HABERMAS, CRTICO DE FOUCAULT

Edgardo Castro

1. Introduccin

A la luz de la informacin que nos suministra Eribon, en Michel Foucault y sus contemporneos, podemos razonablemente dudar como ya sealamos del inters por parte de Foucault de confrontarse con Habermas a propsito de la cuestin de la modernidad. De hecho, si excluimos algunas breves menciones, Foucault no nos dej ningn texto publicado en que se ocupe del anlisis del pensamiento de Habermas. Este ltimo, en cambio, consagra dos captulos enteros, el noveno y el dcimo, del Discurso filosfico de la modernidad a la obra de Foucault. Vamos a considerar ahora los puntos centrales de este anlisis que es, al mismo tiempo, una crtica.

La exposicin de Habermas se organiza en torno a tres ejes:

1) La presentacin sucinta del material de algunas obras de Foucault, especialmente, Historia de la locura en la poca clsica , Las palabras y las cosas y Vigilar y castigar. Este eje no nos interesa particularmente.

2) La filiacin terica de Foucault, su ubicacin en las estrategias conceptuales que a partir de Nietzsche han querido escapar de la dialctica de la modernidad.

3) Una crtica del entero proyecto foucaultiano que, por un lado, denunciada las ambigedades de los conceptos utilizados por Foucault y, por otro, quiere mostrar el carcter aportico de su empresa intelectual. Esta crtica prepara la exposicin, en el captulo undcimo del Discurso filosfico de la modernidad, de su propia posicin filosfica.

Veamos, en primer lugar, el segundo eje.

Para Habermas, como queda desde las primeras pginas de la obra que estamos analizando, el discurso filosfico de la modernidad est determinado en sus motivaciones por la necesidad de

autocercioramiento: Cmo puede construirse a partir del espritu de la modernidad una forma ideal interna que no se limite a ser un simple remedo de las mltiples formas histricas de manifestacin de la modernidad ni tampoco le sea impuesta a sta desde fuera?. [1] Podemos expresarlo ms claramente en estos trminos: cmo esta poca que se llama a s misma moderna puede resolver a partir de sus propios supuestos o ideales como quieran Uds. las dificultades que estos mismos supuestos o ideales engendran. Desde un punto de vista filosfico, diramos: cmo es posible resolver desde la subjetividad principio de la modernidad las aporas de la subjetividad. Habermas ve en Hegel el primer filsofo de la problemtica de la modernidad. Hegel no es el primer filsofo que pertenece a la poca moderna, pero es el primero para el que la modernidad se torna problema. [2] No considera, sin

embargo, que la solucin hegeliana de recurrir al espritu absoluto en la Fenomenologa del espritu haya resuelto el problema de la modernidad. Hegel acaba, segn nuestro autor, en la neutralizacin de la crtica; uno de los principios fundamentales de la poca moderna. [3] Como sabemos por derecha y por izquierda, la filosofa del siglo XIX dio lugar a formas de pensamiento hegelianas, pero alternativas a las de Hegel. A partir de aqu, siempre segn Habermas, nos encontramos con tres partidos en pugna: 1) los jvenes hegelianos, que quieren superar Hegel recurriendo al concepto de praxis, 2) el partido de los neoconservadores y 3) el partido anarquista.

Para el partido neoconservador, por ejemplo A. Gehlen, las premisas de la ilustracin estn muertas, slo sus consecuencias continan actuando. Todas las posibilidades de la ilustracin han sido desarrolladas y tambin sus contra-posibilidades, de modo que es improbable el cambio de premisas. En consecuencia: las historia de las ideas est concluida, hemos entrado en la post-historia. En pocas palabras, slo la modernizacin social est todava viva, la modernidad filosfica se agot.
[4]

Para el partido anarquista se trata de desenmascarar la razn moderna, de descubrir su verdadero rostro, el del poder. Aqu no sobrevive ni siquiera la modernidad social.[5] Este partido que tiene como fundador a Nietzsche y dos estrategias posibles: la deconstruccin de la historia de la

metafsica (Heidegger, Derrida) y la crtica de la razn en trminos de la historia de su otro (Bataille).

Foucault se encontrara enrolado en este ltimo partido, en la lnea de Bataille. Sin embargo, para definir su filiacin ideolgica con ms precisin es necesario agregar, siempre siguiendo en esto a Habermas, dos nombres ms: Lvi-Strauss, con su estructuralismo y su discurso negativo sobre el sujeto, y Bachelard.[6]

Ahora bien, pasemos al tercer eje de la exposicin de Habermas que es el que nos interesa principalmente, esto es, a la crtica de la empresa intelectual de Foucault.

