pero antes de pasar a detallar tal evento mencionemos algunas de las caractersticas que tendra tal sociedad post-industrial. La ms llamativa es la aparicin y desarrollo de una aldea global, de sociedades globales. Esto no implica necesariamente la aparicin de formas sociales gigantescas, terriblemente complejas y prcticamente globales. Por el contrario, parece que la fragmentacin y la miniaturizacin sera el correlato de tal evento. Las organizaciones y las grandes corporaciones se disuelven en redes de pequeos centros independientes, los estratos ms profundos de los sistemas sociales jerarquizados que esas corporaciones solan utilizar tienden a desaparecer. Cuando los servicios que ofreca una persona son reemplazados por servicios electrnicos automatizados, ninguna estructura social aparece ah, slo dispositivos de transmisin de informacin electrnica. El principal escenario de multitud de transacciones globales es la Comunicacin Mediada por Computadora (CMC) o el telfono-fax. En tales casos, los recursos sociales masivos que operaban en las multinacionales son reemplazados por microestructuras conversacionales y de interaccin. En suma, la post-industrializacin o la expansin de las sociedades a sociedades globales no parece venir acompaada con una gigantizacin de lo social, sino que muy al contrario, parece estar regida por su miniaturizacin. Segn la tesis de la autora, las sociedades post-industrializadas permiten que las formas sociales, tal y como las conocamos, se vuelvan ms y ms estrechas, lo social se retrae, pierde peso. Pero esta especie de retirada no deja huecos o vacos, coincide con la expansin de otras prcticas en nuestra cotidianidad. Aparecen prcticas o relaciones propias de la post-industrializacin que no son asociales o nosociales, sencillamente son relaciones especficas de nuestro presente que interfieren, colapsan, se mezclan y transforman lo social tal y como existi anteriormente. Esas nuevas prcticas son las propias de una sociedad del conocimiento. Ahora bien, si la definicin tradicional de sociedad del conocimiento pona el nfasis en el segundo trmino de la expresin (conocimiento), ella lo pone en el primero (sociedad). Las definiciones habituales de sociedad del conocimiento insisten en la especificidad que tiene el conocimiento como producto histrico y 242

Los objetos: Socialidad con objetos

contextualizado. La autora insiste en que una sociedad de conocimiento no es nicamente una sociedad de expertos o tcnicos, o de estructuras de informacin y comunicacin, es, especialmente, una sociedad en la cual la totalidad de los conjuntos de procesos, experiencias y relaciones despiertan con el conocimiento y se despliegan con su articulacin. El conocimiento, el saber experto, se vuelve constitutivo de las relaciones sociales. Pero se requiere una advertencia para entender completamente esta propuesta: la preocupacin de Knorr-Cetina no debe confundirse con la manifestada por autores como Merton y otros, preocupados por los fundamentos sociales del conocimiento; lo que le interesa analizar son las relaciones persona-objeto como una forma estructural particular necesaria y relevante para aprehender y comprender las sociedades del conocimiento. Y aqu est la segunda parte de su tesis: si algo caracteriza los contextos de conocimiento y las sociedades de conocimiento que derivan de stos es que gravitan sobre mundos de objetos, se orientan hacia esos mundos de objetos y son esos mundos de objetos. Retomando las propuestas de Collins que he analizado con anterioridad, las sociedades de conocimiento se articulan a partir de multitud de rituales de interaccin apoyados en y gracias a objetos. El paradigma de lo afirmado es precisamente la ciencia. No obstante, para sostener todo esto, la autora necesita definir una nocin de objeto, carencia bsica en la obra de Collins. En las sociedades de conocimiento las relaciones con objetos sustituyen y se vuelven constitutivas de las relaciones sociales. Para el analista social, se vuelve imprecindible formular una socio-lgica con objetos para entender ese contexto. En este sentido, no sirven nociones como la de experto, competencia tcnica, sistema experto o trabajo tecnocientfico, puesto que slo presuponen acrticamente las relaciones con objetos sobre las que depende la prctica de conocimiento, nunca interrogan su naturaleza y posible constitucin. Una socio-lgica con objetos debera entender que los objetos sirven para centrar e integrar dispositivos y regmenes especializados que transcienden a todas luces la vida de las personas que reciben la designacin de expertos, y son capaces de crear una suerte de convenciones materiales que operan como fundamento para la 243

Los objetos: Socialidad con objetos

aparicin de colectivo y rdenes morales. Los objetos pueden generar ambientes y hogares emocionales para los expertos. La autora sostiene que las relaciones con objetos que caracterizan las sociedades de conocimiento no responden a los esquemas de alienacin o transparencia, sino ms bien a lo completamente opuesto: a un esquema de no-alienacin o, mejor todava, de completa identificacin.37 Como el lector ya habr intuido, en esta cuestin se vuelven relevantes las propuestas de Mead. ste permite, a travs del mecanismo de la identificacin o de la adquisicin de rol, dar un paso en el sentido de entender cmo los objetos pueden entrar a jugar un papel activo en nuestra vida social. No obstante su caracterizacin presenta varios problemas. El mecanismo de identificacin que describe es excesivamente mecnico, depende demasiado, como ya sealara Piaget, de experiencias visuales y tctiles, o al menos de su recuerdo, y de la definicin que se proporcione de las mismas, y est muy ligado a la interaccin ms inmediata. Por otro lado, su formulacin flota en un adecuado limbo descontextualizado de tal manera que su propuesta es una oferta para entender que en cualquier contexto ese proceso opera del mismo modo. No atiende a contextos tan relevantes en nuestra cultura como puede ser el cientfico y, adems, no hay un marco sociolgico e histrico acompaando y dando inteligibilidad a su modelo. Finalmente, sus afirmaciones no explican cmo establecemos y mantenemos compromisos duraderos con los objetos. Con el objetivo de sortear tales problemas, pero al mismo tiempo, mantener el enorme valor conceptual que tiene la intuicin de la identificacin como mecanismo que no tiene nada que ver con la simple proyeccin de lazos
37 Buenos ejemplos de lo afirmado por Knorr-Cetina son los trabajos de Heidegger y Habermas sobre los objetos y concretamente sobre los objetos de conocimiento. Para el primero los objetos son una especie de equipamiento, material listo para ser usado. Los objetos son, a todos los efectos, transparentes y tienen la tendencia a desaparecer y convertirse en un simple medio cuando los usamos. Los objetos de conocimiento se distinguiran por provocar una fuerte actitud terica. Los objetos slo se hacen visibles y problemticos cuando no funcionan o no estn disponibles. La caracterizacin que hace Heidegger de los objetos sencillamente tiene poco que ver con nuestra experiencia cotidiana y con lo que sabemos que sucede en las prcticas cientficas. En el caso de Habermas, ste distingue entre la esfera de la ciencia que implica una accin instrumental, basada en los medios y una racionalidad tcnica en la cual el objeto cientfico slo sirve a los fines de la comunidad cientfica y la esfera de la no-ciencia caracterizada por la accin simblica o comunicativa en la cual el objeto slo es un conjunto de significados proyectados por una comunidad humana. La

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emocionales hacia los objetos, Knorr-Cetina reformula la idea de Lacan de teorizar el concepto de objeto y las relaciones con objetos a partir de la nocin de carencia y su correspondiente estructura de deseo. Rheinberger,38 desde el mbito de la sociologa del conocimiento cientfico, ya haba caracterizado los objetos de conocimiento como objetos siempre abiertos, objetos que se generan continuamente y con un alto grado de complejidad. Los objetos o cosas epistmicas, como l los denomina ms exactamente, son procesos y proyecciones antes que cosas definitivas. La observacin y la investigacin en los distintos laboratorios los revela incrementando su complejidad, nunca, jams, reducindola. Knorr-Cetina recoge tal caracterizacin y la amplia aadiendo que tales objetos de conocimiento parecen tener la capacidad de desplegarse indefinidamente, de manera reiterada estn en el proceso de ser definidos materialmente. Continuamente adquieren nuevas propiedades y cambian las que tenan. Los objetos de conocimiento parecen no tener nada que ver con ese material listo para ser usado, invisible, que postulaba Heidegger. Parecen, por el contrario, entidades repletas de pliegues, esquinas, sorpresas, misterios que se extienden indefinidamente en las profundidades oscuras de su naturaleza y su definicin. Eso significa que nunca podrn ser conocidos y comprendidos del todo. As las sociologas del conocimiento cientfico han mostrado que el proceso de investigacin nunca tiene un final natural en el cual todo el mundo logra saber sobre un objeto lo que se deseaba o consideraba que haba que saber. Mas bien, el inters continuamente se vuelve, deriva o se bifurca hacia otro lugar. Es un proceso guiado por una especie de carencia de objeto antes que por una idea esttica, fija y plena del mismo. Tal sentimiento es similar a la estructura de deseo que se encuentra en Lacan y en su referente ms antiguo Hegel. La nocin de deseo en Lacan39 no deriva de la nocin freudiana de pulsin instintiva cuyo ltimo objetivo es la reduccin de una tensin corporal, sino ms bien de ese estadio del desarrollo de

propuesta de Habermas conduce a un mundo escindido, dividido entre seres humanos y acciones comunicativas por un lado y un mundo de cosas, trabajo y accin instrumental por otro. 38 Rheinberger (1992). 39 Sobre el concepto de objeto en el psicoanlisis puede consultarse Rabinovich (1988).

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los jvenes en el que quedan impresionados con la totalidad de su imagen en el espejo y con la apariencia de control y lmites definidos que sta genera. El deseo nace de la perfeccin de la imagen del espejo -o de la respuesta que llega de los padres. En la medida en que hay una distancia entre la experiencia subjetiva de alguna cosa de la que se carece en la existencia actual y la imagen en el espejo o la aparente complitud de los otros, la carencia es permanente. Es posible intentar reducir la carencia mediante representaciones, pero ya que las representaciones suelen no representar o fallar en la representacin de algn aspecto del objeto deseado, reiteran la carencia ms que la eliminan. En este sentido, las representaciones de los expertos, de los cientficos en los laboratorios, no son slo parciales e inadecuadas, sino que tambin, a travs de la insuficiencia que despliegan, tienden a especificar qu es lo que falta todava en la representacin. Sugieren hacia dnde mirar, prescriben futuras acciones: sugieren una estructura de deseo. Y lo hacen no slo para expertos individuales sino para colectivos completos y generaciones enteras de futuros investigadores. De esta manera, una estructura de carencia sobre un objeto articula, ensambla personas y esfuerzos, recursos y conocimiento. Las relaciones con objetos estn basadas en una forma de mutualidad, parecida a la propuesta por Mead, entre objetos que generan continuidad con los individuos, al proveer cadenas de deseos a travs de los signos que muestran eso de lo que todava carecen, y de sujetos que, generan continuidad con los objetos, al proveer de objetos que slo existen como resultado de una secuencia de ausencias o como una estructura desplegada a partir de esas carencias. Tal visin, frente al usual vocabulario de motivos o intenciones que fundamenta la produccin de conocimiento, ofrece la imagen de una serie de dinmicas completas y continuos movimientos abiertos que guan la accin de la investigacin y sustituyen tanto las razones como los deseos aislados y completamente individuales. As, el objeto de conocimiento no es ms que una estructura desplegada de ausencias combinadas con presencias. El objeto, la cosa fsica de Mead, es definido tanto por lo que es o uso que tiene como por lo que no es o por el uso que todava no tiene y podra tener. 246

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Todo lo argumentado con relacin al objeto de conocimiento es extensivo a todos los objetos de nuestra cotidianidad, mercancas, instrumentos... en la medida en que stos, precisamente, pueden ser tambin considerados objetos de conocimiento. La principal consecuencia que se desprende de este argumento es que la socialidad es un concepto que puede disociarse de su habitual fijacin en las relaciones entre personas. Es decir, es posible plantear una socio-lgica con objetos de pleno derecho. En trminos generales, la socialidad hace referencia a formas de agruparse, obligaciones, mutualidad y reflexividad entre humanos. Al definir los objetos de conocimiento como secuencias de carencia-presencia, sentamos las bases para una mutualidad entre humanos y no-humanos que constituya la dimensin de esta socio-lgica con objetos. Tal mutualidad o identificacin permite encadenar en las mismas secuencias de accin personas y objetos, y permite entender cmo los rituales que realizamos alrededor y gracias a los objetos, descritos por Collins, perduran en el tiempo. Adems, en la mencionada socio-lgica con objetos no desaparece en absoluto la propiedad de reflexividad. El Self como estructura de deseo engarza y define su deseo a partir del objeto. En este movimiento, el Self se dota y se extiende gracias al objeto que le proporciona la posibilidad de generar una estructura de deseo a travs de la carencia de ser que tendra el objeto. El objeto, en este caso, acta como alteridad o espejo en el que rebota y vuelve ms completo y perfeccionado nuestro deseo. La reflexividad radica en el hecho de que necesitamos al objeto para acceder al conocimiento de nuestra carencia y deseo. Nos definimos a travs del objeto. E, inversamente, el objeto como estructura de carencias se articula gracias al sujeto, el objeto recibe el tipo de extensin que el sujeto determina. La mutualidad es importante porque estabiliza identidades y colectividades del mismo modo que estabiliza objetos. O, dicho de otro modo, en la medida en que los objetos son incorporados en prcticas particulares y comunidades interpretativas a travs de las secuencias de carencia que ellos despliegan, los objetos desplegados deben ser tambin considerados como conectores de comunidades y entidades que extienden las prcticas de stas.

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La mutualidad de deseos y carencias no es algo que simplemente ocurre, es algo que se produce laboriosamente, se cuida y se tiene que mantener. De hecho, muchas de las temticas interesantes para el analista social devienen en ese trabajo de creacin y mantenimiento. Ah debemos dirigir nuestra atencin. Las relaciones con objetos definen el proceso de conocimiento, y definen nuestras sociedades de conocimiento. Tales relaciones pueden conceptualizarse como formas de socialidad antes que como el mero trabajo o resultado de una accin instrumental. Las relaciones con objetos son la cara oculta, el aspecto ignorado de la experiencia de individualizacin descrita tan profusamente por el pensamientos social, el tradicional y el no tan clsico. Para Knorr-Cetina, la proliferacin y presencia masiva de culturas de conocimiento (culturas epistmicas) significa que asistimos a toda una reordenacin de las relaciones sociales alrededor de los objetos de conocimiento, que en su definicin amplia son, de hecho, todo los objetos. No podemos entender el presente, la vida social sin incluir de alguna manera el papel de los objetos en nuestras socio-lgicas.

2.3) Andrew Pickering y el objeto como resistencia Ese minsculo mbito de trabajo llamado sociologa de la ciencia siempre ha constituido un territorio marginal, extremadamente aislado, dentro del pensamiento social en su conjunto. Seguramente debido a dificultades peculiares de su temtica y campo de estudio, sin duda. Pero, tambin, debido a que las caractersticas de las socio-lgicas que eran propuestas no presentaban habitualmente rasgos peculiarmente novedosos e interesantes. Muchas veces la fuerza de tales anlisis sociolgicos apareca y era apreciada en un plano filosfico, mientras que su impacto en la tradicin del pensamiento social era nulo. En ese sentido, el enfoque puramente mertoniano de la sociologa de la ciencia no es sino una continuacin de la perspectiva estructural-funcional que ha imperado en la sociologa acadmica durante varias dcadas desde el final de la Segunda Guerra Mundial.40 En lo que a
40 Para una extensa revisin del tema puede consultarse Zuckerman (1988).

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este trabajo respecta, Merton puede ser ledo como una mera especializacin o aplicacin de la socio-lgica que deriva de la nocin de estructura a una institucin particular: la ciencia. La sociologa del conocimiento cientfico que se configura como reaccin a la propuesta mertoniana (designada como programa fuerte o programa emprico del relativismo), curiosamente, vuelve a crear un revuelo filosfico relevante pero sigue inspirndose en el bagaje y en los recursos que ofrecen las socio-lgicas al uso. As, el programa fuerte de Bloor
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no es nada ms (o nada

menos) que una sofisticada visin durkheiniana de las fuerzas o estructuras sociales que condicionan y operan en la produccin del conocimiento. Otros autores, como por ejemplo Barnes
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y Shapin

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han enriquecido el anterior enfoque con algunas

lneas de reflexin inspiradas en Marx o con mtodos de trabajo directamente deudores de la tradicin genealgica que inaugura Weber. No obstante, en las ltimas dos dcadas, los anlisis sobre ciencia y tecnologa se han transformado paulatinamente en proyectos ferozmente controvertidos e impactantes. La razn es simple: sus propuestas desafan y transforman las socio-lgicas habituales que ofrece la tradicin del pensamiento social. Michel Callon lo ha expresado con claridad meridiana:
"[...] transformar la sociologa acadmica en una sociologa capaz de seguir a la tecnologa en toda su elaboracin significa reconocer que su objeto apropiado de estudio no es ni la sociedad por s misma ni las llamadas relaciones sociales, sino los propios actores-red que simultneamente dan lugar a la sociedad y a la tecnologa... Esta nocin hace posible abandonar el marco constrictivo del anlisis sociolgico, con sus categoras sociales preestablecidas y su rgida divisin social/natural"
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Otro ejemplo lo constituye la autora revisada en el apartado anterior, y un tercero la socio-lgica que desde el mbito de los estudios sociales de ciencia y tecnologa propone Andrew Pickering45. Su obra, recogiendo ampliamente la conceptualizacin que hace Mead de la relacin entre sujetos humanos y objetos, refleja la firme
41 Bloor (1976). 42 Barnes (1985). 43 Barnes y Shapin (1979). 44 Callon (1987: 99-100). 45 Pickering (1991, 1992, 1993, 1994 y 1995).

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conviccin de que la principal leccin que el pensamiento social puede extraer de los anlisis de la ciencia y la tecnologa es el necesario descentramiento del sujeto humano en nuestras explicaciones sobre la realidad social. Su propuesta sugiere una especie de desplazamiento posthumanista de nuestros marcos interpretativos. Cabe hacer una salvedad: el posthumanismo sugerido requiere un desplazamiento del sujeto humano del centro de toda socio-lgica que podamos elaborar y nunca una eliminacin o muerte antihumanista del sujeto humano. El pensamiento social tradicional es considerado humanista en la medida en que identifica a los sujetos humanos como la sede central de toda posible agencia. Depsito de voluntades, intenciones, deseos, o en cualquier caso punto nodal del que se irradia todo efecto de agencia. Inversamente, tal tradicin rechaza adscribir cualquier tipo de agencia al mundo material, a los objetos. Pero si algo ensean la multitud de monografas realizadas en contextos de produccin cientfico-tcnica es que en tales ambientes los agentes humanos, de forma notable, no lo dirigen todo, no lo gestionan todo. Los objetos tienen roles, ejercen agencia y producen efectos duraderos. El salto de los contextos tecnocientficos a cualquier tipo de contexto es inmediato. Cualquier conclusin formulada acerca del papel activo de los objetos tecnocientficos y su relacin con los sujetos humanos puede ser extrapolada inmediatamente a todos los mbitos de nuestra vida cotidiana en la medida en que sta se constituye y est poblada por miradas de los mismos. Analicemos con ms detalle la socio-lgica propuesta por este autor. El pensamiento social siempre se ha enfrentado con un fuerte dilema en el momento de atribuir un papel a la agencia material. O son los sujetos humanos los que producen explicaciones de la agencia que puedan tener los objetos, en cuyo caso tales explicaciones caen dentro del mundo de lo humano y deben ser analizadas como simples productos de agentes humanos; o en buena lgica otorgamos agentividad a lo no humano y cruzamos el umbral de un universo completamente animista. En ste, por supuesto, la autoridad analtica es de las personas que tienen un conocimiento y contacto diario con cada especie de objetos, a saber: los cientficos duros tendrn la autoridad para hablar de objetos tecnocientficos, los 250

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cientficos blandos la autoridad para hablar de objetos culturales, pero tambin los religiosos tendrn su autoridad para hablar de objetos religiosos, los chamanes, los magos... y as la lista puede extenderse hasta enumerar todo tipo de objetos que pueda ocurrrsenos. El problema con esta ltima posicin es doble: por un lado bloquea toda posible explicacin general sobre los objetos y su agencia, y, por otro, conduce al reino de la ms absurda supersticin. Una senda para escapar de este dilema la tenemos en el trabajo de Mead. Su solucin al problema es sencilla: tomar la relacin como punto de partida para conceptualizar la agencia no humana. A partir de la misma relacin podemos definir agentividad en los objetos. Lo nico que tenemos que hacer es analizar la forma de tal relacin. Pickering explota un aspecto de la propuesta de Mead no demasiado llamativo pero que tiene una relevancia clave en la posibilidad de crear una sociolgica con objetos. Si los objetos pueden tener agencia y jugar algn papel en la definicin de relaciones sociales, o ms propiamente, en la definicin de cierta socialidad, tal papel siempre es temporalmente emergente. Siempre est circunscrito a un momento muy concreto, a una irrupcin puntual en una prctica muy localizada. En palabras de Mead: inscrito en un acto. Ligado a un acontecimiento, local y, por supuesto, precario. Los contornos de la agencia material nunca son conocidos de antemano. Tanto si nos referimos a un contexto de produccin tecnocientfica como a prcticas ms cotidianas, continuamente tenemos que explorar sus contornos en nuestras acciones, enfrentarla, reformalizar sus efectos, integrarlos en acciones ms amplias. Los problemas siempre surgen cuando nos relacionamos con objetos y deben ser resueltos en el desarrollo de, por as decirlo, nuevas prcticas que implican a su vez nuevos objetos. Y tales soluciones -si es que se encuentra alguna- toman la forma de, como mnimo, una especie de frgil posicionamiento o afinamiento. El concepto de afinamiento en Pickering es completamente deudor de la explicacin que he dado anteriormente del proceso de adecuacin, acomodacin o toma de rol que describe Mead. Como veremos ms adelante, la principal diferencia entre estos autores reside en que Pickering considera que los objetos generan socialidad y 251

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tienen agencia en la medida en que introducen un problema, una problemtica que genera como efecto una reaccin por parte del sujeto humano. En esa reaccin se busca solucin al problema, se recurre a otros objetos que tambin generan otros problemas, que a su vez respondemos y as hasta el infinito. Pickering describe un proceso completamente agnico de accin-reaccin, en el cual no debemos entender exclusivamente por problema un conjunto de hechos o circunstancias que dificultan la consecucin de algn fin o meta, por el contrario, problema es definido como cualquier reaccin ante la presencia de un objeto. Es decir, el autor est definiendo en ltima instancia la agencia de todo objeto como resistencia. Cualquier relacin o socialidad derivada de ste aparece como respuesta al planteamiento tcito o explcito de que todo objeto es pura resistencia. Volver dentro de un momento sobre esta importante cuestin. A pesar de todo lo dicho, Pickering mantiene que es posible diferenciar entre sujetos humanos y no humanos a partir de la intencionalidad. Los seres humanos difieren de los no-humanos precisamente en que sus acciones pueden aceptar una descripcin a partir de intenciones, mientras que las actuaciones (comportamientos) de quarks, microbios y mquinas, obviamente, no. Referirse a la prctica de cientficos, o a cualquier otro tipo de prctica humana, sin referirse en algn momento a estructuras de intencionalidad es difcil, mientras que es completamente posible hablar de objetos sin que la nocin de intencionalidad aparezca en ese vocabulario. La observacin clave, en este punto es que los humanos vivimos y definimos la vida a partir de un rasgo peculiar: el tiempo. Construimos metas que se refieren a estados futuros que no existen en el presente, y tratamos de llevarlas a cabo, y definimos el pasado, y operamos en el presente en funcin de tal conceptualizacin. No hay motivos para suponer que la doble hlice del DNA o los televisores organicen as su existencia. En realidad la formula que propone Pickering no es nueva. Ya la hemos intuido en Mead. Recordemos que este autor diferencia lo humano de lo no humano a partir de la capacidad del primero para generar expectativas de rol y ponerse en el lugar del otro, sea ste un sujeto humano o no, mientras que el segundo es

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incapaz de tal cosa. Por tanto, los sujetos humanos generar proyecciones, aventuran posibilidades que no aparecen en los objetos. A pesar de esta diferencia, sujetos humanos y objetos se igualan en el hecho de que tanto la agencia humana como la material son temporalmente emergentes, estn absolutamente circunscritas a un determinado juego de prcticas y aparecen ligadas a ciertos acontecimientos en los que emergen con sentido. La primera admite definicin intencional, cierto, pero, al fin y al cabo, emerge tambin, de manera simple, en el tiempo real de una prctica. La novedad en la propuesta de Pickering reside en sostener que las trayectorias de emergencia de ambas agencias estn constitutiva e inextricablemente entreligadas mediante una dialctica de resistencia y acomodacin. Es ms, ambas agencias, material y humana, son mutuamente productoras la una de la otra. Y no es posible acceder al sentido de una sin el sentido de la otra. Con cierta irona, el autor denomina a la mencionada dialctica escurridor.
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Escurridor es un trmino taquigrfico: pretende evocar la imagen de las transformaciones impredecibles que se dan sobre cualquier cosa que se introduzca en ese aparato. Escurrir es, por supuesto, tambin un verbo. Para el autor indica que los contornos de la agencia material son escurridos en toda prctica, o lo que es lo mismo, son emergentemente transformados y configurados en la dialctica de resistencia y acomodacin. En un sentido ms general, sin embargo, el escurridor
46 Para entender mejor lo que este autor entiende por escurridor es menester recoger aqu unas lneas publicadas en la revista ISIS (Nm. 87:4, 1996) en una revisin del libro de Pickering publicado en 1995 con el ttulo The Mangle of Practice: Pickering afirma que est pensando (aunque no enteramente) en un escurridor (Mangle) de lavandera pasado de moda, esto es, una mquina que exprime el agua de las prendas de ropa situadas entre dos rodillos. Sus caractersticas relevantes son que el resultado es impredecible, y que su funcin se realiza en un lugar, all donde se aplica la fuerza a los elementos heterogneos que se introducen. En el caso del escurridor de lavandera, el input son las prendas de ropa por lavar, y el lugar donde se aplica la fuerza es un espacio estrecho definido por los rodillos. En el caso del escurridor de la prctica, el input no est tan determinado. Puede ser cualquier cosa importante para la prctica cientfica: un accidente, necesidades sociales, planes, elegancia matemtica, fenmenos fsicos, prejuicios, creencias, intereses y as sucesivamente; y el lugar donde se aplica la fuerza es el ahora temporal de la construccin de la ciencia. Si afinamos un poco, la metfora del escurridor rpidamente pierde sentido. Una escurridor real deja las prendas de ropa idnticas, no las cambia en lo ms mnimo, no las altera -camisas del derecho salen del

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permite referirse a una imagen ms global de toda prctica, opera como una suerte de cosmovisin, si se quiere, que concibe la tecnociencia simplemente como un campo en desarrollo de agencias humanas y materiales recprocamente implicadas en un juego de resistencias y acomodaciones, inmersas, a su vez, en un campo de socialidad y prcticas ms amplio y que abarcara lo que comnmente denominamos cultura o sociedad. La fuente ms obvia de agencia en cualquier explicacin o relato sobre una realidad social determinada es humana. Siempre resulta sencillo e inmediato referirnos a los planes, objetivos, intenciones y metas de cualquier sujeto humano implicado en una prctica cualquiera para esclarecer el sentido y lo que ocurre en la misma. Pero, curiosamente, tambin resulta habitual y frecuente referirnos en tales explicaciones a las resistencias que semejante actor encuentra en su ruta hacia la consecucin de esas metas. Resistencias que permiten explicar cambios en una secuencia de accin, transformaciones en las metas iniciales, efectos no deseados, etc. En suma, ejemplificamos el hecho de que los actores humanos no consiguen controlar en su totalidad el curso de los acontecimientos y la historia. Para Pickering, el papel de tales resistencias es mucho ms relevante de lo que habitualmente acertamos a reconocer en nuestras explicaciones. En primer lugar, tales resistencias estn siempre ligadas a objetos o situaciones relacionadas con objetos, evento que tampoco suele reconocerse. Y en segundo lugar, es precisamente en la relacin que se establece entre el advenimiento de un fenmeno de resistencia y el esfuerzo para superarlo dnde encontramos la generacin del curso de la historia y la explicacin del devenir de los acontecimientos. Frente a cada resistencia ideamos alguna otra aproximacin tentativa hacia nuestra meta, o construimos una meta alternativa, o nos aliamos con otros actores, o ponemos en juego otros objetos que, a su vez, despliegan otro tipo de resistencias. Y as sucesivamente, sin pausa, sin final. Frente a un fenmeno de resistencia presidido por un objeto, desplegamos una situacin de acomodacin. As construimos cursos de accin, contextos y nuevos objetos con nuevas relaciones. Nuestras prcticas toman la forma de una dialctica inevitable de

derecho, camisas del revs salen del revs- lo que es una imagen demasiado conservadora del aspecto eminentemente constructivo de la prctica cientfica o cualquier otra prctica.

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resistencia y acomodacin. Ser desde el interior, o mejor dicho, desde la inmanencia de tal dialctica que el autor defina los objetos como entidades dotadas con algn tipo de agencia. Todo encuentro, uso, apropiacin, en definitiva, relacin con un objeto produce un rastro, un efecto y una secuela que desborda cualquier previsin que podamos hacer hacia el mismo. Ese residuo es una resistencia que hay que vencer. Y tal residuo no es sustancialmente atribuible a ningn agente humano. Por ejemplo, los cientficos construyen y manipulan artefactos que generan trazos, rastros que se generan y cuya configuracin especfica no est en sus manos. Los desborda. Lo nico que requiere el anlisis de Pickering es que entendamos que cuando usamos un objeto estamos implicados en una relacin, relacin en la que objeto despliega alguna clase de agencia no-humana. En la relacin con esa clase de agencia se dar nuestra definicin como sujetos y se dar la posibilidad de que adquiera sentido el hablar, a su vez, de una agencia humana. Y la emergencia de tales agencias, y tal cosa debe enfatizarse, (su carcter preciso, simplemente aquello en lo que consistirn) es temporal, puntual. Nunca sabemos de antemano cmo transcurrirn los intentos de ir ms all de la resistencia que ofrecen los objetos. De hecho, nada discerniblemente presente en cualquier prctica marca la evolucin futura de los acontecimientos. Ser en el tiempo real de la prctica en la que estamos implicados cuando tengamos que delimitar los contornos de la agencia material, es decir, de la resistencia de los objetos y postular e improvisar acomodaciones a la misma. No tenemos explicaciones a tiempo real para los patrones particulares de resistencias con las que podemos encontrarnos en determinados cursos de accin o situaciones. S podemos acumular soluciones pasadas, adquirir destreza, pero sin tener nunca la certeza de su futura utilidad. Las resistencias simplemente ocurren, devienen, acontecen. Y frente a ellas es inevitable la improvisacin. Tal es el sentido fuerte que tiene la emergencia temporal de relaciones con objetos y la posterior configuracin que permite tanto de sujetos humanos como agentes como de entidades no humanas tambin como agentes.

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Ahora, el lector debera tener clara la solucin que ofrece Pickering al dilema mencionado anteriormente. La radical temporalizacin de la emergencia de la agencia material elude las dos alternativas del dilema. Las relaciones con objetos se establecen cuando entramos en lucha con la resistencia de un objeto. Tal dialctica es previa a cualquier explicacin sobre el objeto y nuestra relacin con l. Por supuesto que en el proceso de resistencia-acomodacin generamos explicaciones del funcionamiento de los objetos -conocimiento- al tiempo que investigamos como solventar semejante resistencia. Y tales explicaciones no nos devuelven a esa posicin del dilema en la que se considera que toda agencia material o relacin objetual est mediada por las atribuciones o explicaciones que hacemos de los objetos puesto que tales explicaciones deben considerarse como parte esencial del proceso de escurrimiento, como productos de la dialctica resistenciaacomodacin, comentarios retrospectivos sobre resistencias emergentes, y a la vez, elementos prospectivos de las estrategias de acomodacin. Antes de la inmersin concreta y puntual en una prctica en la que inevitablemente habr objetos implicados, no es posible comprender ni la substancia de las explicaciones ni los contornos materiales que adquirir la agencia no humana. Conviene aclarar, no obstante, que semejante inversin en la relacin entre explicacin y relacin objetual no conduce necesariamente a postular alguna versin, ms o menos fuerte, del determinismo tecnolgico. Hay que observar que la trayectoria de la emergencia material no tiene su propia dinmica pura, autnoma e independiente. La relacin objetual no se impone sobre los sujetos humanos. Lo que tenemos en la dialctica resistencia-acomodacin es una dinmica mixta. Las resistencias, centrales en lo que Pickering denomina proceso de escurrimiento, estn siempre situadas dentro del espacio de los propsitos, metas y planes humanos. Efectivamente, en cualquier curso de accin o prctica en la que nos impliquemos es posible establecer una estructura de intencionalidad. Adems, la mencionada estructura puede ser ms perdurable temporalmente con relacin al pilago de detalles que constituyen los pasajes de la prctica en cuestin. La meta, el objetivo es una imagen relativamente fija de algn estado futuro de asuntos al que 256

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apuntan momentos de la prctica desplegados temporalmente. A partir de esta observacin, sera muy sencillo dar un pequeo paso y acariciar la idea de que la estructura intencional de la agencia humana tiene una cualidad temporalmente no emergente. Diferencia esencial, ontolgica entre lo humano y lo no humano. Pero tal cosa constituira un craso error, al menos en el caso de la socio-lgica propuesta por Pickering. La nica diferencia entre ambas agencias est en que la estructura intencional de la agencia humana tiene una escala de emergencia temporal diferente a la de la agencia material, es una escala simplemente ms larga, no obstante, igual de caduca y precaria. Para ilustrar lo afirmado, debemos pensar un instante en la formulacin de metas. No las formulamos al azar y en el vaco: los estados futuros a los que se apunta desde prcticas concretas y situadas se construyen desde estados presentes en un proceso de modelado. Los modelos se generan en todo curso de accin y prctica. La centralidad del modelado para la formacin de metas sita a la agencia humana en el amplio campo cultural en el cual opera. Y tal situacionismo cultural implica inmediatamente un fuerte grado de emergencia temporal. Adems, los modelos e incluso las metas son alterados en funcin de la irrupcin en el horizonte de la accin o prctica de posibles resistencias y de sus diversas cualidades. Hay, pues, una interaccin y un ajuste recproco temporal entre la emergencia de la agencia material y la construccin de metas humanas, aunque los ritmos de tales temporalidades puedan diferir. El modelado debe entenderse, por tanto, como un proceso siempre abierto, sin un destino determinado: un modelo dado no prescribe la forma de su propia extensin. El modelado habla de un vnculo entre la cultura existente y los estados futuros que constituyen las metas de una prctica determinada. Pero el vnculo no es causal o mecnico: la eleccin de un modelo particular abre un espacio indefinido de metas diferentes. Y, por tanto, la pregunta que surge es: porqu se fijan determinadas metas particulares en ciertas prcticas localizadas? La respuesta se viene repitiendo desde hace tiempo: en funcin de la cualidad de la resistencia que encontramos en los objetos. Es decir, es la relacin objetual que establecemos en una prctica concreta la que determina la fomulacin de metas y define sus posibilidades. Como 257

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hemos visto anteriormente que afirmaba Collins, parece que todo acto social est condenado a girar alrededor de algn objeto. De hecho, la denominada acomodacin puede entenderse, en mayor o menor medida, como la revisin de la estructura intencional de la agencia humana. As, aunque las metas, por tanto, sean relativamente perdurables en el tiempo, no escapan al efecto de escurrimiento que se da en toda prctica. Al igual que el movimiento e irrupcin de la agencia material carece de una dinmica propia pura y perfectamente orientada, la emergencia de la agencia humana se encuentra en el mismo caso. Para finalizar este apartado, deseara recordar que Pickering califica (y de hecho cualifica) su propuesta de posthumanismo, y deseara compararla con otras propuestas que son de inters para este trabajo. Curiosamente, slo hay una diferencia entre lo que propone este autor con relacin a la agencia humana y a las relaciones con objetos y lo que podemos encontrar en el Interaccionismo Simblico y en la Pragmtica: la centralidad otorgada a lo humano. Cualquier otra temtica o aspecto de lo propuesto es argumentado en una lnea similar en estas corrientes. No abundar ms en tal punto. Hay, sin embargo, otra lnea de pensamiento social que conceptualiza la agencia humana de manera no emergente y que plantea que sta puede ser un haz de intereses y que individuos o grupos tienen, un conjunto de constricciones que operan sobre la accin humana. Obviamente Pickering se distancia de tales posiciones, pero, al mismo tiempo hay ecos de ambas posturas en su definicin del proceso de resistencia-acomodacin. Su insistencia en que la prctica debe ser aprehendida sin dejar de lado la existencia de estructuras de intereses, aunque stos estn abiertos y sujetos a una redefinicin emergente en la prctica misma, lo emparenta con la tradicin weberiana. Pero, al mismo tiempo, el papel de la resistencia como constriccin externa al inters y al actor, hacen del autor deudor de la tradicin durkheiniana in strictu sensu.

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No obstante, una comparacin ms atenta y fina de tales tradiciones con lo propuesto por Pickering muestra tanto las enormes diferencias que existen como la terrible novedad de sta. En primer lugar, ntese que la mayora de estudios, al menos en el mbito de la sociologa del conocimiento cientfico, que intentan mostrar la construccin social de algn evento tecnocientfico utilizan el recurso de mantener los intereses de los actores humanos implicados razonablemente constantes a travs de la prctica. Cuando lo que habra que explicar es de qu manera tanto intereses como artefactos estn interrelacionndose.
Aquello acerca de lo que hablamos en trminos de necesidades, intereses y propsitos del sujeto, no slo estn siempre cambiando, sino que adems no son en su conjunto independientes o anteriores respecto de las entidades que los satisfacen o los implementan; esto es, las entidades tambin producen las necesidades e intereses que satisfacen y evocan los propsitos que implementan. Ms an, dado que nuestros propsitos son continuamente transformados y redirigidos por los objetos que producimos en el mismo proceso de implementarlos y dadas las mismas interrelaciones entre las necesidades humanas, la produccin tecnolgica, y las prcticas culturales, se da un continuo proceso de modificacin mutua entre nuestros deseos y nuestro universo.
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Giddens lo expresa de un modo parecido al afirmar que:


Ser consciente de los intereses de uno, por tanto, es ms que ser consciente de un deseo o varios: es saber cmo puede uno ponerse a intentar hacerlos realidad... Los intereses suponen deseos, pero el concepto de inters tiene que ver no con los deseos como tales, sino con los posibles modos de hacerlos realidad en un conjunto dado de circunstancias... los intereses implican cursos potenciales de accin, en circunstancias sociales y materiales contingentes.
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Pickering y su dialctica de la resistencia-acomodacin ofrece una solucin a tal problema. En segundo lugar, el autor ofrece una nocin de resistencia que no tiene nada que ver con las nociones tradicionales de constriccin en el pensamiento social. stas suelen tener dos rasgos distintivos. El primero es su localizacin dentro de la esfera especficamente humana. En este sentido, la resistencia o constriccin
47 Smith (1988: 32). 48 Giddens (1979: 181).

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es definida a partir de un conjunto de reglas, normas sociales (o epistmicas) derivadas de una instancia o estructura mayor. Y el segundo rasgo es, precisamente, su carcter no emergente, al menos en una escala temporal cercana a las prcticas humanas ms cotidianas. Las constricciones estn continuamente presentes en la cultura, incluso cuando no operan activamente. El lenguaje de la constriccin es el vocabulario de la prisin; las constricciones estn siempre all, igual que los muros de una prisin49, incluso aunque slo topemos con ellos ocasionalmente, y podemos aprender a no hacerlo nunca. La resistencia presentada por Pickering, al igual que ocurra en el caso de Mead, no posee esas cualidades. Genuinamente la resistencia emerge en el tiempo, como un obstculo que le surge a ste o aqul momento de la prctica orientada a metas. Por tanto, aunque la resistencia y la constriccin tienen una afinidad conceptual evidente, poseen cualidades bien diferenciadas, la segunda es sincrnica, antecede a la prctica y perdurando a travs de ella; la primera es diacrnica, constitutivamente indexada por el tiempo. Ms an, mientras que la constriccin reside en una esfera distintivamente humana, la resistencia es propiamente la definicin, que a todos los efectos, adquiere el objeto en la obra de Pickering.

49 La denuncia de las metforas no emergentes de la prisin en la teora social est magnficamente recogida en el siguiente fragmento: El problema con la idea de lmites objetivos [o constricciones] en las lecturas textuales o en las descripciones de los acontecimientos fsicos, es que es imposible decir de antemano en qu consisten exactamente , ms all de la circularidad de tomar la palabra del autor para ello, o de apelar, como hace Eco, a lo que otros lectores encontraran ridculo. Pero esto no es mucho ms afortunado, ya que lo que la gente encuentra ridculo es, en general, una cuestin claramente de juicio social y de consenso, y no es ms garanta de verdad o realidad que cuando juicios posteriores declaran que todo el mundo haba estado equivocado (Edwards, Ashmore y Potter 1992:13). Sera injusto no reconocer que Giddens, refirindose a la obra de Durkheim, tambin ha acertado a planterar el problema. As, escribe: las propiedades estructurales de los sistemas sociales... son como los muros de una habitacin de la cual no puede escapar un individuo, por la cual es capaz de moverse a su antojo. Giddens (1984, p. 174).

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3) SEGUNDO PROGRAMA PARA UNA SOCIALIDAD CON OBJETOS: EL OBJETO COMO MISMIDAD

3.1) Georges Canguilhem y el objeto como proyeccin humana Deseo rescatar ahora dos lecciones importantes de este padre de la historiografa de la ciencia francesa. En primer lugar, Canguilhem muestra que hablar de un objeto es hablar siempre de tcnica, ineluctablemente. Todo objeto es un despliegue tcnico, ya sea en su constitucin o en la manera en que lo incorporamos en nuestro discurso y lo hacemos inteligible en un entramado de significados. Y en segundo lugar, arguye que no hay solucin de continuidad entre las entidades vivas y las mquinas o entidades inertes. Sorprendentemente, un declarado anti-cartesiano como Canguilhem recurre a Descartes para argir tal continuidad, y en suma, modernizar y dar carta de validez al famoso principio cartesiano que afirma que:
[...] todas las cosas que son artificiales son [...] naturales. De ah, por ejemplo, que cuando un reloj marca las horas, utilizando los engranajes de que est hecho, no sea esto menos natural en l de lo que es en un rbol producir frutos
50

Un texto de Canguilhem para sostener lo afirmado. Es de 1947. Su ttulo: Mquina y organismo51. El texto es una abundante fuente de ideas para pensar las relaciones con los objetos. Muestra las dos tesis mencionadas anteriormente y permite entender lo que significa conceptualizar el objeto como pura mismidad. La tesis central es sencilla: toda mquina y toda herramienta no es ms que una extensin del cuerpo, extensin, por tanto, de la vida misma, parte de la vida. As tenemos que aprehenderlo y as tenemos que pensarlo. Pero ir por partes. Hay tres conceptos clave en la obra de G. Canguilhem: vida, razn e historia. Sin duda alguna, conceptos precursores de los tres semitrascendentales que Foucault definir en Las
50 Descartes (1951 [1644]: 54). 51 Mquina y organismo es uno de los ensayos del libro La Connaissance de la vie, pero puede encontrarse una excelente traduccin al castellano en Crary y Kwinter (eds.) (1992). Todas las referencias al mismo que har en estas pginas estn extradas de tal edicin.

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palabras y las cosas como los tres vrtices que permiten entender la emergencia de la figura e imagen del Hombre de las Ciencias Humanas. Me refiero a vida, trabajo y lenguaje. En las tesis de Canguilhem, las tres nociones mencionadas se articulan en un mismo plano gracias al papel que juegan los objetos. La historia de la razn cientfica es la historia del concepto, no de las teoras porque aparecen despus del evento, sino de los regmenes de los conceptos y de las condiciones bajos las que se forman y operan, es decir, estamos hablando de la historia de conceptos especficos, lo que llamamos reflejo, clula, regulacin, sangre, etc. Hablamos de los objetos de la ciencia. Trabajar de esta manera es insertar la historia en los objetos mismos del conocimiento cientfico y hacer historia gracias a tales conceptos. Pero, como deca al principio, lo que deseo rescatar de este autor es que al referirnos a un objeto siempre estamos refirindonos a un proyecto tcnico, ya sea un artefacto, producto de un diseo tcnico, con un propsito, ya sea una imitacin, tosca, aproximada o por el contrario fina y precisa, de alguna cosa ya viva o ya sea algn elemento de la naturaleza a cuyo conocimiento accedemos porque lo insertamos en un plano epistmico, cientfico o no, que a todos los efectos es homologable a un diseo tcnico. Cualquier relacin con objetos, sea del tipo que sea sta, no puede ser inteligida si meramente examinamos y describimos las partes que forman tal objeto. Por el contrario, la inteligibilidad se dar cuando consideremos sus acciones, sus posibilidades, el propsito de sus partes en relacin al logro y xito de los actos en que se compromete y los efectos que genera. En suma, para conocer un objeto y entender nuestra relacin con l debemos considerarlo a la luz del plano tcnico, en sentido amplio, que lo acoge o que lo define. Y, adems, al referirnos a un objeto, referimos la vida misma puesto que no hay diferencia entre una entidad y la otra. Ambas, mutuamente, se extienden ms all de los lmites fsicos, se desbordan en una misma continuidad. Para Canguilhem las herramientas y las mquinas son tipos de rganos y los rganos son tipos de herramientas y mquinas. Las herramientas son relativamente simples y comnmente usadas y desplegadas por nuestras manos; las mquinas son ms complejas y operan al margen o lejos de los sujetos humanos. Ambas 262

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estn fuera del sujeto humano. Los objetos naturales siempre forman parte de teoras y mtodos cientficos, son indefinibles al margen de stos. No obstante, en todos los casos estamos ante una extensin del organismo vivo, de la vida misma. El objeto no es ms que una proyeccin de la fuerza o del devenir de la vitalidad. En el caso de herramientas y mquinas asistimos a la extensin del cuerpo, en el caso de los objetos naturales a la extensin del intelecto. No son partes con las que se nace, pero s partes que se hacen o crecen. Canguilhem habla de una especie de proyeccin orgnica que impulsa la creacin de herramientas y ms tarde de sofisticadas mquinas y diseos tcnicos. La vida, por s misma, no tiene que ver exclusivamente con la vida humana. Una bacteria est viva, los gusanos viven. El sujeto humano usa, mutila, destruye esa vida en el crecimiento o proyeccin de la suya propia. Canguilhem es consciente, y el vitalismo que para muchos comentaristas est proponiendo no es en absoluto un naturalismo o hilozosmo ingenuo. Su punto de partida es claramente el sujeto humano y sus posibilidades. Y su apuesta tambin. La novedad introducida consiste en sustraer la mquina, en concreto, y el objeto, en general, de su condicin de externalidad al sujeto o a lo orgnico. Canguilhem denuncia que la relacin mquina-organismo se ha analizado histricamente de una sola manera o siguiendo una nica direccin: el organismo ha sido explicado sobre la base de una idea preconcebida de la estructura y el funcionamiento de la mquina. Rara vez ha ocurrido lo inverso: analizar la construccin de la mquina misma a partir de la estructura y funcin del organismo. Es decir, partir de lo vivo para acceder a lo inerte.
"Maquina" (artefacto) ha funcionado como esquema para explicar tomos, clulas, cuerpos, universos... La teora de la mquina-animal es un dispositivo que permite una reconstruccin racional de la vida, "tendra, por tanto, con la vida la misma relacin que tiene un conjunto de axiomas con la geometra, es decir, no sera nada ms que una reconstruccin racional"
52

52 Canguilhem (1992[1947]: 47).

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Lo que habitualmente denominamos mecanicismo no es ms que una simplificacin del mencionado esquema. En el mecanicismo, la mquina, concretamente, es slo un conjunto de datos, un teorema in concreto , y el objeto, en general, un compendio de usos, el mero reflejo de nuestra voluntad de manipularlo. Estamos ante el resultado de un planteamiento ya aejo en el pensamiento social:
Este problema se suele resolver partiendo de la idea de que el conocimiento precede lgica y cronolgicamente a la aplicacin
53

El mecanicismo se asienta en tal supuesto. La emergencia del planteamiento que utiliza la mquina como modelo de explicacin del organismo se puede rastrear en Platn cuando en el Timeo compara el movimiento de los vertebrados con bisagras o pivotes, o en los escritos del propio Aristteles cuando compara los rganos del movimiento animal con las partes que componen las mquinas blicas como puede ser la catapulta o el ariete. Pero, por supuesto, su definicin ms acabada est en Descartes54. Hasta el punto que, sostiene Canguilhem, "la teora de la mquinaanimal es inseparable del pienso luego existo"55 Efectivamente, aunque el autor se limita a mencionar la cuestin y no entra a fondo en su anlisis, se puede con escasa dificultad rastrear la lnea de argumentacin que muestra cmo la mxima cartesiana es la condicin de posibilidad y legitimacin del modelo mquina-animal. La distincin radical entre el alma y el cuerpo, entre pensamiento y extensin, hace necesario afirmar que la materia, cualquiera que sea la forma que sta adopte, y el

53 Canguilhem (1992[1947]: 37). 54 Sirva como ilustracin del mencionado modelo el siguiente fragmento: Estos hombres estarn compuestos, como nosotros, de un alma y un cuerpo. Primero tengo que describir el cuerpo solo, luego, el alma, tambin sola; por ltimo, he de mostrar cmo estas dos naturalezas tendran que estar articuladas y unidas a fin de constituir hombres que se parezcan a nosotros. Doy por supuesto que el cuerpo no es ms que una estatua o mquina hecha de tierra que Dios forma con la intencin explcita de hacer que sea lo ms posible como nosotros. Por tanto, Dios no slo le dota externamente de los colores y formas de toas las partes de nuestros cuerpos, sino que coloca tambin dentro de l todas las partes necesarias para que camine, coma, respire, permitindole imitar todas esas funciones que parecen proceder de la materia y depender exclusivamente de los movimientos interrelacionados de nuestros rganos. Vemos relojes, fuentes artificiales, molinos de agua y otras mquinas as que, aunque hechas slo por el hombre, parecen moverse espontneamente de diversas maneras; pero estoy dando por supuesto que esta mquina est hecha por las manos de Dios y, por tanto, creo razonable concebirla como capaz de una variedad de movimientos mayor de lo que podra imaginar en ella y de exhibir ms arte del que yo podra atribuirle (Descartes, 1951 [1644]). 55 Canguilhem (1992[1947]: 47).

