Mihal]

Szentmrtoni

NEKI ELEMENTI POPULARNOSTI ERICHA FROMMA U SVIJETU I K O D NAS Duhovni korijeni Ericha Fromma''"

Osamnaestog oujka ove godine, pet d a n a prije navrenih osamdeset godina, u m r o je Erich F r o m m . Rodio se 2 3 . oujka 1900. u F r a n k f u r t u k a o jedino dijete o r t o d o k snih idovskih roditelja. I sam je p r a k t i c i r a o svoju vjeru do 26. godine ivota. U mladosti intenzivno studira Stari zavjet. Osobito ga fasciniraju proroci Izaija, Amos i Hoea zbog obeanja univerzalnog mira. K a o mladi ui T a l m u d k o d rabina J. H o r o w i t z a i drugih uvaenih uitelja. Meutim, njegovo povjerenje u p r o r o k e biva poljuljano dogaajima prvog svjetskog rata. Sve dublje ga z a h v a a skepsa p r e d svakom slubenom dok trinom. Studira M a r x o v e spise i ini mu se da u njima nalazi klju za razumijevanje povijesti. Z n a n s t v e n a karijera Ericha F r o m m a poinje studiranjem psiholo gije, filozofije i sociologije. N a k o n d v a semestra u F r a n k f u r t u , od 1919. nadalje, studira u Heidelbergu k o d Alfreda Webera, K a r l a Jaspersa i Heinricha Rickerta. Z a t i m se okree psihijatriji te zavrava trogodinji

* N e m a m namjeru dati iscrpnu biografiju Ericha Fromma. O d a b r a o sam, na protiv, o v i h n e k o l i k o p o d a t a k a o njegovim d u h o v n i m korijenima jer smatra: da m o g u p o m o i razumijevanju njegove misli. Ovdje slijedim iskljuivo onaj F r o m m o v i v o t o p i s to ga daje Rainer F U N K na poetku svoje monmnentaliv. knjige 'Mut zum Menschen", (Erich Fromms Denken und Werk, seine huma nistische Religion und Ethik), Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1978. O v o je sigurno danas najiscrpniji i najbolji uvodnik u F r o m m o v u misao. A Fun je bez sumnje bio najkompetentniji da napie t a k v u knjigu, budui da je niz godina bio F r o m m o v asistent. Knjizi je sam Fromm napisao P o g o v o r .

19

rrening u psihoanalizi. Od 1929. uenik je mnogih velikih imena psiho analize pri psihoanalitikom I n s t i t u t u u Berlinu, meu njima H a n s a Sachsa i T h e o d o r a Reika. Od 1930. lan je i docent Instituta za socijalno istraivanje pri sveuilitu u F r a n k f u r t u , odakle je nikla p o z n a t a frankiurtska kola. Erich F r o m m zastupa psihoanalizu. G o d . 1926. upoznaje se s b u d i z m o m , to naveliko utjee na njegovu misao o misticizmu i religiji openito. P r e d prijetnjom nacionalsocijalizma emigrira najprije u enevu, a zatim u A m e r i k u . N a k o n nekoliko godina nemirnog ivota k o n a n o na lazi n o v u d o m o v i n u u N e w Y o r k u i tu se posveuje psihoanalitikoj praksi. Susree se s neofreudovcima k a o to su K a r e n H o r n e y , C l a r a T h o m p s o n i H a r r y Stack Sullivan. Razvijaju intenzivan kritiki r a d na psihoanalizi, no F r o m m se p o l a k o i od njih distancira i ide svojim p u t e m . I danas, sa svojih osamdeset godina, F r o m m je pisao i radio k a o psiho analitiar. Bio je ovjek i z v a n r e d n o g r a d n o g kapaciteta, neobino iroke kulture i velikog z n a n s t v e n o g potenja. Njegova djela neemo nabrajati, no ona najznaajnija spomenut emo t o k o m ove studije. Kreemo za p r a v o od injenice, da je F r o m m o v o ime, po nekim njegovim najznaaj nijim djelima, p o z n a t o naoj italakoj publici.

Frommova

prisutnost

kod

nas

I m e E r i c h a F r o m m a spada gotovo m e u elemente ope kulture k o d nas. Ve se srednjokolci oduevljavaju za njegova djela, itaju ih i otkrivaju novost njegove p o r u k e . Istina, u k r u g o v i m a znanstvene psi hologije F r o m m ne s p a d a m e u autore; neki ak i osporavaju njegovu psihologiju, svrstavajui ga m e u filozofe, sociologe ili, jednostavno, meu humaniste. No ostaje neosporna injenica da je F r o m m prisutan kod n a s : on se ita, o njegovim se djelima razmilja, njegove se ideje prepriavaju, a u modificiranom obliku ak i propovijedaju po c r k v a m a . Veina najznaajnijih F r o m m o v i h djela p r e v e d e n a je na neki od naih jezika.^ T a k v a p o p u l a r n o s t ne moe biti niti samo m o d a niti p u k a sluajnost. Da b u d e samo m o d a , za to traje p r e d u g o . Da b u d e p u k a slu ajnost, t o m e se p r o t i v i neobina okolnost da je F r o m m postao p o z n a t gotovo p r e k o noi, k a k o to primjeuje i G. Petrovi u pogovoru knjizi

' K o l i k o mi je p o z n a t o , dosad su od F r o m m o v i h djela k o d nas prevedena slije d e a : oviek za sehe (Zagreb, 1966.), Umijee ljubavi (Zagreb, 1965.), Zdravo drutvo (Zagreb), Zaboravljeni jezik (Zagreb, 1970.), Anatomija ljudske de struktivnosti (Zagreb, 1975.), Bekstvo od slobode (Beograd, 1964.), Revolucije nade (Beograd, 1978.), Misija Sigmunda Frojda (Beograd, 1978.), Zen budizam i psihoanaliza (Beograd, 1977.), Zdrava druba (Ljubljana, 1963.), Imati ili biti? (Zagreb, 1979).