Una vez mostrada la filiacin ideolgica de Foucault y habiendo puesto de manifiesto cmo estas tres tradiciones se encuentran presentes en la Historia de la locura, Habermas plantea la cuestin a partir de la cual desarrollar toda su crtica:

Pero cules son entonces las razones que llevan a Foucault a reintepretar en trminos generalizantes como voluntad de poder esta voluntad de saber y verdad, constitutiva de la episteme moderna en general y de las ciencias humanas en particular, y a postular que todos los discursos, y de ningn modo slo los modernos, pueden quedar convictos de un encubierto carcter de poder y de provenir de prcticas de poder?[7]

Como hemos dicho, si la Historia de la locura es la historia de lo otro, de lo que la razn excluye, Las palabras y las cosas es una historia de lo mismo, una arqueologa de la razn moderna. Ahora bien, Foucault pasa, en sus obras genealgicas, de la arqueologa de las ciencias a una crtica de la racionalidad en trminos de teora del poder. Por qu razones esta apropiacin de la genealoga nietzscheana?

Segn Habermas, luego de Las palabras y las cosas, Foucault necesita recurrir a Nietzsche, a su sustitucin de la bsqueda del origen por la descubrimiento de los inicios para escapar del antropologismo que caracteriza a las ciencias humanas. Al respecto, tres consideraciones:

1) La necesidad de abandonar el presentismo: quiere dejar de lado el privilegio historiogrfico del presente, esto es, no pensar la historia como el progreso continuo hacia el hoy. [8]

2) El abandono de la hermenutica: no se sirve de la de la comprensin, sino de la destruccin y dispersin de aquella trama de influencias que supuestamente une al historiador con su objeto [...]. [9] El arquelogo trata los documentos como monumentos, no busca restituir con el comentario la pltora de sentido de los significantes, sino, explicar su procedencia a partir del contingente vaivn de luchas, victorias y derrotas.

3) Poner fin a la historia glogalizante: disuelve las falsas continuidades, presta atencin a las rupturas, a los cambios de direccin, renuncia a las categoras de progreso y evolucin.[10]

Expresadas las cosas en estos trminos, que son los de Habermas, pienso que ms bien, lo que se explica es porque Foucault recurre a una metodologa que l mismo denomina arqueolgica, pero no claramente porqu es necesaria la genealoga. Lo que se hace claro en el captulo siguiente. Pero, antes de ocuparnos de l y para seguir la argumentacin de Habermas quiero mencionar dos observaciones de Habermas respecto de la historia genealgica.

En primer lugar, la genealoga foucaultiana sera un historicismo trascendental. El arquelogo pone entre parntesis la autocomprensin que los sujetos poseen, en trminos de sentido, de sus prcticas discursivas. Se sita afuera de ella y desde afuera se remonta a las reglas que rigen la constitucin de los discursos, nos muestra cmo aquello que los sujetos tienen como global y totalizante (el progreso de la razn, por ejemplo) es, en realidad, algo particular que podra ser de otra manera. Muestra as: que lo nico que perdura es el poder, el cual en el cambio de procesos de avasallamiento annimos aparece bajo mscaras siempre nuevas.[11]

En segundo lugar, Foucault entiende el poder como la interaccin de partidos en guerra, como la decentrada red de confrontaciones cuerpo a

cuerpo y cara a cara, y finalmente como penetracin productiva y sujecin subjetivante de un contrario al que se tiene corporalmente presente. Pero en neutro contexto importa destacar cmo Foucault funde estos significados ms intuitivos de poder con el sentido transcendental de operaciones sintticas que Kant haba atribuido todava a un sujeto y que el estructuralismo entiende como acontecer annimo, es decir, como un puro operar decentrado, regido por reglas, con elementos ordenados de un sistema estructurado suprasubjetivamente. [12]

Retomemos la cuestin planteada hace instantes, por qu no basta la metodologa arqueolgica para superar el antropologismo moderno y es necesaria la arqueologa. Habra al menos tres dificultades que explicaran la insuficiencia de la arqueologa:

1) La afinidad entre epistemes y pocas heideggerianas del ser. Foucault no puede aceptar, sin embargo, la posicin de Heidegger, porque la arqueologa tiende, precisamente, a desarticular el concepto de historia. En sentido, el proyecto de Foucault, ms que una historia del ser que sea deconstruccin de la metafsica, es una destruccin de la historia. [13] El mismo Foucault haba mostrado en el retour de lorigen la pertenencia de Heidegger a la modernidad.

2) Tambin la afinidad al estructuralismo o, simplemente, su cercana se hace problemtica. El estructuralismo estara demasiado emparentado con la filosofa de la representacin.