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pensamiento, cualquiera que sea la funcin que ste cumpla, son cada uno sustancias separadas. El alma es indivisible, sensible y racional. El cuerpo, al igual que el mundo, es divisible, insensible y puede ser analizado a travs de la razn, pero el camino es indirecto. La divisibilidad del cuerpo, el cuerpo como anatoma antes que como vida, posibilita la aplicacin en ste de la segunda y tercera regla del mtodo cientfico.56 Formular la definicin del cuerpo de otra manera habra colocado a ste fuera de las posibilidades del propio mtodo cartesiano y mutatis mutandi fuera del horizonte de inteligibilidad de la razn. Sin embargo, al establecer tales posibilidades, Descartes puede comparar legtimamente el cuerpo con un autmata hidrulico activado por muelles. El autmata est construido por el hombre, por su razn, es depositario de sus propsitos, inteligencia y volicin. Al usar el autmata como metfora del cuerpo, la razn, a travs de un rodeo o va indirecta, se extiende y alcanza al cuerpo, llega a lo orgnico ms generalmente, puesto que el modelo ser vlido tambin para los animales. En definitiva, un desvo para que la res cogitans acceda a la res extensa. Quizs, el problema que se encerraba aqu no era otro que el de la comunicacin entre el alma y el cuerpo. La respuesta, como puede verse: un rodeo a partir de lo tecnolgico, a partir del objeto. Pero el mecanicismo encierra otra importante implicacin.
Desde el punto de vista terico, la mecanizacin de la vida slo considera a los animales en la medida en que sirva a los fines tecnolgicos del hombre. ste slo puede convertirse en dueo y seor de la naturaleza si niega toda finalidad o propsito natural, y ha de considerar la totalidad de la naturaleza, incluidas todas las formas de vida distintas de l, nicamente como un medio para alcanzar sus propsitos
57

Para dominar tecnolgicamente el mundo, en definitiva, conquistar nuestro entorno y derrotar a las imprevisibles fuerzas de la naturaleza, hay que partir del supuesto de
56 "El segundo precepto consista en dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solucin. El tercero, en conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco como por grados, hasta el conocimiento de los ms compuestos; y suponiendo un orden an entre aqullos que no se preceden naturalmente unos a otros" (Descartes, 1985[1637]: 83). 57 Canguilhem (1992[1947]: 45).

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que todo es tecnologa, de que cualquier objeto, de que toda alteridad del sujeto humano es tecnologizable o, al menos, admite una definicin tcnica. As, se legitima el modelo mecanicista. Ahora bien, Canguilhem recuerda que en la teora de la mquina animal, precisamente en la formulacin dada por Descartes, hay dos importantes postulados que ha menudo se soslayan en favor de disquisiciones sobre el por qu o para qu del mecanicismo.
El primero es la existencia de un Dios que construye cosas y, el segundo, que los seres vivos se dan en esencia antes de que se construyan las mquinas. En otras palabras, para comprender la mquina-animal, es necesario considerar que est precedida lgica y cronolgicamente por Dios, que es una cause eficiente, y por un modelo vivo preexistente segn el cual se modela, que es una causa formal y final
58

Es decir, para construir una mquina, una herramienta o acceder a un objeto, es necesario imitar un modelo vivo preexistentes. Toda construccin de un modelo mecnico, toda aprehensin de un objeto presupone un original vivo. El Dios cartesiano obra para generar equivalencia al cuerpo vivo mismo. El modelo de toda mquina es ese cuerpo. De este modo, tomando como punto de partida el corazn del mecanicismo, la teora cartesiana de la mquina-animal, Canguilhem invierte el mecanicismo, mostrando que slo ha sido un espejismo y que lo que se encierra en sus propuestas no es ms que una hbil reconstruccin racional del devenir mismo de la vida.
Por consiguiente, la teora funciona por engao: pretende hacer caso omiso de la existencia concreta de lo que tiene que representar y niega que lo que realmente produce surge slo despus de haber sido legitimado racionalmente
59

Cuando Descartes sustituye el cuerpo por una mquina, reemplaza una estructura dinmica por una anatmica, pero puesto que sta es una mquina producida por medio de la tcnica, todo sentido posible de teleologa que pudiese derivarse de la
58 Canguilhem (1992[1947]: 46). 59 Canguilhem (1992[1947]: 47).

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nocin de cuerpo y vida queda, de esta manera, confinado, restringido al proceso mismo de la produccin y a su esquema tcnico. Explicar la vida mecnicamente significa sustituir un dispositivo de inteligibilidad religioso, poltico o moral por uno exclusivamente tecnolgico. Explicar un organismo, la vida, a partir de un modelo mecnico equivale a explicar lo vivo por medio de s mismo. En ltima instancia, Canguilhem est desvelando una tautologa. El propsito del autor no es exclusivamente crtico. Canguilhem pretende claramente invertir el modelo mquina-animal (mecanicismo).
Cabe considerar las mquinas como rganos de la especie humana.60

Pretende mostrar que la invencin mecnica tiene funciones biolgicas, que las mquinas pueden construirse como tcticas de vida, y viceversa. Pero como indicaba anteriormente, su intencin no es vindicar un hilozosmo ingenuo. Invertir el modelo, colocando en primer plano lo vivo y en segundo lo inerte, pero no alterar en lo ms mnimo la voluntad tecnologizante y tecnologizada que aparece en el mecanicismo. Supeditar la mquina al animal no es, dicho sea de paso, una temtica nueva. Est presente, por ejemplo, en un autor como Bergson61 que arguyen que la invencin mecnica es una funcin biolgica, un aspecto de la organizacin de la materia por parte de la vida-, o en ese movimiento de la biologa denominado organologa -donde rgano es muchas veces sinnimo de estructura en sentido matemtico. Pero antes de seguir con la argumentacin aclaremos que entiende Canguilhem por mquina.
Se puede definir la mquina como una estructura construida artificialmente, que funciona esencialmente en virtud de operaciones mecnicas. Los mecanismos se componen de un grupo de piezas slidas mviles que actan conjuntamente de manera que su movimiento no amenaza la integridad de toda la unidad. Los mecanismos consisten, por tanto, en piezas desmontables que funcionan conjuntamente y que peridicamente establecen una relacin fija entre s, Consisten en piezas entrelazadas, cada una de las cuales tiene un grado determinado de libertad de movimientos; por ejemplo un pndulo y una llave tienen un grado de libertad de movimientos, mientras que un tornillo de rosca tiene dos. El hecho de que estos grados variables de libertad de movimientos se puedan cuantificar significa que pueden

60 Canguilhem (1992[1947]: 49). 61 Al respecto puede consultarse Bergson (1973[1907] y 1945).

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servir de guas tangibles para medir, para establecer lmites en relacin con la cantidad de movimiento que cabe esperar entre dos objetos slidos cualesquiera relacionados entre s. En todas las mquinas, el movimiento es, por tanto, una funcin, en primer lugar del modo en que las piezas interactan y en segundo lugar, de las operaciones mecnicas de la unidad global.
62

Cuando hablamos de maquinas, herramientas o incluso de objetos, lo relevante no es distinguir entre mecanismo, en el caso de objetos artificiales, o accin, en el caso de objetos no artificiales, por un lado, y propsito o finalidad, por el otro. Tal diferenciacin sencillamente nos conduce a un atolladero semntico y teleolgico. La oposicin debe establecerse, por el contrario, si es que deseamos acertar a establecer explicaciones inteligibles del mundo en el que vivimos, entre mecanismos cuyo propsito es manifiesto y aquellos cuyo propsito est latente. Y el movimiento puede ayudarnos en tal ejercicio.
En el caso de un reloj, su funcionamiento resulta evidente, mientras que las pinzas del cangrejo, consideradas a menudo como una maravilla de adaptacin, tienen un propsito latente
63

Evidentemente, podemos establecer diferencias sustanciales entre una mquina, o un objeto no artificial, y un organismo vivo. En el caso de este ltimo observamos fenmenos de autoconstruccin, automantenimiento, autorregulacin y autorreparacin que no poseen las mquinas. La mquina muestra una adhesin firme a leyes econmicas y racionales, el todo suele ser rigurosamente la suma de sus partes y el efecto final depende del ordenamiento de sus causas. Adems, las mquinas operan dentro de estrechos y bien definidos lmites de estandarizacin que permiten, entre otras cosas, la intercambiabilidad de partes en un mecanismo. Su accin es uniforme y unidireccional. El organismo, por el contrario, es polivalente y est abierto a potencialidades y a lo imprevisto, a la novedad. La experiencia, la improvisacin, la actuacin segn lo permitan las circunstancias, es el rasgo distintivo del organismo. La vida es provisional en su devenir. No obstante, tal
62 Canguilhem (1992[1947]: 38). 63 Canguilhem (1992[1947]: 49).

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cmulo de diferencias no implica que no exista relacin entre lo vivo y lo inerte. Para Canguilhem, lo vivo es la base, la condicin necesaria de lo inerte a todos los niveles. Las herramientas, las mquinas y los objetos son nuestras extensiones. Extendemos en ellas nuestros planes de vida.
Por consiguiente, resulta ilusorio negar la idea de propsito en los organismos y atribuirla a funciones automticas, por complejas que podamos imaginar que stas sean. En la medida en que una mquina no pueda construirse a s misma y en la medida en que un organismo no sea igual a la suma de sus partes, resultar legtimo pensar que la organizacin biolgica es la base y la condicin necesaria para la existencia y el propsito de una mquina.
64

Para el pensamiento social lo relevante no es tanto describir una mquina o un objeto como entenderlo. Y entenderlo significa inscribirlo en la historia humana, inscribiendo sta en la corriente de la vida. Conocer lo inerte es proyectar en l lo vivo. En este sentido, todo objeto es siempre un trazo tcnico; trazo que lo produce eficiente y materialmente o que lo atrapa en un discurso de inteligibilidad. Tambin, en ese sentido, no hay diferencia entre el objeto, convertido en extensin, proyeccin, y lo orgnico. Ciertamente, como hemos mencionado ms arriba, se establecen con sencillez diferencias sustanciales entre mquina (u objeto) y organismo. Pero debemos entender que el movimiento de la vida, precisamente, lleva hacia una disolucin paulatina de tales diferenciaciones. Es imposible prever que mquina se construir en el futuro o qu nuevas capacitaciones y posibilidades desplegar un mecanismo ya construido, pero de lo que podemos estar seguros es de que la tendencia de toda mquina es a simular, a recoger la proyeccin de todas las caractersticas de la vida, incluidas las ms sutiles y azarosas.
La respuesta que hemos intentado dar insistira en mostrar que la tecnologa permite al hombre vivir en continuidad con la vida, frente a una solucin segn la cual la humanidad estara viviendo en un estado de ruptura del que nosotros mismos somos responsables debida a la ciencia.
65

De alguna manera, Canguilhem pone en su pluma una lnea de argumentacin que conduce al bito tanto del artefacto como del organismo en tanto que sustancias
64 Canguilhem (1992[1947]: 53). 65 Canguilhem (1992[1947]: 59).

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ontolgicas diferenciadas y enfrentadas. bito en el que stos, adems, dejaran de existir como objetos de conocimiento en la medida en que su indiferenciacin restara inters a una discusin sobre los lmites que definen a uno y a otro respectivamente, incluso sufrira una deflacin de inters el anlisis de la relacin entre los mismos. En la medida en que son la misma cosa o forman parte de un nico y unvoco continuum, el problema que se plantea parecera ser ms bien el de esclarecer los condicionantes de ste y dilucidar los mecanismos que procesan y codifican determinada informacin para producir una proyeccin orgnica concreta en lugar de otra. El problema que se perfila es bsicamente un interrogante sobre cmo discernir la codificacin y traduccin, la produccin, la irrupcin de una relacin con objetos novedosa en lugar de otra.

3.2) Bruno Latour y el objeto como efecto semitico66 Latour comparte el programa general de Canguilhem: convertir los objetos en entidades indiferenciadas del sujeto humano. Conceptualizar el objeto como pura alteridad es un error, terrible equivocacin en la medida en que los objetos somos nosotros mismos.
Merecen algo mejor. Merecen ser alojados en nuestra cultura intelectual como actores sociales hechos y derechos. Median nuestras acciones? No, ellos son nosotros.
67

La estrategia seguida para lograr tal equiparacin, no obstante, dista mucho de la presentada por Canguilhem. El recurso es la semitica. Efectivamente, la tradicin de trabajo que ofrece la semitica rompe con todas las imgenes que el pensamiento social ha utilizado hasta el momento para pensar el sujeto humano, el objeto y la capacidad de agencia del primero. La semitica ensea a pensar simtricamente acerca de los agentes humanos y no-humanos, acerca de
66 Para una presentacin ms amplia del conjunto de las propuestas de este sugerente autor puede consultarse Domnech (1998) y Domnech y Tirado (1998). 67 Latour (1994: 300).

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la dualidad ontolgica sujeto/objeto. En los textos, en la textualidad, cualquier entidad que genere un efecto de relacin o tenga algn valor de significacin es considerado un agente (los actores, en la medida en que tal palabra hace referencia a sujetos humanos y objetos, se denominan actantes).
Actante: Lo que sea que acta o mueve a la accin, siendo definida la accin como una lista de ejecuciones a travs de ensayos; de esas ejecuciones son deducidas un conjunto de competencias con las que se dota al actante...
68

Los agentes estn continuamente apareciendo, movindose, desvanecindose, intercambiando su lugar con otros, produciendo una relacin, entrando en un juego de relaciones nuevo, saliendo de uno antiguo, y as sucesivamente. Dada tal situacin, es de vital importancia para el anlisis semitico que el estatus de stos sea fcilmente susceptible de cambiar, de pasar de entidad real a constructo social o viceversa. Por tanto, la agencia atribuible o que, en un momento dado, se describe en funcin de los movimientos de alguno de esos actores o actantes es absolutamente contextual, precaria y ajena a las rgidas categoras que impone el pensamiento tradicional. Eso que denominamos sujeto u objeto no es ms que el producto localizado, puntual y emergente de un determinado juego de relaciones. Es el efecto variable de una inmersin en una dimensin puramente relacional. De ah que esta posicin conlleve dos clases distintas de efectos. El primero es igualar en cuanto a estatus ontolgico eso que denominamos sujeto con lo que acertamos a llamar objeto. Y el segundo, concierne al acto efectivo de considerar que los objetos tienen agencia, agencia material. Una de las caractersticas ms atractivas del trabajo de Latour es su reconocimiento de que la agencia material es una buena herramienta para escapar del hechizo de la representacin. Sus propuestas suponen abrir una senda para una socio-lgica con objetos cuyo principal mrito es desafiar directamente el paradigma representacionista.69 Como he mencionado, la semitica impone una simetra exacta entre las esferas humana y material. No hay diferencia entre agentes humanos y agentes no-humanos: la agencia humana y la agencia no68 Akrich y Latour (1992: 259). 69 Considero que uno de los intentos pioneros y ms serios que dentro del campo de la filosofa de la ciencia han escapado a un vocabulario puramente representacional se encuentra en el trabajo de I. Hacking. Por ejemplo, puede consultarse su magnfica obra Representing and Interverning (1983).

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humana pueden transformarse continuamente la una en la otra. ste es el escollo principal para que muchos autores acepten o, como mnimo, consideren seriamente la propuesta de Latour. La posibilidad de conceptualizacin para el objeto que ofrece la semitica es totalmente contraintuitiva. En concreto, el obstculo fundamental que exhibe es la intencionalidad.70 Es una verdad de sentido comn que nosotros, los sujetos humanos, diferimos de los no-humanos, de los objetos, precisamente en que nuestras acciones admiten una clara descripcin e incluso, en el extremo, una explicacin a partir de una estructura de intenciones. Resulta imposible discernir absolutamente nada acerca de las intenciones de las cosas. Pero antes de explicar cmo soluciona tal problema Latour, permtaseme un sucinto comentario sobre el desencadenante de tal atrevimiento: el papel de los inscriptores en la prctica cientfica. La semitica es la pieza clave en la comprensin que ofrece Latour de los objetos y del papel que tienen las relaciones en la generacin de un efecto llamado sujeto o, no importa, objeto, desde que su trabajo con Woolgar
71

insisti en la relevancia
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que detentan los instrumentos cientficos como inscriptores.

El anlisis de los

70 Negar el inters definitivo que tiene el esclarecimiento de estructuras o dispositivos de intencionalidad en el pensamiento social es una manera, por supuesto, de preservar una simetra entre el sujeto humano y los objetos. Esa es, creo, la estrategia que despliega un autor como John Law (1986, 1986b, 1987, 1991, 1992, y 1994) que, en la senda marcada por Latour, describe los agentes humanos como efectos de red, realizados por narrativas organizacionales o mitos ntese el regreso a la textualidad que puede apreciarse aqu, pero a travs de una ruta un poco diferente a la sealada por Latour. Adelantar, no obstante, un problema. En cualquier perspectiva que trate de mantener la simetra enfatizando la semitica y la textualidad parece necesario admitir que mientras que los textos podran ser escritos conjuntamente por humanos y no humanos (stos operando como inscriptores), en cambio, de momento, slo son ledos por los primeros o con la ayuda de los primeros. Podra sealarse igualmente que Latour, especialmente en sus ltimos trabajos, a menudo tiene una nocin bastante clara y tradicional de la intencionalidad humana. Mientras que en la temprana imagen que ofrecen Latour y Woolgar de una guerra total, completamente agonstica, en la que todos se enfrentan a todos, una intencin general de dominar o imponerse en la batalla podra atribuirse simtricamente a todos los agentes, humanos o no humanos, o incluso a las redes (Callon y Latour 1981), en tanto que descripcin metafsica y ontolgica de lo que es la realidad y de cmo se est en un campo social; no creo que lo mismo pueda ser afirmado de las ltimas propuestas de Latour (verbigracia, 1994), en las que el concepto de traduccin de intereses a veces parece colocar en desigual posicin a entidades humanas y no humanas en la medida en que slo las primeras pueden prever y gestionar con volicin tal traduccin. 71 Latour y Woolgar ([1979] 1986)). 72 Un instrumento de inscripcin es un elemento del aparato o una configuracin de esos elementos que puede transformar una sustancia material en una figura o diagrama directamente utilizable por uno de los miembros del rea de despachos. [...] Ahora quiz podamos hacer justicia a

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inscriptores y de los efectos que provocan sus productos, inscripciones, en la prctica cientfica cotidiana adelantan la posibilidad de considerar que hay idntico inters heurstico e igualdad de potencial explicativo en el papel que juegan los sujetos humanos y los objetos en la comprensin de un episodio o fenmeno social determinado. Claro est, siempre y cuando el abordaje que hagamos del mencionado evento se rija por las coordenadas del trabajo semitico.
... la sociologa es simplemente una extensin de la ciencia de las inscripciones. Debera ahora, ampliar su alcance para incluir no slo a los actores sino tambin a los intermediarios a travs de los cuales ellos hablan... Lo social puede leerse en las inscripciones que marcan a los intermediarios
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Ntese que un colaborador de Latour ya anuncia que la revolucin necesaria en las ciencias sociales adviene de la mano del papel de los inscriptores. La inscripcin se refiere a todos los tipos de transformaciones a travs de las cuales una entidad se materializa en un signo, un archivo, un documento, un trozo de papel o un trazo. Las inscripciones se mueven, y en tal movimiento permiten que aparezcan nuevas inscripciones, nuevas articulaciones, en definitiva, nuevas conexiones y juegos de relaciones en las que se implican tanto sujetos humanos como objetos de todo tipo. Los entramados generados de esta manera tienen todas las cualidades de los colectivos sociales habituales del pensamiento social, son, en toda regla, sociedades surgidas por la accin mvil de una entidad no humana. Y como tales, merecen un anlisis social y cultural que respete y no soslaye las operaciones de esa entidad. Precisamente, tal cualidad de la inscripcin, tal efecto del inscriptor, plantea la posibilidad de que sujetos humanos y objetos se igualen completamente en cuanto a su estatus epistmico. Sienta, en suma, las bases para una socio-lgica con objetos. Apuntado lo dicho, retomar el eje central de mi argumentacin. Si, para respetar y no despreciar el papel efectivo que en algunas situaciones juegan los objetos recurrimos a las herramientas de la semitica, la intencionalidad se diluye como
la nocin, en apariencia extraa, de inscripcin introducida en el Captulo 2. Argumentbamos que la escritura no era tanto un mtodo de transferir informacin como una operacin material para crear orden. (Latour y Woolgar, 1986: 64 y 274). 73 Callon (1991:140).

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problema central de nuestra comprensin de lo que hacen las entidades que participan en tal situacin. Puede existir o no, podemos conocerla o no, pero, en todo caso, lo que interesa son las relaciones y los efectos de las mismas. El giro semitico, a diferencia de lo que ocurra con el pensamiento social tradicional, al referirse a las condiciones sociales de produccin de determinadas episodios culturales, no pone en un primer plano la manida diferenciacin entre una Naturaleza (all afuera) y una Sociedad (aqu dentro) que da cuenta de las condiciones de generacin de esos episodios. Por el contrario, el giro semitico toma como punto de partida los mecanismos de produccin de significado, discurso y texto. Las producciones de significado dejan de ser las meras prcticas de comunicacin entre actores humanos y no humanos o entre lo cultural y lo natural y se convierte en las fuentes efectivas de creacin de orden y realidad. La principal aportacin de la semitica estriba en:
[...] hacer del discurso no un intermediario transparente que ponga al sujeto humano en contacto con el mundo natural, sino un mediador independiente tanto de la naturaleza como de la sociedad
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De medio, el significado, pasa a fin. El efecto revulsivo y renovador de la semitica radica en varias cuestiones. En primer lugar, permite que toda entidad, incluido el Self, la Sociedad, la Naturaleza, cada relacin o cada accin, pueda ser entendida como un efecto de elecciones o selecciones de encajes y entrelazamientos cada vez ms y ms finos de actantes que van desde estructuras abstractas y definidas como macroentidades a actores muy concretos. En segundo lugar, supone que los actantes no son entidades fijas sino flujos que circulan, experimentan y delimitan relaciones y ensayos, y su estabilidad y posible continuidad debe lograrse a travs de otras acciones y ensayos que redefinan a los mencionados actantes. Finalmente, la semitica acepta que los textos y los discursos poseen la propiedad de definir su contexto, su autor en el texto-, sus lectores y su propia demarcacin de lectura o metalenguaje. No obstante, si el inters de Latour es incorporar los objetos con un papel activo en nuestros anlisis

74 Latour (1993: 98).

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sociales, el giro semitico, tomado in strictu sensu, puede conducir a un callejn sin salida: reducir los objetos y sus efectos, epgonos de la materialidad, a meros artefactos producidos en y por el texto o discurso. La solucin est en la revisin de la etimologa. As, Latour define semitica como:
El estudio de cmo el significado es construido, pero la palabra significado es tomada en su interpretacin original, no textual y no lingstica, como la construccin de una trayectoria privilegiada, fuera de un nmero indefinido de posibilidades; en ese sentido, la semitica es el estudio de la construccin de rdenes o la construccin de caminos y puede ser aplicada a conjuntos, mquinas, cuerpos, as como a lenguajes de programacin y textos; la palabra sociosemitica es un pleonasmo una vez que es aclarado que la semitica no esta limitada a los signos...
75

Para Latour, es evidente que los objetos, naturales o no, estn fsicamente localizados y compuestos por una heterogeneidad de otros elementos o entidades ms pequeos. Tambin es evidente que pueden tener un uso, apuntar a una finalidad o servir como medios para ciertos propsitos, pero lo relevante estriba en que, en la medida en que poseen significado o lo adquieren, forman parte de una enorme cadena de personas, otros objetos, productos, herramientas, mquinas, teoras, ecuaciones... Cualquier objeto, por mundano que nos parezca, es un compuesto de la accin de diversas fuerzas. Y cmo acertar a describir el papel especfico de un objeto en esas redes o entramados de fuerzas y entidades? La respuesta tiene que ver con la manera o mtodos por los que se generan un juego de relaciones, se estabiliza y se mantiene. Esto significa que para definir un objeto debemos tener muy presentes dos cuestiones: la definicin del objeto implica a otras
75 Akrich y Latour (1992: 259). Aqu tenemos una diferencia sustancial entre la propuesta de Latour y la tradicin semitica. En sta, el lenguaje determina las posibilidades del conocimiento, marcos discursivos particulares constituyen e in-forman las localizaciones sociales. A partir de los simblico emergen naturaleza y sociedad. No hay humanidad ms all de las relaciones semiticas, ni ms ac, pero lo interesante reside en que tampoco hay ausencia de humanidad. Lo no-humano se configura como alteridad, antpoda, un contraste no con el sujeto humano sino con el sistema simblico o lingstico, lo no humano marca el lmite entre naturaleza y sociedad. De alguna manera, ms all del reino de los signos, la presencia concreta del mundo material es una especie de lmite o nada pre-discursiva, un sin-sentido en trminos estrictos. No importa que el fenmeno material tome forma y sustancia en el tiempo concreto, su conceptualizacin est restringida al sistema de signos. Latour, por el contrario, propone que el signo se interprete no slo en trminos relacionales (lgica de un sistema semitico cerrado) sino tambin en referencia a condiciones empricas. De ah, que lo no humano deje de ser lo pre-discursivo, lo ausente del texto y regrese como masa perdida en el universo social. (Latour, 1992).

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entidades con las que est relacionado, la definicin del objeto tiene que ver con los lazos que posee con tales entidades, la condicin de tales lazos es el acuerdo, el desacuerdo, la negociacin, la potencial ruptura, etc. Delimitar los contornos de un efecto de este juego de relaciones y definir esos lmites como objeto es algo as como elaborar un guin. Tanto los sujetos como los objetos no son sino meros guiones. En ellos se establece un marco de accin junto a otros actores as como el tiempo y el espacio en que se supone que se dar la accin. Del mismo modo, el guin contempla las relaciones y las constricciones que otros actores comportan. De alguna manera, el objeto lleva inscrito un mundo, es todo un mundo, y describe un mundo cuando se desplaza. El guin establece y reparte competencias, responsabilidades y agencia en la medida en que marca potencialidades para un devenir futuro. Pero hay una cuestin que debe quedar clara en todo momento, la accin no es nunca una propiedad de una entidad, la capacidad de accin es la propiedad de un colectivo, juego de relaciones o red. Es decir, deriva de ese conglomerado de entidades. La accin es emergente, es una cuestin relacional. Parafraseando el famoso adaggio de Austin, dir que: hay relaciones y las relaciones hacen cosas. Tres interesantes consecuencias se desprenden del anterior modelo: I) Como se intuye, entender el objeto como efecto semitico es una posicin que no slo conduce a una transformacin radical en nuestros sistemas de conceptualizacin del individuo o lo colectivo, sino que implica, tambin, una redefinicin de la nocin de accin. Hasta el momento, el pensamiento social suele presuponer que la accin es algo as como una especie de producir-ser (o sentido, segn la versin a que se atienda). En la accin, un sujeto dotado con las competencias apropiadas para generar ese efecto, normalmente apoyado por un objeto u objetos, convierte una posibilidad, que viene marcada por el cruce de motivos e ingenio del sujeto con las caractersticas del objeto, en un estado efectivo, es decir, convierte algo potencial en algo actual. En la nocin de accin que habitualmente manejamos est implcito tal esquema: generar un movimiento de lo 276

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potencial a lo actual. De todo esto resulta que la accin es un ejercicio que tiene un claro punto de origen y genera un movimiento de fuerza que transforma un determinado estado de cosas. Tal capacidad proteica hace que la accin se considere el punto central o el ncleo duro del inters de muchas socio-lgicas. Para Latour, la accin no puede ser el punto central o el punto de origen de nuestras explicaciones. Si la colocamos en tal posicin, generamos un efecto big bang que nos har pensar que el origen de cualquier transformacin, movimiento o definicin reside en la misma. Nos har caer en la tentacin de buscar causas o inputs para determinar cmo llegan ciertos efectos al ser o cmo se generan ciertas consecuencias u outputs. Por el contrario, la propuesta del autor conduce a una nocin de accin en la que slo se conservan dos rasgos del esquema clsico: por un lado, la emergencia de novedad y, por otro, la imposibilidad de creacin ex nihilo; desapareciendo, por tanto, el reconocimiento de la necesidad de un sujeto propio para la accin, la presencia ms o menos sobreentendida de un objeto, la tensin competencia-ejecucin y la dualidad potencial-actual. En su lugar, la accin aparece como la mediacin de la accin de otro. La accin es el ejercicio de estar entre, de ocupar la posicin de en medio. La accin es mediacin. Actuar es permitir la conexin de otros elementos o entidades, jugar el papel de mediador.
La mediacin, eso es, un acontecimiento que no es del todo una causa, ni del todo una consecuencia, ni completamente un medio o un fin
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La accin es el efecto inteligible de tal mediacin. En el esquema latouriano slo tenemos actantes y guiones, algunos de los cuales pueden proceder a mediar la asociacin de otros actantes, transformar sus guiones y provocar un efecto que puede o no exceder el acto mismo de su mediacin. La accin, entendida de esta manera, no presupone en absoluto el trasvase de caractersticas o entidades que pertenecen a un plano (potencialidad o posibilidad) a otro distinto (actualidad). Por el contrario, entiende que slo hay conexiones entre materiales ya existentes, que generan efectos de reestructuracin en los guiones de esos materiales y establecen

76 Latour (1999: 153).

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nuevas ordenaciones. La conectividad ser la propiedad que diferencie a un actante de otro, a un mediador de otro. Los mediadores no remiten a una pregunta sobre el origen o el final, sino que plantean un qu pasa en medio, para qu sirve el medio, qu posibilita o imposibilita el medio. Vamos a pensar desde el medio!, afirmar Deleuze77. Hemos pensado la accin y el movimiento desde una concepcin puramente energtica. Tal concepcin supone un punto de contacto, o que somos la fuente del movimiento o accin, y se interesa por un punto final para el movimiento o efecto para la accin, supeditando el conocimiento de la trayectoria a la definicin de un origen y una meta. Esfuerzo, resistencia, origen, llegada... Pero ahora, mirando sencillamente a nuestro alrededor, apreciamos que el movimiento y la accin admiten cada vez con mayor dificultad una definicin relacionada con un punto de apalancamiento o llegada. Por ejemplo, muchos deportes, surfing, windsurfing, volar con ala delta, etc., toman la forma de entrar en una ola existente y gestionar un movimiento y una accin ya existente. No hay origen, slo puesta en rbita, acceso y uso del medio y sus posibilidades. Lo bsico en este caso no es preocuparse por la definicin total y definitiva del movimiento y la accin, sino darlo por supuesto y preguntarse cmo lograr ponerse en el movimiento que ya existe, en una ola, una columna de aire ascendente... Lo importante es entrar en medio Para Latour, nuestro pensamiento social, en tanto que sostena la mencionada definicin de accin, estaba poblado de intermediarios, elementos que se limitan a facilitar o vehicular, sin ms, los propsitos o energa de un agente u objeto.
El trmino mediacin, en contraste con el de intermediario, hace referencia a un acontecimiento o a un actor que no puede ser exactamente definido a travs de su input y su output. Si un intermediario est completamente definido por lo que lo causa, la mediacin siempre excede su propia condicin. La diferencia real no est entre realistas y relativistas, socilogos o filsofos, sino entre aqullos que reconocen en la multitud de embrollos de la prctica intermediarios y aqullos que reconocen mediadores.
78

77 Deleuze (1989: 239). 78 Latour (1999: 307).

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El papel de los intermediarios es el de establecer el vnculo entre un sujeto y un objeto, un propsito y un medio, entre naturaleza y sociedad, pero slo establecen vnculos porque en s carecen de nobleza ontolgica. Como he mencionado, meramente transportan, conducen, transfieren la potencia de entidades ontolgicas dadas a priori. Ciertamente, pueden realizar un mal trabajo de transporte, pueden ser infieles u obtusos. Pero esta falta de fidelidad no les otorga ninguna importancia por derecho propio, ya que eso es lo que prueba, por el contrario, su calidad de meros intermediarios. Carecen de competencia original. En el peor de los casos, son brutos o esclavos, en el mejor, leales servidores. Por el contrario, Latour sostiene que los mediadores son entidades con estatus ontolgico propio, cada uno es un acontecimiento por derecho propio. Son actores dotados de la capacidad de traducir lo que transportan, de redefinirlo, de redesplegarlo, de traicionarlo incluso. Transforman, traducen. Detentan ser. II) Si bien parece evidente que los propsitos y la intencionalidad no son propiedades de los objetos, para Latour, no es menos evidente que tampoco son propiedades de los sujetos humanos. La accin propositiva y la intencionalidad son propiedades de las instituciones, son dispositifs.79 Como recuerda el autor, un Boeing-747 no vuela, vuelan las lneas areas. No podemos encontrar objetos que existan como simples objetos, cualquier objeto forma parte de una vida colectiva.
Los objetos reales forman siempre parte de instituciones, se agitan en su estatus mixto de mediadores, movilizan personas y tierras remotas, dispuestos a convertirse en gente o cosas, sin saber si estn compuestos por uno o varios, de una sola caja negra o de un laberinto que encubre multitudes.
80

Dadas estas razones, el objeto es una entidad que debe ser analizado por el pensamiento social puesto que es una entidad eminentemente colectiva en su naturaleza. Las ciencias sociales deben cambiar su pregunta y comenzar a interrogarse por los mecanismos que permiten el intercambio de propiedades que se
79 Latour (1994: 273). 80 Latour (1994: 273).

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da entre esos guiones que definen qu es un objeto y qu es un sujeto. En la actualidad, la tradicin del pensamiento social est escindida entre un enfoque que supone que el orden social es la fuente de toda explicacin y no necesita ser explicado y otro que parte del supuesto de que slo a partir de prcticas relacionales muy concretas podremos explicar tal orden. En el primer enfoque encontramos rigurosas descripciones de fenmenos sociales y contextos sociales de larga duracin, se analizan instituciones globales y se documentan sus desarrollos y transformaciones. Dentro de esa manera de trabajar no cabe, en absoluto, formular preguntas por el origen de lo social. ste es slo un mito, relegado a las elucubraciones de la filosofa poltica. En el segundo, por el contrario, tenemos una preocupacin constante por los mtodos que utilizamos para producir y reproducir la sociedad.
El orden social arguyen los etnometodlogos, no es algo dado, sino el resultado de una prctica continua a travs de la cual los actores, durante el curso de sus interacciones, elaboran reglas ad hoc para coordinar actividades. Los actores se sirven, evidentemente, de precedentes, pero esos precedentes no son suficientes por s mismos para provocar el comportamiento.
81

Las microsociologas muestran cmo continuamente traducimos tales precedentes, los ajustamos, los reconfiguramos, los reinventamos para llevar a buen trmino una interaccin o la comprensin de un acontecimiento social. Colectivamente elaboramos un episodio social, emergente, localizado e histrico. Que estaba planeado en su totalidad y que no es enteramente explicable por lo ocurrido antes del mencionado episodio o por lo que ocurre en algn otro lugar. Pero, para Latour, ambos enfoques estn dominados por graves carencias. En el primer caso no se acierta a explicar el cambio social, la novedad, la interaccin ms cotidiana o incluso la transformacin e irrupcin de normas que guen la conducta. En el segundo caso, el problema est localizado en el hecho de que parece que se olvida un contexto a gran escala que puede dar cuenta de un conocimiento social, un bagaje de competencias importante en la comprensin y realizacin efectivo de una microinteraccin. Ninguno de los dos enfoques acierta a explicar en su totalidad la
81 Latour (1994: 279).

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realidad social. Ambos poseen buenas explicaciones y argumentos, pero carecen de la habilidad para resolver la otra cara del problema. La definicin que propone Latour de objeto y el papel que le asigna en el pensamiento social permite reconciliar ambas posturas. De qu manera se alcanza tal sntesis? Asumiendo que una accin, episodio o acontecimiento social acaecido en el pasado, en un contexto lejano, de dimensin no humana, realizado por actores ahora ausentes o que desbordan la escala de la microinteraccin, estar an presente bajo la condicin de que sea trasladada, traducida, delegada o desplazada a otros tipos de actantes o guiones: precisamente a los no humanos, a los objetos. Cuando generamos un efecto indexical con una expresin como por ejemplo nosotros, aqu presentes, para referirnos a los implicados en una interaccin local, soslayamos sistemticamente lo no humano. Y ese es nuestro principal error o escollo para ms tarde incluir la inteligibilidad del papel de las instituciones en la comprensin de esa interaccin. Latour propone subvertir esa diferenciacin.
La nocin de una interaccin presente y local est subvertida por una cantidad ingente de no-humanos, determinado cada uno de ellos por sus propias disjunciones en tiempo, espacio y actante
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En la lnea de lo que afirmaba Collins, Latour sostiene que ninguna relacin humana existe en un marco homogneo respecto al espacio, al tiempo y a los actantes. El orden social, por supuesto, es un logro local, resultado de un esfuerzo situado, pero no estamos solos en el locus de la construccin, ya que all, y para lograr tal construccin, movilizamos muchos no humanos. Ser humano requiere compartir con los no-humanos83 Y los humanos permiten que un orden social sea ms o menos duradero y que se intercambien las propiedades entre los niveles micro y macro de la interaccin social. Para ilustrar lo afirmado, Latour recurre a un sencillo ejemplo que nos permitir entender el papel que en este sentido juegan los objetos. Pensemos en una simple banda sonora o rugosa colocada en una carretera de un campus universitario que obliga a los conductores a aminorar su velocidad de conduccin. La banda traduce la meta del conductor de disminuir la velocidad para
82 Latour (1994: 280). 83 Latour (1994: 281).

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no poner en peligro a estudiante alguno a disminuir la velocidad para proteger la suspensin del coche. La traduccin se realiza gracias a la mediacin de un objeto, tambin gracias a tal mediacin se alcanza cierta disciplinarizacin, ms o menos, constante de los conductores. El objeto (en este caso hormign) recoge ciertas propiedades y despliega un guin de potencialidades y efectos. Pero, adems, estamos ante un efecto de desembrague.84
Si te digo, por dar un ejemplo, pongmonos en la piel de los ingenieros del campus cuando decidieron colocar las bandas sonoras, te transporto no solamente a otro tiempo y espacio, sino que te traduzco en otro actor. Te traslado fuera de la escena que actualmente ocupas. La clave de la disyuncin espacial, temporal y actorial, que es bsica a toda ficcin, es hacer que te muevas sin moverte. Diste una vuelta por la oficina del ingeniero, pero sin abandonar tu asiento
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En nuestro ejemplo de las bandas sonoras estamos ante una disyuncin actorial: el hormign se transforma en un polica; ante una disyuncin espacial: la universidad ahora se compone de un nuevo actor o guin que ralentiza o avera coches; y estamos ante una disyuncin temporal: la banda sonora est all da y noche. La banda sonora acta en lugar del ingeniero, en lugar del polica y, especialmente, abre condiciones de posibilidad muy determinadas para todo conductor potencial. La banda sonora en el campus universitario se constituye en objeto en tanto que somos capaces de describir el guin conformado por todo este juego de relaciones que se abre, de posibilidades definidas y de disjunciones. La banda sonora recibe propiedades tpicamente humanas, es decir, que somos capaces de intercambiar con lo material caractersticas, hasta ahora, slo atribuidas a los sujetos humanos. El objeto hace las veces de actor, crea un puente, una mediacin (recordemos que este es el sentido que tiene la accin para Latour) entre creadores ausentes y usuarios ocasionales. Y, precisamente, semejante combinacin de ausencia y ocasin es lo que nos interesa a nosotros; puesto que implica que una accin,
84 Desembrague es un vocablo propio de la semitica, definido por Greimas y Courts como la operacin por la cual la instancia de la enunciacin [...] disjunta y proyecta fuera de ella ciertos trminos vinculados a su estructura de base, a fin de constituir as los elementos fundadores del enunciador-discurso (Greimas y Courts, 1982: 113). 85 Latour (1994: 263).

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realizada hace tiempo, por un actor o grupo de actores, ya desaparecidos, con propsitos e intenciones que ya solamente podemos aventurar, todava est activa, aqu, hoy, en nosotros. La banda sonora acta como delegada tcnica, corporeiza acontecimientos del pasado y los trae al presente, abre un futuro y, lo que todava es ms importante, conecta, a partir del guin que la describe como objeto determinado, interacciones y episodios absolutamente situados y localizados (como es el acto mismo de que un coche pase por encima de ella) con contextos ms amplios y generales. Es decir, la banda sonora realiza, reproduce, cosifica, da una realidad material y accesible a normas, conjuntos de propsitos, rutinas y valores; se transforma en una institucin.
Los estudios de la ciencia han prestado mucho atencin a las instituciones que hacen posible la articulacin de los hechos. En su uso ms comn, las instituciones se refieren a sitios y a leyes, a personas y a costumbres que poseen continuidad en el tiempo. En la sociologa tradicional, institucionalizado es usado como crtica a la pobre calidad que tiene una ciencia excesivamente rutinizada. En este libro, el significado es ampliamente positivo en la medida en que las instituciones proveen con todas las mediaciones necesarias para que un actor mantenga una sustancia como duradera y sostenible.
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En nuestro caso tenemos que la banda sonora es la mediacin necesaria para que una determinada conducta se perpete, adems, la banda, en s misma, es ese contexto general, habitualmente socorrido por la sociologa tradicional, que articula y da inteligibilidad a una situacin perfectamente localizada. El objeto de hormign es un guin que trae actos pasados al presente, prepara los futuros, y permite que los creadores de ste desaparezcan aunque sigan estando presentes. As, a travs de un objeto, igual que ocurre de hecho con un sujeto humano, se implican y movilizan fuerzas y otros actores remotos y ausentes, tanto en el tiempo como en el espacio. Es cierto que somos nosotros, los humanos, nuestra voluntad est ah, en el hormign, es nuestro trabajo e ingenio el que se manifiesta; es cierto, del mismo modo, que en esa masa de cemento est la eficiencia y la inflexibilidad de una materia que imprime cadenas de causa-efecto en los maleables y frgiles seres humanos. Todo esto es cierto. Pero no es menos cierto que la banda sonora es algo
86 Latour (1999: 307).

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ms. Media, es un mediador y, como tal, posee un estatus ontolgico propio que no puede ser reducido ni a la mera proyeccin de la voluntad humana ni al fro materialismo de la naturaleza inerte. Su estatus ontolgico es su guin. El guin desborda la tensin humano/ no-humano en la medida en que reparte las propiedades tradicionales de estas dos entidades en funcin de efectos y posibilidades y recoge la voluntad y delegacin de ingenieros, rectores, legisladores, discursos morales, cdigos de circulacin que se mezcla con las lneas de accin de la grava, la pintura, los clculos estandarizados y el hormign. El mencionado guin es una especie de agujero negro que atrae las propiedades de todos estos elementos, las mezcla, las sintetiza, las cosifica y las convierte en una realidad puntual, concreta, discernible y perfectamente situada. Nos permite movilizar, durante el devenir de acontecimientos concretos, movimientos y recursos ejecutados, anteriormente, en algn otro lugar por otros actantes.
Lucho por acercarme a la zona en la que algunas, aunque no todas, las caractersticas del hormign devienen policas, y algunas, aunque tampoco todas, las caractersticas de los policas devienen bandas sonoras en el asfalto
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Como bien aclara Latour, sostener que el mencionado planteamiento, en el fondo, no es ms que una sofisticada manera de decir que inscribimos relaciones sociales en la materia, que cuando estamos ante un objeto (guin) estamos de facto ante relaciones sociales es una tautologa. Si los objetos son meras relaciones sociales, entonces por qu debera la sociedad operar a travs de ellos para inscribirse en algo ms?, por qu no se autoinscribe directamente ya que los objetos no cuentan para nada? Afirmar esto es decir que las relaciones sociales estn ante relaciones sociales y que stas necesitan relaciones sociales para producirse y reproducirse, en definitiva, un discurso circular y vaco de contenido. Los objetos no son medios ni fines, son ambas cosas al mismo tiempo, permiten rehacer las relaciones sociales a travs de estrategias y dispositivos inesperados y nuevos. Continuamente estn tejiendo y materializando relaciones sociales. El objeto, o mejor dicho, ese guin al que llamamos banda sonora es una mediacin y es una institucin. Como tal,

87 Latour (1994: 266).

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conecta acontecimientos locales con definiciones globales de lo que es la vigilancia del trfico, la seguridad de los peatones, etc. Adems, conecta multitud de guiones que definen a otros sujetos y objetos, ausencias y presencias, tiempos distintos, y lo que es ms importante: permite al pensamiento social elaborar una socio-lgica cuyo punto de partida ya no son categoras generalistas como las de naturaleza, sociedad, agencia humana... sino los mediadores y su accin de mediacin, es decir, guiones concretos. Y semejantes mediadores nos obligan a alterar la direccin de nuestras explicaciones. Ahora, desde el centro (definido como punto de encuentro entre lo local y lo global, entre la naturaleza y la sociedad, la cultura y la tcnica, lo humano y lo inerte...) tenemos que explicar los extremos. Los objetos, desde esta perspectiva, aparecen como una suerte de conectores que generan disposiciones o ensamblajes en, insisto, en, y no fuera o al margen, lo que llamamos tejido o realidad social adquiere inteligibilidad.
A diferencia de los acadmicos, que tratan el poder y la dominacin como herramientas especiales, no necesitamos empezar desde actores estables, declaraciones o sentencias fijas, repertorios, creencias o intereses estables, ni siquiera desde un observador estable. Y aun as, podemos mantener la durabilidad del ensamblaje social, aunque ahora ste estar formado por los no-humanos que son movilizados.
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III) Hace un instante hablaba concretamente de explicar desde los extremos. La pregunta pertinente y lgica ahora sera: qu es explicar o cmo explicar cuando entendemos que tanto sujetos como objetos son guiones o efectos semiticos? Pues sencillamente: explicar ser describir, y la secuencia de prelacin habitual que establecemos entre descripcin como ejercicio previo a toda explicacin se altera puesto que explicar y describir es la misma cosa. Cuando tenemos ante nosotros un juego de relaciones y un juego de guiones interactuando y autodeterminndose no requerimos para nada la diferenciacin entre un cmo y un por qu. Si desplegamos tal juego de relaciones definiendo trayectorias mediante la sustitucin y asociacin de actantes, definiendo actantes a travs de todas las trayectorias en las que participan, siguiendo los efectos que producen, los contornos que
88 Latour (1991: 138).

