SOBRE LA MUERTE Y DWORKIN

UNA CRTICA DE LA TEORA DE LA INVIOLABILIDAD DE RONALD DWORKIN

Richard Stith* Profesor de Derecho de la Universidad de Valparaiso Indiana, EE UU

Introduccin y sumario Ronald Dworkin ha propuesto una nueva medida de la dignidad humana, una medida que denomina inviolabilidad y correlaciona con la cantidad de esfuerzo creativo que se invierte en cada ser humano. Su libro Life's Dominion insiste en que cuanto mayor es la inversin productiva en cada ser, ms lamentable resulta matar a dicho ser. Es muy posible que su idea tenga un impacto legal. Segn Dworkin, las inferencias basadas en parte en la inviolabilidad son vlidas no solamente para toda la cultura poltica occidental, sino para cualquier nacin consagrada a la libertad. En el curso de hacer ver que su concepto no igualitario de la inviolabilidad es tanto peligroso como equivocado, no slo espero aminorar su influencia sino tambin encontrar mejores respuestas a las nuevas preguntas que plantea. El aborto le indujo a ello. La teora de la inviolabilidad de Dworkin se precisa -en su opinin- para explicar la ambivalencia que muchos de nosotros sentimos hacia el aborto. Tambin aqu se equivoca Dworkin. Aunque no sea su inquietud principal, este artculo examinar otro modo de comprender la importante

ambivalencia sobre el aborto que Dworkin ha puesto al descubierto. Este artculo, que no se trata de una recensin del libro de Dworkin, se centra en cambio en su idea esencial: la inviolabilidad de la vida humana es una funcin del valor de los esfuerzos creativos invertidos en ella. Argumentando que esta nocin es tanto desafortunada como errnea, yo propongo una comprensin alternativa de la inviolabilidad de la vida basada en el respeto a la imagen o forma humana. Dworkin comienza por posicionarse a medio camino del debate sobre el aborto, ambicionando un arreglo de la controversia [...] que no insulte, ofenda o menoscabe [a ninguna parte]; una solucin que todos puedan aceptar con absoluto autorrespeto. En realidad, toma prestados sus argumentos de la retrica de ambas partes. Se muestra de acuerdo con los provida en que el feto -trmino que utiliza para referirse al nonato a lo largo de todas las fases del embarazo, comprendida la embrinica- es humano y est vivo. Segn Dworkin, el aborto significa la extincin de una vida humana que ya haba comenzado, y la vida prenatal y posparto comparten santidad o inviolabilidad. Dworkin tambin adopta muchos de los asertos proeleccin ms vehementes, incluido, por ejemplo, que las leyes contra el aborto imponen una especie de esclavitud a las mujeres. Dworkin deseara que otorgsemos al feto un estatus intermedio: menos que una persona con derechos pero ms que una cosa sin valor moral. Podra decirse que da una respuesta proeleccin a una estratagema frecuentemente empleada en los debates por el bando provida. Cuando los partidarios del derecho al aborto manifiestan alguna ambivalencia sobre el procedimiento, como un afn de convertirlo en poco comn, sus adversarios antiabortistas suelen sencillamente preguntar: Por qu? Si el beb no fuera un miembro de pleno derecho de la comunidad humana, por qu desearan ustedes minimizar el aborto ms que otros tipos de ciruga?. Dworkin respondera que el aborto es de hecho lamentable pero debido slo a la

inviolabilidad de la vida humana, no porque el nio nonato sea un miembro igual y con derechos de nuestra comunidad. Dworkin pretende estar expresando con elocuencia la profunda o verdadera posicin de los provida, as como de los proeleccin. Es decir, sostiene que hasta quienes se oponen al aborto son ambivalentes acerca de los derechos fetales: consideran al feto ms que una propiedad pero menos que un ser humano con iguales derechos. De modo interesante, una de sus pruebas se funda en la jurisprudencia constitucional alemana. Todas las aparentes concesiones al bando provida son al final trastrocadas por Dworkin. Cree que el mismo principio fundamental de los provida, la inviolabilidad de la vida, requiere un rgimen de derecho al aborto ms proeleccin que el del fallo Planned Parenthood v. Casey (1992) del Tribunal Supremo de Estados Unidos -en realidad, incluso ms proeleccin que la jurisprudencia del aborto anterior a Casey y posterior a Roe v. Wade-, por cuanto Dworkin prohibira los perodos de espera, los lmites de la financiacin del aborto y todas las dems regulaciones estatales movido por un afn de proteger del aborto al feto. En otros trminos: los esfuerzos de Dworkin por conseguir una solucin poltica concluye con una victoria aplastante del bando proeleccin. No podemos dejar de preguntarnos si su clara meta poltica de garantizar con mayor firmeza el derecho al aborto no pudiera haber sesgado su ms anchurosa teora de la inviolabilidad. Mi crtica de Dworkin se divide en dos partes. En la primera, sostengo que los resultados de la teora de Dworkin son poco atractivos. Por ejemplo, pese a su promesa inicial, el argumento de Dworkin menoscaba de hecho a los individuos que defienden criterios provida. Prcticamente les acusa de mala fe o, en el mejor de los casos, de engaarse a s mismos, puesto que afirma que no creen de veras en los derechos fetales sino tan slo en la santidad o inviolabilidad del feto. Cuando despus pasa a sostener que la misma santidad de la vida puede pemitir e incluso requerir el aborto, Dworkin parece burlarse adrede de los criterios provida. As, la idea de Dworkin de la inviolabilidad

de la vida no encierra un significado comn sobre el que podra cimentarse la paz civil. De la teora de Dworkin se desprende una consecuencia ms importante, que puede no ser del gusto de muchos. Su frgil idea de la inviolabilidad, junto con su reconocimiento de la continuidad de la vida prenatal y posparto, significa que sus justificaciones del aborto disminuyen la resistencia moral y legal hacia el asesinato de los seres humanos tambin despus del parto (sobre todo, de los nios, los discapacitados y los ancianos). En la segunda parte de mi crtica, sostengo que ambos tipos de resultados perniciosos -el perjuicio al compromiso poltico y el perjuicio a determinadas clases de seres humanos posparto vulnerables- se basan en un concepto errneo de la santidad o la inviolabilidad. Dworkin no logra comprender fenomenolgicamente ni el objeto ni la actitud que comporta la inviolabilidad de la vida humana. Por ejemplo, piensa equivocadamente que cuando lloramos la muerte de un recin nacido lamentamos ante todo el desperdicio del esfuerzo invertido, en vez de la prdida del propio nio. De modo incorrecto, afirma que nuestra actitud hacia un nio que vive es en gran parte la de valorar esa inversin en vez de la de respetar su vida. Este artculo demostrar, por contra, que nuestras actitudes hacia la vida humana no pueden en absoluto aprehenderse mediante la idea de la valoracin; demostrar que el respeto o la reverencia que tenemos por la vida es una postura completamente independiente, sin relacin con el valor. Dicha postura proporciona una explicacin ms coherente de la ambivalencia popular hacia el aborto que la facilitada por la nocin de inversin de Dworkin.

I. La ambivalencia del aborto segn Dworkin Dworkin afirma que la batalla del aborto no puede finalizar mientras una de las partes se empee en hablar solamente el lenguaje de los derechos. Un derecho fetal a la vida es del todo incompatible con un derecho femenino al aborto.

Segn Dworkin, una vez que cada parte deje de adoptar una actitud altanera, ambas convendrn en que el aborto es un mal sin constituir la violacin de un derecho. La mayora de las personas proeleccin admitirn que aunque el feto no posea un derecho a la vida correlacionado con un deber gubernamental de proteccin, an as tiene un valor intrnseco importante. El aborto destruye una vida humana. En consecuencia, el aborto es siempre una grave decisin moral y nunca permisible por una razn trivial o frvola. Dworkin opina que lo sagrado y la santidad son buenos trminos para expresar el valor intrnseco fetal, reconocido incluso por el bando proeleccin, pero insiste en que dichos conceptos no precisan de un apuntalamiento testa. Por consiguiente, prefiere utilizar las palabras inviolable o inviolabilidad a propsito del feto, pues stas tienen un sonido ms convenientemente secular que el de sagrado y santidad. Para consolidar las bases de su nuevo criterio -segn cabe suponer de aceptacin general-, Dworkin necesita afirmar lo mismo respecto al bando provida: que tambin ste considera que el feto slo tiene una especie de valor intrnseco o inviolabilidad ms que el mismo derecho adulto a la vida. Adems, dicho valor debe aparecer como desvinculado ms que derivado de los derechos. Sorprendentemente, Dworkin efecta fuertes asertos en este punto. Aunque slo afirma que la mayora de los liberales proeleccin estn de acuerdo en que un feto tiene inviolabilidad, Dworkin sostiene que prcticamente nadie del bando provida cree verdaderamente que el feto tenga el mismo derecho humano a la vida. No est claro por qu insiste tanto en este punto, puesto que su argumento aqu es tanto dbil como en su mayor parte innecesario para su posicin poltica final. Dworkin se enfrenta de entrada con numerosas pruebas de que muchas personas creen que el feto tiene el mismo derecho a la vida que el resto de nosotros. Por ejemplo, el fallo de 1975 del Tribunal Constitucional alemn, analizado por Dworkin, declara que con respecto al derecho a la vida no puede efectuarse ninguna distincin [...] entre las diversas fases de la vida que se

desarrolla por s misma antes del nacimiento, o entre la vida nonata y la nacida. Los datos de encuestas matizadas parecen asimismo revelar que al menos una mayora considerable de los estadounidenses cree en la igual dignidad del nonato. Una encuesta Gallup de 1991 mencionada por Dworkin averigu que el 36,8% convena en que 'El aborto es tan malo como matar a una persona que ya ha nacido: es un asesinato'. Si la nica otra opcin de la encuesta hubiese sido algo como El aborto es bueno, bien podramos preguntarnos si quienes arriba respondieron pensaban realmente lo que decan. Sin embargo, la referida encuesta contena otros dos modos de expresar recelos sobre el aborto: 'El aborto es un asesinato, pero no es tan malo como matar a alguien que ya ha nacido', que obtuvo el 11,5% y 'El aborto no es un asesinato pero supone arrebatar una vida humana', que recibi el 28,3%. A mi juicio, estos datos revelan que el 11,5% ms el 28,3% -incluyendo a muchos que podran intitularse provida- bien pudiera asentir con el criterio del feto de Dworkin de 'inviolabilidad pero no los mismos derechos', haciendo de la suya una perspectiva polticamente importante aunque con frecuencia olvidada. Pero Dworkin no est satisfecho con semejante conclusin. Desea declarar que incluso aqullos de la mayora del 36,8% no creen realmente en los iguales derechos del nonato. Aunque su contenido vare, la frmula bsica de la crtica de Dworkin es la siguiente: si bien el provida X puede afirmar que cree en un derecho a la vida del feto igual, X cree asimismo que el gobierno no debera penar algunos abortos, especialmente durante el embarazo temprano. La segunda conviccin de X es inconsecuente con la primera conviccin de X. Por consiguiente, X no sostiene realmente la primera conviccin, pese a lo que afirme. Algunos problemas con este argumento son empricos. A menudo, los datos de Dworkin sobre los antiabortistas son poco ms que conjeturas y bien pudieran ser inexactos. Por ejemplo, frecuentemente asevera que hasta los provida consideran que el aborto temprano no es tan malo como el aborto tardo y, por tanto, no reconocen evidentemente el mismo derecho a la vida

en todas las fases del embarazo. Pero no ofrece prueba alguna de dicho aserto. Que yo sepa, la permisividad con respecto al aborto temprano constituye una rareza entre los antiabortistas. Nunca ha sido, desde luego, la actitud del Comit Nacional del Derecho a la Vida. Asimismo, Dworkin sostiene que slo en fecha reciente la Iglesia catlica romana comenz a utilizar el derecho del feto como una razn contra el aborto, sin mencionar que nuestra moderna retrica de los derechos no empez a cobrar forma hasta finales de la Edad Media, y en el seno de la Iglesia catlica romana, todava ms tarde. Difcilmente poda esperarse que la Iglesia hablase de los derechos del feto antes de hablar de los derechos de nadie. De igual manera, la acusacin por parte de Dworkin de inconsecuencia no responde obviamente a la verdad. Muchos estudiosos, tanto provida como proeleccin, han alegado que aun cuando el feto tenga una dignidad igual a la del resto de nosotros, no se sigue necesariamente que debiera penarse el aborto en casos de apuro (como cuando la vida de la madre se ve amenazada o cuando el embarazo es debido a una violacin) o incluso que no debiera penarse nunca. Las razones para no penarlos seran que los abortos en cuestin se hallan justificados por una moralidad individualista de prioridad personal; que estn excusados por la flaqueza humana, o sencillamente que resulta poco aconsejable prohibirlos si es probable que la prohibicin no surta efecto. Aun cuando Dworkin estuviera en lo cierto en que no existe un modo consecuente de apoyar tanto la igualdad fetal como la impunidad de ciertos abortos, en modo alguno habra probado que la gente no apoye, de hecho, ambos criterios. Hasta las personas razonables son muy capaces de aplicar inconsecuentemente un principio general (en este caso, el igual derecho a la vida de todos los seres humanos, nacidos o nonatos) en una situacin concreta (en caso de violacin, por ejemplo) sin dejar de apoyar dicho principio. A lo sumo podramos decir de tales personas que desconocemos cul es su autntica posicin, si con ello nos referimos a la posicin que elegiran de ser convencidas por Dworkin de tener que elegir

una u otra. Acaso tendramos que suponer, incluso, que abandonaran la excepcin en vez de renunciar al principio. El propio Dworkin, en cuestiones que abarcan desde la interpretacin constitucional hasta la comprensin de los deseos morales de una madre, mantiene que respetar las opiniones de los dems significa dar por sentado que stos no desearan a sabiendas apartarse de sus principios y que desearan que dichos principios superasen las excepciones inconsecuentes. Si Dworkin aplicara sus propias mximas a su interpretacin de la opinin provida, descubrira gran parte (aunque no toda) de dicha opinin firmemente afianzada en una sincera conviccin del igual derecho a la vida de los nios nonatos. Dworkin ofrece un segundo argumento en el sentido de que los fetos nonatos no tienen el mismo derecho a la vida. Dicho argumento es ms enrgico y de mayor enjundia. Dworkin afirma que nada que carezca de intereses puede tener un derecho y nada puede tener un inters si carece de conciencia. Por consiguiente, como los fetos (al menos en las primeras fases del embarazo) no tienen conciencia, Dworkin llega a la conclusin de que no pueden poseer intereses ni derechos. Una vez ms, sin embargo, no est claro por qu Dworkin cree que resulta universalmente convincente en este punto, ni por que piensa que debe serlo. Respecto al tema de si pueden existir derechos sin intereses, el criterio de Dworkin parecera denotar que las tradiciones ascetas de muchas religiones son peligrosas para los derechos humanos. Dichas tradiciones, por supuesto, tratan de depurar el yo de todo inters en su propia vida o bienestar. Una de mis ancdotas favoritas, tal vez apcrifa, es la del monje tibetano con quien se encara el capitn de un escuadrn invasor chino. Parece que el capitn le dijo: Te das cuenta que soy alguien que puede hacerte fusilar sin un pestaeo?. El monje le habra respondido: Te das cuenta que soy alguien que puede hacerse fusilar sin un pestaeo?. Segn Dworkin, la relativa falta de inters del monje en seguir vivo significara que tena menor derecho a vivir que las personas ms interesadas en s mismas? Y qu decir de otros que, debido a la enfermedad o la mala suerte, profesan

indiferencia a prolongar su existencia? Seran sus derechos ms frgiles? An ms problemtica resulta la afirmacin, por parte de Dworkin, de que un ente no puede tener intereses y, por tanto, no puede tener derechos si carece de conciencia. Se atenan los derechos de las personas a medida que, rendidas por el cansancio, quedan dormidas cada noche? A un nivel intuitivo, parece insuficiente para Dworkin afirmar llanamente que nada tiene que ver con los intereses de una pequea zanahoria ser arrancada prematuramente y sacada a la mesa como una exquisitez. Tampoco est obviamente en lo cierto cuando asegura que una oruga no tiene intereses en convertirse en mariposa. No podran utilizarse de igual modo estos ejemplos para demostrar que los intereses sin conciencia son en realidad muy posibles? No estara mal matar plantas o insectos por puro capricho, pese a su supuesta falta de conciencia? Acaso vacilamos en mostrarnos de acuerdo con Dworkin porque barruntamos que las zanahorias y las orugas pueden, de hecho, poseer una forma primitiva de conciencia. Dworkin parece suscribir una forma de dualismo en su tajante divisin de los entes vivos entre quienes tienen conciencia y quienes no, en vez de reconocer una paulatina degradacin desde la conciencia humana hasta la insensibilidad de las piedras. Las zanahorias y las orugas responden a sus entornos. Cmo podemos afirmar que ello no constituye, por utilizar la terminologa de Dworkin, alguna forma de conciencia? Dworkin puede querer insinuar que es la conciencia propia lo que se requiere como fundamento de los intereses, aunque ello pudiera significar posponer los derechos hasta algn tiempo considerable despus de nacer, si Dworkin insistiese asimismo en una elaborada especie de yo. Pero si por conciencia propia nos referimos solamente a la reflexividad -una conciencia de nuestro propio ser, adems de nuestro entorno-, entonces cierta clase de conciencia propia se halla presente dondequiera que exista la vida. En cualquier organismo tienen lugar procesos de homestasis y homerresis, mediante los cuales aqul monitoriza su propio desarrollo y bienestar. Esto es retroaccin,

con-ciencia, con-conocimiento. En el lenguaje de Dworkin, la zanahoria que se desarrolla y la oruga que se metamorfosea muestran un inters en ellos mismos; si fuerzas internas o externas daan su desarrollo, son aplicados mecanismos correctores para curar la herida y restablecer el crecimiento debido. La vida debe ser consciente de s misma para gobernarse, para existir como un ser unificado. El cigoto y el embrin, como la zanahoria y la oruga, tienen alguna forma de conciencia e incluso de conciencia propia y, por tanto, pareceran tener el fundamento que Dworkin requiere para la atribucin del derecho a la vida. Pese a todo, debo convenir con Dworkin en que resulta raro hablar de fetos que tienen intereses o de nosotros, que necesitamos ser justos con dichos intereses. Creo, sin embargo, que el lenguaje de los intereses y los derechos resulta igualmente raro al hablar de nios recin nacidos o de otros seres que no son tan plenamente conscientes o tan plenamente egocntricos como nosotros. El clculo de intereses es ms familiar a la terminologa del contrato mercantil. Los derechos y la equidad son el lenguaje de la negociacin entre adultos con intereses propios. Resulta extrao hablar de nios recin nacidos o de orugas que tienen intereses o son tratados justamente, ya que tales entes no negocian en pie de igualdad con el resto de nosotros. Su conciencia no se ha elevado (o cado, depende de nuestro punto de vista) hasta el extremo de contemplar a los dems como competidores. Es muy difcil comprimir al nonato en la imagen de un conjunto de adultos calculadores negociando un contrato social de derechos bsicos. Adems, por qu habramos de contemplar el pensamiento del contrato social, con sus galas de intereses, reciprocidad y consentimiento, como la nica o ms elevada forma del discurso normativo poltico y legal? El lenguaje de los derechos parece en s mismo ser un producto del individualismo moderno. Como indicbamos antes, los antiguos mundos religiosos y seculares carecan de un concepto claro de un derecho, en nuestro moderno sentido de un poder disfrutado por un individuo. Para ellos, derecho significaba lo

