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i6n. Por las correcciones del estilo, gracias a Ian Marr y a Marcelo Villena, upoyo en los dibujos, a Norberto Copana, Nilton Callejas, Edson Quispe y I{o Irfguez. Finalmente, por su valioso apoyo a myel diario, damos mil gracias a

na.
Denise Y.Arnold y Juan de Dios Yapita, La Paz, Marzo de 2005

El presente libro examina un aspecto de la lucha de varios siglos por la soberanfa en los Andes: como se plasma en ideas conflictivas sobre la naturaleza de la escritura. Por una parte, traza la confrontacion colonial en torno a la expresion del poder divino personificado en el encuentro fatal de Cajamarca en 1532, entre el Inka Atawallpa, cuya cultura polftica se fundaba en 10 textil, y los representantes de la Iglesia, cuya autoridad textual se inscribfa en las Santas Escrituras. Por otra, esta la realidad cotidiana de las polfticas neoliberales en Bolivia, en que el intento mas secular de la Reforma Educativa actual de reemplazar las practicas textuales tradicionales, en manos de las tejedoras, los apoderados locales, escribanos y maestros rurales, con la escritura alfabetica deriva de las demandas de la globalizacion y el Banco Mundial. EI terreno entre estos dos polos conduce al lector/a a la cultura polftica textil en los Andes y de como la vida human a, aun las nociones de la persona, se transform a en la transicion de 10 textil a los sistemas escritos de la comunicacion, y asi a una economia moderna de la informacion. Este panorama revela a su vez como la resistencia de las poblaciones andinas contra los cambios globales actuales, par ejemplo la Reforma Educativa, recurre alas conocimientos textiles como un artificio inesperadamente subversivo contra la hegemonia, y par que el oficialismo persiste en prestar oidos sordos a sus demandas. En este juego de globalizaci6n y resistencia, las reformas neoliberales de los afios 80 y 90 (mercados laborales mas flexibles, reducciones estatales en salud y educacion, reform as agrarias) suelen ir acompafiadas por paquetes "multiculturales", especialmente en regiones can grandes poblaciones indigenas. Baja la apariencia inocente de la Educacion Intercultural Bilingiie, estas polfticas neoliberales imponen la hegemonia estatal al dividir un terreno cultural comun en archipielagos de "grupos lingiiisticos y culturales" rivales, despojados de sus derechos historicos a la soberanfa. Esto socava las emergentes demandas democratic as de lits poblaciones mayoritarias en paises como Bolivia, donde el

) ~ de la poblaci6n total se autoidentifica como indfgena, segun el ultimo censo (_00 I). A un nivel, los medios de control adoptan el conocido metoda de "dividir para lominar"; en la pnictica, esto se cumple por el control polftico de la escritura. La hi toria de estas tentativas de controlar las practicas textuales regionales, nos () 'upan en asuntos practicos y en cuestiones mas filos6ficas de alguna u otra forma. En 10 hist6rico, los alcances de esta lucha textual incitaban a estados enteros sus representantes a estar unos contra otros, en cuestiones de administraci6n y III 'c1 idas fiscales, de jurisprudencia y jurisdicci6n, divisiones polfticas, territoriales 1ingUfsticas, organizaci~n ceremonial y ritual. Aun al presente, la continua illt rpenetraci6n de soberanfas irrumpe en disputas violentas incesantes, como aquella de Octubre de 2003, cuando la rebeli6n de las poblaciones aymaras de La Paz que derrocaron al Presidente Sanchez de Lozada, tuvo su comienzo en el Instituto Normal de Warisata. Semejantes oposiciones se han visto hasta ahora en I rminos de "comunidades rurales andinas contra el Estado"; revelamos aquf otras maneras en que las disputas entre soberanfas de larga data prestan un tinte regional alas variantes de un tema comun: la cuesti6n de tierras, el "problema indfgena" por excelencia. La versi6n original dellibro (del afio 2000), caus6 tal revuelo en la Reforma 1~c1ucativa, que PIEB fue advertida que no sea publicado y amenazada con el retiro d ~ sus fondos. Desde entonces, el mismo ha sido apropiado por otros autores, ha inspirado una generaci6n de estudiantes que trabajan en ternas parecidos, y se ha lIsacio en una pletora de cursos de ensefianza acerca de la educaci6n en los Andes: 'n Bolivia, Peru y Chile; tambien en Brasil, Francia, Inglaterra, Suiza y EE.UU., para mencionar algunos. Una nueva versi6n condensada: The Metamorphosis of II ads: Textual Struggles, Education and Land in the Andes (University of Pittsburgh Press, 2005), que situa la Reforma Educativa boliviana entre los paquetes de r I"ormasneoliberales en el continente, recomendamos a los lectores/as que dominan '1 idioma ingles. La presente edici6n actualiza y corrige el original. Nos valemos de la oportunidad para replicar a algunas crfticas de aquellos qll ' yen aquf pocas propuestas positivas (Alb6, 2002: 84), al enfatizar la necesidad tI ' una base hist6rica de los problemas de la educaci6n actual en Bolivia, para I''plantear la educaci6n andina y los sistemas indfgenas de comunicaci6n en general. 1:1 proyecto Kusigramma de ILCA, los materiales didacticos recientes que hemos pi' parado, tanto en textos escritos como en CDs y DVDs interactivos (Arnold y upila 2005), nuestros cursos de ensefianza en literaturas andinas, lenguajes nol'S -rilos en los Andes, y estudios textiles, las reformas curriculares en que hemos part i 'ipaclo a niveles de Licenciatura (INS), Maestrfa y Magister, nada de 10 III 'n 'ionado habrfa sido posible sin la aparici6n de El rincon de las cabezas. Denise Y.Arnold y Juan de Dios Yapita La Paz, Marzo de 2005

La definici6n de la interculturalidad como uno de los ejes de la Reforma Educativa constituye uno de los pasos mas significativos en la historia de la educaci6n boliviana para superar el encubrimiento de la heterogeneidad cultural y de la desvalorizaci6n de los pueblos indfgenas. Pese a ello, muy poco se ha avanzado para que esta decisi6n se plasme en la apertura de horizontes ofrecida con la propuesta de mirar la diversidad de culturas como oportunidad 0 recurso para el desarrollo, abandonando la persistente inclinaci6n a identificarla como su obstaculo. Se puede decir que a diez afios de cambio educativo, la interculturalidad se mantiene todavfa como un postulado. En su nombre, se tiende a elegir caminos muy estrechos: el folklorismo 0 el fundamentalismo, general mente acompafiados por una valoraci6n nostalgica del pasado, asentada por 10 general en un escaso 0 nulo conocimiento de las historias de los pueblos y de las 16gicas que subyacen a la cotidianeidad de las culturas vivas, Ellibro de Arnold y Yapita es un estudio crftico de la educaci6n intercultural y bilingUe en el marco de la Reforma Educativa, que, sin desmerecer las virtudes de la propuesta, devela y cues tiona el enfoque colonizador encubierto del proyecto pedag6gico. Y, con el prop6sito de contribuir a su reorientaci6n, superando vados y limitaciones sefialados a partir de un riguroso anal isis, los autores plantean entre otros aspectos: La necesidad de analizar las diferencias entre practicas textuales andinas y europeas como condici6n para lograr un autentico dialogo intercultural e "intertextual" en el aula, La importancia de comprender la interculturalidad desde la perspectiva andina, a partir del significado que adquiere la escuela en las relaciones hist6ricas comunidad-Estado y su funci6n en la cuesti6n del derecho a la tierra.

CAPITULO 5

Ciclos de metamorfosis: Las wawas como enemigos

Viveiros de Castro, From the Enemy

s Point of View, p. 9 (nuestra traducci6n).

En aquel ano, ilinda era la papa, igual que la cabeza de lagentel

Dentro de las complejas relaciones comunidad-Estado, el mundo andino de la ninez se toma en la ambigUedad de la funcion de los ninos en la reproduce ion de dos bases textuales: la del Estado, mediante las pnicticas textuales de la escuela, y la del ayllu, mediante las pnicticas textuales de la comunidad. Una vez entendida esta ambigUedad, luego podemos asomarnos al mundo de la "interculturalidad" andina. En parte, el manejo diferencial por los nifios de ambas bases textuales deriva de su funcion en dos sistemas tributarios. En este contexto tributario, dam os otro enfasis a la historia oficial de la escuela que percibe en esta institucion un lugar para lograr la homogeneizacion de la Nacion y la formacion de ciudadanos. Planteamos la posibilidad adicional de que los escolares, en su condie ion de ciudadanos pendientes, son, en algun sentido, una forma de tributo comunal, parte de un pacto en que los padres de familia, como originarios del ayllu, entregan al Estado un "sacrificio" anual de sus hijos a cambio de [os derechos comunales a sus tierras. Esta razon explicarfa el porque del control, tanto comunal como estatal, sobre la nifiez siempre ha sido muy difundido y muy exigente. El mundo de la nifiez se inserta precisamente en el etemo cicio de reproducir los procesos sociales de la produccion, es decir, en las varias demand as tributarias de producir una nueva generacion de contribuyentes y luego responder, a nivel de hogar y ayllu, con las fuerzas de trabajo necesarias para generar una nueva cosecha de productos agropastoriles. Por esta razon, existe en la region del estudio una coincidencia entre la periodizacion de los trabajos del parta de una mujer en la reproduce ion de la fuerza laboral y el pago de la tasa de parte de la comunidad; ambas eran medidas en "tercios" (Arnold y Yapita, con Tito, 1999: 40-1) I.
La coincidencia entre los perfodos de los trabajos del parto en la reproducci6n de la fuerza laboral, y el tributo en trabajo y bienes al estado colonial, existfa tambien en Mesoamerica (Brotherston, 1997: 102 y sig.).

