O Sentido da Erinnerung em Hegel e Hlderlin

Ugo Maria Ugazio*

Lang ist Die Zeit, es ereignet sich aber Das Wahre. 1 F. Hlderlin, Mnemosyne

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Resumo: O presente texto apresenta-se como a apresentao, estruturao de demarcao do contexto de formao dos conceitos de Erinnerung em oposio ao de Gedchtnis na filosofia de Hegel e de Hlderlin. Espera-se com o presente texto demonstrar o potencial de produtividade de tais conceitos para a elucidao histrica do presente, ao mesmo tempo, que aportar significativa contribuio aos estudos sobre o idealismo alemo. Palavras Chaves: idealismo Histria filosofia Poesia Abstract: This text presents itself as the presentation and structuring of demarcation of the training context of the concepts of Erinnerung in opposition to Gedchtnis in the philosophy of Hegel and Hlderlin. It is hoped that this text demonstrate the potential productivity of such concepts to the elucidation of the historical present, while they contribute significant contribution to studies of German idealism. Key words: Idealism History Philosophy Poetry

__________________________________________________________________ 1. Consumao do passado e o vir-a-ser do esprito: o lugar da Erinnerung Existe certamente tanto em Hegel quanto em Hlderlin a exigncia do comporse necessrio de um lugar, cuja problemtica (des)continuidade com o presente consente ao inicio de todo pensamento. Este lugar ainda no comeou a ser, nem j cessou de ser: este no sem o outro no futuro, se o pensador, s pelo fato que o pensa, o invoca a memria, nem no passado, se o pensador no o reconhece como origem do seu presente. O lugar a alhures, a historia um outro. Isto significa que a historia tem
Professor da Universit di Torino: email: ugomaria.ugazio@unito.it. Tradutores: Adriano Santos Almeida (Universit Regina Apostolorum) e Danilo Vaz-Curado R. M. Costa (UFRGS). O presente texto apareceu pela primeira vez no livro: Romanticismo, Esistenzialismo e ontologia della liberta, ano de 1979, na coleo Biblioteca de filosofia da Editora Mursia, as pp. 60-77 sob o ttulo de Il senso della Erinnerung in Hegel e Hlderlin. 1 StA 2, 1, 195 . As obras de Hlderlin citadas no texto so retiradas da Groe Stuttgarter Ausgabe
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Jul/Dez. de 2010, n. 02, v.01 Artigo pp. 01-20

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conduzido a este presente no tem no seu futuro o lugar que realiza inteiramente as premissas. O pensador percebe as crise do presente e ao mesmo tempo se recorda de um lugar diferente, onde o divino no mais somente prometido, onde o principio no mais apenas a esperana. Assim, a exigncia do compor-se deste lugar no simplesmente o retorno de alguma transcorrida: o lugar exige de ser composto e no recomposto. O recordar-se de um lugar a Erinnerung, a interiorizao. A Erinnerung no evoca os fatos da historia, de uma historia que o presente endureceu para justificar sua gnese. Ao contrrio, ela ignora tudo isto que o presente liquida como histrico e rediscuti o presente. Ela no conhece mais nada de imvel, porque com ela a histria se recoloca em movimento. Aquele lugar no nem a Grcia, nem a infncia, nem a utopia, porque aqui no se trata tanto de encontrar um nome, de definir o mbito de um referimento para trs, quando que de acolher isto que especifico de um pensamento.2 Ningum, de fato, sabe desde o comeo como esto as coisas: as ideias originrias, uma vez que tenha sentido dizer que existem, no concedem consigo tambm a historia das suas aventuras no mundo. Que saber signifique somente recordar no indica alguma coisa de muito simples, como poderia parecer primeira vista.3 O fundamento (Grund) diz Bloch a propsito de Hegel se torna aqui mediante o afastar-se desta fundada motivao (Begrndung): em si mesmo parece exatamente fechado memria, e aqui existe a sua luz primordial. Deste ponto de vista seria esse mesmo um andar adiante como progresso no fundamento, como reflexo (Reflexion) mais radical isto , que coloca em evidencia a raiz que regressiva.4 Saber significa tomar posse de si mesmo: em Hegel significa o caminho do esprito em face de si mesmo, a consumao de todo incio que tenha permanecido outro a respeito do esprito. O pensamento prossegue Bloch - entrega todos os acontecimentos ao seu recordar e encontra de novo a si mesmo