que era apropiado o lcito, o sencillamente significaba la propia ley. La nocin de que uno poda poseer un derecho hubiese tenido tan poco sentido gramatical como afirmar hoy da que uno puede poseer la ley. En cierto modo, cuando hablamos actualmente de que las personas tienen derechos naturales o positivos, estamos distribuyendo la ley como si fuera una mercanca. La prorrateamos entre nosotros mismos. Reducimos la ley de una autoridad pblica a la que obedecer a un conjunto de guardas jurados privados a los que ordenar. Mientras que la ley antigua era objeto de lealtad comn, los derechos modernos dividen la comunidad humana en un conjunto de pequeos feudos, gobernado cada uno por un soberano con potestad sobre todo quien se adentra en su dominio. Si hemos de preservar un sentido solidario, el lenguaje de los derechos y los intereses descrito arriba no es el mejor modo de concebir la comunidad humana. Hasta cierto punto, estoy de acuerdo con Dworkin en que es mejor no pensar en los fetos como poseedores de derechos. Un feto con derechos es un competidor o incluso un enemigo potencial. Por qu hemos de pensar as en los nios nonatos? No podramos, en cambio, ver al feto como un ser que despierta en muchas personas un sentido cuando menos de inviolabilidad, si no de inters y de preocupacin? Ojal pudisemos apartarnos de la charla de los derechos, no solamente con respecto al aborto sino a otros muchos problemas que afrontamos en la comunidad humana. Adems, el lenguaje de los derechos y de los poseedores de derechos -a quienes llamamos personas- puede ser particularmente inconveniente para alcanzar un acuerdo en debates como el del aborto. Los derechos escinden el mundo en sujetos y objetos, personas y propiedades, consumidores y consumidos. Todos los entes que no sean personas se disuelven en una reserva amorfa de recursos que hay que dividir equitativamente entre los poseedores de derechos. Los rboles, las ballenas y los fetos deben tambin convertirse en personas legalmente reconocidas o, de lo contrario, perder toda proteccin basada en principios. Una postura semejante de 'todo o nada' no puede sino obstaculizar el debate sobre el aborto,

conduciendo a ambas partes a extremos, ya que en nuestra ley slo los extremos pueden conceptualizarse. Tanto si Dworkin demuestra al final hallarse en lo cierto como si no, su viraje de los derechos constituye evidentemente un paso hacia el dilogo y la comunidad renovados. Existe, por ltimo, una importante razn metodolgica para excluir la idea de los derechos, para negarse (al menos incialmente) a responder la pregunta de si los fetos tienen derechos: Dworkin nos invita honradamente a examinar nuestras intuiciones ms profundas y ms sencillas relativas a la dignidad humana, antes y despus del nacimiento. Una respuesta adecuada debe descartar no solamente todas las agendas polticas y morales, sino tambin las estructuras conceptuales desarrolladas por la teora poltica y moral. Al procurar ser tan puramente descriptivos como resulte posible, debemos renunciar a la nocin compleja y controvertida de un derecho. Cualquiera que sea el mrito que dicho concepto pueda tener, no es una percepcin raz sino una construccin terica. Como este artculo intentar efectuar una descripcin fenomenolgica del mundo que compartimos, no debera comenzar con una bsqueda de derechos. As pues, cualquier desavenencia que pudiera tener aqu con Dworkin no sera por dejar de reconocer los derechos de los fetos. Sera, ms bien, por su insistencia en enfatizar los derechos individuales del resto de nosotros y por toda pretensin de que quienes poseen derechos deben dominar a los dems seres, que slo tienen lo que l denomina inviolabilidad. El hecho de que el nonato -junto con los nios y otros entes humanos y no humanos- no pueda negociar y reciprocar no presupone que posea menos dignidad intrnseca que quienes pueden hacerlo. En resumen: aun cuando Dworkin se equivoque al pensar que casi todos los providas consideran el feto slo como algo inviolable, en vez de un miembro de la comunidad humana, est en lo cierto al indicar que muchos de ellos deberan ser capaces de hablar cmodamente del feto sin recurrir al lenguaje de los derechos. Una solucin al tema del aborto basada en la

inviolabilidad de la vida, en vez de en los derechos, resulta as potencialmente viable, al menos como un compromiso. Si bien Dworkin se equivoca al sostener que el feto no tiene suficiente conciencia para legitimar que se hable de sus intereses, puede tener razn polticamente en su indicacin de que, tratndose del nonato, eludamos el lenguaje de los derechos. Hablar de derechos crea una sensacin de conflicto o, como mnimo, de rivalidad dentro de una discusin poltica ya altamente polarizada. En cambio, al hablar de la inviolabilidad y del bien comn podemos hallar ms fcilmente un modo de restablecer la paz en la guerra del aborto. Habiendo dejado sentado a su entera satisfaccin que la mayora de las personas de ambas partes de la discusin sobre el aborto reconocen un valor intrnseco, una inviolabilidad, en la vida humana antes del nacimiento, pero que dicha inviolabilidad no es ni puede equivaler a un derecho a la vida, Dworkin pasa a preguntarse qu otra cosa podra ser. Exponiendo el problema aqu, es donde Dworkin se muestra ms brillante. Seala que el valor intrnseco de la vida humana no puede ser la misma clase de valor intrnseco que generalmente encontramos en otras manifestaciones del mundo. De ordinario, cuando pensamos que algo tiene valor intrnseco, deseamos poseer de ello todo lo posible o, al menos, que su valor in potentia se correlacione con su valor efectivo. Por ejemplo, el valor intrnseco del conocimiento significa que deseamos ampliarlo, no slo preservar el que tenemos. Sera raro que alguien valorase en mucho los diamantes de su pertenencia, pero a la vez no se interesara lo ms mnimo por adquirir ms, o incluso se opusiera a ello. Sin embargo, esta extraa postura es exactamente la que a menudo adoptamos con respecto a la vida humana. Pocos de nosotros pensamos en la vida humana como tan valiosa que deberamos, individual o colectivamente, tener un nmero indefinido de hijos. Con todo, la mayora de nosotros asentimos, segn Dworkin, en que una vez que existe la vida humana, e incluso antes de adquirir derechos, est hasta cierto punto mal destruirla. No sera infrecuente o extrao que un padre se opusiera firmemente a tener ms hijos, por razones econmicas o de otra ndole, y sin embargo que valorase en

mucho a un nio, antes y despus de nacer, de producirse la concepcin accidentalmente. Sin volver al discurso de los derechos -en el que la distincin es obvia-, cmo podemos explicarnos esta extraa postura? Cmo puede algo tener valor inviolable una vez que existe sin que su posibilidad posea un elevado valor correlativo? Dworkin coadyuva a nuestras reflexiones sealando otras reas donde parecemos adoptar la misma clase de postura bifurcada de querer respetar y proteger las cosas una vez que existen y, con todo, de mostrarnos en principio indiferentes o incluso hostiles a su materializacin. Indica que sentimos una especie de reverencia por el arte:

Concedemos gran valor a las obras de arte una vez que existen, aun cuando no nos preocupamos tanto de si se producen ms [...] Yo, personalmente, no deseo ms pinturas de Tintoretto que las ya existentes. Pero, pese a ello, me aterrara la destruccin deliberada de una sola de las que pint.

De modo anlogo, Dworkin sostiene que las mismas personas que desean proteger como mnimo las principales especies de la vida, desarrolladas a lo largo de eones, pueden tener muy escaso inters en la creacin de nuevas especies. Reverenciamos o respetamos, tratamos como inviolables, a las especies que se han desarrollado hasta la fecha, facilitndoles proteccin legal a un importante coste del disfrute humano, pero no alentamos a la ciencia a emplear su tiempo desarrollando otras formas de vida, tal vez incluso ms curiosas. En los tres casos -vida humana, arte y especies no humanas-, nuestra actitud es la de respetar y proteger aquellos entes ya existentes, por considerar que tienen gran valor, sin desear al mismo tiempo producir otros entes, valorados en mucho, semejantes. Qu cualidad podran poseer que justificase nuestra inslita actitud hacia ellos? ste es el gran enigma que

Dworkin trata de resolver. Lo ha expuesto bien, pero desgraciadamente su solucin es deficiente.

II. La teora de la inviolabilidad, basada en la inversin, de Dworkin La explicacin por parte de Dworkin de nuestra aparente personalidad escindida es tanto sencilla como elegante. Un ente posible puede tener poco o ningn valor, mientras ese mismo ente una vez realizado puede tener gran valor si su fuente de valor es algo aadido conforme se crea y desarrolla. Con respecto al aborto (y, como veremos, a la eutanasia), Dworkin defiende lo que llama una comprensin particular de la santidad de la vida: que una vez que una vida humana ha comenzado es un despilfarro [...] cuando la inversin en dicha vida se desperdicia. Pensamos que el aborto es una pena porque lamentamos el desperdicio de la inversin natural y humana que ha sido realizada en el feto. Con todo, no nos entristecemos cuando no se conciben nuevos fetos, cuando las parejas recurren a la abstinencia o a la anticoncepcin, pues en este caso no se desperdicia ninguna inversin en la vida. Aunque Dworkin pretenda estar explicando el valor intrnseco de la vida humana, es evidente que su solucin a nuestro enigma cuenta con un valor extrnseco: el valor del esfuerzo creativo invertido en el feto. La explicacin de Dworkin de la paradoja de que deseemos proteger las obras de arte y las especies animales ms de lo que deseamos producirlas es parecida: [E]l nervio de lo sagrado reside en el valor que concedemos a un proceso, empresa o proyecto ms que a sus resultados.... Si no deseamos que se desperdicie ese proceso o esfuerzo, necesitaremos tanto no invertirlo imprudentemente, en primer trmino, como protegerlo una vez que haya sido invertido. La teora de Dworkin muestra cmo podemos oponernos al aborto fortuito por idntico motivo que podemos oponernos a la concepcin fortuita: porque no deseamos que el esfuerzo creativo vaya a desperdiciarse.

Dworkin emplea esta teora de la inversin para explicar nuestros sentimientos hacia la vida humana despus y antes del nacimiento. Cuanto ms tiempo ha vivido un nio, mayor ha sido el esfuerzo invertido en l y ms lamentable resultara su muerte prematura. Por otro lado, si la inversin en la vida de alguien ya ha sido en gran parte redimida (como sucede con los ancianos) o, en cualquier caso, est condenada a frustrarse (como sucede con los gravemente discapacitados), la muerte no es entonces tan trgica. Para Dworkin, la vida humana resulta normalmente ms inviolable desde los primeros aos de la adolescencia hasta el inicio de la madurez, porque las personas dentro de esta gama de edades encarnan una gran inversin y, si adems gozan de salud, una gran promesa. A modo de ejemplo de cmo el aborto puede, en efecto, manifestar respeto por el valor inherente de la vida, Dworkin menciona a la adolescente embarazada que puede encontrar una inversin mayor en su propia vida desperdiciada si no malgasta, mediante el aborto, una inversin menor que ella y los dems pueden haber realizado en su nio nonato. Paradjicamente, es muy posible que la inviolabilidad de la vida requiera la destruccin de la vida, segn Dworkin. Nada hasta aqu en los argumentos de Dworkin se basa en la religin. De hecho, Dworkin enfatiza que una de sus afirmaciones principales a lo largo de este libro [...] [es] que existe una interpretacin [...] secular de la idea de que la vida humana es sagrada. Dworkin seala que el arte y las especies animales pueden entenderse, de igual manera, como sagrados en un sentido secular y, de este modo, el Estado puede con toda correccin proteger el valor intrnseco hallado en ellos:

Ni los logros culturales, ni las especies animales, ni los futuros seres vivos son criaturas con derechos o intereses. Pero nadie duda que el Gobierno podra tratar al arte y a la cultura como poseedores de valor intrnseco, o que el Gobierno podra tomar medidas para proteger el medio ambiente, las especies animales en peligro de extincin y la calidad de vida de las generaciones

venideras. El Gobierno podra, por ejemplo, recaudar debidamente impuestos destinados a mantener los museos; puede prohibir a la gente demoler sus propios edificios si estima que stos poseen un valor arquitectnico histrico; puede prohibir prcticas de fabricacin que supongan una amenaza para las especies en peligro de extincin o que daen a las generaciones venideras. Por qu no debera el Gobierno tener el poder de hacer cumplir una conviccin mucho ms apasionada, esto es, que el aborto constituye una profanacin del valor inherente que se concede a toda vida humana?

Tras esforzarse por convencernos de que la santidad y lo sagrado pueden tener significados puramente seculares, Dworkin insiste en que las creencias relativas a un subconjunto de lo sagrado -la vida humana- deben no obstante denominarse religiosas, aun cuando sean defendidas por ateos, ya que estas creencias son de mayor fundamento para nuestras personalidades morales. Dado que dichas creencias religiosas estarn reidas (segn los distintos valores atribuidos a la inversin divina, natural y humana), los gobiernos no pueden perjudicar gravemente a algunas personas obligndoles a ajustarse a una interpretacin de la santidad de la vida que no comparten. Aunque podamos estar de acuerdo en que la vida prenatal -como el arte y las especies animales- posee cierto valor inherente debido a la inversin creativa que encarna,

[un] estado no puede restringir la libertad para proteger un valor intrnseco cuando el efecto sobre un grupo de ciudadanos sea especial y grave, cuando la comunidad se halle seriamente dividida acerca del respeto que dicho valor exige, y cuando las opiniones de las personas sobre la naturaleza de ese valor reflejen convicciones esencialmente religiosas que resultan fundamentales para la personalidad moral.

Dworkin deja en buena parte sin explicar por qu el Estado no puede penar al menos aquellos abortos practicados por motivos triviales, puesto que, por definicin, dichos abortos implican pocos apuros y Dworkin cree que existe un consenso casi general en que estn mal. Pero Dworkin va ms lejos. No slo el Gobierno no puede prohibir ningn aborto, sino que -en contra de la actual posicin del Tribunal Supremo de Estados Unidosno puede incluso apoyar a una de las partes de un debate sobre un tema esencialmente religioso negndose a financiar el aborto electivo mientras costea el parto, pues ello equivale a establecer una interpretacin de la santidad de la vida como el credo oficial de la comunidad. Por la misma suerte de motivos, el Gobierno no debera imponer ningn criterio uniforme y general relativo a la proteccin de las vidas de los ancianos y los discapacitados. Todo cuanto el Estado podra hacer en apoyo de la inviolabilidad de la vida humana -a diferencia de hacer respetar los derechos legales y constitucionales- es promover la toma de decisiones reflexivas. Los gobiernos pueden alentar a sus ciudadanos a debatir seriamente el tema del aborto, pero no pueden tratar de ensear una respuesta correcta. Dworkin comienza con la tesis provida de que el aborto destruye una vida humana inviolable, pero finaliza con una posicin proeleccin ms acentuada aun que la de Roe v. Wade y su progenie.

III. Las desafortunadas consecuencias de valorar la inversin La aseveracin legalmente ms importante de Dworkin es que la propia inviolabilidad de la vida puede requerir matar a seres humanos inocentes. Segn Dworkin, la inviolabilidad puede entraar violacin. Antes de concentrarnos en sus profundos errores, examinemos algunas de las razones por las que deberamos esperar que dicha aseveracin sea errnea. Antes de debatir su falsedad, quiero hacer ver que sus resultados son muy desafortunados. Primero, la tesis de Dworkin resulta daina para nosotros como comunidad poltica; confunde el discurso

pblico y socava la solidaridad social. Segundo, la idea de que la inviolabilidad de la vida, la santidad de la vida, puede requerir matar es una nocin que podra poner en peligro -adems de a los fetos- a otros seres por quienes nos interesamos y a quienes posiblemente deseamos proteger de la violencia. En cuanto a la primera especie de consecuencia: antes de Dworkin, los argumentos a favor y en contra del aborto se hallaban, de modo claro, bastante divididos. Aun cuando no pudiramos ver un modo de reconciliarlas, las reivindicaciones eran al menos difanas. Por un lado figuraba el valor de la libertad, y sus defensores eran llamados proeleccin; por el otro, figuraba el valor de la vida y sus defensores eran llamados provida. A Dworkin le gustara que ambos bandos fuesen llamados provida. Cada bando defenda su propia interpretacin de la inviolabilidad de la vida humana. Polticamente hablando, de qu modo coadyuvar al debate pblico tener a los partidarios de Roe gritando que debe protegerse la vida y proclamando que hay que derrotar a los antiabortistas para preservar la santidad de aqulla? El argumento de Dworkin nos recuerda el famoso aserto de George Orwell en 1984 de que la guerra es paz. Por supuesto, la dictadura totalitarista de Orwell empleaba adrede esa frmula para paralizar el debate pblico. No estoy afirmando que Dworkin albergue tal propsito inicuo detrs de su teora, pero la doctrina de que la violacin de la vida respeta la inviolabilidad de la misma podra tener el mismo efecto silenciador. Es ms, en 1984 el lenguaje, al sostener que la guerra era paz, no solamente inhiba los esfuerzos en pro de la paz, sino que escarneca y envileca a quienes se oponan a la guerra. Se les reprochaba que sus sentimientos antiblicos no podan enunciarse de modo racional. Anlogamente, referir a la comunidad provida que sus oponentes son de veras igualmente (o ms) provida y que el aborto respeta la vida parece un escarnio as como un amordazamiento. La aseveracin de Dworkin parece, deliberada o accidentalmente, hacer enmudecer el criterio antiaborto del mundo y, por tanto, dificultar ms an el dilogo sobre el aborto.

Recuerden que Dworkin tambin reprende a los providas por pretender, de modo inconsecuente, propugnar un derecho a la vida del nio nonato. La comunidad provida debe compartir con el otro bando su argumento relativo a la inviolabilidad y abstenerse de llevar a cabo su alegato respecto a los derechos. Es difcil comprender cmo, de su propuesta, puede resultar el autorrespeto mutuo que Dworkin prometa. No olviden que Dworkin utilizara el poder estatal para exigir a las personas contrarias al aborto su financiacin. Dichas personas seran obligadas a doblegarse y tomar parte en lo que consideran que constituye el asesinato de nios indefensos, sin poder fcil o completamente expresar sus motivos para oponerse a esta prctica. Es difcil concebir un grado mayor de alienacin poltica por parte de las personas provida si los criterios de Dworkin llegasen a predominar, legal y socialmente, en Estados Unidos. Se extinguiran sus convicciones o encontraran expresin en formas apolticas y violentas? En Life's Dominion, Dworkin no parece preocuparse mucho por las nociones de la solidaridad social y la construccin de la comunidad. Cree que una sociedad basada simplemente en el respeto de los derechos constituira nuestro objetivo primordial, tanto en Estados Unidos como en cualquier parte. Con todo, debemos preguntarnos si la especie de anoma extrema que su teora podra generar no redundara en un mundo incmodo incluso para l. Dworkin admite que su teora exige a la comunidad humana renunciar a la proteccin de sus valores ms elementales. El aborto no es una inquietud perifrica. Dworkin seala que nuestras convicciones en torno a cmo y por qu la vida humana tiene una importancia intrnseca, de las que extraemos nuestros criterios sobre el aborto, resultan de mayor fundamento para el conjunto de nuestras personalidades morales que nuestras convicciones en torno a la cultura o a las especies en peligro de extincin, aun cuando tambin stas ataen a valores intrnsecos. Adems, Dworkin no considera que dichos valores fundamentales sean simplemente privados. Afirma que no deberamos mostrarnos indiferentes ante los abortos ajenos. Dichos abortos pueden afectar nuestro propio entorno moral y el de nuestros hijos y, naturalmente, pueden

importarnos porque nos preocupamos por el valor de la vida misma, la cual podemos considerar daada por cada aborto. Dworkin poda haber aadido adems que los abortos que se practican en nuestra comunidad pueden importarnos debido a nuestra preocupacin no slo por el valor de la vida, sino por el valor de la relacin madre/hijo. Al fin y al cabo, si creemos que el feto es un ser humano, entonces no es tan slo un ser humano ms: es el propio hijo de una madre. Sin duda, esta relacin maternal constituye en nuestra cultura, y en casi todas las culturas, un arquetipo de la preocupacin y el cuidado moral. Autorizar y subvencionar a las madres para matar a sus hijos podra considerarse desechar una piedra angular de la comunidad humana, con consecuencias posiblemente desastrosas. Son muchos quienes creen, como la Madre Teresa de Calcuta, que

El denominado derecho al aborto ha opuesto a madres e hijos, a mujeres y hombres. Ha sembrado la discordia y la violencia en el seno de las relaciones humanas ms ntimas. Ha agravado la derogacin del papel del padre en una sociedad cada vez ms sin padres. Ha retratado el mayor de los regalos -un nio- como un competidor, una intrusin y un inconveniente. Ha concedido nominalmente a las madres un poder sin trabas sobre las vidas independientes de sus, fsicamente dependientes, hijos e hijas. Y al otorgar este poder desmedido, ha expuesto a muchas mujeres a peticiones egostas e injustas de sus maridos u otros compaeros sexuales.