20

ovjek za sebe: J o prije nepunih pet godina (to je on pisao 1965!), k a d je prvi put posjetio Jugoslaviju, bio je Erich Fromm naoj italakoj javnosti gotovo n e p o z n a t . . . a onda je odjednom postao jedan od naj poznatijih i najitanijih. 2 to je tajna velikog i naglog uspjeha Ericha Fronuna kod nas? Da bismo odgovorili na to pitanje, ini nam se korisnim posuditi jednu ideju samog F r o m m a kao putokaz. Razmatrajui djelovanje ideolo gija u povijesti, on je doao do zakljuka da ideje mogu postati mone snage, ali s a m o do one mjere do koje zadovoljavaju specifine ljudske potrebe koje su akutne u danom drutvenom karakteru.' Istina, on tu shemu primjenjuje prije svega na velike povijesne ideologije, no mutatis mutandis, ini se da mehanizam vrijedi i u naem sluaju. N a g l a popu larnost neke ideje obino je posljedica momentalnog spoja izmeu potrebe i obeanja ispunjenja. S t o g a nam se nameu d v a pitanja. P r v o : koje su to potrebe naeg ovjeka koje su se p o k a z a l e plodnim tlom za Frommove ideje.^ I drugo: koje su to Frommove ideje koje dolaze kao obeanje ispu njenja nekih bazinih potreba naeg ovjeka? Ili, smjeteno u iri, gotovo bismo rekli svjetski kontekst: koje su to F r o m m o v e ideje koje on, poput suvremenog proroka, nudi milijunima italaca na desetak jezika u bestselerskim n a k l a d a m a ? Bilo bi, naime, idealno traiti korijene velike popularnosti i utjecaja Ericha Fromma iskljuivo s perspektive naeg ovjeka. Meutim, to je jedva mogue. Postali smo jedno od otvorenih drutava. Ne ivimo u misaono izoliranom svijetu. Svjetska gibanja idejna i ekonomska nalaze svoj odjek i kod nas. U k r a t k o , nae je trite duha u velikoj mjeri odraaj onog svjetskog. S t o g a moramo smjestiti naeg itaoca Eri cha Fromma u ire, svjetske okvire, ako smijemo upotrijebiti velike rijei: u horizonte suvremene misli. J a s n o , uz neke specifine naglaske koji ka rakteriziraju nas ovdje na ovom dijelu globusa. Pitamo se, dakle, koje su to najuoljivije karakteristike suvremenog ovjeka?

Situacija

suvremenog

ovjeka

N i j e mogue dati sveobuhvatnu sliku modernog ovjeka. Ta e, naime slika biti uvijek obojena onim to o njemu u p r a v o elimo izrei, s koje ga toke gledita elimo opisati. U traenju onih potreba za koje F r o m m o v e ideje eventualno dolaze kao ispunjenje ili bar kao obeanje

G.

PETROVI, E.

Frommovo Escape

shvaanje from

ovjeka. str.

Pogovor 179. York,

knjizi

E.

FROMM, str. 308.

ovjek za sebe, Usp.

Zagreb, Naprijed,

1977^, Freedom,

FROMM,

New

Avon,

1965,

21

Ispunjenja ini se da moemo imenovati tri bazine potrebe, gotovo bismo rekli: tri praznine u suvremenom ovjeku. To su manipuliranost ili gubitak osjeaja za vlastitu vrijednost, zabrinutost za vrednote ili strah od relativizma, te ateiziranost ili panika zbog gubitka orijentacije.

1.

Manipuliranost

ili

gubitak

smisla

za

vlastitu

vrijednost

U velikoj ekonomskoj ekspanziji ezdesetih godina odjednom je is koila (oito iz amerikih novinarskih krugova!) prepotentna krilatica: budunost je ve zapoela! K a k o god novinarski zvuila ta tvrdnja, m o d a je ne treba sasvim ignorirati. Psiholoki, naime, nije beznaajna injenica da suvremeni ovjek ivi u svijetu kojemu nije dorastao. U odreenom smislu on doista ivi u budunosti. Tvorevine, naime, njegovih vlastitih ruku izmiu kontroli, prerastaju kompetenciju tvorca i ustaju protiv vlastitog konstruktora. S a m F r o m m tekim rijeima ukazuje na to besmisleno stanje dana njeg ovjeka: ovjek je izgradio svoj svijet: podigao je tvornice i kue, proizvodi automobile i odjeu, gaji ito i voe. Ali on se otuio od pro izvoda svojih ruku, on z a p r a v o nije vie gospodar svijeta to ga je iz gradio. N a p r o t i v , svijet to ga je ovjek stvorio postao je njegov gospo dar pred kim se on klanja, koji pokuava da smiri ili pokuava da mani pulira njime na najbolji mogui nain. Djelo njegovih vlastitih ruku postalo je njegov bog.* Posljedica te manipuliranosti jest to da se ovjek ne osjea vie slo bodnim. Povrh toga, on iz dana u dan postaje sve beznaajniji, unato svim velikim deklaracijama o dostojanstvu ovjeka- i o ljudskim pravima. Ishod tog procesa minimiziranja ovjeka jest ono to RoUo M a y , taj suvremeni propovjednik p o v r a t k a ovjeka k sebi, naziva gubitkom smisla za j a . ^ To je gubitak ovjekova smisla za vlastitu vrijednost i dostojanstvo kao ovjeka. Moderan ovjek ima sve kae Fromm na drugom mjestu auto, kuu, profesiju, djecu, brak, probleme, zado voljstva, a ako sve to nije dovoljno, ima i psihoanalitiira. No on }e nita. On se degradirao u vlastitim oima. Nije li krik za nezagaenom fizikom okolinom moda samo nevjesto i neartikulirano formulirini krik za nezagaenom psiholokom okolinom? I m a li koga, tko bi nas mogao ponovno uvjeriti da smo vredniji

* Ihid., str. 138.; usp. takoer E. F R O M M , Dogmi, M i l a n o , E d i z i o n i d i C o m u n i t , 1 9 7 7 , str. 1 8 6 7 .

gregari

rivoluzionari,

' U s p . R. M A Y , Man's Search for Himself, L o n d o n , Souvenir Press, 1975, str. 55. i dalje. Usp. E. FROMM, Revolucija nade, Beograd, Grafos, 1978, str. 92.

22

od svih p r o d u k a t a naih ruku, netko tko bi nas mogao uvjeriti da jo postoji u n a m a jedan prostor, m o d a malen, ili stvaran, gdje smo sasvim kod kue, sami, slobodni, gospodari, a ne robovi? ini se da bi se nekako t a k o mogla formulirati u obliku pitanja ta p r v a praznina i egzis tencijalna potreba suvremenog ovjeka. 2. Zabrinutost za vrednote ili strah od relativizma

A. W. Mnk, profesor filozofije na Albion CoUegeu u Michiganu, nalazi razlog zabrinutosti modernog ovjeka za vrednotama u promaaju u traganju za objektivnim i za smislom.^ M o d e r a n ovjek, naime, sa zaprepatenjem otkriva injenicu, da sav smisao postojanja, a k o nema objektivnih normi, onda p a d a u kaos i u skrajnji relativizam. A taj se osjeaj munine samo potencira okom zbog novovjekog barbarizma. Fenomen je ve akutno prisutan u mnogim zapadnim zemljama, bilo u obliku terorizma, bilo u obliku maloljetnikog huliganizma (u Engle skoj sam imao prilike studirati taj fenomen: djeca od 1 2 1 3 godina iz puke obijesti napadaju starce na ulicama, demoliraju preko noi svoje razrede sa svim skupocjenim n a p r a v a m a itd.). No poeci novo vjekog b a r b a r i z m a nisu nepoznati ni u socijalistikim zemljama, gdje se to obino naziva neodgovornost za drutvenu imovinu. Relativizam plai ovjeka koji misli. A k o se, naime, prihvati relativi zam vrednota, onda stojimo bespomono pred gore spomenutim pojava ma. Po logici relativizma, zato bi drugi morao prihvatiti mo'ju vrednotu k a o takvu? D o d a j m o jo svemu tome zabrinutost zbog nuklearne krize sa svojom prijetnjom G t t e r d m m e r u n g a , z a l a s k a bogova. I neka spoT menuti novovjeki b a r b a r i z a m sa svojom filozofijom relativizma nade svoj put do pozicije sile i vlasti, katastrofa e biti neizbjena. Fromm je akutno svjestan te zabrinutosti ovjeka za vrednote. Kori jene etikog relativizma on nalazi u idejama prosvjetiteljstva, koje je uilo ovjeka da moe vjerovati vlastitom razumu kao vodiu za uspo^ stavljanje valjanih etikih normi i da se moe osloniti na sebe, pa mu ne treba ni Objave ni autoriteta C r k v e da bi znao to je dobro a to zlo.^ Meutim, ta je filozofija izgubila svoju vjerodostojnost to pod utjeca jem modernih eksperimentalnih znanosti (koje nam nude novi morai, koji u engleskom ima ve i svoje ime: beyondism)", to pod pritiskom

' U s p . A. W. M N K , 58, str. 4 6 5 .