(abreviada em StA), sob os cuidados de F. Beiner, Stuttgard, Cotta, 1943 ss. 2 G. Lukcs, Hlderlin Hyperion, in AA. VV., Der andere Hlderlin, Frankfurt, Suhrkamp, 1972, p. 19. 3 Para a posio de Hegel nos confrontos da doutrina platnica da reminiscncia, cfr. J-L.VIEILLARDBARON, Les leons de Hegel sur Platon dans son histoire de la philosophie [As lies de Hegel sobre Plato em sua histria da filosofia, em "Revue de Mtaphysique et de Morale, LXXVIII, 1973, especialmente p. 407 e seg. e V. Verra, Storia e memoria in Hegel [Histria e Memria em Hegel], em AA.VV. Incidenza di Hegel. Studi raccolti nel secondo centenrio della nascita di Hegel [Incidncia de Hegel. Estudos Recolhidos no segundo centenrio do nascimento de Hegel], Npoles, Morano, 1970, pp. 357-61. 4 E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erluterungen zu hegel, vol 8. da Gesamtausgabe, Frankfurt, Suhrkamp, 1962, p. 476; trad. it. de R. Bodei, Sujeito-Objeto, Bolonha, Il mulino, 1975, p.498.

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olhando para trs, como uma histria que no se desenvolve mais enquanto vem-a-ser, mas que jogada fora enquanto passada. Assim ao final da Fenomenologia este olhar retrospectivo se apresenta como uma meta do todo, alis como a prpria Mnemsine que foi devorada. De modo que a meta no outro seno saber o sabido.5 Recordar no tem, portanto nada o que ver com a reproduo j havida no momento precedente. De fato no se trata de garantir ao esprito um passado, uma memria que contenha os episdios de qualquer modo decisivos do seu caminho, aqueles episdios que tem contribudo a histria que o conduziu a este presente. O trabalho da Erinnerung ao invs aquele de olvidar a histria atravs da sua reelaborao: s na medida em que o passado deixa de ser alguma coisa de estranho para o esprito, algo que ficaria depois que o esprito foi alhures, se torna possvel a passagem ao saber absoluto, o acontecer da histria que aparece finalmente consumada.6 Com a Erinnerung, isto que transcorreu entra finalmente em posse do esprito, como o universal que se torna sempre menos abstrato. E exatamente este possuir, que no tempo, destruio do passado e constituir-se do esprito como gnero absoluto, que impulsiona para frente o esprito, que, nutrido assim do seu passado, se torna tambm o vingador: o esprito manifesta a si mesmo quando na histria so mitigadas as circunstncias que apenas consentiriam em um manifestar-se abstrato deste. A vingana do esprito no , porm, aquela que abaixa tudo a um mesmo nvel, que distribui igualmente, mas aquela d razo inveja. A resposta de Plato e Aristteles concesso antiga da Nmesis segundo Hegel, exatamente esta, que Deus no invejoso.7 A revelao como tal, j o fim de toda abstrao. A experincia que o esprito realizou no passado no encontrou ainda o seu sentido, porque a justificao que os fatos fornecem historia permanece apenas abstrata, afim de que no alcance o esprito para dar a prova de si mesmo. Hlderlin diz que existe uma Nmesis que ainda no renunciou em punir os mortos.8