La aseveracin de Dworkin de que la inviolabilidad de la vida puede requerir matar es asimismo desafortunada en un segundo sentido, mucho ms directo, ya que pone en peligro las vidas de seres humanos que pueden importarnos ms de lo que nos importan los fetos: los nios y aqullos cuyas vidas se ven frustradas por la discapacidad, la edad o incluso los problemas econmicos crnicos.

Este peligro no es una cuestin de especulacin emprica, sino de vinculacin lgica. La reduccin, por parte de Dworkin, de nuestro sentido de la inviolabilidad de la vida a un afn de no desperdiciar la inversin requiere que ciertas vidas sean contempladas como menos inviolables que otras y que matar se considere menos malo cuando resulta necesario para evitar un desperdicio neto. Contemplemos esta lgica con mayor detalle. En una seccin de su libro titulada La mtrica de la falta de respeto, Dworkin ofrece un clculo de tragedia comparativa de cunto se contraviene a la inviolabilidad de la vida mediante un asesinato concreto o cualquier otra clase de muerte prematura:

[C]an malo es [...] depende de la fase de la vida en que acaezca, porque la frustracin es mayor si tiene lugar despus -en vez de antes- de que la persona haya realizado una importante inversin personal en su propia vida, y menor si se produce despus de que cualquier inversin haya sido sustancialmente rentabilizada o tan sustancialmente rentabilizada como, de todos modos, resulta probable.

En resumidas cuentas, Dworkin cree que la medida de la inviolabilidad de una vida es la cantidad de inversin que se desperdiciara de verse truncada dicha vida. Advirtase que Dworkin ya no limita su teora de la evitacin del desperdicio a los fetos y al aborto. Su empleo arriba de la palabra persona muestra a las claras que se refiere tambin a las muertes posparto. Advirtase, asimismo, la estocada profundamente no igualitaria de sus observaciones. Aun cuando pueda continuar adhirindose a la igualdad de derechos, evidentemente Dworkin considera las vidas de algunas personas mucho menos inviolables que las de otras. Para Dworkin, los nios apenas son ms inviolables que los fetos, ya que ha sido poco lo invertido en el mero desarrollo

biolgico: concepcin, desarrollo fetal e infancia. Para que sea tenida realmente en cuenta, nuestra vida debe haber sido determinada no slo por la formacin biolgica, sino por la preparacin y la decisin individual y social. As, la muerte de una adolescente es peor que la muerte de una nia porque la muerte de la primera frustra las inversiones que ella y los dems han realizado ya en su vida. Algunos podran discrepar en este punto con Dworkin, al parecerles que la muerte prematura es ms trgica, como mnimo para la persona que muere. La adolescente fallecida disfrut al menos de cierto tiempo en el mundo; la nia muerta, de casi ninguno. Lo que resulta peligroso, sin embargo, no es la acertada o errnea teora de la tragedia de Dworkin sino el hecho de que de la medida de la tragedia Dworkin haga asimismo la medida de la inviolabilidad, de modo que las vidas de los nios pueden violarse con menor compuncin si sus muertes resultan, en cierto sentido, menos trgicas. No matar a un nio puede constituir incluso la tragedia ms grande, con arreglo al esquema de Dworkin, de modo que la inviolabilidad de la vida no slo llega a permitir el infanticidio sino a exigirlo. Recuerden que el clculo de la inviolabilidad, a diferencia del de los derechos, no efecta distincin cualitativa alguna entre los seres humanos antes y despus del nacimiento, y que Dworkin est muy dispuesto a ocuparse del anlisis comparativo de desperdicio entre la madre y el feto. Afirma que el mismo respeto por el valor intrnseco de la vida humana puede requerir el aborto, ya que el despilfarro de vida [...] es mucho mayor cuando se arruina la vida de una madre soltera adolescente que cuando deja de vivir un feto temprano, en cuya vida la inversin humana hasta el momento ha sido desdeable. Y qu hay de la mujer joven que descubre, nada ms dar a luz, que preocuparse de un nio significa, en palabras de Dworkin, que su vida se arruina? No podra la balanza de desperdicio propiciar el infanticidio? Es cierto, segn Dworkin, que ha existido ms inversin ahora que en la primera fase del embarazo, pero en su mayor parte se trata an de una inversin del tipo meramente biolgico. Por otra parte, dar al nio en

adopcin -una decisin que Dworkin encontr ya inaceptable como alternativa al desperdicio de un feto- resultara ahora mucho ms oneroso para la madre. Dworkin debe en principio admitir que su concepto de la inviolabilidad de la vida de la madre puede significar que sta debera matar a su hijo recin nacido. Cabra esperar de un Dworkin sincero reconocer esta afirmacin -que su idea de la inviolabilidad considerada sola podra en realidad propiciar el infanticidio-, pero para sealar que, a diferencia del feto, el recin nacido posee derechos legales y morales, y que stos bastarn para excluir el asesinato de los nios. Una respuesta semejante, sin embargo, no disipara del todo nuestros temores. Si la inviolabilidad requiere matar y los derechos se oponen a ello, lo nico que sabemos es que existe un conflicto; no quin ganar. Moralmente hablando, no podra ser mejor, en ocasiones, conculcar un derecho que arruinar la vida de una mujer? Adems, es dudoso que los derechos permanezcan legalmente firmes una vez que su apuntalamiento moral se debilite. De hecho, el propio Dworkin parece sostener ms adelante en su libro que la vida presente de una persona con Alzheimer puede constituir tal desperdicio que su derecho a vivirla desaparezca. Lo peor es que Dworkin nunca procura una respuesta semejante. Es decir, nunca sostiene que los nios posean un derecho a la vida inherente que les protege pese a su relativa falta de valor intrnseco. Aunque parece reconocer que los nios (junto a los fetos en el tercer trimestre de gestacin) tienen intereses, Dworkin hace de tener intereses slo una condicin necesaria, pero no suficiente, para poseer derechos. Deja explcitamente abierto el tema de si los recin nacidos son considerados personas en otro sentido que el legalista, al escribir: [C]abra sostener [...] que los recin nacidos son personas constitucionales sin decidir si satisfacen o no cualquier nivel de conciencia que pudiramos estimar necesario para la cualidad de persona en el sentido filosfico. Dworkin cita despus un famoso ensayo de Michael Tooley que aboga por la

permisibilidad moral del infanticidio. Ello, junto con su vinculacin anterior de los fetos y los nios como ejemplos de mero desarrollo biolgico, hace que parezca improbable que Dworkin sostuviera que matar a los nios viole algo ms que la letra de la ley. En el caso de que el cuidado de un nio desperdiciara la vida de una madre, bastara este tecnicismo legal para detener el infanticidio? En Life's Dominion, la cualidad de persona y los derechos tienen un papel completamente positivista. No existe vinculacin lgica en ninguna direccin entre lo que Dworkin denomina la cuestin filosfica de si un ente tiene cualidad de persona y la cuestin prctica de si debera ser tratado como nos tratamos unos a otros. Esta disyuncin parecera amenazar incluso a los nios de ms edad y a los adultos, quienes de modo innegable -afirma Dworkin- tienen derechos morales. Por qu continuar otorgando a todos estos entes un derecho a la vida prctico cuando dicho derecho se opone a nuestro intenso deseo de evitar el desperdicio? No resulta sorprendente que la aprobacin del aborto, por parte de Dworkin, le conduzca a veces a aprobar el infanticidio. No es una conclusin que pudiera evitar mediante un bosquejo ms cuidadoso, ni es siquiera una consecuencia forzosa de su propia teora idiosincrsica de la inversin y el desperdicio comparativo. El difunto Paul Ramsey lanz un reto a todos quienes promueven el derecho al aborto que todava sigue ah: la construccin de un argumento en pro de la permisibilidad moral del aborto que no constituya, asimismo, un argumento para la permisibilidad del infanticidio. Como otros que lo intentaron antes que l, Dworkin no ha logrado superar dicho reto. Si deseamos asirnos a un slido derecho a la vida posparto, es preferible esperar a un nuevo aspirante que adoptar la teora de Dworkin. Resumiendo otra vez: Dworkin entiende que la vida humana es inviolable slo hasta el punto en que matar redunde en un desperdicio neto de la inversin; en el caso de que rinda una ganancia neta de inversin, nuestro sentido de la inviolabilidad de la vida puede requerir matar. Como la inversin en ellos ha

sido menor, los fetos y los nios son menos inviolables que los seres humanos de ms edad. Sus vidas pueden compensarse con otras. Podra parecer que Dworkin reconociera un grado muy grande, o incluso absoluto, de inviolabilidad una vez que se ha cumplido cierta edad, pues a esas alturas el nivel de inversin sera tan elevado que casi nunca podra compensarse. Pero resulta que la edad slo constituye un indicador muy tosco de la cantidad de inversin en la vida de una persona. Por ejemplo, aunque de ordinario invirtamos gran cantidad de energa creativa en nuestro propio desarrollo, Dworkin afirma que esto no puede ocurrir en los casos patolgicos. As pues, las personas con discapacidades demasiado graves para tomar decisiones creativas es improbable que acaben siendo menos inviolables. Si bien Dworkin no lo afirma de modo tan explcito, su teora parecera igualmente entraar que los nios cuyos padres puedan ser ms creativos o afectuosos acaban representando una inversin mayor, y en consecuencia poseen una inviolabilidad mayor. El nio que ha recibido cuidados solcitos es ms inviolable que el que ha sido desatendido; el que ha estudiado en una escuela Montessori, ms inviolable que el que ha vivido en la calle. Lo que es peor: con arreglo a la teora de Dworkin, hasta las personas con una cuantiosa suma invertida en ellas no son forzosamente inviolables. Ciertamente, sus muertes no pueden considerarse un desperdicio de hallarse sus vidas ya arruinadas por un hijo no deseado o, de un modo ms general, en la medida en que se hallasen frustradas por otras formas de fracaso: por minusvalas, pobreza, proyectos descabellados, equivocaciones irredimibles, falta de preparacin o incluso mala suerte. La muerte es menos mala cuando se produce despus de que cualquier inversin haya sido [...] tan sustancialmente rentabilizada como, de todos modos, resulta probable. Es menos trgico, pues, cuando mueren personas que de todos modos no tenan demasiado futuro. Sus vidas son menos inviolables que las de las personas sanas, ricas y afortunadas.

Dworkin indica incluso que para algunos sera mejor haber muerto: Constituye siempre, ineludiblemente, la muerte prematura una frustracin ms grave de la vida que cualquiera de estas otras formas de fracaso?. En principio, pudiera resultarnos difcil comprender cmo cualquier tipo de frustracin podra ser peor que la frustracin absoluta provocada por la muerte. La idea de la inversin de Dworkin parecera slo denotar que los individuos con minusvalas son menos inviolables que los dems, dando a entender que deberan morir si fuera preciso rentabilizar el mayor potencial de otra persona, no que sus vidas consideradas en s mismas sean un desperdicio neto. Sin embargo, una conclusin semejante sera poco perspicaz. Dworkin explica que la vida con minusvalas podra de hecho ser ms dispendiosa que la muerte prematura, aun sin comparaciones interpersonales, si la vida en curso significase el ulterior y angustioso desperdicio de las inversiones emocionales personales efectuadas en dicha vida por los dems, pero principalmente por la propia [persona gravemente discapacitada]. En otros trminos: la vida de alguien requiere siempre una inversin incesante (de la propia persona y de los dems). Si esa prevista inversin futura va a verse irremediablemente frustrada, es en efecto menos dispendioso cortar por lo sano, poniendo fin a la vida de inmediato. Dworkin hace que nos sintamos algo mejor cuando afirma que la pobreza -incluso la pobreza extrema- slo rara vez har que un nio est mejor muerto. No obstante, cuando ms tarde indica que la vida de Ivn Ilich, el personaje de Tolstoi, fue un desperdicio neto debido a que no supo promover sus verdaderos intereses, no podemos sino reparar en cun ilimitada es la categora de personas de Dworkin que en rigor deberan morir prematuramente. Si de hecho estas personas no mueren pronto -preferiblemente antes de nacer, de poder predecirse la frustracin futura con tamaa antelacin-, pueden convertirse en personas que, de modo anmalo, no deberan existir, porque su vida en conjunto es un desperdicio, pero que no deberan morir ahora, porque al

parecer las cantidades marginales de inversin que todava necesitan podran dar un rendimiento positivo. En el peor de tales casos habra sido mejor que la vida en cuestin nunca hubiese comenzado. Una existencia de esta ndole puede ser intrnsecamente algo malo [...] [E]s lamentable que deba vivirse una vida tan desvalida y penosa. Con todo, no se trata ste de un sentimiento nazi, explica Dworkin, pues una vez que se ha efectuado una gran inversin en tales personas la posicin liberal insiste en que dichas inversiones en la vida deberan realizarse lo ms plenamente posible, por horror a que se desperdicie la inversin. Por supuesto, si la carga de atender a tales personas fuera demasiado frustrante para sus cuidadores, continuar la vida podra acarrear una nueva prdida neta de la inversin interpersonal total y el mismo horror a que se desperdicie la inversin propiciara la muerte. Dworkin nos recuerda, sin embargo, que los derechos de tales personas (al menos, una vez transcurrida la infancia) podran hallarse en el modo de matarles:

[L]a cuestin general de la tragedia intrnseca relativa de diversos hechos es muy distinta de cualquier cuestin sobre los derechos de las personas que viven actualmente o sobre el modo en que deberan ser tratadas. Aqulla es una cuestin acerca de la bondad o maldad intrnseca de los hechos; sta, acerca de los derechos y la equidad.

Pero si la muerte de una persona minusvlida o indigente se concepta no muy mala, o incluso intrnsecamente buena, no debilita ello nuestro sentido de su derecho a la vida? Es ms, si los nios slo pueden tener derechos en un sentido prctico, porque carecen de suficiente conciencia para ser tenidos en cuenta filosficamente como personas -como Dworkin quiere suponer-, no podran las personas con discapacidades graves ser incluidas en la misma categora? Las personas mentalmente

discapacitadas pueden verse aun ms expuestas que los nios a que se ignoren sus derechos, o a que se les despoje de los mismos, ya que, a diferencia de los nios sanos, pueden incluso carecer de la posibilidad de formas de conciencia superiores. Aun cuando las ideas de Dworkin no socaven directamente los derechos legales, como mnimo privan a muchas personas vulnerables de la proteccin moral secundaria derivada de la idea tradicional de la santidad o inviolabilidad de la vida. Antes de Dworkin, existan dos razones para no matar a alguien con el sndrome de Down: porque tena derecho a la vida y porque su vida era sagrada o inviolable. Despus de Dworkin, slo queda la primera razn. En realidad, la misma inviolabilidad que una vez motiv la no violencia puede ahora, para Dworkin, propiciar de hecho su muerte. Acaso la mayor tragedia que podra acontecer a las personas con vidas frustradas sera que la teora de Dworkin adquiriese una aceptacin generalizada. Al reducir la dignidad intrnseca de la vida a la evitacin del desperdicio, Dworkin nos tendra enjuicindonos unos a otros de manera mezquina y envidiosa. Cuando menos antes de nacer, y muy posiblemente despus, Dworkin nos hara matar en nombre de la inviolabilidad de la vida, pero realmente por un afn de atesorar nuestros recursos ms que de utilizarlos en proyectos malogrados. A medida que aumenten nuestras esperanzas de realizacin, las vidas llegarn a parecer cada vez ms irrealizadas. Nuestros sueos de una vida agradable sern pesadillas para quienes no puedan lograrla, que deberan morir o haber muerto jvenes. Hasta ahora hemos visto que la teora de la inviolabilidad, basada en la inversin, de Dworkin tiende a permitir o propiciar matar a los muy jvenes (pues as no se desperdicia mucha inversin) y a aqullos con minusvalas frustrantes (pues cualquier inversin en ellos constituye, en su mayor parte, un desperdicio). Sin embargo, podra parecer que la inviolabilidad de Dworkin necesitara proteger de la muerte al menos a aquellas personas cuyas vidas son satisfactorias.

Esta hiptesis se cumplira slo hasta cierto punto: aqul en que una persona de cierta edad ha, ms o menos, realizado sus metas vitales. La muerte es menos [trgica] si se produce despus de que cualquier inversin haya sido sustancialmente rentabilizada. Para quienes ya han superado la flor de la vida, la conviccin de que la vida humana es sagrada puede transformarse en un argumento crucial a favor de -en vez de contra- la eutanasia. Los conceptos expuestos por Dworkin hacen de sta una conclusin plausible. Si una inversin ya ha restituido casi todo lo que caba razonablemente esperar, su repentino fin no constituye una tragedia. Aun cuando una mina fuera cierta vez sumamente lucrativa, un terremoto destructivo despus de que su mineral estuviese casi agotado no podra considerarse un descalabro econmico. De modo anlogo, si el rendimiento marginal de una nueva inversin fuera demasiado bajo (si la inversin se viese frustrada, en palabras de Dworkin), entonces la evitacin de prdidas podra expresamente disponer la clausura de la mina una vez lucrativa; tanto ms cuanto que mantenerla abierta privara a una segunda mina, ms prometedora, de fondos de inversin. Que te maten tras una vida venturosa no es una tragedia. Dworkin va ms all. No solamente la satisfaccin anterior constituye un motivo para permitir la eutanasia, sino que puede ser un factor para matar a los ancianos. Esto se debe a una demanda tica adicional a la que Dworkin apela: que nuestras vidas sean buenas historias. Dworkin propone enjuiciar una vida humana como juzgamos una obra literaria [...] cuyo mal final estropea todo lo anterior. No es zoe -la vida fsica- quien posee inviolabilidad, sino ms bien la biografa. Cuando una persona brillante se convierte en incompetente, nos preocupamos por el efecto de la ltima fase de su vida sobre la calidad de su vida en su totalidad, como podramos preocuparnos por el efecto de la ltima escena de una obra teatral o de la ltima estrofa de un poema sobre el trabajo creativo completo. Un anticlimax puede ser peor que la muerte, por cuanto puede legar a una persona una ruina

narrativa [...] una vida peor que la que finaliza cuando concluye su actividad. La inviolabilidad de la biografa puede incluso requerir oponerse a los deseos expresos de los ancianos, para favorecer sus intereses crticos sobre sus inmediatos intereses de experiencia.

Supongamos que un enfermo mental se obstina en quedarse en casa, aunque ello imponga pesadas cargas a su familia, y que todos estamos de acuerdo en que las personas llevan crticamente mejores vidas cuando no constituyen una grave carga para los dems. De verdad responde a sus mejores intereses, en conjunto, permitirle llegar a ser una carga semejante?

Dworkin no ignora el valor de la autonoma, pero sin otorgarle prioridad absoluta sobre la biografa. Es ms: la idea de la biografa se convierte para l en parte del significado de la autonoma, por cuanto slo cuentan realmente aquellas decisiones que tomamos con nuestros intereses crticos a la vista. La dignidad, dice Dworkin, es un aspecto central del valor que hemos estado examinando a lo largo de este libro: la importancia intrnseca de la vida humana. Por tanto, [N]os afligimos -incluso estamos en su contra- por alguien [...] que descuida o sacrifica la independencia que estimamos requiere la dignidad. De hecho, la indignidad de la dependencia parece peor cuando la indignidad no es reconocida por su vctima. Alguien que compromete su propia dignidad niega [...] un sentido de s mismo como alguien con intereses crticos, cuya vida tiene un valor importante por s misma. [N]adie trata su vida como poseedora de una importancia objetiva e intrnseca a menos que insista en dirigir l mismo dicha vida, en no permitir que los dems le guen a lo largo de ella, por mucho que les ame, respete o tema. No haramos incluso un favor a tales

personas dndoles muerte antes (o despus) de que tomen la poco digna decisin de volverse dependientes? No tiene nada de particular que Dworkin cite a Nietzsche con aprobacin: 'En determinadas condiciones resulta indecente vivir ms tiempo. Continuar vegetando en cobarde dependencia de mdicos y maquinaciones, despus de que el sentido de la vida, el derecho a la vida, se ha perdido debera inspirar un profundo desprecio en la sociedad'. Advirtase que tales cobardes y despreciables vegetales pierden, junto a su sentido, el derecho a la vida. La preocupacin de Dworkin por la autonoma le lleva a desamparar a quienes eligen rechazarla. Dworkin insina que algunas veces podra ser necesario matar a las personas dementes y dependientes -aunque sean felices y esten pidiendo vivir-, para narrar la mejor historia para ellas. Conlleva la teora bsica de la inviolabilidad de Dworkin esta nocin de la vida como biografa? De ser as, Dworkin podra entonces tener que aprobar la aniquilacin de las especies en peligro de extincin, ya que sus das de gloria parecen haberse acabado y carecen de derechos constitucionales. Qu triste historia sera para el cndor de California ganarse a duras penas la vida en los zoolgicos! Y si los colores de la Capilla Sixtina no pudieran volverse a abrillantar, podra ser aconsejable encalarla por encima. Evidentemente, Dworkin rechazara estas sugerencias. Para nuestros propsitos analticos, ello significa que no es suficiente ni necesario ocuparse por completo de la idea de Dworkin de lo que constituye una buena historia para criticar su concepto nuclear de la inviolabilidad como un no desperdicio de las inversiones. Aun cuando Dworkin estuviera equivocado en torno a la biografa, podra con todo tener razn acerca de su teora de la inversin. Por otro lado, si se equivoca respecto al desperdicio de las inversiones, entonces debe tambin hallarse equivocado sobre cmo la inviolabilidad, en su forma ms sencilla, es aplicable a los jvenes y los minusvlidos y, en su forma ms compleja -donde confluye con la idea de biografa-, a los ancianos. Por consiguiente, no ahondaremos ms en la nocin de Dworkin de lo que constituye crticamente una buena

vida, aunque ocupe una porcin importante tanto de Life's Dominion como de su obra anterior. Tras demostrar que Dworkin ha cometido errores fundamentales al interpretar la inviolabilidad de la vida tan slo como un horror a que se desperdicie una inversin, desechamos definitivamente todos sus argumentos en pro de la muerte.