3) Las reglas de formacin de los discursos no bastan para explicar la prctica discursiva en su funcionamiento efectivo, es decir, en sus aplicaciones.

Con esta enrgica inversin de las relaciones de dependencia entre formas de saber y prcticas de poder se abre Foucault, frente a la historia estrictamente estructuralista de los sistemas de saber, un planteamiento en trminos de teora de la sociedad, y frente a la historia de la comprensin del Ser, articulada en trminos de crtica de la metafsica, un planteamiento naturalista.[14]

Pero, se generara aqu un seria dificultad o, para utilizar las palabras del propio Habermas, un ambigedad sistemtica; la nocin foucaultiana de poder es, por un lado, un concepto casi descriptivo, que en nada se distingue de una sociologa del saber (cuyo objetivo es el plexo de funciones en que quedan insertas en la sociedad las ciencias del hombre), y, por otro, conserva la funcin de una teora de constitucin de la experiencia (un anlisis de tecnologas de poder, cuyo fin es explicar cmo son en general posibles los discursos cientficos sobre el hombre).
[15]

En esta ambigedad sistemtica de la nocin foucaultiana de poder, ve

Habermas tres consecuencias por las que las dificultades de la arqueologa se trasladan a la genealoga:[16]

1) Foucault no puede escapar del presentismo. La comprensin hermenutica implica cierta autoreferencialidad por la que el historiador accede a su objeto de estudio; pero el arquelogo no puede recurrir a la tradicin para explicar lo que los actores hacen y piensan. Sin embargo, sus descripciones no estn exentas de autoreferencialidad. Ejemplo de ello sera la divisin en pocas que inevitablemente involucra la actualidad.

2) Foucault no puede escapar del relativismo: las condiciones de validez de los contra-discursos genealgicos no cuentan ni ms ni menos que las de los discursos que ostentan el poder, no son otra cosa que los efectos de poder que provocan.

3) Foucault no escapa al partidismo arbitrario: su crtica no puede dar razn de sus fundamentos normativos.

2. Razn comunicativa versus razn centrada en el sujeto

El juicio crtico acerca de Foucault, que es slo uno entre los varios autores que desarrollaron el discurso filosfico de la modernidad, vale para toda la filosofa centrada en el paradigma del sujeto. El abandono de este paradigma se presenta en Habermas como la nica posibilidad de sostener un concepto de racionalidad que, por un lado, no termine como de hecho sucedi en el tortuoso camino de la filosofa decimonnicaconvirtindose en su otro por la va de la mstica o de la esttica y, por

otro, no se reduzca a mera racionalidad instrumental, racional con arreglo a fines. Ya he sugerido en esos lugares que el paradigma que representa el conocimiento de objetos haba de ser sustituido por el paradigma del entendimiento entre sujetos capaces de lenguaje y accin. [17]

Respecto de la modernidad, Habermas, en definitiva, acepta el diagnstico negativo de aquellas posiciones que critica (Hegel y los hegelianos de derecha y de izquierda, Nietzsche y sus prolongaciones en Heidegger y Foucault) en cuanto respecta a la filosofa de la conciencia. El principio de subjetividad, en el que Hegel identifica a la modernidad, ha engendrado un cierto nmero de escisiones si queremos utilizar el lenguaje de Hegel o de dobles segn la terminologa de Foucault que hacen inevitable el abandono de la filosofa de la conciencia. Pero, a pesar de este diagnstico comn, Habermas no busca la solucin ni por el camino hacia el Absoluto hegeliano (que termina neutralizando la crtica), ni por la filosofa marxista ortodoxa (que est desactualizada respecto del desarrollo del capitalismo), ni el la huda mstica o esttica de las distintas formas en que continua a Nietzsche. El problema de Habermas, entonces, podra ser formulado en estos trminos: cmo superar la filosofa de la conciencia sin, por ello, pretender salirme de la racionalidad o vaciarla de todo contenido substancia? En pocas palabras, no se trata de abandonar todos los paradigmas, sino en sustituir uno paradigma por otro: El trabajo de deconstruccin, por ms que sea la furia con que se lleve a efecto, slo puede tener consecuencias especificables si el paradigma de la autoconciencia, de la autorreferencia

que caracteriza al sujeto que conoce y acta en solitario, es sustituido por otro por el paradigma del entendimiento, esto es, de la relacin intersubjetiva de individuos comunicativamente socializados y que se reconocen recprocamente.[18]