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proporcionan forma a un guin determinado, las conexiones o mediaciones que facilita y los efectos que induce, no es necesario buscar causas adicionales ajenas o exteriores a tal despliegue. Como sostiene Latour, la explicacin emerge una vez que la descripcin est saturada.89 La explicacin es siempre inmanente al complejo juego de relaciones descrito. Ingeniosamente, Latour recuerda que etimolgicamente explicar (palabra formada por el prefijo ex ms la raz pliegue) indica que estamos ante una operacin de despliegue, es decir: estamos ante una descripcin.
Paradjicamente, nuestras explicaciones son internalistas en el sentido de que todas surgen de la inherente topografa de redes especficas.
90

Ms an, la descripcin, planteada de este modo, va mucho ms all de las explicaciones al uso puesto que establece el contexto total en el que esta ltima adquiere sentido y contempla la posibilidad de la coexistencia de varias explicaciones, incluso contradictorias, sin que ninguna de ellas pierda inteligibilidad o el contexto general de coherencia.

3.3) Apndice: Mediacin y mediacin dialctica En el segundo captulo ya haba aparecido la palabra mediacin. Estaba unida a la teora de la actividad histrico-cultural. sta, precisamente, se aproxima al trabajo de Latour en el nfasis que pone en la significacin y la naturaleza activa que detentan los artefactos y los objetos. Sin embargo, stos son el efecto de un guin ms amplio que el puntuado por una red o juego de relaciones. La historia humana crea artefactos y objetos a travs de una actividad colectiva y material. El individuo conoce esas construcciones como un mundo de cosas ya dado y objetivo. Como resultado de esta evolucin, los artefactos culturales, un tipo especfico de objetos, operan como mediadores, encarnando normas, propsitos, reglas, y pautas de accin. La mediacin ni denota un universo prometeico, siempre en ebullicin, ni
89 Latour (1991: 139). 90 Latour (1991: 129).

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hace referencia al cambio o la transformacin como condicin del habitar la cotidianidad. Por el contrario, seala un lento proceso de desarrollo humano. Ese movimiento refiere cambios biolgicos y sociales. Para referirse a la socialidad de ciertos objetos desde el punto de vista de la teora de la actividad, Engestrm91 desarrolla el concepto de idealidad. ste es la forma de la actividad social humana representada en la cosa. La idealidad incluye todas las cosas que median la actividad social de los individuos en el acto mismo de producir su vida cotidiana: palabras, libros, estatuas, iglesias, televisin, instrumentos de trabajo... La idealidad no es una construccin mental. Es material, objetiva y exhibe su propia fuerza. Si Latour sugiere que las cosas deben analizarse como actantes implicados en la produccin de realidad social, la nocin de idealidad plantea que los objetos, esos actantes, adems poseen un contenido histrico concreto inherente a su socialidad y una anatoma institucional inscrita en su materialidad y en su potencia de accin. Sin el conocimiento de semejantes elementos slo producimos imgenes reduccionistas del papel que juegan en la produccin de realidad social. Los objetos portan incorporada una concretez histrica que es la responsable de las peculiaridades que poseen en una socialidad determinada.

4) TERCER PROGRAMA PARA UNA SOCIALIDAD CON OBJETOS: EL CYBORG Y EL BITO DEL OBJETO Se podra definir todava un tercer programa para una socio-lgica con objetos, el que delimita la metfora del cyborg. Este programa posee dos peculiaridades. En
91 Engestrm (1996).

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primer lugar, incorpora los objetos en las posibilidades del pensamiento social despus de destruirlos como categora ontolgica y, en segundo lugar, es terriblemente popular. Los cyborgs son el pan de cada da en la literatura de ciencia ficcin y, ahora, comienzan a ser ubicuos en los estudios culturales y antropolgicos, en algunas tradiciones feministas, en muchos anlisis sociales de la ciencia y la tecnologa, en supuestas reformulaciones radicales del pensamiento poltico y en las nuevas formulaciones de la nocin de agencia e individuo. En las pginas que siguen revisar con una mirada crtica la socio-lgica que se desprende de esta popular figura pero, antes, deseara proporcionar al lector una breve nota histrica del concepto. La palabra cyborg aparece por primera vez impresa en Septiembre del ao 1960, en un nmero de la revista Astronautics. Cyborg es un acrnimo formado por la acertada fusin de los trminos ciberntica y organismo. Sus creadores son dos cientficos de la NASA llamados Manfred E. Clynes y Nathan S. Kline y el artculo en el que apareci la nocin se titulaba "Cyborgs and Space". En ese texto, sus autores especulan sobre la necesidad que la conquista del espacio interestelar tiene de una entidad especialmente adaptada a las condiciones adversas que ese ambiente presenta. sa debe ser un sistema ser humano-mquina completamente autorregulado. La autorregulacin debe funcionar sin el beneficio de la conciencia para poder, de ese modo, cooperar con los controles homeostticos autnomos del cuerpo. Para lograr tal fin:
[...] proponemos el trmino Cyborg. El Cyborg deliberadamente incorpora componentes exgenos que extienden la funcin de control autorregulatorio del organismo para adaptarlo a nuevos ambientes."92

En el origen de la formulacin de este concepto estn los anlisis llevados a cabo en biofeedback controlado por computadoras. Los procesos de retroalimentacin son considerados por estos autores y otros cientficos implicados en proyectos de investigacin espacial como la panacea para resolver todos los problemas de

92 Clynes & Kline (1995: 31).

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contacto y control del sujeto humano con su ambiente, hostil y agresivo en el espacio exterior.
Si el hombre en el espacio debe constantemente estar comprobando todas las cosas y haciendo ajustes simplemente para sobrevivir, se convierte en un esclavo de la mquina. El objetivo del Cyborg [...] es configurar un sistema organizacional en el que tales problemas son afrontados automtica e inconscientemente, dejando libre al hombre para explorar, crear, pensar y sentir
93

La promesa con la que llega el concepto de Cyborg es explcita: la liberacin. Independencia del sujeto humano de su relacin con las mquinas; el proceder: incorporarlas en su propia estructura fsica y mental, en su propia naturaleza, en su propia definicin de individuum o entidad indivisible. El primer Cyborg fue una rata que posea una bomba osmtica que le inyectaba sustancias qumicas y modificaba la cantidad y el tiempo de administracin en funcin de la respuesta del animal. Ingenuamente, los primeros cyborgs reviven el dualismo cartesiano. Utilizamos un sistema de mquinas (computadoras) y sustancias qumicas para modificar el cuerpo, de manera que la mente se libere de ese peso y esas circunstancias materiales y pueda dedicarse a pensar, sentir, imaginar, crear, etc. La naturaleza humana no se altera puesto que reside en su mente o espritu y no en su corporeidad. En la dcada de los aos setenta los cyborgs pasan al olvido en la literatura cientfica, pero irrumpen con enorme fuerza creativa en la de ciencia ficcin, hasta el punto de que transforman completamente el gnero, En pocos aos tambin llega al cine. Pero los cyborgs cambian en este nuevo terreno de existencia. Adquieren nuevas propiedades. Se vuelven casi exclusivamente masculinos. Son figuras individuales, antropomrficos, a veces romnticos, hroes o despreciables malvados; siempre tienen que ver con la potenciacin de una caracterstica corporal que cumple una importante funcin social (trabajar rpidamente y sin descanso, combatir, vigilar, espiar y hacer sexo); el origen del cyborg es oscuro y dramtico,
93 Clynes & Kline (1995: 31).

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pertenece al acervo de secretos que guarda su creador y que esta figura busca desentraar; su destino es inevitable y habitualmente trgico. Los cyborgs despliegan mecanismos de interpretacin paranoicos y constituyen un arma con conciencia, inevitablemente destruye y es destruido. Los relatos sobre cyborgs suelen repetir hasta la saciedad el periplo del monstruo del Dr. Frankenstein y desplegar la misma estructura moral: denuncia de las posibilidades de una tecnociencia descontrolada, problema de la creacin, del origen y de la identidad, ausencia de valores y lmites en la modernidad, el fatuo sueo de emular a Dios, superar la barrera de la muerte... Generados a partir de la aberracin ms absoluta y de la transgresin de lmites que nunca deberan romperse, el cyborg de la literatura y el cine fantstico refuerza y defiende la tensin entre el sujeto y el objeto o la naturaleza y la sociedad. Los cyborgs sufren por no ser sujetos de pleno derecho, por tener algo de objeto, por ubicarse en una zona ontolgica borrosa e indefinida. Buscan su causa externa, anhelan volver a su origen de fragmentos puros, claros, distintos y no mezclados. Y reprueban y acusan a su creador de franquear fronteras inviolables. Tal estado de cosas cambia con el Manifiesto para cyborgs de Donna Haraway publicado en 1985. Su punto de partida no es el trabajo de Clynes & Kline, sino precisamente esa figura arquetpica de la fantasa. Su objetivo: devolverla a la literatura acadmica para combatir ciertas posiciones feministas; y en ese viaje de retorno se produce la analizar aqu. transformacin o, si se desea, traduccin que interesa

4.1) Cyborg es una metfora Insista hace un momento en que Donna Haraway ha tenido la habilidad de construir un sendero directo para que los cyborgs abandonen la literatura fantstica que han 290

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poblado hasta el momento y alcancen la reflexin social y cultural. La autora los ha rescatado de la ficcin para convertirlos en "aletheia".94 Cyborg es su dispositivo de desvelamiento. El cyborg es nuestra ontologa, pone de manifiesto nuestra subjetividad y nuestras relaciones, es, para la autora una metfora de aquello en lo que nos estamos convirtiendo, da a da, minuto a minuto. Los cyborgs fascinaron a Haraway porque ayudan a diluir clsicas tensiones entre mquinas y organismos, lo natural y lo artificial, la mente y el cuerpo, el auto-desarrollo y lo diseado externamente, lo femenino y lo masculino, el yo y el otro, el sujeto y el objeto. Y ayuda a diluir tales dicotomas generando una figura o concepto que las incorpora en la misma y nica entidad o estructura. Es decir, con el cyborg nuestro campo de anlisis pasa de ser el sujeto y sus relaciones, el objeto y las suyas, la interseccin entre ambos o el espacio que hay entre ellos, para convertirse en una entidad o plano distinto que incorpora de manera inmanente a esas figuras y sus relaciones. Sujeto y objeto se anulan como nociones ontolgicas para constituir meros momentos de una imagen de nivel diferente que las absorbe. Sin embargo, no es la primera vez que una figura que enfatiza por encima de todo el carcter hbrido y mestizo (mezcla de lo humano y lo no humano) de nuestra realidad, irrumpe en las ciencias sociales. Tenemos un precedente en el ensayo que publica Henri Lefbvre95 en el ao 1967, justo antes de los acontecimientos de 1968, describiendo una realidad por ciberantropos.
Entramos en una nueva poca, quin lo ignora? Una especie nueva surge a nuestro alrededor, en nosotros tal vez (aqu nosotros quiere decir ustedes, t, yo, ellas, ellos). Nace en el interior del gnero humano que la precede y del cual proviene ella como la rama de un rbol. Suplantar la especie al gnero? Su nacimiento va acompaado de una inquietud. El

94 A-letheia es una palabra griega. Literalmente significa "no ocultamiento". Admite la traduccin de "teora", aunque ms correctamente habra que traducirla por "verdad". Hace referencia al desvelamiento de algo, no en el sentido de levantar un velo y mostrar lo que se esconde detrs (acepcin de desvelar que correspondera a "descubrir" segn el Diccionario de la Lengua Espaola de la R.A.E.), sino en el sentido de exhibir, mostrar lo que estando expuesto a la luz de ninguna manera puede ser negado, pero s es susceptible de ser pasado por alto, obviado o soslayado (acepcin de desvelar que correspondera a "poner de manifiesto" segn el Diccionario de la Lengua Espaola de la R.A.E.). Para una definicin ms extensa de la palabra a-letheia puede consultarse Severino (1987). 95 Lefbvre (1967).

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gnero humano no estara destinado al fracaso?[...] Cmo se llama el que viene? Vamos a designarlo con un nombre; he aqu su acta de bautismo: es el ciberantropo
96

El ciberantropo no debe confundirse con una mquina o un robot, no es en absoluto un artefacto. Describirlo as sera minimizar su cualidad ontolgica puesto que lo ubica fuera del gnero humano cuando forma parte de l de pleno derecho. Es sencillamente el sujeto humano en simbiosis con la mquina, mejor dicho con la informacin. Esta figura vive en un mundo de informacin y no de objetos, el objeto queda definido por el cdigo o cantidad de informacin que lo hace til. Pero un sujeto humano que ha comprendido cmo los conceptos de estabilidad, de equilibrio, de autorregulacin, que se consideran a la vez prcticos racionales, unen de ese modo lo ideal y lo real, la posibilidad y lo actual. Un sujeto que ha captado cmo esos conceptos pueden vincularlo de forma definitiva a la norma y la regla, a la eficiencia y a la eficacia
Este ser, en el cual se concentran lo montono y lo variado, dura; dispone de una autorregulacin que absorbe las informaciones confrontndolas con lo adquirido y restableciendo el equilibrio
97

El ciberantropo es una metfora de la simbiosis entre sujeto humano e informacin, pero simbiosis lograda para y por la estabilidad. La racionalidad y objetivo de este ser es el equilibrio, en la regla est la conformidad con su destino. Rechaza el conflicto, el riesgo y los terceros trminos que podran aparecer de la contradiccin. El ciberantropo expresa regla y ley. Estamos ante el fiel heredero de la tradicin weberiana de crtica y denuncia del desarrollo incontrolado de la burocracia y la tecnocracia. De hecho, podra ser el perfecto habitante de la famosa "jaula de hierro" weberiana.
"Aspira a funcionar, es decir, a ser slo funcin. Vive en simbiosis con la mquina. En ella encuentra su doble real. Para encontrarse en ella, desaprueba las ilusiones de la subjetividad y de la objetividad, de la conciencia y de las obras" 96 Lefbvre (1967: 163). 97 Lefbvre (1967: 167). 98 Lefbvre (1967: 166).
98

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El ciberantropo es bsicamente una anulacin o la pura funcin de una anulacin. Refleja la pura objetividad de lo humano. Es la liberacin exclusiva de todas las fuerzas econmicas y racionales que pueden producirse en la interaccin entre el sujeto humano y la informacin, as como la consecuente anulacin de las fuerzas creativas y subjetivas que tambin pudieran aparecer a partir de sta. El ciberantropo es la crtica total al desarrollo sin control de la tecnologa, mejor dicho, al desarrollo incontrolado de la alianza entre sta y la burocracia. Entiendo que es, en definitiva, un sano retoo del dadaismo ms ingenuo. La nica solucin al futuro que aporta la figura del ciberantropo es la guerra, el enfrentamiento entre antropos y ciberantropos. Ante la ubicuidad tecnolgico-burocrtica:
"[...] la guerra de los antropos contra los ciberantropos ser una guerrilla... una estrategia fundada sobre las perturbaciones del orden y el equilibrio ciberantrpico"
99

El cyborg de Haraway es tambin una metfora, pero aqu se acaba toda similitud con la anterior figura.
"Es texto, mquina, cuerpo y metfora, todos teorizados e inmersos en la prctica en trminos de comunicaciones"
100

Los cyborgs son ante todo proteicos y dionisacos, nos alejan de la norma y del equilibrio que codifica el ciberantropo de Lefbre. Haraway no plantea, tampoco, una figura que se limite a ser la imagen invertida de ste. Reivindica para el cyborg, promiscuamente, la condicin de ser utopa y distopa al mismo tiempo, sin que tal cosa implique contradiccin de trminos alguna o, en todo caso, si la contradiccin se entiende como inevitable, reivindica asumir que sta es la condicin productiva de la existencia. El cyborg es maldicin y panacea, sueo y pesadilla, principio y final. Es representacin del viejo mundo y apertura de mundos inimaginados. El cyborg incorpora en su definicin los dos modelos, las dos interpretaciones tradicionales del desarrollo tecnolgico: es telos apocalptico y es un telos redentor. Rinde culto a Dionisos porque su esquema de accin es el exceso y la transgresin continua. Es
99 Lefbvre (1967: 182). 100 Haraway (1985: 364).

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realidad social y ficcin, especulacin y experiencia viva. Su exceso, su promiscuidad, est sostenida por tres rupturas significantes de nuestra contemporaneidad. La primera hace referencia a la frontera que la cultura cientfica ha roto entre lo humano y lo animal.
"Ni el lenguaje, ni el uso de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran establecer la separacin entre lo humano y lo animal de manera convincente"
101

En el mismo sentido, la segunda ruptura proviene de la imposibilidad de sostener la distincin entre animales-humanos, por un lado, y mquinas, por otro. El movimiento y el aprendizaje fueron caractersticas fundamentales en esa distincin. Ahora, precisamente, son las ms difusas. Las mquinas precibernticas no posean movimiento por s mismas, no decidan, no eran autnomas. Slo imitaban el sueo humano. Eran caricaturas de lo vivo. Las mquinas de fin de siglo deciden, se mueven y aprenden. La tercera ruptura significante es, en realidad, un corolario de esta segunda. La tensin entre lo fsico y lo no fsico comienza a diluirse. La microelectrnica hace invisibles nuestras mquinas, oculta nuestras relaciones de simbiosis con la informacin, pero las mantiene operativas, es decir, produciendo efectos que podemos registrar, medir y sentir. La prensa no hace ms que publicar noticias sobre la investigacin en chips biolgicos, superficies donde la conexin entre el silicio y el ADN ser total y los saberes ms duros (fsica, matemticas, bioqumica...) se han vuelto hacia el espacio que comunica esos elementos, se han abocado a construir y teorizar sus interfaces (componentes lgicos y fsicos que comunican un ordenador con el exterior y viceversa). El cyborg habita un mundo que es "mltiple, sin lmites claros, fraccionado, insustancial."102 Y este mundo slo tiene un problema: la codificacin continua, condicin de poder, de resistencia, de ser y vivir. Hay que traducir la realidad a problemas de cdigos.

101 Haraway (1985: 257). 102 Haraway (1985: 285).

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"Una bsqueda de un lenguaje comn en el que toda resistencia a un control instrumental desaparece y toda heterogeneidad pueda ser desmontada, montada de nuevo, invertida o intercambiada"
103

Telfonos, diseo de ordenadores, despliegue de misiles, mantenimiento de bases de datos... ilustran cmo los sistemas de teoras cibernticas (controlados mediante retroalimentacin) se aplican a todo lo que nos rodea. En tales sistemas, la operacin clave es la determinacin de tasas, de direcciones y de probabilidades de flujo de una cantidad de informacin. El mundo se construye y reconstruye, divide y subdivide a partir de fronteras con diferente grado de permeabilidad a la informacin. La informacin es el tomo cuantificable de ese mundo que posibilita la traduccin universal. Por ejemplo, la biotecnologa traduce los organismos vivos a componentes biticos, instrumentos que procesan informacin; la microelectrnica facilita la transformacin del trabajo a partir de la robtica y el control numrico; la oficina se automatiza; media la economa domstica... Y el mundo, lo colectivo se organiza en torno a esa traduccin y esas barreras con distinta cualificacin para la permeabilidad de la informacin.
En Silicon Valley, muchas vidas de mujeres se estructuran en torno al empleo en la industria electrnica y sus realidades ntimas incluyen una monogamia heterosexual en serie, la negociacin de los cuidados mdicos para sus hijos, lejana con respecto a sus parientes, un alto grado de soledad y a una enorme vulnerabilidad econmica conforme envejecen"
104

Como deca anteriormente, la promesa del cyborg siempre esconde doblez, es un nuevo Jano con sus dos rostros y sus dos lenguas. Nuestro Jano actual tiene, a su vez, poco o nada que ver con los cyborgs de la literatura y el cine fantstico. Haraway vindica la multiplicidad, el absurdo que significa pensar que vivimos aislados de nuestro entorno y de las cosas que nos rodean, el absurdo que es pensar que la carne, nuestra carne, es el principio y el final del ser humano y su fenomenologa. El cyborg que llega a los estudios culturales y sociales es menos que una cosa y ms que un proceso, habla, esencialmente de sistemas

103 Haraway (1985: 280). 104 Haraway (1985: 284).

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informacionales y de su plasticidad (dinero, bases de datos...) que permiten la generacin de formas de ordenacin no conocidas hasta el momento, su combinacin y recombinacin sin lmite definido. Por el camino han perdido el hbito masculino, la forma antropomorfa, el destino trgico y su especializacin funcional. Para Haraway, el cyborg es la metfora que nos permite acceder a un espacio de infinita ordenacin a travs de las tecnologas de la informacin. No hay drama humano o frialdad maqunica en esta figura, su ciencia-madre es la biotecnologa y, por tanto, es tan humana o maqunica como pueda serlo esta ciencia. El cyborg expresa una continua traduccin tanto del sujeto humano y los organismos vivos como de los objetos y artefactos a cdigos, cdigo gentico, codificacin numrica e interpretacin. Ni los organismos ni los objetos son ya objetos de conocimientos. Su lugar lo ocupan los componentes biticos: tipos especiales de dispositivos de procesamiento de la informacin. Con Haraway, la informacin y su flujo es la que crea los lmites de nuestra realidad. Ni el sujeto, ni el objeto, ni los componentes de stos marcan el mundo de los cyborgs. Slo el devenir de la informacin. En ese devenir el objeto, al igual que el sujeto, se ha diluido. Ha dejado de ser un problema. Se ha convertido simplemente en un componente bitico, en l resulta sencillamente imposible diferenciar lo que antes llambamos sujeto y objeto. Mientras que el cyborg de Clines & Kline era una herramienta al servicio de los propsitos de una humanidad floreciente y tanto el ciberantropo de Lefbvre como los cyborgs que han poblado nuestro entretenimiento y fantasa se constituyen en denuncia de los peligros que encierra tal herramienta, el cyborg de Haraway es un desafo a esas visiones maniqueas. Es ldico y terrible al mismo tiempo. Y es, sobre todo, una cosmovisin que toma como punto de partida las actuales posibilidades de la informacin. Efectivamente, la figura que propone Haraway es completamente deudora de las teoras cibernticas. Esa es la diferencia entre su programa para una socio-lgica con objetos y los que hemos visto anteriormente. El objeto no es definido como alteridad al sujeto humano, tampoco es conceptualizado como mismidad, sino que es transformado en informacin en permanente circulacin. Es cierto que en el segundo programa para una socio-lgica con objetos que hemos 296

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tratado, sujeto humano y objeto se igualaban en la medida en que ambos son definidos como efectos semiticos o guiones de mediacin. Aparentemente hay cierta similitud con el programa propuesto por Haraway. Pero la similitud es slo aparente puesto que en esta autora las propias nociones de sujeto y objeto desaparecen como posibilidades y herramientas de conceptualizacin de la realidad. Ni son punto de partida ni efectos de llegada. El mundo y la ontologa que ofrece parte del supuesto de que slo hay informacin en devenir, traducciones, comunicacin, conexiones y establecimiento de patrones de organizacin ms o menos precarios. Es decir, el punto de partida es la ciberntica. Como seal Norbert Wiener, padre fundador de tal ciencia:
Nuestros tejidos cambian en tanto que vivimos: la comida que tomamos y el aire que respiramos se transforman en carne de nuestra carne y hueso de nuestro hueso, y los elementos momentneos de nuestra carne y hueso salen de nuestro cuerpo cada da cuando excretamos. No somos sino remolinos en un ro de aguas que no dejan de fluir. No somos cosas que permanecen, sino modelos que se autoperpetan.
105

Los modelos de la ciberntica se mueven por diferentes dominios y rompen nuestras clasificaciones al uso, son actos de organizacin que traducen la comida en carne y hueso, y la carne y el hueso en cuerpos que trabajan, los cuerpos en mquinas, etc. La ordenacin ciberntica es una estabilidad en devenir, niega los trminos fijos, las localizaciones especficas y la dicotoma sujeto-objeto.
El efecto de la explicacin ciberntica, el modelado de los procesos mentales humanos sobre los sistemas de control mecnica y viceversa, es relativizar la diferencia entre sistemas vivos y mecnicos, apuntando a una teora de los sistemas complejos en general. La implicacin filosfica de la teora ciberntica tendera, por lo tanto, a establecer un parntesis en lo antropomrfico o antropolgico [...]
106

De ah, que la metfora del cyborg muestre que no somos cuerpos que habitan el universo107 o que el mundo mental la mente o mundo del procesamiento de la

105 Wiener (1954:86). 106 Johnson (1993: 105). 107 Virilio (1989: 27).

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informacin- no est limitado por la piel.108 No vivimos en el universo, ni simplemente utilizamos herramientas, las fabricamos o comprendemos, ni sencillamente comemos o respiramos, ni exclusivamente nos enfrentamos a objetos, somos habitados por el universo, por esa comida, aire, herramientas y objetos, somos slo una posicin temporal en una matriz continuamente activa de ordenacin. El cyborg es fuertemente deudor de la ciberntica, sin duda, pero constituira un craso error reducir completamente esta metfora a las propuestas de la teora ciberntica. El nuevo Jano consigue desbordarla en la medida en que posee varias caras, en la medida en que no aspira a ser un fro y desolado anlisis ms de los flujos de la informacin, su apuesta est en el calor, en fomentar el fuego de la irona y la subversin, en constituirse en un nuevo imaginario crtico y generar efectos polticos en la cotidianidad. Los cyborgs crecen y se regodean en todo eso que preocupa a la ciberntica: mutiplicidad de sentidos, ruido, imperfeccin...
La irona tiene que ver con contradicciones que no se resuelven en totalidades mayores, ni siquiera dialcticamente, con la tensin que supone sostener cosas incompatibles juntas dado que ambas o son necesarias o son verdad. La irona tiene que ver con el juego serio y con el humor. Es tambin una estrategia retrica y un mtodo poltico [...] La poltica de los cyborgs es la lucha por el lenguaje y contra la comunicacin perfecta, contra el cdigo nico que traduce a la perfeccin todos los significados [...]
109

El ruido es el alimento del cyborg. Su pasin. Su razn de ser.

4.2) Camino de un imaginario La metfora del cyborg nace con la vocacin de reflejar y constituirse en el imaginario del prximo milenio. Ya que los anlisis histricos, sociales y polticos no consiguen iluminar el futuro, no generan proyectos que ilusionen y cuando lo hacen

108 Bateson (1991: 454). 109 Haraway (1985: 302).

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muestran un mundo desencantado -"jaula de hierro", "anomia", por citar slo algunos ejemplos- tal vez sea el momento de dejar paso a la fantasa y especialmente a la irona. El imaginario cyborg aparece sin una definicin precisa, por supuesto, sin contornos definidos, coqueteando con la incertidumbre y la borrosidad. Sugieren, siempre est sugiriendo, en algunos momentos una representacin, ms o menos concreta, ms o menos acertada, pero obviamente siempre inestable, insegura, y precavida; en otros instantes un proyecto o una denuncia, de nuevo sin fuerza, sin claridad. Por todas estas razones consigue desbordar las dualidades y seguridades que constituyen nuestro pensamiento, las cartesianas tambin, por supuesto. Por todas esas razones, la metfora del cyborg se populariza fcilmente y aparece como la figura que recoge nuestro futuro. Reta a las dicotomas tradicionales, masculinofemenino, humano-mquina, transgrediendo sus lmites e instalndose en el espacio intermedio que hay entre stas. Ensalza lo hbrido. Abandona cualquier metfora naturalista que permita el regreso de la dominacin o conquista de los determinismos basados en la relacin causa-efecto, sea del tipo que sea. Desafa las metanarrativas clsicas, que reclaman un principio de unidad fundamental desde el que producir procesos de identidad y diferencia, de inclusin y exclusin, instalndose en el intersticio de los mismos e ironizando sobre sus propsitos. Obliga e invita, al mismo tiempo, a pensar desde lo mestizo; pero la apuesta es, por supuesto, por lo mestizo provisional. Abandona cualquier metfora de redencin o totalidad, reclama la localidad y la dispersin.
"El cyborg es una criatura de la ciencia ficcin y de la vida real, es el "self" postmoderno; en su imaginario los lmites entre lo real y lo ficticio se funden y confunden, estructurando cualquier posibilidad de transformacin histrica"
110

El imaginario que despliega esta figura apuesta por la vida en un escenario doble, que comparte al unsono dos decorados: el cyborg es la expresin de la imposicin final de una red global y total de control, dominio y disciplina, frrea, dura, gris, inevitable y claustrofbica, y el cyborg es la expresin de nuestra mxima liberacin, punto cumbre del sueo de la humanidad, es un conjunto de realidades encarnadas,

110 Haraway (1985: 150).

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cotidianas, en las que las personas dejan de temer las relaciones entre ellas puesto que desaparece la tirana que impone la coherencia de la identidad nica y unvoca y germinan multitud de identidades parciales y contradictorias, y desaparece tanto la fobia como la filia a las mquinas y a los objetos de nuestro entorno ecolgico en la medida en que stos dejan de ser alteridad o mismidad, es decir, cesa el peligro de que nos sustituyan o nos habiten, para convertirse en partes de nuestro ser y estar en el mundo. Atendamos a algunos detalles de este imaginario. No podemos cerrar los ojos ante el hecho de que proliferan los cyborgs y las sociedades cyborgs. Para una autora como Figueroa111, basta con que una persona tenga un rgano artificial, un artefacto suplementario (marcapasos, puente dental, gafas, etc.), o su sistema inmunitario aparezca intervenido o reprogramado va vacunacin, para ser un cyborg112. Igualmente, las sociedades cyborgs son todos esos colectivos que estn vinculados en su expansin y desarrollo al despliegue de la tecnologa informtica, las telecomunicaciones o la ingeniera gentica. Las tecnologas cyborgs que se consiguen de esta manera se pueden clasificar a partir de las siguientes operaciones: restaurar, normalizar, reconfigurar, expandir. Las tecnologas restauradoras suplen funciones corporales perdidas o deficientes y sustituyen rganos. Las normalizadoras devuelven a un sujeto su normalidad aparente o calidad de vida. Las reconfiguradoras crean criaturas posthumanas, equivalentes pero diferenciadas de los sujetos humanos, como las que ya circulan por el ciberespacio y con las que es posible interactuar como si fuesen humanas. Y

111 Figueroa (1993, 1995, 1995b y 1995c). 112 De hecho, los cyborgs ya existen; se estima que un 10% de la actual poblacin de los Estados Unidos son cyborgs en su sentido ms tcnico. Tal poblacin incluye personas con marcapasos, conexiones artificiales, prtesis, dependencia de sistemas farmacolgicos, implantes de piel artificial, ciruga esttica... Un porcentaje ms alto participa en ocupaciones que los convierten en cyborgs en un sentido ms metafrico, esto incluira la dependencia de teclados que unen a una computadora en un circuito ciberntico con pantalla, neurociruga guiada por fibra ptica microscpica y los equipos de jugadores de los videgojuegos. Scott Bukatman ha denominado identidad terminal a esta condicin que apunta a una indudable doble articulacin que marca el final de los conceptos tradicionales de identidad al mismo tiempo que seala al lazo ciberntico que genera un nuevo tipo de subjetividad (Hayles 1995: 322).

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las expansivas potencian las capacidades humanas y crean conexiones va neuroestimulacin. Estas tecnologas son, en buena medida, responsables directas de la desestabilizacin y reconfiguracin de dicotomas tan importantes en nuestro viejo pensamiento occidental como pueden ser, por ejemplo, la tensin humanomquina o femenino-masculino. Hemos aprendido con Canguilhem que la metfora maquinal ha sido privilegiada en los ltimos tres siglos a la hora de explicar el universo planetario, el psquico y el biolgico. Nuestra era est caracterizada por una relacin de ambivalencia entre el sujeto humano y la mquina u objeto: a veces se odian, en otras ocasiones se aman y se necesitan, en algunos momentos se encuentran y la mayor parte del tiempo se desencuentran113. Se intua esa relacin en el captulo anterior cuando hablaba de la idea de secularizacin que ha dominado tanto tiempo el pensamiento social. La mquina permite el progreso ideal y utpico, pero al mismo tiempo es la condicin de posibilidad del aniquilamiento fsico y moral de la humanidad. La metfora del cyborg trastoca esa imagen y trae nuevos proyectos histricos. Harvey114, verbigracia, ha definido la condicin de la postmodernidad, deformando hasta su lmite mximo esta lnea de argumentacin y recogiendo el proyecto que otro autor,

113 En Latour (1991) se halla una interesante caracterizacin de las formas que este desencuentro ha tenido en la filosofa occidental. As, la modernidad se abrira con una radical diferenciacin ontolgica entre el sujeto y el objeto. Lo que es una simple diferenciacin, casi operativa, se agudiza hasta convertirse con Kant en una separacin difana y total entre el sujeto humano y la cosa-en-s (noumeno). La cosa-en-s se hace inaccesible y simtricamente el sujeto trascendental se aleja del mundo. Hegel, pensando que abola la distancia ente sujeto y objeto, convierte la separacin kantiana en una verdadera contradiccin. La dialctica abole el abismo que media entre sujeto y objeto, pero mantiene estas entidades como momentos ontolgicos enfrentados. Con la fenomenologa, la diferenciacin, la separacin posterior y la contradiccin hegeliana, se convierten en una tensin permanente entre sujeto y objeto expresada por el concepto de intencionalidad. La tensin no tiene solucin, han acabado con la esencia del puro sujeto y la del puro objeto, pero se perpeta el enfrentamiento entre los polos gracias a la inevitable intencionalidad o conciencia de algo El trabajo de Habermas convierte semejante secuencia de desencuentros en la expresin de una pura inconmensurabilidad. Para este autor, hay un enorme peligro en confundir a los sujetos que hablan, racionalidad comunicativa, con la racionalidad cientfica y tcnica. Estamos ante dominios diferenciados que no deben mezclarse. De hecho, todos los males de nuestra contemporaneidad aparecen cuando la racionalidad tecnocientfica invade la racionalidad propia del mundo-de-la-vida. Por ltimo, ese movimiento llamado postmodernidad abunda en la inconmensurabilidad volvindola una suerte de hiperinconmensurabilidad. La postmodernidad abandona a su suerte a los objetos y a los humanos, no reconoce en el dominio de cada uno de ellos la interaccin con el otro y postula el crecimiento autnomo de cada esfera ontolgica. 114 Harvey (1990).

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Foucault, esboza en su hermosa triloga Historia de la sexualidad.115 Su definicin afirma que vivimos un estado de mezcla, mejor dicho, un momento que permite la posibilidad de mezclar criaturas humanas, eco-sistemas, hardwares y softwares complejos produciendo una red casi global a partir de la cual se genera la biopoltica del siglo XXI. Esto es, el individuo es un producto de esas matrices, en ellas convive y comparte relevancia con lo no humano. Adems, vive bajo el rgimen de un gobierno o gestin de la produccin y desarrollo de la vida misma. Por otro lado, ni siquiera quedara la frontera del cuerpo para decidir dnde empieza lo propiamente orgnico y por tanto la vida y dnde lo inorgnico, el lmite de esa vida. No, ni siquiera eso, la vida se desparramara como un flujo de mera informacin por todos los rincones de nuestra realidad. No, no tenemos el cuerpo. Las cinco tecnologas mencionadas anteriormente lo expanden, lo lanzan a una exterioridad negada o desconocida hasta el momento. El cuerpo ya no es punto de referencia para entender el mundo116. No obstante, no desaparecen las sensaciones, no se afianza la racionalidad ms instrumental, todo lo contrario, el desplazamiento del cuerpo se acompaa de una revalorizacin de "lo sensorial" como recurso del conocimiento, dira ms, como conocimiento del conocimiento. El cuerpo se configura como una de las fuentes, entre otras, de placer y de poder, de sensualidad, de experiencias totales o fragmentadas; lo que pierde es simplemente su condicin de entidad fundacional de algn determinado saber abstracto. El tema se platea incluso como cuestin de supervivencia. Sobrevivir depende de abandonar la tendencia a racionalizar la informacin que llega de nuestras experiencias corporales. No tenemos ya tiempo ni momento para ese conocimiento.
"Descartes haba dicho que 'los sentidos nos engaan'. Ahora los sentidos estn de vuelta como los nicos medios razonables de informacin, cuando la necesidad de aceleracin, en el quehacer blico, hace obsoleto requerir tiempo para realizar anlisis abstractos"
117

Pero cuan extrao se vuelve todo!. Ya no se trata siquiera de preguntar qu somos?, ms bien es la hora de plantear qu tenemos?, qu nos queda?, qu
115 Obras citadas. 116 Marvin (1988). 117 Stenger (1992: 51).

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nos rodea? Los nuevos artefactos "high tech" reinstalan nuevas formas de subjetividad a partir de esa matriz, de esa interdependencia bsica y fundamental entre lo orgnico y lo inorgnico. A partir del devenir de la informacin. Nuevas formas de relacionarnos con nosotros mismos, nuevas formas de relacionarnos con los otros, nuevas sexualidades, nuevos regmenes polticos y nuevos dispositivos de gobierno son posibles a partir de la realidad virtual. Ya es factible convertir sonidos en sensaciones tctiles y es posible cambiar, redefinir tu cuerpo y tu sexo de mltiples maneras, intercambiarlo con el mo, mezclarlo con l. Entrar en el espacio discursivo de un programa que nos lanza al ciberespacio, es entrar en un momento o espacio de conjuntos de variables y operadores en los que se asignan nombres y representaciones corporales al azar, en funcin de nuestras preferencias o de las de otro. Entrar en este espacio es vivir al mismo tiempo una experiencia de dominio e indefensin y de poder. Nombrar es apropiarse de superficies e incorporarlas a la propia. Significa tener el poder de cambiar, de subvertir lmites, de expandir el placer y la sensualidad. El valor del cuerpo es el valor de lo efmero y temporal, el valor del cuerpo es escapar a las formas convencionales.
"La penetracin se traduce en envolvimiento. En otras palabras, entrar al espacio ciberntico es fsicamente ponerse este espacio, devenir un organismo ciberntico ("cyborg"), ponerse en el espacio ciberntico peligroso y seductor como una vestimenta, es ponerse lo femenino"
118

Pero significa, por supuesto, entrar en una traduccin, someterse a una lgica que no se domina. El cuerpo se reconceptualiza, se piensa como constituido por "bits" y "bytes", posibilitando ensamblajes quimricos entre varios cuerpos o formas fantsticas, y el cuerpo entra en dominaciones hasta ahora no experimentadas. Los cursos de accin y de esa experiencia son ajenos a nuestra voluntad y difcilmente podemos alterar su secuencia total. La sensibilidad de la transgresin es sensibilidad de poder y dominio, el dispositivio masoquista y el sdico se alcanzan, se tocan y se confunden. Acaso la lnea que claramente separaba el poder del dominio, el dominado del dominador, tambin se est desvaneciendo? Explicar ms adelante que la respuesta es no! Tan slo est transformando su trazo.

118 Stone (1992: 109).

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4.3) Y sea el Cyborg objeto de ciencia! La metfora del cyborg trae su propia ciencia. Haraway propone dedicar todos nuestros esfuerzos a analizar esos dispositivos que ocultan o generan artificialmente fronteras entre los sujetos humanos, otros organismos y las mquinas. Provocativamente argumenta que el establecimiento de oposiciones binarias entre sujetos y objetos, humanos y mquinas paralelismos con los discursos racistas
Escuchad en los debates sobre biotecnologa el incomprensible tono de miedo a lo extrao y de sospecha hacia lo mixto. En la apelacin a naturalezas intrnsecas, percibo una mistificacin del gnero y la pureza afn a las doctrinas de la hegemona racial blanca y al objetivo de integridad nacional de los Estados Unidos que permean toda la historia y cultura de NorteAmrica. S que est apelacin al mantenimiento de la naturaleza intrnsecamente inviolable de otros organismos se sostiene para afirmar su diferencia de la humanidad y vindicar que la vida viva en sus propios trminos y no en los del hombre. Tal apelacin pretende impedir que el mundo entero se transforme en un recurso para la apropiacin humana. No obstante, es muy problemtico que el argumento descanse en una biologa poco convincente. En la doctrina de los tipos y de los objetivos intrnsecos tanto la historia de los organismos como de los propios seres humanos es borrada, siendo narrada en su lugar una especie de estasis atemporal de la naturaleza. La antigua historia de remiendos y mezclas conjuntas de seres vivos, cuya larga tradicin de intercambio gentico ser la envidia de la industria durante mucho tiempo, es abandonada sin compasin.
119

o vida y no-vida encierra sospechosos

Si el cyborg es una condicin ontolgica en la que sujeto y objeto se funden, se hacen indiscernibles en prcticas histricas y culturales concretas, cortocircuitar, exhibir esos dispositivos que aparecen y generan fronteras y reorganizan la informacin para producir series binarias, es un ejercicio poltico. Apuesta, compromiso poltico con la denuncia de las formas que el ejercicio de poder adquiere en nuestra actualidad. Ese aire de crtica poltica y moral es el que debe presidir la ciencia de los cyborgs.

119 Haraway (1997: 207).

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Algunos autores han ampliado el horizonte de la propuesta de Haraway y se han comprometido seriamente con la definicin de una cyborg-antropologa120, una antropologa de la cibercultura121, e incluso una tecno-etnografa122 de la realidadcyborg. En cualquier caso, sea cual sea la denominacin que reciba semejante proyecto, todos comparten un corolario que emerge de sus propsitos de anlisis y accin. Han intentado inscribir la figura del cyborg en una matriz cientfica y disciplinar. Han ensanchado ese paso directo que Haraway ha abierto entre la especulacin fantstica y el saber cientfico. Deseara mostrar al lector los principales rasgos de esa interesante ampliacin.

Pasos hacia una cyborg-antropologa: Tres reas de estudio y crtica caracterizan el proyecto denominado cyborgantropologa. La primera es el estudio de la ciencia y la tecnologa contempornea como actividades eminentemente culturales. Rompe a priori, como puede verse, la distancia entre las actividades de la sociedad y el desarrollo cotidiano de la tecnociencia. El mencionado proyecto rechaza la idea de que la ciencia y la tecnologa posee y opera con una lgica interna propia y exclusiva, que se compone de comunidades tcnicas especializadas y razonamientos libres de contenido cultural, se pone en cuestin la idea de que pueda formularse y definirse algo parecido a una esfera de racionalidad inherente a la tecnociencia que la diferencia de otros conjuntos de prcticas o racionalidades. La cyborg-antropologa pretende:
"explorar las estrategias heterogneas y los mecanismos a travs de los cuales los miembros de la comunidades tcnicas producen formas culturales que parecen carecer de cultura..."
123

Los miembros de determinados colectivos denominados tcnicos producen cultura, con prcticas culturales semejantes a las que se gestionan en otros colectivos. Si algo les caracteriza es, no obstante, todo el esfuerzo que invierten y toda la
120 Downey, Dumit y Willians (1995 y 1995b) y Haraway (1997). 121 Escobar (1994 y 1996) y Piscitelli (1995). 122 Bowers (1992). 123 Downey, Dumit y Williams (1995: 266).

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imaginacin que despliegan para vaciar sus productos de cualquier rastro de cultura, poltica, emocionalidad, etc. Las estrategias que utilizan para tal fin son mltiples, requieren de la conexin y mezcla de diversos agentes y materiales, humanos y no humanos, recursos literarios y polticos, alianzas y sacrificios; el anlisis de tales estrategias as como de sus efectos es del mximo inters para la cyborgantropologa porque permitir desvelar nuevas formas de ejercicio de poder que ocultan y transforman una realidad dada. Pero tal objetivo es slo una parte, media imagen, de lo que es un inters ms general. La otra parte de la imagen tiene que ver con observar semejante proyecto desde el ngulo opuesto, es decir, con atender a cmo la gente construye discurso sobre la ciencia y la tecnologa para dar significado, de esa manera, a sus inevitables y constitutivas relaciones con producciones tecnocientficas. De alguna manera, todos somos cientficos. Es decir, continuamente reconstruimos el conocimiento cientfico en contextos nuevos y con herramientas distintas a las que se emplearon en su produccin. La segunda rea de estudio, recogiendo la herencia de argumentos y planteamientos postestructuralistas y posthumanistas, consiste en desarrollar una crtica a la adecuacin del "anthropos" al espacio central que delimita el ser sujeto y objeto, al mismo tiempo, de las ciencias sociales. En el proyecto que nos ocupa, los sujetos humanos y la subjetividad son conceptualizadas como una funcin de relaciones con mquinas, entre mquinas y transferencias de informacin, y como productores de mquinas y operadores de stas. Un primer paso, para borrar los lmites de un discurso absolutamente centrado en la agencia humana, es rastrear las tcticas que los agentes humanos utilizan rutinariamente para producir los lmites entre lo humano y lo no-humano y, posteriormente, compararlas con las empleadas por los integrantes de los colectivos tcnicos. La tercera rea de inters reside en el reconocimiento de nuevos campos de trabajo que deberan recibir examen etnogrfico con la finalidad de mostrar cmo las tecnologas consiguen participar como agentes en la produccin y reproduccin de la vida social, incluidas las modalidades de produccin de subjetividad e identidad. 306

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Las mquinas y otras tecnologas contribuyen y participan en la atribucin y gestin de agencia a los humanos, construyen subjetividades y lmites de conocimiento para las mismas. En esa lnea aparecen cuestiones hasta ahora nunca planteadas, interrogantes inslitos que parecen surgidos de plumas propias exclusivamente de la literatura de ficcin.
"Cmo las mquinas sirven para contrastar y mantener deseos, racionalidades, nacionalismos, militarismos, razas, gneros, sexualidades, etc.? Cmo las mquinas adjudican lmites en mbitos del conocimiento, as como competencia, patologas y normalidades?"
124

Ms an, esos inslitos campos de trabajo ofrecen perspectivas para emplazar nuevas miradas etnogrficas. Ya no es necesario apelar al testigo modesto habitual de la etnografa y a su mirada propiamente humana para llevar a cabo un trabajo serio, riguroso con inters e informativo de alguna parcela de nuestra realidad. Ahora podemos ubicar nuestros ojos en otros organismos, mquinas o en la mismsima relacin que establecemos con ellos. Lmites increbles para la ciencia social!
La cyborg-antropologa intenta reconfigurar provocativamente el lmite de las relaciones entre humanos especficos, otros organismos y las mquinas. La interfaz entre personas localizadas especficamente, otros organismos y mquinas se desvela como un excelente campo para la investigacin etnogrfica en la medida en que aparece como auto-generador de efectos y potenciador de colectivos. Denomino a ese campo la cultura y prctica de la tecnociencia. La posicin ptica de la tecnociencia transporta mi mirada situada en su rbita humana, conocida y familiar a ese ojo menos certero de un roedor artefactual, figura cyborg principal en los dramas de la tecnociencia.
125

Lmites impensables, peligrosos e irreverentes para el que no desee correr el riesgo de la novedad y la creacin! La metfora del cyborg se presenta, as, como algo ms que una innovacin posible gracias a los nuevos entornos electrnicos o a los diseos de interfaces. Se trata de todo un laboratorio metafsico126 que permite examinar el sentido mismo de lo que entendemos por real, imaginario, posible o
124 Downey, Dumit y Williams (1995: 267). 125 Haraway (1997: 52). 126 El concepto es de Piscitelli (1995).