Clues to

a G l o b a l M o r a l i t y , Religious

Education,

196.

8 U s p . E. F R O M M , Man for Himself, N e w York, H o l t , Rinehart and Winston, 1966, str. 5. " U s p . R. B. C A T T E L L , A New Morality from Science: Beyondism, N e w . York, P e r g a m o n Press Inc., 1972. H o e Ii taj n o v i nK)ral to ga predlae p o z n a t i p s i h o l o g zadovoljiti p r a z n i n u m o d e r n o g ovjeka, to e tek budunost moi pokazati.

23

upravo spomenute stvarnosti. ovjek je posumnjao u snagu razuma, bar Ito se tie etikih sudova i s tjeskobom doivljava moralnu konfuziju. O s t a o je bez vodstva, bez vrste toke u svemiru, bez temelja i centra vrednota k a k o to primjeuje ve spomenuti Rollo May.i" N i j e li krik za ljudska p r a v a m o d a samo nespretno i neartikulirano formulirani krik za tim centrMn i hijerarhijom vrednota, za vrstom tokom u svemiru i u vlastitom ovjetvu, na koju bi se ovjek m o g a o osloniti? I m a li k o g a tko bi nam m o g a o p o k a z a t i taj centar, temelj i hijerarhiju vrednota? m o d a bismo o v a k o mogli izraziti, u obliku pi tanja, tu drugu egzistencijalnu potrebu suvremenog ovjeka.

3.

Ateiziranost

ili

zabrinutost

za

smisao

Dananji je svijet ateiziran. Negdje je to praktiki ateizam, negdje borbeno-ideoloki, no posljedice su uvijek iste: ovjek ostaje bez temelja egzistencije. Kontingentnost se naime ne moe ivjeti smisleno bez rela cije s Apsolutnim. M o d a je zgodno upozoriti na intencionalnost upotrebe rijei ateiziranost. ini mi se, naime, da se (psiholoki) nitko ne odrie dobrovoljno svoga Boga, ovjek to uvijek ini pod nekom prisilom. M o dernom ovjeku je oduzeta religija. Fromm je uoio posljedice ateiziranosti. ovjek se odrekao iluzije 0 oinskom B o g u pie u Zen-budizmu i psihoanalizi k a o rodi teljskom pomagau, ali se odrekao i istinskih ciljeva svih velikih huma nistikih religija: nadilaenja ogranienja samoivog J a , postizanja lju bavi, smirenosti i potovanja ivota. ^^ A injenica je da nijedna ideo logija nije uspjela zamijeniti na zadovoljavajui nain onaj sistem referencije i nazor na svijet to su ih d a v a l e religije.^^ Suvremeni je ovjek ostao bez o d g o v o r a na najdublja pitanja svoje egzistencije. Analizirajui mehanizme suvremenog ateizma, Fromm dolazi do zanimljivog zakljuka. On nalazi da uvid u karakternu strukturu mo dernog ovjeka i suvremene socijalne scene vodi do shvaanja da dananji rasprostranjeni nedostatak vjere nema vie progresivni aspekt koji je imao prije nekoliko generacija. T a d a je bitka protiv vjerovanja bila bitka za emancipaciju od duhovnih okova, bila je to bitka protiv iracionalnog vjerovanja, bio je to izraaj vjere u ovjekov razum i u njegovu sposob nost da uspostavi socijalni poredak voen principima slobode, jednakosti 1 bratstva. D a n a s je nedostatak vjere izraz duboke zbrke i oaja. J e d n o m

U s p . R. M A Y , o.e., str. 4 6 . i dalje 1 D. T. S U Z U K I E. 1977, str. 2 0 0 . " U s p . A. W. M N K , o.e., str. 4 6 6 . FROMM, Zen Budizam i psihoanaliza, Beograd, N o l i t ,

24

su skepticizam i racionalizam bili progresivne snage za razvitak misli, danas su oni postali racionalizacije relativizma i nesigurnosti.^' Posizanje za drogom, masovno samoubojstvo J i m Johnsovaca i to liki drugi perverzni oblici traganja za smislom, nisu li to z a p r a v o nes pretno i neartikulirano formulirani krikovi za Bogom? Ono to je ano nimni pjesnik t a k o potresno z a p i s a o : D a j t e mi Boga, makar sasvim ma log, beznaajnog, nevanog, ali stvarnog B o g a ! Situacija je naeg ovjeka s obzirom na tu potrebu poneto specifi na. U naem drutvu, za razliku od mnogih zapadnih, biti religiozan nije po sebi razumljiva stvar i za pojedinca nije indiferentno za njegov drutveni status je li on religiozan ili nije. D a p a e , ima zvanja i drutvenih krugova gdje je to izrazito nepoeljno. Tu hostilnost prema religioznosti' doivljavaju ve kolska djeca i u njima se stvara razdvojenost izmeu privatnog i javnog, izmeu uvjerenja i izjanjavanja. (Volio bih na ovom mjestu upozoriti na jednu falsifikaciju koja se sistematski provodi. esto se uje izraz znanstveni nazor na svijet za razliku od religioznog nazora na svijet. Mislim da je to kontradikcija u samom pojmu i nelo ginost. Svaki nazor na svijet poinje tamo gdje prestaje znanstveni uvid. Gdje ima uvida, nije potreban nazor. S t o g a je materijalistiki nazor na svijet isto t a k o neznanstven kao I religiozni.) Potreba naeg ovjeka psiholoki sastoji se u elji da se njegovu nazoru na svijet prizna p r a v o na opstanak u javnom ivotu. K o d nas postoji potreba da ovjek moe biti religiozan cijelim svojim biem bez rascijepa linosti, te da ga zbog toga ne etiketiraju k a o zaostalog ili reakcionarnog. To to smo dosad rekli, sigurno nije sve to bi se o suvremenom ovjeku openito, i o naem posebno, moglo rei. Odabrali smo te tri praznine jer nam se ini da Frommove ideje dolaze kao remedij, go tovo bismo rekli: otkupljenje tim bazinim potrebama modernog ovjeka. Proitat emo F r o m m o v a djela pod tim vidom.