. ,.Las bases textuales de ambos siste . . . hlsto!"lca de los comunarios. En el c::~ tnbut~nos se mscriben en la memoria contnbuyente varon entre los 18 y 50 _ ~revlO, ~el estado incaico, cada esfuerzos ffsicos las tierras de! Inka ~n?~ teDla la oblIgacion de trabajar con sus tnbutar textiles. Ademas en la re .,' UI ar s~s rebanos y, como jefe de hogar el ejercito incaico ' glOn del estudlO, tenfa la obligacion de se . '
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En el caso del Estado moderno, hasta . . Qaqachaka pagan su tributo. Aunque este h . el present.e, los ongmarios de Reforma Agraria de 1953, el pago continua .a ~Ido .s,uspendld.o I~galmente Con Ia como una garantfa de los derechos a sus . :.~ndlcaclOnde su SIgnIficado para e1los de los si.st:~as tributarios previos (Plat~,lei~~~~I~perpetuidad se?un las memorias pago es Iconlca. Una vez al ailo se . 1 . 3). La expreSlOn textual de este ayllu menor de Qaqachaka lIe' J1unta a tasa ~ecesaria y luego el !fder de cada a t'd" va a suma baJo u o.n ades tlscales en Orum; al hacerlo ". s~ cargo para entregar alas escnto en un papelito que este lIe ' el tllllqUltO (Phllukitu) del pago esta' cab d . va a modo de u I e eJar desapercibida fa SilTII'II'tud I' na puma en su sQmbrero No d . . entree Iconod I' . e vlctona en el ejercito incal'co d e pago tnbutario y el sfmbolo ' e portar una pI E n el contexto del sistema t .'b .' ( uma en el cabezal. asegurar que los nifios sean incorp~~'a~tal10, ~l Estado-nacion moderno tiene que que va mas a1la de los lfmites inmediato~sde~ltosamente en el sistema economico el Jugar clave donde se les transforma' d ~ ay1lu:,Para lograr esto, la escueJa es personas "externas" . e pelSonas II1ternas" de la cornu 'd d . ' Con otras metas t. . nl a , en tI~ns.formacion esta acompafiada or imY 0 10S II1teres~s. Sostenemos que esta mas Importante es el aprendizaJ'e ~ I 1pOItante~ camblOs textuales, de cuales eJ Aun as f h . ( e a ecto-escntura. . .' ay dlferentes manera d . tran~formaclon. Dentmdel sistemad 1 . s e Interpretar este proceso de Illcal " ere aClones comu 'd d E co, eXlstla una continuidad d t". III a - stado, bajo el estado 1 11 e unclOnes andi que egamos a 1lamar una "interc It ". n~s entre 10pmpio y 10 ajeno' (Ie relaciones entre las comunidades Uet~alldad andI~a"; pem dentm del sistem~ de ruptura entre la una y la otra. y stado-naclOn crio1lo, existe una especie Para entender el 1 f . I,' . P eno unclOnamient d . ~stado, es necesario examinar !os conce 0 ~ estas relaclOnes comunidadn~ayor de la escuela, como el lu ar . ptos andmos de la nifiez en el contexto b<ls~st.extuales y diferentes memo~as ~.ntn,c~palde la artlculacion entre distintas P 'nodlzaciones historicas y config IS oncas. Tomando en cuenta las diferentes s Il.e esario, ademas, exam inar el ~raclOnes de.~a relacion escuela-comunidad fl~lcllllasacerca de la identidad y l~ ~~~~e J~s nmos ~n la mediacion de las idea; vllal d~'a intercuJturalidad andina. nCla, el Mismo y el Otm, como parte omo veremos, Jas rakes de las id . como del tributo mismo no eas ~ndmas acerca de la ontoJogfa del des 'ncajadas de la sociedad ~n yacen en nocl.on~s abiertamente "economicas" genera. l Como mdlco Pol . , anyl, yacen mas bien en
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conjunto de ideas y practicas economico-polftico-religiosas en que la escuela un papel clave en la articulacion entre los diferentes niveles del sistema. AI centrarnos en la nocion andina del tributo, trataremos la articulacion I'litre los niveles "productivos" y "reproductivos" del sistema, segun una 'qu ivalente andina de la nocion de "reproduccion" de Bourdieu y Passeron (1977). lislO nos permite entender la funcion de la escuela en la transmisi6n IItergeneracional de ideologfas, conocimientos y practicas textuales, en que prcdominan los aspectos polftico-rituales. En esta transmision intergeneracional, Iipreciaremos cada ingreso anual de ninos al recinto escolar no solo como 'ontribuyentes potenciales al sistema tributario (a la par con los productos de las Ii rras y las crfas de los rebanos), sino tambien como reemplazantes constantes para los contribuyentes que ya no pueden pagar: los fallecidos dellugar.
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Apesar delinteres delos cronistas coloniales (entre ellos,Cieza y Cobo )en la funcion de los ninos enlos ritos incaicos, hay muy pocos estudiosetnogr5ficos 'ontemporaneos sobre el papel de losninos en los ritos actuales, coli la.excep"ci6n de Sillar (1994, 1997) yLlanos (1992, 1998). Menos aun,conla excepcion de Romero (1994), enfocanelnexo entrela habilidad ritual de 10snlnos y los as~ntos . tidianos dela educaeion~ . El nudo del asunto es este: si bien la escuela provee un espacio intermedio ntre la comunidad y el Estado en que searticulan las demandas tributarias estatales y sus practicas textuales asociadas, entonces, (,como se interpreta este fenomeno a nivel comunal? Puesto de otra manera, (,como (os comunarios interpretan los procesosde transformacion que ocurren en el recinto escolar mediante los cuales los ninos son incorporados al aparato tributario estatal, en gran parte a traves del manipuleo del papel? Existen diferentes niveles en la interpretacion comunitaria de las pnicticas otidianas y escriturales escolares. En 10 educativo, segun los comentarios que cuchamos en el Taller de Livichuco 2, es evidente que los comunarios perciben en fa escuela un sitio didactico "formal" estatal que funciona allado de su propio sistema de educacion "formal" (cuyo analisis dejaremos hasta el Capftulo 7). Segun estos dos sistemas educativos paralelos, las practicas didacticas de recitacion y memorizacion en el aula complementan hasta cierto punto sus propias practicas didacticas de ch'alla; las practicas escriturales escolares complementan sus propias pnicticas textuales de tejido y trenzado; asimismo, las practicas numericas escolares complementan sus pmpias practicas numericas en la comunidad (puntos que 'xaminaremos detenidamente en los Capftulos 6, 10 Y 11).

I' '1.05 DE METAMORFOSIS

En el mismo Taller, los comunarios desarrollaban su propio esquema del

,'i. 'lema educativo del lugar, su modelo funcionando en base de una serie de "rodeos"

'on entricos, centrados en torno al nino(a) en su hogar. En los dos dias del Taller, primero los hombres y luego las mujeres de la comunidad, en grupos segun sexo, <I'sarrollaban el mismo modele con pocas diferencias. En ambos casos, procedfan I incorporar al nino dentro de una serie de influencias familiares y comunales (padres, Has y Hos, abuelos y abuelas), hasta parientes espirituales (padrino, 111<ldrina), para luego abarcar otras influencias estatales (profesores escolares), 'uando el nino entra a la escuela. El mismo modelo abarcaba gradual mente las iunuencias de los expertos principales del lugar, sobre todo la gente mayor y [lut ridades elegidas dellugar (jach'a jaqi), los encargados que guian a los ninos (Ios lIamados "guias de camino", thakhichiri), los sabios (yatiri) que se encargan (i , los asuntos rituales y las parteras (usuyiri) que se encargan de los asuntos del parto. Finalmente, ellos expandieron el modelo aun mas para abarcar la influencia tI los elementos que conceden el poder y la autoridad espiritual a los diferentes 'ncargados. Incluian aqui el rayo (q'ixu q'ixu), los cerros sobresalientes del lugar I/IQilku), los sitios rituales principales del lugar (sobre todo la cima del cerro !\nxata), y las fuentes de la inspiJacion del canto y la musica: los espiritus guerreros tI los muertos (jira mayku yjira (aila) y las sirenas. Ver la FIG. 17. Tal modele p dria formar la base para la realizacion en el futuro de otros Modulos locales en 'I lesarrollo de las ramas diversificadas de la Reforma Educativa. El modele educativo comunal funciona inmediatamente en torno a la j 'rarquia polftica-ritual que abarca hasta el hogar. Luego, esta jerarquia estii in 'orporada dentro del sistema politico-ritual de la administracion gubernamental ('II que los cerros sobresalientes (rnailkus) representan los mas altos niveles del I'obierno regional 3. Se nota tambien que el modelo funciona en torno a varias illnuencias educativas: economicas, politicas, rituales y espirituales; no hay una illnuencia predominante, mas bien todas coinciden en los rodeos concentricos. Mediante el dialogo que acompanaba al diseno del modelo, nos dimos cuenta qu' 1I0sperciben en el recinto escolar un importante sitio ritual comunal, segunla III isma jerarqufa de sitios organizados segun el dominio de los cerros sobresalientes d ' la region. En las actividades rituales que ocurren en estos sitios, la gente mayor los encargados de la comunidad (autoridades y yatiris) cumplen con sus oill i 'aciones rituales en memoria de los estados andinos anteriores, sobre todo el III 'onato; todo segun la misma jerarqufa anidada. En este sentido, el cumplimiento de los ritos en el ambiente escolar no solo 1\111 'iona como tecnicas didacticas comunales en manos de la gente mayor y t', II 'I'IOS del lugar, para ensenar a los ninos sus propias obligaciones en los ritos 'olllunales, sino tienen la funcion adicional de darles una mayor conciencia de la

C1CLOS DE METAMORFOSIS

memoria social e historica hacia el estado incaico anterior (cf. Lopez G., 1998). De este modo, las actividades rituales del recinto escolar son insertadas dentro .de la memoria hist6rica de una presencia incaica en la region en el pasado y, par. tanto, con el aprendizaje de los comunarios y nifios segun la pedagogfa dominante. incaica. En la .actualidad, estos ritos, como veremos, aun enfocan memorias y sfmbolos inc;aicos, sabre todo en el contexto de las pnicticas y actividades locales que serelacjonan con los modos de produccion y reproduccion de la comunidad, en SU propio medio ambiental y ecologico. En 10 tributario, el papel clave de los nifios en esta constelacion economica-polftica-ritual es el de asegurar la Continuidad del cicio fertilizante de intercambio entre comunidad y Estado, centrada en la produccion agropastoril, y de cumplir su parte en el cicIo reproductiva de la provision interminable de contribuyentes, todo a cambio de los derechos alas tierras. . Por estas razanes, sostenemos que las ideas comunales en tomo al complejo escolar, especialmente enlo ritual, funcionan como una parte vital de una estrategia educativadesarrollada por la comunidad en un contexto especfficamente "intercultui"al" andino.

. . ara con una yunta a los ninos Dona Antonia Espejo, de LIVlChuco, comp . -, dose mutuamente. sentados par pares en su bancos, ensenan " "P sentandose entre dos en dos, algunos pueden, Por eso llaman yunta. or eso, . d ellos va a deClr: pues entre ellos se ensenan, uno e . d" d poresosiemprellaman"yunta" ..'. -Asf puedeser,noharemosasf,10 haremos asl, JClen0, . . . ndo la tierra" (yapuchafijamaspaw). Ella Para ella, "es como Slellos estuvleran trabap " '11s" y las filas de la 'b I aula son como semi a , ac1aro que las letras que ellos escn en en e . e sus nifios escriban en " "P eso los padres eXlgen qu , escritura son como surcos. or, 'd' no "la gente se nos va a relf, 'Uleas torci as; Sl , Ifneas rectas en sus cuadernos, y no en l , 'd' d la chacra son aSl torcl os. diciendo" 5, como se den cuando los surcoS e . d cimos nosotros, "no vas a hacer torcida -Vas a sembrar bien recta la chacra, e decimos", asf puede ser eso de escribir mo cultivar la chacra, asf es 6 -Yoy a hacer bien recto, dlclendo, eso es co ._ habiles con la yunta, puesto que aprenden Mas bien, se espera que los n1l10S ~e~nmuy Leocadio Choque,del pueblo de a arar desde nioos; como exphco el maestro Qaqachaka: .' CIl1CO cuatro anos y dicen: Los ninos se relwen de entre 0 -i,De que vamos ajugar? -Bueno, esta arando, diciendo, con bueyes. Jugarel~os'd _ Y i,quien va a ser el buey?, diciendo, entre dos se nn an. -'Yo sere yo sere!, diciendo. ~ I' Y .. n va a ser el armero. -Nosotros seremos la yunta. i,Clule . -iArma!, diciendo, maneja una picota. Despues, -iYunta!, diciendo, Ie amarran... . h mbre andate buey, Ie dice. -Tu siendo mujer, pones semIlla.Y tu eres 0 , 2.2 Los ninos como corderos y ellenguaje de pastar

(,Que calidad especial tienen los ninos para que se les otorgue el poder de cumplirestas funciones rituales? Para contestar esta pregunta desde la perspectiva comunitaria, primeio habrfa que entender lacondicion de los escolares como intermediarios entrecomunidadyEstado, para asegurar, a traves de las nuevas practicas textuales que ellos aprenden, la fertilidad de las tielTas y los rebafios comonales.

Ellenguaje, tanto cotidiano cuanto ritual, acerca de Ia funci6n de los nifios en la escuela alude a su parte vital en la lucha comunal por las tierras a traves del aumento de la fertilidad y la reproducci6n exitosa de las tierras comunales cada ano. Un aspecto de este lenguaje es la comparacion entre los nifios, sentados de dos en dos en su bancos, y una yunta de bueyes. De este modo, se incorpora la funci6n de los nifios en el aprendizaje de los elementos de la practica textual foranea de la lecto-escritura en el aula dentro de los intereses comunales en sus tierras. Una parte de este sistema de analogfas es la comparacion entre la forma y direccion de las Ifneas escritas en la pagina, con el movimiento de la yunta en bustr6fedon; asimismo se comparan las letras de la escritura con semillas que se siembran en la tierra.

. la funci6n de los nifios escolares en la Otras comparaclOnes. acerca de. ril En este caso, se compara el comunidad se expresan mediante ellenguaJe pasto .
4 En aymara: .. .' unurasan yaqhipa mayni atki ulw astajupanak Ukatpi yuntaw Sl. Ukat pantn pamn q . hI' . . mayniraklW sam ... pur ast yatlc aSlpxl, _ ., kham lurafiani sas ukat yunt -Akhamaspaw, jan ukham luranamtl, a '

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saskapini... . It' sasa . . h' luranta jaql arus am .... En aymara: Jani wist'untantatl suma c lq .' ,,_ J'aniw wis!' lurantati siskapxta . t to slskapxta nanalWX, En aymara: -Suma chlqpa yap sa an , ukhamaspaw uka iscribifiaka . -Suma chiqpa Iura sas, uka yapu satafijam ukhamaspaw ...