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imposible. Estamos ante un experimento cuyos efectos amenazan con transformar lo que entendemos por conocimiento y lo que asumimos por ciencia. Pasos hacia una antropologa de la cibercultura: En las antpodas de la cyborg-antropologa se constituye otro proyecto tambin interesado en la figura del cyborg y en sus implicaciones sociales, me refiero a la denominada antropologa de la cibercultura127. sta es simplemente un nuevo dominio de la prctica antropolgica interesado en las construcciones y reconstrucciones socioculturales sobre las que se asientan las nuevas tecnologas, su desarrollo y de las que extraen su forma conceptual y significado. El punto de partida de semejante inters es la asuncin de que cualquier tecnologa, cualquier innovacin tcnica o prctica relacionada con lo tcnico representa una invencin cultural, emerge en el caldo de cultivo de unas condiciones culturales particulares y ayuda, operando como condicin suficiente, a crear otras nuevas. Mientras que cualquier innovacin tecnolgica puede estudiarse antropolgicamente desde una variedad muy amplia de perspectivas y centrando su inters en multitud de temticas -los rituales que origina, las relaciones sociales que crea, las prcticas desplegadas alrededor de ella, los valores que implementa o reproduce- la cibercultura es una nocin que hace referencia especficamente a nuevas tecnologas desarrolladas en dos mbitos muy concretos: la inteligencia artificial (computadoras y otras tecnologas de la informacin) y la biotecnologa. Esos dos mbitos constituyen los cimientos de un nuevo estrato cultural. Sera fcil separar los dos conjuntos de tecnologas con cualquier finalidad analtica o pedaggica, no obstante, tal ejercicio nos impedira entender que no es gratuito que ambos conjuntos logren prominencia simultneamente y que las relaciones entre ellos son algo ms que determinantes, son autoconstituyentes. Tanto las nuevas tecnologas de la informacin como la biotecnologa implementan ambientes tecnobioculturales, hasta ahora inimaginados como posible realidad, en los que se funden y confunden nuestras definiciones de vida, tecnologa y cultura y que parecen estar estructurados y denunciar profundos cambios tanto en las formas y lmites como en los intereses de nuestra ciencia y
127 Tal proyecto est bien ejemplificado en los trabajos de Stone (1991).

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tecnologa. Producen regmenes de tecnosocialidad, es decir procesos de construccin sociocultural y significados conducidos por las tecnologas de la informacin; y regmenes de biosocialidad, nuevos marcos y fronteras para la produccin de la vida, la naturaleza o el cuerpo a partir de la intervencin directa de la biotecnologa. La especificidad de este enfoque y su diferencia con la cybor-antropologa radica en que:
"[...] a pesar de su novedad, la cibercultura se origina en una bien conocida matriz sociocultural, la de la modernidad, an cuando se oriente hacia la constitucin de un nuevo orden...a travs de la transformacin del abanico de posibilidades de la comunicacin, el trabajo y el ser. La modernidad constituye el 'bagaje de comprensin' que inevitablemente forma los discursos y las prcticas generadas por las nuevas tecnologas".
128

Atendiendo a este marco general de definicin, las preguntas que connotan el proyecto de una antropologa de la cibercultura son las habituales de la antropologa acadmica: Qu discursos y prcticas han generado las tecnologas de la informacin y la biotecnologa? Y a su vez, qu prcticas y discursos generan ellas? Qu nuevas formas de construccin social de realidad y de negociacin han introducido? Cmo las personas, rutinariamente, se comprometen en los paisajes tecnolgicos, y cules son las consecuencias de tal hecho en trminos de adopcin de nuevas formas de pensar y ser? Tambin interesan las continuidades. As, resulta clave preguntar qu continuidades exhiben las nuevas tecnologas con relacin al orden moderno? o qu economa poltica puede implementa la cibercultura? y cmo se reestructuran las relaciones entre el Primer y el Tercer mundo? El enfoque de la Cyber-Antropologa enfatiza la figura del cyborg como entidad productora de nuevas pautas culturales, nuevas redes sociales y nuevos agentes colectivos. El cyborg, como innovacin tecnolgica es previo al mundo con sentido,
128 Escobar (1994: 214).

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es previo al ser. Se aproxima al terreno de la reflexin ontolgica. Por el contrario, en la antropologa de la cibercultura, las imgenes del cyborg no desvelan ms que otras producciones culturales ms de nuestro inmediato pasado, la modernidad. El cyborg altera nuestro presente, s, de acuerdo. Pero el secreto de esa figura surgida de las nieblas de la fantasa, est en nuestro ayer, en nuestra historia, slo hay que esclarecer esa matriz sociocultural de la que emerge para que podamos entenderlo, dominarlo, atraparlo. De nuevo otro concepto que puede ser disciplinado con la lgica de los sustantivos, construido a imagen y semejanza de los slidos... Cyborgantropologa y antropologa de la cibercultura son dos lneas de argumentacin que pueden caricaturizarse sin demasiado esfuerzo como el debate que durante los ochenta ha enfrentado a postmodernos y modernos. El punto de encuentro que permite el enfrentamiento es precisamente ese horizonte que a su vez los separa: la tecnologa, ms concretamente, el artefacto (lo artefactual). A pesar de las obvias diferencias, ambos coinciden en la necesidad de aplicar los procedimientos antropolgicos de anlisis a esa eterna alteridad de lo orgnico. Y, tambin, y esto es recalcable, en adecuar esos procedimientos a su objeto, es decir, en transformar la mirada del etngrafo. Coinciden en la necesidad de una tecno-etnografa. Pasos hacia una tecno-etnografa: La tecno-etnografa es ante todo un efecto de la subversin que la metfora del cyborg introduce en nuestras ciencias. Encierra un divertido ejercicio. Si aceptamos que Coprnico descentr al hombre-mujer del Universo, y que Marx lo hizo con relacin a la Historia (segn Althusser), y que tambin parece que Freud (esta vez segn Lacan) y Nietzsche (segn Foucault y Deleuze) lo descentran pero esta vez de s mismo, por qu no aceptar que el cyborg conlleva nuevos descentramientos? Uno de ellos en relacin con el objeto de la antropologa. Por qu no aceptar que la tecno-etnografa desplaza al ser humano y sus relaciones con otros seres humanos del trabajo etnogrfico? Efectivamente, la tecno-etnografa lo hara siguiendo dos rutas diferenciadas. En primer lugar, colocando en el epicentro de su trabajo las asociaciones humano-mquina, mirando, observando, atendiendo a stas antes que a las asociaciones entre los propios humanos, derivando, incluso, stas ltimas de 310

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las primeras. El tema o tpico son las prcticas de atribucin hacia los artefactos y las que surgen con ellos. Antes de considerar cualquier explicacin de la naturaleza real de las mquinas, como mecanismo de inteligibilidad de las organizaciones o relaciones surgidas a partir de la tecnologa o sus alrededores, hay que preguntarse: qu tipos de propiedades se le atribuyeron a las mquinas? Cundo? Por quin? En qu discurso emergen? Y, correlativamente, qu tipos de propiedades se atribuyen a los humanos que interaccionan con ellas? Cundo? Por quin? Por qu discurso? Efectos... Entiendo que hay una pregunta que sintetiza y glosa todas las anteriores; sera la siguiente: qu tipos de relaciones entre lo social y lo tcnico se observan?, o, quizs: qu puntos, que momentos de intercambio con otras relaciones, otros tipos de relaciones (econmicas, polticas, etc.) pueden establecerse? En segundo lugar, permitiendo que la mirada que observa, la mirada etnogrfica, sea algo mltiple y variado. La mirada del etngrafo tradicional se transforma. La cmara de vdeo, la cmara fotogrfica, las mltiples tcnicas de rodar, de narrar, de entrevistar, etc. toman el lugar que ocupaba el ojo del etngrafo tradicional. En la tecno-etnografa, la mirada etnogrfica adquiere mltiples formas, puede, por ejemplo, imitar una cmara de video, emular los relatos modernos que intentan reflejar y descubrir algo ah estn, verbigracia, los reportajes a que nos tiene acostumbrados el National Geographic a partir de una supuesta cmara ingenua, o puede apostar por una posicin ms creadora e incorporar formas combinadas de mirar y narrar como puede ser la cmara neurtica o paranoica de determinado cine, o puede bascular exclusivamente hacia la poesa y la escritura. Lo importante que hay que sealar aqu es que el mencionado descentramiento produce relatos etnogrficos alegricos, simblicos, parbolas que desbordan la definicin del mero registro de la experiencia humana. Se convierte, por el contrario, en medios para vivir otras experiencias. Vehculos para los lectores. No informan, no comunican, generan exclusivamente las condiciones para una participacin. No representan, ejecutan y ponen en accin, conectan significados y elementos. Crean, elaboran bolsillos para la experiencia. Ms que interpretar buscan mover a la accin, buscan el orden del experienciar.

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Por otro lado, la tecno-etnografa no asumira a priori que va a encontrar en la relacin humano-mquina multiplicidad o uniformidad de atribuciones de las capacidades tcnicas, o de las explicaciones de las relaciones que se observen.129 La multiplicidad o uniformidad puede ser hallada en el trabajo emprico, en la propuesta de experiencia que se le propone al lector vivir, por supuesto, pero puede, tambin, no aparecer nunca o no ser propuesta. La pregunta clave no reside en saber si hay multiplicidad o uniformidad, si es mejor experimentar una o la otra, si la primera opera a expensas de la segunda en las prcticas de atribucin o viceversa; la pregunta sera ms bien: cmo es esta uniformidad o multiplicidad gestionada en la prctica, con qu consecuencias, para qu, cmo proponemos su gestin...? Finalmente, merece la pena mencionar algunos dominios para este trabajo etnogrfico. Algunos autores han analizado, al respecto de lo dicho, con bastante detalle, la produccin de subjetividades que acompaa a la implementacin de nuevas tecnologas. Su mtodo se mueve entre la realidad y la ficcin, la simplificacin y la exageracion. As, Turkle130 ha argumentado que la computadora es un "objeto evocativo", un medio proyectivo para la construccin de una variedad de mundos privados o pblicos. Mundos virtuales, por ejemplo, los juegos de rolplaying annimos (MUDs) estn siendo utilizados con fines terapeticos puesto que posibilitan experimentar mecanismos para moverse fuera de uno mismo y entrar en el complejo juego de las interacciones sociales. En un trabajo de 1992, la autora muestra que esos juegos se convierten en instrumentos para reconstruir identidades de manera interactiva, son fuentes de conocimiento de otras culturas y formas de pensar, y nos abren a una exterioridad del mundo difcil de recoger o permitir cuando partimos de otros soportes. Esta temtica nos acerca al segundo dominio tecnoetnogrfico que me gustara mencionar. Pienso en la CMC (comunicacin mediada por computadora) que ha creado verdaderas comunidades o aldeas virtuales. El
129 En tal cuestin se distanciara de planteamientos reflexivos que enfatizan como a priori la flexibilidad interpretativa, presuponiendo relaciones multiples, polimorfas y dispersas. Sencillamente, intenta no presuponer ni unidad (del tipo todo son relaciones de poder o intercambio...) ni multiplicidad. 130 Turkle (1984).

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trabajo etnogrfico sera importante, por supuesto, para responder a esas cuestiones clsicas de la etnografa que interrogan por un cmo son o cmo funcionan esas aldeas, cmo se han creado, cmo se mantienen, qu tipos de comunidades o colectivos se pueden crear, cmo es la interaccin, que papel juega lo tecnolgico en el mantenimiento de stas, que nuevas formaciones ticas y polticas emergen en estas comunidades, uso del lenguaje, escritura... Pero, tambin, la tecnoetnografa permitira responder a preguntas sustancialmente distintas. Preguntas sobre las nuevas miradas, narraciones, experiencias, etc. que se enuncian en y desde esas comunidades, sobre las mltiples y variadas formas con las que podemos describir esos colectivos y sobre el rango de explicaciones diferentes que admiten. El tercer dominio, precisamente, buscara instalarse en la relacin entre tecnologas virtuales, lenguaje, comunicacin, formaciones sociales e identidad cultural. Estas tecnologas comparten muchas de sus caractersticas con medios de comunicacin ampliamente estudiados por los cientficos sociales, como por ejemplo el telfono. Pero tambin presentan notables rasgos distintivos. Generan estrategias discursivas diferentes, una interaccin humana basada en otros principios, juegan un papel a resaltar en el establecimiento de lazos culturales, cohesionan, y generan continuidades en la historia interactiva de los individuos que traspasan las viejas coordenadas del espacio y el tiempo. El pensamiento social, en su mayor parte, permanece enmarcado y definido por el orden de las series binarias, por el rgimen de lo moderno y el salvaje, lo civilizado y lo incivilizado, el nosotros y el ellos, el integrado y el marginal, el Self y el Otro, lo institucional y lo popular. Si desea reentrar en el mundo y trabajar en el presente131 tendr, tarde o temprano, que encararse con la figura del cyborg. Pero dira ms, la metfora del cyborg ofrece a las ciencias sociales la oportunidad de renovarse a s mismas sin recurrir a diagnsticos de cierre o derrota prematura como el que marcan las dinmicas alteridad-mismidad, el diagnstico del final de la historia, el narcisismo de algunos argumentos postmodernos o el cinismo de ciertas epistemologas. El cyborg, su imagen, tiene que ver con lo que siempre ha
131 Fox (1991: 43).

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concernido a nuestra tradicin: la descripcin y explicacin de la vida tal y como es vivida en un momento dado.

4.4) El principio de heterogeneidad Junto a un nuevo imaginario para el pensamiento social y la posibilidad de nuevos proyectos cientficos disciplinares, la figura del cyborg instala en el corazn de las ciencias sociales una clusula metodolgica: el principio de heterogeneidad.132 Por heterogeneidad debemos entender la asuncin de la convivencia en el mismo plano de lo humano y lo no humano, sin el privilegio de la accin o posicin de uno sobre otro. La heterogeneidad aprehende y marca un momento constituido simultneamente por actores, objetos, procesos, mquinas, gente, dioses, ideas... Cada una de esas entidades, cada parte, logra su significado con relacin a las otras; logra su sentido interactivamente, en un ensamblaje; no existen ni pueden existir como entes significativos y acabados ms all de sus relaciones puesto que stas son constituyentes.

En el principio de heterogeneidad las entidades sociales y naturales son construcciones, mejor dicho, producciones o emergencias (conocimiento, instituciones, mquinas, actores, sistemas, organizaciones...) de redes de actores heterogneos. Estas formaciones son entendidas como efectos o productos de entramados compuestos por materiales diversos. La heterogeneidad de las partes se considera previa a la unidad del todo: aqu radica el dictado metodolgico. La cuestin no estriba en decidir si el individuo es previo y configura a la sociedad, si una maraa de hechos unidos por el cemento de la moral genera lo colectivo, si varias relaciones con sentido producen una institucin, o si la estructura nos permite
132 Tal principio ya ha sido formulado por algunas sociologas del conocimiento cientfico, me refiero a la teora del actor-red (Latour, 1987; Callon, 1989; Domnech y Tirado, 1998) y a las derivaciones que ha generado en los trabajos de autores como R. Cooper, J. Law o J. Bowers.

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racionalizar la inmanente diversidad de los fenmenos humanos. El planteamiento es, sin embargo, ms simple. Individuos, hechos, estructuras o relaciones son productos de una maraa de materiales heterogneos yuxtapuestos y la pregunta que se plantea es cmo surgen, cmo se generan los hechos, estructuras, formaciones sociales, entidades naturales, etc. Se prima, de esta manera, la parte antes que el objeto total y acabado, siempre evidente y manifiesto.
"Las partes son las transportadoras del ser, no las totalidades, que no son ms que el compromiso provisional de las partes"
133

Las totalidades son sencillamente efectos provisionales (transitorios, inacabados). El proceso requerido o el proceso por el que deviene una totalidad a partir de estas partes recibe nombres como ensamblaje, patrn de ordenacin o traduccin. Describen el incesante movimiento de series incompletas de partes que se yuxtaponen generando efectos de dimensin mayor. Autores como Cooper134 encuentran en este principio una manera distintas de representar y de pensar el movimiento -problema no resuelto, para muchos, en las ciencias sociales-, puesto que son las partes, con su sugerencia de transitoriedad e incompletud, las que nos dan la idea de lo que puede definirse como movimiento. Las totalidades no se mueven, las partes s, sugieren lo no-completo, como ya hemos mencionado, la cual genera la idea de movimiento en la medida en que marca una tendencia hacia una posible complitud o totalidad. No obstante, a pesar de la opinin de Cooper, el principio de heterogeneidad que vindica el cyborg parece estar ms relacionado con la exaltacin del acontecimiento frente al tiempo como mecanismo de inteligibilidad de nuestros procesos cotidianos que con el movimiento per se. Para argumentar tal aseveracin, recordemos una sentencia un tanto crptica de Hegel: "Devenir verdad lo verdadero es el devenir otro de s." 135 Teniendo en cuenta que el punto de partida de la reflexin hegeliana es la experiencia, nuestro enunciado aceptara una traduccin del tipo: la verdad es
133 Fisher, citado en Cooper (1995b: 213). 134 Cooper (1995). 135 Citado en Hyppolite (1973).

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cambio, pero el cambio no es slo desplazamiento, sino que es tambin transformacin, transformacin radical. Conversin en otra cosa, llegar a ser otro. La aseveracin de Hegel, de este modo, se refiere a la aparicin de algo novedoso en la experiencia, a la emergencia, al acaecer de las cosas. Tiene que ver con esos ngulos mnimos, a partir de los cuales se provoca una mnima diferencia que acierta a introducir la novedad en un estado de cosas pre-existente, y que no puede reducirse al nexo causal sin forzarlo o convertirlo en deudor de una categora metafsica. En otras palabras, hace referencia al acontecimiento y a la forma que le damos a ste; nos permite formular la pregunta qu es el acontecimiento? La figura del cyborg, a travs del principio de heterogeneidad, evoca el acontecimiento de un modo parecido; denuncia lo que Whitehead denomina principio de localizacin simple136 (cosas claras, ntidas y bien definidas ocupan lugares claros, ntidos y bien definidos en el espacio y el tiempo) como entidad hegemnica en el pensamiento social institucionalizado. Tal principio lleva a pensar el movimiento como desplazamiento, desplazamiento de cosas definidas y definitivas de un lugar definido y definitivo a otro. Negando, as, la posibilidad de que el movimiento sea transformacin, deformacin y reformacin. Para Whitehead, el movimiento est en el carcter heterogneo e inacabado de las relaciones mutuas, el movimiento es simplemente la accin de estar "entre". De ah, que en el principio de heterogeneidad movimiento y creacin se confundan. Este primero tiene que ver con la emergencia de la novedad, de la variacin, est relacionado con el acontecer, en definitiva. La pregunta que resuena en Whitehead no es qu es el movimiento?, sino qu es el acontecimiento?137. Se trata, ni ms ni menos, que de atrapar el devenir en nuestras explicaciones. El cyborg nos recuerda que las conexiones entre nosotros y con las cosas que nos rodean se dan por todas partes, de cualquier manera y en cualquier momento; y que tal conexin ineluctablemente nos transforma, y vuelve a retransformar, en un proceso agnico sin principio ni final. Somos traducidos sin descanso, traducimos incesantemente. Y el devenir de esas maraas de conexiones y entidades heterogneas en las que somos traducidos

136 Whithead (1925). 137 Deleuze (1989).

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tiende de manera casi inevitable hacia un resultado o efecto -un estado acabado o un objeto-, pero que es al mismo tiempo un resultado incierto y provisional. La figura del cyborg, as como la dinmica que parece implementar el principio de heterogeneidad, nos emplaza en el mismo corazn de la problemtica que denuncia Michel Serres en su libro Traduccin hace ya casi dos dcadas. De la nocin de traduccin surge sin duda la inspiracin del principio de heterogeneidad, y ejemplifica perfectamente los mecanismos y dinmicas que producen esas transformaciones que encarna el cyborg y que a todas luces escapan al sustantivo movimiento. En un sentido amplio, la traduccin tiene que ver con la transformacin de las cosas y, por tanto, de nuestra realidad, y tiene que ver, especialmente con el conocimiento, con los mtodos que utilizamos para acceder a esa realidad. No obstante, la traduccin tiene otro sentido. Es a la vez la denominacin general que el autor concede a los sistemas de transformacin y un mtodo de conocimiento:
Conocemos las cosas por los sistemas de transformacin de los ensamblajes que las comprenden. Como mnimo, estos sistemas son cuatro. La deduccin, en el rea lgicomatemtica. La induccin, en el campo experimental. La produccin, en el dominio de la prctica. La traduccin en el espacio de los textos.
138

De ah, que el acto de traduccin, en su sentido ms restringido, tenga que ver con el intento de transformar un material inmvil e informe en un efecto que sea mvil y durable. Es decir, la traduccin genera:
"[...] materiales que pueden fcilmente transportarse y pueden retener su forma en ese movimiento[...]"
139

A pesar de este nfasis en la importancia de la durabilidad de los efectos, la traduccin establece una duracin que paradjicamente est condenada a no durar, puesto que cualquier mnimo contacto o conexin con otra entidad transformar totalmente ese efecto y lo convertir en algo diferente. Todo efecto es incierto y
138 Serres (1974: 3). 139 Law (1994: 102).

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acaba volviendo a ser traducido, modificado. En cualquier momento surge ese ngulo nfimo que altera un estado de cosas y lo transforma en diferencia. Ese ngulo es inevitable, puesto que puede surgir a partir de la mera yuxtaposicin con otras entidades. Por todo esto, la traduccin es un acto sobre un flujo, un fluir, y puede ser definida como algo que:
"[...] tiene que ver con verbos, se podra decir que su objeto es intentar convertir verbos en nombres
140

Y de nuevo, aunque no lo deseemos, tropezamos con la cuestin del acontecimiento. Cmo se da este tropiezo? A partir de esa diferencia posible entre un pensamiento que se arranca a partir de verbos o un pensamiento que se arranca a partir de sustantivos. "Morir", "cortar", "amar"... Estamos ante una especie de vapor incorporal que no es reductible a la cuestin de las cualidades, acciones, pasiones, o causas que acten unas sobre otras, sino que ms bien parece consistir en un resultado, una aparente ordenacin total y acabada de esas acciones y pasiones, un efecto de todo ese manojo de causas. Esto parece ser el infinitivo. Participa, aparentemente, de una emergencia que rodea la existencia fsica, la desborda. El verbo recoge este o aquel acontecimiento. El acontecimiento, durante un segundo, durante un frgil instante, atraviesa esa maraa de heterogeneidad y produce una ordenacin, un nuevo estado, una diferencia que es novedad. Algo nuevo. Imposible atraparlo con sustantivos, mejor definirlo con verbos. El infinitivo es tanto el sentido de una proposicin, como el atributo de un estado de cosas, la atribucin que se puede hacer de un acaecer.
"Los verbos en infinitivo son devenires ilimitados...Los infinitivos no tienen sujetos: tan slo remiten a un 'EL' del acontecimiento (llover), y ellos mismos se atribuyen a estados de cosas que son mezclas o colectivos [...]"
141

Los nombres, los sustantivos, aspiran a enjaular lo que no es ms que un mero efecto y pretende hacerlo duradero, intentan que se exhiba cierta resistencia al
140 Law (1994: 103). 141 Deleuze (1980: 74). La obra de Deleuze representa el intento reciente ms llamativo y sonoro de pensar el acontecimiento. Su propuesta es conceptualizarlo a partir de verbos en lugar de sustantivos o definiciones bien delimitadas.

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cambio o que se d cierto aire de durabilidad. Pero esa durabilidad es inevitablemente relativa al incesante devenir de la traduccin puesto que movilidad y durabilidad son, a su vez, efectos relacionales. Reconocemos aqu la presencia de la interrelacin entre los dos trminos del viejo dualismo permanencia-cambio. Y tal interrelacin podra ser, sin duda alguna, otra denominacin para el principio de heterogeneidad o para la metfora del cyborg. En realidad, en un sentido estricto no deberamos hablar de dualismo puesto que permanencia y cambio estn inextricablemente entrelazados en una totalidad con sentido. No hay posibilidad de separarlos o de definir a uno al margen del otro. Este punto enfatiza la importancia de ese espacio que delimita la preposicin "entre" y su papel articulador. Lo que distingue al principio de heterogeneidad de otros planteamientos es la relevancia que adquiere la naturaleza de las relaciones entre las partes y no tanto la idea de un todo acabado. Las partes no se ensamblan por s mismas formando totalidades y complitudes, sino que la posibilidad de que se forme el conjunto aparece gracias a la alteridad que surge en sus relaciones. De aqu emerge su definicin y su sentido.

4.5) Las promesas del monstruo No nos engaemos! El cyborg no es otra versin ms del determinismo tecnolgico. De hecho, la tecnologa no tiene equivalencia alguna con el artefacto o la mquina en esas formas quimricas. Lo tecnolgico, en sus manos, no es ms que el conjunto de posibilidades que exhibe un diseo cualquiera, las posibilidades de yuxtaponer y mantener juntas, en un patrn de ordenacin, cosas de ndole muy diversa. El cyborg cambia la conceptualizacin que las ciencias sociales tienen de la mquina y de su relacin con lo humano y lo social. Cyborg es una expresin que remite a determinados ensamblajes, a formaciones organismo-mquina, pero en las que no hay a priori una jerarqua causal o teleolgica clara. Si se desea, puede afirmarse que es una expresin que habla de estrategias, mecanismos a travs de los cuales la vida humana se combina y asimila con los patrones y ritmos de los medios histricos (ritmos y velocidades industriales, velocidad de la comunicacin, 319

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procesos ergonmicos, cientficos y econmicos...). La lgica del cyborg no es, en modo alguno, la lgica de la mquina que tan bien ha descrito Canguilhem. Exhibe una lgica que requiere, tal vez, nuevas conceptualizaciones. En ella, ni los sujetos humanos ni los objetos materiales o noolgicos entre los que viven los primeros son ya concebibles en su singularidad, aislamiento o al margen de las formaciones o sistemas dinmicos, polimorfos, dentro de los que aparecen, desarrollan su actividad y definen su identidad. Todas las cosas y todos los individuos surgen y desaparecen incorporando, ensamblando, o siendo ensamblados por otras entidades o estructuras que surgen, se desarrollan o se desintegran en torno a l y difundindose a travs y gracias a ellos. Ahora, el pensamiento social carece de criterio formal para establecer el lmite entre la mquina y lo orgnico, ambos forman una totalidad simbitica y, as, como tal, debe ser analizada. El cyborg podra ser la categora ms acabada de una lnea de pensamiento que arrancara en el estructuralismo con algunos temas referidos al individuo y su identidad, se prolongara con el postestructuralismo y su tema estrella sobre la muerte del sujeto, y sera el objeto previlegiado de la postmodernidad. La metfora del cyborg reivindica identidades abiertas, facilita afinidades, reconoce el valor generativo y productivo de la diferencia. Habla, en definitiva, de fragmentacin. Curiosamente, sta ha sido la marca de la realidad social para algunos autores que no son sospechosos de comulgar con lo postmoderno. Literatos como Baudelaire o socilogos como Simmel podran liderar semejante lista argumentado que nuestra realidad vivida es precaria e incluso podra entreverse en la obra de Weber cuando muestra cmo la secularizacin genera mbitos de accin autnomos e independientes. Pero la leccin ms importante del cyborg reside en acertar a defender que el sujeto no est dado o predeterminado, sino que siempre est en recomposicin, siempre est en produccin, en nueva creacin. La novedad frente a planteamientos postestructuralistas yacera, por otro lado, en el reconocimiento del papel activo y determinante de lo tecnolgico posee en esas producciones de identidad. Ya en su Historia de la locura142, Foucault nos mostr cmo la lnea que
142 Foucault (1964).

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separa la razn de la sinrazn es una construccin histrica, una funcin del poder de la razn y el instrumento por el que esta razn puede a la vez definirse a s misma y determinar su identidad. Con las nuevas tecnologas, con los nuevos espacios virtuales sucede algo muy similar, son cruciales para el proceso de reinvencin de la identidad, pero al mismo tiempo son el mecanismo que da un sentido peculiar a ese proceso. Lo vuelve constante, ilimitado, especialmente acelerado, y, adems, deposita en las manos del usuario la posibilidad de ejercer cierto control sobre l. Le permite controlar y decidir acerca de los parmetros que gestionan directamente ese proceso, le permite promover nuevas formas para ste, alterarlo, subvertirlo, el individuo adquiere algn gradiente de participacin (por pequeo que sea para algunos) en ese proceso. Esa es la principal diferencia con los esquemas postestructuralistas. Un corolario de todo esto, la metfora del cyborg convierte: "[...] la biopoltica de Michel Foucault en una flcida premonicin [...]"143. El cyborg permite simular polticas, permite recrear configuraciones de saber-poder inesperadas que hacen de su campo de accin algo ms poderoso que la biopoltica descrita por Foucault. Por ejemplo:
"el hogar, el sitio de trabajo, el mercado, la plaza pblica, el propio cuerpo, todo, puede ser dispersado y conectado de manera polimorfa, casi infinita, con enormes consecuencias para las mujeres y para otros, consecuencias que, en s mismas, son muy diferentes en gentes diferentes [...]"
144

Las nuevas tecnologas de la informacin son claves para reconstruir nuestros cuerpos, nuestra identidad. Estas herramientas encarnan y ponen en vigor nuevas relaciones sociales, nuevas configuraciones poder-saber, nuevos "sujetos". Adems, ahora, es posible modelar esos mecanismos de poder-saber que producen "sujetos". Afirmar que la tecnologizacin de la vida cotidiana es inherentemente conservadora o inherentemente revolucionaria sera un craso error. Me atrevera a decir, ms bien, que la tecnologizacin de la vida puede constituirse en otra de "las astucias de las
143 Haraway (1995: 254). 144 Haraway (1995: 279).

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artes de hacer"145 que permite al individuo esquivar las coacciones globales de la cultura urbana, o mejor dicho, desviarlas, utilizarlas y, a travs de una suerte de bricolaje cotidiano trazar en ellas, y a partir de ellas una decoracin y un itinerario absolutamente particular. Por tanto, a la pregunta: reproduce el cyborg planteamientos y argumentos postestructuralistas o postmodernos?, responder no! No se limita a reproducirlos. Los lleva a su forma ms acabada, ms definitiva. Los estira hasta un lmite insorpotable. Muestra la ingenuidad que todava encerraban. El cyborg parecera trastocar dos de nuestros metarrelatos ms ntimamente arraigados: se que habla de la necesidad de unidad y el que requiere representacin e interpretacin en profundidad. Los cyborgs han adulterado nuestro mundo y nos impiden la posibilidad de experimentarlo como series de partes o como un todo integral. Esta figura reclama conexiones parciales, no busca una identidad unitaria que genere dualismos antagonistas sin final. Si todo est parcialmente conectado, las viejas dualidades mente-cuerpo, animal-humano, organismo-mquina... dejan de representar alguna cosa de nuestro entorno. Y todava ms, sera necesaria la propia representacin? Las representaciones evocan lo inmvil, son un intento de congelar el movimiento. El cyborg habla de conexiones y ensamblajes, es cierto, pero tambin es un vocero del movimiento. Y del movimiento como transformacin y no como desplazamiento. La conexin trabaja en un ciclo de desconexin y reconexin perpetuo. Nos obliga a alterar no slo lo que pensamos, sino tambin cmo lo pensamos. Nos impele a un pensamiento de lo fluido y, a su vez a un pensamiento que sea fluido. Pero, cul es la promesa concreta de esas quimeras salidas de la ficcin? Precisamente, la de todos los monstruos, la que vehicula la propia razn de ser del monstruo: definir los lmites de lo colectivo en las imaginaciones occidentales. Los monstruos siempre han establecido nuestros lmites. Los centauros y las amazonas fueron los lmites de la polis griega. Gemelos "pegados" y hermafroditas fueron el lmite, en Francia, de
145 De Certeau (1984 y 1986).

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un discurso mdico basado en lo natural y lo no natural, la "jaula de hierro" weberiana es el lmite de la burocracia occidental. El yonqui, el negro, el inmigrante, el fracasado... son otros tanto lmites que experimentamos cada da. El ruido de nuestra cotidianidad. Efectivamente, los monstruos siempre son ruido de fondo, un eco de lo que hay fuera, de lo que delimita nuestra identidad como grupo. Los cyborgs, su promesa, es precisamente ese exterior del que ellos mismos provienen. Nos traen una poltica del ruido.
"[...] luchan contra la comunicacin perfecta, contra el cdigo nico que traduce a la perfeccin todos los significados[...]."
146

La metfora del cyborg es una poltica de la polucin, de la contaminacin de cualquier intento de narrativa de pureza. De aqu que insistan y se regodeen tanto en la fusin animal-mquina, problematicen un supuesto acoplamiento natural Hombre-Mujer, alteren la estructura del deseo, los modos de producir identidad y las formaciones saber-poder. La forma del cyborg es una realizacin, una implementacin local que cumple una venganza global, puesto que diseos, acciones particulares y localizadas consiguen que "Raza, Gnero y Capital acaben requiriendo una teora del cyborg de totalidades y partes"147 No se tratara, sin embargo, de volver a las teoras totales, sino de empezar a describir y hablar de las experiencias ntimas de las fronteras, de su construccin o deconstruccin148 y, especialmente, de las posibilidades que poseen de inducir efectos que trascienden su localizacin y se instalan en mbitos ms globales. Como deca, contaminar es el propsito cyborg. Lo hace a partir de las posibilidades que abre el movimiento, un movimiento sin fin, de nuevo insisto: un movimiento que es transformacin y no mero desplazamiento. No bastara con reclamar conexiones promiscuas entre cualquier entidad o cosa, esas nuevas conexiones a la larga acabaran como nuevo emblema de la pureza. Habra que pedir un movimiento
146 Haraway (1995: 302). 147 Haraway (1995: 310). 148 Tambin, podramos retener, para futuras reflexiones, que el cyborg tiene, de manera natural, esa facilidad para pasar de lo local a lo global.

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perpetuo en esa orga de conexiones. As se conjura el riesgo de lo puro y se abre el problema del movimiento como interrogacin por el acontecimiento. Como defender ms adelante, puede ser un intento de pensar el acontecimiento. De darle forma. Con los cyborgs, el movimiento impone su presencia de manera absoluta. Hasta tal punto esto es as, que parece que pensar este tiempo, y en este tiempo, es necesariamente pensar el movimiento149. Lo real, lo que nos rodea, nuestra cotidianidad, tal como la aprehendemos en sus manifestaciones actuales, debe ser relacionada con l, inscrita en l. Como he comentado en el captulo anterior, el pensamiento social ha intentado no ocuparse de fenmenos alejados del equilibrio, ha tendido a la estabilidad, a la funcin o a la estructura. En esas condiciones, como veamos, el acontecimiento se convierte en el intruso que hay que expulsar. Con el cyborg, lo social -en el sentido ms extensivo que se le pueda conceder a esta palabra- parece aprehenderse nicamente en estado de fluidez. Es pura movilidad. Constante devenir. Debe ser asido en las estructuras que lo engendran y no en las estructuras que lo fijan y desnaturalizan. Pero esta novedad del cyborg es como un pliegue en el tiempo puesto que se toca, en realidad, con la prehistoria del pensamiento social. Como nos recuerda Balandier150, ya en su momento el conde Henri de Saint-Simon hizo la eleccin de aprehender lo social en su puro movimiento, en su abundancia y en su turbulencia. Saint-Simon puede leerse como un giro de ciento ochenta grados respecto a las teoras sociales que le rodean en ese momento: acenta lo nuevo, lo indito, volviendo ilusoria cualquier bsqueda de continuidades; lo social es, as, pura transformacin y la tarea ms urgente para el pensamiento social consiste en el conocimiento y reconocimiento de su originalidad. No es menos cierto que este autor promueve una interpretacin evolucionista (y por ella es conocido hoy) y que esto implica necesariamente reconocer un principio de necesidad en el flujo del tiempo. Pero la evolucin es provocadora de rupturas, formadora de sociedades (colectivos) cuya diferencia capital (la novedad) debe ser comprendida siempre en s misma. No hay continuidad identificable con alguna

149 Hay est el ejemplo de la obra de autores como Paul Virilio. 150 Balandier (1993).

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forma del progreso. El anlisis del colectivo debe hacerse en su mismo devenir. Saint-Simon identifica movimientos de desorganizacin y reconstruccin, de descomposiciones progresivas que provocan fisuras en el equilibrio y generan tendencias que conducen a otros equilibrios, propone una actitud generativa antes que una interpretacin historicista. En tanto que todo colectivo est siempre "en acto" y es el lugar de una "actividad total", presenta temporalidades mltiples en marcha paralela, que ya se conjugan, ya se oponen. Los colectivos pueden tomar conciencia de s mismos y adquirir, as, la doble capacidad de pensarse y producirse. Y slo hay conocimiento cierto de las mutaciones sociales, de los tiempos de ruptura y de transicin. Esto es, slo estamos habilitados para lograr conocimiento del paso de una "actividad total" a otra, de la transformacin de un "en acto" a otro. Slo hay saber en las bifurcaciones. El ejemplo y el material emprico del conde es inmediato, lo tiene alrededor. Se impone pensar que la senda que ha inaugurado la Revolucin Francesa debe encontrar su salida en una verdadera revolucin: la formacin de la sociedad industrial. No hay restauracin, sino creacin. Esta slo puede alcanzarse si primero se han llevado hasta su mxima expresin todas las incoherencias reveladas en el perodo revolucionario. Los momentos transitorios son momentos de crisis, de elementos opuestos que coexisten sin duracin, la ruptura se producir impulsada por necesidades imposibles de contrariar y generar una forma social completamente nueva. El desorden interviene como condicin de nacimiento de nuevas circunstancias, de nuevas sociedades. Saint-Simon se acerca a una lgica del acontecimiento. Define sistemas o totalidades por el juego de fuerzas conflictivas, fuerzas heterogneas cuya combinacin constituye un equilibrio o desequilibrio. El efecto del conflicto supone el advenimiento de momentos en los que se crea la sociedad. He mencionado al conde Saint-Simon como prehistoria del pensamiento social y no como filsofo moral. Por qu? La razn es simple: todava en l persiste la pregunta por lo que constituye o permite que se produzca lo colectivo. Le interesa tanto ese algo, ese desencadenante que provoca la unidad de una sociedad como lo que, por el contrario, genera sus desgarramientos. En su secretario (Comte, 325

Los objetos: Socialidad con objetos

padre-fundador de la sociologa), la pregunta se volver borrosa. Comte, retiene de su maestro cierta concepcin sistmica de la sociedad, pero se preocupa exclusivamente por describirla e integrar el acontecimiento, las bifurcaciones, dentro de un simple movimiento de contradiccin, que se produce entre esos sistemas que por acuerdo constituyen la sociedad. O dicho de otro modo, lo social es el resultado del acuerdo de varios sistemas. En su caso concreto propone que tal acuerdo se alcanza entre el sistema que rige la divisin del trabajo y determina un tipo de organizacin y clasificacin social, el que permite la institucin del poder poltico, el que cimenta la unidad social mediante ideas. Para Comte el desorden es sinnimo de degradacin, aunque comparte con Saint-Simon el considerarlo como principal productor del cambio. La contradiccin se genera en el interior de los sistemas y ella es la ley de la dinmica social, pero una dinmica que funciona a medio o largo plazo y que obedece, bsicamente, al desacuerdo entre las ideas y la organizacin social. Por tanto, la contradiccin se sita y obedece a una dinmica que es historia, esencialmente una historia del espritu humano. Retorno por este camino al punto que abra el captulo introductorio del trabajo. Vuelvo a la forma proceso. Regreso a una inteligibilidad de lo social como orden, como sincrona para ser ms exactos. Pero retomemos el hilo central de nuestro argumento, el movimiento. Saint-Simon y la metfora del cyborg se emparentan en la medida en que lo social aparece como una produccin continua, agnica, jams alcanzada, pero que muestra una tendencia a la unificacin, un anhelo perenne de complitud. El movimiento provoca la sensacin de ir hacia el cierre de una totalidad, es una especie de telos o prolongacin hacia una totalizacin, o en palabras de Heidegger151 hacia lo gigantesco. El anhelo, no obstante, es experiencia del fracaso, de lo que nunca se alcanza y es, por tanto, manifestacin del puro movimiento. Lo que queda una vez completado el fracaso es slo presente, hic et nunc. Mero acontecer. Todava extraemos otra leccin de la lgica que exhiben los cyborgs. Aunque aparentemente prosaica, posee una capital profundidad. Lo social es algo concreto.
151 Heidegger (1994).

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Los objetos: Socialidad con objetos

El adjetivo concreto usado tcnicamente por los antiguos alquimistas, equivale a viscoso. Opuesto a fluidos ligeros como el agua, designaba en los laboratorios de estos precursores de la ciencia moderna, los lquidos de consistencia espesa.
"La raz de la palabra expresa el resultado del crecimiento (crescere) de varios elementos colocados juntos (cum) para desembocar en otro cuerpo"
152

En suma, por un lado tenemos que concreto en su sentido original se acerca a la dinmica de la mezcla, y que sta implica una suerte de crecimiento que parece recoger la nocin de direccionalidad que mencionaba antes. Lo social es concreto en el sentido ms claro y ms profundo de esa palabra. Crecimiento de elementos mezclados que producen una nueva realidad. Esa mezcla hace crecer, juntos, elementos diferentes, por ejemplo, artefactos y humanos. Confluencia de entidades dispares que tejen un mosaico, nuevos colectivos que aglutinan con idntico estatus a sujetos humanos y artefactos. Lo social es mezcla. Mas an, la raz de la nocin concreto acierta a expresar perfectamente el advenimiento del acontecimiento, de esa realidad nueva que surge a partir de la yuxtaposicin de otras realidades o entidades y en la que ni podemos establecer un nexo causal original evidente ni un telos definitivo. Las promesas de nuestro monstruo se aglutinan alrededor de la nocin de concreto, de mezcla. Y no obstante, [...] qu es la mezcla? No lo sabemos demasiado, pero la fabricamos cada da.153

152 Serres (1994: 103). 153 Serres (1994: 103).

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Los objetos: Excursus

CAPTULO IV

EXCURSUS

1) EL OBJETO HUMANIZA: LECTURA DE GEORGES BATAILLE

En 2001: una odisea del espacio, Stanley Kubrick nos ofrece un mito moderno tan poderoso como aqul de Ddalo. [...] Un enorme hueso que yaca en un agujero lleno de agua es sbitamente asido por un primate que se desarrolla rpidamente, lo transforma en un tomahawk y lo utiliza para romper el crneo de un simio enemigo (herramientas y armas, inteligencia y guerra comienzan al mismo tiempo su singladura en este mito masculino). El simio prometeico, estremecido por esta invencin y el sbito cambio en las vicisitudes de la guerra, lanza el hueso al cielo; el hueso da vueltas sobre s mismo y, entonces de nuevo, sbitamentese transforma en una vasta estacin futurista, que gira lentamente sobre su eje en las profundidades del espacio. De las herramientas a la alta tecnologa, millones de aos son as resumidos en una bella secuencia cinematogrfica. B. Latour

Hay una filosofa fuertemente inspirada en la obra de Bataille. Tambin hay cierta crtica literaria. Algunos procedimientos ensaysticos y una manera de escribir literatura. Pero no es posible afirmar lo mismo del pensamiento social. No hay nada 328

Los objetos: Excursus

parecido a una socio-lgica inspirada en Bataille. Algn da habr que ensayarla. Su inters radicara en dos aspectos. En primer lugar ofrecera la primera incursin sistematizada de Nietzsche en las ciencias sociales. En segundo lugar, estaramos ante un pensamiento invertido. Un pensamiento cuyo punto de partida es el objeto y no el sujeto. Leo de esa manera su Teora de la Religin. Cmo promover un pensamiento original? Invirtiendo los trminos de nuestras teoras, promoviendo la paradoja y la sorpresa Cmo sortear la condicin de humanidad? Cmo huir de la situacin de Anthropos? A travs de qu dispositivos conceptuales, de qu desafo del pensamiento puedo crear, impactar interpretativamente la realidad sin tomar como punto de partida la conciencia? La pregunta que introduce la Teora de la Religin de Georges Bataille es siempre un "cmo", un interrogante por el "camino", y no un "si es posible", un interrogante por la pertinencia del camino. La razn es que Bataille cree firmemente en la posibilidad y en la necesidad de un pensamiento mvil. Mvil para crear, mvil para sorprender e innovar. La pregunta abierta es de procedimiento, no de posibilidad. Ese pensamiento inacabado, en constitucin, abierto al cambio, sorprendente por definicin, es la mejor manera de sortear la conciencia moderna y su principal esclavitud: su apego al individuo, al individuo aislado. He aqu el problema que impide que la razn social sea algo ms que mera repeticin.
"No puede haber pensamiento del individuo y el ejercicio del pensamiento no puede tener otra salida que la negacin de las perspectivas individuales"1

El pensamiento en tanto que creacin no posee ms opcin que la de sortear los propsitos individuales, la conciencia del sujeto. Bataille sortea magistralmente ese escollo en una teora de la religin que arranca definiendo "la humanidad" a partir del objeto. Es decir, fundamentando la escena de Kubrick. El sujeto emerge gracias al objeto, mejor dicho, en la relacin que establece el objeto. Es inevitable que la subjetividad se subordine al estado de objetividad. La relacin con el objeto no
1 Bataille ([1948] 1991: 15).

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ofrece dudas: es absolutamente definitoria y constituyente. Pero no adelantar conclusiones. Para aprehender en su totalidad el secreto poder que detenta el objeto en tanto que condicin necesaria de "lo humano" hay que esclarecer previamente en qu consiste eso que denominamos "la animalidad". La digresin sobre la religin debe, pues, iniciarse con una teora de lo animal. Nada hay ms obvio que afirmar que el animal es una de las alteridades de lo humano. As lo atestiguan multitud de descalificativos y expresiones peyorativas. Contra el teln de fondo que proyecta la animalidad cobra forma la humanidad. Pero no resulta ya tan obvio esclarecer la naturaleza de lo animal.
"Nada, a decir verdad, nos est ms cerrado que esa vida animal de la que hemos salido"2

Convivimos con lo animal, pero no comprendemos su cualidad distintiva. Si deseamos entenderla, tenemos que dejar de observar nuestra relacin con lo animal y anotar la relacin de ste con el mundo. Slo as aprehenderemos la esencia de la animalidad. sta posee un rasgo esencial: est unida a una situacin de inmanencia e inmediatez. Inmanencia en su medio. El animal est en el mundo como agua en el agua. Entre el mundo y el animal no hay distancia. No se reflejan, no se enfrentan. Cada uno es el medio para que el otro se exprese y sea. Inmanencia mutua. Nunca se trascienden. Habitualmente atribuimos una realidad inferior a las cosas, a los objetos. No obstante su valor es incalculable. Definiendo lo humano, en sus lmites, aparece la trascendencia: de las cosas con relacin a la conciencia, y de la conciencia con relacin a las cosas. La trascendencia es la cualidad que nos diferencia del animal y de su inmanencia en el mundo. La trascendencia anida en el objeto. Proviene de nuestra relacin con l. Gracias al objeto lo humano se pone en el mundo como algo "distinto", dotado de "diferencia" y singularidad. El objeto permite que nos enfrentemos a una alteridad que es el mundo, o lo animal, no importa, a fin de
2 Bataille ([1948] 1991: 24).