IV. La equivocacin de Dworkin: ignorar al individuo La seccin previa de este artculo sac a relucir las consecuencias de la teora de la inviolabilidad de Dworkin, que muchos podran considerar desafortunadas: su perjuicio al discurso pblico y a las vidas de ciertas personas vulnerables. Pero tales resultados no invalidan su teora. A lo sumo nos dan motivos para reexaminar su anlisis con mayor esmero. Porque si el reexamen no descubre error alguno, podramos tener que aprender a vivir -o a morir- con las desagradables verdades que Dworkin ha desenterrado. Las palabras error y verdad poseen aqu un significado especial. No slo necesitamos buscar tergiversaciones de hechos obvias o falsas vinculaciones lgicas. Dworkin ha efectuado ante todo una reclamacin de coherencia. Ha comenzado con ciertos datos relativos a nuestras actitudes hacia la vida prenatal y posparto, y ha indicado que la interpretacin ms coherente de dichos datos se halla en el deseo de no desperdiciar inversin. Probar que est en un error puede suponer la demostracin de que su teora ha interpretado estos y otros datos menos coherentemente de lo que lo hara una teora distinta. Tal demostracin nos facilitara una salida; significara, al fin y al cabo, que no necesitamos aceptar sus recomendaciones en pro de la muerte. Como hemos visto, Dworkin empieza por observar que tanto liberales como conservadores reconocen un valor intrnseco -no solamente un valor instrumental- en el feto, aunque puedan discrepar sobre el grado de dicho valor intrnseco. Es

decir, consideran que la vida prenatal posee valor por s misma y no slo por el bien que puede reportar a los dems. Dworkin escribe acertadamente:

[L]a afirmacin de que la vida humana, incluso en su forma menos desarrollada, tiene valor intrnseco [...] plantea enigmas nicos. Por ejemplo, por qu no se sigue de ello que debera existir toda la vida humana posible? Desde luego, la mayora de nosotros no cree eso. Por el contrario, sera aconsejable -al menos en muchas partes del mundo- que existiera menos vida humana que ms. Entonces, cmo puede resultar intrnsecamente importante que la vida humana, una vez comenzada, prosiga? Se trata de preguntas importantes. Al responderlas, descubriremos una distincin crucial entre dos categoras de cosas intrnsecamente valiosas: las que lo son incrementalmente -cuanto ms tengamos de ellas, mejor- y las que son valiosas de un modo muy diferente. Llamar a estas ltimas valores sagrados o inviolables.

La vida humana difiere de la mayora de las cosas que consideramos que tienen valor intrnseco. Por lo general, no slo deseamos proteger los objetos valorados intrnsecamente, sino adems disponer de mayor cantidad. No slo deseamos preservar y transmitir el conocimiento, por ejemplo, sino tambin aumentarlo. Ello posee un valor intrnseco incremental. Dworkin poda haber aadido que existe una correlacin racional entre el valor intrnseco de un objeto en realidad y su valor descontado pero siempre positivo en potencialidad. Con todo, en el caso de los seres humanos -como en los casos paralelos del arte y de las especies animales-, a menudo consideramos que tienen valor intrnseco slo despus de que hayan cobrado existencia. De modo individual o colectivo, es muy posible que nos interesemos poco por tener ms hijos, o incluso oponernos a ello, y considerar al mismo tiempo que cada feto o nio posee un valor intrnseco. Dworkin

llama a este extrao subconjunto de objetos valorados intrnsecamente sagrados. El sello distintivo de lo sagrado, a diferencia de lo incrementalmente valioso, es que lo sagrado es intrnsecamente valioso porque -y por consiguiente slo una vez- existe. No tengo nada en contra del dictamen de Dworkin de que la mayora de nosotros percibimos que los seres humanos, incluso antes de nacer, poseen lo que l llama inviolabilidad, y que la naturaleza de dicha inviolabilidad es enigmtica. Los errores fundamentales de Dworkin residen en su solucin a dicho enigma. Enfrentado al hecho de que carece de sentido interesarse mucho por un ente existente e intrnsecamente valioso y, sin embargo, no preocuparse en absoluto por el mismo ente in potentia, Dworkin indica que lo valioso debe ser lo que se aade conforme el ente empieza a cobrar existencia. De este modo, queda explicada la extraa nocin de la inviolabilidad. Anlogamente, podramos conjeturar que en tanto que las iglesias se consideran sagradas -inviolables una vez que existen pero no algo de lo que forzosamente queramos ms-, dicho sentimiento pudiera deberse a que lo que realmente valoramos son los ladrillos. Quizs la razn de que no deseemos destrozar una iglesia sea que no deseamos desperdiciar ladrillos, suponiendo que stos no fueran recuperables. Podramos negarnos consecuentemente a colaborar en la construccin de nuevos lugares de culto, pues lo que realmente valoraramos en un ente inviolable no sera el resultado, sino la inversin. Dicha inversin o esfuerzo tendra la clase ordinaria y racionalmente comprensible del valor intrnseco incremental: Dworkin trata a las inversiones pasadas y futuras por igual, y encuentra que el desperdicio de las inversiones reales o potenciales tienen un disvalor intrnseco similar. Aunque contina utilizando la palabra intrnseco para describir el valor de la vida, Dworkin no puede hablar en serio, o quizs se refiera a intrnseco tan slo para diferenciarlo de instrumental. No reduce los seres humanos a instrumentos utilizables por los dems, pero valora las vidas humanas por lo

que han supuesto en vez de por lo que son: [E]l nervio de lo sagrado reside en el valor que concedemos a un proceso, empresa o proyecto ms que a sus resultados.... El primer error fundamental de Dworkin es sencillamente negar que los propios seres humanos importen, no slo el esfuerzo creativo que suponen. Existe un modo mejor de explicar los enigmas de la inviolabilidad. En lugar de renunciar a la nocin ms rica de lo intrnseco, Dworkin debera haber abandonado la idea de la valoracin por la del respeto o reverencia. Aferrarse a la idea del valor es su segundo error fundamental, an ms grave. En otros trminos: Dworkin se equivoca tanto respecto al objeto como a la actitud que comporta el sentido de la inviolabilidad. Dicho objeto es el propio ser inviolable, no lo que supone; dicho sentido o actitud no es de evaluacin, sino de deferencia. Cada uno de los errores de Dworkin eclipsa un aspecto del individuo humano. Su nocin de la inversin ignora al individuo en el sentido etimolgico principal de un todo indivisible, concentrndose en cambio en aquello de qu (o a partir de qu) est hecho. La actitud valorativa ignora la particularidad no fungible de cada individuo, interesndose slo por la clase de ser del que ste constituye un ejemplo. Examinemos estos dos errores uno tras otro.

A. La inversin ignora la individualidad Para someter a prueba la hiptesis de que nos interesan los ladrillos en vez de las iglesias, comprobaramos si nos interesamos igualmente por otras formas de construcciones con ladrillos. Si descubrisemos que la demolicin de casas y patios de ladrillos fuera para nosotros una cuestin balad, tendramos que descartar el amor a los ladrillos como explicacin de la inviolabilidad de las iglesias. Pero cuando aplicamos este mismo test a la teora de Dworkin, falla. Dworkin confiesa que somos selectivos al encontrar

inviolabilidad donde ha existido inversin humana o natural, sin poder presentar un modelo de nuestra selectividad:

No tratamos como sagrado todo lo que los seres humanos crean. Tratamos el arte como inviolable, pero no la riqueza, los automviles o los anuncios publicitarios, aun cuando hayan sido creados asimismo por personas. Tampoco tratamos todo lo producido mediante un largo proceso natural -los yacimientos de carbn o petrolferos, por ejemplo- como inviolable...

Somos igualmente selectivos acerca de la inversin divina: Slo Dios puede crear un rbol, pero aun as los talamos bastante alegremente. Como la inversin no produce forzosamente inviolabilidad, debe existir un modo mejor de comprender las demandas de la vida humana, el arte y las especies animales. No pudiera ser que Dworkin lo haya exactamente trastrocado, esto es, que la percepcin de la creacin, o de la inversin, en realidad desantifica un resultado? El propio Dworkin admite que no creemos que [...] las especies producidas artificialmente sean intrnsecamente valiosas del modo en que lo son las producidas naturalmente. Pese a ello, hasta la naturaleza -la creacin original de la vida y su ulterior evolucin- podra dejar de producir un sentido de lo inviolable en nosotros de poder reducirse a una serie de pasos discretos y comprensibles. La creacin, desmistifica; la inversin, desacraliza. Y no tan slo porque el conocimiento del proceso minimice o suprima cualquier papel para una deidad. En la medida en que el arte humano secular llega a parecer artificial, a parecer el resultado de un proceso de produccin o de tcnica que se aprende, pierde asimismo gran parte de su inviolabilidad, Por qu sucede esto? Esencialmente, porque una cosa hecha ya ha sido violada; desde el principio de su ser ha constado de distintas partes. Mejor dicho: no hay en ella nada que violar. Si

es slo la suma de sus partes integrantes, entonces nada se destruye cuando de nuevo es fragmentada. Solamente algo individual -es decir, indivisible- puede violarse. Slo a medida que olvidamos los orgenes y los componentes de un producto llegamos a verlo como una unidad formal y, por tanto, posiblemente inviolable. (As, la explicacin gentica es con frecuencia degradante). El reduccionismo de Dworkin eclipsa cualquier inviolabilidad que de lo contrario pudiramos sentir. En realidad, la inversin es ms reduccionista an que la creacin, ya que ni siquiera produce algo con partes. La inversin connota una reserva informe, como los yacimientos de carbn o petrolferos de Dworkin. Se traduce en un acopio o una reserva de existencias, no en un ente. Por lo que se refiere a la vida humana en concreto, Dworkin piensa lo contrario. Consecuente con su teora, indica que un embarazo planeado es ms inviolable que uno accidental, no a partir de consideraciones de justicia hacia el feto, sino porque una decisin deliberada de los padres de tener y dar a luz un nio es, por supuesto, una decisin creativa, implicando por tanto una mayor inversin humana. Si Dworkin tuviese razn, entonces los embriones de probeta, los productos de subrogacin y otros de ese jaez deberan inducirnos el mximo sentido de lo sagrado, por cuanto agregan mucho ms esfuerzo humano al de la naturaleza. Pero, de hecho, uno de los mayores inconvenientes de la ingeniera biolgica es que en realidad disminuye nuestro sentido de la santidad de la vida. Otro modo de someter a prueba la teora de Dworkin (que la inviolabilidad de la vida se halla directamente relacionada con el desperdicio de inversin ocasionado por su destruccin) sera examinar detenidamente aquellas muertes en las que el desperdicio es mnimo (anlogo a examinar iglesias construidas con muy pocos ladrillos). Si encontramos un sentido de inviolabilidad aun all, entonces la idea de la inversin de Dworkin nuevamente no es vlida. Sin duda, es frecuente entre los enfermos y los ancianos, y entre sus cuidadores, desear la muerte y, si son religiosos, incluso rezar para que acaezca. En palabras de Dworkin, sus

muertes no seran trgicas puesto que las inversiones ya se han rentabilizado todo lo posible. Entonces, por qu somos la mayora de nosotros reacios a causar intencionadamente la muerte? No nos refrenamos por un sentido de la santidad o inviolabilidad de la vida, pese al hecho de que la muerte sera bienvenida? Es verdad que en tales situaciones algunas personas ya no poseen un sentido pronunciado de la inviolabilidad de la vida, y la teora de Dworkin indica que deberamos vencer nuestros escrpulos. Pero la cuestin aqu no es moral, sino emprica. Resulta muy frecuente que una persona se atenga firme y conscientemente, y en idntico momento, tanto a un sentimiento de que la muerte no sera trgica como a un sentimiento de que la vida no puede destruirse. Por consiguiente, el clculo de tragedia de Dworkin no puede constituir una mtrica adecuada para la inviolabilidad. En realidad, el mismo hecho de que Dworkin tenga que esforzarse tanto para cambiar nuestros sentimientos relativos a la eutanasia demuestra que su teora no est basada con precisin en dichos sentimientos. Consideremos asimismo los asesinatos en masa. Segn la teora de Dworkin, deberamos sentirnos peor por la asfixia mediante gas, perpetrada por los nazis, de los adultos jvenes y de mediana edad que por la aniquilacin, tambin por los nazis, de los nios pequeos, los gravemente discapacitados y los muy ancianos, pues, si bien los derechos de todos fueron igualmente conculcados, slo las muertes de los primeros ocasion un gran desperdicio de inversin. De hecho, nos horroriza ms el asesinato brutal de los absolutamente indefensos y desvalidos. Es precisamente en los ms vulnerables y menos aptos, en aquellas personas ms alejadas de los patrones ordinarios de la excelencia humana, donde la santidad o inviolabilidad de la vida descuella con la mxima claridad. La carnicera nazi de los nios resulta un ataque directo, flagrante, prepotente e imperdonable a la dignidad de la vida. Disparar a un nio tullido es ms espantoso -aun cuando en cierto modo menos trgico- que disparar a un adulto sano. Cuando los providas califican el

aborto de el asesinato de un beb indefenso estn sosteniendo que es, en efecto, peor que la clase de homicidio ordinario. Incluso donde la teora de Dworkin parece vlida -donde existe una tosca correlacin entre inversin e inviolabilidad-, una fenomenologa cuidadosa revelar que es el ser humano quien nos preocupa, no lo que supuso crear dicho ser. Por ejemplo, Dworkin afirma reiteradamente que casi todo el mundo estima que el aborto tardo es peor que el temprano. Como se coment con anterioridad, tambin es sta una afirmacin generalizada, pero aun en el caso de que refleje fielmente el criterio popular no otorga validez a su teora. Dworkin sostiene en realidad que el nonato se va construyendo (ms que autodesarrollando) en el tero y que paulatinamente las personas se interesan ms por un feto a medida que transcurre el tiempo, ya que entonces han invertido ms en l. Con todo, muchas de tales personas reconocen la dignidad fetal no en el esfuerzo dedicado, sino en los resultados logrados, y no tanto como una cuestin paulatina cuanto un repentino umbral de reconocimiento. Una vez que el feto es reconocible como un nio, muchos se vuelven en seguida reacios a abortarlo. Dworkin lo reconoce escribiendo: [C]uanto ms se asemeja a un nio el feto abortado, peor. Sin embargo, ignora este hecho por propsitos tericos, puesto que afirma que el mayor parecido, por s solo, carece de relevancia moral. Podramos discrepar de esta aseveracin suya, pero aun cuando resultase cierta no es la teora moral lo que nos ocupa todava. Estamos, en primer lugar, procurando discernir con precisin y dictaminar qu es lo que percibimos como sagrado o inviolable. Dworkin afirma que es la inversin, pero lo cierto es que es la imagen humana. Si Dworkin tiene alguna vez que tratar de consolar a un padre que haya perdido un nio por aborto espontneo o por haber nacido muerto, sera recomendable que evitase hablar de un trgico desperdicio de inversin humana y se concentrara en cambio en la prdida en s misma de dicho nio. Lo importante no son los ladrillos, sino el edificio; no la aportacin humana (ni

la aportacin natural o divina), sino el ser humano que tiene dignidad e inviolabilidad. Al otro extremo de la vida humana, Dworkin comete una equivocacin similar, sosteniendo que es el rendimiento de la vida -su biografa- lo que importa, no el cuerpo humano envejecido. No repara en que hasta las personas dementes o vegetativas tienen dignidad humana y derecho a ser tratadas en consecuencia. En realidad, deberamos subrayar que es dicha dignidad humana la que hace trgico su estado actual, porque no hay nada lamentable en la existencia de los autnticos tomates u otros vegetales. Dworkin tambin considera acertadamente que el contraste entre el aspecto que una persona tuvo una vez y su aspecto actual puede resultar trgico. Pero se equivoca al encontrar la explicacin ntegra de nuestro sentido de la tragedia en la nocin de biografa, en la idea de que su estado actual supone un triste desenlace y, por lo tanto, que el presunto individuo vegetativo podra estar mejor muerto. Si un gran atleta, un campen olmpico, queda invlido a consecuencia de algn accidente conserva su dignidad debido a su humanidad y debido a sus pasados logros. Puede ser solamente un residuo de lo que cierta vez fue, pero dicho residuo es honrado porque an resulta reconocible como la imagen imperfecta de algo superior. No se trata tan slo de algn eplogo anticlimtico y suprimible de lo que, por otra parte, sera una buena historia. Afirmar que debera morir o que debera haber perecido en el accidente equivale a atacar su dignidad actual, a no reconocerla. Pues l es su cuerpo, no su biografa. El error de Dworkin es confundir la propia vida con la contribucin (inversin) a la vida y el rendimiento (biografa) de la vida. La vida no es algo aadido a los organismos humanos o animales, o producido por ellos: son dichos organismos en s mismos. Afirmar que la vida fsica de alguien ya no posee valor es afirmar que dicha persona ya no posee valor. Richard Neuhaus, en una frase citada por Dworkin, casi tiene razn: [E]l tema [de] si la vida es buena [para] la persona trastroca

las cosas [...] [L]a vida es un bien de la persona.... Hamlet lo expres an mejor: Ser o no ser, he aqu el problema.... La vida fsica es la persona; si Hamlet se suicida deja de existir. Hallarse biolgicamente vivo es el nico modo en que podemos existir en este mundo. Morir es dejar de ser por completo (no para continuar viviendo como una biografa o como cualquier otra cosa). Bien podemos desear que no fuera as. Podramos desear que nosotros mismos y las personas a quienes amamos no estuvisemos condenados a extinguirnos. Pero las cosas son de esta manera, e imaginar que la persona humana se oculta en otra parte (acaso en un relato) que en ese cuerpo marchito que yace sobre la cama es romanticismo peligroso. La reconocida reluctancia de Dworkin a degradar incluso a los comatosos demuestra que dicho cuerpo -todo cuanto queda de la persona- tiene dignidad debido al designio humano que una vez manifest y todava posee. Nuestra dignidad humana, y nuestro derecho a ser tratados con dignidad, nunca puede abandonar nuestro cuerpo mientras sigamos con vida. Aun cuando yo disponga otra cosa, aun cuando suscriba un deseo de eutanasia en un testamento de vida, no puedo destruir el respeto hacia mi cualidad de persona encarnada ms de lo que puedo venderme como esclavo o renunciar a mi derecho a no ser torturado ni mutilado. Una buena teora de la inviolabilidad debe explicar -no justificar hbilmente- cmo el humanum, siendo tan slo un individuo humano vivo, contina de este modo importando. Sin embargo, dicha teora no necesita comprometerse a priori a la conclusin moral de que la santidad de la vida es absoluta. Dworkin no cre el valor de la inversin o de la biografa de la nada. Es posible que Nietzsche y otros muchos piensen que resulta ms importante cmo se les recuerde que el humilde y dependiente ser en que, si la muerte no sobreviene antes, se convertirn algn da. Nada de lo que he escrito hasta este momento prueba que una preferencia tal no debiera tenerse en cuenta. Solamente he insistido en que reconocemos -mientras Dworkin no- que la inviolabilidad de la existencia humana acta

siempre en contra, en vez de a favor, del deseo intencionado de causar la muerte. Cuando, en cierta ocasin, efectu un razonamiento similar a Dworkin, ste respondi que la inviolabilidad de la vida no puede sencillamente significar que matar a las personas est mal. La relevancia de la santidad, escribi, no puede encontrarse slo en la idea de que la existencia de la vida es valiosa en s misma, porque se seguira [...] que es conveniente producir tanta vida como podamos. En otros trminos: Dworkin defiende pasar de valorar la vida individual a valorar la inversin, porque no ve otro modo de explicar la discrepancia realidad/posibilidad que hemos observado antes en nuestras actitudes hacia los seres humanos. Pero, de hecho, existe otra alternativa: el total rechazo de la idea de la valoracin. La vida podra ser inviolable no porque ella o la inversin sea valorada por nosotros, sino porque reclama nuestro respeto.