Humanistika

antropologija

Frommovu antropologiju moemo razumjeti samo ako ga uspore dimo s Freudovom antropologijom. Htjeli mi to name priznati ili ne, mi jo danas stojimo pod jakim, neki misle fatalnim, utjecajem Freudove slike o ovjeku. I jo e vjerojatno mnoge generacije stajati pod tim utjecajem.^* Freudovo, naime, otkrie nesvjesnih procesa i dinamike naravi karakternih crta jedinstveni su doprinos poznavanju ovjeka. Psi-

" E.

FROMM,

ovjek za

sebe,

Zagreb,

Naprijed,

1 9 7 7 ' , str.

144. Grenzen, Stut

U s p . E. F R O M M , Sigmund Freuds Psychoanalyse tgart, D e u t s c h e Verlags-Anstalt, 1979, str. 8 4 .

Grsse und

25

hoanaliza je jednom zauvijek promijenila slika mrana, pesimistika, zastraujua.

sliku o ovjeku.*^

ta je

Trendova

slika

ovjeka

Ljudska je narav prema Freudu u sebi zla. Psihoanaliza se, naime, s obzirom na svoju antropoloku viziju, nalazi na liniji moralno-filozofskog pesimizma Thomasa Hobbesa, prema kojemu je ljudska narav do te mjere pokvarena da se postavlja pitanje kako je odgoj uope mogu u svjetlu takve animalne naravi.** K a d je definirao ljudsku narav kao splet nesvjesnih impulsa koji se moraju podloiti drutvenim ciljevima, Freud je polazio od iste premise, tj. da je ovjek inherentno zao.*^ To je mrana strana Freudove antropologije. Pesimistika strana dolazi do izraaja u spoznaji, da od ove inhe rentne zloe nema otkupljenja. Freudov se, naime, ovjek moe sasvim suvislo opisati u fizioloko-mehanikim terminima kao l'homme machine.*^ Za Freuda ovjek je stroj koji pokree libido, a regulira ga naelo odravanja napetosti libida na najmanjoj mjeri.' A ono to je najmehanikije u toj slici ovjeka dolazi do izraaja u Freudovoj nauci o nagonima. Definiran kao nagonsko bie, ovjek nosi u sebi vlastiti pa kao. M o d a je najjasnije u k a z a o na taj (demonski) deficit psihoanalitike slike ovjeka beskompromisni kritiar svih kola i strujanja psihoanalize Dieter Wyss k a d je rekao: Freud je u p a o u solipsizam kartezijanskog sistema, budui da su nagoni po definiciji autoerotini.^" T a k a v solipsizam, zatvorenost u sebe i antisocijalnost libido-teorije slika nam ovjeka po receptu homo homini lupus.^* Freud je ovjeka promatrao kao u biti samoivog koji je s drugima povezan jedino uza jamnom potrebom zadovoljavanja nagonskih elja.^^ A to u krajnjoj analizi znai da ovjek mora rezignirati na svaku pomisao da ostvari sebe.

1= U s p . R. F U N K , Mut zum Menschen, Stuttgart, D V A , " U s p . E. Z I G L E R a n d I. L. E. A R O N S O N (Eds.), The Mass.: Addison-Wesley, " Usp. M. L. Carmichael's str. 2 6 1 . " U s p . R. F U N K , o.e., str. 4 5 . Manuel of 1969, Child HOFFMAN,

1 9 7 8 , str. 3 1 .

C H I L D , Socialization, In G. L I N D Z E Y and Handbook of Social Psychology, V o l . 3, Reading, str. 470. i dalje. In P. H. MUSSEN Wiley, (Ed.), 197C 2, New York, Development, Vol.

Moral

Psychology,

19 U s p . D. T. S U Z U K I E. F R O M M , Zen Budizam i psihoanaliza, oit, str. 205. 2" 2 D. S. WYSS, Psychoanalytic Schools from the Beginning to the Present, 1962, str. Nev. 58. York, Jason Aronson, 1 9 7 3 , str. 4 9 4 . F R E U D , Civilization and Its Discontents, New York, N o r t o n , 22 U s p . D. T. S U Z U K I E. F R O M M , Zen Budizam i psihoanaliza, cit., str. 205.

26

Frommova

slika

ovjeka

N o v o s t , a vjerojatno i privlanu snagu Frommove antropologije, moemo naslutiti u ovom kontekstu. On korigira taj trostruki deficit F r e u d o v a ovjeka i p r u a jednu sliku koja je mnogo optimistinija. F r o m m o v o pristupanje ovjeku temelji se na jednoj distinkciji koja je bila zanemarena od Dar^-ina i Freuda dalje: distinkcija izmeu animal ne i ljudske naravi.^' ovjek, tvrdi Fromm, ima, istina, u sebi i animalnu narav, ali ona je manje vana, ona je sekundarna. V a n a je ona tipina, jedinstvena ljudska n a r a v koja nije niti samo bioloki utvren, tj. uroeni skup nagona, niti je samo beivotna sjenka kulturnih obrazaca kojima se l a k o p r i l a g o a v a ; ona je proizvod ljudske evolucije. Ali ona ima takoer odreene, sebi svojstvene mehanizme i zakone.^* Fromm, dakle, ve u svom pristupu ovjeku odstupa od psihoanalitike libido-teorije. ovjek nije produkt libidinalnog razvoja, on je duhovna stvarnost, koja nastaje u funkciji odnosa sa svijetom.^^ Freudova je kakarakterologija bioloka, Frommova socioloka. Iz dosad reenog ve se moe naslutiti Frommov zakljuak, da o vjek nije nuno zao, nego to eventualno postaje a k o nedostaju odgovarajui uvjeti za njegov rast i razvoj. Z l o nema svoje vlastito nezavisno posto janje; ono je odsutnost dobrog, rezultat uspjeha da se ostvari ivot.^* D r u g a v a n a posljedica takve antropoloke premise jest vjera u o vjekovu sposobnost da ostvari sebe, premda Fromm urno naglaava da se ne radi ni o kakvim uroenim sposobnostima. ovjek mora uvjebavati svoje ovjeltvo.^^ ovjekova je, naime, egzistencija kontradiktorna. A Fromm u svom pristupu ovjeku nije filozof, nego kliniar. Stoga i definira ljudsku narav po egzistencijalnim dihotomijama, meu kojima je najosnovnije ona izmeu ivota i smrti. No odmah iza nje dolazi druga, moda isto tako vana dihotomija: izmeu mogueg i ostvarenog.^^ Za vrijeme individualnog ivota sva se bitka vodi oko ovoga: moe li ovjek ostva riti sebe ili mora rezignirati jo prije no to je zapoeo sa sizifovskim poslom samorealizacije? D i o je tragedije ljudske situacije to razvitak linosti nije nikad zavren; a k i pod najboljim uvjetima samo se dio ljudskih mogunosti realizira. ovjek umire prije nego je potpuno ro en. 2