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cuentas son la misma cosa. El objeto, la trascendencia que genera, permite que lo humano se aprehenda como entidad distinguida, como pez en el agua, nunca como agua en el agua. Como ya he mencionado, la animalidad no es ms que un evento inmanencia. Y la humanidad llega con un acontecimiento de trascendencia cuya condicin de posibilidad es el objeto. De esta manera, el objeto slo se da en tanto que hay humanos, es cierto, pero no es menos cierto que stos alcanzan su posicin de humanidad gracias a la trascendencia que enciende el objeto. ste acta como una suerte de clinamen que introduce un acontecimiento (dis-curso) en el curso o continuidad de la animalidad. Si el animal tiene continuidad con el mundo y con l mismo, es continuidad con lo no orgnico, el objeto introduce una ruptura en ese estado de cosas, un punto de inflexin que produce un nuevo orden de cosas: la humanidad. El objeto es una posicin, establece un juego de relaciones. Tal posicin no aparece nunca en el estado de animalidad. Se da cuando los sujetos humanos emplean los tiles. Hay una importante aclaracin que debe hacerse: el empleo de tiles permite que la posicin del objeto sea, pero lo inverso no es cierto. Es decir, que no es la posicin del objeto la que genera que empleemos tiles. Porque manejamos tiles se da la posicin del objeto y no porque a priori exista la nocin del objeto tenemos el uso de tiles. Esa suerte de presuposicin recproca aparece especialmente desarrollada en la obra de Michel Serres: el objeto se constituye en el colectivo y ste emerge gracias a la circulacin del primero. Sin duda alguna, cuando Bataille escribe objeto habla del hueso que deviene estacin espacial. Se refiere a un cuerpo slido, con lmites definidos, claros y distintos. No obstante, tambin se refiere al simio que deviene habitante y constructor de la estacin orbital. Por tanto, el objeto es adems de cuerpo localizado una posicin y una relacin. La posicin del objeto se constituye y acaba 331

Los objetos: Excursus

en la medida en que usamos, perfeccionamos y adaptamos nuestros tiles. Cuando los tiles entran y se acoplan en un proyecto, la conciencia los pone como objetos, como interrupciones en la continuidad con el mundo. Nace as el otro, un no-yo que permite que seamos en la medida en que nos refleja. El til genera exterioridad, distincin, arranca al sujeto de un mundo en el que est en absoluto decurso, sin subordinacin a priori, en perfecta simetra.
El objeto, por el contrario, tiene un sentido que rompe la continuidad indistinta, que se opone a la inmanencia o al fluir de todo lo que es, a lo que trasciende. Es rigurosamente extrao al sujeto, al yo ahogado todava en la inmanencia. Es la propiedad y la cosa del sujeto, pero no por eso menos impenetrable para l.3

El til genera dos relaciones. Una con el sujeto en la que se vuelve exterioridad de ste y lo arranca del mundo; y otra con un resultado. De este modo, el til conecta al sujeto humano con un proyecto, con una proyeccin de futuro, arrancndolo, por tanto, de la inmediatez, del hic et nunc propio de la inmanencia y de la animalidad. El til puede catalogarse de verdadero mediador entre el sujeto y el tiempo, el sujeto y la accin o el sujeto y la memoria. La primera relacin rompe el fluir de todo lo que es, genera un "puede ser", posibilidad. Abre un nuevo mundo. Funda la realidad distinta que caracteriza a los humanos. La segunda permite que el conocimiento del til, del objeto, que elaborar el sujeto, a partir de su nueva realidad sea consecuentemente claro y distinto, completamente exterior, ligado a la fabricacin y ajeno al fenmeno de la inmanencia. Conocimiento diferente al que detentan los animales de su entorno.
Este conocimiento exterior es quiz superficial, pero es el nico que tiene el poder de disimular la distancia del hombre con los objetos que determina. Hace de esos objetos, aunque sigan estando cerrados para nosotros, lo que nos es ms prximo y familiar.4

La posicin del objeto genera una esfera, un plano puro de objetos y una lgica con la que abordamos el conocimiento de todo nuestro mundo. As, poseemos la

3 Bataille ([1948] 1991: 33). 4 Bataille ([1948] 1991: 34).

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capacidad de volver til cualquier cosa, todo lo que nos rodea. Hacemos del mundo un objeto, rompemos su continuidad, aniquilamos su inmanencia. Zambullirnos en esa lgica significa que tambin ponemos el mundo en una posicin de trascendencia. Miramos de t a t nuestro entorno, nuestro hbitat, el mundo que habitamos. En ese cara a cara, en esa nueva trascendencia aparece el germen de lo sagrado. El orden de los objetos es vivido como realidad inferior o decadencia. El sujeto y la naturaleza son trasformados con la accin del til. La segunda es sometida al primero, que la fabrica y maneja. La naturaleza es avasallada y despojada de su carcter de inmanencia. Deviene propiedad del sujeto, pero deja de serle inmanente, constitutiva. El sujeto se humaniza al mismo tiempo que se desnaturaliza, que se aleja de la inmanencia del mundo. La naturaleza se le cierra poco a poco. Se vuelve ms oscura, incomprensible, inaccesible... De nuevo aparecer un conocimiento exterior que palie esa distancia. El sujeto humano olvida su origen, reduce lo que le es semejante a una existencia sin propio fin, a una existencia con un fin extrao o ajeno. Al perder la inmensidad inmanente, el sujeto humano se hace extranjero para s, y hace extranjero al mundo. La consecuencia inmediata que aparece con la irrupcin de ese abismo es la posibilidad de lo sagrado. ste conectar ambas orillas gracias a la accin de ciertos mediadores: dioses, espritus, rituales... La llegada del plano sagrado sumir en el olvido la ruptura esencial introducida por el objeto. Generar una nueva trascendencia que enfrentar dos nuevos tipos de realidades: lo profano y lo mtico.
En la posicin de una cosa, de un objeto, de un til, de un utensilio, o en la de un plano de los objetos (en el que los diversos semejantes del sujeto y el sujeto mismo adquieren un valor objetivo), el mundo en el que los hombres se desplazan es todava, de una manera fundamental, la continuidad a partir del sujeto. Pero el mundo irreal de los espritus soberanos o de los dioses pone la realidad, a la que no pertenece, como su contrario. La realidad de un mundo profano, de un mundo de cosas y de cuerpos, se plantea frente a un mundo santo y mtico.5

Pero ambas realidades no se mirarn de frente. Una se devala frente a la otra. Una queda atrapada por la otra.
5 Bataille ([1948] 1991: 42).

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Los objetos: Excursus

El mundo real permanece como un desecho del nacimiento del mundo divino: los animales y las plantas reales separados de su verdad espiritual se renen lentamente con la objetividad vaca de los tiles, el cuerpo humano moral se asimila poco a poco al conjunto de las cosas. [...]. Los animales, las plantas, los instrumentos y las otras cosas manejables forman con los cuerpos que las manejan un mundo real, sometido y atravesado por fuerzas divinas, pero cado6

No es aventurado afirmar que el objeto ha desencadenado el juego de trascendencias que hunde el mundo en las brumas de la religin. Primero humaniza al sujeto humano, arrancndolo de la inmanencia bsica que es vivir-en-el-mundo. Y ms tarde permite la conversin de la naturaleza en cosa y prepara el advenimiento de lo sagrado como puente en el abismo que se abre entre el ser humano y su mundo. Objeto! Culpable! Responsable de lo humano y lo divino. En este juego de relaciones inmanentes y trascendentes tiene un papel destacado el sacrificio. Sacrificar no es destruir, como podramos creer, su objetivo no es la aniquilacin o la extincin de la entidad sacrificada. Todo lo contrario, el acto de sacrificar es un ejercicio que devuelve las cosas, los cuerpos, los dioses, los animales... al orden de lo inmanente. Destruye el objeto. Implica una rebelin contra la relevancia del orden objetual. En el sacrificio se crea y reafirma el ejercicio de poder del sujeto humano. La actualizacin y realizacin del poder se da en ese justo momento de la inmolacin, pues si del objeto lleg la humanidad, su trascendencia, ahora sta se reafirma y reconstruye bajo el acto de despojar al objeto de su propia condicin de exterioridad. El sacrificio destruye, por otro lado, el principal valor del objeto, la duracin. En Bataille, la posicin trascendente del objeto tiene un rasgo peculiar: su duracin. Nada, absolutamente nada, adquiere el estatus de posicin separada y distinguida o adquiere sentido, ms que a condicin de imponer o arrastrar un tiempo ulterior. Frente a ese tiempo, algo, cualquier cosa o entidad, se constituye como objeto. En l
6 Bataille ([1948] 1991: 42).

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Los objetos: Excursus

se entiende implcitamente la duracin. sta detenta un enorme valor puesto que desborda el hecho concreto de que un objeto sea destruido o no, consumido o acumulado, fabricado. Especialmente porque abre nuevas temporalidades, tiempos venideros, permite la proyeccin. Hace que el futuro sea presente, sea real. La duracin es una conexin entre el porvenir y lo actual.
El objeto no es definido como un poder operatorio ms que si la duracin est en l implcitamente entendida. Si es destruido, como lo es el alimento o el combustible, quien lo come o el objeto construido conservan su valor en la duracin, como el fin duradero del carbn o del pan.7

La duracin permite que hablemos de un plano comn en el que coexisten todas las entidades. Un plano que las iguala: el orden de las cosas, el orden de la realidad. Pero tal orden no tiene nada que ver con la vida, de hecho, la niega. En Bataille se respira un vitalismo esencial. La vida es el bien supremo y colectivo por excelencia. La utopa hacia la que debe tender todo pensamiento crtico. La reflexin, para devenir arriesgada y comprometida debe desvelar los mecanismos de represin de lo vital. Hemos visto cmo el autor arguye que el objeto es el acontecimiento (discurso) que produce lo humano. Del mismo modo, entiendo que es el principio de negacin de la vida.
El orden real no rechaza tanto la negacin de la realidad que es la muerte como la afirmacin de la vida ntima, inmanente, cuya violencia sin medida es para la estabilidad de las cosas un peligro"8

El sacrificio, paradjicamente, devuelve lo vital; permite que durante unos segundos la vida se imponga al orden establecido de las cosas. Existe en Bataille la sutil formulacin de un contrato objetual. El objeto culmina con el advenimiento del orden de las cosas. ste anula esa realidad ntima de la vida, esa violencia del cambio que la caracteriza. As pues, el objeto es tambin paz,

7 Bataille ([1948] 1991: 50). 8 Bataille ([1948] 1991: 50).

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contrato, en el sentido clsico, que permite la paz. Ahora es el momento de aclarar que en esta teora de la religin, el adversario, lo completamente opuesto al objeto no es el sujeto. stos son slo los extremos de una misma dimensin. La ruptura fundamental, la cesura, se produce entre el objeto y la vida. Como puede observarse, la experiencia del tiempo -la historia y la duracin- est ntimamente ligada al objeto. Cuando desaparece ste, se clausura la temporalidad. La duracin nos hurta la vida. De nuevo: el sacrificio la retorna.
Sacrificar no es matar, sino abandonar y dar. [...] lo que importa es salir de un mundo de cosas reales, cuya realidad deriva de una operacin a largo plazo y nunca en el instante de un mundo que crea y conserva. El sacrificio es la anttesis de la produccin, hecha con vistas al futuro; es el consumo que no tiene inters ms que por el instante mismo. En este sentido es don y abandono.9

La tensin objeto-vida es la tensin sacrificio-produccin. El sacrificio se opone a sta y al poder. Busca restituir el valor del instante frente al orden de la duracin o al de las operaciones a largo plazo. El sacrificio es instante, brote momentneo de vida. En l desaparece el til y se anula la posicin del objeto10. En la medida en que el mundo del objeto pone su duracin como condicin fundamental de su valor y de su naturaleza, el sujeto humano aprende lo que es la angustia, el miedo. ste aparece desde que entra en el orden de la proyeccin, de los proyectos. El miedo tiene que ver con dos cuestiones: la falta de realizacin de un proyecto o sus posibilidades, y la conexin del futuro y sus posibilidades con el presente. El orden de las cosas es el edificio de los proyectos. En su interior slo angustia y miedo. La experiencia del miedo explica la causa del pavor que
9 Bataille ([1948] 1991: 53). 10 Hay un interesante paralelismo entre las propuestas de Bataille y una tesis de John Berger (1979) que sostiene que burgueses y comunistas slo tuvieron un enemigo, adems comn: el campesinado y su relacin con la tierra y la vida. El mtodo para combatirlo tambin coincidi: la historia, la proyeccin de futuro. Se apropiarn fiestas, se cambiarn calendarios, rutinas, formas de relacionarse, tradiciones... Todo esto se supeditar a los requerimientos de un tiempo de progreso, lineal, a una duracin homognea. Los sistemas burgueses y comunistas no se considerarn triunfantes hasta convertir la tradicin en historia, hasta someter el campesinado a los rigores del tiempo.

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experimenta el sujeto humano ante el sacrificio. Curiosamente, ese pavor es restituyente, en l nos acercamos, durante un segundo, a la intimidad de la vida, restituye lo vital. Maldito mediador! Pobre sujeto! Aislado en el imperio del objeto, perdido en el edificio de los proyectos. Quin o qu lo rescatar? La respuesta no deja de sorprender: el miedo. El rebullir de la vida aparece en el sacrificio, concretamente en el pavor que experimentamos en el acto sagrado de destruir cosas y entidades. Lo sagrado es como una llama que esconde el vivir. Lo sagrado se opone al objeto, y no tiene nada que ver con imgenes de deidades, espritus o cdigos morales. Lo sagrado est en el instante, que es disipativo por necesidad: se agota en el mismo acto de su goce. No debemos creer que Bataille desea una recuperacin de la inmanecia sin ms. En su obra, el sujeto humano no anhela ingenuamente ese estado de animalidad primigenio. No! Eso constituira un craso error. El goce, el placer, deriva de la posibilidad de que choquen contrarios, fuerzas opuestas. La vida humana, con la carga de su drama, se enfrenta en el sacrificio a la animalidad, a su origen oscuro. De la oposicin misma, mejor dicho, de su mera posibilidad se desprende, se atisba lo que puede ser y no es, y el placer momentneo de esa mirada fugaz. Sin ese contraste de fuerzas, sin tal contradiccin, slo estamos ante el agua en el seno del agua, la animalidad, la ausencia de goce. Aqu reside precisamente la funcin de lo sagrado: operar como puerta que abre esas posibilidades. El objeto es el clinamen que ha dado lugar a un nuevo mundo de relaciones y sentires. El sujeto humano y lo sagrado, a su vez, actan como contencin que evita que la vida retorne a la intimidad de s misma y no acierte a despertar en el universo. La humanidad es pura contradiccin: imposibilidad de ser humano sin ser una cosa o sin cosas, imposibilidad de escapar a los lmites de la cosa sin volver a una suerte de dulce sueo animal. Bataille no hace ms que explicitar esa paradoja, una y otra vez. Su pensamiento habla de fuerzas enfrentadas, de puras relaciones y de sus engendros. Jams de esencias.

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La fiesta es un intento frgil, precario y momentneo de resolver tal contradiccin. Ella es un espacio fsico, simblico y social que se abre y se goza entre esos dos lmites. Un entre dos orillas. La fiesta rene sujetos y objetos, sacrificio de los objetos, ansia de comunin e intimidad, pero la fiesta est regida por normas y pautas. Una sabidura ancestral que impide que el ansia de intimidad se consuma plenamente, en su totalidad. En ella se aspira a la destruccin, se busca la animalidad, pero hay una saber conservador que ordena y limita ese estrago. La festividad simula la inmanencia. La fiesta aglutina las posibilidades de destruccin, la canaliza y las detiene en el momento oportuno. La amenaza de la desintegracin del orden de las cosas y de los objetos est presente, pero encadenada, atada a una realidad externa que es su negacin. La resolucin no es el retorno a lo inmanente, sino una caricia de ste. Conciliacin anhelante. Para Bataille, el principal lmite que hay en la festividad es la propia comunidad. Aparece como cosa, objeto. Inscribe la fiesta en una secuencia de proyectos y la integra en su duracin, en definitiva, la ritualiza. Subordinada a esa duracin de la comunidad, la fiesta no puede durar en s misma, pierde su temporalidad, el instante, y se convierte en pieza de la temporalidad de la comunidad: deviene rito.
Esto es lo que la fiesta (el sacrificio incendiario y el incendio) es conscientemente (subordinada a esa duracin de la cosa comn, que la impide a ella misma durar), pero esto muestra bien la imposibilidad propia de la fiesta y el lmite del hombre unido a la conciencia clara11

Tanto el despliegue de la conciencia humana como la definicin de la propia humanidad como condicin diferenciada, adquieren la forma de un drama. La conciencia es tal porque se desgaja de la intimidad con el mundo, es ruptura con la inmanencia, pero busca, anhela lo perdido. A medida que se acerca a ello, no obstante, debe perderlo de nuevo para sobrevivir. La paradoja radica en que acceder a una conciencia de la intimidad significa automticamente la desaparicin de la primera y el retorno a la condicin de animalidad. La vida est ms all de la

11 Bataille ([1948] 1991: 53).

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duracin, y estamos condenados a vislumbrarla meramente, en ciertos instantes, en breves segundos. La teora de la religin culmina con una conceptualizazin simtrica del derecho y la moral. El primero define relaciones entre las cosas, las relaciones obligatorias de cada cosa con las otras y las garantiza. Tiene su oscuro origen en el Imperio (cosa universal) y fundamenta la pervivencia del orden de las cosas, es decir, aspira a delimitar el suelo y los lmites de la realidad. El derecho debe combatir la vida y la inmanencia para adquirir ese privilegio. El mecanismo que despliega el derecho para ser garante del orden de las cosas es la fuerza exterior, la coaccin externa al sujeto humano: cdigos, leyes, policas, ejrcitos, jueces... La moral acta como un doble del derecho, garantiza el orden de las cosas con un mecanismo de ejercicio de fuerza interior. Construye, modela la conciencia humana12. Derecho y moral delimitan necesidades universales de relacin. Puntan la relacin que debe establecer cada cosa con todas las dems. En este plano global, la ciencia aparece como la estructura de la cosa en el sentido de que sanciona el orden de las cosas. La razn cientfica hace que todas las cosas se igualen, se vuelvan idnticas. Esa es su virtud ms profunda. La razn cientfica es la culminacin de un proceso genealgico que arranca en la sociedad arcaica. En ella, la produccin est subordinada a la destruccin improductiva. El ejemplo ms llamativo es el Potlach. La ordenacin militar de las relaciones tpica del imperio sustituye el orden arcaico. En el orden militar, la produccin se subordina a un crecimiento del imperio que se despliega hacia lo universal. El imperio tiende a ocuparlo, su lmite de derecho es el mundo, de facto otro imperio. Finalmente, en el orden industrial que sobreviene tras el imperio se libera completamente la lgica de la produccin, desaparece toda pequea bsqueda de inmanencia y el objeto colonizado cualquier tipo de relacin, lo reduce todo.

12 Maffesoli (1992) invita a considerar la moral como el doble especular de la poltica. El fundamento de tal tesis es sin duda alguna un desarrollo de la propuesta de Bataille.

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La razn cientfica caracteriza ese orden industrial. Ella proporciona la condicin de una conciencia clara y distinta, plena y reflexiva, es cierto. Pero por esa misma razn afianza el orden de las cosas, combate la bsqueda de intimidad y destruye lo sagrado. Con la ciencia, la conciencia alcanza su mxima determinacin, y, por tanto, el objeto alcanza su mxima definicin. Toda la vida es reducida al orden de lo real. Mundo e individuo se tornan completamente reales. Ajenos definitivamente a la inmanencia, alejados para siempre de la vida. La produccin y el objeto ocupan el primer plano, detentan la mxima autoridad. Siempre habr, no obstante, un resquicio, por diminuto que sea, por donde se cuele la vida, la intimidad con el mundo. Ese es el mensaje esperanzador de Bataille. La vida siempre se salva. No obstante, no hay que buscar el umbral de tal salvacin en el ms all sino, ms bien, en el ms ac. En los pequeos gestos de placer y exceso de nuestra cotidianidad: una carcajada, una copa, una mirada... Todo el orden de las cosas, toda la duracin de la realidad se filtra, se vaca en ese instante ftil. Instante de disipacin. Negacin del objeto y de la diferencia. La produccin fluye, por fin, hacia fuera. Volvemos sin saberlo al instante del sacrificio. Regresamos al sentido del hic et nunc. Intimidad con el mundo y conocimiento distinto no pueden coincidir. Existen de manera opuesta y enfrentada en el tiempo. Uno pertenece al orden la inmediatez y es una respuesta total a una pregunta total mientras que el otro es una suspensin y espera. Estamos ante un principio de intensidad que enfrenta el principio de realidad. Que pretende poner lo til al servicio de lo intil. Un instante de inutilidad es como un agujero por el que se vaca toda la utilidad que le precede. En ese instante se condensa toda la duracin previa. Los pasos dados hasta ella se destruyen. El instante nfimo vaca el orden de las cosas. Para Bataille, el instante intil, la disipacin, lo que se agota en el acto mismo de su goce desmantela el vector esfuerzo-produccin-cosas. A travs del agujero que abre el instante se escapa la realidad, incluso el tiempo. Por tanto, no temamos al instante! No sintamos pavor ante la perdida del tiempo! En ese agujero se

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consumen, se desvanecen los objetos, claros, resueltos, distintos... Pero cuidado! la destruccin del objeto ser del mismo modo la destruccin del sujeto...

2) EL OBJETO SOCIALIZA: LECTURA DE MICHEL SERRES

Qu es vivir juntos? Qu es lo colectivo? En este momento, me fascina esa cuestin M. Serres

Un recuerdo de infancia. De otras tierras. Lo evoco con una nueva luz. La calle est inundada de personas. Solas, en grupos. Mirando hacia arriba. Impacientes, nerviosas y sobre todo sudorosas. Rostros conocidos y desconocidos se mezclan. No localizo a mis familiares, aparecen y se desvanecen en una masa de cuerpos. Solamente se escucha un enorme murmullo. Alrededor una multitud. Catica. Indistinta. Imposible circular entre ella. De repente un susurro. Todo el mundo mira en la misma direccin. Una voz ronca grita. La cancin sale del pecho, del estmago, de los intestinos. Las saetas se sufren, no se cantan. La imagen ha doblado la esquina. Debajo: pies, piernas, movindose con un ritmo cansino y constante. A su alrededor la multitud se abre, se ordena. Cuando ha pasado, nos colocamos en fila detrs y caminamos todos con el mismo paso. Algunas manos portan cirios. A la primera voz le sucede una segunda. Igual de spera, sale del mismo sitio. Luego vendr una tercera, ms tarde otra. Y as, antes de su aparicin fsica, la imagen ya alcanza todas las esquinas que jalonan su recorrido. Reconozco los rostros, localizo familiares y desconocidos. Camino. Me muevo de un sitio a otro entre esas personas. La multitud se ha ordenado, es transitable. Se ha tornado colectivo. La estela que deja la imagen es el orden. Su paso arranca de la multitud una coleccin. Cada vez mayor. Y as llegamos a la ermita. 341

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Serres retoma la tesis de Bataille. El objeto en tanto que posicin es responsable de lo especficamente humano.
El acontecimiento ms revolucionario de la historia de los hombres y, probablemente, de toda la evolucin de los homnidos, no fue, en mi opinin, el acceso a la abstraccin o a la generalidad en y por el lenguaje, sino ms bien el sustraerse al conjunto de relaciones que mantenemos en la familia, en el grupo, etc., y que slo conciernen a ellos y a nosotros, que dio como resultado un acuerdo, posiblemente confuso pero repentino y especfico, a propsito de una cosa exterior a ese conjunto. Antes de ese acontecimiento no haba ms que la red de relaciones en la que nos hallbamos sumergidos irremediablemente. Y, de pronto, aparece una cosa, algo, fuera de la red. Los mensajes que circulan ya no dicen: yo, t, l, nosotros, vosotros, etc., sino: esto, aqu est. Ecce. He aqu la cosa misma [...] La hominizacin consiste en este mensaje: he aqu el pan, no importa quin seas t o quin sea yo. hoc est , esto es, en neutro.13

La relacin con el objeto abre una dimensin que nos separar para siempre de las sociedades animales. No obstante, el objeto es responsable de mucho ms. Los objetos detentan movimiento. A veces imperceptible, infinitamente lento. Otras, completamente evidente. Ese movimiento arranca colectivos de la mera multiplicidad. Entre otros, los humanos. Si bien la reflexin de Bataille encuentra su punto de partida en una definicin de la animalidad, Serres arranca de un problema diferente. Su primera pregunta tiene que ver con la complejidad, con la multiplicidad. La segunda con el orden. Cmo es posible el orden? En toda su obra nunca deja de sonar el eco del interrogante de Leibniz: por qu hay algo en lugar de nada? Multiplicidad y orden. Ah tenemos la tensin gentica. Para Serres, la multiplicidad, el no-orden no es una excepcin, constituye la norma. El orden, excepcional, proviene de una serie de transformaciones, siempre locales, del desorden. Esas transformaciones pueden encadenarse, combinarse, yuxtaponerse, unirse unas con otras y generar precarios

13 Serres (1977: 156).

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estados de orden global. Espejismos que hacen creer en la primaca o privilegio del orden sobre el desorden. El mecanismo de inteligibilidad propuesto por Serres es completamente deudor de la obra de Rene Girard14. Recordemos los rudimentos de la teora del chivo expiatorio. Durkheim15 propone que la fiesta vivifica y renueva el orden cultural. La fiesta es la repeticin de una experiencia fundadora, reproduce un origen. A travs de la celebracin festiva la sociedad brota, renace. Girard recoge este argumento pero mostrando que toda teora de la fiesta exige una teora del sacrificio. En cualquier celebracin se revive una crisis sacrificial, de un tipo u otro, que requiere esclarecimiento. La violencia ritual es creadora y protectora. Qu crea? De qu protege? Crea el lazo social. Establece el acto social por excelencia que delimita los contornos del colectivo y aleja la sed de venganza. Protege contra el circulo vicioso del rencor y la venganza. Violencia recproca que destruye la comunidad. Un agravio, un robo, una muerte, un insulto... implica que los miembros de la familiaclan del afectado desplieguen un acto de venganza. ste a su vez exige venganza de los familiares del individuo ahora implicado y as sucesivamente, hasta destruir los lazos de todo el colectivo. Hasta impedir su reproduccin. Contra esa violencia, ruido primigenio, el rito sacrificial supone cierta economa de la misma. El sacrificio impide que la violencia sea recproca. En el rito aparecen dos sustituciones. En primer lugar, la sustitucin de los miembros de la comunidad por una nica vctima, y, en segundo, la sustitucin de la vctima sacrificable por una vctima propiciatoria o chivo expiatorio, habitualmente un animal, un icono o un smbolo. El animal se interpone entre padre e hijo, entre miembros de diversas familias, evita el contacto directo, evita que se precipite en violencia originaria. El icono rene a su alrededor la diferencia de criterio. De hecho, acaba con la diferencia. Introduce lo indiferenciado. No se trata de transgredir las diferencias, o de borrarlas. Ms bien hay que incorporarlas, recomponerlas de manera original. El icono no representa nada en absoluto. Sencillamente reconstituye. Une en la misma cofrada nuevas y viejas

14 Girard (1972, 1978 y 1985). 15 Durkheim ([1912] 1982).

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generaciones, familias ricas y pobres, vecinos y extranjeros, campesinos y guerreros... El rito sacrificial se orienta hacia la paz. El chivo expiatorio desentraa el acontecimiento fundador del colectivo. La fiesta revive, se asienta en ese rito sacrificial originario. El colectivo se refunda una o varias veces al ao. En ese sacrificio, simblico, est a salvo. El ritmo que puntan esas refundaciones establece la temporalidad del grupo. Pues bien, en la propuesta de Girard tenemos que la masa se gira sobre un nico punto, mira en la misma direccin y gravita sobre un mismo foco. Lo mltiple se subordina a lo local. El chivo expiatorio, en particular, pero el rito y la fiesta en general, constituyen una mediacin que recoge y canaliza los esfuerzos, las fuerzas, las actitudes, los pensamientos dispersos de la multitud sobre un punto exclusivo, sobre un espacio o elemento determinado. Ah nace el lazo social. La masa puede entenderse y medirse con relacin a ese punto, a esa palabra o acto sacrificial. Ah es traducido, domado lo mltiple. Codificado. De repente la multitud puede mirarse y reconocerse. En ese acto. El ritual deviene una suerte de motor inmvil, de punto arquimedeano en el que se apoya una identidad colectiva. El chivo expiatorio es un operador que codifica lo mltiple y arranca de l lo colectivo. Por qu perdonan los victoriosos aqueos a Eneas, hroe troyano, mtico fundador de Roma? Su perdn no olvidemos que se produce dentro de la ciudad, en los muros de Troya- sacrificio de su sacrificio, permite que la turba enloquecida se ordene a su paso, que se detenga el pillaje desorganizado, que se reconstituya el ejercito griego como mquina ordenada. Pero la tesis del chivo expiatorio es restrictiva. En primer lugar piensa la multiplicidad siempre como multitud de seres humanos. En segundo lugar est excesivamente centrada en el acto sacrificial, y en el sacrificio como accin a partir y contra un ser vivo. Y por ltimo, Girard no escapa al crculo que define ineluctablemente las ciencias sociales: pensar el nosotros como colectivo de humanos constituido a partir de lo humano o las relaciones humanas, del sujeto y de su problemtica. 344

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Serres acepta el importante papel que posee la descripcin de operadores en nuestras teoras. El operador es el elemento que produce diversidad en un sistema, hace posible las traducciones y las substituciones, crea diversidad, declinaciones, introduce estados nuevos en el sistema. Sin embargo, se enfrenta al problema de pensar lo colectivo a partir del objeto y no del sujeto. Busca el operador entre los objetos, en esa masa de relaciones con las cosas que teje y caracteriza nuestra cotidianidad. Y si sta posee un rasgo distintivo, se es lo mltiple. Para Serres, lo mltiple no hace referencia exclusiva a una masa de individuos o de relaciones entre stos. La mltiplicidad es sencillamente un conjunto indefinido, sin elementos o lmites que lo determinen. Localmente no est individualizado, globalmente no aparece sumado. No es un agregado, ni una suma. No es discreto. No tenemos idea alguna de lo que es. Lo sentimos, lo vemos, sufrimos algunas de sus conexiones aqu, algunas de sus relaciones ms all... Manejamos slo informacin fragmentaria de esa multiplicidad. Un pedazo ahora, una porcin despus... Nos enfrentamos a jirones. Normalmente disponemos de un poco de informacin sobre ella. Ms experiencial que racional. Ms epidrmica que cerebral. Ni manejamos informacin total ni nula. Si hablsemos de informacin total o nula, estaramos ante alguna suerte de unidad: un concepto o una caja negra, una evidencia o simple ignorancia, razn o locura, preguntas o presupuestos... En cualquier caso estaramos ante excepciones. El concepto o la nada constituyen ancdotas. Lo mltiple no es una cuestin epistemolgica o metafsica. Es lo que circunscribe el conjunto ordinario de nuestras situaciones, nuestro objeto ms comn, lo ms cercano en nuestro da a da. Sentir lo mltiple, lo colectivo con sus bordes inasibles! Ah tenemos el agua, el mar, las dunas, los bosques, nuestros trabajos, los das, el poder, el diluvio, la vida, el fuego...16
16 Como recuerda Deleuze (1980), la palabra multiplicidad podemos emplearla como adjetivo o sustantivo. Bajo el primer uso decimos una multiplicidad de nmeros, una multiplicidad de prcticas sociales, una multiplicidad de normas, etc. Con el adjetivo mltiple pensamos un predicado que ponemos en relacin de oposicin y complementariedad con el predicado uno. Lo uno y lo

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De repente, algo pasa, en sus dos principales acepciones: algo acaece y algo se mueve. No importa, ambos eventos son uno y el mismo. Un rbol recibe la furia de la tormenta, una gota de agua se desva de su cauce, una oveja nace negra, una actividad en el trabajo cambia, llega una informacin... Un algo, un aliquid, pasa y se transforma lo mltiple en colectivo. Su movimiento lo codifica, es decir, genera individualidades, unidades. De repente, lo mltiple se observa en ese algo, se mide, en l se concentran posibilidades. Y esa desviacin en lo mltiple, ese ngulo de diferencia, clinamen, no es ni necesariamente un sacrificio ni acaece exclusivamente en el reino de las relaciones humanas. Como he mencionado, es el paso fugaz de un aliquid, la estela de un transcurrir. En el caso de las multitudes humanas, su codificacin ms bsica se da a partir del objeto, del pasar de alguna cosa. Si algo soslaya Girard es que en todo sacrificio o celebracin ritual hay un objeto o varios, que circulan rpidamente por el colectivo o infinitamente pausados en los cuerpos de los festejantes. En cualquier caso ah estn, omnipresentes. La mscara conecta hombres y mujeres, humanos y dioses, yuxtapone animales y sujetos humanos. El tatuaje nos ubica en la tierra, el cordero conecta al padre con el hijo, el cetro me hace nico, me individualiza. La violencia primigenia, la cadena que establece la venganza, no es alejada por la violencia secundaria del rito sacrificial; por el contrario, es rota literalmente en la conexin entre individuos que genera la circulacin del objeto. Es cierto que la fiesta repite y recrea un acto ms bsico, ms ancestral. Pero no es exactamente el del brotar sin ms de esta o aquella sociedad. Recrea la circulacin de objetos. Y sta, la codificacin del colectivo humano gracias
mltiple, algo es uno o mltiple, y an la multiplicidad aparece como nica y mltiple. Sin embargo, cuando utilizamos el sustantivo nos alejamos de la tensin uno-mltiple y aparece la necesidad de distinguir entre tipos de multiplicidades: agua, dunas, fuego, etc. En otras palabras, la nocin misma de multiplicidad implica un desplazamiento del modo de pensar: a la oposicin dialctica de lo uno y lo mltiple la sustituye una reflexin sobre las cualidades de la multiplicidad. Este es el ejercicio que realiz Bergson ([1889] 1991 y [1907] 1973). Diferenci entre una multiplicidad cuantitativa, que no cambia de naturaleza al dividirse, que no posee virtualidad y que es actual y discreta, la llam objeto; y una que es cualitativa, que cambia de naturaleza al dividirse, posee virtualidad y se actualiza creando lneas de diferenciacin que corresponden a sus diferencias de naturaleza, a sta la denomin sujeto. En este uso del sustantivo y en tal teora de las multiplicidades tiene su punto de partida Serres. Con la salvedad de que elimina la diferenciacin entre la cualidad cualitativacuantitativa y discreta-continua. Toda multiplicidad es conceptualizada como lo que cambia de naturaleza al dividirse, incrementarse, ganar volumen, conexiones, relaciones, etc.

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a la llegada del objeto como posicin. La fiesta revive un origen ms general: nuestra escisin de la animalidad o, en otras palabras, el inicio de la historia del sujeto.
El objeto en cuanto tal, casi independiente de nosotros y casi invariable respecto de la variacin de nuestras relaciones, es lo que separa al hombre de los mamferos.17

Existimos como hombres por la palabra... existimos como hombres desde el alba por otra cosa que la palabra, por la cosa justamente, irreductible al verbo. El sujeto nace del objeto. La estatua sucede a la piedra tal cual, sta anciana, sta otra reciente, porque el objeto comienza una historia que el sujeto, constituido por l, continuar...18

Para Serres, los colectivos estn existencialmente determinados gracias a sus relaciones, pero definidos por el paso de un objeto. El nosotros nunca es la mera suma de yos. Ni ms que la adicin ni, por supuesto, menos. Nosotros es una expresin que slo se alcanza con el paso, con el movimiento del yo. Y el sujeto acaece cuando pasa el objeto. Cuando me toca, en la piel o en la distancia, me vuelvo sujeto. El movimiento de ese objeto y el conjunto de marcas, de contactos, de yos que establece, permite emerger un nosotros. No importa que hablemos de un bastn de mando, una corona, una espada, un cdigo legal, piedras sagradas, etc. La relevancia de los mandamientos no reside en su contenido sino en la piedra en la que estn inscritos. Su posesin hace poderoso a Moiss, su viaje en el arca permite que una multitud de esclavos se identifique como pueblo. La colectividad slo se conoce a s misma, y se da por objeto a s misma, su ruido, sus relaciones, sus calles, su gloria, su poder, su poltica, su odio... La colectividad es alguna cosa? Ella vive fuera de cada uno de nosotros, en el grupo, entre nosotros, de manera que la podemos situar en funcin del sentido que damos al pronombre de la primera persona del plural. Las ciencias sociales la han aprehendido como animal, biolgico o mecnico, como hogar, humano o divino, y como misterio. Serres propone pensarla a partir de los objetos que anidan en su corazn.

17 Serres (1991: 156). 18 Serres (1987: 207).

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Insisto, porque en el corazn de todo colectivo hay un objeto. ste es responsable de que el colectivo no sea una multitud y de que aparezcan sujetos. No obstante, las caractersticas definitorias de todo objeto como entidad sustantivas no estn dadas a priori, se generan y se establecen de manera recproca en esa circulacin del objeto. Al mismo tiempo que emerge el colectivo aparece el objeto como tal. As, el autor menciona un objeto que es en realidad una entidad ambigua, un cuasi-objeto. Su caracterstica es que circula a travs del colectivo. Marca al sujeto. El cuasi-objeto es mltiple en el espacio, mvil en el tiempo, inestable, fluctuante. Tiene que ver y genera prcticas especficas. Se convertir en objeto circulando en la multiplicidad, a medida que emerge el colectivo. Emergencia de una tensin paralela, lo colectivo y el objeto. No hay antagonismo, oposicin, entre humanidad y animalidad, entre humanidad y naturaleza. La distincin bsica se produce entre el colectivo y el objeto. Ambos se miran cara a cara, son interdependientes, necesarios el uno para el otro.
No hay objeto sin el colectivo. No hay colectivo humano sin el objeto. Las relaciones en el corazn del grupo constituyen su objeto. El objeto movindose en una multiplicidad constituye al grupo. Dos actividades complementarias: el cuasi-objeto se convierte en objeto, lo disperso en grupo.19

No existe colectivo humano sin cosas; las relaciones entre los hombres pasan por las cosas, nuestras relaciones con las cosas pasan por los hombres.20

Hasta tal punto esto es as, que la prdida del objeto devuelve al grupo al estado de multiplicidad, de violencia bsica, al estado pre-humano. Por ejemplo, el animal poltico es literalmente un animal. Es el que subordina todo objeto a las relaciones entre los sujetos. Deviene otro mamfero entre los mamferos, se convierte en un lobo entre lobos. As, Serres recuerda que la intuicin de Hobbes el hombre es un lobo para el hombre- no es exactamente una metfora, sino el ndice exacto de la

19 Serres (1983: 70). 20 Serres (1991: 79).

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regresin a ese estado que precede a la emergencia del objeto. Estado en el que no hay exterioridad a las relaciones de la familia, el clan, el grupo de amigos, etc. El cuasi-objeto es el operador que explica cmo lo mltiple se traduce en un colectivo. Es un mediador entre dos estados. Anlogo a la preposicin, generadora de inflexin y declinacin en los verbos y nombres, su actividad altera las condiciones de un estado e introduce novedad. Puede ser tan nimio e insignificante como pequeas stas. Se compromete en operaciones minsculas. E igual que la propia preposicin no tienen gnero, no tiene plural. Es invariable, pero lo cambia todo a su alrededor. Si la preposicin, al declinarlo, adapta el lenguaje al mundo y conecta hechos, cosas y palabras, el cuasi-objeto extrae de la masa una realidad y conecta la globalidad absoluta del todo con el lugar, con el espacio de lo concreto, con la singularidad. Permite explicar por qu hay algo en lugar de nada. No obstante conviene aclarar una cuestin. El objeto no es una mera herramienta heurstica o un simple dispositivo de inteligibilidad. El objeto puede conocer, genera conocimiento. ste no es un privilegio exclusivo del sujeto. Recordemos el mito de Ssifo. Camus21 lo ha estudiado a fondo. Nos fascina por su eterno retorno. Por la posibilidad de generalizarlo y convertirlo en metfora de la condicin cognoscente del ser humano. Ssifo, condenado a cargar la piedra! Una y otra vez! Condenado a lanzarla, recogerla y volverla a cargar. Pero en qu radica la condena del Titn? En la piedra misma. Ssifo resigue la estela, la trayectoria que deja la piedra. Una y otra vez. Su condena es conocer exclusivamente ese movimiento. El eterno retorno no est marcado por el esfuerzo del hroe. Todo lo contrario, aparece delimitado por la senda que deja la piedra. Cualquier desvo en la misma arrancara al Titn de su pena. Pobre Ssifo, condenado al saber que proporciona una nica piedra, un nico objeto! El objeto conoce! El ejemplo favorito de Serres es el ftbol.

21 Camus (1942).

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En el ftbol hay dos elementos bsicos: los jugadores y el baln. Ambos inmanentemente relacionados. Dependientes. Ambos se mueven. Pensamos que los primeros mueven, manejan al segundo. Lo lanzan, lo sostienen, lo envan, lo pasan, no lo tocan con las manos... Qu sera del baln sin los jugadores? Una pieza absurda.
Un baln no es un objeto ordinario, puesto que es lo que es slo si un sujeto lo sostiene. Ms all, en el suelo, no es nada; es estpido; no tiene ningn significado, ni ninguna funcin ni ningn valor. El baln no juega slo... 22

Sin embargo, es posible mirar el terreno de juego desde otro ngulo: el baln mueve a los jugadores. Su posicin cambia con el pasar de ste. Crea sus relaciones, sus distancias y posiciones. En su trayectoria el equipo queda definido en una posicin concreta y actual. Es ms, en esa trayectoria cada equipo se reconoce y se representa a s mismo. Hace lo mismo con el adversario. El baln por s mismo carece de sentido. No posee, no proporciona ni gana significado alguno. Ahora bien, en vuelo, pasando de pie en pie, de mano en mano, de cabeza en cabeza, teje un colectivo, define de hecho dos grupos, los detentadores de su posicin y lo que carecen de ella. Adems, organiza los cuerpos de los jugadores, que se mueven con relacin a su camino, a una anticipacin del mismo o como efecto retroactivo de su paso. El baln es una suerte de tierra ubicada en el centro del universo, con los cuerpos de los jugadores orbitando a su alrededor. Los miembros del colectivo lo son en la medida en que se convierten en alguna cosa con relacin al vuelo y al movimiento del baln. Observamos el juego de los jugadores, observamos como sus cuerpos son actos participatorios ocasionados por el pasar de un objeto, dependientes de ese objeto. Es ms, cada jugador obtiene su identidad porque el baln lo pone en relacin con lo otros gracias a su posicin respecto al baln o a la trayectoria que ste marca. As, cada jugador, su identidad,

22 Serres (1980b: 225).

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no es ms que un modo de actividad que el baln abre o clausura. Es la chispa que trae al ser un posible juego de actividad.
Uno es antes o despus, pasando lejos o hacia el baln. El cuerpo del jugador es un lazo material entre dos fases del paso del baln, como una preposicin en una sentencia. Ni sujeto ni objeto, slo el significado de un pasar. Un mediador.23

Consideremos durante un instante un caso especial de relacin con el baln. Su posesin. Si el jugador lo mueve a su alrededor, es torpe, un mal jugador, individualista, slo un figurn. El baln no est en el campo para disfrute del cuerpo, para su posesin sin ms. Ms bien sera lo contrario: el cuerpo es el objeto del baln. El sujeto se mueve por y alrededor de ese sol. El jugador habilidoso, el que juega a ftbol, se reconoce en el individuo que lo sigue, lo acompaa y lo sirve. El baln es el sujeto del cuerpo, sujeto de cuerpos, y un sujeto de sujetos. Jugar a football es convertirse el atributo del baln, ser su sustancia, devenir su trayectoria. El juego es colectivo, no necesita personas, slo grupos. El colectivo se genera a medida que circula el baln, ya lo he mencionado. Es sujeto de la circulacin y los jugadores son slo estaciones. Tienen una disposicin, esta disposicin se mueve, cambia a medida que circula el baln. Este es un centro de referencia, alrededor de l, de su movimiento, las estaciones-jugadores se van ordenando y reordenando. Hay disposiciones estratgicas iniciales, esquemas previos, es cierto, pero multitud de bifurcaciones aparecen cuando se mueve el esfrico. Los delanteros se articulan en funcin de su desplazamiento, toda la defensa se organiza alrededor de la posicin de ste y su proximidad o lejana de su rea y de la contraria. Su circulacin hace aparecer distribuciones de colectivos, as como individualidades, individualidades que pueden ser objetos o sujetos. El que lleva el baln es la ofensiva, el atacante y, por aadidura, la vctima de la defensa, el objeto de su accin defensiva (violencia). Para su propio equipo, el portador del baln es el sujeto (sub-jectum), est sometido a la recepcin del baln. ste marca como objeto o

23 Serres (1980b: 226).

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sujeto, segn la ordenacin, segn el colectivo desde el que se mira al portador. Construye un "nosotros" y delimita un "yo". De esta manera no debe extraarnos que Serres afirme que el baln hace posible la subjetividad. Es el medio por el que los sujetos son marcados como tales. Si preguntamos qu es un baln? La respuesta no tiene relacin con un origen, gnesis del juego, ni con un final, poseerlo para vencer. La solucin est en la relevancia que tiene en nuestra vida el entre, los espacios medios que nos circundan. El baln es un tercero, ni t ni yo, ni aqu ni all. Ni mo ni tuyo. Es el espacio que hay en medio, el espacio contra el que la relacin es posible. El espacio que se abre con su pasar. Precede a los dos primeros, a los dos equipos, a los jugadores enfrentados en el campo, a las dos aficiones... No pertenece a la asamblea de las personas ni a la de los smbolos-significados-cultura, es extraconversacional, pertenece a la de los objetos, pero contra ella como teln de fondo se definen las otras dos. El tercero excluido en nuestras ciencias sociales. Recuperemos el partido de ftbol. Describirlo parece sencillo. De hecho, cada semana se comentan centenares. En la prensa, en la radio, en la televisin. Todo el mundo conoce sus normas, las que rigen su desarrollo, y sus objetivos, los que marcan su finalidad. El partido es un proceso que se despliega en el tiempo siguiendo esa normatividad. Pero con estos elementos apenas tenemos informacin de lo que acaece en el terreno de juego. No accedemos a esas mil ordenaciones y combinaciones de jugadores que durante el tiempo del encuentro se dan provocando efectos tan importantes como la victoria o la derrota.. Esas combinaciones son patrones de ordenacin fluidos, cambiantes, mviles, emergen y se desvanecen a lo largo de noventa minutos. Los comentaristas deportivos saben muy bien todo esto y, por esa razn, optan por otra estrategia de descripcin, ms topolgica, menos normativa. Buscan cartografiar movimientos. Retransmiten los encuentros a partir del baln. Saben que alrededor del baln el equipo flucta rpidamente, como una llama. Alrededor, a travs suyo, se mantiene un ncleo de 352

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organizacin. El baln es el centro descentrado del sistema. Es el vinculum esencial. La presencia de ste es el conocimiento del objeto, el saber producido por la cosa. Vuelvo a las lneas que abren este captulo. La imagen sale de la iglesia, en el centro mismo del pueblo. Atraviesa la calle ms rica y la ms pobre. Se mueve por la periferia. Se detiene siempre en las mismas esquinas. Las que poseen imgenes similares incrustadas en las paredes. Finaliza su recorrido en la cima de una colina, en una ermita. Ha atravesado terrenos de ganado, huertas y olivos; el pueblo y varios cortijos. Su movimiento conecta el interior y el exterior, el centro y la periferia, riqueza y pobreza. Personas jvenes y viejas le cantan. Personas emigradas hace aos han venido a presenciar su paso. El vnculo conecta generaciones. Individuos huidos y residentes de toda la vida. Su trayectoria ofrece el hilo esencial para entender la historia del pueblo y de sus gentes. La historia de sus calles y de su crecimiento. Su ubicacin original y su desarrollo. Las mltiples prcticas de su economa y el alcance de su influencia. Los que han disfrutado de fortuna y los que han tenido mala suerte. Los lazos sociales se objetivan.
La nica diferencia que podemos sealar entre las sociedades animales y las nuestras reside en el objeto. Nuestras relaciones, lazos sociales, seran etreas como nubes fueron aquellos contratos firmados exclusivamente entre sujetos. De hecho, el objeto estabiliza nuestras relaciones. Para una inestable banda de mandriles, los cambios sociales estallan en cada minuto [...] El lazo social sera borroso e inestable si no fuese objetivizado 24

El vinculum que traza la imagen es diferente al marcado por el baln de ftbol. Radicalmente opuesto, aadira. Es ms estable, repetitivo, con escaso margen de variacin. Lleva cientos de aos delimitando el mismo pasar. Estereotipado, prcticamente invariante. Siempre conectando los mismos puntos, idnticas estaciones, generando tras de s una ordenacin ancestral. Esa diferencia no es azarosa. Tenemos un objeto religioso y un objeto ldico. Analizar su diferencia implica llevar a cabo una genealoga de los objetos.
24 Serres (1982b: 87).