('I(LOS DE METAMORFOSIS

\Ill' ndizaje de 11 Iecto-escritura con el pastaI' los rebanos en los pastizales del III oar. omo una extensi6n de 1116gica de este lenguaje, las autoridades ('Olllllnales y los mismos padres de familia perciben en su contribuci6n de ovejas I III sCllela para la manutenci6n mensual de los maestros con sus productos, un It' '110que les otorga una responsabilidad comunal para el funcionamiento de la .,' 'II la, como cumplimiento de las leyes inmemoriales (cf. Molina R., 1994:
1.\ , 136),

. ,. I de 11 escuela que inicia las tareas escolares cada ano, Igualmente, el nto pnnclpa I 'n-os] sobre el pasto de la escuela" y como t . "puestos [ os m " se llama Iskuyl anxa a. I rendizaje de 11 lecto-escntura. Exammaeste rito tiene que vel' con e ap veremos, 'to con maS detalle en el Capitulo 7. remos este n 2.3 Las wawas como "0 ores "

Ellenguaje del pastoreo, centrado en los rebanos de ovejas, es muy difundido 'II las comunidades andinas, y es comun ofr que "las wawas se parecen a los Illimaies de rebano" (uywdm sasiwa wawanaka). Comparativamente, en 11 'ol11l1nidadvall una de don Domingo Jimenez, igllal que en LivichllCO, se considera [II' el Alcalde Escolar (0 "Alcalde Presidente") es "pastor" (awatiri) y, como dice dOli Domingo, "ese es el dueno de las wawas", Para referirse a 11 relaci6n entre el Alcalde escolar y los ninos, usan en Imbas comunidades derivaciones del verbo aymara para "arrear" (anakiiia), como ,'i 'I Alcalde estuviera pastando los ninos igllal que corderitos. AI inicio del ano ',' 'olar, cuando los padres entregan los ninos 11 Alcalde pOI' primera vez, se usa Illwruyafia, que quiere decir "entregar como ganado" 7. Luego, para describir 11 1II/InCnl en que el Alcalde les cuida durante el ano escolar, se usa annaqaniiia, que qlli'r decir "arrear de un lado a otm" y en direcci6n de sus examenes finales S. I ,'i 1111 Imente, para describir su liberaci6n despues de completar los examenes finales, ,'(' IIsa anarpayafia (0 anarpawiyafia), que quiere decir "soltarles como ganado" y (!I.:jarlcsde nuevo en el pasto de sus padres 9. Segun don Domingo:
As! es, es como si su padre y su madre les entregan para pastear hacia el examen
11 Alcalde

Escolar,

y elles

va a arrear de un lado a otro en direcci6n as! [11 propio

final, y luego les

10

va a soltar y les va a entregar

pasta de sus padres]

EI uso del lenguaje agricola y pastoril para referirse a 11 escuela, no es s610 I F"ral ivo. Como mencionamos, todo el conjunto ritual del recinto escolar esta '''' 'rIa 10 dentro de una configuraci6n de sitios rituales que tienen que vel' con el 111111 -jo del bienestar de las tierras y los rebanos comunales, EI sitio ritual principal ill' 1\ 'omunidad de Livichuco, un cerro puntiagudo que domina toda 11 comuni,II( I f'lIllciona como su "cerro guardian" se llama Anxata: "Puesto sobre el pasto",
qllf cl verba est! modificado por el sufijo preparalivo -xaru: "alistar para entregar" mas el HIIl'ijO causativo -ya. '(~'Il vcz el verba esta modificado pOI'el sufijo -naqa, que indica "una acci6n sin prop6siIO espeI'll '0" Y -ni, "en direcci6n de". HNIIlvcz, el verba es modificado esla vez pOI' el sufijo verbal -rpa, que indica eI dejarles "sin (Iii .. 'ion", en senti do de 10 desorganizado y abandonado; mas eI sufijo distanciador -wiya, que Ilidi ':1 una acci6n de paso; mas el sufijo causalivo -ya .. III I (n II Ill:lra: Ukhamaw, ukar tatap mamapa ukax iskuyL A Lkalliru awatiriru anxaruyxchix, yasta annaqanini examenjinaLkama, ukat anarpayani intrigxanix ukham.

, 't 11 de la agricultura Ydel pastoreo, Y el EI puente vital entre el lenguaJ~;1 u d' d "wawa" la que entrelaza las I ' - s es 11 nOClOnan ma e , mundo escolar de os nmo , 1 'acticas textuales dellugar a traves de una 't ales escolares con as pi d ue ur . s Primero habria que enten er q Practicas escn .' que hacen los comunano ' , b' , serie de aSOCiaCIOneS . I te alas wawas humanas smo tam len ,, "wa" suele refenrse no so amen d las 11 noclon de wa I' las wawas animales, incluso las wawas e alas wawas como fru:os ~e a tler~da, t 1 "inanimadas", tal como los santos del ria en termmos OCCIen a es, cosas que, se n II lugar Jas piedras, los cerros, etc" d' entre 11 producci6n anual del ayllu , I wawas escolares me Ian d Tal como as I . 10 de 11 reproducci6n constante e como una forma de tributo 11 estado y e CltCe las personas mayores Y fallecidos I lazar constantemen contribuyentes, a reemp 'b ' , simismo 11 noci6n de "wawa" expresa este an su contn UClon, a , d 1 Como que ya no pa.g . I caso del ciclo de cultlvO e a papa, sentido de limmal1dad, Tomemos e I' . "wawa" en ellenguaje ritual de 11 . t dios 12 el uso de termmo , d muestran vanoS es u , . . to Cle11 nueva planta tierna emma ura, , t el inicio del creClmlen ' I d papa descnbe tan 0 . d ctos tuberculos ya formados, resu ta os ., de las wawas como PIO u , de como tamblen , I' ' ma cosecha anual. En este caso, se expan ., n d 1clclo con a proxi I' d de 11 culminaclO e ,." " para abarcar las etapas mas genera Iza as , tico del termmo wawa I" s" el dominio seman , ., d I ' I de fertiJidad De este modo, as wawa . " 11 culmmaclon e CIC0 . . . I caso en el mlCIOY s del ciclo: vastago Y tuberculo. ASlmlsmo, en e, articulan los dos ex~remo f ,., I adem as 11 criatura que resulta despues del animal, wawa descnbe ~I eto ldn.lcla, I temporalidad del cicio del cultivo ados taci6n SI expan ImoS a " . I el periodo de ges, I . 10 incluira el inicio del proximo CIC0 en os en este caso e CIC t' 1') t anos consecu IV , , ces las semiJIas del ano an eno , , (b se de los tuberculos 0, raras ve , I ano vemdero en a .as en el intermedio periodo seco; pues as despues de 11 muerte de las.~lanltas pr:~t~ y 11 nueva vida del ano venidero, y asi wawas articulan entre la, ~I a, a n;u r d "wawa" nos daria pautas para . ente EI sigmflcado mas amp 10 e . suceslvam '., de los nifios en los ritos andmos. interpretar 11 funclOn . I' -os Y las wawas en general, son t se consldera que os I1\n , d POI' otra par e, si se Jes llama en el lenguaje ritual. POI'eso, cuan, 0 s,e "flores" (phaqara), Y a ., ._ los ritos comunales, es comun on ca de 11 funclOn de los n1l10Sen pregunta acer
Arnold y Yapita (I 996c), Isbell (1997), etc. . mplo Arnold (comp, 1992d, en prensa ) , II Vel' pOl' eJe 12 Vel' pOl' ejemplo Isbell (1997: 275-7).

EL RINCON DE LAS CABEZAS

que las wawas tienen este rol porque "son flores" Esto n . I leng . f . ,. . . 0 es simp emente un com ua!,~ Igu~~tlvoy estetlco, smo parte del lenguaje ritual que vincula alas wawas es flore~ I:: Con ~I dominio fertil del "aIiento" (sam i) que suele levantar las . y oz, y la Idea que las flores, como Ios nuevos "cabell os" d I I y ammales (los cabellos del maiz y el vellon de los camelid e as p an.t~s de la incipiente fertilidad del cicio anua] EI sabio don DOS), ~on una expreSlOn relacio '. "D I' . ommgo expresa esta boca fl~r:~I:, 13 e os a11lmales, su flor es la salida del aliento [con la voz]; con la animal~~ ~~t~inio andino de la crianza de wawa-ninos, wawa-pIantas y wawasegu I" a a cargo?e las mUJeres, en un paralelismo de actividades organizado n e. ~enero. Mediante esta division de labor, las mujeres se encar an de la ~~~~~~~Ion ~ reproduccion d,e los elementos dentro del dominio de su in~uencia, los del m~~~ 0; hombres est~n.a cargo ~e la interfase de los asuntos del ayllu con . 0 ue~a de sus Itmltes. Debldo a eso, Ias mujeres cuidan alas wawas en sus pnmeros anos de v'd I I . masc u IIDOd e Ia escuela. I a y uego as sueltan para que entren al mundo mas No viene al caso aplica ' '. . 10" ubi' ". _ r aqlll una slmphsta duahdad entre 10"domestico" y y laPcria~:a lules, co~o senalamos :n o~ra parte, el enfoque femenino en el parto ub . . .e as van as wawas esta ublcado a la vez dentro de una esfera mas plica, lelaclOnada con la "reproduccion total" d I . la "produccion"" ., " e umverso y no solamente con Y reproducclOn de sus elementos (Arnold en . ~a7~:~~' en~a ~rticul~c.i6n de estos ~iferentes dominios, cabe re~aIC;r:I~:~~IS~: . s yeas mUJeles que las cllldan, en la mediacion de las fuerzas r 't f :1I~:~ntrolal~les (por ejemplo de los antepasados del ayllu 0 de los ~:~~~: esfera ed:ut Imlt~s), y su tran,sf~rmaci6n en algo mas control able, dentro de la puede d' 0 P~OPIOY 10 domestlco de la sociedad humana. En este sentido se "eI p d I e;n~a~ entre la autoridad masculina que se vincula con la esfera publica 'lutO ?d edr "e a Iar y mandar la obediencia civil mediante el lenguaJ'e" y I~ , n a lemenma que se b I ., ' Astvaldsson, 1998: 250, 254_5)~sa en a ProducclOn y crianza de wawas (cf. .Pr~cisamente ~n este espacio liminal, entre los dos dominios masculino y menmo, entre la defensa de 10a'en I . . ' sc haIla el d d I JOy 0 proplO, y entre 10s muertos y los vivos . mun 0 e as wawas. '
I"c

pedir lluvias de la region Kallawaya. En ambas regiones, estos ritos tienen la funcion Ie articular la transicion anual entre las estaciones seca y la lIuviosa, para lograr el reverdecer (ch'unqhayana) de las tierras comunales con productos agricolas y de los rebanos con crias. Examinaremos estos ritos en el Capitulo 9 14; por ahora, veremos las razones que dan los comunarios para explicar la habilidad de los ninos de pedir las lIuvias tan exitosamente, pues esto nos apoyara luego a entender el papel de los ninos en la escuela segun la perspectiva comunitaria. La razon principal que se da es su "inocencia"; que los ninos estan todavia "sin pecado" (jan juchani). Como una explicacion de su inocencia, se sefiala que los ninos "aun no conocen el sexo" y "tam poco conocen la matanza, ni el hablar mal de alguien". Por la misma razon, existe una norma contra el hablar del sexo, de parte de los adultos, delante de los ninos y se encarga asi: "Siendo wawas, no hay que hablar de estas cosas. Solo cuando somos maduros, llegara el momenta apropiado para hablar sobre estas cosas". Tampoco permiten a los ninos jugar con asuntos del matrimonio; al contrario, sus padres 10 prohiben. Como los ninos no tienen que observar el sexo, entonces no tienen que jugar de novio y novia; sus papas les dicen: "Sabe ser de verdad". Confirma el maestro Leocadio Choque:
Raras veces imitan el matrimonio, porque sus padres les prohiben ... Solo bailan entre ell os dentro de la casa; hay un wayfiu que se llama Parlanlala parlanlala, entre ellos se jalonean de un lado a otro.

EI nexo mas especffico entre las wawas y las lIuvias, se debe a la idea de que las wawas son todavia "angeles" de Dios (anjilawa), en el sentido de que ellos "no han sufrido todavia ninguna desgracia" (jan kunar puririxayii). Explica el sabio, don Domingo:
Las chicas no suelen andar con los hombres, los chicos no suelen andar con las mujeres ... asf tambien las wawas no saben cometer pecados, no saben pegar a Ia gente y no saben maldecir a la gente ... IS.

Los ritos para pedir Iluvias y los niiios inocentes EI rito ~as relacionado con los ninos en las comunidades de estudio es l para pedrr lIuvias asu t 't I 1 d 1'' ~ ,0 VIa ,en e .ambiente impredecible del altiplano, un e a nmez que tam bien noto Rosmg (1993 1995' 78 9) I . , . - en os ntos para
"yrnara: U
ywanxa phanqarpaxa sami apsu. uka phanqarix. laka/ay phanqarix ....

.1(/IIC .1\111110

Debido a eso, segun don Domingo, las wawas pueden relacionarse directamente con los Dioses de las Lluvias, el Senor y la Senora deAguas (Qarpa Mayku, Qarpa Talla), sin necesitar la mediaci6n de un sacerdote 0 un yatiri. Segun la divisi6n de labor ritual por el genera, las chic as piden lluvia de la Senora de Aguas y los varones del Senor de Aguas, para regar (qarpanataki) la comunidad bajo la direccion de la gente mayor que les acompafia. Por la plena inocencia de los niiios participantes en el rito, los Dioses de Lluvias les oyen y despues "llega el aguacera, -phaxxx-

I I ,."