Habermas lleva a cabo la sustitucin del paradigma de la filosofa de la conciencia por el paradigma del entendimiento (la racionalidad

comunicativa) mediante una crtica del logocentrismo de la tradicin occidental que encuentra su punto de apoyo en la filosofa del lenguaje. Esbozando sucintamente su argumentacin se debe dejar de lado el reduccionismo que ha dominado la filosofa del lenguaje de Platn a Popper, esto es, el privilegio de la representacin como nota determinante de la racionalidad. Ahora bien, segn Habermas, el desarrollo de la etologa, por un lado, y las experiencias en cuanto respecta a la adquisicin del lenguaje muestran que la racionalidad humana no queda suficiente especificada por la funcin denotativa de las proposiciones. No podemos hablar de una vida socialmente plena por el solo uso de proposiciones para hablar de estados y cosas. La misma filosofa del lenguaje, por su parte, se ha visto llevada a reconocer la cooriginariedad de tres funciones: 1) el componente proposicional que sirve para hablar de estados y cosas, 2) el componente ilocucionario que sirve para establecer las relaciones interpersonales y 3) elementos lingsticos que dan expresin a la intencin del hablante. [19] De aqu saca Habermas cuatro consecuencias centrales:

1) Respecto de la teora del significado:

La semntica veritativa supone que entendemos el significado de una proposicin cuando entendemos las condiciones bajo las cuales es verdadera; afirma, en definitiva, una relacin entre significado y validez. Habermas propone ampliar en trminos pragmticos esta relacin a las tres funciones fundamentales del lenguaje: El oyente puede negar in toto la manifestacin de un hablante, poniendo en cuestin o bien la verdad del enunciado que en ella se afirma (o las presuposiciones de existencia de su contenido proposicional), o bien la rectitud del acto de habla en relacin con el contexto normativo de la manifestacin (o la legitimidad del propio contexto normativo que se presupone), o bien la veracidad de la intencin que el hablante manifiesta (es decir, la concordancia de lo que el hablante piensa on lo que el hablante dice). [20]

2) Respecto de los presupuestos ontolgicos de la teora de la comunicacin:

El mundo objetivo de las proposiciones asertricas ha sido concebido como la totalidad de los objetos y estados existentes. Tambin aqu es necesario extender la nocin de mundo en modo que incluya el mundo social comn (el mundo de lo normativo, a lo que nos sentimos obligados en cuanto destinatarios de un acto de habla) y el mundo subjetivo (lo que en actitud de primera personas descubrimos u ocultamos ante un

pblico). En esta perspectiva debemos incluir la nocin fenomenolgica de mundo de la vida.[21]

3) Respecto del concepto de racionalidad:

Por racionalidad entendemos ante todo la disposicin de los sujetos capaces de lenguaje y accin para adquirir y utilizar conocimiento falible.[22] Este concepto extendido de racionalidad, que Habermas denomina comunicativa, encuentra sus cnones en procedimientos argumentativos con pretensiones de verdad, rectitud y veracidad. Se trata, en definitiva, de una racionalidad procedimental fundadora de consenso, de aunar sin coaccionar, que busca una acuerdo

racionalmente motivado.

4) Respecto de la crtica de la razn instrumental:

En la

medida

que sobrepasa la dimensin denotativa de las

proposiciones, para incluir dentro suyo las funciones ilocucionarias y la expresin de la subjetividad, la razn comunicativa concierne tambin al mundo de la vida y, en este sentido, evita el reduccionismo de la razn instrumental. [...] la razn comunicativa pese a su carcter puramente procedimental, descargado de toda hipoteca religiosa y metafsica queda directamente entretejida con el proceso de la vida social merced al hecho de que los actos de entendimiento adoptan el papel de un mecanismo de coordinacin de la accin. El tejido de acciones

comunicativas se alimenta de los recursos que a su disposicin pone el mundo de la vida y constituye a la vez el medio a travs del cual se reproducen las formas de vida concretas.[23]

[1]

J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , Taurus, Buenos J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. 60. Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , Taurus, Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , Taurus, Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , Taurus, Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , Taurus, J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. 317. Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , op. cit., pg. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , op. cit., pg. 299Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , op. cit., pg. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. 303. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. 306. Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , op. cit., pgs. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. 322. Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , op. cit., pg.

Aires, 1989, pg. 33.

[2] [3]

Buenos Aires, 1989, pgs. 58 y ss.

[4]

Buenos Aires, 1989, pgs. 13-14 .

[5]

Buenos Aires, 1989, pgs. 14-15.

[6]

Buenos Aires, 1989, pgs. 285 y ss.

[7] [8]

299.
[9]

300.
[10]

301.
[11] [12] [13]

319-320.
[14] [15]

328.

[16]

Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad , op. cit., pgs. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. 353. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. 368. Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. 371. Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. 373. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, op. cit., pg. 375.

331 y ss.
[17] [18] [19]

370.
[20] [21]

372.
[22] [23]