23 U s p . E. F R O M M , Man for Himself, N e w York, H o l t , Rinehart and Winston, 1966, str. 3 9 . " Usp. 25 U s p . E. E. FROMM, FROMM, Escape from Freedom, New str. York, 58. Avon, 1969, str. 37. Man for Himself, cit.,

2 Ibid., S t r . 218." Ibid., S t r . 4 5 . " Ibid., S t r . 4 1 4 2 . 2 Ibid., S t r . 9 1 .

27

U n a t o tome, Fromm vjeruje u mogunost ovjekova samostvarenja. U Zdravom drutvu pie: ovjek mora roditi sebe, tako da na kraju dana bude nova harmonija i novi mir te da se na taj nain skine proklet stvo to lebdi nad A d a m o m i E v o m po otuenju ovjeka u procesu soci jalizacije.'" A k o m o r a , onda vjerojatno i m o e . A k o je to tako, to to prijei ovjeka da ostvari sebe? U svim svojim analizama F r o m m dolazi do istog zakljuka: drutvo frustrira ovjeka k a d postavlja zahtjeve koji se protive njegovoj naravi. Ono, drutvo, ga otuuje od njegove ljudske situacije i nijee mu ispunjenje bazinih uvjeta egzistencije. I kapitalizam i socijalizam kuaju pretvoriti ovjeka u robot, u roba zarade, u nebie, neosobu. I ono, tj. drutvo, zbilja ga esto i uspi jeva natjerati na ludilo, na protudrutveno ponaanje ili na samounitavajue akcije. Fromm se ne ustruava stigmatizirati itavo drutvo kao bolesno ako ono ne zadovoljava bazine ovjekove potrebe.** U traganju za privlanom snagom Frommove antropologije mislim da smo ovdje stigli do sri problema. Uz takvu impostaciju zloe i perverznosti ovjek uvijek biva osloboen optube. Z a p r a v o nije ni potrebno interpretirati Fromma, k a d je on sam jasan i decizivan s obzirom na ovu viziju: P o k a z a l i smo da ovjek nije nuno zao, ve da postaje zao ako nedostaju odgovarajui uvjeti za njegov rast i razvoj.*^ ovjek je, dakle, vraen k sebi. Ili, uz neto nasilne simplifikacije, mogli bismo to i ovako formulirati: Fromm vraa ovjeku ono to mu je oduzeo Freud: iskonsku dobrotu. Krivnja se prebacuje na drugoga, na rtveno janje, na crnu ovcu. Nije li to prejeftino, simplicistiko, pae, nepoteno rjeenje? Bili bismo nepravedni prema Frommu k a d bismo ga optuili za bilo koju od tih namjera. F r o m m nije naivan. K a k o smo ve spomenuli, njegova se antropologija temelji vie na klinikim sluajevima i na klinikom iskus tvu nego na filozofskim pretpostavkama. On nipoto ne eli oduzeti o vjekovu slobodu, odgovornost, pa ni sposobnost da odabere zlo, ili, kako on to zove, da se okrene k smrti.** Njegov optimizam ima drugi korijen i slui u drugu svrhu. Frommov antropoloki Credo sumiran je u zavr nom akordu ovjeka za sebe: Ako sada ponovim pitanje postavljeno na poetku ove knjige, da li imamo razloga da budemo ponosni i da se nadamo, odgovor je opet

U s p . R. F U N K , o.e., Str. 9 7 . 31 U s p . Wiley, 82 E. C. S. HALL Man a n d G. for Himself, LINDZEY, cit., str. Theories 218. of Personality, New York, 1970, str. 1 3 3 .

FROMM,

" Ibid., S t r . 2 1 0 . i dalje passim.

28

afirmativan, ali s ogradom koja proizlazi iz onoga sto smo do sada raspravili: niti je dobro niti je zlo automatski ili unaprijed dosueno. Odluka poiva u ovjeku. Ona poiva na njegovoj sposobnosti da sebe, svoj ivot i sreu shvati ozbiljno, na njegovoj voljnosti da se suoi s moralnim problemom, svojim i svoga drutva. Ona poiva na njegovoj hrabrosti da bude svoj i za sebe.** Ponovimo: ovjek je vraen sebi. N j e g o v a slika, za razliku od one Freudove, ima drukiji ton: manje crnih boja, vie svjetlih. Animalna narav reducirana je na minimum, ona tipino ljudska dolazi u prvi plan s naglaskom na njegovoj sposobnosti da ostvari sebe. A to, treba priznati, dolazi gotovo k a o otkupljenje u svijetu gdje se ovjek osjea izruen si lama koje ne moe kontrolirati, gdje se osjea manipuliranim i degradiranim. itajui Fromma, bar za neko vrijeme, on se opet osjea slobodnim, dobrim i velikim.

Humanistika

etika

Moralnu konfuziju i relativizam naznaili smo k a o drugi izvor tje skobe modernog ovjeka. J e d a n od razloga konfuzije jest bez sumnje up ravo opisana psihoanalitika slika ovjeka s uroenim antisocijalnim ten dencijama. Drugi razlog lei u nepovjerenju u ljudski razum i njegovu mo da donese objektivne valjane moralne sudove. Dosljedno svojoj antropologiji, Fromm polazi od uvjerenja da je ovjek u sebi moralno dobar i da je sposoban donositi moralne sudove. Povrh toga uvjeren je da se normalne norme zasnivaju na ovjekovim inherentnim osobinama i da njihovo krenje rezultira mentalnom i emo cionalnom dezintegracijom.^^ Oboruan takvim premisima, Fromm pri stupa tumaenju samog pojma humanistike etike. ini to u kontrapoziciji s autoritarnom etikom: Humanistika etika, nasuprot autoritarnoj, moe se na slian nain razlikovati pomou formalnog i materijalnog kriterija. Formalno, ona se zasniva na principu da samo ovjek moe odrediti kriterij vrline i grijeha, a ne autoritet koji ga transcendira. S materijalnog stanovita ona se zasniva na principu da je ono dobro to je do bro za ovjeka, a zlo ono to mu kodi. Tako je jedini kriterij etike vrijednosti ovjekova dobrobit.^^

* Ibid., 2 5 0 . 5 Ibid., str. 7. Ibid., Str. 1 2 1 3 .