14 Para un estudio comparativo en Carangas. ver L6pez G. (1998). 15 En aymara: Imill wawas jan chachant sarnaqiri, yuqall wawas jan warmint sarnaqiri
ukhamaraki jan kuna jucha ruriri. jan jaq nuwiri, jan jaq maltisiiis yatkit wawanakax

. .

" mas el riego. En cambio, los Dioses de L1uvias no oyen los pedidos de las personas mayores por su carga de pecados: Por eso, cuando son grandes algunos y cuando ellos han cometido algo, no hacen escuchar aDios, ni tampoco la Iluvia les escucha; por eso, los que hacen lIegar la Iluvia son los pequeiios que piden... 16 Las wawas que tienen esta habilidad ritual de pedir lIuvia directamente de los dioses, no suelen tener mas de siete anos, aunque los mas pequenos (que se lIevan cargados) tambien saben pedir las Iluvias, "porque la gente mayor les habfa ensenado asf". Solo a los mayores se les puede retirar del rito, si se sospecha que ellos "ya no son inocentes", por haber hablado ya con chicas 0 chicos. Afilma don Domingo: A algunas,alas muy pequeiias,las lIevancargando,y fuegovan 1I0rando, y euando se les enseiia,esa [IaIluvia] piden. Y fasotras mayores, no, les retiran,por esta razon, -Tu ya sabes hablar con muchachas, jfuera!, diciendo Ie dicen, pues se van lejos, a estos no les escucha, se dice... 17 Si bien la habilidad ritual de los ninos es mas evidente en los ritos para pedir lluvias, esta misma habilidad se hace evidente en otras ocasiones. Por ejemplo, se encuentra la misma habilidad de los ninos pequenos de actuar como "intermediarios" entre la comunidad y sus dioses, en los ritos acerca dellimphu ("limbo"). Limphu Ocurre cuando una wawa muere y se la entierra sin bautizarJa, 0 cuando entre parientes tienen una wawa sin nombre y se la entierra sin bautismo en las apachetas. Ambos actos atraen el granizo (chhijchi, juyphi, thaya) para castigar la comunidad y traen desgracias para los padres. Segun las investigaciones de Harris en el ayJlu vecino de Laymi, esto se atribuye al hecho de que las wawas sin bautizar han side comidas por los espfritus de los cerros, a cuyo dominio estas wawas pertenecen, puesto que todavfa no han side bautizadas para entrar plenamente en la sociedad Ilumana (Harris, J 980: 75). Para rescatar la situacion, los mas pequenos deben subir al cerro para rogar a Dios (un dfajueves que es considerado un "buen dfa"). Don Domingo Jimenez nos conto de un caso tfpico: Esa nomas trae el granizo. Algunos mueren sin nombre y 10lIevan alas apachetas. Del lade de nosotros lIevan asf. Y esos piden mala suerte, a sus padres les va a empujar al barranco 0 les lIevara el agua asf. Siempre hay que hacer warxalar por 10 menos y es mejor hacer bautizar. Despues se lIeva al cementerio.
16
17 En aymara: Ukal yaqhipaxa nijach'ilalyaqhipax kunar puririknxjaniw Yus iSI'aykiti,janiw jallurus iSl'aykit sarakisa, ukat jail puriyixjisk'ilanakakapini mayiqix ... En aymara: Yaqhipaxjisk'itanakas kunas q'ipisaw apapxi, ukm q'asila saraski, ukat yalichatax uka maychix, yaqhip jach 'anakdkax jani qarqhx.chixay, ukal -<duma karaju imillanakarus ukar janiw ist'kit sarakisa ... parlirilaw ya, sartam, sas, ya jayankaskchixay ...

A nive! comunal, las autoridades tienen el poder de sancionar a aqu.ellos que han cometido esta falta. Tienen que pagar una multa y luego se usa el dmero de la multa para comprar 10 que se necesita en la escuela, pue.sto que el asunto tiene que ver con las wawas de la comunidad. Cuenta don Dommgo: Cuando hacen eso, nosotros sancionamos. Llevan a escondidas.Averiguamos q~ien es la persona, Ie pescamos y Ie hacemos sancionar, quien es 10que hace as!. Ya carajo, traelo (aplt'anim) ... Se sanciona en dinero, y luego esa multa entra a la escuela para comprar 10 que se necesita. De la wawa varon es cien y de la chica es cincuenta. Otras descripciones de la capacidad ritual de los ninos para co.muni~ar directamente con Dios en los asuntos comunales (sea en los ritos para pedlr 1I.uvlas o para salvar una situacion de limphu, 0 au~ para rezar en_ Todos Santos), menClOnan sus energfas (ch'ama), su habilidad para Jugar (anatana) y su poder ~~ atraer ~a vista por su belleza, una calidad que se llama en aymara aYrI C'~ener aYrI = aY~tnl). Segun otro comentario comparativo que oyo Orta, en la regIon de San And~e.s de Machaqa del departamento de La Paz, las prim:r~s ~Iuvias que tra~n la fertJI~da~ despues de un perfodo largo de sequfa.son las' l.agnmas de los nmos pequenos que han muerto al regresar a su casa (cltado en SIllar, 1994: 55). 2.5 Guardapolvos blancos, nubes y angelitos

Evidencia del nexo entre la inocencia de los ninos, su habilidad ritual de dir lIuvias y la escuela, se halla en la lucha de significados en torno al uniforme ~:colar, sobre todo los guardapolvos blancos. Esta lucha de significados tambien pone en relieve la ambigiiedad de la situacion de los escolares en el maneJo de dos mundos textualizados distintamente. ., Por su parte, los profesores perciben en los guardapolvos un,a ~xpreslon de la transicion que experimentan los ninos desde el mundo de fa tela ru~tlca que ellos suelen manejar, a nivel comunal, y su aprendizaje de I.a Iecto-escr;tura sobre el apel blanco, a nivel escolar. Esta transicion les convlerte, ademas, en nuevos ~iudadanos y participantes activos de la Nacion, funciones respaldadas p~r todas las ideas acerca del progreso y desarrollo, a nivel ideologico, que aco~panan esta transformacion. Es como si las envolturas blancas del guardapolvo, estlradas como pieles sobre sus pequenos cuerpos, expresaran a la vez su na~uraleza como wa:::as tributarias, parte de un sacrificio comunal hacla el cuerpo social del Estado-naclon. Los comunarios reconocen esta faceta de los guardapolvos como envolturas de la Nacion, pero admiten otros aspectos mas. Cuando preguntamos a J~~n Maraza, de Livichuco, acerca de los guardapolvos, el recorda primero el reqUlslto de usar el guardapolvo blanco como "una cosa de la Direccion", que viene de las ordenes del director del Nucleo Central y de mas alia, "de los directores distritales" en la

cima de la pinimide jenirquica educativa. Pero luego anadi6 que la gente mayor relaciona el blanco del uniforme con la "inocencia" de los alumnos, que tienen un coraz6n "Iimpio" (ch'uwa) y una ausencia de pecado. Ademas, en su condici6n de "flores blancas" (janq'u phaqara), ell os tienen un fuerte vfnculo con el "mundo del espfritu", amp lias razones por las cuales ellos deben vestirse de blanco en el recinto escolar. (No debemos pasar por alto las fuertes influencias eclesiasticas coloniales en estas ideas). Por su parte, don Domingo Jimenez confirm6 la asociaci6n entre el color ?Ianco de los guardapolvos y del papel, medio textual para la lecto-escritura; pero lba un paso mas al incorporar esta asociaci6n de ideas dentro de su propia interpretaci6n del mundo espiritual. Para el, el color blanco de los guardapolvos es un elemento intermedio en el cicio del espfritu y, por tanto, entiende muy bien la perspectiva de los profesores, quienes "dicen que debemos usar guardapolvo porque a~rendemos a escribir en p~pel blanco". Aun asf, su razonamiento es distinto: que solo mediante el aprendtzaJe de la escritura en el papel blanco "Ios ninos pueden aprender el mundo del espfritu", 10 que hace que "el espfritu vuele alto", igual que la "gloria". Aparte de la inocencia de los ninos pequenos en ambos lugares, comunidad y escuela, y su fuerte nexo con el mundo del espfritu, otro vfnculo entre ellos y ambos lugares es su habilidad de comunicar, en los sitios rituales comunes, con los elementos mas relacionados con las lluvias. Por eso, en 10s ritos para pedir lluvias, se asocian a los pequenitos con el mismo medio de las lluvias, en especial con las nubes (ch'iwu) y neblinas que se hall an en los cerros (cf. L6pez G., 1998). En el pensamiento comunal, estos son los lugares donde suelen morar los muertos y a d~nde regresan Ios angel itos, si mueren muy pequenitos. Como dice don Domingo: "Estos son como si fueran nubes, por eso nubes, el lugar de nubes, decimos IlOSOtroS ..." 18. Esta constelaci6n de relaciones nos da a entender que elmundo de las wawas no s610 abarca la fertilidad en general de los ciclos productivos y reproductivos del ay!I~, ~omo parte del sistema tributario al estado, sino delmismo f1ujo que impulsa el mlclo de estos clclos. De este modo, las wawas estan relacionadas con las lluvias, y luego (por una secuencia de causas), con los elementos que producen las JJuvias, a saber las nubes y neblinas. EI mismo uniforme escolar de guardapolvo es, en parte, por su similitud con las "nubes", una expresi6n de la contribuci6n de los Ilinos al cicIo anual de las lluvias. Para los campesinos de la regi6n, esta relaci6n entre los ninos "angelitos" y 1:1,'; Ilubes de las alturas ha sido conocida por siglos, sobre todo por su amplia 1111.'itraci6n en el arte colonial. En la iglesia de Qaqachaka, como en otras reducciones

de la colonia, habfan cuadros de este tipo, hechos de lienzo, hasta la ultima decada; don Domingo reconoce esta fuente de su imaginerfa: "Se ver las pequenas wawas . sobresahdos . f uera de Ias nu bes... "19 .. con sus zapatitos puestos en sus pies, Pero este mundo en Iienzo de los angelitos tam bien tiene diferentes mveles de interpretaci6n, segun la ensenanza eclesiastica y segun la propia interpretaci6n comunitaria. En los dichos de los comunarios acerca de los angelitos, ellos reconocen la relaci6n entre los angelitos y el mundo de "espfritu" (ispiritu) mediante las aves y el pape!. En la practica tam bien, cuando una wawa muere, se la entierra vestida con pequenas alas de pape! blanco que "apoyan a su espfritu a volar". Luego, cuando vuela el espfritu del angelito, se 10llama "paloma", y la gente suele observar la paloma blanca que se remonta "encima del cielo", hacia Dios. Al hacer las alas de papel, se dice que "hay que hacer paloma". Ademas, segun se dice, las palomas de los espfritus de los angelitos, tienen cierta semejanza con las palomas con las que se com para la pareja en el matrimonio.

Ahora bien, sabiendo las muchas influencias a traves de los siglos de la ensenanza eclesiastica y colonial acerca de angelitos, palomas blancas, el papel blanco y el espfritu de Dios, l,todavfa vale hablar de una interpretaci6n andina acerca de la ritualidad de los ninos? Una dimensi6n quizas menos cristiana de los angelitos es su asociaci6n con los espfritus guerreros de los muertos en elmas aJJa, tal vez en tomo a su condici6n de en lazar el fin de la vida mediante las luchas belicas con otro cicio vital. Tal es el caso en el Norte de Potosf como en Oruro, cuando se oye que Ios espfritus de los muertos (los guerreros diab61icos llamadosjira mayku y jira t'alia) tambien "salen del medio de las nubes", igual que los angelitos de Dios. Este nexo entre los angelitos de Dios y los espiritus andinos de guerra tiene otras resonancias en las definiciones comunales de 10que constituye un "angeIito"; en efecto, varias personas entrevistadas distinguen entre los "angelitos" menores e inocentes, y los ninos mayores que "ya saben triturar carne". (Esta diferenciaci6n algo sorprendente nos recuerda los ritos del estado menos cristianos en el. pasado, c~~a participaci6n era prohibida para las wawas menores, o. si no, una. l?te~:etaclOn distintamente andina de la Eucaristfa, que igualmente restnnge la partlclpaClon de los ninos mayores hasta que hay an hecho su confesi6n para limpiarse de los pecados). De todos modos, los comunarios distinguen un "angelito" no s610 por lucir alas sino tambien iPor el estado de su dentadura! Mas especfficamente, la wawa es "angeIito" hasta mas 0 menos seis 0 siete anos", cuando pierde sus dientes de

EL RINCON DE LAS CABEZAS

leche 0 mamon, y "salen sus dientes de adulto". Este proceso, a la vez, forma parte d o~os Cam?IOSque Ocurren en el desarrollo del nino en esta etapa. Segun Elvira EspeJ.o, se pJensa que la madre, mediante su leche (que es la sangre materna Iransformada), da sustancia a la wawa para formar los dientes de leche que se lIa~ll~nen aymara aswilani, literalmente "diente de sangre" (aunque este nombre qlllzas al~de a una r.esonancia mas violenta, al jugar can el castellano "azuela"). En c~mblO, e~ la mlsm~ etapa de desarrollo de Ia wawa, se piensa que el padre contnbuye mas a su com Ida. Posteriormente, cuando la wawa comienza a caminar, "ya endurece los huesos". Y, cuando finalmente "termina de cambiar los dientes" para "adquirir todo completo" de los "dientes de adulto" (kiwu), ya salen de su estado de "angelito". Pues en la practica tambien, la transicion clave entre "angel ito" y nino maduro, con la perdida de su inocencia, de veras tiene que ver con el momento cuando el nino Ilega a triturar carne por primera vez.