B. La valoracin ignora la particularidad El segundo error fundamental de Dworkin es aferrarse a la actitud valorativa en vez de desecharla en favor de la postura que describiremos pronto y denominaremos respeto o reverencia. Slo esta ltima postura puede discernir a los individuos concretos dentro de la masa humana. Pero, antes de seguir, revisemos y ampliemos los datos que procuramos comprender. Sin abandonar la preocupacin por los individuos humanos como tales -sin recurrir a la inversin o a algo parecido como objeto de nuestra preocupacin-, precisamos encontrar sentido al hecho de que con frecuencia intentemos tanto no destruir a los humanos existentes como no crear ms. Hay adems un dato bsico afn que Dworkin pas por alto: como la propia palabra sugiere, la inviolabilidad resulta mucho ms ofendida por la violacin premeditada de la vida (o del arte o de cualquier otra cosa que se estime inviolable) que por su no preservacin casual.

Consideremos las recientes masacres de Ruanda, un ejemplo de genocidio intencionado. Nadie tendra problema en juzgarlas como una violacin monstruosa de la santidad de la vida. En especial, la muerte a garrotazos de los muy jvenes y los muy viejos, de gran paralelismo con los crmenes nazis, nos llena de horror. Los agresores no parecen haber sido conscientes de la santidad o inviolabilidad bsica de la vida, transgredindola masivamente. Pero pocos -si alguno- de nosotros reaccionara de modo semejante ante un terremoto igualmente letal en la India. Aunque, por hiptesis, la tragedia de la inversin desperdiciada sea la misma, no describiramos el terremoto como un ultraje a la santidad de la vida. La inviolabilidad de la vida no est en juego en los fenmenos naturales -incluso los violentos-, aunque puedan ocasionar la misma prdida de inversin. Sera tonto e irrelevante decir de alguien que su vida (o la santidad de su vida) fue violada por ese pedrusco que le cay encima. La inviolabilidad de la vida es una reivindicacin o demanda sobre la agencia humana, no sobre la fuerzas naturales. De modo anlogo, no pensamos hoy da que la inviolabilidad de la vida se encuentre en peligro con la epidemia de SIDA, pero sin duda pensaramos de este modo si el Gobierno decidiese combatir el SIDA matando a sus portadores humanos. Nuestro sentido de la inviolabilidad de la vida tampoco nos exige pagar impuestos para maximizar la duracin de la vida humana, o incluso para curar el SIDA o el cncer, en el mismo grado que nos exige abstenernos de matar. Ms concretamente, es frecuente que personas que nunca pensaran en suicidarse ni en matar a nadie, por mor de la inviolabilidad de la vida, hagan poco o nada extraordinario para preservarla ante una enfermedad abrumadora e incurable. En Life's Dominion, Dworkin ignora por completo estos contrastes activo/pasivo e intencional/accidental, afirmando que la inviolabilidad de la vida sopesa por igual todos los desperdicios de inversin, bien por muerte intencionada, bien por no preservacin. De hecho, Dworkin se halla tan alejado de nuestro mundo real que incluso afirma que la inviolabilidad de la

vida puede exigirnos, de modo activo e intencionado, aumentar el nmero de muertes, puesto que de no hacerlo permitiramos que las vidas precarias continuasen. Cree, por ejemplo, que la santidad de su propia vida podra exigir el aborto de un feto con malformaciones graves, aadiendo ms adelante: [E]n algn estado, una mayora [...] pudiera llegar a pensar que revela falta de respeto hacia la santidad de la vida continuar un embarazo [...] en casos de deformidad fetal. Todo es posible, pero un discurso como ste parecera hoy da incoherente en casi todas partes, aun entre los partidarios de la eutanasia prenatal. Permitir que la vida siga su curso no constituye una violacin de la misma. La tajante disyuncin entre la destruccin intencionada y la no preservacin involuntaria resulta aun ms patente en el caso del arte, quizs porque nuestra relacin con el arte no se ve tan complicada por los deberes que provienen de otras fuentes que la santidad. Un profesor de historia del arte me habl en cierta ocasin de la venta de una gran parcela de tierra, en la que comprador y vendedor pelearon acerca de quien deba abonar los enormes costes derivados de quitar determinadas -e invendibles- esculturas monumentales que ninguna de ambas partes deseaba o valoraba. Evidentemente, la solucin ms sencilla y ms barata hubiera sido derruir las esculturas y carretear sus fragmentos. La santidad del arte lo imposibilit. Al mismo tiempo, el exiguo valor de las obras de arte justificaba que se hiciese poco o nada parapreservarlas de su paulatina destruccin por la intemperie. Pongamos otro ejemplo: el vandalismo oficial o privado de una obra de arte implica una evidente falta de respeto hacia la santidad del trabajo artstico, pero no se produce violacin alguna de la santidad del arte cuando un artista renuncia por frustracin a un proyecto ni cuando el Gobierno se niega a subvencionar su conclusin o su preservacin. La santidad traza as una fina lnea divisoria entre la destruccin intencionada -que prohibe- y la no preservacin involuntaria -que permite-. Cualquier teora adecuada de la santidad debe explicar esta diferencia dramtica. La teora de Dworkin la

ignora. Gerald Bradley le ha llamado a captulo con razn por despreocuparse virtualmente del papel de la intencionalidad en cuestiones de vida y muerte. Dworkin considera igualmente la distincin entre accin e inaccin aparentemente irracional. Ello equivale a afirmar que el mismo sentido de la santidad o la inviolabilidad es irracional, lo cual es un modo de reconocer que no disponemos de una buena teora. Una vez que nos desplazamos de los casos puros de accin intencionada y omisin involuntaria a los casos de accin involuntaria y omisin intencionada, las demandas de la inviolabilidad ya no resultan tan claras. Por ejemplo, la tica mdica catlica no considera la previsible muerte de un enfermo mediante una potente dosis de morfina como una violacin de la norma contra la muerte intencionada, siempre que no exista ningn otro modo de aliviar el dolor extremo del enfermo y que la consiguiente muerte, si bien predecible con certeza, no constituya la finalidad de la inyeccin. Pero muchos seglares podran, con todo, sentir escrpulos y necesitar toda una pastoral convincente antes de encontrarse cmodos causando a sabiendas (aunque involuntariamente) la muerte de alguien. Hasta el homicidio a consecuencia de un accidente de trfico completamente inevitable -el atropello de un nio que se precipita desde unos arbustos en pos de una pelota, por ejemplo- convierte a uno en un asesino, en el sentido de ser alguien que ha causado la muerte de otra persona, aunque estimemos que un asesino legal y moralmente excusado. El conductor de ese vehculo va a sentir una angustia que se ahorrar un pasajero o un testigo del accidente. El horror a ser la causa de una muerte, incluso involuntaria, fue efectivamente en otro tiempo dominante en la ley. Durante la Edad Media europea, todo agente mortal -consciente o inconsciente; hombre, animal o ser inanimado- se hallaba contaminado por la profanacin de la vida y deba purgarla mediante expiacin o redencin. De igual manera, permitir la muerte intencionada pero pasiva es algo en torno a lo que las demandas de la santidad pueden ser inciertas. Aunque anteriormente mencion que algunas

personas desean o rezan por la muerte de quienes se hallan atrapados en un sufrimiento irremediable, dudo que todos nosotros nos sintiramos cmodos deseando la muerte de alguien. Hablamos aqu slo de desear; un deseo no es realmente una intencin a menos que se asocie a una decisin eficaz. Seran muchas ms las personas que se sentiran incmodas causando intencionadamente la muerte -no slo desendola-, incluso por medios enteramente pasivos. No se violara expresamente la santidad de la vida negando ayuda a las vctimas de un terremoto en la India para reducir la poblacin mundial? La distincin activa/pasiva, considerada al margen de la cuestion de la intencin, puede sostener an menos peso moral en el caso de quienes dependen por completo de nosotros: los nios, los gravemente discapacitados y los muy ancianos. Dejar de preservar a una persona dependiente es tan directamente letal como matar activamente a un individuo independiente. Afirmar yo no le mat; yo slo cerr su oxgeno a fin de que muriese por su cuenta parece una argucia sofstica. (Si bien en este caso la vida no resulta tan inequvocamente violada como lo sera si el oxgeno de su tienda fuese deliberadamente sustituido por monxido de carbono). No precisamos en este artculo resolver nuestra ambivalencia en los casos arriba expuestos de o bien causar la muerte o bien proyectarla pero no tanto proyectarla comocausarla, y sin duda no necesitamos preguntar y responder la cuestin de lo que la inviolabilidad, conjuntamente con todas las dems normas legales y morales, requerira o permitira. Nuestra tarea es ms bien la prelegal y premoral de dar fielmente cuenta del -y encontrar sentido terico al- sentimiento de que no podemos causar deliberadamente la muerte, pero no necesitamos producir o preservar la vida. Sin embargo, deberamos de paso llamar la atencin sobre el hecho de que existen otras consideraciones, aparte de la santidad, que deben tenerse en cuenta al juzgar la recta accin. Cuando en fecha anterior objet a Dworkin que la santidad exiga no matar pero no preservar la vida, y le puse el ejemplo superior de las esculturas monumentales abandonadas al

deterioro, Dworkin censur mi criterio por permitir [a las personas] descaecer y sufrir. Desde luego, yo no expres tal criterio. Dije sencillamente que no constitua una violacin de la santidad del arte no cubrirlas, ni de la santidad de la vida no proporcionar analgsicos. Es muy posible, sin embargo, que la justicia o la compasin impongan tales requisitos para con nuestro prjimo. Dworkin parece querer comprimir casi el universo moral completo -la demanda de ayudar as como la demanda de no causar dao- en la sencilla idea de la inviolabilidad. Acaso sea sta una de las razones de que su teora acabe llevando a conclusiones tan errneas. Evidentemente, no hay modo de comprender los datos de arriba relativos al fenmeno de la inviolabilidad tan slo en trminos del valor intrnseco de la vida. Hasta aqu, Dworkin tiene razn. Si el valor de la vida se fijase lo bastante bajo para explicar por qu con frecuencia no queremos ms de ella, y no deseamos realizar esfuerzos extraordinarios preservndola, entonces nuestra reluctancia a matar intencionadamente llegara a parecer un problema irracional que tendra que superarse. Por otro lado, si el valor de la vida fuese fijado lo bastante elevado para explicar por qu no nos atrevemos a matar, exigira entonces maximizar la produccin y la preservacin de los seres humanos. De modo anlogo, ninguna especulacin con el valor intrnseco del arte podra explicar la extraa forma en que vendedor y comprador trataron a las esculturas monumentales antes mencionadas. Una cuestin de todava mayor importancia analtica: incluso la conviccin de que la vida o el arte tiene un valor intrnseco absoluto o infinito no podra generar la aversin intuitiva hacia la destruccin descubierta en nuestro sentido de la santidad o inviolabilidad, porque la actitud valorativa no puede tener inconveniente alguno en la destruccin, acompaada de la sustitucin de ms del tipo infinitamente valorado. En otros trminos: la valoracin es intrnsecamente indiferente a los ejemplos concretos de lo que se valora. As pues, ninguna valoracin -por alta que sea- de la vida o el arte puede hacer inviolables a las personas o las pinturas concretas.

Supongamos como hiptesis que la vida humana tiene un valor infinito. Con ello quiero decir que un ser humano es tan valioso, de tal gran valor, que ninguna otra clase de ente (cosa, relacin o lo que sea) o combinacin de entes pueda preferirse jams a un ser semejante. Es decir, en tanto que elijamos racionalmente lo ms valioso, nuncaelegiramos otra cosa que un ser humano vivo. En consecuencia, nunca optaramos por destruir tal ser, sin importarnos qu otras clases de beneficios pudisemos realizar. No obstante, es muy posible que destruysemos un ser semejante en aras de las mismas clases de beneficios: la vida humana. En realidad, si pensramos que la vida humana tiene un valor infinito, podramos vernos moralmente obligados a matar, siempre que matar salvase el mayor nmero posible de vidas. Por ejemplo, ante la perspectiva comn de morirnos de hambre en un bote salvavidas, empezaramos a matarnos y comernos unos a otros. Asimismo, mataramos a una persona sana si sus rganos vitales fueran absolutamente necesarios para salvar a varios hermanos enfermos. Podramos tambin matar por otros motivos que salvar la vida. Si la vida tuviera realmente un valor infinito pero nuestros recursos fuesen limitados, no favoreceramos a quienes fuesen ms frtiles o vivieran ms tiempo al menor coste? A semejanza de un criador de animales de raza, no sacrificaramos a los gordos, los enfermos y los estriles para permitir que otras personas ocupasen su lugar? Si todas las vidas sin excepcin fueran de enorme valor, desearamos tantas como pudisemos permitirnos durante el mayor tiempo posible, aun cuando ello significara la aniquilacin de quienes requiriesen mayores cuidados, recursos o espacio neto. De modo anlogo, no evitaramos comparar las vidas que valorsemos y, de resultas de ello, tal vez suprimisemos. Aunque todas las vidas fueran de valor infinito, no tendramos objeccin racional para matar siempre que dispusiramos de un sustituto igual. Aun cuando yo valorase infinitamente las monedas de oro mexicanas, no tendra inconveniente en devolver una a la ceca a cambio de un duplicado exacto. Tampoco me opondra a matar a un recin nacido si pudiera

sustituirse rpidamente y resarcirse cualquier inconveniencia. Es ms: en realidad preferira destruir y reemplazar si la calidad de lo que tuviese se pudiera, de algn modo, mejorar. Aun cuando yo valorase infinitamente dichas monedas (tanto que dara cualquier cosa por tener siquiera una), no cabe duda que devolvera una araada a cambio de otra sin tacha. De modo anlogo, aunque yo valorase a todos los bebs infinitamente, con relacin a todo lo restante, preferira tener uno de la mxima calidad, mientras resultara fcil devolver los defectuosos a su artfice y reemplazarlos por nuevos. Ningn valor de la vida humana, por alto que sea, puede excluir matar, sencillamente para mejorar la calidad de vida. Estos ltimos ejemplos empiezan a revelar el motivo de que ninguna valoracin de la vida humana -ni siquiera una valoracin infinita- pueda hallarse en consonancia con nuestra consideracin intuitiva de la vida. Pensamos que importa el individuo concreto, mientras que por algo que tan slo valorsemos aceptaramos un sustituto pertinentemente idntico. En otros trminos: toda valoracin (al igual que muchas otras actitudes) es y debe ser para tipos (o esencias) en vez de para ejemplos concretos de dichos tipos. Por mucho que valore las monedas de oro, no existe motivo alguno para que yo prefiera una a otra si ambas participasen por igual de las caractersticas que les confieren valor. Si slo valorsemos la vida humana, trataramos igualmente a las personas como sustituibles; puesto que no les tratamos as, debemos hacer ms que valorarlas. No podemos adems dar por bueno el valor afirmando que valoramos los ejemplos concretos del tipo en vez del propio tipo. Sin lugar a dudas, una aclaracin semejante es verdadera: no valoramos cierta clase de tipo desencarnado denominado la vida humana ms de lo que yo valoro la forma abstracta de las monedas de oro. Mi opinin, sin embargo, es que mientras a los individuos se les califique de valiosos solamente porque son seres humanos -ejemplos de dicho tipo- se convierten en sustituibles. Es decir, en tanto que yo valore simplemente el conjunto denominado seres humanos individuales no puedo

oponerme a la sustitucin o maximizacin de los miembros de dicho conjunto, aun cuando ello implique matar. Alguien podra objetar en este punto que he malinterpretado el modo en que valoramos a los seres humanos, puesto que no les valoramos simplemente como ejemplos de la especie humana sino por sus cualidades como personas nicas. Indudablemente, puede existir una unicidad en cada ser humano que se aada a su santidad, de igual manera que la singularidad de cada pintura puede contribuir a la santidad del arte. Pero la unicidad no puede ser 'la historia completa'. Existen muchos entes nicos en el mundo y no todos son inviolables. Adems, aun cuando las personas sean todas nicas, no parece posible que pudisemos valorarlas infinitamente debido a sus caractersticas nicas, ante todo porque sus diferencias no son tan grandes. No me intereso por un desconocido en su unicidad (sus huellas dactilares irrepetibles, sus rasgos faciales tal vez inslitos o su peculiar sentido del humor), sino en su humanidad. De hecho, es lo nico que conozco con algn grado de certeza. Dicho conocimiento es suficiente para que sea reacio a matarle. Por otra parte, aun cuando cada persona sea nica, podemos de modo hipottico imaginar la existencia de hermanos absolutamente idnticos. Mataramos a uno para salvar a los dems de verse, hasta cierto punto, disminuidos por su falta de unicidad? No lo creo. Seran idnticos sin ser fungibles. Obviamente, algo ms que la valoracin de su unicidad debe ser la razn fundamental de nuestra reticencia. As pues, debemos de algn modo explicar cmo elindividuo concreto nos importa a nosotros (y no slo a l) en el sentido de que somos reacios a matarle aun cuando sea exactamente idntico a sus hermanos. El giro de Dworkin hacia la inversin no puede explicar la inviolabilidad de la vida no ya porque ignore al individuo humano en su integridad, interesndose slo por la inversin en cada persona, sino tambin porque la misma inversin es solamente valorada por l. Dworkin no puede interesarse por los individuos humanos concretosporque slo piensa en trminos de valor. Su primer error ignora que somos individuos (ms que la

suma de nuestras partes), en tanto que su segundo error ignora que somos individuos concretos (distinguibles incluso de hermanos idnticos). Por consiguiente, Dworkin puede no vacilar en desperdiciar una inversin -sin importar que la valore en mucho- mientras la prdida sea compensada con creces mediante una ganancia actual o prevista en otras inversiones. Todas las inversiones son fungibles. Alguien que simplemente valora los ladrillos no se interesa por iglesias individuales ni tan siquiera por ladrillos concretos. Otro modo, completamente distinto, de evidenciar la prepotencia de la valoracin hacia la particularidad es contrastarla con la preocupacin que con frecuencia encontramos en el amor. Por supuesto, existe un sentido libre de la palabra amor aplicable a muchos objetos estimados. Yo podra decir que amo el bist, los caballos o los diamantes, y dar a entender poco ms que los valoro. Pero el amor en toda la extensin del trmino, en el que decimos que amamos a Dios, a un cnyuge o a un amigo, no se utiliza normalmente para las cosas, aunque las valoremos en mucho. No podemos traducir todo valor en amor. Sorprendentemente, tambin lo contrario es cierto: no podemos traducir nuestros sentimientos hacia las personas que amamos en una terminologa de valor. Amo a mi mujer tiene un sentido muy distinto al de valoro a mi mujer. En principio, esta ltima afirmacin parece objetable a causa de su connotacin instrumentalista; uno sospecha que solamente me interesa mi mujer porque me resulta til. Pero el antagonismo entre amor y valor se acenta en cualquier caso si rehuimos el instrumentalismo y afirmamos: Considero que mi mujer tiene valor intrnseco. No cabe duda que puedo hablar de valorar nuestro matrimonio, pero hablar de mi propia esposa como poseedora de valor es menoscabarla, no debido a una connotacin de valor instrumental, sino porque la sola idea de valorarla parece reducirla a un bien o una mercanca que se precia e incluso tasa. Una actitud semejante es como mnimo diferente del amor, si no incompatible con el mismo. De alguna manera, parece que me he situado a m mismo por encima de ella, y