29

Humanistika etika je, dakle, u biti antropocentrina. Ne u smislu da je ovjek centar svemira, nego u smislu da ovjekovi vrijednosni sudovi, poput svih sudova, pa ak i opaanja, imaju korijen u osobitostima njegove egzistencije i da su smisleni samo u odnosu na nju. ovjek je, uistinu, mjera svih stvari.*^ Pritom se sam F r o m m pita je li time rijeen problem relativizma? M o r a m o li, dakle, odbaciti objektivnost a k o izaberemo humanizam? Ili, je li mogue uspostaviti norme ponaanja i vrijednosnih sudova koji su objektivno valjani za sve ljude a da ih je ipak postavio sam ovjek, a ne neki autoritet koji ga transcendira?'^ O n d a emfatino zakljuuje: J a zaista vjerujem da je to mogue Budui da je sam F r o m m nesiguran na tom podruju, jedva da e tu negdje leati novost njegove etike. Iz dosadanjih spoznaja slijedi even tualno toliko da jedino poznavanje specifinih uvjeta ljudske egzistencije omoguuje formiranje vrijednosnih sudova koji imaju objektivnu va ljanost. D r u g i m rijeima, ne postoje objektivne vrednote izvan ovjeka. N e m a vjenih, ovjeku izvanjskih i stoga nametnutih mu normi.*" ini se, dakle, da novost i razlog Frommove popularnosti s obzirom na njegovu etiku treba traiti u drugom pravcu. U Anatomiji ljudske de struktivnosti govori o m a p i ovjekova prirodnog i drutvenog svijeta bez koje bi ovjek bio smeten i nesposoban da djeluje svrhovito i konzistentno.** to je to m a p a ? O n a nije nita drugo, nego hijerarhija vrednota, gdje se iz jedne bazine mogu izvoditi sve druge vrednote. Dakle, ovjeku su potrebne vrednote koje mogu voditi njegovo djelovanje i osjeanja.''^ Fromm se, naime, pita to se to d o g a a sa sistemom i temeljem vrednota, ako se ne prizna autoritet B o g a k a o osnovu vrednotama. Izlaze slijedei etiki modeli: potpuni relativizam, gdje su vrednote stvar osobnog ukusa i ne maju nikakve osnove koja bi ila iznad toga; vrednote su socijalno imanentne, tj. najvea vrednota je drutvo; individualan ovjek ima vrijednost samo utoliko ukoliko slui izgradnji organizma drutva; vrednote su bioloki imanentne, to znai krajnji determinizam ili fatalizam."** (U suvremenoj psihologiji na toj liniji se nalazi L. Szondi.)

" Ibid., str. 39 Ibid.

13.

33 Ibid., str. 16. " U s p . R. F U N K , o.e., str. 1 7 3 . ^1 E. F R O M M , Anatomija ljudske 2, str. 54. Ibid., str. 97.

destruktivnosti,

Zagreb,

Naprijed,

1975,

vol.

^2 U s p . E. F R O M M , Revolucija nade, Beograd, Grafos,

1978, str. 95.

30

J a s n o je da takvi etiki modeli ne zadovoljavaju suvremenog ovjeka,, iji je strah induciran u p r a v o mogunou takvih etikih doktrina, gdje on k a o ovjek gubi svoju vrijednost. S t o g a se Fromm dosljedno svojoj antropologiji odluuje za drukije rjeenje. Polazi od jedne maksime Alberta Schweizera, koja glasi: strahopotovanje prema ivotu, to u etikom znai da je vrijedno ili dobro sve ono to pridonosi veem razvit ku specifinih ljudskih mogunosti i to p o t p o m a e ivot.** N a j v e a je vrednota u toj etici, dakle, ovjek, i to konkretni, ivi,, ovdje i sad prisutan ovjek. Humanistiki krug je ovako zatvoren: etika ima ishodite u ovjeku, ima za sredite ovjeka k a o najveu vrednotu i vraa se ovjeku k a o svom cilju. Moemo naslutiti da je ovdje negdje tajna privlanosti Frommove etike. Uz jedan uvjet: a k o je sposoban do kazati i to da ovjek nosi u sebi sposobnost da i slijedi spoznate moralne norme, tj. a k o je slobodan odluiti se za biofilnu orijentaciju.*^ A to je upravo slijedei korak F r o m m a : dokazati da ovjek ima u sebi sposobnost da odabere dobro, tj. da djeluje etiki. Fromm pristupa oprezno tom problemu. ovjek je potencijalno dobar, premda unutar njega postoji prostor i mogunost i za regresivna rjeenja.*^ Treba priznati da je Fromm m o d a pouen Freudovim primjerom vrlo oprezan u upotrebi rijei, pojmova i izraza. Znaajno je npr. da u tom kontekstu orijentacije ovjekove naravi ne govori o inherentnoj dobroti, odnosno o zloi, nego upotrebljava vie psiholoke termine, pa govori o inklinaciji, o nagnuu. ovjek ima nagnue za regrediranje isto kao i za napredovanje; to, drugim rijeima, znai da je inkliniran dobru i zlu podjednako.*^ O v o nije puko akademsko pitanje. R a d i se o ovjekovu slobodnom izboru. Gornjom postavkom Fromm priznaje da je ovjek slobodan birati izmeu dobra i zla i tako odbacuje detrminizam psihoanalitikog superegizma, odnosno uvjetovanost moralnog izbora nagonskim impulsima. to je onda odluujui faktor? Fromm i opet poziva u pomo svoju antropo logiju i dolazi do zakljuka da je odluujue ono to mi doivljavamo kao volju, a to je z a p r a v o posljedica znanja o naim eljama.** To je pomalo, neobino rjeenje, da ne kaemo konfuzno. J e s u li elje ovdje isto to i nesvjesni motivi? Koji je odnos izmeu znanja i elje? Fromm se nalazi pred neugodnom dilemom, koju ipak razrjeuje u korist razuma: Speci-

Ibid. F R O M M , Man 2323. for Himself, cit., str. 217.

U s p . R. F U N K , o.e., Str. 77. i dalje. U s p . E. " Ibid. Str. Ibid.,

31

fina ljudska kvaliteta razuma odluujui je faktor u odabiranju dobra, odnosno zla; a moe se opisati izrazom svijesti, odnosno spoznaje.*' Tu m o r a m o stati. ovjek je, do odreene mjere, rehabilitiran kao razumno bie. D o d a m o li ovome ono to smo uoili neto ranije, tj. da je Fromm vratio ovjeku sredite vrednota, tj. njega samoga, ini se da ima mo klju privlanosti Fronmiove etike. U k r a t k o : u svijetu u kojemu ov jeku prijeti dehumanizacija i unitenje od relativizma, Fromm prua novu hijerarhiju vrednota s ovjekom k a o vrhovnom ili bazinom vrednotom, iz koje se mogu izvesti sve druge vrednote i tako dobiti m a p a orijentacije. Ili bismo mogli rei i o v a k o : Fromm vraa ovjeku ono to mu je oduzeo Freud: njegovu moralnu slobodu i predominaciju razuma nad nagonskim impulsima. Fromm je od infantilnog Id-ovjeka napravio zrelog E g o -ovjeka. E v o njegova etikog G r e d a : Tree, "sto dijele svi radikalni humanisti jest hijerarhija vrednota u kojoj nie vrednote proizlaze iz viih i da ove vrednote predstav ljaju obvezujue principe za praksu individualnog i drutvenog i vota}* D o k ovjek ita Fromma, bar za kratko vrijeme, ima iluziju da je dobar, slobodan i da tono zna k a k o stoje stvari u ovom svijetu.