En el caso del varon, la transicion de la nii1ezinocente ala adolescencia mediante semejantes ac~os de maduracion de los dientes para poder "comer came" por primera vez.y lIegar aSla vencer a los enemigos en el mundo, es una parte vital de la textualidad anchna pues forma fa trama del cuento comun y corriente de Juan el Osito (Jukumari) e~ "guerrer~ aym.ara" ~or ~xcelencia (cf. Weithlichter, 1984; Taylor, 1997; Robin: 1997). Segun la~ UlvestlgaclOnes de L6pez G. en Carangas (1998: 38-39), los padres y abuelos tradlclonalmente narraban este cuento a los ninos en los meses de lIuvia, la Icmporada que se repite a 10largo de la u'ama del cuento. Por tanto, este cuento parece dllstr.ar el nexo clave que vincula la habilidad ritual de los ninos con la incipiente Icltdldad del ayllu, mediante la caida de las lIuvias. A menudo, este cuento relaciona al recinto escolar con el nexo wawaspara luego ir mas alIa en otra etapa de desarrollo. Como es sabido, l'i ()Slto, ya ma~uro de cuerpo y con el apetito y las fuerzas ffsicas masculinas para l'l'llcer a cualquler adversario, tiene, clasicamente, tres tareas que cumplir a modo .1(' probar su transicion de aprendiz a guerrero-contribuyente, despues de haber , "/ll'ldo y matado su propio padre. Estas son:
11'11 ilidad-lluvias,

En la version del Cuento de Jukumari-Osito por Milan Espejo de Qaqachaka (incluida en los Apendices), la primera tarea del Osito es "sonar la campana" pero, por su exceso de fuerza ffsica, el no solo "suena la campana" sino la hace caer. Segun una interpretacion andina, el sonido de la campana es un anuncio de la misa que llama a los feligreses a "rezar para las lIuvias"; asi el Osito no solo participa en el asunto de rezar para lIuvias, sino que se propasa. En la segunda tarea, el Osito no solo ayuda al profesor en el recinto escolar, sino que, al cumplirJo de una manera casi incontrolable, convence al profesor que su educaci6n alIi ya no es necesaria. EI Osito ha pasado de ser aprendiz y ya es guerrero. En la tercera, el Osito vence al condenado antrop6fago que esta asolando a un pueblito. Ambos, condenado y Osito, entran en combate, acompanados por los sonidos -ch'atx- de las diferentes partes del cuerpo que caen de un lado a otro. La implicacion es que el Osito es aun mas antropofago que el condenado derrotado. AI fin, despues de haber probado su habilidad de apoyar en las tareas productivas del ayllu, y la protecci6n del ayllu en contra de sus enemigos, el Osito ya maduro en cuerpo y mente, vuelve a la normalidad. EI papel didactico de cuentos como este es el de ensenar a los ninos, en el momenta oportuno de su desarrollo, el conjunto de ideas que incorporan los significados andinos de fa madurez y masculinidad del nino al entrar en la adolescencia. Esto sucede en el contexto social, cultural y estacional de su inminente incorporacion como parte de las fuerzas productivas del ayllu para reemplazar a su padre muerto.

Ayudar al cura a taner la campana de la iglesia. I\yudar al profesor en eJ recinto escolar con las tareas ffsicas. Veneer al condenado.

1,111

11'1'
, I

I:II'L'<! alude, de alguna manera, con el cicio de actividades que senalamos en ,('lIle capitulo: el impulsar el cicio de las lIuvias, y el desarrollo de la fuerza "Ill su vinculo a la antropofagia.

Pasaremos ahora a considerar las ideas andinas acerca de la ninez en el contexto mas especffico de la entrega anual de los ninos a la escuela como una especie de tributo en wawas al Estado de parte de las comunidades, en recompensa por sus derechos en perpetuidad a sus tierras y rebanos. La escuela estatal, al recibir la entrega anual de wawas en tributo, tiene la tarea de transformarlas, mediante la ensenanza que ellos reciben alii, de personas "del ambiente propio" a "personas de afuera". Como una senal de esta transici6n, los nifios se visten con guardapolvos blancos, a modo de envolturas de papel, para marcar su incipiente adquisicion de la lecto-escritura. Pero, paralelamente, los comunarios interpret an esta transformacion de otro modo, segun la doble reeursividad and ina y la tendencia de reinterpretar el presente en terminos del pasado. Debido a eso, perciben en las actividades del recinto escolar, otras cualidades que tienen que ver con un cicIo fertilizante, centrado en los poderes rituales de las wawas. La dinamica de estas diferentes percepciones de dominios en conflicto es parte vital de 10 que lIamamos la "interculturalidad andina". Las definiciones de la interculturalidad segun Howard-Malverde (l996a: 116), identifican dos maneras de percibirla. Si aplicamos estas al contexto de

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Qaqachaka, su significado es como sigue, La primera, se halla en un contex I las relaciones mas horizontales de igualdad, por ejemplo entre las comunici andinas en una alianza de paz, La segunda, se halla en un contexto de una rei ~ I de dominaci6n mas vertical y conflictiva, por ejemplo entre comunidades an I, en guerra, la una con la otra, como en las peleas entre ayllus y grupos etnico...., I lindes que caracterizan actualmente la regi6n del estudio, Al expresa. I microcosmos las relaciones conflictivas interetnicas, 0 entre comunidad yest, el recinto escolar es un sitio intermedio clave, La relaci6n interetnica belica es parte vital de la memoria ritual y soci los comunarios; contribuye ademas a su entendimiento de la relaci6n comuni Estado, A nivel nacional, la guena para ellos tiene que ver con las luchas p tenitorio (en la Guerra del Chaco 0 en las escaramuzas constantes en ellinde Chile) y, a nivellocal, con las luchas por sus propias tierras, cuando ellos rec~1I a la memoria de las Tierras del Inka, en el perfodo de su propia incorporaci6n ~I siglos en el Tawantinsuyu, con la expansi6n incaica, Al mismo tiempo, las exigencias estatales sobre las comunidades locale reproducir continuamente los procesos productivos (mano de obra y fue productivas) para asi cumplir con sus obligaciones tributarias, han sido part este modo expansivo, con su impulso desde fuera, Por tanto, la reproducci6m general de las sociedades andinas siempre ha sido dependiente, a nivel ta II simb61ico como real, de la relaci6n con el mundo externo y con la noci6n del 0 I es decir a cierto tipo de "interculturalidad", En este sentido, es muy probable II la economfa simb61ica andina este enfocada precisamente en la relaci6n entre I propio y 10 ajeno, Es mas, a nivel intercultural, los elementos de esta lucha ,I guerra y dominio, expansi6n y control) son percibidos distintamente por _,Ill diferentes protagonistas, cada grupo queriendo reforzar "10 propio" con "10 ajen De este modo, las relaciones de la interculturalidad andina dan un enfoq II caracterfstico a fa ontologia del ser. En el caso de Qaqachaka, el proceso inicial de la "desfamiliarizaci6n" '~01 las wawas que ocurre en el recinto escolar cuando entran por primera vez y est III remodel ad as segun las demandas estatales, tiene muchas similitudes con 1 , procesos de dominio de un ser capturado en el contexto de las guerras interetnic,' I andinas, Mediante este proceso de transformaci6n, se Ilega a incorporar la perSOt'H capturada al grupo dominante; de otro modo, se absorben las fuerzas de la periferl I para reforzar las demandas tributarias estatales en el centro del poder. En es It contexto, una parte del ser del nino deja de formar parte fntegra de la comunidClll1 para incorporarse al aparato estatal. A nivel comparado, es pertinente aquf I I observaci6n de Wolcott (1993), que los ninos kwakiutl en el contorno educativo d I la sociedad dominante (en este caso de British Columbia, Canada) son com~1I "prisioneros de guerra", EI profesor representarfa al enemigo, Se encuentran, a nivel subyacente, muchas de las mismas caracterfsticas, d , mcnor 0 mayor grado, en la sociedades amerindias de las tienas bajas, aunque I I
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desanollada asf como las relaciones 1111111 dlid I:.~llId() es mucho ,menos , ' tu' , amba wari) el modo , d d (tupl guaram arawete, pm , , I II i11'11111'. ,'0 'Ie a es ' I f de la "depredaci6n . 1 undo extemo wma a orma 1111' 1111\ lOll 'on ~ ~ astro (1992) que describe un complejo de 1111 1111111110 Ic Vlverros de C I ' 'd desdelasguerrasinteretrllcas , I 'no ligado con as actlVI a Iii, Ii'I" pp10Y 0 aJe , 't do La naturaleza de estas II 1\I,l'ion s incipientes entre :~ma~~C~i~~S"(el incorporar las fuerzas , II' II 1" '(OS tanto depredadores Y des f del Otro para reforzar el '11111 'tructivos" (el reabsorber las uerzas 11111, , I 'del ser I II I\lIldo, tambien constltuye una o~to ?gla d Cas~o percibe en este I I 111)1)1)), IIIdesanollar el modelo de :,~verrs~~ :omento 'clave que inicia t algunos grupOSamazomco I I'I.IIIl' \,' 'n Ie, I lucha intertnica, Fausto llama al III ill Wi ivi lades relaclOnadas, con 1~consumo productivo" para expresar I I I Ii I, 'on la captura del enemlgo, e , Lose pasa a la etapa de la 111i\1I1 d 'strLlct~voscomo constructlv;S" ~~~orarlo al grupo vencedor, a II I 1111" lid 'nemlgo captura~~ p::r p~ ~r I~fctima" hacia la de "dueno y I I I 111IVl'l'si6n de una relacl?n, as1edsmy trol simb6lico en la Amazonia, l , 1 squema pnnclpa e con ,, 1" I 1111 pll ' see I " el 10 llama la "depredaclon 'I tos dos modos de re aClOn, 11111 1\111' IiitI 'U a es d . d na economfa simb6lica que , 1111. ,p cI scribir el pr,oc~s.opro , e~~undo exterior. a II 111'IlIllpi I 'i6n de la subJetlvldad J h k segun las diferentes I I I recinto escolar de Qaqac a a, t II I \ I li C:, fl' (el "perspectivismo" para usar otro ill' lit 'rpretaclOnes en con ICtO, It' neamente dos aspectos de este It), , cI Castro, 1998), pasan slmu ai' - en el ambiente escolar 1 d 1 que pas a con e mno I IIIII IIt1' sesde e~ta 0, d' 1 laci6n "maestro y wawa"; pero, I ". 1111.' "l'amiliarizacI6n" me wnte are 'b' un proceso de , 1 1 ue pasa es mas len II I" I p' 'liva comuna, 0 q, f ' 'os del Estado se , "P ervir estos mtereses, los unClOnan 11111111 11/ Il'l )11, ara s d " n ser de su propio grupo y, de III lit II 111,'l'ormar la wawa "captur~ a en u t'rlo en 10propio, Pero, , ' 'd d d 10 aJeno para conyer 1 "III 1I\IIIiplnl' la sllbJetlvl a e " d la escuela sirve mas bien para '6 unitaria 10 exotICO e II 1I111pletn'I ncom , d" yreproducci6nenlosintereses I II 1111 II plille dc SlIpropio cicio de pro fucclon pturadas y desfamiliarizadas 1111 I1II IllIillstancia,sereapropianlas uerzasca, , f s fertilizantes propWs. II II II I IlIlWl'llrias en uerza, ' t mbien sus aspectos textuales. 1111111 Vl'll'IIIOS, estas converslOnes tIenen a

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'\lIlin'SIl

('scolar d e "d esf a miliarizaci6n"