estoy evalundola y prefirindola en vez de deleitndome, de modo natural, con ella en la forma de eros y entregndome a ella en la forma de agape. En realidad, hablar de la persona amada nicamente en trminos de valor parece tan desencaminado que raya en lo absurdo. El amor difiere radicalmente de la valoracin. Adems, al menos algunos amantes se interesan por la persona amada como un individuo concreto, mientras que la valoracin slo considera tipos. La valoracin consiente en canjear, en aceptar sustitutos de como mnimo el mismo valor. Este consentimiento es muy conveniente para el valor, pues la valoracin proviene de un juicio de valor, una evaluacin, y sera estpido no valorar a dos entes por igual si se juzgara que ambos poseen la mismas caractersticas apreciadas; que son del mismo tipo apreciado. El amor, en cambio, no est dispuesto con frecuencia a aceptar sustitutos, incluso idnticos. Aun cuando Dios me prometiese sustituir inmediatamente a mi mujer por una persona idntica (o ms de una) si le dejase llevrsela, me negara. Yo no quiero a alguien como ella; yo la quiero a ella. El hecho de que no podamos dar suficientes razones para nuestro amor se halla directamente relacionado con el hecho de nos interesemos por la persona amada como un individuo y no como un tipo. Acaso es esto lo que queremos dar a entender cuando decimos que el amor es cosa del corazn, no de la cabeza. Si sostuviramos que alguna caracterstica de la persona amada podra justificar plenamente nuestro amor, estaramos entonces afirmando que nadie ms del mismo tipo sera amado por igual. Con todo, muchos amantes no afirmaran esto. El amor, a diferencia de la valoracin, puede ser para los individuos concretos en vez de para los tipos. Un ente concreto no se distingue por lo que es, sino por el hecho de que es. Yo puedo pensar abstractamente en una mesa, pero no puedo pensar, por ejemplo, en la tercera mesa idntica que estoy a punto de construir a menos que la introduzca mentalmente dentro del espacio-tiempo y la conciba existiendo de modo secuencial con las dos primeras. Solamente si poseen distintas coordenadas espacio-temporales pueden

distinguirse dos entes del mismo tipo. En consecuencia, slo si existen en el mundo fsico puede pensarse en ellos como individuos concretos; la mente, por lo dems, slo conoce la cantidad y la calidad, no los pormenores. Expresado de otro modo, podramos decir que la existencia es parte de la esencia de un individuo. Al buscar una forma de pensar capaz de respetar la individualidad de las personas, buscamos por tanto un modo de pensamiento que pueda tomarse la existencia seriamente. Podra tratarse el amor de la alternativa a la valoracin que andamos buscando? Podra ser que nos mostramos reacios a matar porque amamos a los dems, incluso a los desconocidos? Sin comenzar siquiera a discutir el complejo tema de si el amor tiende a excluir matar pero no permite preservar la vida -que es lo que debe satisfacer la actitud que buscamos-, hemos de descartar el amor. Pues aunque el amor pueda de hecho interesarse por los individuos en un aspecto que la valoracin no, el amor individual no puede abarcar a todos los seres humanos. Ello no slo se debe a que el amor es una mercanca demasiado ntima y demasiada escasa, sino a que universalizar el amor significara destruir su particularidad. Es decir, si amsemos a todas las personas simplemente como tales en vez de como John y Mary, estaramos tratando el objeto del amor como un tipo: las personas. Pero es el mismo desinters del amor hacia los tipos lo que hace que el individuo importe. Por consiguiente, nunca podramos amar plenamente a los individuos simplemente por ser personas. Alguien que afirma que ama a la gente no puede referirse al amor en el sentido aqu expuesto; podra referirse ms bien en el sentido de querer a un tipo. Tal querer a la gente bien puede no resultar ms incompatible con matar a los individuos que valorar a la gente, discutido por extenso lneas arriba. Por consiguiente, el amor no resulta vlido como explicacin alternativa de la inviolabilidad, pero nos ha hecho ver nada menos que esto: buscamos una actitud que encuentre relevancia en los individuos, pero no slo en los individuos, pues debe tratarse de una actitud vlida para todos los seres

humanos por el simple hecho de serlo. Debemos, de algn modo, encontrar una manera de responder a la forma o al tipo que llamamos ser humano en un aspecto que se interese no obstante por los ejemplos concretos de dicho tipo. En resumen, podramos decir que nuestro problema -y el de Dworkin- con la santidad se trata, en el fondo, de un problema metafsico. La inviolabilidad es inherente a los individuos concretos, a los ejemplos existentes de los tipos llamados humanidad, arte o iglesias. Tenemos que hallar un modo de hacer que la existencia importe, sin cambiar el verdadero objeto de nuestra preocupacin por otro tipo, llmese inversin, ladrillos o como sea.

V. Una teora de la inviolabilidad basada en el respeto Llevar a cabo nuestra tarea requiere cierto coraje metafsico. En concreto, requiere que renunciemos a nuestra cmoda categorizacin del mundo en que vivimos en los dos apartados denominados hecho y valor. Se debe nuestra reticencia a matar a algn hecho de la vida emprico? De no ser as, el pensamiento convencional lo interpreta como un juicio de valor sobre la vida. Ante semejante disposicin, nuestra prueba de que la vida no puede ser consecuentemente valorada bastante para impedir matar podra ser slo una evidencia de que nuestra reluctancia a matar es irracional y arbitraria. No necesitamos, con todo, pensar as. Como ha hecho notar Karl Mannheim:

[E]l hecho de que hablemos sobre la vida social y cultural en trminos de valores es, en s mismo, una actitud caracterstica de nuestra poca. La nocin del valor se origin y difundi en la economa, donde la eleccin consciente entre valores constituy el punto de partida de la teora. Posteriormente, esta nocin del valor se transfiri a las esferas ticas, estticas y religiosas, lo que provoc una distorsin en la descripcin de la autntica conducta del ser humano en dichas esferas. Nada

poda resultar ms equivocado que describir la actitud real del individuo cuando disfruta de una obra de arte de modo completamente irreflexivo o cuando se comporta segn las normas ticas que le han inculcado desde la infancia en trminos de eleccin consciente entre valores.

Contra una estrechez economista semejante, este artculo sostiene que el lenguaje del valor constituye una trampa y una prisin de la mente, y que el mundo moral cobija mltiples criaturas curiosas, muchas de las cuales son al menos tan fascinantes como aqullas dos bestias de carga llamadas hecho y valor. El amor es slo una de ellas. As pues, dirijamos nuestra mirada, ms all del valor y del amor, hacia otras dos actitudes asociadas con frecuencia a la santidad y la inviolabilidad -el respeto y la reverencia-, y veamos si casan mejor que la valoracin o el amor con los datos que hemos recogido hasta ahora. En primer lugar, deberamos reparar en que el sentimiento de respeto, como el de amor, no puede traducirse fcilmente en una terminologa de valor. Yo podra hablarle a un juez de mi respeto a su tribunal, pero resultara inslito hablarle de cmo lo valoro. De nuevo la valoracin aparece relacionada con la utilizacin o, al menos, implica congruencia con nuestros deseos, y al juez no le interesa normalmente cun convenientes encuentre yo los juicios de su tribunal. Al igual que la valoracin no resultaba cariosa con relacin a una esposa, aqu parece irrespetuosa con relacin a un tribunal. Su audacia evaluativa parece eclipsar la clase de dignidad especial de un tribunal, sin que a la postre importe cunto lo encumbre yo en mi escala de valores. Advirtase asimismo que no podemos respetar todo lo que valoramos. Yo puedo valorar los diamantes, pero tiene sentido que diga yo respeto a los diamantes? La respuesta es obvia. Lo importante no es que yo sea un majadero o demasiado materialista, sino que la frase carece de sentido. Acaso sera

errneo por mi parte, pero sin duda no carente de sentido, decir: Yo valoro los diamantes ms que cualquier otra cosa en el mundo. No resulta importante aqu que los diamantes casi nunca sean valorados como fines en s mismos, ni que sean simplemente codiciados pero no fines obligados. Desde luego, puedo decir: Creo que los diamantes deberan existir por s mismos o todo el mundo tiene la obligacin de producir un nmero mximo de diamantes. Sin embargo, parece un despropsito decir: Yo respeto a los diamantes. Nos quedaramos pasmados de escuchar semejante afirmacin en el transcurso de una conversacin. De modo anlogo, no podemos sensatamente decir yo respeto la felicidad, aunque por supuesto muchos la valoren. La felicidad y los diamantes no parecen ser exactamente las clases debidas de objetos a respetar. Que el eudemonismo o el hedonismo hayan sido o no refutados es lo de menos. Ciertamente, cabe pensar que la felicidad posee un gran valor, pero ni siquiera es posible concebirla como objeto de respeto. Si alguien nos preguntase por qu no podemos sentir respeto por bienes de, evidentemente, tan alto valor, bien podramos responder: Pero si no hacen nada! Cmo puedo decir que los respeto?. La agencia, la capacidad de obrar o de participar en la accin, parece necesaria (aunque no suficiente) para el respeto. De ah que podamos respetar la inteligencia pero no la hermosura y la valenta pero no la fama. No respetamos los bienes o las metas, sino las virtudes; no slo las virtudes morales sino todas las que podran denominarse potencias dirigidas. Es ms: aun cuando el objeto de la valoracin parezca ser el mismo que el objeto del respeto, nuestra postura hacia l es completamente distinta. Yo valoro la inteligencia tiene un sentido muy distinto al de yo respeto la inteligencia. Aqulla sita la inteligencia dentro de mi esfera de accin y habla de la preferencia que goza; sta, retrocede y otorga a la virtud de la inteligencia su propia y debida esfera de accin. La primera es una posesin y la segunda, una liberacin.

Indudablemente, respetar a las personas significa mucho ms que valorarlas. El respeto discierne, hasta cierto punto, la cualidad de persona de los seres humanos como criaturas capaces de perseverar poderosa y creativamente en sus propsitos. Aunque esta agencia se descubre con frecuencia en las personas individualmente, todos los seres humanos parecen destinados a, cuando menos, algunas clases de virtud (por ejemplo, la virtud moral). Este designio en s mismo puede ser suficiente para inspirar respeto. Michael Polanyi escribe:

[P]or mucho que podamos amar a un animal, existe una emocin que ningn animal puede inspirarnos y que corrientemente se dirige hacia nuestros semejantes. He afirmado que, al nivel superior de la cualidad de persona, conocemos el sentido moral humano, guiados por el firmamento de sus principios. Aun cuando parezca ausente, su mera posibilidad resulta suficiente para exigir nuestro respeto.

Si la virtud potencial resulta suficiente para merecer respeto, entonces quizs sea el respeto la actitud individual y general hacia la vida humana que andamos buscando o, por otra parte, si la especie humana suscita respeto en nosotros, quizs este sentimiento pueda ser adecuado incluso para casos individuales de dicha especie que, en s mismos, no son dignos de respeto. El respeto se muestra sobre todo mediante el reconocimiento y la deferencia. Por consiguiente, no puede producir efecto salvo en un ejemplo individual de un tipo respetado. Ante todo una cuestin de pausa y retroceso, no nos compromete de inmediato a la produccin o preservacin de dicho tipo. Por consiguiente, el respeto puede ser el mejor modo de describir nuestro sentido de la inviolabilidad de la vida humana. Con todo, el trmino reverencia compite con el respeto como la mejor expresin de nuestro sentido de la inviolabilidad. La valoracin parece degradante en contraste con la reverencia, al igual que lo pareca contrastada con el amor y el respeto. La

frase yo valoro a Dios resulta bastante atrevida y difcilmente puede significar que le reverencie. Hablar de valorar el arte o la ley, por otra parte, es otorgarles menos importancia que hablar de reverencia hacia ellos. La reverencia reconoce una nobleza en su objeto que la valoracin omite, una cualidad que bien pudiramos denominar santidad o inviolabilidad. La naturaleza de la reverencia, y su diferencia de la valoracin, puede an demostrarse de otro modo. A semejanza del respeto, la reverencia hacia muchos objetos de valor resultara disparatada. La felicidad y la fama no pueden reverenciarse ms de lo que pueden respetarse. No son exactamente las clases debidas de objetos a reverenciar. No reverenciamos, ni podemos reverenciar, los bienes o las metas como tales. Por consiguiente, no podemos reverenciar aquellos entes que nunca pueden presentrsenos salvo como bienes o metas deseados, y podemos reverenciar otros entes que valoramos, como la vida, con slo verlos de un modo diferente al que lo hacemos cuando los valoramos. El valor no resulta necesario, ni suficiente, para la reverencia. Bien puede no gustarnos ir a la iglesia y, pese a ello, comportarnos con reverencia una vez en su interior. Podra incluso ofendernos una iglesia fea y, al tiempo, sentir reverencia todos los domingos. Al fin y al cabo, la reverencia nos remite a su raz lingstica de vereri(temer). No existe una correlacin forzosa entre lo que tememos y lo que nos gusta o valoramos. En consecuencia, bien podemos no tratar de crear o preservar muchos objetos que inspiren en nosotros reverencia (las iglesias feas, por ejemplo). Curiosamente, lo reverenciado no tiene que poseer las virtudes de lo respetado. Yo puedo sentir reverencia por las iglesias, aun cuando a la vez no tenga un sentimiento de respeto hacia ellas (porque las contemplo como objetos inertes). Slo si atribuyo ciertas cualidades dinmicas a las iglesias puedo sentir adems respeto por ellas. Lo que reverenciamos -a diferencia de lo que respetamos- no tiene que poseer virtudes accionales.

Como el respeto, la reverencia no necesita dirigirse slo al individuo para hacer que ste importe. La reverencia puede ser para los tipos (iglesias o personas, por ejemplo). Sin embargo, en lugar de crear y poseer sus tipos (como hace la valoracin), la reverencia les deja en paz. La reverencia se muestra reticente y dubitativa ante lo que posee santidad. Procura dejar espacio a su objeto. Sobre todo, trata de no violar el objeto de su preocupacin. Pero no violar lo que reverenciamos significa necesariamente no violar ningn ejemplo individual de lo reverenciado. Como la valoracin persigue activamente fomentar un tipo, no puede preocuparse por los individuos; procura utilizarlos al promover su tipo comn. Como la reverencia es una retirada en su mayor parte pasiva, un dejar ser a su tipo, debe retroceder de todos los casos individuales de dicho tipo. Reverencia o respeto? Qu trmino expresa mejor nuestra actitud hacia la vida humana? Cada uno tiene sus ventajas, pero su uso se solapa hasta tal punto que creo que no es preciso elegir entre ambos. Ya que el respeto parece ligeramente ms amplio -engloba la reverencia ms que sta el respeto-, emplear de ordinario slo la palabra respeto en este artculo. Cuando la utilice, sin embargo, mi intencin es aludir a la idea llamada reverencia adems de a la denominada respeto. De referirme solamente a sta, especificar por lo general respeto en el sentido estricto. En resumen: toda valoracin persigue dominar el mundo. Los entes individuales como tal carecen de relevancia; lo que importa es la produccin y preservacin de los diversos tipos valorados. Las personas, los hechos, la materia -la sustancia del ser- se convierten en simples recursos que se emplean en la maximizacin de los valores. Todo cuanto existe es sustituible porque slo son tenidas en cuenta las abstracciones que hemos llamado aqu tipos. Aun cuando se considere que estos tipos tienen valor intrnseco o infinito, en vez de slo un valor instrumental, los ejemplos individuales de dichos tipos (incluidas las inversiones humanas y los seres humanos) se ven reducidos al estatus de bienes codiciados, pudiendo destruirse y canjearse

a voluntad. As pues, no es de extraar que la valoracin se sienta audaz y prepotente en contraste con las dems actitudes que hemos examinado: un mundo que slo valoramos es un mundo sometido por completo a nuestra evaluacin y control. El respeto, en cambio, rehuye la dominacin. Retrocede ante el tipo de la cosa por la que se interesa y as, necesariamente, ante cada ejemplo individual de dicho tipo. Se nos impone un lmite a nosotros y a nuestros esquemas de dominacin. Ya no podemos destruir y reconstruir a nuestro antojo, sino que debemos aceptar y acomodar el ser, incluso el ser de los individuos. Si yo respeto la vida humana, si afirmo que es inviolable, entonces ms que crearla y controlarla la reconozco y cedo ante ella; la dejo en paz. Lo que se respeta se encuentra ms all del alcance de nuestro recto juicio: hasta evaluarlo parece atrevido y errneo. Es cierto que algunas veces (pero no necesariamente o siempre) puedo sentir una especie de atraccin hacia el objeto de respeto, pero aun entonces mi sentimiento no es la postura de consecucin y de posesin que acompaa a la valoracin; es ms bien un sobrecogimiento o deleite apreciativo. Advirtase lo que esto significa para la biotica: la archidifamada y menospreciada distincin activo/pasivo resulta esencial para el discernimiento de la individualidad. Como la valoracin no puede percibir diferencia alguna entre matar activamente y no preservar pasivamente, no puede discernir la particularidad; como el respeto puede percibir dicha diferencia, puede discenir lo particular. Tanto universal como particular, tanto no violativo como no necesariamente productivo o preservador, el respeto subsana las deficiencias de la valoracin y facilita un concepto descriptivo idneo de nuestros sentimientos y nuestra conducta hacia la vida humana y, en particular, de nuestra reluctancia a matar. Desde luego, lleva a cabo un trabajo mucho mejor que la idea de la inversin de Dworkin.

VI. Las afortunadas consecuencias de respetar la vida Se encuentra la relevancia moral de la inviolabilidad de la vida agotada por una norma que prohibe matar? Nos exige el respeto a la vida solamente no matar? Dirase que no. Antes bien, la inviolabilidad de la vida es un fundamento -el nico fundamento quizs- de todos los principios ticos que hacen de las personas individuales una cuestin de relevancia moral. Todas las actitudes morales que, como la valoracin, exigen algo deben ser indiferentes a los ejemplos individuales de lo que persiguen. Slo una actitud como el respeto, que trata de responder a algo presta forzosamente atencin a cada ejemplo individual del objeto de su preocupacin. Slo respondiendo los individuos pueden incluso gozar de la realidad, en toda la extensin de lo que debe aceptarse y tenerse en cuenta al planear cmo utilizar las cosas del mundo. La palabra dada a los seres humanos que poseen dicha realidad, que poseen una relevancia moral decisiva y fundamental, es personas. El respeto erige en la blanda arcilla del valor las duras rocas de las personas. Podemos reconocer a las personas; podemos diferenciar a cada una y hacer que importe, no slo pese al hecho de que todas sean idnticas qua humanas, sino debido al mismo. Como respetamos a las personas, no podemos slo interesarnos por su cantidad o su calidad; de pronto somos conscientes de ellas como individuos que no pueden sacrificarse irreflexivamente al todo. De este modo, el respeto pude tener una funcin secular fundamental que Dworkin ha pasado por alto. Toda la moralidad interpersonal y todos los derechos humanos pueden provenir de la deferencia mostrada hacia la existencia humana individual, pues lo que tiene inviolabilidad debe siempre considerarse adems como un fin en s mismo. Cuando deferimos ante aqulla, se nos impide utilizarla de modo destructivo. Metafricamente, nos vemos obligados a dejar un espacio alrededor de las personas, no muy distinto al espacio vaco y sin utilizar de las iglesias en un da laborable, dentro del cual

puedan afirmarse ellas mismas. Dworkin cometi un error fatal: la inviolabilidad no se opone al desperdicio sino que lo exige. El individuo humano no debe ser utilizado del todo en nuestros (o sus propios) esquemas de inversin. En realidad, lo sagrado requiere sacrificio, no inversin. No debemos esperar una restitucin de lo que damos a nuestros hijos, de lo que entra en su espacio inviolable. Los derechos son sencillamente un modo moderno de demarcar este espacio desperdiciado, de delinear los pormenores de la individualidad particulada descubierta por medio del respeto. En otros trminos: el motivo de que Dworkin encuentre la inviolabilidad de la vida desvinculada de los derechos en vez de derivada de ellos es que el respeto constituye una base para los derechos. El respeto es primordial; los derechos son derivados. Los pilares necesarios de la integridad personal, como la salud, adquieren una santidad derivada que, de igual manera, exige su no violacin. As pues, el respeto no es indiferente a la prosperidad personal, pero aguarda servicialmente y con gozo la realizacin humana. Una aclaracin: mi argumento es que el respeto a los seres humanos permite a stos devenir individualmente importantes y, de este modo, ser llamados personas. No estoy insinuando que el respeto a las obras de arte, por ejemplo, les transforme en personas. El respeto nos obliga a detenernos y contemplar la particularidad; permite a su objeto ser considerado una persona. Slo si dicho objeto posee asimismo un designio interno para aquellas virtudes que asociamos con la humanidad, la palabra persona llega a ser apropiada. Dicho de otra forma, aquellos entes particulares que son dignos de respeto pueden revelarse como personas si se lo permitimos, si les concedemos espacio y tiempo suficientes. Aun cuando en s mismo el respeto no sea suficiente para generar un sistema moral o legal completo, es evidentemente necesario. La justicia, en concreto, requiere como su necesario punto de partida la identificacin de aquellos con quienes hemos de ser justos. Necesita tanto conocer el tipo sobre el que ha de proceder -la vida humana- como dividir dicho tipo en personas.