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Efectivamente, Serres sostiene que los objetos poseen genealoga. Existe una relacin casi lineal entre un cuasi-objeto, una prctica social concreta y un objeto. El primero siempre implica a la segunda. Hasta tal punto esto es as que el autor sostiene que la historia de las relaciones humanas es la historia de la sofisticacin de los mecanismos con los que progresivamente se oculta la relevancia que tienen los objetos en el interior del grupo o colectivo. Las prcticas sociales que pone en marcha el cuasi-objeto son soluciones al problema del orden social. Es decir, extraen de la multiplicidad un principio de orden que distinga un colectivo. Su reiteracin hasta la saciedad producir en el corazn del grupo un objeto. ste estabilizar las relaciones sociales y las har duraderas. Incluso opresivas. De nuevo la imagen. Su recorrido es la memoria ancestral del nacimiento del colectivo y de los distintos elementos, posiciones y ubicaciones geogrficas que lo integran. Es cierto. Pero no es menos cierto que esa trayectoria reproduce y mantiene vivas ciertas relaciones diferenciales entre los miembros del grupo. Recuerda quin ha tenido fortuna y quin est atrapado por la pobreza. Rememora ordenaciones asimtricas y posiciones de sumisin.25 Pero cmo definir exactamente ese cuasi-objeto que deviene objeto al mismo tiempo que emerge el colectivo? He sealado que Serres lo denomina objeto ambiguo, imperfecto, no acabado de hacer, en formacin. Tal definicin la hemos dado sin prestar demasiada atencin al hecho de que todo cuasi-objeto est implicado necesariamente en una tensin. El otro polo de sta es invariablemente un cuasi-nosotros. Sabemos que es el correlato de un cuasi-nosotros y que con la aparicin del nosotros pierde su prefijo y se vuelve simplemente objeto. Para
25 En un magnfico ensayo, Snchez Ferlosio (1986) nos recuerda que mientras no cambien los dioses nada ha cambiado. Lo interesante del texto reside en que el cambio no slo se relaciona con aspectos simblico-culturales, sino, tambin, con la coreografa de gestos y conductas fsicopragmticas que componen los rituales con los que todava hoy rendimos culto al dios de la guerra, al de la economa... En nuestro caso, podemos afirmar que mientras no vare literalmente la trayectoria, el circuito de la imagen nada habr cambiado en cientos de aos.

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proporcionar una definicin ms precisa, atendamos ahora a ese otro extremo de la tensin. Ese nosotros que poco a poco emerge, muestra que el cuasi-objeto es ms que una cosa o un fenmeno relacional. Es, de hecho, un contrato, ms un lazo que un cuasi-ego, una cuerda, que ata, que liga. Los cuasi-objetos son contratos. Para qu establecerlos? En qu radica su sustancia? Son contratos que protegen de la espiral de la venganza individual, violencia primigenia. Serres plantea que hay tres soluciones universales al problema de la violencia.
Conoces un grupo humano sin religin, guerreros-cazadores o intercambio?26

Tres contratos originales sobre los que se edificarn todos los dems: la religin, el comercio y el ejercito. Tales soluciones se convierten en universales sociales cuando en cada una su cuasi-objeto deviene objeto. En la primera tenemos que la circulacin de fetiches permitir que aparezcan objetos sagrados como iconos o imgenes. En la segunda, el movimiento de mercancas se estabilizar en el dinero y en los bienes. En la ltima, los desafos, las apuestas que circulan se estabilizan en las armas.27 Lo sagrado nos protege de la violencia global, el ejercito de la violencia externa e interna del grupo, y el intercambio permite que nuestras necesidades circulen por canales concretos que impiden la colisin constante de intereses.
Lo que he denominado universales sociales es la solucin al problema de la violencia primitiva28

26 Serres (1982b: 88). 27 Los tres contratos originales que menciona Serres, religin, ejercito y comercio, responden al esquema tripartito que Georges Dumzil estableci en su historia de las religiones. Identific tres tipos de funciones sociales: soberana, guerra y produccin. Su traduccin en la mitologa griega, por ejemplo, correspondera a Jpiter, Marte y Quirino. No obstante, bajo diversos nombres y en diversos lugares la trada sera constante en las religiones, relatos, y filosofas de las comunidades y pueblos de origen Indo-Europeo. 28 Serres (1982b: 87).

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La solucin ms antigua es la religin, sobre sta se levanta el ejercito y finalmente la economa. Un punto casi mtico para localizar la aparicin de la primera: Roma, y los rituales de las Vestales. stas danzan formando un crculo sobre el fuego. Mantienen la mirada fija en ste, esconde un secreto, slo lo conoce el Sumo Pontfice. El secreto se deposita en objetos que acompaan al fuego, que a veces lo sustituyen, que ubican tambin en el centro de la danza. El Sumo Pontfice posee el secreto de tales objetos, puede verlos tal y como son, puede conocerlos. El objeto sagrado canaliza la mirada de las bailarinas, las ordena de alguna manera. Detrs de su crculo, el resto de la poblacin se ordena en crculos sucesivos. El movimiento del objeto volver a canalizar nuestra mirada y volver a ordenarnos. Abrir el crculo, generar pasos entre las distintas concentraciones, lanzar el crculo hacia fuera, lo abrir al exterior. Cualquier atisbo de violencia debe esperar a que ste pase, subordinarse a esas operaciones. O mejor an, canalizarse en las mismas, pasar de crculo en crculo hasta proyectarse hacia fuera del grupo, hacia otros grupos, hacia otras tierras. La violencia debe estar bendecida o sucumbir. Sobre estos circuitos, sobre este esquema de miradas ordenadas de dentro hacia fuera, aparece la exhibicin de otro objeto, las armas.
Al contrario de lo que comnmente se supone, las armas estn fabricadas ms para ser presentadas, como en una muestra, que para luchar con ellas29

Las armas matan, asesinan. Pero esencialmente congelan la violencia, detienen la batalla o la acaban. Cualquiera que utilice un arma traza una relacin visible uno-auno. Una relacin de desafo. Esa relacin es peligrosa, es libre y atmica, puede conducir a la guerra de todos contra todos. As aparece la institucin militar, sus cdigos de iniciacin, sus paradas ordenadas, su subordinacin al orden sagradopoltico en la mayora de los casos. Sobre el esquema trazado por la institucin militar emerge la economa. En las redes militares circula el dinero, los habitantes de
29 Serres (1982b: 88).

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Roma no asisten a los bailes de las Vestales, se llevan ofrendas a sus templos, se proporciona vino al hroe militar, se pagan impuestos al estado. La circulacin de estos bienes genera nuevos circuitos, nuevas ordenaciones. Permite que aparezca el Censo romano. La poblacin es inventariada por primera vez. La violencia del grupo se proyecta y canaliza en los circuitos del dinero, ste sustituye la venganza primigenia. Sobre estas soluciones aparecen otras ms recientes. Por ejemplo, el contrato social, el derecho y la ciencia. Tres tipos de asociacin que se igualan en su acta contractual, entre ellas y con las antiguas. Pero la relacin con los objetos las distingue entre y con las previas. El objeto est ausente en el primero. Novedad del individuo moderno! Presente con cierta dificultad en el segundo (algunos cdigos militares permiten castigar animales y cosas, algunos juicios han otorgado personalidad jurdica a ciertos objetos), y aparece fragmentado en el tercero. El objeto, a priori, determinante en la actividad cientfica es constituido y reconstituido sin pausa en los dispositivos tecnolgicos que determinan tal actividad. La eleccin de Roma como punto de partida para esta breve genealoga no es azarosa. Si bien Foucault30 en sus ltimos trabajos documenta la emergencia del sujeto, tal y como lo aprehendemos en la actualidad, en ciertas prcticas localizadas en Grecia, Serres localiza la emergencia del objeto en Roma. Roma construye el objeto como posicin.
Atenas, con su luz, introduce la geometra en la senda de lo universal. Jerusaln, a travs de la interpretacin, introduce la historia en la universalidad del tiempo. Pero ser en Roma, dos mil aos ms tarde, donde se adjudicar la fsica. El objeto finalmente libera su significado.31

Otra vez el culto de Vesta y sus danzarinas, las vestales. El fuego contemplado por las vestales est en el centro de un crculo, ms tarde ser un templo. El fuego
30 Vase Focault (1976, 1984 y 1994). 31 Serres (1983: 61).

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ilumina. Pero al contrario de lo que ocurre con la metfora de la luz en Grecia, escapando de la caverna, buscando el origen del logos y del nomos, el fuego de las vestales no atraviesa el crculo, el templo, es un secreto, una luz velada. Si el fuego sale fuera, debe volver al centro a travs de espejos cncavos. Las danzarinas se mueven en crculo para evitar que esa luz salga fuera o para devolverla al centro. Crean ese foco, ese punto con sus movimientos. Los rayos de luz y el fuego no se desbordan hacia el exterior, eso lo har su secreto. Por el contrario son concentrados. Escondidos en el centro del crculo. El culto de Vesta es un culto de lo cerrado, de lo oculto en lo invisible, de un universo que se cierra sobre s mismo, que condensa en su centro las condiciones de su inteligibilidad. Es un culto del velo. La vestal es virgen, conserva intacto el himen. En el centro del crculo est el secreto, lo arrojado ante nosotros, un ob-ject. El objeto est ah, lanzado. Es negro, silencioso, pero al mismo tiempo pleno de luz, atae a un observador. Es de hecho una posicin. Autocontenido, s, pero esencialmente colocado ante nuestra mirada. Espera que se desvele su contenido. Esa bsqueda marcara el significado de la palabra conocimiento. Igual que se buscar poseer la vestal, arrancarle su condicin virginal, se buscar poseer el secreto. Descubrir la luz de esa posicin oscura. Por esa razn y a partir de ese momento, nuestra relacin con los objetos quedar glosada tristemente por la guerra y la propiedad. Hasta aqu he mostrado cmo el objeto codifica la multiplicidad, le arranca colectivos. Genera su propio conocimiento, posee genealoga y un origen cuasimtico. Es el momento de plantear la pregunta qu es el objeto? Dar al lector varias respuestas, algunas ya se han adelantado. En primer lugar el objeto aparece como nuestra condicin antropolgica. Nos aleja de las sociedades animales. Establece una diferencia que est ms all y ms ac de las diferenciaciones al uso que acentan el aspecto comunicacional y el simblico. En segundo lugar tenemos que el objeto es un estabilizador o atractor. Condensa nuestras relaciones, permite ralentizar su tiempo, protege contra el cambio. Congela la llama de lo relacional, es un ncleo que organiza y ordena, una fuerza de atraccin. Es en ese sentido que 358

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Serres afirma que en lugar de objetos deberamos hablar de creodas, rutas de cambio estabilizadas.32 El objeto es tambin mera trayectoria, simple pasar. Pero que genera efectos. As, podemos afirmar que es ms un contrato que un slido inerte. Un lazo, un vnculo, una cuerda que nos ata o conecta. S, pero la pregunta persiste, quizs con otro aspecto. Con el siguiente: cundo miro esta silla, aquel coche, ese lpiz, el otro papel... que observo? La respuesta es sencilla: una llama helada por tiempos diferentes. Una trayectoria congelada, un movimiento infinitamente lento, una relacin pausada que escapa a mis sentidos, una conexin ralentizada con otras personas. Tal vez una conexin global. Porque no deberamos olvidar que existen objetos-mundo: artefactos en los que al menos una de las dimensiones, tiempo, velocidad, energa... alcanzan la escala del globo. Hay objetosmundo militares, econmicos, tcnicos. Pensemos durante un instante en la lata de un refresco o en el plstico que envuelve nuestra pasta dental. Arrojados en una playa podran sobrevivir al planeta. Su tiempo desborda el de la Madre Tierra.

3) LA COSA CO-LIGA: LECTURA DE UN EXTRAO TEXTO DE HEIDDEGER

Cundo y cmo llegan las cosas como cosas? M. Heidegger

En un captulo anterior he revisado el acercamiento que hace Heidegger a la nocin de objeto. Ser y Tiempo era la principal obra que fundamentaba ese tratamiento. En ella se muestra que la objetividad es una dimensin que se alcanza cuando las
32 Segn el Diccionario de gentica y citogentica de R. Rieger, A. Michaelis y N.M. Green, editado por Alhambra, 1982, una creoda es una ruta estabilizada de cambio, esto es, una trayectoria extendida en el tiempo de un sistema que, si en algn momento diverge de su ruta, tiende a cambiar de tal modo que retorna a una seccin posterior de la trayectoria. Los sistemas que tienen esta capacidad se llaman homeorticos (Domnech y Tirado, 1998).

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cosas devienen tiles. El Dasein, frente a las cosas, aparece inevitablemente unido a esa operacin de transformacin. Por tanto, en esta obra asistamos al dramtico proceso de conversin de la cosa en objeto. Quedaba, no obstante, suspendida la pregunta por la posibilidad del camino inverso. En un texto bastante posterior titulado precisamente La cosa33 se responde tal cuestin. En esta ocasin, Heidegger deja a un lado el inters por el objeto y se interroga por la esencia misma de la cosa. Pregunta por la cosidad de la cosa. El escrito es extrao y difcil de interpretar. Prcticamente desde un primer momento aparece salpicado de referencias y giros poticos. Por esta razn no suele ser mencionado en los comentarios y exgesis habituales. Como explicar al final de estas pginas la presencia de la poesa no es azarosa, cumple una funcin importante. La primera sorpresa del lector llega cuando Heidegger inicia el texto preguntndose qu es la distancia. A rengln seguido afirma que habitamos una poca en la que sta prcticamente ha sido suprimida, relegada al olvido. Sin embargo, cercana, lejana y sus derivados, marcadores bsicos de lo distante, permanecen inalterados. Los seguimos utilizando. Poseen todava valor. Operan como comunicadores de cierto sentido. Nada parece haber cambiado en ellos. Aparentemente vivimos en la uniformidad de la indistancia. Sin embargo, esos marcadores indican que hay cosas, de hecho, que las cosas siguen igual de lejos o igual de cerca. No nos hemos movido ni un centmetro para acercarnos o distanciarnos de las mismas. Es cierto que hemos eliminado la distancia con y de los objetos. Que la realidad, que todas las realidades estn ms cerca. Pero permanece el abismo que nos separa de las cosas. Del mundo. La razn es que no aprehendemos la esencia de stas. Ah reside nuestro problema: en la esencia de la cosa, en su inaprehensin. Se impone, en buena lgica, responder con urgencia el siguiente interrogante: en qu consiste la cosidad de la cosa? En la respuesta nos jugamos la cercana con el mundo.

33 Heidegger (1950).

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Las cosas, de manera intuitiva y en un primer golpe de vista, se dira que son algo autnomo. Mejor dicho, una posicin autnoma que caracteriza su estar en s. Kant se referir a esta condicin como nomeno. Es decir, un objeto cuyo en s indica que ha perdido la calificacin de su prefijo ob (enfrente). Por tanto, objeto sin relacin con el representar humano. Todo esto indica que no debemos confundir o mezclar cosas y objetos. La cosa es susceptible de devenir objeto, por supuesto. No obstante, eso slo acaece cuando la ponemos ante nosotros. Ya sea en la percepcin inmediata o en el recuerdo, esa operacin detenta como condicin imprescindible el establecer una relacin. Sin esa relacin, de la multiplicidad seres humanos y cosas no emerge el objeto (ob-ject, ante-puesto). Heidegger argumenta que la cosidad de la cosa no reside ni en su carcter objetual ni en su posible condicin autnoma. Adems sera absurdo negar la siguiente evidencia: muchas cosas estn ah porque han sido emplazadas. Es decir, fabricadas. El carpintero construye la mesa que utilizo para escribir estas lneas, el panadero hace el pan que compro cada maana, el zapatero mi calzado... Habitualmente producidas a partir de materiales preparados ex profeso para ello, las cosas, muchas cosas, adquieren su estar-en-s gracias a ese emplazamiento. Si es cierto que hay cosas autnomas, no es menos cierto que la autonoma de la cosa no dice absolutamente nada sobre su condicin csica. No habla. Esa autonoma es puro silencio. De hecho, Kant responde a esa evidencia vinculando el nomeno con el sujeto a partir del fenmeno. Requiri una vinculacin para no manejar dos realidades ajenas entre s. De un modo parecido, el estar-en-s de la cosa en tanto que emplazamiento tampoco acerca la solucin de nuestro enigma. El emplazamiento slo remite a la objetualidad, a una posicin en relacin con un sujeto. Las manos vuelven a estar vacas. Poseemos exclusivamente una relacin. Se escabullen sus trminos. Puesto que este modo de estar-en-s proviene directamente del ser humano, no abandonamos la mera dimensin de lo antepuesto, de la utilidad. Tenemos nuestra propia condicin humana. Nuestras posibilidades. Pero nada sabemos an sobre la cosidad de la cosa. 361

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El estar-en-s es aquello a lo que apunta el producir. Pero incluso de este modo el estar-en-s sigue siendo pensado a partir de la objetualidad, a pesar de que el estar enfrente de lo producido ya no se fundamenta en el mero representar34

La condicin de ser producto o producido no constituye lo propio de la cosa. ste no es fabricado o no aparece en la produccin. De hecho, la desborda. Podra recurrirse a la apariencia, al aspecto o a la imagen para definir la esencia de la cosa. No obstante, esa cualidad no es ms que un efecto secundario del colocarse o ubicarse frente al que la ha producido. Es una emergencia de las posiciones que genera esa relacin. Segn Heidegger, buscar la cosidad de la cosa en su aspecto o en su origen fabricado es una caracterstica de nuestros tiempos. La ciencia es un buen ejemplo. Al ceder a esa tentacin, anulamos la cosidad, transformamos la cosa en objeto, no admitimos su estatus ontolgico y las reducimos a meras nadas.
La ciencia anula la cosa-jarra en la medida en que no admite las cosas como lo real decisivo. En su zona, la de los objetos, el saber vinculante de la ciencia ha aniquilado ya las cosas como cosas mucho antes de que hiciera explosin la bomba atmica.35

De este modo, si algo caracteriza nuestra modernidad es el olvido permanente de la cosidad de la cosa. Heidegger llega incluso a afirmar ms. Sostiene en algn momento del texto que, de hecho, no estamos en una situacin en la que no se permite que las cosas se manifiesten como tales, sino que estamos en un momento en el que las cosas todava no se le han aparecido nunca al pensar como tales cosas, exhibiendo su esencia. Para investigar y seguir la pista de sta, el autor ofrece un ejemplo, casi un exemplum crucis: una jarra. La jarra recibe, acoge fluidos. Ese acoger, esa accin esencia. Transfiere esencia. Y ese acoger no se desliga, a su vez, de lo que es acogido: agua, vino... En definitiva, no se distancia del lquido que recibe. Cuando ste es acogido por la jarra ambos se copertenecen, forman una unidad. Romper

34 Heidegger (1950: 145). 35 Heidegger (1950: 147).

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esa unin es lo propio del proceder cientfico. Es el primer paso hacia lo objetual. No obstante, se acoge para verter en algn momento, ya sea dentro de unos instantes o transcurrido mucho tiempo. Y el verter, esa nueva accin, tambin esencia. En el verter el lquido se conecta con otro recipiente o con otra persona que lo recibe. En ese instante se copertenecen quin recibe el contenido de la jarra, el mismo contenido y la propia jarra. En sentido estricto, estamos ante una cadena casi infinita de copertenencias. La jarra es de barro, ha sido fabricada por el alfarero, en un horno, con fuego y viento, tal vez con ayuda de sus hijos... Todos estos elementos tambin estn copresentes y copertenecen a la jarra. Adems, el lquido puede ser vino o agua. En el agua est el manantial, en el manantial el roquedo... en el vino demora la uva, la vid... la tierra; tambin la consagracin, el divino consagrado, la libacin... Heidegger afirmar osadamente que en la esencia de la jarra moran tierra y cielo, mortales y divinos. Es decir, un mundo. Esa imagen potica adelanta que la esencia de la cosa, su cosidad, es curiosamente el coligar, el reunir.
Este coligar simple y mltiple es lo esenciante de la jarra36

La cosa rene, colecta. La cosa vincula lo vivo y lo inerte, lo natural y lo artificial, lo increado y lo fabricado, lo que es de este mundo y lo que proviene de otros mundos que hemos inventado. De hecho, cuando encaramos una cosa, la miramos, la sufrimos o la sentimos, estamos ante un efecto metonmico de la realidad. La cosa es una especie de desgarrn que abre una totalidad. No obstante, aunque parezca paradjico, esa ruptura no quiebra, cose, funde y conecta. Sin ella slo la indiferencia, el tono amorfo de lo ajeno. En la cosa permanece vinculado lo humano y lo divino, lo natural y lo cultural. Es ms, la cosa permite que se abra al ser esa vinculacin. Dicho de otra manera, el vnculo deviene al ser, acontece, gracias a la cosa. En eso reside la cosidad de la cosa, su esencia. La cosa sera el modo propio del acaecer de ese vnculo. Sin la cosa jams se manifestara ese vnculo.
36 Heidegger (1950: 167).

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Heidegger afirmar que asegura la permanencia de la Cuaternidad de los Cuatro (mortales y divinos, tierra y cielo). Permite que moren juntos. El mencionado significado (co-ligar, reunir) ya est en el sentido originario de la palabra thing, comn al alemn e ingls. Tiene que ver con el asunto. En su sentido clsico la palabra refera una reunin para tratar de una cuestin que est en liza, un litigio. Segn Heidegger, puede traducirse perfectamente por lo que est en cuestin. Todava, en la actualidad, cosa se utilizara en varias lenguas como sinnimo de asunto. La cosa, su cosidad, en tanto que aquello que concierne, en tanto que asunto, es lo que nos co-liga. A todos. Entre nosotros y con el mundo; con la naturaleza y con lo creado por nuestras manos o mentes. Si bien el objeto me ante-pone, es decir, me objeta, me interroga, me pone fuera de l y por aadidura fuera del mundo, la cosa me ata a l. Lo concerniente, lo que atae es la esencia, la realidad de la cosa. Un centro en el que se condensa el mundo. Como puede observarse, si el objeto tiene la habilidad de instaurar una relacin trascendente y de total exterioridad, la cosa instituye relaciones de inmanencia, habla de lo que es comn. Me arriesgar a complicar todava un poco ms mi lectura. El texto de Heidegger describe cmo la cosa saca algo de la nada. De aqu que hace un momento afirmase que sta es una paradoja: un desgarrn que cose. Es decir, sus pginas son una leccin sobre cmo la cosa rene la indiferencia de una multiplicidad de elementos en un algo. La cosa es el clinamen que arranca del caos una forma, que convierte lo mltiple en aliquid. La cosa desgarra. La indiferencia, la multiplicidad, el caos, la suma de ajenos. La cosa teje. Algo, un mundo. Eso leo cuando Heidegger escribe:
Cada cosa hace permanecer a la Cuaternidad llevndola cada vez a un morar de la simplicidad del mundo.37

37 Heidegger (1950: 174).

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Los objetos: Excursus

La cosa rene la Cuaternidad y despoja a cada uno de los cuatro elementos de su peculiaridad. La cosa extrae diferencia de la indiferencia. La cosidad de la cosa reside, por tanto, en su carcter de operador. Hasta aqu las ideas contenidas en el escrito sobre la cosa. En otros trabajos38, Heidegger aadir una nueva dimensin a todo lo dicho: el lenguaje. Con l quedar completamente definida la cosidad de la cosa y establecida la diferencia con el objeto. La idea fundamental es que el lenguaje procura el ser de la cosa. No obstante, el pensamiento no es un movimiento hacia las cosas mismas mediante el lenguaje entendido como instrumento o herramienta de representacin. A las cosas mismas se llega en el lenguaje y reflexionando sobre el lenguaje. Esta reflexin no es un anlisis de la relacin entre el lenguaje y la realidad. Tampoco es una indagacin sobre la propiedad o impropiedad de la lengua en el momento de describir las cosas. Ni mucho menos estamos ante una investigacin sobre un aspecto del ser del individuo. La reflexin sobre y en el lenguaje es la forma bsica y primordial de la experiencia de la realidad misma. En el lenguaje se abre el mundo, el lenguaje da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir a stas es ir a la palabra. Las cosas son cosas en ella, que las nombra originalmente y las hace accesibles. El ser cosa de la cosa ni es la simple presencia de que habla la metafsica, ni tampoco la instrumentalidad comentada en el segundo captulo. Su esencia es coligar. Hemos visto que el mundo se extiende en cuatro direcciones: mortales y divinos, cielo y tierra. Las cosas las conectan, permiten la cuadratura de los cuatro. Pero las cosas son cosas en el lenguaje. La palabra hace cosa a la cosa. Veamos. El aparecer de la cosa como simple presencia temporoespacial est derivado. Vinculado con una mentalidad objetivante que, a su vez, no es ms que un modo histrico de determinar qu es la instrumentalizacin que el Dasein realiza
38 Heidegger (1950, 1952, 1959).

365

Los objetos: Excursus

frente a las cosas. Esa instrumentalidad no es el verdadero modo de ser de stas. Se dan as en una esfera de inautenticidad. La cosidad de la cosa, repito de nuevo, es permitir que moren juntos cielo y tierra, mortales y divinos. Y la cosa permite esto no como presencia o instrumento sino como algo que acaece en la palabra potica y cuya cualidad es hacer presentes y coligar las cuatro mencionadas dimensiones. La leccin es sencilla: hay que escuchar el lenguaje en su primordial condicin potica. Eso no implica que debamos remitirnos inmediatamente al lenguaje de la poesa o que el pensamiento se reduzca a la funcin potica. Ms bien todo lo contrario, lo que hay que interrogar es el carcter fundador y creador de la lengua. Lo que acontece en el lenguaje. La senda est abierta para H.G. Gadamer y su hermenutica filosfica39. El proyecto esbozado no pretende en absoluto animar un nuevo idealismo. Heidegger, entiendo, no reactiva la oposicin entre ideas y palabras, por un lado, y el ser concreto y material de las cosas, por el otro. El lenguaje, en tanto que espacio y momento en el que se da el acontecer del ser, no es una propiedad espiritual ajena y enfrentada a la dimensin material del mundo. Tal cosa significara mantenerse dentro del viejo proyecto metafsico. En los escritos hasta ahora mencionados y en otros posteriores a Ser y Tiempo mantiene una opinin explcitamente crtica con ese proyecto y presenta su pensamiento como una suerte de superacin del mismo. De hecho, algunos autores han valorado tal propuesta como la definicin de una ontologa negativa40. No hay distancia entre la palabra y la cosa. Forman parte de un mismo tejido. S, tal vez, primaca de la primera sobre la segunda en la medida en que se afirma que la cosa acaece en la palabra. Pero primaca no significa en ningn momento que la primera pueda o deba ser reducida a la segunda. Podemos acercarnos a esa ontologa negativa como si se tratase de un intento de superar la tensin idea-materia. Como si estuvisemos ante una de las
39 Gadamer (1960). Esto explica la importancia que la esttica y la obra de arte tienen en la discusin que inicia Gadamer con esta obra. 40 Es el caso de la lectura que hace G. Vattimo de la obra de Heidegger.

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Los objetos: Excursus

primeras propuestas para sortear la dualidad entre lo discursivo, lo centrado en la palabra y el significado, y lo no discursivo, lo que est fuera del logos. No obstante, no es menos cierto que Heidegger no proporciona mayores indicaciones de la direccin y forma que debera adquirir esa propuesta. Sus escritos no aciertan a resolver positivamente el problema. Exclusivamente marcan una direccin. Diminuta luz en la noche oscura!

367

TERCERA PARTE: EL ACONTECIMIENTO

El acontecimiento

CAPTULO V

EL ACONTECIMIENTO

El mundo es un mundo de acontecimientos. G.H. Mead

Para juzgar un acontecimiento no hay que orientarse por una meta final ubicada fuera de dicho acontecimiento y que le d su medida, hay que apreciarlo por s mismo, como un resumen o una sinopsis de toda la existencia. G. Simmel

La maana nos trae noticias del globo, y an as somos pobres en historias dignas de mencin. Esto se debe a que ya ningn acontecimiento viene a nosotros sin haber sido asesinado por la explicacin. W. Benjamin

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El acontecimiento

1) PRIMERAS SOCIO-LGICAS DEL ACONTECIMIENTO

1.1)

Otra mirada sobre G.H. Mead

Esto plantea la duda general en cuanto a si puede aparecer algo nuevo. Prcticamente, es claro, la novedad se da constantemente, y el reconocimiento de ello recibe su expresin, en trminos ms generales, en el concepto de emergencia. La emergencia involucra una reorganizacin, pero la reorganizacin introduce algo que no exista antes. G.H. Mead

Hace un momento evocaba un recuerdo de infancia. Ligero; incauto he afirmado que lo haca con una nueva luz Acaso se puede recordar de otro modo? Se recuerda el pasado? No. Desgraciadamente se recuerda el presente. Aunque parezca una fcil paradoja, la memoria no tiene que ver con la conservacin sino con la novedad. Huye de la repeticin y coquetea con la diferencia. Recordamos desde lo nuevo. Esto se debe a que el acontecimiento es la principal cualidad definitoria del presente. As nos lo recuerda Mead. Permtaseme recoger una afirmacin suya:
Cuando alguien recuerda sus das de infancia, no puede rememorarlos tal y como fueron sin las relaciones con las que esa persona se ha transformado; y si pudiese, es decir, si pudiese reproducir la experiencia tal y como se dio, no podra usarla puesto que esto implicara no estar en el presente en el que ese uso debe tener lugar. Una serie de presentes posiblemente existentes como presentes nunca constituirn un pasado1

1 Mead (1932: 30).

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El acontecimiento

El pasado est infinitamente cerca pero infinitamente lejos. El problema no es el tiempo, si as fuese se solventara con sencillez. Bastara con redefinirlo. La dificultad estriba en lo novedoso. Verdadera maldicin del presente! Para esclarecer ese carcter de la realidad Mead distingue entre dos tipos o dimensiones de la socialidad. La primera, la ms conocida, enfatiza el papel que tiene la intersubjetividad y la comunicacin en nuestras vidas. Hace referencia a las relaciones con las que esa persona se ha transformado. Es una socialidad sincrnica que entiende que dentro de una situacin cada parte est condicionada por todas las dems. Diferenciacin y cierta ordenacin son sus caractersticas. Afirma que somos gracias a la interrelacin con los otros.
Pero la socialidad tiene una segunda dimensin, la que hace referencia a la determinacin de la naturaleza de un objeto por las naturalezas de otros objetos pertenecientes al mismo sistema [...] Un sistema puede posiblemente ser tomado en un instante, y el carcter social del miembro individual sera, en ese instante, lo que es debido a las relaciones mutuas de todos los miembros.2

La segunda dimensin de la socialidad es ms bsica, ms fundamental que la primera. Tiene que ver con el cambio, con una transformacin o ruido de fondo que permite que la vida sea lo que es, que el mundo gire y no se agote. Generaliza el significado de la palabra social hasta convertirlo en la caracterstica de todo el curso del desarrollo natural. Es diacrnica y tiene que ver con la emergencia de novedad y el devenir del acontecimiento.
La socialidad es la situacin en la que el acontecimiento nuevo est tanto en el orden antiguo como en el nuevo del que su advenimiento es heraldo. La socialidad es la capacidad de ser varias cosas al mismo tiempo Por otro lado, un objeto puede ser miembro de dos sistemas divergentes slo en un transcurrir en el que su naturaleza en un sistema conduce a la transformacin que su paso a otro sistema conlleva [...] Al referirme a la socialidad he enfatizado el transcurrir en la emergencia del viejo sistema al nuevo, enfatizando el hecho que en este transcurrir la emergencia yace en ambos, y es lo que es porque conlleva el carcter de ambos al mismo tiempo.3

2 Mead (1932: 77). 3 Mead (1932: 49 y 80).

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El acontecimiento

Tal dualidad es ms profunda que las tensiones entre el yo y el mi, el Self y el Otro, lo inteligible y lo sensible y la comunicacin y la no comunicacin. Corresponde a una clara diferenciacin entre elementos fijos, limitados, atrapados en un momento presente y el puro devenir, sin medida, teln de fondo que permite que la realidad se actualice como novedad constante. Perpetuo flujo. Estamos ante la tensin sustancia-acontecimiento puesto que:
El acontecimiento es siempre lo que deviene.4

La primera dimensin es en realidad una consecuencia de la segunda, una ancdota, una restriccin, si as se desea. La definicin general de socialidad presupone que la emergencia, la creacin y la novedad es social. Por qu? Porque todo cambio impacta en una situacin presente que al momento se torna pasado y, por tanto, los elementos de toda situacin primero presente y luego pasada aparecen implicados irremediablemente en sistemas de inteligibilidad simultneos. En la emergencia siempre aparecen afectados una pluralidad de sistemas, de distintos puntos de vista, y su consecuencia es que el mismo objeto est en diferentes sistemas a la vez. En el fugaz instante del cambio, el objeto transcurre de lo viejo a lo nuevo gracias a su relacin sistemtica con ambas estructuras y, adems, posee el carcter que adquiere debido a esa pertenencia plural. Sostener el carcter social del universo no es ms que afirmar eso: que el acontecimiento recin llegado est tanto en el viejo orden como en el nuevo que se anuncia. La socialidad, por tanto, en su formulacin ms bsica no es ms que la capacidad de ser varias cosas al unsono. En el transcurrir que va de un pasado a un futuro, el objeto, relacin o entidad presente es tanto lo viejo como lo acaecido, y esa situacin se sostiene y afecta, por supuesto, a las relaciones que detenta con todos los miembros del sistema al que pertenece. No obstante, la socialidad implica algo ms. Desborda una formulacin de simple doble militancia. La irrupcin del acontecimiento no debe entenderse como una estela de novedad que pertenece a varios sistemas. Su advenimiento conlleva un

4 Mead (1932: 21).

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El acontecimiento

ajuste en toda la pluralidad de relaciones en las que aparece. En otras palabras, su presencia en una situacin cambia el presente y el pasado. Se altera el hic et nunc y, a su vez, esa especificidad se refleja sobre el antes. En suma, el acontecimiento implica inevitablemente reajuste. Y precisamente ese proceso de reajuste en el que el objeto nuevo se mantiene en su novedad y aparece como detentando un pasado es la socialidad. La emergencia implica un proceso de reajuste en la nueva situacin que esta trae. Nuevos objetos, nuevos enunciados, sentires y afectos entran en relacin con los viejos. Las condiciones determinantes del transcurrir establecen las condiciones bajo las que sobreviven, y los viejos objetos entran en nuevas relaciones con los recin llegados. El mundo deviene un mundo diferente gracias al acontecimiento. Diferente en su presente, en el pasado y en su futuro. Para Mead, la socialidad reside precisamente en ese entre que el acontecimiento permite aparecer y que separa y conecta al mismo tiempo lo viejo y lo nuevo, el antes y el ahora.
El mundo ha devenido un mundo diferente gracias a lo advenido, pero identificar la socialidad con el resultado es identificarla meramente con el sistema. Es ms bien al estado entre el sistema viejo y el nuevo a lo que me estoy refiriendo5

Afirmaba hace un momento que esta dimensin de la socialidad es ms esencial que la primera porque permite entender que el evento comunicativo e intersubjetivo es posible gracias a que pertenecemos a varios sistemas al unsono. El Self se anuncia como organismo consciente en la medida en que puede pasar de su propio sistema a los de los otros, y puede, as, en el pasar ocupar plenamente tanto su propio sistema como el de los dems, su momento presente y el pasado, el presente y el pasado de los otros. Esta es la condicin que le permite jugar varios roles. Mead afirma varias cosas que merece la pena destacar. En primer lugar sostiene que el devenir es el carcter bsico de la realidad. A continuacin que ste trae el acontecimiento. Por definicin emergencia de novedad. Por ltimo, que sta
5 Mead (1932: 47).

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El acontecimiento

inmediatamente cambia la estructura de las cosas, de la realidad. A veces el cambio es microscpico, otras apreciable, y pocas institucional. Pero siempre est ah, presente como la condicin bsica de la vida. El corolario de todo esto es que vivimos en un presente cuyo pasado y cuyo futuro son simplemente la extensin del campo en el que sus tareas pueden realizarse, es decir, del presente. Tanto el pasado como el futuro slo adquieren sentido y realidad en la medida en que estn conectados con alguna condicin de ste. El pasado est determinado por el presente y nunca al revs.
Ni somos criaturas de la necesidad de un pasado irrevocable ni de ninguna visin tenida en el Monte6

El futuro se despliega a partir del sistema presente-pasado. Y, en definitiva, la formulacin del tiempo depende plenamente de la emergencia que permite que existan acontecimientos diferenciados gracias a los cuales la temporalidad se punta y adquiere sentido. Tenemos por tanto que la socialidad emergente est ligada ineluctablemente al presente. No obstante, la palabra presente no debe inducir a confusin. ste no es una unidad de tiempo fundamental y primera a partir de la cual se despliega grandilocuentemente la flecha de la temporalidad y de la historia. El presente es slo una unidad de devenir. Es el punto, momento o instante en el que algo acaece, es decir, se da a la realidad. Es, en definitiva, el acontecer en tanto que novedad o diferencia. Lo que ha sido y lo que puede ser se actualizan perpetuamente en ese instante. As, no debe extraar que el autor afirme que la realidad est en el presente y en ninguna otra parte. Que lo real es el presente y que la condiciones antecedentes nunca determinan el qu de lo que ocurrir. Todo acontecimiento es nuevo y, en tanto que nuevo, trae consigo una perspectiva diferente, una cualidad que organiza el mundo, implica una historia y un futuro preado de posibilidades abiertas. He ah una teora pragmtica del conocimiento: la experiencia es el referente ltimo de todo saber y ste no tiene nada que ver con realidades
6 Mead (1932: 90).

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El acontecimiento

antecedentes o ulteriores, sino que, ms bien, est relacionado con la direccin que adquiere una experiencia en un presente por definicin novedoso, que implica creacin y que actualiza tanto un futuro como un pasado. El tiempo, as como cualquier significado o posibilidad gravita alrededor del presente. He ah la novedad de Mead: su definicin del presente. Como he apuntado, el presente es el estatus de cualquier objeto en su actualizacin, en su acaecer, y es el locus de la realidad. Nada es real si no es con relacin a un presente. Lo que marca a un presente es su devenir y su desaparecer. En el acontecimiento slo hay pasar, discurrir. Un presente no es una seccin de la dimensin temporal de una realidad que transcurre uniformemente. Su principal referencia es el acontecimiento que emerge, es decir, el advenimiento de algo que es mucho ms que el proceso que lleva a l y que por su cambio, continuidad o desaparicin aade a la aparicin de un posterior transcurrir un contenido que de otra manera no tendran. Dado un acontecimiento emergente, sus relaciones con procesos antecedentes devienen condiciones o causas. Esa situacin es un presente. Marca y selecciona lo que ha hecho posible su peculiaridad. Crea con su especificidad un pasado y un futuro. El presente pone el pasado y pone el futuro, lo hace cada presente. El pasado en la medida en que aparece con el presente, es la relacin del acontecimiento emergente con la situacin de la que aparece, y es el acontecimiento el que define esa situacin. Significa tal cosa que el pasado pierde importancia para Mead? En absoluto. Es clave para entender qu es el tiempo. En este autor, la teora del tiempo no est basada en requerimientos del conocimiento o la verificacin sino en lo que significa ser pasado y especialmente en el papel de la emergencia y la novedad. As que recuperemos la pregunta: qu estatus asignamos al pasado? Su naturaleza no hay que buscarla en el contenido de lo que ya ocurri cuando ese pasado fue presente, ah no encontraremos cualidad alguna, solamente vaco. El pasado de un acontecimiento no es el antecedente del presente. El carcter distintivo del pasado reside en que es revocable e irrevocable. Lo emergente, cuando aparece, siempre 375

El acontecimiento

se basa en el pasado, pero por definicin, antes de que aparezca no se desprende del pasado. Es condicionante, pero no invariante. En tanto que condicionante del presente, el pasado debe tener un carcter determinado. Expresa la condicin establecida a la que el presente debe conformarse y sin la que no podra haber tenido lugar. No obstante, el presente, dado el carcter del acontecimiento, siempre es en algn sentido novedoso, abrupto, no completamente determinado por el pasado desde el que adviene. El presente siempre introduce cierta discontinuidad. En el momento de la ocurrencia de la emergencia, sta no se sigue del pasado. Pero una vez ocurrida la emergencia, reconstruimos la experiencia en funcin del pasado y, a la vez, alteramos nuestra interpretacin y concepcin del pasado en funcin de la emergencia de la novedad. El resultado es que eliminamos el aspecto de discontinuidad del estatus del presente. En tanto que condicin del presente, el pasado vara cuando vara el presente y nuevos pasados advienen gracias a la novedad que introduce el presente. El pasado irrevocable es el pasado de un presente dado, que se explica por su ocurrencia. Sus condiciones determinantes estn actualmente determinadas en el presente con el que se relaciona. Pero cuando un nuevo presente adviene, sus condiciones determinantes, es decir, su pasado, devienen necesariamente diferentes. En la experiencia nuevos objetos advienen continuamente y un nuevo presente reorienta las condiciones establecidas de un viejo orden a la luz de los nuevos descubrimientos. S, el pasado es esa orientacin de las condiciones establecidas con relacin al datum del presente. Cuando aparecen acontecimientos, stos se tornan parte de las condiciones determinantes que ocurren en los presentes reales. Incluso la declaracin del pasado en el que lo emergente apareci est inevitablemente construida desde el punto de vista de un mundo en el que lo emergente es un factor condicionante y condicionado. El pasado en s mismo no es un pasado total. Siempre es parcial. Y la relacin con el presente es emprica. Cuando la emergencia aparece y llega una nueva perspectiva del pasado, tambin se instala una relacin presente-pasado diferente, 376

El acontecimiento

una relacin que es un hecho natural en la nueva situacin, aunque podra no haberse dado nunca en el viejo orden. Esa relacin es completamente real y la perspectiva pasada que genera es el pasado absolutamente real de ese presente. El pasado est en el presente, se abre con l. Cuando un proceso histrico est teniendo lugar, la organizacin de las fases condicionantes del proceso es el nuevo elemento que no es predecible y que sienta la escena para un pasado que lleva a ese producto. Lo que diferenciar, segn Mead, a un acontecimiento de otro es un devenir que afecta la naturaleza propia del acontecimiento. La relacin entre acontecimientos proporcionar la estructura bsica para el tiempo. Tenemos, en suma, que toda referencia est siempre en el presente. Que pasado, presente y futuro pertenecen a un pasar que atae a la estructura temporal a travs del acontecimiento. Pasado y futuro son los lmites del presente y estn determinados por las relaciones condicionantes entre el acontecimiento y su situacin. Y, tenemos, por aadidura que la duracin del tiempo no es otra cosa que el continuo deslizamiento de un presente en otro. Para Mead, el anlisis de ese transcurrir implica obviamente el descubrimiento de los acontecimientos. Sin embargo, stos no son slo partes de ese pasar, tienen carcter de unicidad, poseen identidad distintiva. El tiempo slo adviene a travs de la ordenacin de ese transcurrir gracias precisamente a la unicidad de los acontecimientos. La relacin de cualquier acontecimiento con las condiciones precedentes establece una historia, y la unicidad del acontecimiento hace que esa historia sea siempre relativa a ste. Todo el pasado est en el presente como la naturaleza condicionante del transcurrir, y todo el futuro arranca del presente en tanto que acontecimiento nico que proyecta un conjunto de posibilidades. Cada acontecimiento por el que resulta fcil diferenciar un transcurrir debe tener un carcter nico que no puede ser exclusivamente resuelto con la explicitacin de las condiciones bajo las que acaece. Es necesario trazar la red de relaciones en las que est inmerso en un corte sincrnico, que le afectan y que a su vez son afectadas por l.

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El acontecimiento

En ese complejo de relaciones tambin estn presentes los objetos. Ya he comentado la importancia que stos tienen en el pensamiento social de Mead. Ahora deseara destacar su papel con relacin al acontecimiento. Si el mecanismo de la sociedad humana est constituido por un conjunto de Selves encarnados que asisten o se apoyan unos en otros en sus actos cooperativos, stos son posibles gracias a la manipulacin de las cosas fsicas. La funcin ordinaria de los objetos comunes es mediar la accin colocando en el rango de la seleccin de la conciencia determinadas alternativas. Sostengo, por tanto, que existe en Mead la intuicin de que los objetos son fuente o generadores de novedad. Provocan aconteceres. Ya hemos visto que la naturaleza distintiva del objeto fsico, su tener un interior, no es un carcter que revela nuestra experiencia. El cuerpo, nuestro cuerpo, es conocido como objeto fsico slo en su relacin con cosas fsicas. E inversamente, gracias a esto, conocemos el interior del objeto. La experiencia de resistencia que generan los objetos fsicos pauta la referencia externa necesaria. Al empujar y resistir las cosas, el organismo puede atender a su propia actividad como idntica en tipo con la de la cosa sobre la que acta. La accin y reaccin son fuerzas iguales pero opuestas. As, al resistir la cosa y empujar nosotros nos comportamos hacia ella como ella se comporta hacia nosotros. El interior de la cosa fsica es lo que encontramos en la experiencia de contacto que tenemos con ella. Pero esa relacin con el objeto siempre es fuente de novedad. Transforma continuamente la experiencia presente, el pasado y abre un mundo futuro de potencialidades y posibilidades de accin que depende exclusivamente de ese horizonte de objetos. De este modo, aparece en Mead una interesante relacin entre el control y los objetos. Si reconocemos que la experiencia, el presente, es un instante en el que continuamente se perfila un futuro, los objetos existen en la naturaleza como patrones de nuestras acciones. El objeto de la percepcin es el futuro existente del presente. El objeto da forma a la experiencia y controla su expresin. La visin del objeto distante no es slo el estmulo para moverse hacia l. Es tambin, en el cambio de los valores de la distancia, un control continuo del acto de acercamiento. As, los contornos del objeto determinan la organizacin de nuestra accin. La propia 378

El acontecimiento

existencia del objeto asegura su control sobre nuestra experiencia. Aparentemente estamos ante una nocin trascendente de control. El objeto desde su exterioridad controla mi experiencia. Sin embargo esto no es as. El objeto puede provocar un acontecimiento. ste redefine el presente, el pasado y el futuro. Pero como hemos visto, esa redefinicin implica la generacin de nuevas relaciones, conexiones directas y diferentes a las previas que emanan desde el presente hacia el pasado y el futuro. Sera algo as como que el antes y el despus cuelgan del ahora. Pues bien, una vez el objeto ha redefinido todo el campo de accin inyectando una novedad en el mismo, el curso de posibilidad que se dirige hacia el despus se desprende de manera lgica y natural del presente. Es inmanente al mismo. As, la nocin de control que estamos manejando es ms una cuestin de control inmanente que de relacin de exterioridad. El problema de la novedad y la emergencia, en definitiva, del acontecimiento, fundamenta la conocida distincin que hace Mead entre el yo y el m. Ms que dos definiciones enfrentadas o complementarias del Self son dos fases de un mismo proceso constituyente, tal tensin sita ante una funcin que conecta hbilmente lo nuevo y lo viejo, la situacin y la reaccin, lo establecido y lo novedoso. Para aclarar este punto sinteticemos uno de los ejemplos que desarrolla Mead. De nuevo un partido de ftbol. Un jugador lanzar o no el baln a algn otro miembro de su equipo gracias a la exigencia que le presentan esos otros miembros del equipo. El conjunto contrario como totalidad (otro generalizado) es la persona que existe inmediatamente para l en su conciencia. Conoce y posee las actitudes de ellos, sabe lo que ellos quieren, intuye lo que traman, y cules sern las consecuencias de cualquier acto que l realice, y, por supuesto, ha asumido la responsabilidad de la situacin. Pues bien, la presencia del conjunto de esas series de actitudes organizadas constituye ese m contra el que reacciona como un yo. Pero ni l ni ningn otro jugador sabe de antemano cul ser a ciencia cierta dicha reaccin, o su curso. Quizs haga una jugada brillante o cometa un nefasto error, quizs entusiasme al pblico o lo desagrade, o tan slo provoque indiferencia. La 379

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reaccin a esa situacin, tal como aparece en su experiencia inmediata, es incierta y ello, precisamente, es lo que constituye el yo.
El m, he dicho, presenta la situacin dentro de la cual tiene lugar la conducta, y el yo es la reaccin a tal situacin.7

Situacin y reaccin. Las reglas de juego. El yo se lanza, se proyecta, constituye, de hecho, la definicin del futuro. El m se proyecta desde el presente hacia atrs, hacia el pasado. La reaccin del yo es para el autor algo completamente incierto mientras que las actitudes de los otros que adoptamos constituyen algo que existe de manera absoluta e indudable. Ahora bien, una vez el yo despliega su incierto curso de accin, se ejercer un efecto transformador irreversible sobre el m. Hasta tal punto esto es as, que Mead mantiene que el yo de un momento dado ser el m del momento ulterior. Resulta imposible acceder inmediatamente al yo, es pura reaccin. Slo puede ser asido como m.
Gracias al yo decimos que nunca tenemos conciencia plena de lo que somos, que nos sorprendemos con nuestra propia accin8

El yo es una reaccin ante las actitudes de los otros, el m es la serie de actitudes organizadas de los otros que adoptamos en una situacin determinada. Las actitudes de los otros constituyen el m organizado y luego... reaccionamos ante ellas como yo. El m explica el punto de partida en toda accin y el yo la novedad que aparece en la misma. Su novedad y su gestin. Permite, tambin, analizar cmo esa novedad entra en la definicin previa del mundo que poseo y cmo altera y reconstituye a sta. La tensin m-yo es dinmica, inmanente y autoconstituyente. Nos permite entender el paso de una realidad a un acontecer y viceversa.
De modo que el yo aparece en realidad, experiencialmente, como una parte de un m. Pero sobre la base de esta experiencia, distinguimos al individuo que hace algo, del m que le plantea el problema. La reaccin entra en su experiencia slo cuando tiene lugar [...] Ese

7 Mead (1934: 293). 8 Mead (1934: 202).

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movimiento hacia el futuro es el paso, por as decirlo, del ego, del yo. Es algo que no est dado en el m.9

Para Mead, el m proporciona la forma del yo, y ste aporta la novedad con su accin. El yo genera la sensacin de libertad e iniciativa. As, se entiende que si bien el m representa una organizacin definida de la comunidad, presente en nuestras propias actitudes, la reaccin simplemente sucede. No hay certidumbre alguna sobre ella. M y yo estn separados, pero deben estar juntos, son partes de un todo: de mi experiencia. El yo reacciona al m, pero tambin lo provoca puesto que lo desafa y lo altera. La tensin m-yo se constituye en una funcin que aclara el aspecto creativo de la experiencia y la aparicin de la novedad. Una conexin entre el ser y el acontecimiento. No obstante, la diferencia entre ambos trminos no es ficticia ni pedaggica. Son trminos no idnticos: el yo no es calculable bajo ningn aspecto. Sencillamente acontece. Se presuponen recprocamente y se afectan una vez la experiencia o la accin ha concluido.
La persona es esencialmente un proceso social que se lleva a cabo, con esas dos fases distinguibles. Si no tuviese dichas dos fases, no podra existir la responsabilidad consciente, y no habra nada nuevo en la experiencia10

1.2)

Gabriel Tarde y la lgica de lo social

Mantengo que slo detalles de los acontecimientos humanos contienen sorprendentes adaptaciones; que el fundamento de esas harmonas que son menos evidentes en un dominio ms vasto aqu se hace visible claramente, y que cuando nos movemos de un grupo social pequeo, cerrado y unido como, por ejemplo, la familia, la escuela, el taller, la iglesia rural, el convento o el regimiento, a otro como la ciudad, la provincia o la nacin menos completa y sorprendente se torna esa 9 Mead (1934: 204). 10 Mead (1934: 205).