, ,,' a de estas diferentes percepciones en conflicto I III' 111"llIkl'llleJorladmamlc 'I estionesdepercepci6nde \' . moS a exammar a gunas cu , 11111<1. III<' 1','U) .11, pasare " 'Ia erspectiva de 10s comunanos Y '" I , \ .II' 1:1 l'nscnanza-aprendlzaJe segun p I 1,1111111,.1111:1<1 andina",

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-=E~L~RJNC6N DELAS CABEZAS

EI proceso tradicional de l" ..' hablantes en eI aula' a desfamilJanzaci6n" de 10s ninos aymara. empleza en un c t ,<' slendo todo en castell on exto en que ell os no entlenden nada" ano se hace dT '1 .. . ' En este contexto alie . I ~Cl cualqUler nlvel de cornumcaci6n mutua. . nante, cualqUler 1 . . . Il1ternacionales de aJ' ncentivo adlcionaJ tal como las donaciones . Imentos ani I .'. La Joven Elvira Es' ' ma a os nlllos a IIprender otrO sIstema de val ores . , peJo recuerda Ja mot' ., d" . "oraneas "porIa leche regalada": IvaClon a IClOnal a aprender las Jetras f Creo que he entrado 'I 0 por la lech , so Por Ia leche estamo f,' e, con la leche se estar conlenla nomas (risa) s es olzandonos a a . d . - v:amos a lomar leche d. . plen er. De ' ,. ' IClendo... spues solo Jugabamos no nos in" . no entendiamos E I" b" lelesaba leer. Como eJ maestro no sabia aymara . s <lIen para no l ' -Asi es, asi es dic. d so ros. Habla el maeslro: ' y calladitos ,per Jen. 0 ... Como n'OSOllOS no enlendJamos, eswmos senlados atenlos , 0 Sill entender -Murmurando , estamos sentad . '. -' , aymara] 'como os ... elamos J1luy pequenas. 51 eI no sabia [el , G vamos a entend ') M . , . ' salfamos al recre I bl' er. uy dlflcIlmente sabell10S entender. Luego o y la abamos e men os ya Ie e It I n aymara. Pero, despLies de una semana m'IS 0 " 1 enc emos poco a poco... ' En este eiem I es como si la nif E '. J po, entrar a Ja escueJa pO' .. la IVII a aceptara eJ tornar la leche ex6tica al 1 pllmera vez e . tragal' las Ietras foranea d I ' n recompensa pOl' el proeeso mminente de sea lecto-es ,'t " En cuanto al alnb' CII UIa que e)1a de be aprellder despues, , lente escolar r ' comunarios mayores c d a lenante, es rambien eomun escuchar a Jos " ' omo on Do' . que absorbe" a los n' _ mll1go, Il1terpretar la escuela como un lugal' 1l10Spara "ha' I " de los casos, simb61icame t" cer es dal vueltas sus cabezas Y que, en eJ peor ne comealaswa "0 f' '1' que Ios ninos se vuel v " was. trOSpadres de amI Ja confirman en zonzos" ( cabeza" (p'iq)'unt'utrlt" ) sunsurata), porque alii les "hace calentar la e, xlJay 0 les "h J' . n el sentido de bOI'ra' ace Imp Jar la cabeza" (q'urnachasjipi'p'iqix) . I sus conoci ' . t uerzas" comunales, mlentos andmos, y de esre modo "rebajar sus "" . Don Domingo recune en' ,, antlguo de "trono y lengu " d'f su mterpretaclOn de la escuela al sfmbolo andino " a, I undldo en tod .' ' 11 d Ia estabamos habl d as partes en piedra ceramlca y textil " an 0 Con el ad' ' ' , n el lIbro Tihuanacu C d l cerca e la Iconografia t1wanacota, ilustrada una foto de la Urna de Ch' b re amencano dePosnansky (1957). Llegamos I 'ngua", y adem as la fl' Im ote, en que se ve la imagen conocida del "trono y . gura d e un n'IIbaJo en la superficie de I I IDO Con su cabeza aplastada, pasando hacia "'I ' a engua. '- con su ca b eza aplastada , lustra abaJO). Don Domi . Verla . FIG ,( 18 el nlllo 'on 10 que hace la escuela t ngd~' ~edIatamente y sin vacilar, reJaeion6 esta imagen I, _ ' ra ICIOnal en q 1 -" 01 voz de los mnos con la d I ' ue a meta de la ensenanZa sena dommar e profesor:

Pues la escuela les ha llamado alas wawas y, reuniendo a todos los ninos, se los come, y en otro momento, dice, cuando ya es hora, les suelta tambien ... Y asi, en la escuela, reline sus lenguas. Aunque estudian ahi, -Con el profesor noS hacemos dar vueltas la cabeza [dicen las wawasJ. -i,Como ensenan Uds.? i,Que co sa aprenden las wawas?, diciendo [pregunte a Ios profesores J...20 Evidentemente, esta imagen hist6rica de "trono y lengua" expresa, a nivel textual, la autoridad de la persona sentada en el trono de subyugar la lengua de todos sus subditos, mediante el poder de su propia voz y la diseminaci6n territorial de su alcance verbal. La expresi6n visual andina de este dominio yace en la manera en que la lengua, como parte integra del trono, tiene la capacidad de envolver, hasta tragal' al subdito en sus demandas vocales, Ilevandolo hasta una especie de muerte pOI' ingesti6n.

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una e homb

FIG, 18, Foto de Trono y lengua, y la wawa con la cabeza aplastada posnansky (1957: Plancha v. Urna de Chimbote) e Imschoot (1990).
20 En aymara: lskuylax jawslhapchixay wawanak jaws/hapisan yasta ukan manq'anlchix, ukat maydkan yaSla si' uranxay ansuraki, ukallaxrapxay jawsthapxchix iskuylaru ukham ukham sapx[ nanakax, jichhas sapxtpi; ukan isturipi; Profesoranlis, p'iq muytayasipxla Kunjams yatichapxta, kuns yaliqix wawanakax saso ...

([(LOS

DE METAMORFOSIS

Puesto de manera concisa, es como si los comunarios como don Domingo relacionaran figurativamente el ingreso de la wawa ala escuela, desde el punto de vista del Estado actual, con su transformaci6n en una cabeza aplastada que luego sera incorporada a un dominio ajeno.

En contra de la tendencia de la escuela tradicional de callar a los nifios rurales y convertirlos en seres desorientados, se encuentra el intento actual de la Reforma Educativa de hacer mas facil esta transici6n inicial de valores, segun los nuevos metodos psicol6gicos y pedag6gicos del constructivismo, menos traumaticos que los anteriores. Una tecnica didactica muy caracterfstica de las nuevas practicas pedag6gicas de la Reforma es la de fomentar el "juego" mediante el hacer miniaturas de barro en el aula, especialmente en un ambito en que el castellano de los nifios (como L2) todavfa no es fluido. Estas actividades son muy resaltadas, por ejemplo enlas unidades y los mismos dibujos de los M6dulos de la Reforma (ver de nuevo las FIGS. 5-11, pp. 109-115). Sin embargo, cuando reconsideramos las metas de estas nuevas practicas pedag6gicas en el contexto de la "desfamiliarizaci6n" de Fausto, lIegamos a en tender otras percepciones mas comunales de su funci6n. En efecto, en el dominio de la nifiez andina, el juego y el hacer miniaturas tienen otra 16gica y operan segun otro sistema de ideas. Es asf que Sillar (1994) relaciona la funci6n didactica del "juego" de los niiios andinos directamente con la ensefianza y el aprendizaje de su habilidad de "jugar con Dios", y asf comunicar con las deidades, como en los ritos para pedir lluvias. Isbell y Roncalla (1977), por su parte, destacan la importancia del juego en la socializaci6n de los nifios andinos, especial mente en los afios de la exploraci6n sexual e intelectual de la adolescencia, cuando se practica una especie de juego ompetitivo (pukllay), relacionado con el pastoreo (que se llama tambien vida michiy, literalmente "pastear la vida") y coil el aprendizaje de las actividades belicas mediante "duel os" y bailes competitivos (ver tambien Isbell, 1997: 280-1). Ademas, como sefiala Sillar (1994: 49), eljuego andino, en vez de fomentar la dependencia de los nifios respecto a sus maestros y padres, mas bien fomenta fa d I endencia de los adultos respecto a los nifios y la valoraci6n de su contribuci6n III bienestar comunaI. En este sentido, la funci6n del juego andino, desde la p rspectiva de las necesidades comunales, es parte de una secuencia didactica que I's stimula ajugar su parte en la vida productiva y reproductiva del ayllu, mediante 'I impulso de los ciclos de producci6n y reproducci6n. La misma textualidad de su 1'1111 'ion se centra en pedir lIuvias, a traves de los rezos, para crear una nueva 'ob 'rtura vegetal y una variedad de nuevas "flores". Por estas razones, a los comunarios no les gusta que se ensefie a los nifios a ill 'ilr Ie otro modo, como se esta haciendo en la Reforma Educativa. Segun ellos, Ins 11 ifios que juegan asf, "yo no tienen interes en sus tareas" y "ya no sienten una pllllL' lid trabajo del hogar".

fo ue del juego, seglin la Reforma, Quizas habrfa que ubicar e: nue vo.en qj'uegoque hubo en Europa cond~~ b' n la actrtud haCla el . do cuando suce 10 con semejantes cam IOSe menta hist6rico determma " ercantil vo ., de la nl'n-ez" " .nvenclon ' en un mo do mun d'al I como un objetl m . o I a or inserci6n de la nifiez en el merca s los cambios actuales en el Jueg S ~ri~s, 1965; IIIich, 1983b). De to1dO;~:~s 'de producci6n comunal~s Y~~~ estan fomentando una ruptura con os fomenta una textualidad centra a e Ademas todo eso . d' as racticas textua Ies. ' . te etapas mterme I . . ar p ..., de la lecto-escritura, median I idades de los M6dulos, el Jug clon adquIsl -ado en as un ., d ideas Es mas a diferencia de 10ensen. . lazos con la constelaclon e . , Indo andmo hene b en las practlcas haciendo miniaturas en e mu d ., n_reproducci6n, con su ase. . de los wawa-lluvias-vida Ymuerte-pro uc~o chaka se suele enterrar mll1laturas wa textuales andinas. por ejemplo, en a)qa egun;1 sexo, con la placenta de una wa im lementos diarios (arado, telar, et:. , s ._ re~en nacida y tambien c?n u.ncadave~~n encontrado tales m~niaturas ~e 111~~~~ En muchos sitios mcalcos., se hos de piedra, ceramlca, madela, c~ . ales roductos agrfcolas YobJetos, hec ta sobre todo en las excavaClones

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~~~n:sPO~~YIUS en especial), ~asta ~e 1~~2~. v~stimenta de las mi.ni.aturas~:: b mas altas (Rell1harc, , co aretes, suglele que ~~ ~sc~~:d~~~S varones no lIe~an tapara:::::l:;::a los ritas de la adolescencia representaban a los nifios peq.uenos, a~~:~reros (Dransart, 1995:_10). 'f cados en cuando se convertian en orejones Yh ncontrado restos de n1\10Ssacn I . 'cos Aparte de las miniaturas, se a e 4' 56) los sacrificios humanos. mcal 1 . Como observa Sillar (199. , y moches ofrecian pnsloneros tales ugares. to que los aztecas son poco frecuentes, pero en ta~ de de uerra los inkas ofrecian nmos. nual de los nifios a la escuela de parte a g S' .mos antes, que la entrega a . . . odo de tributo en recompens ugen, 'd n sacnfrclO amI erra Y el 'dad es en algun senti 0, u to un estudio de a gu la comUI11, . rras. por tan , f autas por los derechos comunales alas tdle en sus implicaciones, noS 0 re1ce.pcluso . d' aunque horren os ., dina de la escue a, 111 ~~;~it~:te:np:;aO~ntender la ~i.storia ed~nt:rp~~\~~~~OaSnde una pauta para entender . 1 Ynumencas an ma . . las practlcas textua es 'd 1 culturas andll1as. . ho mas alia e as estos critenos muc turados . nnaci6n de los seres cap y la traflS10 Los ritos del parto: las wawas 3.3 ._ a el sacrificio en tanto que otras cUlt~ras .Por que los inkas ofrecian nmos par una respuesta parcial a~ ~xammdar (, ? Busquemos .pnslonero e ofrecian prisioneros de guerra. las dos condiciones, nmo y contextos del presente en que algunos .. biables. . encontramos algunas guerra,~~~~~:~~~~~rr~C:nte de l.a,s practic~~ an~:;~t~~\~~~). o pautas para apoyar a esta aserClOn (Arn Y Resulta que ciertas