Necesita proceder sobre los individuos, pero en un mundo de valor puro los individuos no pueden importar fcilmente. El respeto a la vida humana avisa a la justicia donde comenzar, le hace saber para quin disponer sus instrumentos de igual consideracin. As pues, el respeto no slo es ms fiel que la inversin con los datos aparentemente contradictorios con los que comenzamos, sino que tiene adems consecuencias completamente distintas a las de la idea de Dworkin. Mientras ste ignora al individuo en teora y permite o requiere su destruccin en la prctica, el respeto insiste en mantenerle presente ante nosotros. Por tanto, el respeto proporciona una base para la justicia o la utilidad, y para cualquier otra teora tica o legal que deba empezar por suponer un conjunto de sujetos. El respeto puede hacer esto por nosotros porque es una de las muchas actitudes posibles en que discernimos las demandas o reivindicaciones del mundo. Es decir, mientras que la valoracin nos dice qu debe existir en nuestro mundo, el respeto nos dice qu debemos hacer. No discierne valores, sino fuentes de valor; no las cosas que deberan ser, sino las cosas que nos dicen qu debera ser. Cuando respondemos convenientemente, nuestros actos pueden parecer un desperdicio porque no son parte de un proyecto de produccin o preservacin, sino que deben entenderse como sacrificios necesarios. La idea de que el mundo contiene entes a los que, en vez de valorar, debemos responder no resulta desconocida en la vida cotidiana. Slo resulta extraa a una conciencia terica moderna dominada por la escisin hecho/valor. Por ejemplo, cuando un polica levanta ante nosotros la palma de su mano, sabemos que la respuesta apropiada es detenernos. Pero no valoramos necesariamente a los policas de trfico; podramos considerarlos una molestia. De modo anlogo, podemos creer que debemos saludar cada vez que vemos izar una bandera, sin que por ello deseemos hacer o preservar banderas o mstiles. Un gato callejero que corretea por mi casa puede plantearme una peticin apremiante de alimentarle y darle cobijo aun cuando no me gusten especialmente los gatos y aun cuando

proceda a cerrar mi ventana para protegerme de ms invasiones. Como en estos dos ltimos ejemplos, es muy posible que las demandas que escuchemos sean positivas y requieran accin en vez de slo deferencia por nuestra parte. No obstante, dichas demandas deben tambin incluir el requisito de la no violacin o no pueden garantizar la particularidad en la teora ni en la prctica. Si yo puedo destruir fcilmente las banderas o los gatos, no preciso tomarles mucho tiempo en consideracin. No preciso cuidarme de cada uno en particular. Si debemos responder justamente a los intereses de cuantos existen, pero no necesariamente dejar que sigan existiendo, socavamos eficazmente todas las peticiones de justicia. Si debemos socorrer a los oprimidos a menos que les matemos, entonces es probable que optemos por la segunda y ms sencilla va. La idea de la justicia para los dbiles podra incluso no ocurrrsenos jams si pudiramos desembarazarnos de los dems en vez de tener que ocuparnos de ellos cuando se cruzan en nuestro camino. Que la justicia ha de basarse en la inviolabilidad del individuo es tan palmario que no valdra la pena consignarlo de no olvidrsenos a veces a la hora de tratar a los discapacitados. Por un lado, estamos muy concienciados actualmente de nuestra responsabilidad para que se les trate justamente; por el otro, al menos hasta hace poco, ha constituido una prctica comn eliminar a los recin nacidos gravemente discapacitados. Parecemos adoptar una actitud esquizofrnica hacia estas personas dependientes: insistimos en que debemos tratarles de modo justo si estn ya entre nosotros, pero que podemos cerciorarnos de que mueren al nacer. A la larga, esta ltima concesin debe o bien destruir los derechos incluso de las personas discapacitadas de ms edad, o bien convertir esos mismos derechos en un apremio para matarles mientras son jvenes. De modo anlogo, una demanda utilitarista de una calidad de vida universalmente alta encubre una decisin monstruosa, a menos que se vea acompaada del reconocimiento de la santidad de la vida. Existen dos modos de garantizar que todos

quienes viven tengan una calidad de vida alta: aumentar la calidad de todas las vidas o suprimir las de baja calidad. Sin la santidad de la vida para excluir la segunda alternativa -menos ardua-, todo aumento exigido en la urgencia o grado de la calidad de vida puede conducir al asesinato en masa. Lograr una vida de alta calidad puede considerarse un proceso demasiado caro, largo y problemtico, y podra encontrarse preferible la muerte. sta puede ser ya la inquietante situacin de algunos recin nacidos y otras personas defectuosas, pero a menos que la tica de la calidad de vida sea, en cierta medida, suplida por la santidad de la vida nadie con alguna deficiencia puede hallarse seguro. Sin la santidad, es probable que se nos ayude a todos slo cuando y en la medida en que la ayuda resulte ms barata que el veneno. Tanto si nuestros defectos son fsicos como si son mentales, econmicos o educativos, solamente la santidad puede garantizar que los dems vean estas carencias como razones para ayudarnos en vez de para destruirnos. Al nivel ms abstracto, la inviolabilidad de la vida garantiza que las personas sean consideradas como sujetos en vez de como objetos; como definidoras de problemas en vez de como problemas en s mismos. Que tales entes existan es un requisito lgico adems de moral. Cmo podemos saber lo que se necesita a no ser que sepamos primero lo que puede tener necesidades? Si admitimos la posibilidad de que podra ser preciso suprimir a algunos de los necesitados, socavamos todas nuestras conclusiones. Podramos no matar a los dems incluso por una buena causa, ya que slo la precariedad ajena nos permite discernir qu causas son buenas. Tambin en la prctica, es mucho ms que la propia vida lo que se preserva mediante la norma contra la muerte intencionada. La autorizacin para practicar el canibalismoin extremis socavara la igualdad y la cooperacin social en un bote salvavidas mucho antes de que se agotasen las provisiones. La posibilidad de la eutanasia -incluso la eutanasia completamente voluntaria- socava la relacin entre la persona dependiente y sus cuidadores, aun cuando dicha opcin nunca se ejerza. Si la abuela rechaza la eutanasia opcional, termina

sus das no como una herona digna de respeto que lucha, solidariamente con sus hijos, contra un destino implacable, sino como una vieja egosta que supone una carga para los dems y reduce su propia dignidad sin motivo. La posibilidad del infanticidio transforma a los nios discapacitados de fuentes de significado en cargas, aun cuando se les permita vivir. No tomamos a mal lo que aceptamos como un hecho reconocido. Salvo que fantaseemos con convertirnos en pjaros, nunca se nos ocurre lamentarnos por ser terrestres. La inviolabilidad de la vida preserva la dignidad de los discapacitados insistiendo en que son, y siempre han sido, un hecho reconocido, no una opcin, por cuanto no ponemos en duda su existencia. Dicho de otra forma, las opciones inducen a juicios de valor comparativos no igualitarios. Consentir matar nos conduce a evaluar y, de esta forma, a devaluar a quienes podramos matar, aun cuando no lo hagamos, reducindoles as de los individuos determinados discernidos por el respeto a peones sacrificables, en nuestra bsqueda de maximizar el valor. Dworkin podra responder que el derecho a la vida es en s mismo suficiente para asegurar la individualidad e impedir que nos tratemos unos a otros simplemente como recursos utilitarios. Aunque procure romper la relacin entre la inviolabilidad y los derechos, proclamando el sentido de la santidad desvinculado de la moral y los derechos legales, y sealando que dicha santidad puede permitir e incluso exigir matar en ciertos casos, tambin insiste en que los derechos posparto permanecen como un escudo protector de la vida. Puede solo el derecho a la vida garantizar la igualdad y evitar el desprecio nietzscheano de la vida dependiente? El tema principal de los dos ltimos captulos del libro de Dworkin es que la una vez casi absoluta prohibicin de matar al dependiente tendra que doblegarse ante otros derechos e intereses cuando ste no es respaldado ya por su sentido de la inviolabilidad especial. Este socavamiento no resulta sorprendente. Por qu habramos de tener en cuenta la igualdad humana si es la inversin, en vez de la cualidad humana, lo que importa? Slo si la vida humana corporal de una persona -su existencia real en el

espacio y el tiempo- se considera inviolable estn bien cimentados su dignidad asi somo sus derechos iguales. El Tribunal Constitucional alemn pareci discurrir de manera similar en sus fallos de 1993 y 1975 sobre el aborto. Donde hay existencia humana individual, hay dignidad humana. Donde hay dignidad humana, existe el derecho a la vida. Debilitar la inviolabilidad de la vida constituira un paso atrs a lo largo de la senda transitada por el nacionalsocialismo, en la que el individuo perdi toda importancia. Si dicho tribunal tiene razn al discernir vida humana y dignidad en el feto es una cuestin a la que regresaremos ms tarde. El tema aqu es ms general. El tribunal alemn sostiene que la dignidad humana y los derechos humanos son sencillamente inherentes en el ser humano. En nuestros trminos, es el respeto a la inviolabilidad del ser lo que salvaguarda la igualdad y los derechos humanos individuales. Existe an otra razn, muy afn, por la que resulta importante el respeto a la vida. Aun cuando fuera seguro, un marco de derechos solo no conducira a la solidaridad social. Los derechos subjetivos, como los europeos gustan de llamar a los derechos y recursos legales que poseen los individuos, demarcan pequeos feudos, soberanas menores, dentro de los que cada persona puede gobernar como un tirano. Con frecuencia, todo el sistema de derechos se deriva de un contrato social real o imaginario entre los individuos interesados. Dworkin indica tal vez certeramente:

Estados Unidos es una nacin de tamao continental que comprende muchas regiones, muy diferentes y muy vastas, y que es pluralista en casi todos los aspectos posibles: el racial, el tnico, el cultural. En una nacin semejante, los derechos individuales -en la medida en que sean reconocidos y hechos respetar en la prctica- ofrecen la nica posibilidad de la comunidad genuina...

Con todo, bien podemos preguntar a Dworkin: que les hace falta a los derechos individuales para conformar la base de la comunidad genuina? Sin duda, no slo una tolerancia basada en la voluntariedad y el egosmo mutuo, un yo no te pisar si t no me pisas. No descansara mejor la comunidad genuina sobre una percepcin compartida de la dignidad inherente de los individuos, una dignidad que trascienda nuestras decisiones y cimente nuestros derechos? Es ms, el compromiso comn del respeto a la vida, de la inviolabilidad que consolida toda individualidad, puede a la vez ser la nica fuente segura de solidaridad. Todas las dems metas, trtense de la igualdad, la salud, la realizacin o cualquier otra cosa equiparable, resultan peligrosas porque son valores, y los valores se muestran indiferentes a los pormenores. Salvo acompaada de respeto, toda valoracin es incipientemente fascista, incipientemente indiferente al individuo. En cambio, y ante todo porque es una retirada en vez de una carga, el respeto del ser humano fsico puede compartirse sin que llegue a ser totalizador o colectivizante. Podemos encontrar solidaridad con mayor seguridad en una reverencia comn que en una meta comn.

VII. Retorno a la ambivalencia del aborto La teora de la inversin de Dworkin surgi en sus orgenes de su tentativa de mediar en la controversia del aborto y resolverla. Poniendo en tela de juicio actitudes comunes proeleccin y provida hacia el aborto, Dworkin propuso una teora que, en su estimacin, poda tener sentido para ambas partes. En respuesta, este artculo ha sostenido que dicha teora es perniciosa en consecuencias y errnea en concepto. La idea del respeto expresa mucho ms fielmente, y con mayor seguridad, cmo pensamos acerca de la vida humana. Puede una comprensin del respeto llevar a cabo el trabajo poltico que originariamente Dworkin emprendi? Puede proporcionar un lenguaje al que ambas partes del debate sobre el aborto

encuentren sentido? Con las reservas oportunas, yo dira que la respuesta es s. Me parece obvio que las personas son reacias al aborto en tanto en cuanto creen que el feto es como un beb, dado el consenso abrumador de que el infanticidio est mal. Adems, discutir la naturaleza del nio recin nacido y del infanticidio es todo lo cerca que podemos aproximarnos a la controversia del aborto sin adentrarnos en ella. Por consiguiente, un examen de nuestro sentimiento de respeto hacia la vida del recin nacido es un modo adecuado de empezar a discernir una posible base para un acuerdo con respecto a la vida nonata. Dworkin dice muy poco sobre la dignidad o la inviolabilidad de la vida del nio. Pero estudia dos razones primordiales, tradicionalmente dadas, de por qu la vida humana en general no debera violarse: la vida del otro constituye su propiedad o la de Dios, y est hecha a imagen de algo noble o divino. La explicacin de la propiedad tiene cierta resonancia con nuestra teora del respeto. El hecho de que algo pertenezca a otro es una razn de peso para no daarlo. Por supuesto, la presuncin de la propiedad divina nos volvera aun ms reacios. Pero pocos se sienten requeridos a contribuir a los 'valores en cartera' de Dios concibiendo ms hijos. La idea de la propiedad, como el sentimiento de respeto descrito en este artculo, exige ante todo que no violemos las pertenencias ajenas, no que las produzcamos, preservemos o, por lo dems, valoremos. Sin embargo, un gran problema de la idea de la propiedad, sobre todo en su forma testa, es que constituye una explicacin demasiado enrgica. El universo entero ha sido creado por Dios, como lo han sido los seres humanos, pero la creacin no humana no comparte, ni con mucho, el mismo grado de inviolabilidad. Si se alega que Dios deleg en la humanidad su potestad sobre sus posesiones no humanas, ello plantea el interrogante de por qu hara Dios tal cosa y equivale a reconocer que la nocin de propiedad no puede ser una explicacin suficiente del respeto especial que se debe a la vida humana.

Es ms: la sensacin de los derechos de propiedad es demasiado tibia e insuficientemente honorifca para aprehender el sentido de la santidad o la inviolabilidad. No experimentamos nada parecido a la admiracin o al sobrecogimiento por la propiedad ajena, ni estimamos que el respeto que le debemos responda en modo alguno a una caracterstica intrnseca de dicha propiedad. Al ser completamente extrnseca a la cosa poseda, cuando menos para nuestra moderna conciencia, la propiedad no puede explicar nuestro sentido de la dignidad intrnseca del individuo humano. De modo acertado, el propio Dworkin pone mayor nfasis en otra explicacin para el merecimiento de respeto de la vida humana: est hecha a imagen de Dios o del hombre. Dworkin tiene razn en que las tradiciones religiosas dominantes de Occidente insisten en que Dios cre al gnero humano 'a Su propia imagen', en que cada ser humano individual es una representacin y no simplemente el producto de un creador divino. De igual manera, las escrituras hebreas mencionan el hecho de que las personas estn creadas a imagen de Dios como motivo de que el asesinato deba recibir el ms severo de los castigos. Dworkin acierta tambin al discernir un anlogo secular: que un individuo humano es un ejemplo y una imagen de una forma de ser extraordinariamente noble. Pero Dworkin no logra comprender el sentido bblico o psicolgico de la imagen y de la representacin. Cree que slo significa que cada individuo es una obra maestra creativa, valorada ante todo por el talento y el esfuerzo invertidos. Sin embargo, los antiguos mundos judos, helensticos y cristianos vincularon prototipo e imagen en una unidad del ser. La representacin re-presentaba el original. Para dichas tradiciones, afirmar que alguien est creado a imagen de Dios es afimar que dicha persona es, de algn modo, divina. La imagen de Dios no es solamente una excelsa obra maestra, como opina Dworkin. No slo representa la belleza divina; para nosotros presenta al propio Dios. Como es obvio, se nos exige reverencia y respeto a nuestro prjimo pues el nico Dios se halla literalmente presente en ellos. Jesucristo puede as decir:

Aquello que hicisteis al ms pequeo de mis hermanos, a m me lo hicisteis. La reciente encclica del Papa Juan Pablo II titulada Evangelium Vitae (El evangelio de la vida) nos remite a este antiguo modo de pensar. En respuesta a la pregunta Por qu la vida es un bien?, el Para escribe que la vida humana es una manifestacin de Dios en el mundo [...] Al hombre le ha sido conferida una sublime dignidad basada en el vnculo ntimo que lo une a su Creador: en el hombre resplandece un reflejo del propio Dios. El Papa escribe de un vnculo establecido entre Dios y la imagen de Dios en cada ser humano: La vida que Dios ofrece al hombre es un don mediante el cual Dios comparte algo de s mismo con su criatura. En lo que parece casi una rplica directa a la nocin de Dworkin de que ser una imagen de Dios slo significa que cada ser humano es una obra maestra creativa, el Papa agrega:

[E]l hombre y su vida no solamente se nos presentan como una de las maravillas ms grandes de la creacin: Dios ha otorgado al hombre una dignidad que es casi divina (Sal. 8:6-7). En cada nio que nace y en cada persona que vive o que muere percibimos la imagen de la gloria de Dios. Celebramos dicha gloria en cada ser humano, signo del Dios vivo, icono de Jesucristo.

Al nivel de la teora metafsica, la conciencia moderna ya no reconoce ni incluso comprende esta unidad cuasiplatnica de imagen y prototipo. Pero, con todo, podemos experimentar dicha unidad fenomenolgicamente. Si yo guardo o beso la fotografa de mi esposa o de mi hijo ausente no es porque crea que es una obra maestra, sino porque a travs de ella, y en ella, dicha persona est nuevamente presente. La admonicin de San Juan Crisstomo contra la violacin de las imgenes puede an tener sentido para nosotros:

No sabis que si insultis a la imagen del emperador transfers el insulto al prototipo? No sabis que si manifestis desprecio por su imagen, ya sea una talla de madera, ya una estatua de cobre, seris juzgados no por insultar a la materia inerte, sino por manifestar desprecio al emperador? Deshonrar la imagen del emperador es deshonrar al propio emperador.

Por tanto, matar a alguien hecho a imagen de Dios es, como mnimo, agraviar -si no ultrajar- al propio Dios. Podamos o no aceptar la antigua metafsica de la imagen, su finalidad contextual debera estar clara: el ser humano es sagrado e inviolable porque constituye un reflejo y una extensin del ser divino. Un ateo se mostrar disconforme, por supuesto, en que es Dios quien se halla representado y presente en cada ser humano. Podemos discernir fuentes no religiosas igualmente convincentes de la dignidad individual? Cada uno de nosotros es cuando menos una imagen y una presencia de la humanidad. En tanto en cuanto nuestra especie suscite maravilla y respeto, cada ejemplo de ella debe asimismo hacerlo. Existe adems una razn ms profunda, y ms convincente an, para nuestro respeto de la forma humana: el reconocimiento del yo. Nos identificamos con los dems si parecen ser esencialmente como nosotros. Si comparten nuestra propia imagen son de nuestro linaje. Tan pronto como otra persona es considerada uno de nosotros, se convierte en un cosujeto, un alter ego, en vez de solamente un objeto; en una fuente de valor en vez de en algo a valorar. Se convierte, como nuestro propio ego o yo, en un punto de partida determinado e inviolable para la reflexin y la accin premoral y moral. As, el Papa establece la dignidad de los dems tambin en un reconocimiento del yo: Adn reconoci a Eva como una persona porque, a diferencia de toda creacin anterior, era carne de su carne y hueso de sus huesos. Un ataque a Eva supona por tanto un ataque a Adn.