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solidaridad. Del mismo modo, hay generalmente ms lgica en una frase que en un discurso, y ms en un simple discurso que en una sucesin o grupo de discursos; hay ms en un rito especial que en toda una religin, en un punto de la ley que en un cdigo legal completo, en una teora cientfica particular que en todo un cuerpo de ciencia; y hay ms en una simple tarea ejecutada por un trabajador que en la suma total de sus realizaciones. G. Tarde

Conocemos bien a Gabriel Tarde. Como pionero de la denominada microsociologa y como pionero de las polmicas que fundaron el pensamiento social a finales del siglo XIX.11 Los rasgos que suelen sealarse hacen referencia a una socialidad confusa, inestable, cambiante. Basada en la diferencia. Inasible. Emanando del choque de fuerzas espasmdicas. Fundamentndose en cimientos oscuros, misteriosos, que desbordan la comprensin humana.
Fsicas o vitales, sean mentales o sociales, las diferencias que eclosionan en la clara superficie de las cosas no pueden proceder ms que de su fondo interior y oscuro, de esos agentes invisibles e infinitesimales que se alan y luchan eternamente y cuyas manifestaciones regulares no deben hacernos creer en su identidad, de igual manera que el silbido montono del viento en un bosque lejano no nos debe hacer creer en la semejanza de sus hojas, todas dispares, todas diversamente agitadas12

No obstante, la propuesta de Tarde es menos misteriosa y ms interesante, dicho sea de paso, de lo que se desprende de esta caricatura. He argumentado que Mead ms que organizar su pensamiento a partir de la experiencia, como tendemos a
11 En Delgado (1999) se hallan unas interesantes pginas vindicando que la impugnacin que habitualmente se realiza de Durkheim, uno de sus grandes rivales, en favor de Tarde comete la injusticia de soslayar que el primero fue plenamente consciente de que la sociedad humana se asienta en mltiples factores de impredecibilidad, y que la vida social como sistema de funciones estables y regulares, de formas sociales cristalizadas, se erige sobre una vida colectiva compuesta de corrientes, energas y flujos en perpetuo estado de movilidad que difcilmente condensa ningn precepto de moral o legal. Si bien esto es cierto, convendra recordarle a Delgado el papel que estos elementos juegan en las explicaciones sociales de Durkheim. Como he intentado argumentar en el primer captulo, esa vida colectiva, esa masa de aconteceres es expulsada y relegada a un lugar secundario en los mecanismos de inteligibilidad que debe utilizar la sociologa. Tal cosa no ocurre en el trabajo de Tarde, que hace de esa ebullicin el centro de sus explicaciones. 12 Citado en Prigogine y Stengers (1988).

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creer que propone todo buen pragmatista, lo hace a partir de una nocin de presente que recoge la dinmica que impone en nuestra cotidianidad el devenir de una perpetua y constante emergencia y novedad. Es decir, su pensamiento gira y es posible gracias a un sol llamado acontecimiento. Su finalidad: inteligirlo. Con la obra de Tarde sucede algo similar. Lanza una propuesta que arranca del acontecimiento. Como hemos ledo, de la diferencia, de la diversidad, de la innovacin. No se trata de aceptar y definir la continua creacin. El desafo es desarrollar un pensamiento social que arranca del acontecimiento y requiere explicarlo. El lance es entender por qu hay algo en lugar de nada o de lo mismo. Para Tarde, la actividad cientfica no es esclava de un mtodo que establece relaciones causales estrictas. La ciencia se asienta ms bien en la constatacin de tres condiciones: la repeticin de ciertos fenmenos, la oposicin de stos, que implica destruccin y creacin, y la adaptacin. Toda ciencia es general, es decir, considera lo individual como repetido o como capaz de repeticin indefinida. La ciencia es la coordinacin de fenmenos atendidos desde el punto de vista de su repeticin. Pero esto no significa que la diferenciacin no sea un modo esencial del proceder del pensamiento cientfico. La diferenciacin permite que se creen objetos diferenciados que operan como tipos. Es ms, la repeticin es posible gracias a la aparicin de stos. Un objeto-tipo permite que se pueda hablar de repeticin. Si un objeto singular detenta alguna caracterstica del objeto-tipo, diremos que el primero es una repeticin del segundo. La pura singularidad no permite la actividad cientfica puesto que no permite que se hable de repeticin. Pero los fenmenos de destruccin tambin interesan al proceder cientfico. Todo objeto-tipo puede ser anulado o aniquilado por un opuesto, por un evento de oposicin. Pero aqu no acaban las constataciones generales de la ciencia: a veces, los fenmenos de oposicin no conducen al exterminio de uno de sus elementos, sino que generan estados de adaptacin o armona, producciones creativas en las que los opuestos conviven en nuevos sistemas. El universo no se abre gracias a la mera concatenacin de causas-efectos sino estableciendo leyes que gestionen y 383

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gobiernen esa estructura tridica. Encontrar una funcin que explique la articulacin de esos tres elementos hace cientfica cualquier prctica o saber, incluido el pensamiento social. Los hechos que manejamos pertenecen a la sucesin regular de repeticiones-oposiciones-armonas. Articular esos momentos permite pasar de la constatacin u observacin de acontecimientos minsculos como esos rituales que realizamos cada da a la formulacin de grandes fenmenos como las instituciones sociales, experiencias que tambin sufrimos en nuestra cotidianidad. Y contrariamente a las propuestas en boga en su momento, permite que no se expliquen los fenmenos ms cotidianos y ms pequeos gracias a un todo ya postulado o formulado a priori sino que los parecidos observados en el todo se expliquen a partir de la unin masiva de actos elementales y minsculos.
Esta concepcin se encuentra, en realidad, en el extremo opuesto de la nocin unilineal evolucionista y del seor Durkheim. En lugar de explicarlo todo por la supuesta supremaca de una ley de la evolucin, que impele a los fenmenos colectivos a reproducirse y repetirse por s mismo indefinidamente y en cierto orden en lugar de explicar, as, los hemos ms pequeos por los ms grandes y la parte por el todo- explico los parecidos colectivos del todo a partir de la masa de actos elementales minsculos lo ms grande por lo ms pequeo, el todo por la parte. Esta manera de entender los fenmenos est destinada a operar una transformacin en la sociologa similar a la que implic en matemticas la introduccin del clculo infinitesimal.13

El pensamiento social est inundado de autores que han concedido capital importancia al papel de la repeticin. Aristteles la utiliz para comparar formas de gobierno, Vico asienta su propuesta en la supuesta existencia de unos ciclos de antigedad, Montesquieu menciona la similaridad que existe entre ciertas civilizaciones desarrolladas en el mismo clima, el sistema hegeliano-marxista busc una ley histrica para el devenir del ser y tambin el evolucionismo hizo uso de la repeticin para mostrar que un nico camino evolutivo iguala y rige todas las culturas. Pero para el autor, tales tentativas son problemticas. Las tres primeras confinan los hechos sociales en una nocin de repeticin basada en analogas, elementos superficiales o anecdticos y, sobre todo, basan su nocin en la existencia de elementos que aparecen de manera masiva en diferentes situaciones
13 Tarde ([1898] 1991: 48).

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sociales. Las dos ltimas, por el contrario, no sucumben a estos errores, sin embargo pecan de soberbia al pensar que es posible encontrar una nica constante que marque el fenmeno de la repeticin. Es y debe ser un camino exclusivo y unvoco. Sin embargo, la repeticin no resiste tales corss, sta se constituye continuamente como una red de rutas con multitud de intersecciones, bifurcaciones, derivaciones y cambios de sentido. Esto es as porque vivimos en un ocano de deseos, creencias, motivos y propsitos que pasan de individuo en individuo, nos atraviesan, nos conectan, nos constituyen y nos diferencian incesantemente. El substrato sobre el que aparecer posteriormente la vida social se forma cuando se producen acuerdos pequeos, minsculos, azarosos entre esas mentes y voluntades. Queda por explicar cmo se dan tales acuerdos.
Este diminuto acuerdo de mentes y voluntades, que forma la base de la vida social, incluso en tiempos de conflicto [...] mantengo que no se debe a herencia orgnica, que asegura el nacimiento de hombres bastante similares unos a otros, ni a la mera identidad del ambiente geogrfico, que ofrece recursos muy similares a talentos bastante parecidos; sino ms bien al efecto de un proceso de imitacin que, arrancando de la posesin de una simple idea o acto, pasa a sus vecinos, luego a otro, etc.14

Tenemos por tanto que ese acuerdo irrumpe gracias a la imitacin. Hay esencialmente dos tipos de imitacin. La primera tiene que ver con la imitacin de estados en un mismo individuo, es la imitacin interna o hbito. La segunda es la imitacin entre individuos. El grupo espera ante un semforo. Mirando el cielo, el asfalto y los automviles. Despistado. Estamos ante la unin azarosa de personas. De repente, una de ellas mueve una pierna y se coloca en el asfalto, inmediatamente el grupo la sigue. Si cruza la calle, el resto cruzar tambin. En ese gesto han dejado de ser un conglomerado fruto del azar para devenir colectivo. La imitacin es accin en la distancia, de una mente sobre otra, de un cuerpo sobre otro, de una accin sobre la que se da ms all o ms ac. Es bsicamente un lazo social. Los procesos de imitacin conectan y unen a las personas. La imitacin es un
14 Tarde ([1898] 1991: 39).

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operador que extrae de la masa indiferenciada un colectivo. Es un criterio para definir el grupo. Es importante aclarar dos puntos. En primer lugar que la imitacin no es un hecho social. Es ms bsica, ms fundamental que ste. La imitacin es previa a la socialidad. Prepara el suelo sobre el que est puede agarrar y desarrollarse. Confundir la imitacin con una de las caractersticas de la socialidad constituira un craso error que no permitira entender el papel que juega el acontecimiento en la propuesta de Tarde. Cualquier hecho social es imitativo, esta afirmacin es una caracterstica invariante. Pero el fenmeno imitativo no es social. Es pre-social.
La caracterstica que no vara en todo hecho social, sea el que sea, es que es imitativo. Y tal caracterstica pertenece exclusivamente a los hechos sociales. [...] De esta manera, el dominio de la imitacin va ms all del de la socialidad, y no puede ser una caracterstica especial del ltimo15

La imitacin en el ser social es completamente anloga con lo que sera la herencia en la vida orgnica o la vibracin en los cuerpos inorgnicos. Anloga pero con diferencias. Sus elementos distintivos, no obstante, son los siguientes: i) rompe las barreras del tiempo y del espacio, la imitacin desborda el hic et nunc; ii) establece un vnculo productivo entre el inventor y el imitador, produccin que en funcin de la primera caracterstica se puede dar en un tiempo y espacio distante; iii) es rpida, gil; iv) cuando se da, lo hace en un completo estado de desarrollo o acabado, se produce en estado completo o no se produce y v) por todas estas caractersticas se la puede considerar memoria social. En segundo lugar, hay que aclarar que la imitacin es posible gracias a la variacin, a la novedad. Se produce imitacin cuando adviene un acontecimiento. Siempre se requiere una innovacin para que los dems la imiten. La innovacin aparece cuando algo ocurre y constituye una combinacin de acciones, conductas o actitudes que permanece fuera de la dimensin social hasta que es imitada, emerge el suelo de la socialidad y posteriormente cristaliza y se torna repeticin en el tiempo y el espacio. Para Tarde toda repeticin emana de alguna innovacin. Cuando la repeticin se generaliza se
15 Tarde ([1898] 1992: 80).

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convierte en el estado normal de las cosas y hasta que no emerja un nuevo acontecimiento no ser posible otro fenmeno de imitacin. Tal dinmica, por supuesto se produce incesantemente, de manera agnica. Puesto que la variacin a escala microscpica siempre est acaeciendo. Es una constante. La imitacin nos hace sociales. Es el umbral por el que se cuela la socialidad. Y la imitacin es posible gracias al acontecimiento. ste es tan importante que Tarde considerar que toda invencin tecnolgica detenta en el pensamiento social un valor similar al que tendra el descubrimiento de un vegetal o mineral desconocido en la biologa o la aparicin de un nuevo tipo de movimiento o energa en fsica. Cada invencin es un nuevo comienzo. Lo trastoca todo, obliga a una reclasificacin. Implica un repensar el presente y el pasado. Se reorganiza completamente nuestra realidad social. El estatus que posee el acontecimiento en la obra de Tarde le permite criticar las definiciones de la nocin de sociedad de corte economicista, legalista y las que apelan a lazos religiosos o morales. Cualquier elemento de conformidad o unin que detentamos o detectamos en una sociedad, formndola, constituyndola, se produce poco a poco, de improviso y se extiende por imitacin. A priori su consistencia es frgil, con posterioridad condensar y devendr algo estable. As, los lazos econmicos, legales y religiosos-morales estn, de hecho, ms all de la socialidad. Constituyen un estado, un orden de las cosas. Un medio en el que puede o no darse la socialidad en tanto que fenmeno imitativo de una innovacin. La socialidad es la pura capacidad de imitacin. Los anteriores lazos son ms bien societales. Medios ya instituidos. La imitacin es pre-social pero no emerge en el vaco. Aparece en medios ya constituidos. Y en su medio precisamente. Porque la imitacin se cuela en las instituciones, las leyes, las ideas, el arte y la literatura. Brota del suelo que representan las relaciones entre las personas y tal vez, con tesn, alcance a generar alguna transformacin en ese medio. En Tarde se despliega una realidad doble, superpuesta. La contingencia del acontecimiento y el fenmeno de creacin que implica y la sociedad o fenmenos societales, una suerte de realidad automtica, 387

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incluso un tipo de irrealidad o sonambulismo que requiere del primero para recibir la energa y el aire fresco que traen lo diferente y lo diverso. La tesis de Tarde ser muy general: todos los parecidos de origen social que se observan en la sociedad son fruto, directo o indirecto, de diversas formas de imitacin. Hay, evidentemente, un fenmeno de imitacin simple, pero tambin hay imitacin por tradicin, por moda, por simpata, por obediencia, por educacin, por placer...16 No obstante, existen interferencias entre los fenmenos de imitacin. Hay eventos de oposicin entre stas. Y no son una ancdota. Son tan frecuentes como la propia imitacin. De hecho, la textura del tejido del mundo est hecha de oposiciones rtmicas. Oposiciones que se repiten con regularidad. Oposiciones que se imitan. El movimiento de toda ciencia, en su bsqueda de un hilo que articule eventos de repeticin, oposicin y armona, se desplaza de la observacin de oposiciones superficiales, groseras a la constatacin de oposiciones ms sutiles, profundas y menos evidentes. As, esa textura de nuestra realidad se convierte en una suerte de condicin para el progreso. Ya en el terreno concreto del pensamiento social, la oposicin social fundamental hay que buscarla en la duda que persigue al individuo. En absoluto estamos hablando de las dudas que recoge Shakespeare en la mente de Hamlet. Nuestras dudas son pequeas indecisiones cotidianas, pesares infinitesimales, pequeos, anodinos, casi desapercibidos, pero que ah estn, siempre presentes, insoslayables. La oposicin no es lo inverso de la repeticin. Tampoco es diferencia. Es un tipo de repeticin que habla de dos cosas, entidades, ideas, afectos... que son mutuamente destructivas en virtud de su propia similaridad. Los opuestos son las dos caras de una misma moneda. No se oponen como seres, grupos o categoras divergentes, sui generis, sino como tendencias, fuerzas o direcciones idnticas pero encontradas. Lo
16 El desarrollo minucioso de esta tesis y de sus consecuencias constituye el tema del libro ms conocido de este autor, me refiero a su obra Las leyes de la imitacin (1903).

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inverso de una repeticin no es ni ms ni menos que otra repeticin puesto que cada una es una pura singularidad. Las grandes disensiones sociales, la guerra, la competicin, la discusin..., son ontolgicamente idnticas a esas dudas nimias de nuestro da a da. No detentan una cualidad especial que las diferencie. Sencillamente constituyen la acumulacin o el eco de ritmos de oposicin que nacen en ese suelo. La oposicin genera que los fenmenos sociales nacidos en la imitacin se intercepten, choquen, se crucen... El universo de Tarde est constituido por elementos diversos, cada uno tiene su individualidad y su propia ambicin. El punto de partida es el acontecimiento y la explicacin que ofrece al pensamiento social responde a cmo se expande la homogeneidad y no la diversidad puesto que sta se halla supuesta como ignicin de todo lo que ocurre en nuestro universo. Esta apuesta contrasta fuertemente con la socio-lgica durkheiniana que ofrece un universo formado por elementos similares en el que resta por explicar cmo se produce la diversidad. Ah tenemos la famosa ley de la diferenciacin social. El evento de oposicin podra sonar a cierto hegelianismo. Nada ms lejos de la realidad. La oposicin no es en absoluto contradiccin. Como he mencionado, la oposicin es repeticin de un algo similar pero con direcciones enfrentadas. La oposicin no deja de poseer un carcter extrao en la obra de Tarde, casi misterioso. Casi instrumental. Se la caracteriza ms como un puente entre la repeticin y la armona que como un fenmeno singular per se. Para ser rigurosos, es entendida como ritmo al servicio de la expansin de la repeticin.
Concluimos, por tanto, que la oposicin en sus dos grandes formas, revela y acenta an ms claramente su propio carcter auxiliar e intermediario. Como ritmo, est exclusivamente al servicio directo de la repeticin, y al servicio indirecto de la variacin, desapareciendo cuando sta aparece.17

Quizs su sentido pleno aparece en la ltima sentencia de la cita. La oposicin se desvanece cuando llega el acontecimiento. Al advenir, las fuerzas idnticas pero
17 Tarde ([1898] 1991: 143).

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encontradas que implican un evento de oposicin se bifurcan, derivan, se mezclan... en una singularidad diferente, integral, proporcionan algo nuevo al orden de las cosas. Propician una relacin que antes no estaba ah y que reconfigura la realidad. La oposicin es el clinamen, el mnimo gesto que trae un nuevo estado al sistema, que abre una nueva situacin en la que la direccin opuesta de esas fuerzas pierde todo su sentido. A esta nueva situacin Tarde la llamar indistintamente armona o adaptacin. Nunca sntesis. Aunque su aspecto lo sugiera, la adaptacin no es exactamente la sntesis de una tesis y una anttesis o la solucin o un estado de problemas, o el tercer momento que desborda, supera y asimila a los previos. Es sencillamente una combinacin, un ensamblaje en el que conviven los opuestos con un nuevo sentido, lejos de la oposicin, ajenos a ste. Estamos ante una nueva situacin en la que se han creado lazos novedosos, pactos imprevistos, contratos que integran la antigua lucha. Distintas ataduras que nos ligan de una manera antes no sospechada. Estamos ante una nueva comunidad. Lo ajeno y extranjero, lo uno y lo otro, se renen para operar con un fin comn, con y como medios comunes, adquiriendo una definicin distinta gracias a ese nuevo objetivo. La distancia con la sociologa convencional es notable. sta, para encontrar y delimitar regularidades, cierto orden y una lgica, se ha alejado progresivamente del detalle, de los detalles. Pareca que stos slo nos acercaban a lo irregular y revelaban lo imperfecto. El pensamiento social requera fundar la coordinacin social en algn hecho general, que explique a priori el sentido de sta. Exterior. Siempre busca en esa posicin una cuerda que re-ligue desde fuera. En un ejercicio que recuerda las distribuciones neoplatnicas de la realidad, traza un eje vertical en el que las particularidades descienden, se desprenden hacia abajo desde el hecho general. Adems lo pequeo no es ms que lo general pero reducido de tamao. En la obra de Tarde se invierte ese proceder. Como muestra la cita que abre este apartado, los detalles de los acontecimientos revelan esas maravillosas

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adaptaciones o armonas en las que conviven los opuestos. Muestran ese fabuloso estado en el que no hay oposicin, slo vida.
Ahora hemos demostrado o, ms bien sealado (puesto que no hay tiempo para un examen detallado), que la evolucin de los hechos sociales, invirtiendo el orden de las ciencias sociales, consiste en su paso gradual de una multitud de pequeas armonas a un nmero menor de armonas mayores y, ms tarde, a otro ms pequeo de armonas todava mayores...18

Y as de manera indefinida, frente a la mencionada ley

durkheiniana de la

diferenciacin social, aqu tenemos una ley de incremento de unificacin. La primera puede formularse como una parte de un proceso mayor: la ley de armona o adaptacin. La segunda, desvela claramente que el tema de Tarde es la variacin. El autor plantea una especie de pensamiento social minimalista. Dnde est lo social? En lo pequeo. Bscalo en el detalle! No olvides ningn detalle! Adems, el detalle es susceptible de anlisis cientfico, puede huir de la mera especulacin, de la bella literatura. Lo minsculo no es insignificante, posee cualidad ontolgica. Y lo que es ms importante: es heterogneo.
Pero todava, en una multitud de formas, aunque en una escala cada vez ms pequea, el mismo error siempre aparece, es decir, el error de creer que para obtener regularidad, orden y lgica en los fenmenos sociales, debemos alejarnos de los detalles, que son esencialmente irregulares, y alcanzar una posicin que permita obtener una visin panormica del efecto general; que la fuente y fundacin de cada coordinacin social es algn hecho general del que descienden gradualmente los hechos particulares; en resumen, que el hombre acta pero una ley de la evolucin lo gua [...] En una palabra, todo indudablemente empieza con lo infinitamente minsculo;
19

podemos

aadir

que

probablemente retorna ms pequeo; esto es su alfa y omega.

La originalidad de Tarde reside en ese punto. Su explicacin hace inteligible cmo se expande universalmente una variacin. Ah tenemos el principio de inteligibilidad del mundo social. Su leccin. Las tensiones habituales del pensamiento social -lo macro y lo micro, el individuo y la sociedad, lo universal y lo particular- se desdibujan
18 Tarde ([1898] 1991: 169). 19 Tarde ([18989] 1991: 160 y 205).

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y su lugar lo ocupa la relacin repeticin-variacin. La realidad social arranca con la variacin, no es una cualidad a priori, exige produccin. Se asienta en un sustrato ms fundamental, previo: el acontecimiento. No deseo finalizar este apartado sin volver al papel que la tecnologa tiene para Tarde. Las innovaciones tecnocientficas e industriales aaden capas de verdad a nuestra realidad. Son medios de actividad que generan nuevas relaciones, proponen armonas. La tecnologa detenta la capacidad de producir acontecimientos, por tanto la tecnologa posee la propiedad de abrir el umbral de la socialidad. Fuente especial de acontecimiento, introduce diversidad, afecta lo minsculo. Estamos ante una nocin de tcnica que desborda la idea de mero til. La tecnologa es por derecho propio fuente de ensamblajes que agrupan a hombres y mquinas en determinados estados de armona. Es incluso memoria materializada.
Despus de que el trabajo de un simple hombre ha sido reemplazado por una divisin de trabajo entre varios, frecuentemente ocurre que una nueva invencin provoca que todas las partes de la operacin sean ejecutadas por una simple mquina. En este caso, la divisin del trabajo y la asociacin de tareas entre hombres juega meramente el papel de medio trmino entre la asociacin de ideas en la mente del primer autor de la produccin y la asociacin de dispositivos en la mquina. Aqu el feliz pensamiento no est encarnado en el grupo de trabajadores sino materializado en las piezas de hierro y madera.20

No obstante, no cedamos a la tentacin de creer que la tecnologa genera adaptaciones o armonas perfectas. De hecho, en la obra de Tarde la armona es meramente anecdtica y pedaggica. No hay perfectas adaptaciones como no hay perfectas oposiciones, slo una mirada de posiciones intermedias. Entre ellas siempre impera una diferencia de grado. La tecnologa es curiosamente un elemento que aade matices a esas diferencias, a esos grados. El autor invita a navegar por un perpetuo espacio medio, lnea fronteriza que obliga a un reiterado empezar desde el medio. En su pginas cobra completo valor un pensamiento del entre.

20 Tarde ([1898] 1991: 168).

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El acontecimiento

1.3)

Breves notas sobre el pragmatismo

Es posible aproximarse al pragmatismo prescindiendo de la mediacin que ofrece la obra de Rorty? Hay lecturas que soslayen su filiacin hermenutica? En esa lnea tenemos dos notables propuestas: el trabajo de Ramn del Castillo y el de Hans Joas.21 El primero invita a centrar nuestra atencin en lo que supondra el pragmatismo de novedosa rehabilitacin praxiolgica de lo cotidiano y su mbito de accin. El segundo concede identidad diferenciada y propia al pragmatismo a partir del tratamiento que realiza del concepto de situacin (abierta) de accin y de su carcter creativo inmanente. Tal peculiaridad constituira, adems, el punto de partida para el anlisis de los condicionamientos sociales que realizan los autores adscritos al pragmatismo. La lectura que ofrece Joas de los escritos de Ch. Peirce, W. James y J. Dewey no pasa por enfatizar el papel de la nocin de voluntad, ni por la rehabilitacin de una teora del conocimiento o la verdad, ni por la nocin de sentimiento, ni por las estructuras de simbolizacin y comunicacin, sino precisamente por el papel que juega en esos autores una teora de la accin social, ya sea personal o colectiva, una socialidad completamente activa, y una conceptualizacin de la accin como evento ineluctablemente encarnado y situado. Para Joas, la categora accin es primordial a la hora de entender la profunda originalidad e innovacin que implica el pragmatismo en el pensamiento social. Sus propuestas amplan la teora de la accin gracias al reconocimiento y formulacin de una dimensin completamente creativa irreductible que aparecera en todas las situaciones de conducta humana.
Sostengo que el pragmatismo americano se caracteriza por su comprensin de la accin humana como accin creativa. En este punto la comprensin de la creatividad contenida en el pragmatismo es tan especfica, que se centra en el carcter situado de la creatividad, en la libertad situada del ser humano. Precisamente es esa acentuacin del carcter situado lo que atrae sobre los pragmatistas la repetida acusacin de que su teora es una mera filosofa de adaptacin a las circunstancias dadas22

21 Castillo (1995) y Joas (1992). 22 Joas (1992: 4).

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En

otras

palabras,

el

pragmatismo

gravita

alrededor

del

problema

del

acontecimiento. Y en cierto sentido, pareciera que eso es inevitable. Recordemos que pragma etimolgicamente tiene varias acepciones procedentes del griego: cosas, hechos, asuntos o acciones. Pragma no indica que los sujetos se adaptan perfectamente a las restricciones y requerimientos de una situacin dada, sino que seala como stos se enfrentan a la emergencia de novedad, a cursos de accin posibles, alternativos, a veces excluyentes, a problemas que les salen reiteradamente paso; y la solucin a ese estado de cosas no viene determinada inequvocamente por estructuras cognitivas, histricas o sociales. Requiere creatividad, improvisacin. Implica la generacin de algo nuevo en la realidad. Sorpresa y originalidad!23
Es la situacin la que presenta tales caracteres. Nosotros estamos confusos porque la situacin es intrnsecamente dudosa. La situacin no es dudosa slo en sentido subjetivo.24

Evidencias: Hay que retener de Peirce varias cuestiones. En primer lugar la nocin de abduccin en la lgica de la ciencia para explicitar el papel que juega la creacin de nuevas hiptesis en el progreso cientfico. En segundo lugar el hecho de que su filosofa de la naturaleza parte de un curioso interrogante: cmo es posible que emerja lo nuevo en la naturaleza? Finalmente, debemos tener presente que el lugar que ocupa la creatividad artstica en un mundo dominado por la ciencia y el darwinismo es fundamental y casi redentor. De James hay que destacar su idea de que la capacidad de eleccin hay que concebirla como una funcin clave para la supervivencia del organismo humano en su entorno y que tal idea opera en ese autor como mecanismo que soslaya el conflicto que se produce entre una creencia, de corte religioso, en el libre arbitrio y cierto naturalismo determinista tpico de un momento dominado por el darwinismo. En cuanto a Dewey, debe sealarse el nfasis que puso en la dimensin esttica de toda experiencia humana. Si existe un interrogante que atraviese y unifique su basta obra, ste tendra que ver con la
23 Las lneas que siguen revisan muy libremente la lectura que ofrece Joas del pragmatismo. Constituye ms bien una pauta de inspiracin. La seleccin de citas, no obstante, es completamente personal. Si aparecen forzadas, descontextualizadas o sobreinterpretadas... es una responsabilidad que asumo completamente en solitario. 24 Dewey (1958: 106).

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posibilidad de conferir sentido que se experimenta en el mismsimo momento de la accin. En los tres casos asistimos al intento de desarrollar un mecanismo de inteligibilidad que d cuenta de las soluciones creativas que despliegan y actualizan los individuos en situaciones problemticas. Creacin, experiencia y accin cotidiana se erigen en la trada que estructura sus trabajos. El pragmatismo, de este modo, antes que una legitimacin del sistema econmico y poltico norteamericano o una teora del significado25 constituira una filosofa de la vida en su sentido ms amplio. Un pensamiento de la creacin y de las posibilidades que tiene o deja de poseer la emergencia de lo novedoso.
Se supone que las continuidades o conexiones son extraas a la experiencia; son subproductos de dudosa validez. Una experiencia, que es estar expuesto al entorno, sufrir y luchar por controlarlo en nuevas direcciones, est preada de conexiones.26

En cierto sentido la estatua estaba all desde la eternidad. Pero haba otras mil diferentes adems de ella... precisamente as es el mundo de cada uno de nosotros, aunque puedan ser diferentes nuestras maneras de contemplarlo, est todo concentrado en el caos primordial de sensaciones que da la simple materia al pensamiento de todos nosotros indiferentemente.27 [...] que el pensar no significa estados transcendentes o actos introducidos repentinamente en una escena natural previamente constituida, sino que las operaciones del pensar son respuestas naturales del organismo (o algo que se deriva artificiosamente de all), y que constituyen el conocer, en virtud de la situacin de duda en que se presentan y en virtud del ejercicio de la bsqueda.28

Joas sostiene que el pragmatismo es una teora de la creatividad situada. Su punto de partida es el deseo de intentar superar los dualismos cartesianos. Peirce, por ejemplo, argument que la supuesta duda con la que Descartes pretende que se
25 Las primeras lecturas del pragmatismo insisten en este hecho. Vase por ejemplo Thayer (1981), una importante revisin histrica de esta corriente. Rorty, de hecho, supone una continuidad con tales interpretaciones. 26 Dewey (1958: 23). 27 James (1907: 310). 28 Dewey (1958: 331). 29

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inicie toda filosofa no es ms que un astuto artificio. Slo hay que constatar que en cualquier situacin en que nos encontremos, por muy problemtica que sta sea, por mucha indecisin o interrogantes que genere, nunca estamos ante una duda completa. Nunca estamos desnudos de prejuicios, creencias, supuestos, ideologa... Muy al contrario, tales elementos son nuestro ropaje habitual. Comenzamos siempre a pensar y dudar desde el acervo que constituyen esas entidades y categoras. En una situacin natural, no artificial o intelectualmente edificante, no se nos puede ocurre colocar entre parntesis ese bagaje puesto que es el substrato que nos constituye como sujetos morales y pensantes. Estamos anclados en situaciones reales, preadas y circunscritas por esos materiales. Resulta una entelequia aspirar a hallar un punto cero desde el que levantar el edificio de nuestro pensamiento. Puesto que es imposible la duda bsica, general, total, tampoco es posible el mximo escepticismo que impele a remontar el vuelo y acercarnos a la verdad a partir de sucesivas representaciones, cada una de ellas progresivamente ms perfecta. De este modo, para los pragmatistas la verdad no tiene que ver con la expresin correcta o incorrecta de la realidad sino con un incremento de poder de accin frente al entorno. James, en esa lnea, formula un criterio de verdad por referencia a resultados de la accin dados de facto. La verdad no es, tan slo acontece.
La verdad acontece a una idea. Llega a ser cierta, se hace cierta por los acontecimientos. Su verdad es, en efecto, un proceso, un suceso, a saber, el proceso de verificarse, su verificacin. Su validez es el proceso de valid-accin.29

Por su propia naturaleza, la accin slo es difusamente teleolgica. Dewey y Mead, por ejemplo, exploran el juego infantil como modelo de accin que se ejecuta y sigue con escasa presin por alcanzar fines inequvocos ulteriores. En el juego, la inteligencia creativa es definida como la superacin de problemas de accin mediante la invencin de nuevas posibilidades prcticas. Objecin habitual contra el pragmatismo: semejante posicin implica encadenar la conciencia al instante, algo parecido a lo que ocurre en los juegos de los nios/as muy pequeos. S y no! Un
30 James (1907: 158). 31

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camino para responder esa objecin est en la dialctica que Mead establece entre el yo y el m. En cualquier situacin, aunque el fenmeno se observa con mayor claridad en las nuevas, problemticas y que requieren soluciones a ciertos problemas, el presente abre, despliega una temporalidad que se extiende desde ese punto inmediato hacia atrs, activando un pasado, el m, un conocimiento acumulado, y hacia delante, proyectando un futuro, trazando posibles cursos de accin. Es decir, para el pragmatismo, y ahora generalizar la explicacin, los actores crean sobre soluciones pasadas. Ante nuevos problemas de accin, activan rutinas ms o menos firmes sobre las que varan, derivan, bifurcan... en suma, improvisan una novedad. Generando efectos que incluso seguirn trayectorias lejanas y ajenas a la conciencia de los actores. Las nuevas soluciones, a su vez, modificarn y alterarn las antiguas. Las redimensionarn. Es decir, el presente cambia pasado y futuro, adapta y produce su propia conciencia, situada, plenamente actual. Esto no significa ni que se produzca una conciencia nica y permanente ni que se ancle de una vez para todas en un instante eterno, invariable. El cambio de la situacin es el cambio de la conciencia. Y lo contrario tambin es cierto. Puesto que la solucin a una nueva situacin problemtica no slo actualiza viejas rutinas, tambin las transforma. Devenir perpetuo e impertinente. Lo cierto es que estamos ante el mismsimo flujo o continuum de la vida. Ebullicin que tiene que ver con el cambio y la inestabilidad.
[...] la metafsica clsica resulta del intento de protegerse del riesgo con el que vivimos la existencia cotidiana mediante una filosofa de la necesidad y de la estabilidad separada del tiempo.30

Cualquier corte o seccin de ese fluir es artificial y conduce a escisiones como la que muestra el pensamiento social entre el individuo y la comunidad, la voluntad y la situacin. De hecho, las nociones que maneja de individuo, sujeto o actor aparecen como un efecto de anulacin de ese continuum. Efecto de negacin, afirmar Peirce.
El hombre individual... es tan slo una negacin31

30 Dewey, citado en Joas (1992: 296). 31 Peirce (1987: 87). Cito la referencia del volumen en castellano. La mayora de traducciones en castellano que hay de su obra son compilaciones de escritos extrados de los ocho volmenes que conforman sus Collected Papers.

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En semejante marco los debates sobre la subjetividad, la intencionalidad o la motivacin se transforman. Mejor dicho, dejan paso a una reflexin sobre las formas de manifestacin de la creatividad del individuo o del colectivo en una situacin concreta.32 En ella, el significado de intencionalidad se aleja del que plantean las teoras de la accin racional o la metafsica de la subjetividad. Ahora, la accin ya no consiste en la realizacin ms o menos adecuada de unos fines o propsitos prejuzgados -establecimiento de motivaciones como acto de la conciencia que acaece al margen de los contextos de accin- sino que resulta de la reflexin situada sobre las resistencias que encuentra un comportamiento, orientado en mltiples direcciones, y cuyo punto de partida es un instante presente que despliega esquematizaciones prctica definidas como temporalmente anteriores a esa reflexin. Es ms, el curso de una accin no se establece de una vez por todas. Por el contrario, lo ms habitual es que se genere una revisin continua, constante y constructiva del mismo. Los fines y propsitos no se ponen en la situacin de manera previa e independiente de la situacin particular en la que se perseguirn. El establecimiento de todo objetivo se teje con los hilos que proporciona la existencia de los medios disponibles para alcanzarlo. As, el orden social no puede definirse a partir de un consenso o comunin normativa. La nica definicin que admite es la de constituir una especie de pacto o contrato tcito, alcanzado en el curso de la situacin misma, que tiene que ver con la capacidad de un colectivo para resolver problemas o desarrollar una vida feliz. Dado que con relacin al xito o fracaso en la resolucin de problemas no encontramos un criterio nico, vlido para todo el mundo y todas las situaciones, y que se sustraiga al influjo de las definiciones establecidas por los afectados por el problema, ese pacto se retrotrae al consenso de los miembros de la sociedad en la valoracin de las diversas soluciones posibles. No obstante, no hablamos de un consenso que se estabilice en o por s mismo. El pragmatismo se refiere a una fase intermedia entre el continuo emerger de problemas no anticipados y su solucin, creativa y novedosa.

32 Dentro de este giro puede leerse la obra de James (1902) Las variedades de la experiencia religiosa.

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Ese contrato engendra la naturaleza misma de la realidad. Completamente dependiente de una comunidad, de sus problemas y de su creatividad.
As el origen mismo de la concepcin de la realidad muestra que esta concepcin implica esencialmente la nocin de una comunidad, sin lmites definidos y capaz de un aumento definido del conocimiento33

Distinguir entre una socialidad creativa y otra puramente normativa, implica pensar la sociedad como fuente o medio de inspiracin y realizacin, y alejarse de las conceptualizaciones que insisten en su papel restrictivo y coactivo. La accin de los seres humanos no responde a impulsos o normas. Si as fuera, el problema del pensamiento social sera muy simple, y estara resuelto hace tiempo. La accin, por el contrario, es una suerte de trazado en un continuo proceso de elaboracin y disolucin de fronteras entre sujetos, colectivos, situaciones, otros cursos de accin, temporalidades... En suma, el pragmatismo es una reflexin sobre el acontecimiento. Sobre la creatividad humana y especialmente sobre su carcter eminentemente arriesgado. Peligroso. Incierto.

1.4) Apndice: Teora de la accin creativa La lectura que hace Joas del pragmatismo se ha convertido, recientemente, en el fundamento para una reconstruccin de la teora de la accin34. Similar a la que en su momento llevaron a cabo autores como Jrgen Habermas, Anthony Giddens, James Coleman o Pierre Bourdieu. Su novedad: la creatividad. Joas reivindica la dimensin creativa como un elemento esencial para inteligir la accin. El tema central del libro es la defensa de que un tercer modelo de la accin debera sumarse a los dos modelos dominantes, es decir, la accin racional y la normativamente orientada. Ese modelo enfatiza esencialmente el carcter creativo de la accin humana.

33 Peirce (1987: 84) 34 Joas, H. (1996).

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La creatividad suele definirse a partir de tres metforas: expresin, produccin y revolucin. Joas no pretende recuperar una dimensin soslayada en el pensamiento social. Se trata ms bien de argumentar que hay una dimensin creativa en toda accin humana que posee una carga definitoria bsica. Toda percepcin del mundo y toda accin en ste est anclada en una creencia irreflexiva en la auto-evidencia de ciertos hechos y en el xito de algunos hbitos. Sin embargo, tal creencia, y las rutinas de accin que incorpora, repetidamente es defraudada, desmentida, desmantelada. El mundo se revela cargado de novedad, una emergencia que desborda todas nuestras previsiones. Nuestra percepcin continuamente lidia con inesperados y diferentes aspectos de la realidad, la accin debe aplicarse en diferentes puntos del mundo o debe reestructurarse continuamente. Tal reconstruccin es un logro creativo. Si se tiene xito al reorientar la accin sobre las bases de esa percepcin cambiante y continuar con ella, algo nuevo llega al mundo, un nuevo modo de accin que paulatinamente puede generar races y devenir una rutina irreflexiva. Su propuesta reemplaza el esquema teleolgico medio-fin por el concepto de situacin. Pero una nocin de situacin que huye de su comprensin como mero campo neutral de actividad y desarrollo de acontecimientos. Ella misma es el acontecimiento. Nuestra percepcin de la situacin ya incorpora un juicio sobre la validez de ciertos tipos de accin y la imposibilidad de otros. La accin propiamente dicha cesa cuando entran en juego procesos guiados por normas y valores generales y vuelve a abrirse en cuanto la situacin es re-estructurada por la aparicin de algn elemento que cambia su definicin previa. As, el curso concreto de la accin debe determinarse constructivamente de situacin en situacin y est abierto a una revisin constante de una manera que implica la concretizacin, la actualizacin de ciertos valores.

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El reverso de la accin creativa es el hbito. Mas no se oponen como la noche y el da sino que son partes de un continuum. El hbito no se entiende si no se incorpora en episodios de creatividad y viceversa. Los hbitos de cualquier actor incorporan respuestas creativas y sta siempre ocurre contra el teln de fondo de hbitos preestablecidos. La accin creativa no es otro tipo de accin humana, sino una dimensin de la accin social. El individuo entra en una situacin con un conjunto de hbitos, creencias, predisposiciones, relaciones establecidas con otros individuos, etc. En una palabra, el individuo est experienciado. Pero la situacin tambin tiene historia, no es mero presente. La situacin y los elementos que la componen no son simples preceptos puesto que llegan a nosotros transportando denominacin y relatos de sus interacciones previas con otros humanos. Seales de otras relaciones. Las cosas transportan las huellas de sus encuentros con otros agentes. A pesar de esas marcas, el nuevo agente altera el mundo, produce una creatividad situada ya que como mnimo siempre escoger una de las muchas posibilidades o cursos de accin implicados en la situacin. Es decir, redirigir el pasado, lo recrear, y preparar un futuro.

2) SOCIO-LGICAS DEL ACONTECIMIENTO

2.1) El giro molecular


La sociedad no es entonces, por as decirlo, ninguna sustancia, no es nada concreto por s, sino un acaecer G. Simmel

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Simmel pregunta: cmo es posible la sociedad?35 Es un acaecer. Primera dimensin de la respuesta. S, pero el interrogante inquiere, adems, sobre las condiciones que permiten esa emergencia. Segunda dimensin de la respuesta. Para hablar de tales condiciones reformulamos la pregunta. Cmo? A partir de las propuestas de Mead. Recordemos que su nocin de socialidad tiene que ver con la de ser varias cosas al mismo tiempo. As, la cuestin ahora es: cmo es posible la experiencia de ajuste entre varios sistemas?, cmo aparece el compromiso entre diversas situaciones? O en palabras de Serres: cmo paso del cruce de desplazamientos que soy, del movimiento incesante de momentos que vivo al nosotros? La nueva pregunta est en el corazn de un pensamiento social molecular. Por qu utilizar el trmino molecular en lugar de hablar de microsociologas o micrologas, denominaciones mucho ms al uso? Para evitar un riesgo. La segunda denominacin acepta una definicin segn la cual nuestro foco de atencin en la tensin individuo-sociedad, agencia-estructura, se desplaza del ltimo trmino de la ecuacin al primero. Es decir, los actores individuales se convierten en constituyentes bsicos, elementales, en puntos de partida para cualquier elaboracin terica. Paso obligado para el pensamiento social. Molecular, por el contrario, como recuerdan Guattari y Sacks,36 hace referencia a un punto de partida constituido por unidades esencialmente plurales y heterogneas. El momento fundacional hace referencia a una masa de tcnicas minsculas incorporadas, encarnadas, enredadas, ensambladas. Desaparece todo concepto idealizado de actor social o situracin. El orden social, la sociedad, es definido como combinacin de diferentes tcnicas heterogneas que producen una interminable variedad de estructuras complejas. Simples actos moleculares ejecutados rutinariamente en combinaciones localmente organizadas generan productos caracterizados por su complejidad. La unidad bsica de anlisis no es en modo alguno una agencia o actor tpico e ideal, o un Self que aspiramos a definir, sino ms bien una masa, una
35 Vase el captulo I. 36 Guattari (1976) y Sacks (1992).