Humanistika

religija

Za nekad ortodoksnog Zidova nema sumnje da je religija bitan element ljudske egzistencije. ovjek je po svojoj naravi religiozan. N o v o s t je u tom to F r o m m na iznenaujui nain proiruje pojam religioznosti do te mjere da se ona moe prciriti na sve sisteme, pa i na one koji ne poznaju ili zbog bilo kojeg razloga ne ele poznati pojam Boga. R e ligija je sistem ideja, normi i rituala, koja ima korijenje u egzistencijalnoj potrebi ovjeka za sistemom orijentacije i objektom odanosti.^* Odluu jue pitanje za F r o m m a stoga nije da li je netko religiozan ili nije svi su ljudi religiozni samim tim to su ljudi! nego je pitanje k a k v u re ligiju tko ima.^^ Z a p r a v o je i t a k v o pitanje krivo postavljeno, jer a k o ne tko samo i m a religiju, a nije religiozan, to znai da jo nije ostvario

" R. 51 E. zum

FUNK,

o.e.,

str.

189. str. 143. pogovor u knjizi R. FUNK, Mut und Gesellschaft,

> E. F R O M M , FROMM, Menschen,

Revolucija nade, cit., Religion cit., str. 359.

M U s p . E. F R O M M , To Have or to Be, L o n d o n , Abacus, 1979, str. 135.

32

svoj integritet.^^ Za Fromma, naime, istinski ljudski nain bivovanja jest biti, a ne i m a t i . K a k o smo ve rekli, gornja definicija religije tako je iroka da se moe primijeniti na sve sisteme.^* F r o m m je time stvorio novi pojam reli gioznoga, pojam koji oslobaa ovjeka od vezanosti za bilo koji postojei religiozni sistem. Biti religiozan jednostavno znai biti ovjek. Istina, mo emo se pitati ima li tako iroka definicija jo bilo kakvu upotrebnu vri jednost ili je to puki verbalizam? No ostaje injenica da je t a k v a From m o v a definicija naila na neslueni odjek meu mnogim ljudima u svi jetu i k o d nas. Po toj definiciji, naime, ovjek m o e ostati ak i ateist a da i p a k zadovolji svoju najdublju tenju za orijentacijom i transcendencijom. T a k o proireni pojam religioznosti i opet je reakcija na Freudov redukcionizam tipa nita vie od libidinalnog razvoja, sublimacije. Reli gija u frommovskom smislu nije vie negativnost, nego p o m a k u ljudskost. O n a nije vie shvaena k a o periferna, m o d a ak morbidna, bolesna po j a v a , nego se izvodi iz bitne karakteristike samog opstojanja. Vjera u modusu biti nije u prvom redu vjerovanje u odreene ideje (premda moe biti i to), nego je ona n u u r n j a orijentacija, stav.'^ K a k o bi god bilo zanimljivo pozabaviti se distinkcijom izmeu hu manistike i autoritarne religije, u to s a d a ne ulazimo. Za nas je ovdje od veeg znaenja pitanje: to to znai za F r o m m a da je ovjek po naravi religiozan? O k a k v o j se to religioznosti radi? F r o m m govori o karakternoj strukturi u tom smislu da smo mi ono emu smo odani, a ono emu smo odani, to motivira nae ponaanje.^* Time je d a o naslu titi i korijen i funkciju religije. to se korijena tie, F r o m m govori o is kustvu koje je svojstveno s v a k o m ovjeku. R a d i se o ovjekovu traganju za odgovorom na jo nerijeena pitanja egzistencije. I k a k o god je ta p o j a v a univerzalna, ona je istovremeno i skrajnje individualna, budui da svaki ovjek ivi svoju vlastitu egzistenciju. Teisti obino nazivaju to iskustvo iskustvom B o g a . Meutim, tvrdi Fromm, o v o je samo jedan od naina kako se religiozno iskustvo moe percipirati.^' Religiozno iskustvo je, najopenitije shvaeno, izraaj svjesno perci piranog nemira zbog egzistencijalnih dihotomija (smrt-ivot, mogunost-ostvarenje itd.). ivot se doivljava k a o problem. To iskustvo konkretnog ovjeka nosi u sebi hijerarhiju vrednota. Na vrhu ljestvice stoji optimalni r a z v o j ovjekovih sposobnosti razuma, ljubavi, suosjeanja i hrabrosti.

5 3 Ibid., S t r . 4 9 . ^ U s p . E. FROMM, Religion und Gesellschaft, cit., str. 359. =5 U s p . E. F R O M M , To Have or to Be, cit., str. 5 0 . 6 Ibid., S t r . 1 3 5 . " U s p . R. F U N K , o.e., Str. 149.

ZIVOT

33

Daljnja karakteristika tog iskustva jest da drugi ovjek nije nikad puko sredstvo nego uvijek svrha samom sebi, I konano, realiziranje iskustva znai otvaranje sebe prema svijetu i drugim ljudima. To je ono to Fromm naziva transcendencijom sebe, tj. nadilaenjem, naputanjem narcistikog ja.68 T a k v i m otvaranjem ovjeka po religioznom iskustvu Fromm je prije svega korigirao ve spomenuti deficit Freudove slike ovjeka: libidinalnu zatvorenost, solipsizam. Po Frommu, ovjek ne ostvaruje sebe u sebi, nego izlaenjem iz sebe, transcedencijom sebe. Treba, meutim, uo iti da ta transcendencija nema gotovo nikakve veze s pojmom transcendencije koja postulira B o g a k a o stvarnost iznad ovjeka, ve se radi samo o sasma humanistikoj transcendenciji: Novi stav prema ivotu moe se malo potpunije izraziti u slijede im principima: razvitak ovjeka zahtijeva transcendiranje uske zarobljenosti svojim Ja, njegove pohlepe, njegove sebinosti, njegove razdvojenosti od blinjih i njegove temeljne usamljenosti?* N i j e nam svrha dalje ulaziti u religiozno iskustvo, to vie, to se ve sada moe naslutiti nosivost ovog iskustva. ini se, naime, da je glavna svrha tog iskustva spasiti ovjekov integritet. A prema Frommu to se moe ostvariti jedino stvaranjem novog jedinstva s prirodom i sa svim ljudima. A za to je potrebno napustiti narcistiku zatvorenost u sebe. Fromm to zamilja o v a k o : polazite svakog pitanja o ovjeku jest nje gova kontradiktorna egzistencija, koja ga sili na traganje za novim iden titetom. Ideja o jednom Bogu postaje z a p r a v o princip koji osigurava ov jeku jedinstvo, identitet sa samim sobom, jedinstvo s ostalim ljudima i cijelom prirodom."" (Moemo ve s a d a spomenuti da je to genijalno rje enje u p r a v o za naeg ovjeka koji se nalazi u rascjepu zbog potisnutosti religije iz drutvene javnosti. Ta nova religija s p a a v a mu integritet.) Veliina je F r o m m a u tome to zna i to se usuuje postaviti izazov na pitanja. T a k o je i ovdje. On se pita, a u tim pitanjima prepoznajemo suvremenog ovjeka pritisnutog sumnjama, tjeskobama i nedoumicama: Moe li ovjek ivjeti bez vjere?... Da li je, dakle, borba protiv vjere bila uzaludna, a dostignua razuma nedjelotvorna? Moramo li se vratiti religiji ili se pomiriti da ivimo bez vjere? Da li je vjera nuno stvar vjerovanja u Boga ili religiozne doktrine? Je li ona tako

^ Usp. " Ibid.