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EL RINCON DE LAS CABEZAS

pn'icticas andinas del parto son mu a . diffciles de cambiar Una es la c t y brradlgadaSen la cultura y, por tanto, muy . os urn re e no dar el pecho . d' wawa; en las areas rurales andinas mme latamente a la las necesidades inrnediatas de fa cdomo~aqachaka, se presta mayor atenci6n a un lado. S610 si Hora mucho se ;e~: ~e ~Che~P~es de lavarla, se deja ala wawa a de darle. Cuando preguntamos I p 0, Sl no, se espera algunas horas antes as razones de esta actitud I que Ia wawa "tiene que ser fuerte" "t' ' as respuestas fueron 1 b' ' lene que ser un buen guerre " "d b e am lente diffcil del altiplano" Ad ' . ro y e e aguantar y "no ser mimada" pues" . t' emas, tlene que aprender a vivir modestamente comunidad". ' no lene que aprovechar todos los recursos de la Otra es la costumbre de sujetar en anale" ., y luego envolverla con una fa]'a p ~ y teJldos ala wawa reclen nacida . gruesa, en un "mdo" de text' 1 1 b tres meses de vida E t t. I que e cu re durante Ios pnmeros . . s e lato va en contra de 10" I' 1110ernlstas de "liberar" I s enloques Iberales y d a wawa, en todo sentido d d I'" razones que dan las madres a . ' es e e 1I1ICIO. Otra vez, las " ymal as por este trato a la wa " para que sea dura" y "pa' wa son para darle fuerza" .. ,Ia que crezca recta" Ro . ' ul1lversahsta, critica esta costumbre entre 10 . melO, con un enfoque mas en esta costumbre andina "un obst' I" s quechuas del Norte de La Paz al ver . acu 0 en el desarrollo de la' t I' . motnz hasta la edad de 18 111 e IgencIa sensoriameses, aunque admite que se re ste perfodo de desalTo~lo (Romero, 1994: 180-1). cupera posteriormente . No obstante, a myel etnogratico, estas costu b' ' . pareCidas en otras partes del d ( m Ies nos recuerdan practlcas . mun 0 entre los aztec as de M ' . ashlbo y matses de la Amazonia) d d esoamenca, y los pano, Ie guerra, y donde se com para al ' on t e se trata,~1 neonato usando el vocabulario 1996a: 368) 21. neona 0 con un ser capturado" (Arnold y Yap ita, . Si la entrega anual de wawas a la escuela d . lecto una especie de sacrificio en tributo al e ,e parte de la comumdad, es en hal/en rasgos de la misma econo ' . b" stado, entonces es muy probable que se parto andino como vimos . mla slhm ohca que se encuentra en las tien'as bajas. EI , ,Slempre a sldo control d d'd . statales en obtener una constante . ., a 0 y me 1 0 por los mtereses 'ntender es la relaci6n entre el pr.ovision de fuerza laboral. La que aun habrfa que nuevo mgreso de escolares Id .. 1I guelTay la generaci6n mayor d .' e omlUlOde los prisioneros e varones contrlbuyentes en su condici6n de guerreros. .4 Los ritos de guerra: las wawas y la transformacion de las cabezas trofeo

reconvierte este complejo de relaciones segun sus propios intereses? Expresado de otro modo, l,c6mo logran ellos la reconversi6n de una cabeza aplastada a una wawa que les servira de nuevo? Para contestar, debemos retomar las ideas andinas acerca del trato de la wawa, que no son arbitrarias sino parte de un complejo de ideas vinculadas con la funci6n de la wawa como intermediaria entre el mundo de los muertos y los vivos, 10ajeno y 10propio, 10malo y 10bueno. Un nuevo examen de este complejo nos da pautas hacia el otro extremo del cicio de l11etamorfosis en que estan inmersas las wawas escolares. En el ensayo "La papa, el amor Y la violencia" en Madre Melliza Y sus er{as (Arnold y Yapita, 1996b: 350-370), examinamos este complejo en el contexto de las guerras interetnicas actuales entre los ayllus de la regi6n, aunque su historia es mucho mas larga y profunda. En esencia, se trata de la gradual transformaci6n de 10 ajeno en 10 propio, especfficamente de la cabeza de un enemigo muerto en una wawa propia a traves de un extenso proceso ritual 22. Habrla que entender la naturaleza de esta transformaci6n en el contexto escolar estatal, donde ocurre algo parecido. Segun el punto de vista estatal, la wawa, como un ser capturado (un prisionero de guerra), se convierte a traves de la educaci6n estatal en la cabeza trofeo de un enemigo (siempre en sentido figurativo). Pero segun el punto de vista comunal, el m ismo complejo tiene otro significado: las cabezas trofeo del enemigo se reconvierten en wawas propias. Este conjunto de ideas tienecieltas similitudes con el complejo de las "cabezas trofeo" que se encuentra en otras culturas amerindias, por ejemplo de la cabezatsantsa reducida de los shuar (jivaro) de la Amazonia. Alll, mediante un complejo de ritos Hamado tambien tsantsa que dura mas de un ano, repleto de su propia coreograffa, nalTaciones, canciones y rezoS (todos acompanados por los grunidos de los hombres en imitaci6n del trueno), la cabeza-tsantsa, a traves del tiempo, "asume todos 10sroles de una procreaci6n simb6lica: de no-pariente, dador de mujer, tomador de mujer, esposo Y final mente embri6n" (citado en Descola, 1993a: 183). De este modo, los shuar, a traves de los ritos de la cabeza-tsantsa, suelen domar el poder de la cabeza trofeo como enemigo y Ilegan a conveltir las fuerzas del enemigo wawa en el poder ancestral del mismo grupo. Mientras tanto, la cabezalIora incontrolablemente y las mujeres dellugar tienen que consolarla. Como conclusi6n de este largo proceso ritual, se convielte la cabeza trofeo en una "wawa-embri6n", para luego hacerla renacer como un consangulneo del mismo grupo. Se trata, entonces, de un rito cargado de "alusiones esotericas ala muerte Y el renacimiento, la fecundidad Y el palto, el salvajismo del canibalismo Y las reglas inmemoriales de la armonfa social" (Descola, 1993b: 303, citado en Arnold y Yapita, 1996b: 363). En Qaqachaka, un proceso similar ocurrfa en el pasado. La cabeza, sede del poderoso espfritu (actualmente lIamado ispiritu, pero cuyo nombre aymara, ajayu,

Si la wawa, al entrar a la escuela estatal . . . d . se. convlerte en un pnslOnero de I . a an 0 slmb6ltcamente) ... ( . tnbuto de parte de la comunid d h . 1 ' por ser un sacnflclo ________ a aCla e Estado, entonces, l,c6mo la comunidad
!'11 rra con una cabeza aplastada (h bl
I .~I~erger (I 979) seiiala ta equivalencia entre un neonato can ( ,t,Ido en Mohme Fioravanti 1988' 59) _ un ser capturado entre los aztecas 'b ' . , y se encuentran tdea 'd cas II 0 Y los matses de la Ama . ( . s parecI as entre los pano los I ZOIlla ver Arnold y Yaplta, 1996b: 368 n.19). '

aun se oye), en especial de un !fder enemigo, era muy deseada como trofeo de guerra. Luego, la cabeza trofeo capturada en las bataHas par lindes era exhibida primero en un lugar publico, sobre un monton de piedras Hamado taqawa (el mismo lugar que encontraremos luego en el recinto escolar). Posteriormente, el hombre que capturo la cabeza la llevaba a su casa, donde la guardaba en una envoltura de textil negro, dejada a cargo de la mujer de la casa "para hacerla feI1il". Igual que una wawa, la cabeza solfa llorar y la mujer tenfa que consolarla. Despues de un perfodo de tres afios, y mediante varios ritos en que se ch'allaba y se ofrecfa incienso a la cabeza maligna del enemigo, se convertfa en una "wawa" propia y benigna de la casa. A traves de este proceso, el espiritu de la wawa-cabeza se trasladaba a la barriga de la mujer de la casa, esposa del vencedor del espiritu enemigo, para luego renacer como wawa propia del hogar. Se hall an ideas parecidas entre otros grupos de guerreros amerindios, por ejemplo en la Amazonia entre los wari 23 y los arawete, un grupo Tupi-Guaran1. En el ultimo caso, Viveiros de Castro (J 992: 9) observa una faceta textual de este cicio, segun cual "las canciones de guerra a menudo se usan como arrullos" para wawas. Todos estos procesos, tal como los ritos andinos actuales del parto y los antiguos ritos de guerra, implican, por una parte, la similitud entre la wawa recien nacida y un ser capturado, y por otra, que la wawa recien nacida en casa es tambien el resultado de la transformacion de un ser capturado, especfficamente de una cabeza trofeo. Otro punto pertinente de este complejo de guerra es la identificacion del animo (llamado ispiritu) que reside en la cabeza trofeo con el espiritu (igualmente llamado ispiritu) que caracteriza a la wawa-angelito. Esta identificacion nos recuerda la similitud en la iconograffa colonial andina entre los angelitos que vuelan en la zona nebulosa del cielo y las cabezas voladoras. Aun otro punto es la asociacion muy difundida en la misma region entre la cabeza (P'iqi) y la f10r (phaqara), como una expresion de la teleologfa de este proceso. Por ejemplo, se com para el animal gufa de un rebafio con la f10r que guia el crecimiento de una planta. En resumen, identificamos dos perspectivas acerca del proceso de la depredacion ontologica centrad a en Ia wawa, que tendrian vinculos con 10 que pasa en el recinto escolar. Segun los intereses del Estado, se convierte la wawa, mediante un proceso alienante de "desfamiliarizacion", en la cabeza machucada de un ser capturado; esto es, que se convierte 10ajeno (para el Estado) en 10propio. Pero, segun los intereses comunitarios, se reapropian las fuerzas alienantes que radican en las cabezas del enemigo (sea las wawas escolares transformadas, los trofeos de guerras interetnicas pasadas 0 las cabezas ancestrales del ayllu), para convertirlas en una nueva cosecha de wawas comunales: 10 ajeno (para los comunarios) se reconvierte en 10 propio.

En el contexto mas amplio de las nociones interculturales andinas de lucha y refertilizacion, hallamos dos tendencias centrad as en la escuela y el ingreso anual de los nifios. Mediante la incorporacion anual de las wawas, su conversion en seres capturados y su reapropiacion, ocurre simultaneamente un proceso relacionado con la reproducci6n estataLen Lacomunidad y otro relacionado conla reproducci6n comunaL en eLEstado. Cada una de estas tendencias tiene su propia dinamica, segun el punto de vista y los intereses de los diferentes actores sociales. Ahora examinemos algunas maneras en que los comunarios se reapropian del poder del enemigo para convertirlo en 10propio, y su vinculo con las propias practicas textuales comunales. Como vimos, el mundo andino de las wawas media precisamente entre las relaciones de genero enla sociedad, tanto de la division de labor (ritual 0 cotidiano) por el genero, como de la cualiclad de c1iferentes fuerzas, masculinas y femeninas, que apoyan al desarrollo de las wawas. EI lado masculino esta centrado en el complejo de la cabeza trofeo, a modo de una semilla que brota, y su gradual transformacion en una wawa. Por tanto, la comunidad depende de las fuerzas corporales masculinas en la guerra y de las fuerzas varoniles de la produccion para lograr una nueva cosecha de wawas humanas en el hogar, wawas vegetativas en los campos, y wawas animales en 10s rebafios. En la produccion de las tierras, el acceso varonil a la potencialidad de las cabezas trofeo a modo de semillas, impulsa la fertilidad de las mujeres y, de este modo, a todo el cicio de la produccion. Luego, la intervencion de la fuerza masculina en el cultivo de las wawa-tuberculos, apoyaria a su crecimiento, f1orecimiento, y asi a la produccion de una nueva cosecha de wawa-productos. En terminos de la textualidad de sus practicas, las fuerzas ffsicas de los hombres son indispensables para co~segll\r la semilla de base y luego de abrir los surcos de las chacras, a modo de urdlmbres en la tierra. En las actividades acompafiantes, los hombres llaman las lluvias con su musica instrumental, e impulsan la produccion mediante su sudor (jump 'i), energfas (ch'ama) y ispiritu. Por ellado femenino, las mujeres tienen la tarea productiva de sembrar las wawas-semillas en las chacras y luego de cuidarlas en la rutina diaIia de tTabajo agr"fcola,bajo el espiritu tutelar de la tien'a, que es la TielTa Virgen (Tira Wirjina 0 Pachamama). Las mujeres deben imitar la matemidad de la Tien'a Virgen en el cuidado de las chacras, en que las plantas no son cosas inertes, sino que tienen sus esplritus 0 esencias propias: las virgenes de cada chacra de la casa. De est~ n:odo, la produccion agrfcola depende tambien de la habilidad de la mUJer; aSlmlsmo la condicion de la tierra depende de la relacion entre la mujer (en su aspecto matemo y fecundo) y los espiritus fecundos dellugar. Con este fin, las mujeres can tan wayfius y otros versos dirigidos a las plantas en la estacion lluviosa, en tanto que los hombres tocan sus instrumentos musicales, sobre todo el pinkillu (Stobart, 1996: 416-7).