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multiplicidad de tcnicas ms o menos estructuradas, de prcticas, a travs de las que las actividades, definiciones, explicaciones y usos del orden social se ensamblan y producen efectos ms o menos duraderos, ms o menos precarios. Tampoco es la situacin o contexto, en tanto que nociones estereotipadas y presupuestas a priori, el punto de partida. No se formula el vector continentecontenido como mecanismo de inteligibilidad privilegiado. Todo lo contrario, lo interesante del giro molecular es su explicacin de la elaboracin del contexto gracias a la accin, despliegue o movimiento de alguno de estos recursos moleculares. De este modo, la agenda de trabajo del giro molecular gira alrededor de una tarea principal: desempaquetar las secuencias o series moleculares constitutivas de las ordenaciones sociales. El anlisis conversacional de Harvey Sacks sirve como ejemplo paradigmtico. Su principal reivindicacin consiste en desplegar un pensamiento social rigurosamente cientfico que produzca descripciones formales basadas en la observacin y anlisis de los detalles de los acontecimientos actuales37 y su asuncin ms bsica es que los actos elementales de cualquier actividad social y cultural son inteligibles exclusivamente en referencia a las estructuras o patrones coherentes de explicacin y descripcin que esos mismos actos generan. As, la sencillez con la que observamos un objeto y adems sabemos que es tambin un objeto para los dems es ms una cuestin de pertenencia que de cognicin y percepcin. Las personas habitamos una matriz social, nos movemos en un medio cultural, no como cuerpos pasivos que absorben informacin sin ms, sino como miembros cuyos actos de explicacin-descripcin contribuyen al ensamblaje y conexin de las actividades ordinarias organizadas naturalmente. En este caso, la palabra miembros es algo ms que una metfora. Es la descripcin de una situacin en la que somos literalmente los rganos de superficie de un permanente produccin molecular ms bsica, ms elemental. Ese topos molecular, lo que Sacks denomina habitualmente tcnicas moleculares, que posibilita y genera los mencionados ensamblajes y permite que emerjan realidades ms complejas, es conceptualmente diferente del
37 Sacks (1992).

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substrato que constituyen los conjuntos de creencias conscientes o inconscientes que habitualmente manejamos. En l no existe la implicacin de un simple agente que razona o no dirigiendo y gestionando la accin. En su lugar, los actos constituyentes se producen en la medida en que aparecen ensamblajes completamente actuales que los conectan en secuencias con increble celeridad. Como molculas en una cadena orgnica. Inferencia y cognicin son operaciones implicadas en esos actos slo como efectos secundarios o reconstrucciones analticas que pretenden prescribir la produccin de los ensamblajes particulares de determinados actos. La velocidad del ensamblaje desborda cualquier esfuerzo de razonamiento abstracto sobre l. Al igual que ocurre en la biologa molecular, el agente incorporado en una actividad que no es ms que un eslabn en una larga cadena de acciones sociales es el heredero natural de los constreimientos que establece la historia de la cadena. Como eslabn en tal cadena no es ms que un depsito de los propsitos, valores, objetivos, formas de razonamiento, modos de justificacin, etc que sta establece y despliega. El agente no tiene necesidad de consultar reiteradamente un modelo, ya sea complejo o sencillo, o alguna teora de la prctica cuando acta, ya que la accin se torna relevante gracias al lugar histrico que detenta en la cadena. Conviene insistir, no obstante, en un par de cuestiones. Como ya he mencionado, los eslabones o unidades moleculares de tal cadena no se identifican con ningn agente, sujeto o Self sino que son acciones constituyentes que pueden, o no, estar ejecutadas por mltiples agencias. De hecho, la propia nocin de agencia o individuo slo adquiere sentido a posteriori, sobre el desarrollo de tales actos. No estamos ante una entidad cuyas cogniciones y emociones estn formadas por un conjunto de representaciones microscpicas del orden normativo de una sociedad entendida como todo que guan y marcan la accin social. Nuestro individuo es ms un dividuo, descomponible en una serie de tcnicas moleculares que tejen el cuerpo social. O dicho de otra manera, el individuo es una glosa de tales tcnicas. Adems, la historia de la cadena no preexiste al acto o accin del mencionado eslabn, muy

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al contrario, sta se despliega in situ con la actualizacin de ste. Coexiste con su desarrollo, emerge, tambin, a partir del acto. En el anlisis conversacional que propone Sacks, la concepcin de unidad no proviene de ninguna representacin terica de la totalidad impresa en la unidad molecular bajo la forma de un sujeto definido previamente o de alguna nocin especial de desarrollo histrico o temporal. En su lugar, un ensamblaje o conjunto de operaciones heterogneas generan una suerte de marco de instrucciones que produce tanto la forma de la unidad como la complejidad, el orden y la totalidad. Simples actos moleculares ejecutados rutinariamente en combinaciones organizadas localmente generan productos ms homogneos y complejos. Lo molecular encierra lo molar. Este extenso fragmento de Sacks lo muestra perfectamente:
No hay una adecuacin necesaria entre la complejidad o simplicidad de la maquinaria que necesitamos para construir un objeto y el valor de complejidad o simplicidad que muestra ese objeto. [...] Proporcionar una analoga. En la revisin de un libro intentando describir la produccin de oraciones en lengua inglesa en resumen, una gramtica- el revisor observa que la gramtica, a pesar de no ser mala, tampoco es muy acertada puesto que oraciones que cualquier individuo de unos 6 aos es capaz de producir rutinariamente no son descritas adecuadamente por personas que son obviamente cientficos enormemente brillantes. Del mismo modo, las actividades en las que participan las molculas rpidamente, rutinariamente, no han sido descritas por cientficos enormemente brillantes. As que no debemos preocuparnos por los cerebros que esas personas no tienen, sino por los objetos que parecen requerir. Nuestra tarea consiste, en este sentido, en construir sus cerebros.38

Pero el anlisis conversacional no es ms que una de las socio-lgicas que forman parte del giro molecular. Junto a los trabajos de Sacks tambin se pueden mencionar, entre otros, autores como E. Goffman o M. DeCerteau, la alternativa etnometodolgica o las filosofas de F. Guattari y T. Negri. Obviamente, son enormes las peculiaridades que hacen distintiva cada una de estas propuestas, as como son abismales sus diferencias. Su comentario detallado desbordara los propsitos de este trabajo. Adems, mi inters es otro.
38 Sacks (1992: 200).

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Concretamente quiero enfatizar rasgos comunes. sos que permiten sealar un cuerpo para un pensamiento social molecular. En ese sentido mencionar tres caractersticas que seguramente ya se intuyen en el breve comentario que he realizado sobre las propuestas de Sacks. I) El punto de partida de estas socio-lgicas es lo que acontece. Lo que es sorprendido en el momento justo de ordenarse, afirmar Delgado.39 Por tanto, la unidad de anlisis es el acto molecular en palabras de Sacks, la situacin o el momento segn Goffman.
Por lo tanto, no los hombres y sus momentos, sino ms bien los momentos y sus hombres40

Ese cambio en el sentido de los trminos que propone Goffman consiste literalmente en una revolucin. Para Deleuze41 seala incluso el sentido estricto que posee la revolucin cientfica moderna: relacionar los momentos no con los instantes ms privilegiados, tal y como hara una historia de las mentalidades, una filosofa trascendental o una sociologa estructural, sino con un instante cualquiera, con instantes annimos; y observar no lo que resalta excepcionalmente de lo comn sino lo que se separa normalmente de lo ordinario. De este modo, la nocin de momento sintetiza hbilmente una caracterstica esencial de la vida social, a saber, la de estar situada y ser descriptible, pero del mismo modo, la de ser estructuralmente problemtica, la de abrirse completamente a los malentendidos y a juegos diversos de interpretaciones en funcin de marcos y contextos plenamente contingentes. Los momentos y sus individuos apunta directamente a la cualidad emergente y frgil de la realidad social, a su definicin como acontecer. Apunta a una vida social que reiteradamente nos compromete, nos implica por el mero hecho de vivir.
Comprometerse en el mundo es, entonces, implicarse en un juego de circunstancias cualesquiera, responder a ellas y ser susceptible de dar cuenta de ellas y estar aferrado por el slo hecho de exponerse42

39 Delgado (1999). 40 Goffman (1988: 15). 41 Deleuze (1987). 42 Joseph (1998: 117).

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Lefebvre43 ha elaborado una lgica de los momentos para entender e intervenir nuestra cotidianidad. Su modelo es la fiesta. El momento festivo muestra que esos aconteceres son formas de nuestras prcticas sociales, poseen sus reglas, sus puntos clave, sus riesgos, sus mecanismos de intensificacin... El momento, en definitiva, trae su mundo, nos atrapa en un universo propio. Esos momentos no constituyen meras circunstancias, detentan una duracin con idiosincrasia, se desprenden del continuum que es la vida social y establecen su realidad. En nuestra vida cotidiana se mezclan, se separan, se interceptan. Intensifican el rendimiento vital de sta, su capacidad de comunicacin, de informacin y de gozo. A pesar de su inters, el modelo no sirve, es excesivamente restrictivo. Se asienta en una dicotoma entre momento privilegiado y momento sin inters. Entre la fiesta y la nofiesta. Reproduce ese estado intelectual que denunciaba Deleuze. No obstante, la definicin, por ahora, es plenamente aceptable, interesante. Slo tenemos que extenderla a todos los momentos de nuestra vida. Aunque parezca una tarea excesiva. La nocin de momento o situacin recuerda que el pensamiento social molecular exhibe lo que Tarde denomin sociomorfismo: en cualquier cosa, en cualquier instante es posible definir una sociedad.44 Cada momento es una sociedad plena, con total derecho, en s mismo. Dotado de una lgica inmanente y auto-organizativa al margen de cualquier contexto que no sea el que l mismo produce. Autoreferencial. Exhibe sus dinmicas particulares de conflicto, consenso, intencin, voluntad... El momento aparece siempre como un plus. Al respecto Simmel ha escrito:
Cada vez que se produce un agrupamiento de partes, cada vez que se juntan personas para la realizacin de una tarea comn, que comparten un mismo sentimiento o una misma manera de pensar, cada vez que la distribucin de las posiciones de dominacin o de subordinacin se expresa claramente, cada vez que comemos juntos o que nos arreglamos para otros en cada uno de estos impulsos de fenmenos de sntesis, el mismo grupo

43 Lefebvre (1985). 44 Citado en Joseph (1998).

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experimenta ms sociedad que antes. No existe la sociedad en tanto tal, es decir la sociedad que sera la condicin de emergencia de esos fenmenos particulares.45

Todo momento es un aadido, un adems de otro momento. Momento sobre momento, un pliegue de un momento previo con identidad propia, si se quiere con estas palabras. El momento es la medida y la escala de s mismo. No est integrado en una totalidad superior ms significativa, es vulnerable y limitado, incompleto y abierto. Siempre requiere apoyo, siempre est al borde de la ruptura. En ese flujo la sociedad no aparece como un dato previo. Encontramos nicamente un pilago de movimientos y tejidos que animan totalidades, agrupaciones precarias, que igual que aparecen se desvanecen. No hay sociedad como tal, slo espasmos que acercan o separan los diferentes momentos y permiten que cada uno se ensamble con los otros, viva para los dems, a veces contra el otro y casi siempre con los otros. As, el carcter complejo de nuestras sociedades no se reduce a la imbricacin y a la superposicin de complicados juegos de normas. La significacin, el sentido, el habitar de nuestra cotidianidad se produce y reproduce en la medida en que se corrige y alteran las situaciones en lo que poseen de cristalizado, de rgido, para facilitar que emerjan nuevos momentos. En la medida en que nos liberamos del orden comunicativo esperado o convenido aparece el momento novedoso y as la mismsima vida social. Requerimos ese extra de sociedad que menciona Simmel, ese plus que aade algo nuevo, algo inventivo, para hablar de realidad social. II) Una realidad que emerge y es definible en el curso de la accin. Lo importante en este pensamiento social molecular no es afirmar que sus objetos estn determinados o son determinantes, que son previos o constitutivos del orden estructural, lo importante es mantener y mostrar que son constantemente emergentes, exigen que reiteradamente se los reactive, se los presente y represente. Esas actividades situadas poseen una materia, verbal y no verbal, constituida por complejas interacciones. Simmel, por ejemplo, ya adelant que la unidad para definir la realidad social no es el individuo sino la accin recproca. Vuelvo a insistir. sta ni implica la presuposicin de ciertos actores o agencia ni
45 Simmel (1908).

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supone simetra de los interactuantes en la accin misma de interactuar. La accin recproca es una emergencia localizada, y su pertinencia y sentido tambin est localizado. Hay reciprocidad de interaccin entre jefe y subordinado, entre orador y pblico, profesor y alumno... Es ms, hablamos de relacin amo-esclavo porque hay una serie de tcnicas moleculares que interactan y definen esos extremos de una relacin. La accin recproca de este pensamiento social molecular invierte el modelo clsico, de corte estructural-funcionalista, de interaccin. Recordemos que sta posee los siguientes elementos: i) dos o ms unidades que interactan; ii) un cdigo que estructura tanto la orientacin de esas unidades como la propia interaccin; iii) un proceso relativamente ordenado y descriptible del acto de la interaccin; y iv) un medio claro y explcito para la interaccin. En este modelo todas las unidades son exteriores, incluso el propio cdigo que regula la interaccin es externo. Esto implica necesariamente que cualquier anlisis que desee esclarecer esa accin de interaccin requiera una operacin doble. En primer lugar analizar lo que ocurre dentro de las unidades y, en segundo lugar, analizar lo que ocurre en el exterior, entre las unidades. Tenemos por tanto dos mbitos o momentos ajenos de accin: la decisin y la comunicacin. Tenemos, si se quiere, las bases para distinguir entre Psicologia y Sociologa como ciencias especiales. El corolario del modelo es que la socializacin nicamente se entiende como proceso de adquisicin, de normas, papeles, reglas de juego... En definitiva, interiorizacin microscpica del universo macrosocial. Para explicitar la mencionada ruptura recordar cmo relacionaba, en los aos cuarenta, Wright Mills46 lenguaje y pensamiento social. De entrada, propona que el lenguaje, tal y como haba sugerido Wittgenstein, acta coordinando actividades y acciones ms que expresando, representando, integrando o regulando ciertas proposiciones. A continuacin, tenemos que una de las palabras estrella de las ciencias sociales, el motivo debe analizarse de un modo inverso a cmo se ha
46 Mills (1964 y 1968).

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hecho hasta ese momento. Los motivos no son fuente subjetiva de accin y motores conductores del desarrollo de la misma. Por el contrario no son ms que actos de lenguaje. Estos actos se inscriben en un vocabulario o juego de lenguaje disponible para los actores sociales en determinadas situaciones y que permite mostrar e interpretar conductas. Motivo slo es la denominacin, el nombre que asignamos a una situacin con consecuencias. Es un recurso que desplegamos para llevar a cabo una descripcin. No es una manera de responder una pregunta acerca de lo sorpresivo de la accin, de lo inaudito del acontecer o de las alternativas que posee un curso de accin al presentar una excusa o una justificacin. Tampoco hace referencia a elementos en los individuos. Es una manera de imputar causas escogiendo las palabras adecuadas, pero, especialmente, es una forma de volver inteligible una situacin concreta. El motivo aparece, se hace presente como consecuencia y para las consecuencias situacionales anticipadas de una conducta para la cual se plantean preguntas. Se torna realidad psicolgica por reconstruccin a partir de una pregunta cuyo sentido y condicin de posibilidad es deudor de una situacin determinada. La propuesta de Mills convierte las actividades situadas en actividades susceptibles de descripcin y explicacin por parte de los propios participantes. Y, por aadidura, los hechos sociales y los de lenguaje se vuelven indesligables. El lenguaje deja de ser un vehculo para expresar o comunicar de un sujeto a otro, de una situacin a otra, y se convierte en aparato que abre, actualiza y define la presencia de esa situacin. Desaparece, por tanto, la exterioridad entre situacin y actores, entre actores y entre cdigo, situacin y actores. La definicin entre esas tres entidades se vuelve mutua y constituyente. La situacin social no es ya, por tanto, algo dado y aproblemtico sino que es una prctica, interminable y agnica, en la que los participantes son capaces de producir reglas para definir y coordinar actividades, hacer inteligible la propia situacin y comunicarla a los dems. El estudio de tales procedimientos constituye el anlisis de los mtodos (etnomtodos, dir Garfinkel) que utiliza la gente cotidianamente para reconocerse como habitantes del mismo

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mundo, participantes de un momento compartido y establecer relaciones y acciones. La accin recproca se ha tornado inmanente. El anlisis que hace Mills de la nocin de motivo conduce directamente al corazn de la propuesta etnometodolgica y del anlisis conversacional. Dos enfoques que recuperan el acontecimiento como forma exclusiva de lo social. Ya lo hemos visto en el caso de las propuestas de Harvey Sacks. Permtaseme unas breves notas sobre los etnometodlogos. Recuperan en su trabajo un contexto de accin inmediato, elaboran informes de realizaciones que se dan en situaciones inmediatas, y, por tanto, renuevan el inters por la emergencia, por la produccin de algo nuevo en el mundo, por los cambios de rgimen en el orden de las cosas.
Los estudios etnometodolgicos analizan las actividades cotidianas como mtodos de sus ejecutores para hacer esas mismas actividades visibles-racionales-y-relatables-para-todos-los propsitos-prcticos, es decir, explicables, como organizaciones de las actividades comunes del da a da47

Los actores implicados se ayudan, por supuesto, de precedentes, pero stos no constituyen en s mismos una razn suficiente para provocar una accin. El material que precede, ese algo que ya est dado est condenado a ser traducido, ajustado, reconfigurado, recreado, reinventado, amoldado a la nueva situacin, al momentos inmediato de la accin. Prcticas e interacciones locales arrancan acontecimientos no planeados, no previstos por los participantes, inteligiblemente ajenos al momento previo o a lo ocurrido durante la interaccin. Resumamos las caractersticas de la accountability postulada por Garfinkel: i) las actividades sociales estn ordenadas, no son azarosas, son recurrentes, repetitivas, annimas, significativas y coherentes; ii) tal orden es observable, el orden de las actividades sociales es pblico, su produccin no es en modo alguno un asunto privado sino pblico; iii) ese orden observable es ordinario, es decir, las caractersticas de las prcticas sociales son banales, fcil y necesariamente atestiguadas por alguien que participa competentemente en esas prcticas; iv) este orden observable y ordinario est orientado, los participantes en las actividades sociales ordenadas las orientan en el
47 Garfinkel (1967: vii).

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sentido de otras actividades y al hacerlo contribuyen al desarrollo temporal de tales actividades; v) el orden observable, ordinario y orientado es racional, las actividades sociales ordenadas dan sentido a aquellos que saben como producirlas y apreciarlas, tales actividades son analizables y predecibles; vi) este orden, observable, ordinario, orientado y racional es susceptible de ser descrito; y vii) la descripcin genera inteligibilidad y otro momento o situacin sobre la situacin previa. Producimos momentos sobre momentos. Y nuestra realidad social slo es definible sobre esos cursos de accin. No est aqu ni all, ni ms all ni ms ac. Est sobre y en el movimiento de la accin.
El punto de vista etolgico no nos permite remontar del comportamiento ritual a la estructura social y a las creencias fundamentales en las que evolucionan el actor y el testigo, sino que nos conduce del comportamiento hacia el curso de acontecimientos situados que aquel expone48

La afirmacin de Goffman no debe extraar. Su obra crece sobre este pensamiento social molecular. En sus trabajos observamos cmo los ritos de interaccin cotidiana, los lugares pblicos de encuentro y presentacin, los actos de conversacin... aparecen como formas intermedias de socializacin situadas entre dos extremos: las rutinas ms comunes y estereotipadas del lazo social y el arrebato, la pulsin efervescente de las masas, el acuerdo unsono y la anomia. En ese entre que abren tales prcticas, aparece la socialidad fundamental de nuestras vidas. Poblada de formas banales, nimias, insignificantes, en ellas se conjugan intensidad y tensin, incidente y liberacin, poltica e identidad. Pequeas veneraciones de la vida cotidiana! Si tales prcticas realizan las creencias, el objeto de stas, su imagen, no debe buscarse en absoluto en el interior del individuo, la imagen est difusa en el curso mismo de la accin. Cuidar esa imagen significar para el autor realizar exitosamente un trabajo de figuracin, es decir, desplegar una lnea de accin coherente y en funcin de los otros implicados en la misma: el pblico. Desplegar una mala figuracin o papel, por el contrario, significar quedar
48 Goffman (1976).

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definido por un curso de accin incoherente, que romper o neutralizar la relacin con esa inteligencia exterior. Aqu aparece el significado del enfoque dramatrgico. Ciertamente alejado de las lecturas habituales de Goffman. Al respecto el autor escribe:
Las representaciones normales de la vida cotidiana no son interpretadas ni puestas en escena en el sentido en que el actor conoce por anticipado exactamente lo que va a hacer y lo hace nicamente a causa del efecto que esto puede tener. Aquellas de sus expresiones que se consideran como indirectas se le escapan particularmente49

En el enfoque dramatrgico no tiene demasiado sentido preguntarse por el verdadero autor que se oculta bajo las mscaras, ni sancionar las convicciones expuestas comparndolas con posibles creencias subjetivas. El individuo no es una entidad calculadora que representa en funcin de sus intereses particulares, ms bien es una estructura dependiente que desempea sus dependencias. Un eslabn en una cadena. Un individuo frente a un pblico. La dramaturgia es un recurso metodolgico que permite a Goffman escapar del subjetivismo y de la intersubjetividad a favor de cierto situacionismo. Invita a analizar los momentos, ese acontecer en que el lazo social se hace visible, y con l sus participantes. As, el individuo per se deja de ocupar el centro de la reflexin social para dejar paso a la accin y a su curso. Se invita a inteligir una suerte de interobjetividad en la que es desarrollada e interpretada la accin. Es sumamente interesante y reveladora la lectura que Joseph50 hace de la obra de Goffman. En ella ha puesto de manifiesto que es muy importante entender que jams existe interaccin en la que los implicados no corran un importante riesgo de estar incmodos o sentirse humillados. Es un principio constante en los trabajos de Goffman que afirma una especie de principio de vulnerabilidad fundamental de la vida social. As, la amenaza de la locura atraviesa toda la concepcin de la realidad social que tiene el autor. Aparece en sus libros como algo ms que una simple metfora, como algo que va ms all de la figura del recluso y de la experiencia del
49 Citado en Joseph (1998: 60). 50 Joseph (1998).

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asilo: detenta la funcin de recordar, al mismo tiempo, la importante vulnerabilidad que posee nuestra vida pblica y la naturaleza normativa que poseen los medios sociales ordinarios. Sobre esa fragilidad y sorteando las rigideces de lo instituido crece la socialidad. Descifrar esos procesos y emergencias requiere que observemos como se encajan territorios y regiones de significacin, se mezclan lo material y lo inmaterial, lo visible y lo virtual, se componen ndices e interpretaciones, marcos y reglas... Ah tenemos expuesta la tarea de Goffman, la tarea de un pensamiento social molecular. Como se puede comprobar, ste ofrece una imagen completamente performativa de lo social. Se opone a lo que algunos autores han denominado la imagen ostensiva.51 Lo social en ostensivo se caracteriza, en primer lugar, por asumir la posibilidad de detectar las propiedades tpicas y fundamentales que sostienen la unidad de una sociedad. En segundo lugar, por entender que esas propiedades son puramente sociales. Y finalmente, por presuponer que los actores se mueven en lo social, entran en la sociedad, que ya est presente y predefinida, constituyendo su principal funcin restringir sus posibilidades y el curso de su accin. Por el contrario, la definicin performativa sostiene que es imposible establecer propiedades a priori que sean peculiares y distintivas de la vida en sociedad, aunque, en la prctica se haga. Adems, postula que los elementos que componen lo social son de una gran variedad y heterogeneidad y que el lazo social puede tener propiedades extrasociales. Finalmente, tenemos que son los actores implicados en la ejecucin y realizacin de la sociedad los que definen qu es social y qu no, tanto en sus todos como en sus partes, tanto en su aqu y ahora como en su despus o maana. Dado que lo social es un acto performativo, la tarea del pensamiento social es seguir y esbozar esos aconteceres. Un riesgo para acabar. El peso explicativo que tiene el lenguaje en esta socio-lgica es abrumador, a veces determinante. El lenguaje constituye, de hecho, un operador privilegiado para establecer interacciones o determinar qu es o qu no es una
51 Definicin habitual en los trabajos de Bruno Latour.

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interaccin vlida y aceptable. No es cuestin de negar la relevancia del lenguaje en nuestra vida social. Pero afirmar que la vida social es lenguaje o conversacin encierra un problema ancestral. Bourdieu52 lo ha captado con inusitada claridad: intentar convertir la sociedad, la vida social, nuestra realidad cultural en un texto es slo el producto de una ilusin ptica, la que genera el conocimiento cientfico cuando se opone al modo de conocimiento prctico. Fue un sueo propio de la ciencia el convertir la naturaleza en un texto matemtico. Analizable, repetible, transformable, comunicable. Ese sueo lo repiten las ciencias sociales. Imaginamos que leemos la vida, que la interpretamos, que la desciframos, en su totalidad, como si de un simple libro se tratase. De manera ms general, lo tenemos expuesto aqu:
"[...] Se trata slo de una entrada entre otras a la cultura, y adems una entrada abierta de para en par, pero no deberamos dejarnos engaar por la amplitud del camino de palabras que nos lleva al interior de la sociedad. Si parece que nos conduce directamente al corazn de la cultura, esto no es ms que una ilusin ptica basada en la creencia popular del logocentrismo occidental. La mayor parte de la experiencia social se encuentra ms all de las palabras."53

III)

El acontecimiento tiene poltica. Se ha denunciado hasta la saciedad el

compromiso que ciertos pensamientos sociales adquieren con el status quo imperante en su momento histrico. El estructuro-funcionalismo sera un buen ejemplo. No obstante, el carcter poltico de tales propuestas no debe buscarse exclusivamente en la legitimizacin ms o menos acertada que se establece de un orden social. sta ms all. Se halla en el compromiso que un pensamiento adquiere con el cambio y sus condiciones de produccin. Hasta hace bien poco, el cambio significativo era pensado como cambio molar que o bien provena de arriba, cambio institucional, o bien emerga desde abajo, cambio revolucionario. El giro molecular, por el contrario, entiende que la transformacin significativa es precisamente el cambio molecular. Ni aparece arriba ni viene de abajo. Permea toda la dimensin del cuerpo social, ocurre en cualquier parte, de cualquier manera y con mltiples formas y genera ecos y efectos molares que pueden subvertir ese cuerpo.
52 Bourdieu (1977 y 1980). 53 Hastrup & Hervik (1994: 8).

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Cualquier movimiento social, agrupacin poltica o ideologa antes que pedir un acuerdo doctrinal o programtico general debe dotarse de herramientas que despierten esa ebullicin microscpica que sentar las condiciones de posibilidad de cualquier transformacin social.
Lo esencial es, por el contrario, que todo movimiento se revele capaz de desencadenar revoluciones moleculares irreversibles y de asociarse en luchas molares limitadas o ilimitadas (slo el anlisis y la crtica colectiva pueden decidirlo) en el terreno poltico, sindical, de defensa de los derechos generales de las comunidades...54

Para definir esas herramientas no hace falta dirigir la mirada hacia la actividad intelectual e ilustrada de cierta intelligentsia. Basta con observar qu sucede en los momentos de nuestra cotidianidad. En ellos ya aparece el germen transformador. Anidado en los detalles y su lgica de produccin. DeCerteau55 ha definido ese anlisis como ciencia de la singularidad. Un pensamiento de la relacin que conecta los objetivos, motivos y propsitos de nuestra cotidianidad con acaeceres particulares. El escrutinio de los detalles es la nica herramienta que mostrar la lgica de estas actividades ordinarias. Una relacin determina, establece sus miembros o estaciones, y siempre es exterior a stos.56 Cada individuo no es ms que un lugar (locus) en el que una incoherente y contradictoria pluralidad de determinaciones relacionales interactan. Su anlisis revela modos de operar o esquemas de accin ritos de interaccin en Goffman, tcnicas moleculares en Sacks, etnomtodos, dispositivos en Deleuze... En ellos y a partir de ellos la cotidianidad continuamente se inventa a s misma, se crea y recrea. Asistimos a una suerte de invencin oculta. Obviamente no se produce en el vaco. Adviene siempre en terrenos ya ocupados por sistemas de produccin totales (TV, comercio, etc.). Este inicio aparece siempre en un intersticio, en un entre de esas totalizaciones. Su mera emergencia las torna precarias y enfrentadas a un posible cambio. Para caracterizar ese peligro inminente de creacin y continua
54 Negri y Guattari (1985: 121). 55 DeCerteau (1984). 56 Deleuze (1953).

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realizacin, DeCerteau ha utilizado la metfora de la enunciacin. Por qu? Porque en esa analoga el producto del habla (enunciado) adquiere un segundo plano con relacin a la actividad de producirlo. Recordemos que la enunciacin57 presupone: i) una realizacin del sistema lingstico a travs de un acto de habla que actualiza algo de su potencial (el lenguaje se abre y se vuelve real slo en el acto de habla; ii) una apropiacin creativa, siempre nueva, de este sistema; iii) establece un presente, ste es la fuente del tiempo, organiza la temporalidad, crea un antes y despus, y es la existencia de un ahora que glosa la presencia del mundo; y iv) pone o abre un contrato con el otro en una red de lugares y relaciones. Pues bien, nuestras prcticas cotidianas operan de un modo similar. Los momentos o aconteceres de nuestro da a da son creativos. Su creatividad est constituida por una multitud de operaciones que permiten subvertir, apropiarse y cambiar campos ya organizados, totalidades ya establecidas, dispositivos previos de reproduccin sociocultural. Procedimientos minsculos, moleculares que colonizan y transforman infinitesimalmente mecanismos de poder. Esa masa de tcnicas se articula y describe a partir de sus detalles. Son un tipo de formas clandestinas, dispersas, multiformes y fragmentarias, relativas a situaciones y detalles, que generan novedad. Permiten que lo nuevo llegue a la realidad, permiten que el acontecimiento se d. Constituyen mltiples formas del clinamen, operadores del cambio. La transformacin dura un segundo, dos, tal vez tres, quizs tenga eco y resuene, con suerte se articular con otras transformaciones y provocar un efecto ms visible, ms global. Como hemos visto, el acontecimiento remite a operaciones sin ideologa o institucin pero que conforman ciertas reglas, despliegan cierta lgica con efectos polticos. Tanto el anlisis de la conversacin, como los trabajos de Goffman o la etnometodologa describen un tipo de arte del uso o bricolaje. Lneas de devenir que trazan reglas e intereses, pautas y deseos que no estn determinadas ni capturadas por el campo o terreno en el que se desarrollan. Cada momento tiene su

57 La analoga se establece en todo momento con las propuestas de Benveniste (1966).

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especificidad o mezcla de stas. Es un hacer que no es reductible a una lgica mayor. Encontramos equivalencias metafricas en expresiones como invadir, engaar, leer, hablar, desear, vender, pasear. En suma, en el verbo en infinitivo. Veremos ms adelante como para Deleuze, esa forma recoge el tiempo del acontecimiento. Su accin y sentido. Estas lneas de devenir conforman una suerte de antisistema, antipoder o antidisciplina. Detentaran como caractersticas los rasgos que he mencionado anteriormente: i) parasitan otros campos, aparecen en un entre sistemas; ii) son multiformes y fragmentarias; iii) son relativas al momento y al detalle de ste; iv) se insinan en dispositivos cuyo modo de uso ellas mismas constituyen; y v) carecen de ideologa o institiucin. Su poder transformador es bsicamente la subversin. DeCerteau ha explicitado esta labor de zapa a travs de la tensin que existe entre una estrategia y una tctica. La primera hace referencia a un clculo o manipulacin de relaciones de poder que se torna posible tan pronto como un sujeto con voluntad y poder (negocio, ejrcito, ciudad, prisin, institucin...) es identificado y aislado. Ese clculo postula un lugar que es delimitado como propio y que sirve como fundamento, como materialidad, desde la que las relaciones con una exterioridad se establecen y gestionan. Toda racionalizacin estratgica presente, antes que nada, distinguir su propio lugar (lugar de voluntad y poder) de un ambiente sobre el que ejercer poder. La estrategia es sobretodo un esfuerzo por delimitar el propio lugar. La ruptura entre un lugar determinado como propio y otros que no lo son conlleva varios efectos que hay que remarcar. En primer lugar, delimitar algo como propio o propiedad es un triunfo del lugar sobre el tiempo. Dominamos la temporalidad a partir de la fundacin de un lugar autnomo. Desde aqu se capitaliza toda ventaja, se adquiere independencia respecto a la variabilidad de la circunstancia. En segundo lugar, habitualmente se gestionan los lugares, tanto el propio, el centro del que emana la relacin de poder, como los que constituyen la alteridad a dominar a travs de la mirada. La estrategia establece un lugar desde el cual un ojo transforma fuerzas extraas en objetos, que pueden ser medidos, evaluados y controlados. 418

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Todo los que caiga en el ngulo de visin ser transformado. Poder ver es poder predecir. Pre-decir, pre-hablar. S, derrotamos al tiempo leyendo el espacio. Y este es el ltimo efecto remarcable. La estrategia es relativa a discursos, ideas, conceptos. Transforma la circunstancia del acontecimiento en historias, en narrativas que se pueden leer. Ese es el efecto del conocimiento y su principal poder. Por el contrario, la tctica es una accin que admite una descripcin lgica pero caracterizada por la ausencia de un locus propio. Ninguna delimitacin de una exterioridad la dota con la condicin necesaria para la autonoma. El campo de accin de la tctica es el campo del otro. Se despliega en un terreno impuesto y organizado por la ley de un poder extrao, ajeno. Es accin que no dispone de los medios para mantenerse a s misma, para mantenerse en la distancia, en posicin de retirada o espera. Su posicin siempre es la del movimiento. Es una maniobra en el campo de visin del enemigo, en su territorio. La tctica nunca tiene la posibilidad de conceptuar al adversario como un todo, en una localizacin, visible, ubicado en un espacio objetivo. Opera con acciones aisladas. Genera acontecimientos. Si la estrategia deposita sus esperanzas en la resistencia que el establecimiento de un lugar ofrece a la erosin del tiempo, si su victoria es conquista del tiempo, la tctica usa el tiempo, toma ventajas de las oportunidades que aparecen y depende de ellas.
Debe constantemente manipular los acontecimientos para convertirlos en oportunidades. La debilidad debe continuamente girar hacia sus propios fines fuerzas extraas. Esto se logra en los momentos exactos cuando stos combinan elementos heterogneos (de este modo, en el supermercado, la ama de casa confronta datos heterogneos y mviles lo que tiene en el refrigerador, los sabores, los apetitos, y preferencias de sus invitados, la mejor compra y su posible combinacin con lo que ella ya tiene en casa, etc.).58

Lo que gana la tctica a duras penas se puede mantener. Carece de lugar lo que le obliga al movimiento permanente. Es, como he dicho, puro movimiento. Movimiento que no es desplazamiento sino transformacin, puesto que tienen que aceptar las oportunidades ofrecidas por el momento. La tctica es un arte de la debilidad, es relativa a actos y aconteceres, yuxtapone elementos diversos, heterogneos, para
58 DeCerteau (1984: xix).

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producir una situacin nueva, el marco de algo ya establecido, y carece de percepcin de la totalidad. Su potencia, su capacidad de generar efectos, en definitiva, su poder reside en su carcter mutable, cambiante, en poseer diferentes ritmos y duraciones, en su plasticidad y en su capacidad de sntesis y conexin de elementos heterogneos. No opone resistencia, se mezcla. Contamina. La tctica no se pre-ve, por tanto, no se pre-dice, no se conoce previamente. Huye de la proyeccin, carece de futuro. Es puro presente. Fragmentaria, carece de entereza. La tctica hace referencia a un conjunto de procedimientos que producen sin capitalizar. Ni slida ni fluida, su naturaleza es elica. Como el viento obedece a un nica ley de trayectoria errante, atraviesa el espacio sin ocuparlo, abandonando el trazo de su paso. La tctica es un clculo del azar y de lo impredecible. Es metis,59 una suerte de inteligencia prctica, un modo de operar basado en el fragmento y la debilidad. Establece una lgica de la disipacin. Su victoria sobre la estrategia consiste en inocular un movimiento browniano en su territorio. La mera aparicin de ese movimiento es ya una situacin nueva para el sistema. Es una transformacin, su cambio, su devenir otra realidad. La indeterminacin es la fuerza de resistencia. No una fuerza opuesta a otra, o una razn frente a otra, exhibiendo sus armas, midiendo sus capacidades, sino una evasin de fuerza y razn, inoculacin de un movimiento ajeno al sistema. Por tanto, la tctica tambin establece una lgica de la difraccin. Disipacin y difraccin, ah se contemplan dos movimientos para el pensamiento social molecular. Existe un trmino que recoja ambos movimientos? S: poiesis. Concepto que nos recuerda que tanto la disipacin como la difraccin

59 Latour (1994) recuerda que hay dos mitos griegos especialmente relacionados con el calificativo metis: Ddalo y Ulises. Concretamente son calificados de polymetis, diestros en ingenio. Detentan un saber-prctico que nada tiene que ver con el camino de la razn y el conocimiento cientfico. Relacionados con los ingenieros y los artesanos, ambos personajes muestran que la accin prctica est continuamente mediada tanto por intereses bastardos o imprevistos como por artilugios y artefactos. Ddalo construye el laberinto del Minotauro, Ulises el caballo que traer la destruccin de Troya. Ambos son expertos en maquinaciones. En ellos la accin siempre es una desviacin de la lnea recta, un ingenio bello y peligroso, una interseccin entre las potencialidades del cuerpo humano y la tecnologa. Una frgil lnea que separa la vida de la muerte. Ddalo y Ulises nos ensean que la palabra accin remite ineluctablemente a la trayectoria de un mtodo de agregacin.

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son las condiciones del orden del hacer, de esa re-creacin artesanal. Y lidiamos con su lgica. Castoriadis lo ha expresado as:
Hacer, hacer un libro, un nio, una revolucin, hacer sin ms, es proyectarse en una situacin por venir que se abre por todos los lados hacia lo desconocido, que no puede, pues, poseerse por adelantado con el pensamiento, pero que debe obligatoriamente suponerse como definida para lo que importa en cuanto a las decisiones actuales60

Recordemos un hecho conocido. La etnometodologa ha sufrido dursimas crticas. Se la acusa de idealismo rampln; subjetivismo; de ignorar el papel del poder en la interaccin social; de ignorar, ms globalmente, el peso que los factores institucionales ejercen sobre las explicaciones-descripciones que hacen los actores del orden social; de "aprender mucho de nada"; de olvidar el papel de la historia en la accin social, o de plantear un mundo donde slo pululan iniciativas prcticas individuales. Un mundo sin constricciones estructurales de ningn tipo. La lectura atenta de los trabajos de Garfinkel desmiente la prctica totalidad de tales acusaciones. Pero del anterior conjunto de crticas se puede inferir una sensacin que me gustara retener. Pareciera que un pensamiento social molecular nos lanza a una realidad catica, imprevisible y azarosa. Lo podemos expresar de la siguiente manera:
Nos encontramos frente a materiales numerosos y heterogneos y a pticas fluctuantes a menudo, las diversas estructuras del movimiento no slo son celosas de su singularidad, sino que a veces parecen abrirse slo para luchas defensivas, para el reforzamiento y la afirmacin permanente de esa singularidad. Adems, sus lgicas se presentan segn matrices mltiples y cambiantes...61

Y claro, en esa situacin aparecen ciertas premuras e interrogantes ms o menos acuciantes: es posible articular mquinas de lucha que generen efectos ms o menos duraderos y visibles?, acaso sigue siendo pertinente tal pretensin?, cmo generar una poltica del acontecimiento que no sea puramente especulativa o mero fruto del azar?, el ejercicio poltico que propone nuestro pensamiento social molecular queda relegado al eco o resonancia global que provocaran la agregacin
60 Castoriadis (1974: 150). 61 Negri y Guattari (1985: 122).

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de ciertas operaciones moleculares imprevistas? Nos enfrentamos, por supuesto, al problema de generar recomposiciones que asuman la conflictividad y el posible antagonismo de las dinmicas de singularizacin. Que respeten su riqueza y sus mltiples lneas de desarrollo. Tenemos que lidiar con un peculiar escollo: la subversin depende por entero de la ley que debe ser transgredida, opera completamente en su campo de despliegue y en su sintaxis. Eso significa que no es posible definir un punto de exterioridad en el que anclar la resistencia. Toda lgica articulada sobre la naturaleza de la tctica antes que sobre la de la estrategia, es una lgica cimentada en situaciones y voluntades ajenas que no desafan directamente al ejercicio de poder. A lo sumo lo soslayan. Aparentemente, esa realidad nos desarticula polticamente. Evidentemente no dispongo de una frmula universal. Pero s que imagino algunas claves que ayuden a entrever las respuestas a las anteriores preguntas. Este apartado se abre con comentarios que plantean que los movimientos de accin social, las propuestas polticas y los grupos ideolgicos en lugar de perseguir el consenso doctrinal general con vistas a provocar un gran cambio social la Gran Noche del sistema capitalista- deben atender a las lgicas transformadoras que se abren en los momentos o acontecimientos. Esas lgicas tienen que ver sobretodo con el detalle, con su nfima y constante variacin. Por tanto, la leccin es atender a la creatividad. Las mquinas de lucha deben buscar la invencin y la creacin perpetua. En ese sentido, Negri y Guattari, por citar un ejemplo, entienden que la poltica del acontecimiento gira alrededor de una recomposicin permanente de la praxis y la subjetividad. Para ellos, organizar significa, bsicamente, actuar sobre s mismo, en cuanto colectividad singular, construir, reconstruir continuamente esta colectividad en un proyecto multivalente de liberacin. No en referencia a una ideologa central y dirigente, sino dentro de las articulaciones de lo real, de las posibilidades establecidas por el acontecer y de las situaciones puntuales y concretas. Un segundo ejemplo: Michel Foucault y su tica-esttica o cuidado del s. Anuncia el mismo principio, la produccin incesante de subjetividad. Un ltimo 422

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ejemplo: DeCerteau. Para este autor, los relatos, las historias, los discursos y textos oficiales, que censuran e idealizan, es decir despolitizan, son utilizados, apropiados, habitados y reciclados en la masa de pequeas prcticas que desplegamos en nuestra cotidianidad. Esto los torna una especie de material de segunda mano que provee a los ciudadanos/as con las oportunidades para manipular polticamente esa materia que opera como credibilidad instituida, circula y objetiva la vida poltica misma. As, el estatuto ontolgico de esos relatos no hay que buscarlo en el terreno de la verdad o la explicacin, sino ms bien en el de un movimiento ideolgico constante inscrito en un campo de juego poltico per se. Es decir, generalizando la propuesta de este autor: la prctica es poltica. Porque genera organizacin. Porque despliega un trabajo ontolgico. El no disponer de una exterioridad al campo del poder para sostener el ejercicio de resistencia antes que un problema deviene una ventaja. El punto de apoyo tiene que ser inmanente a la accin y ste slo puede pasar por el ejercicio constante de la creatividad, por la produccin perpetua de novedad. Por la apertura del acontecimiento. Ahora generalicemos la propuesta de Negri y Guattari: la creatividad es una mquina de guerra, contra lo establecido; las mquinas de guerra deben articularse con esa pretensin: dadas unas condiciones promover la generacin de novedad, de un momento diferente sobre esos momentos. Vuelvo a un punto anterior, las mquinas de guerra son ante todo un asunto de poiesis. Ms adelante intentar una generalizacin todava mayor y argumentar que la poltica es ontologa, y que tales mquinas de guerra deben responder a un principio: el exceso ontolgico. La poltica del acontecimiento pasa por la produccin de nuevas realidades, por traer nuevas relaciones al ser, por amontonar las ontologas, por no dejar espacio para la purificacin y la preeminencia de alguna de ellas. Argumentar que el exceso ontolgico subvierte gracias al anlisis y constitucin reiterada de haecceidades.62 El trmino designa modos de individuacin
62 Creo que el concepto aparece en los trabajos ms recientes de Garfinkel y en la obra de Deleuze y Guattari. Hasta que Quine (1987) public Quiddities, Garfinkel hablaba de quiddity para referirse a ese qu, concreto y particular, que aparece e interviene en la organizacin y produccin

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que no pasan por la persona, el sujeto, la cosa, la sustancia o el cuerpo. Una estacin, una primavera, una cancin... poseen su individualidad, no se confunde con nada y no pasa por la fundamentacin de una cosa o sujeto. En esos modos de individuacin todo es relacin de movimiento y de reposo entre sus partes, poder de afectar y de ser afectado. Son parcelas arrancadas a la multiplicidad. En tanto que
de orden e inteligibilidad en nuestras actividades cotidianas. Ese qu olvidado en el pensamiento social es la clave para acceder a una nueva dimensin de la realidad social, la que tiene que ver con la produccin actual y ordenada de nuestro registro interaccional. Desgraciadamente, Quine puso de manifiesto que el concepto tena que ver con esencias o cuasi-esencias, con la provisin genrica de propiedades correctamente formuladas para ciertas clases de cosas o relaciones que permiten explicar la produccin de orden de manera estable y universal. Obviamente, el inters de Garfinkel se halla en la antpoda de tal proyecto y rechaz el concepto. Los estudios etnometodolgicos no estaban buscando quiddities. Buscaban haecceidades, exactamente la pura determinacin: exactamente el aqu, exactamente el ahora, lo que precisamente est ms a mano, quin justamente est aqu, el tiempo preciso que esta reunin nuestra tiene, lo que nuestra reunin local puede hacer en el tiempo exacto que necesitamos... (Garfinkel and Wieder, 1992: 203). Haecceidad sustituye a quiddity. El nfasis se pone en el fenmeno de orden producido localmente, de manera natural y descriptible, con cierto significado, lgica y razn. Como producto de las haecceidades inevitables de nuestro da a da. Producto de una sociedad en la que sus miembros, estando entre cosas organizacionales, saben, exactamente de esas cosas que estn entre ellas, que los preceden y que estarn all cuando ellos se marchen, grandes recurrencias de la sociedad ordinaria, producidas, observadas y observables, local y descriptivamente, en y como un ensamblaje de haecceidades (Garfinkel and Wieder, 1992: 203). Algunos ejemplos de haecceidad son los productores de significado pronominales o indexicales, por ejemplo aqu o este lugar. Trminos que pueden utilizarse sin determinar la representacin de un lugar que les proporcione un nombre o imagen singular. En otras palabras, trminos que no detentan deuda alguna con el esencialismo. En los trabajos de Deleuze y Guattari (1980) el concepto detenta un sentido no muy lejano pero cargado con una profundidad de corte filosfico. Designa la produccin de singularidades de lo real. Los autores, de hecho, se hacen eco del anlisis que realiz Heidegger de la obra de Duns Scoto. Este escolstico denomin haeccitas a la caracterstica que las cosas tienen de ser esto-que-ahoraest-aqu. Lo que determina que un punto sea singular en el tiempo y el espacio. La singularidad de lo real es un camino para que Heidegger dinamite el pensamiento hegeliano. Para Hegel el singular constitua una pura nada, no aportaba sustancia alguna al pensamiento y slo reciba significacin cuando era trasladado al medio homogneo de los conceptos, o sea, a un medio universal. En Heidegger la forma de la individualidad, haecceitas, saca siempre a la luz una determinacin originaria de la realidad existente. El concepto proporciona movilidad, libertad, desborda todo universalismo, incluido el histrico y recupera el placer que produce la sorpresa de lo producido, de lo mostrado, de lo abierto in situ por el mundo. Tanto en la obra de estos filsofos como en Garfinkel se mantiene ese inters por la libertad que otorga el misterio de lo singular. Y se piensa que la produccin de ste obedece a una lgica propia, local, particular e incorporada en la mismsima singularidad. Describir la singularidad es describir su produccin. Estamos ante una pasin y una lgica del acontecer. Qu es la individualidad de un acontecimiento? Su haecceidad. Retengamos un ltimo aspecto de este concepto, ms adelante lo recuperaremos: A veces se escribe ecceite, derivando la palabra de ecce, he aqu. Es un error, puesto que Duns Scoto ha creado la palabra y el concepto a partir de Haec, esta cosa. (Deleuze y Guattari, 1980: 310). Parece ser que la singularidad, el acontecer de sta, se relaciona de alguna manera con los objetos. O es con