El reconocimniento del yo del otro no le confiere una inviolabidad absoluta, por cuanto si el suicidio es posible, entonces matar a los dems yoes tambin debe serlo. Pero el pensamiento del suicidio debe, sin duda, seguir siendo anmalo. No podramos ocuparnos de nuestros diarios quehaceres si nuestro propio ser se considerase tan slo una cosa contingente del mundo. De ordinario, el ego o yo es un hecho indiscutible, de modo que cuando los dems adquieren un estatus parecido tambin ellos llegan a ser no opcionales. Considerar a otro como uno de nosotros debe, como mnimo, hacernos reacios a matarle, en especial si el suicidio sigue siendo poco comn. Adems, puede ponerse en tela de juicio si la mayora de los suicidios son tan perspicaces como el [s]er o no ser de Hamlet. En tanto que formulemos el tema como sera bueno para m estar muerto? o no estara mejor de haber muerto?, se desliza un dualismo deseoso de separar nuestro yo de un cuerpo extrao considerado el locus o agente de sufrimiento. Como tal persona no puede percibir que se est destruyendo como sujeto, y como contina tratndose como un hecho indiscutible no puede objetivizar a su prjimo de modo consecuente. As pues, la posibilidad del suicidio no precisa, en teora, disminuir mucho el respeto al ser de los dems yoes. Est por ver si un derecho al suicidio, o a su asistencia, socava en la prctica el reconocimiento en los dems de un yo inviolable. Al mismo tiempo, el reconocimiento de los dems yoes no presupone necesariamente un sentido del deber de producirlos. Precisamente porque el mundo no puede concebirse sin la presencia de fondo de un yo ya existente, todo deseo de autoproducirse debe resultar aun ms ajeno que todo deseo de autodestruccin. Por consiguiente, la aceptacin de los dems como cosujetos no presupone en modo alguno que sean objetos de los que nos gustara disponer ms. La reluctancia a matar -aunque sea absoluta- no guarda relacin con un deseo de procrear. De acuerdo con la teora del respeto antes enunciada, los yoes pueden ser reverenciados y respetados sin que se valoren en mucho.

De qu modo podra decirse que un nio recin nacido es una imagen de Dios o de nosotros mismos? Qu es dicha imagen o esencia divina o humana, y cmo se presenta en el nio? La simple forma corporal y facial no puede ser toda la respuesta, ya que entonces sentiramos un respeto similar por los grandes simios y hasta por las estatuas humanas, ni la razn puede ser el rudimentario tipo de conciencia, la capacidad de sentir dolor o la conducta entraable del nio, pues estas caractersticas las comparten no solamente los fetos en cierta fase de gestacin, sino muchos animales. Evidentemente, los atributos que pueden servir para distinguir a nuestra especie -y que algunos de nosotros consideraramos divinos- no aparecen hasta bastante tiempo despus del nacimiento. Cualidades como la inteligencia, el habla, la decisin racional, la conciencia basada en principios y el amor sacrificatorio no se manifiestan todava en el recin nacido. Lo que el nio humano tiene y otras especies no parecen tener es la potencialidad para dichas cualidades, entendida no como simple posibilidad sino como un designio autorrealizable. Latente pero activa, en cada beb existe una forma o naturaleza humana operativa. La sonrisa de un nio es ms que un movimiento corporal; es un heraldo de comunicacin y de comunidad. La imagen que respetamos y reverenciamos mora en lo que el nio est destinado a hacer, no todava en lo que hace. Expresado de otra forma, dicha imagen es parte de la esencia del nio, aunque no lo sea an de su apariencia. Pero el aspecto no puede ser crucial. Si afirmsemos que la expresin efectiva del habla o de cualquier otra cualidad especficamente humana son necesarias para la dignidad humana, entonces dicha dignidad slo sera un epifenmeno, un efmero parpadeo divino que surge de, por lo dems, materia profana. La gente se despojara de su cualidad de persona al sentirse fatigada cada noche y perderamos por completo el respeto a su vida una vez que se hallase tranquilamente dormida. No hacemos esto. Respetamos la imagen humana aun cuando no asome, aun

cuando subsista simplemente como una capacidad o, en el nio, como una potencialidad que se autodesarrolla. Existe an otro modo afn de comprender el reconocimiento del yo, la imagen de la humanidad, presente en el recin nacido. Pace Dworkin, un nio es engendrado, no creado. En todos los sentidos, modernos as como antiguos, lo que los padres engendran es una extensin de su propio ser. Set, el hijo de Adn, lo fue, como todos los hijos y las hijas, a imagen y semejanza suya. Cierta vez se libraron guerras teolgicas sobre si Jesucristo fue creado o engendrado por el Padre, precisamente porque se pensaba que slo la procreacin poda establecer una unidad de imagen completa y, por tanto, del ser. El vnculo del origen asegura el vnculo del ser. Dudar de la humanidad de un recin nacido sera insinuar que un ser humano puede ser discontnuo, que los humanos podran engendrar vstagos de otras especies que slo con posterioridad se convertiran en personas. Adems, la imagen humana de un nio despierta en nosotros ms que reverencia. A diferencia de cierta presencia divina en una iglesia o en un icono pintado, la imagen de Dios o de la humanidad en un nio es dinmica en vez de esttica. Como una potencia dirigida, puede por tanto inspirar respeto as como reverencia. En otros trminos: como el nio est vivo, su imagen o naturaleza humana latente lucha por manifestarse. Esto es propio de toda vida, naturalmente. Distinguimos a las criaturas vivas individuales (sean humanas o no) de la materia inanimada (y de las criaturas vivas cercanas) por la autonoma sistmica independiente de cada criatura, esto es, por su capacidad de regular y dirigir su propio equilibrio (homestasis) en vez de hallarse sujetas por completo a fuerzas externas. Un montn de piedrecitas no se reconstituye si le damos un puntapi. No se regula y controla, ni responde y adapta a su entorno. No es un sistema autnomo. Cualquiera que sea su forma, no es ms que el producto de fuerzas externas. Es pasivo en vez de activo. Por contra, una criatura viva trata de

remediarse ella misma de verse desbaratada por algn ataque externo, no slo en cada parte -como podran hacer los cristales-, sino en su totalidad. Se monitoriza y gobierna a s misma, por as decirlo. Esto es lo que hace de ella un ser unificado, en primer trmino, en vez de tan slo un conjunto de partes corporales, que es como Dworkin llama al monstruo de Frankenstein preactivado. Desde luego, un ataque externo puede aplastar y destruir a una criatura viva, pero retiene el estatus de una vida mientras resiste activamente la desintegracin. Mi perro difiere, por tanto, de un montn de piedras porque se trata de un sistema autnomo individual y el montn, no. Es distinto de otros perros -es una vida independiente, un perro concreto- porque l y los dems tienen mecanismos de mantenimiento inconexos y no forman parte de ningn sistema biolgico autnomo mayor. l y los restantes perros son afines simplemente en el modo en que lo son las piedrecitas o en otros modos mucho menos integradores que la unidad biolgica. As pues, todas las criaturas vivas poseen individualidad -en la acepcin de indivisibilidad, como se seal arriba- en un sentido mucho ms acusado que la posee, por ejemplo, hasta una obra de arte sin parangn. Al fin y al cabo, la unidad de esta ltima se halla ante todo en nuestras mentes; una pintura no se reorganiza ella misma en sentido literal alguno. En cada ente vivo, sin embargo, existe una imagen unificadora, una forma inmanente, operativa en su misma sustancia. Por tanto, las criaturas vivas pueden ser mucho ms inviolables que cualquier artefacto. Cuando matamos a un ser vivo, violamos real y objetivamente una unidad; cuando destruimos una obra de arte, podra decirse que slo parecemos hacerlo. La mayora de los sistemas vivos tambin se desarrollan (homerresis). No permanecen estticos; crecen. A medida que crecen, las partes de cada sistema pueden ser parcial o totalmente sustituidas. La materia de mis clulas, en la actualidad, podra ser completamente diferente de la que tena cuando era un nio. Pero, pese a ello, soy el mismo individuo vivo porque soy el mismo sistema, y soy el mismo sistema

porque todava estoy gobernado por la misma imagen, la misma forma y la misma naturaleza. La continuidad histrica y la identidad de un ser es cuestin de forma, no de materia. As, aunque podamos sentir respeto por toda la vida debido a la dinmica interna que la conforma, la vida humana es nica porque su potencia operativa es nica. Dicha potencia est proyectada y dirigida, incluso en el nio, hacia la comunin humana y (segn algunos) divina. La presencia de la imagen en desarrollo de la humanidad realizada es lo que hace del nio uno de nuestro linaje y explica nuestro sentido de la inviolabilidad especial de la vida humana del recin nacido sobre el de otras especies. Una fuente de nuestros escrpulos en torno al aborto resulta de este modo manifiesta e independiente de cualquier fe religiosa. El feto est destinado a ser lo que el nio est destinado a ser. La imagen humana se halla latente y activa desde la concepcin, haciendo del conceptus un ser de nuestro linaje, engendrado por padres humanos y, por tanto, un miembro de nuestra especie. Al igual que el nio, es digno de respecto como una vida [humana individual] que est desarrollndose, en palabras del fallo alemn de 1975 sobre el aborto. La continuidad sistmica persiste desde la concepcin hasta la madurez y, sin cesar, hasta la muerte. Acaso resultara de utilidad en este punto establecer una analoga entre el desarrollo fetal y el revelado fotogrfico. (La analoga no es perfecta puesto que normalmente los fotgrafos son valorados ms que respetados y, a diferencia de la nueva vida, no monitorizan su propio revelado). Supongamos que yo me encuentro revelando una fotografa que s que apreciar y ustedes entran en mitad del procesado y la destruyen. A modo de atenuante, arguyen: Mira, ese negativo estaba todava muy poco definido, as que no has perdido gran cosa. Este argumento es como la afirmacin de que el infanticidio no es tan malo como matar a un adulto, puesto que los nios no estn completamente desarrollados. De modo anlogo, afirmar que el feticidio temprano no es tan malo como el asesinato ordinario es como decir: Esa fotografa todava estaba en la fase emulsiva.

No te interesarn las manchas marrones, verdad?. Una vez que se comprende que la base de la dignidad humana del nio recin nacido reside en su imagen humana en desarrollo, la idea de que las fases iniciales de la vida no cuentan tanto como las posteriores parece ultrajante, si no de hecho una locura. En otras palabras: las razones convincentes que explican la dignidad especial de los nios humanos sobre otras especies son aplicables tambin a los embriones y a los fetos. Las bases de la dignidad inherente del recin nacido comprenden tambin al nonato, y ello desde el principio hasta el final de la gestacin. La dignidad de cada uno se confirma o destruye con la del otro. Fue esencialmente este argumento el que condujo al Supremo alemn en 1975 a decidir que no puede efectuarse distincin alguna, con respecto al derecho a la vida, entre el nacido y el nonato o entre ninguna de las fases prenatales del desarrollo humano. Efectuar una distincin semejante sera sostener que dicha naturaleza humana, la imagen humana latente pero en desarrollo, es insuficiente para la dignidad humana y que se precisa cierta perfeccin humana efectiva, socavando de este modo la inviolabilidad inherente de la vida neonatal as como de la prenatal. En palabras del propio tribunal:

El proceso del desarrollo [...] es un proceso contnuo que no muestra demarcacin definida y no permite una divisin precisa de los diversos pasos de desarrollo de la vida humana. El proceso ni siquiera finaliza con el parto; los fenmenos de la conciencia, que son especficos de la personalidad humana, por ejemplo, aparecen por vez primera bastante tiempo despus del nacimiento. Por consiguiente, la proteccin [...] de la Ley Bsica no puede limitarse al ser humano completado tras el parto ni al nio que est a punto de nacer, quien es capaz de vivir de modo independiente [...] [N]o puede efectuarse aqu ninguna distincin entre las diversas fases de la vida que se desarrolla por s misma antes del nacimiento o entre la vida nonata y la nacida.

Podra alguien ampliar ms este argumento para sostener que si los embriones son inviolables, entonces los espermatocitos y los vulos tambin deben serlo? La respuesta es no. Ni el espermio ni el vulo contienen una imagen humana completa latente, ni ninguno de ambos se desarrolla. Dworkin escribe: [C]uando yo era un feto recin concebido..., pero hubiera resultado ininteligible de haber escrito cuando yo era un espermatocito.... De hecho, Dworkin es un feto adulto, pero no un espermatocito adulto. De modo anlogo, no podra afirmar cuando yo era an un espermio y un vulo independientes..., porque antes de la concepcin el espermio y el vulo son mucho ms como piedras cercanas de un montn que un organismo individual, ya que no haba ningn designio inmanente activo que dirigiese esas clulas concretas para formar al jven Ronald. l no exista en ellas. Se juntaron nicamente a travs del azar y de las fuerzas externas. Dicho de otra forma, la potencialidad latente en el sentido de un designio inmanente (imagen, forma, esencia, naturaleza, gnero, especie) es radicalmente distinta de la simple posibilidad, como se mencion arriba. Cualquiera de las dos puede existir sin la otra. Antes de la concepcin, es posible una nueva vida individual pero todava no ha comenzado a existir un designio activo. De igual manera, en una persona gravemente incapacitada pudiera no existir ya ninguna posibilidad de expresin humana, pero el afn de la perfeccin humana no se ha perdido. El parapljico nunca podra volver a caminar; la persona comatosa nunca podra volver a hablar. Con todo, el cuerpo del primero todava est concebido para caminar y el del segundo todava aspira a hablar. Su naturaleza o designio humano permanece sin alterar, aun cuando deba permanecer sin realizarse. En tanto que la persona con discapacidades graves siga siendo algo, sigue siendo un ser humano, uno de nuestro gnero. Por consiguiente, su vida sigue siendo inviolable. Utilizamos la idea del designio de este modo no slo con respecto a los humanos, sino a todas las criaturas vivas. Un

perro que haya perdido una pata en un accidente todava es llamado perro, aun cuando sea correcto afirmar que la naturaleza de un perro es tener cuatro patas y aun cuando, por otra parte, un animal parecido al perro que pertenezca a alguna extraa especie de tres patas no sera probablemente llamado perro por nosotros. Un ente vivo no cambia de especie por hallarse mutilado. Por lo tanto, es errneo, as como degradante, llamar a una persona gravemente discapacitada un vegetal, como lo hace Dworkin reiteradamente. En realidad, su condicin es trgica slo porque sigue siendo humana. No nos sentimos tristes cada vez que visitamos la huerta de alguien y observamos cmo vegetan en ella los tomates. Recuerden que Dworkin fue incapaz de explicar por qu son tantos quienes creen que el feto adquiere, de algn modo, mayor dignidad e inviolabilidad a medida que llega a parecerse a un nio. De hecho, esta creencia es muy comprensible, aunque en el fondo incompleta, a la luz de la teora desarrollada arriba. Si es la naturaleza humana autodesarrollada la que despierta reverencia y respeto en el recin nacido, tiene mucho sentido que gran nmero de personas adopten estas mismas actitudes hacia el nonato solamente tras la aparicin de una forma humana, en algn momento entre las ocho y las diez semanas despus de la concepcin. Slo a partir de entonces sera propio de la sensibilidad humana ordinaria decir con naturalidad: Hay un beb creciendo en el tero. Antes de dicho momento, resulta natural creer que un beb est slo crendose, en vez de desarrollndose, esto es, que los rganos van aadindose uno a uno mientras el embrin cobra paulatinamente la forma de un ser humano. Tal fue, en realidad, la teora premoderna casi universal de la generacin humana. Sin conocer nada del vulo ni de la concepcin en nuestro moderno sentido, Job dice a Dios: No me vertiste como leche y como queso me cuajaste?. Unicamente tras este cuajarse la forma humana se hall aparentemente presente. Hasta aquel momento, Job ve a Dios como una fuente externa de actividad y designio que da forma

humana al semen. Dworkin menciona que Aquino crea que el individuo humano comenz slo despus de que el feto recibiese una forma humana y pudiera as hacerse cargo de su propio desarrollo, si bien Aquino atribua el anterior designio organizativo a su padre humano ms que directamente a Dios, como hace Job. No debiera sorprendernos que tales teoras encuentren menos inviolabilidad en las primeras fases de la vida. Esencialmente, imaginan que el embrin temprano est siendo construido (por Dios o por otra fuente externa) en vez de desarrollndose. Como razonamos anteriormente, las cosas simplemente hechas carecen de inviolabilidad, al menos hasta el punto en que adquieren forma y, por tanto, unidad; un conjunto amorfo de piedras o de partes corporales no puede violarse. Pero lo cierto es que esperar a la aparicin de la forma humana en el feto constituye una equivocacin radical. El simple parecido corporal a nosotros no puede ser el motivo de la importancia de la semejanza o, de igual manera, encontraramos inviolables a los simios y a las estatuas. Ms bien, asumimos el parecido para denotar la identidad de la naturaleza o gnero, del designio latente para la comunidad humana. Pero dicho designio se halla presente, de hecho, desde el momento mismo en que se produce la concepcin, y no como un anteproyecto pasivo para que lo utilice un constructor, sino como una potencia autodirigida activa. El embrin slo obtiene de su entorno alimento, no forma. Por supuesto, dicha forma inherente no es todava visible; al principio, subsiste slo como un complejo mvil y creciente de ADN. Con todo, desde el principio una imagen humana confiere a un embrin humano una naturaleza humana y una continuidad del ser desde la concepcin hasta su desarrollo completo. Incluso en el conceptus, podemos ver una imagen humana activa con nuestra mente, aunque no an con nuestros ojos. Resulta irracional objetar a la destruccin de una fotografa slo despus de que haya sido parcialmente revelada, pero no mientras se halla todava en nuestra cmara. Una vez que nos consta que la

imagen apreciada se encuentra presente, su fase de desarrollo es una nimiedad. A pesar de todo, tanto quienes dataran la dignidad humana a partir del parecido humano como quienes la dataran a partir de la presencia inicial de la vida en autodesarrollo consideran al 'ser con imagen humana' como el objeto de respeto, como la fuente de la inviolabilidad prenatal de la vida. La idea del respeto nos ha llevado a comprender mejor que Dworkin por qu casi todos nosotros -los no creyentes as como los creyentes- sentimos cierta reluctancia hacia el aborto, en especial despus de que el feto se parece a un nio.

Conclusin En Life's Dominion, Ronald Dworkin ha intentado hallar sentido a una ambivalencia de tipo frecuente relativa al feto. Muchas personas parecen valorar el feto como menos que un ser humano con iguales derechos pero ms que la especie de potencialidad encontrada en el espermio y el huevo antes de la concepcin. Para explicar este valor fetal importante pero 'menor que igual', Dworkin indica que debemos estar valorando la inversin que supone un ser humano conforme es concebido y conforme madura, primero antes del nacimiento y luego tras el mismo. Trminos tradicionales como la santidad y la inviolabilidad de la vida humana expresan nuestra preocupacin de que dicha inversin no vaya a desperdiciarse en cualquier momento de la vida de alguien, segn Dworkin. Esta crtica de la teora de la inviolabilidad de Dworkin ha sostenido que su teora es peligrosa y errnea: reducir la inviolabilidad de la vida a una nocin mercantilista de la evitacin del desperdicio pone en peligro a diversas clases de personas vulnerables, cuya prolongacin de la vida parece a algunos dispendioso. Adems, el giro de Dworkin hacia la inversin ignora equivocadamente al individuo humano, quien es el autntico centro de nuestras intuiciones morales. Lo que resulta ms importante: el razonamiento basado en el valor, tal

como lo utilizan Dworkin y muchos otros, no puede discernir la relevancia de los entes particulares; irreflexivamente socava no slo el derecho a la vida, sino tambin la dignidad y la igualdad del individuo. El dato primordial que Dworkin pasa por alto es la actitud llamada respeto. El respeto no puede transformarse en valor. Es una postura independiente e importante hacia los seres humanos y otros entes. El ncleo de este artculo lo ha constituido una descripcin de la naturaleza y los efectos de la idea del respeto.