La Tierra Virgen, en su condicion de espfritu tutelar de los huertos, es de sexo femenino; ella es la creadora y madre de las plantas cultivadas que son sus wa~as. A l~ vez, el cultivo esta siempre bajo el peligro de su maldicion. Segun ElvIra EspeJo, el mundo de la Tierra Virgen y las diferentes vfrgenes bajo su cargo, llama a la existencia no solo las plantas cultivadas sino tambien la carne de los animales y la elaboracion de los tejidos: es decir, otorgan a la mujer las artes domesticas de la horticultura, la cocina y el tejer. De esta manera, el mundo de la Tierra Virgen se preocupa por el nexo entre las practicas textuales del lugar y las fuerzas de producci6n 24 Por otra serie de analogfas, se com para el patron de desarrollo de las plantas con sus homologfas en el cumplimiento de las tareas productivas humanas y las tareas del .tejer. Segun Elvira Espejo, el grado de exito de la produccion agrfcola, depende slempre del desarrollo de las rafces (saphi) de las plantas en las chacras. ~al como las rafces de las plantas tienen que crecer largas y enredadas, asimismo tIenen que ser largos y entrelazados los caminos de la actividad diaria de sus cultivadores, sea hombre 0 mujer. Dice ella: "Nuestro camino es igualito que los e~redos de la planta, igual que las rakes" 25. De modo similar, ella compara las hileras de los surcos y el entrelazado de caminos que se transitan en las tare as cotidianas, con la trama del textil (qipa). En este caso, las urdimbres (chinu) son constituidas por las mismas plantas (edi, y el entrecruzado de trama y urdimbre se c?mpara con el enredo del crecimiento de las plantas-wawas. Pues, segun otra diferencia textual de genero, los hombres impregnan la tierra con semilla y abren los surcos, a modo de urdimbres en la tierra, en tanto que las tareas cotidianas del cultivo (tanto de hombres como mujeres) logran el entrecruzado de las tramas en la tierra mediante el brotar de las semillas en una verdadera red de rafces y caminos. Toda esta red de rafces, a modo textil, es la que genera el mundo de las wawas. Se reCUITe a la misma logica para entender la funcion escolar de las wawas en la producci6n y reproduccion de los elementos del ayllu. Como vimos, los ducandos, mediante sus tareas diarias en el aprendizaje de la lecto-escritura, estan surcando las chacras del ayllu como yuntas, y pastando sobre los pastizales del ayllu como ovejas. Mediante estos procesos, las wawas en un mundo en miniatura 'stan plantando las letras, a modo de semillas, y luego tramandolas como paIte de la pr~duccion del ayllu para crear una nueva cobeitura vegetal, segun el modo textil. BaJo su cargo, los elementos de la lecto-escritura escolar se estan reasimilando segun el pensamiento comunal, en una trama textil bajo su propio control. '

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La textualidad de Ias trans formaciones wawa-cabeza

Para entender esta secuencia andina de ideas acerca de la produccion y 'producci6n, debemos ir mas alia de la serie .de postula~iones teoricas, Ii 'sarraigadas de su contorno, que presentan Bourdieu y Passeron (197 en sus planteamientos acerca de la "reproduccion" del sistema escolar frances. Co~o IIltcrnativa, habrfa que reubicar las teorfas de Bourdleu y Passeron en su pr,O?IO 'ontexto historico en torno a la relacion comunidad-Estado. En este espIrItu, plantearemos una teorfa de la "reproduccion" andina en base del mismo contorno 'scolar en que la "reproduccion" de los elementos del mundo andmo se conecta 'on la produccion agropastoril en sentido ecologico-biologico.
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Una teorfa mas andina de la reproducci6n que la de Bourdieu y Passer6n surge del examen de la dinamica textual de las transformaciones wawa-cabezawawa, a la vez belicas y fertilizantes. Cuando examinamos la dinamica inherente en las expresiones textuales de este proceso, vemos que el sesgo and mo. ?e la "depredacion onto16gica" amazonica se basa esencialmente en la producclon de nuevas personas desde los elementos de la destrucci6n. ., Las practicas textuales andinas expresan este proceso de transformaclon en textil, iconograffa, ceramica y narrativa. EI ejemplo mejor conocido quizas es aquel de Inkarriy, con sus matices mesianicos, en base del mismo conjunto de cabe.lIosrakes, para lograr la dinamica de la refertilizaci6n. Segun el mlt? del Inkarny, la cabeza del Inka, a modo de una semilla, esta enterrada en la tIerra, donde sus cabellos brotman como rafces. Al brotar los cabellos-rakes-wawas de su semillacabeza, se lograrfa la eventual union de la cabeza con el cuerpo, para reconstituir asf el Inka en algun momento en el futuro 26. Se halla la misma configuraci6n de ideas en cuanto alas varias wawas, en que la fertilidad de los cabellos de las nuevas plantas, del nuevo pasto 0 veIlon, 0 de los cabellos de un muerto, es la que provee la dinamica para reconstitUlr el nuevo ser. Segun se dice, son los cabell os mas que las otras partes corporales, 10 que expres a los poderes de fertilidad, tanto en la vida como. en la muer~e..Por eso, don Domingo Jimenez compara los cabellos con las lluvlas (el dommlo de I.as wawas) que riegan la tierra, haciendola fertil. Para el, "Los cabellos son la lluvla, eso es 10 que riega ..." 27. Ademas, el compara el sudor que baja de la cabeza por .Ios cabellos, con un riego fertil, en especial cuando los hombres estan sudando debldo a sus esfuerzos en la labor agricola 0 en la guerra: "Hasta en nosotros mismos, el

Las ide~s en tomo a la produ:ci6n de laswawas en la chacras, son muy parecidas a Ia "magia de los 25 huertos baJo el cargo del espmtu NunkUJ, de los achuar de Ecuador, segl1n describe Descola (1989). En aymara: JlIvasan thakhsa ali kikpa ch'ipawa, kikpa saphikii...

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26 Para una ilusrraci6n textil de este mito, ver Silvermann Proust (1994). 27 En aymara: Nak'utaxjalljamapi; ukay qarptix. (Domingo Jimenez, 18.10.98.i.).

EL RINCON DE LAS CABEZAS

sudor nos riega, baja de aquf de la cabeza' d ' mismo tiempo, se pone a sud;r" 28 ' e aqUl el sudor se va vaciando y, al La misma coyuntura de conc~ptos yace I'd el muerto, mediante el teier en u .en a I ea de que se puede reconstituir J' n nuevo ser VIVO (punt d CapftuJos 6 y II) Desde t 0 que eSaITollaremos en los textiJ andino se basaba eens aJOpsers~ectlva, PI ostulamos que la construccion original del mlsmos e ementos pr" d' J d luego se transformarfan en un ser vivo M h .Imor l~ ~~ e un muerto, que arqueologicamentedaaentenderquee'st " uc a IconoglafIa textI! recuperada . eese casO'estoes s b . (chmu) primordiales los mismos cabellos d ' , e usa an como urdLmbres N 'I . e una wawa-cabeza (Arnold 2000) o so 0 en las conJeturas historicas' Slno .," " contemporaneadeurdireltelarantesd t. tamblen en la acclon cabeza con sus cabellos C b e eJel, se Ice que es como si tendiera una . omo 0 serva don Dom' " d cualquier otra Cosa es cOlno . 'd'. Ingo, pue e ser un aguayo 0 . .. ' Sl Ul leIa Con los cabellos" 29 L . . ElvIra, contrrma esta asercion: al urdir el t 1 . .' a Joven teJedora, cabellos de diferentes CO/ores" , eat es como Sl estuvlera tendiendo . ' , aun mas pertfIlente al h ' 'J . estuvlera haciendo una wawa. Como dice ella'" "" acel 0, es como Sl se Como si /a wawa formaramos en persona asf es'; 30 AI LII dl! el. telar para teJer, es reapropriaran las fuerzas aJ'enas de la ' b' Es como Sl, al urdlr el telar, se , , wawa-ca eza del e' . en una nueva persona del propio' ( '. nemlgo para convertlrlas gl upo wawa jaqtchayasifia).

II,' Inujeres del ayllu; sobre todo enla lucha continua por los derechos comunales alas I 'I ras del ayllu y su produccion, segun las normas del usufructo. A mvel ritual, la funcion comunal de las wawas es aun mas vital que la de los IdlillOS. Pues, las wawas como intermediarias entre los mundos de muerte y vida, 10 JlI'opioy 10 ajeno, tienen el poder de iniciar nuevos ciclos, sobre todo mediante su IIIbilidad ritual de "Ilamar las Iluvias", "Ia suerte" y "el aliento" (sarni) y asf provocar \'1nhundante crecimiento de nuevas flores, nuevos cabell os y nuevas wawas.

Los ciclos anuales a cargo de las wawas y sus transformaciones Si es asf, entonces en paralelo Con Jas " , machucar las cabezas de las I plactlcas textuales escolares de , wawas con a letra de 1 J t . tragar el lenguaje foraneo del castella db" a ec o-escntura, y hacerles no, e e eXIstIr otro . d ,. textuales andinas para refallll'I'la' .I conJunto e practlcas nzal as wawas del a II . enemigos, en wawas mas asequibles 1 . ' , y u, ya convertIdas en tierras y 10s rebanos comunales. ' que es sel vlran de nuevo en el refertil izar las En esta economfa simbolica andina de la '". depende de su funcion intermedia a todos los niv nll1~z, Ja etlcacrade Ias wawas en varios cicIos anuaJes (de Jas tierras 10s b _ eles, entre comunIdad y Estado, y entre los mod os de praduccio'n " d re ,a,nos,la suerte, y hasta de la guerra), , , y repro UCCloncomunaJ y t tIE el eXlto de su intervencion depende e . d . ~,sa a. n cad a caso, de "10 ajeno" y su incorporacl'o'n a ':1 n paIte,,, e la aproplaclon de la subjetividad , 0 propIO , A mvel cotidiano, las wawas desempeiian ti ., , mundo comunitario, para/eJamente c 1 f ,su unClon segunlas necesidades del on as unCIOnesque desempenan Jos hombres y
28 29 ]0 En aymara: Jiwasanakans qarpasirakiw sarchlxay jump 'karaki" . jump'ixa akat
..

La funcion de las wawas en estos ciclos de fertifidad, se incorpora (a modo (I Iransferencias) al conjunto educati vo estatal segun la eterna Iucha de significados, Iina parte de cuya finalidad es la de aprovechar las fuerzas del Otro. La misma nocion de "curriculum" como una actividad cfclica, debe haber I 'nido sus orfgenes en los mismos ciclos agropecuarios, ahora transferidos al dominio estatal del recinto escolar. Aun los mismos materiales escolares estatales, 'n su contenido, incorporan la funcion de las wawas en la produccion comunal I 'ropastoril, logrando asf la subordinacion de sus esfuerzos a la agenda estatal 1I1<IS global. A la luz de estas relaciones de incorporacion y subordinacion, habrfa que entender los tftufos de los libros de textos c1asicos bolivianos: Sernil/a, A/horada, Prirneras Luces, Surco (0 sus equivalentes aymaras y quechuas, Muju, Jatha) que se usan todavfa en preferencia a los Modulos de la Reforma Educativa. No obstante, continua la lucha fundamental, centrada en la textualidad de las practicas educativas, Al lado estatal, las wawas deben reproducir el mundo de produccion y reproduccion agrapecuaria, no con el sudor del trabajo en las chacras 0 n los pastizales, sino con el pape!. Asimismo, como ovejas en su nuevo corral, ellos deben balar en cora segun las indicaciones verbales del maestro, Con el mismo fin, las wawas educandos tienen que dejar su vestirnenta tejida con el vellon (los cabell os) de las ovejas de la tierra del ayllu, y colocar encima una nueva envoltura, los guardapolvos blancos, como la nueva cobertura vegetal que ellos tienen que manejar, el papel blanco que anuncia su parte en la incipiente cosecha anual de la buracracia estata!. Pera al lado comunal, las wawas como yuntas de bueyes, deben sembrar las semillas de letras, ahora en el papel, y reconvertirlas en los medios productivos del ayllu, Asirnismo, los coras de las ovejas-educandos apoyarfan eillamado alas lluvias para refertilizar las lierras, reforzadas en su empefio por las envolturas de guardapolvo como el medio textual que les darfa las fuerzas espirituales necesarias,

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IX

En aymara: .... awayiipas kundpasa mii lak' t' En aymara: Saw tiljasan, wawSja~ichay asn, u

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lll;aspa (Domingo Jimenez, 18.10.98,). amawa (ElVIra Espejo, 3.l.99.).