E.

FROMM,

Revolucija

nade, cit.,

str.

142.

U s p . E. F R O M M , Psicanalisi e religione, Milano, Edizioni di comunit, 1978, str. 2 7 8 .

34

prisno vezana s religijom da mora dijeliti njezinu sudbinu? Da li je religija nuno suprotna ili razdvojena od racionalnog miljenja?*^ ovjek se ne moe oteti dojmu da je to na ovjek koji se pita. Onaj vjernik kome n i k a k o nije jasno k a k o da smjesti svoje religiozno uvjerenje unutar konkretne drutvene situacije. Onaj ateist koji je bio odgojen u ateistikom duhu, ali koji se zbog ope dezorijentiranosti suvremenog svijeta osjea bez okvira orijentacije, usmjerenosti i objekta odanosti. I tu, mislim, ulazi Fromm sa svojom ponovimo za nau situaciju u p r a v o genijalnom, solucijom: v r a a ovjeku religiju u jednom takvom obliku, koje ne samo da se ne m o r a stidjeti, nego koja odjednom p o s u j e j e d n a k a definiciji ovjeka k a o takvog. Je li Fromm svjestan toga? E v o njegova religioznog G r e d a : Pokuat u da pokaem da se na ta pitanja moe odgovoriti, shva ajui vjeru kao osnovno ivotno stanovite osobe, kao crtu karak tera koja proima sva njezina iskustva, stanovite koje omoguava ovjeku da gleda stvarnost bez iluzija, a da ipak ivi s vjerom.^'^ to iz toga slijedi? Iz toga slijedi da smo odjednom svi religiozni! S v a k i ovjek koji slua pitanje koje mu je postavljeno i smatra svojom brigom da na njega odgovori, i to da odgovori k a o cjelokupan ovjek, a ne samo mislima, svaki t a k a v ovjek je religiozan.* U novijim spisima F r o m m ve eksplicitno govori o ateistikoj religioznosti.**

Zakljuak Krenuli smo tragom triju bazinih potreba suvremenog ovjeka: po treba za novom slikom o sebi, potreba za novom hijerarhijom vrednota i potreba za novom religijom, itajui F r o m m a pod prizmom tih potreba, doli smo do zakljuka da F r o m m izlazi ususret upravo tim bazinim potrebama. Poimence: 1. K a o lijek dehumaniziranoj i ponienoj slici ovjeka Fromm nudi novu humanistiku antropologiju koja nosi na sebi peat optimizma. Pre ma toj antropolokoj viziji ovjek je po naravi dobar i sposoban da ostva ri sebe.

" E.

F R O M M , Man

for Himself,

cit-, str.

1989.

Ibid., 1 9 9 . 8 U s p . D. T. S U Z U K I E. F R O M M , Zen Budizam i psihoanaliza, cit., str. 2 1 3 " U s p . E. F R O M M , AIcune riflessioni post-marxiane e post-freudiane nella religione e la religiosit. Concilium, 1 9 7 2 , 8, 1 9 1 .

35

2. K a o lijek moralnoj konfuziji i etikom relativizmu Fromm nudi novu humanistiku etiku. Rehabilitira sposobnost razuma da donosi valjane etike sudove, priznaje ovjeku slobodu da djeluje po spoznatom dobru i postavlja ovjeka k a o vrhovnu normu. 3. K a o lijek opoj ateiziranosti i gubitku orijentacije nudi novu hu manistiku religiju. Korijeni te religije nalaze se u samoj ljudskoj egzisten ciji, a t a k o je iroko definirana da je prihvatljiva za svakog ovjeka u svim okolnostima. S m a t r a m o da su to ujedno neki od razloga neobine popularnosti Ericha F r o m m a kod nas i u svijetu.

J o je tridesetih godina veliki pionir psihologije linosti Gordon W. Allport izrekao, za ondanju psihologiju heretike rijei: P i t a m se ima li u modernoj mentalnoj higijeni ijedne propozicije koja ne bi ve bila negdje napisana u asnim simbolima svjetske religiozne literature? R a z l i k a je u tome to religiozni rjenik zvui uzvieno, ali arhaino, a na znan stveni rjenik uvjerljivo ali barbarski."''' kolski primjer toga jest Erich Fromm, odnosno njegova djela. ov jek se pita, ne bez svake ironije, je li bilo potrebno napisati sve te stotine i tisue stranica da se doe do za nas krane banalnog zakljuka: Po mom miljenju, cjelokupna naa kultura bi se temeljno promijeni la kad bi se Deset Zapovijedi ili budistiki Osmerostruki put stvar no primijenili kao vodei principi ljudskog ivota.*^ Stvarnost, meutim, tj. neobina popularnost o p r a v d a l a je Fromma. O n a sugerira da je bilo potrebno napisati sve to. Bilo je potrebno rei ljudima na jedan novi, m o d a barbarski, ali njima shvatljiviji i uvjerljiviji jezik sve ono to su ve davno prije Fromma napisali proroci ili izrekli veliki religiozni i etiki uitelji ovjeanstva. A velika je i neosporiva za sluga Ericha F r o m m a da je imao snage i umjenosti izrei velike istine o ovjeku u p r a v i as i na p r a v i nain. Svojim je djelom, bez sumnje, zadu i o suvremeni svijet.

65 G.

W.

ALLPORT,

The

Individual

and

His

ReUgion,

New

York,

MacmUlan,

1 9 7 4 , str. 9 7 . 6 E. F R O M M , Revolucija nade, cit., str. 1 4 3 .

36

SOME E L E M E N T S OF E R I C H FROMM'S POPULARITY Summary Erich Fromm is 80 this year. He is a much read author not only in western societies, but also in many socialist countries. In Yugoslavia all his major books have been translated. The present article is an attempt to find some of the elements of his popularity. The first part of the study deals with some basic characteristics of modern man. First of all, he is manipulated in different ways. In a world that is dominated by production and its laws, man has lost the sense of his own value. Also, modern man is anxious for values and fears relativism. Under the influence of experimental sciences he has come to mistrust the capacity of reason to make objectively valid moral judgments. Finally, modern man has lost or has been forced to give up his religion. With the disappearance of religion he has lost a frame of reference and with it answers to the,basic questions of existence. Fromm meets these existential needs of modern man. The second part of the study is an analysis of Fromm's remedies. For the loss of the sense of man's own value, he offers a new humanistic anthropology. According to the new image, man is inherently good and capable of self-realization. Fromm has thus corrected the rather pessimistic anthropology of S. Freud. To the anxiety for values Fromm offers a new humanistic ethics. This ethics is anthropocentric in the sense that man is the supreme value. At the same time Fromm claims that man has a capacity to form objectively valid norms and has no need for any external authority to do this for him. And finally, as a remedy for the loss of religious orientation Fromm offers a new humanistic religion which is widely defined so as to be acceptable to everj'body, everywhere. The author concludes that, on the one hand, Fromm merely restates old truths in new ways but, on the other hand, his merit is to speak to contemporary man in a way understandable to him.

37