Ibid., trad. it. cit., p. 499. Sobre o tema do escanteamento da histria em nome da Bildung e para o trmite da Erinnerung. Cfr. D. Jhnig, Welt-Geschichte: Kunst-Geschichte. Zum Vergangenheitserkenninis und Vernderung, Colonia, DuMont Schauberg, 1975, pp. 29-37. 7 G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, 564. 8 Na Poesia Der Frienden ( StA 2, 1, p. 6; trad. it. de D. Vigolo, Poesie, Milo, Mondador, 1971, p.60) Nas teses de filosofia da histria W. Benjamin se representa o presente, enquanto lugar da reconstruo da histria, enquanto realizao de todas as exigncias do passado oprimido e atribui o dom de ir ao passado fasca da esperana a ningum a no ser aquele histrico que penetrado da ideia que
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Nenhuma poca escolheu o seu inicio: a historia j comeou desde de sempre. O esprito no pretende reconhecer-se como alguma tradio: esse escanteia a historia para construir-se, interiorizando para si mesmo cada um dos momentos que teve que viver para alcanar o saber absoluto. O perigo aquela da positividade. O Hegel dos escritos teolgicos de juventude tem em mente os acontecimentos enrijecidos da pregao de Cristo na doutrina de uma igreja, quando movido por Kant, pensa a religio nos limites da razo. O Empdocles de Hlderlin se joga nas chamas do Etna para fugir do mesmo perigo. Em direo ao reino da liberdade, que Hegel e Hlderlin sobre a onda das noticias provenientes da Frana acreditavam provavelmente eminentes, no se vai afim que se permanea sob a guia da grande personalidade. A confiana incondicional no seu ditado no seria outro seno a restaurao da autoridade. Aquilo que Cristo e Empdocles9 vieram pregar somente se pode encontrar: o sacrifcio do portador de liberdade faz parte de seu dever. Mas levar a liberdade no tem o mesmo sentido que levar algo de positivo. Empdocles procura um novo acordo com a natureza, que consente em outro incio, depois da dissoluo da ultima positividade, precisamente aquela que requer um portador de liberdade. O reformador do qual fala Hlderlin, mediante o advento da liberdade, suprassume a aporia que o seu dever contm:10mas isto acontece porque ele suprassume a si mesmo, a si mesmo enquanto outro em relao a aqueles que recebem em dom a liberdade. Ento no se trata mais de um dom que vem de fora, mas, de acordo com o trabalho da Erinnerung, de alguma coisa que o tornou interior, por fato prprio. Empdocles j o lugar do acontecer trgico, acontecer no qual ningum est s, porque a espera do deus tem finalmente uma concluso. O argico e o orgnico se encontram, mais nada perdido, e a poca se direciona a um
tambm os mortos no estaro seguros do inimigo, se ele vence (tese VI, em Gesammelte Schriften, 1, 2, Frankfurt, Suhrkamp, 1974, p. 695; trad. it. Di R. Solmi em Angelus Novus, Turim, Einaudi, 162, p.75). Nem mesmo para Benjamin o passado algo de imvel diante do presente: tambm na historia, no final, existe uma revoluo copernicana com o passado que se torna o invlucro dialtico, o sobrevir da conscincia desta (das Passagen, citado em R. Tiedemann, Studien zur Philosophie W. Benjamins, Frankfurt, Suhrkamp, 1969, p.153). 9 Sobre a possibilidade do Cristo hegeliano e do Empdocles holderliniano, crf J. Hoffmeister, Hlderlin und Hegel, Tubingen, Mohr (P. Siebeck), 1931, especialmente p. 41, onde colocada as claras a identidade das duas figuras em relaao ao significado de redeno que estas tendem a assumir; R. Guardini, Holderlin. Weltbild und Frommigkeit, Monaco, Kosel, 19552 , que coloca em relevo a falta de um verdadeiro antagonista, fala que subtenderia a exclusividade da relao com o divino (p.504 e passim); R. Bode, Poltica e tragdia em Holderlin, em Revista de esttica XIV (1969), pp. 382-412, onde isto que tem de comum as duas figuras o seu reconhecimento da positividade como do perigo mais grave (pp. 392-393). 10 Por esta impostao do problema. Cfr. G. Kurz, Mittelbarkeit und Vereinigung, Stuttgard, Metzler,

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fim. Assim fala Empdocles sobre o Etna, depois de ter escolhido morrer: Porque quando uma terra tem que perecer No ocaso o esprito se escolhe A nica voz na qual ainda ressoa A ltima vida, o seu canto do cisne Eu o entendo, mas eu queria servi-lhe Agora aconteceu. E eu no perteno Aos mortais nunca mais. Oh fim do meu tempo! ........ ......... ............. ... ... .. . Esta boa terra verde deve no sem alegria o meu olho cansar-se E o meu passado quero recordar11 O encontro histrico do homem com deus, a imprevista a suspenso do tempo, coincide com o acontecimento que Hlderlin chama a mais profunda interioridade (die tiefste Innigkeit), na qual domina a sacra loucura (der beilige Wahnsinn) e a desunio (Ungebundenheit) entre os elementos. A fora negativa que estas expresses contm alude ao aprofundamento do esprito em direo de si mesmo, alm de cada realidade positiva. J. Schimidt pensa as ltimas composies de Hlderlin como uma resposta do poeta a si mesmo, insatisfeito das solues propostas precedentemente: haveria no ltimo Hlderlin consciente um momento anti-Empdocles, no sentido da escolha da Specifikation goethiana.12Na realidade, como do resto tambm emerge do trabalho de J. Schimidt, as trs diferentes escrituras do Empdocles j permitiriam colher na sua indeciso a indeciso do poeta em relao s motivaes reais do suicdio de Empdocles: nos fragmentos da ltima escritura Todessehnsucht originariamente ditada somente pela renuncia individual individualidade, viria a tona a conscincia da responsabilidade histria e tica. Hlderlin, como Hegel, termina por perceber que a
1975, p. 193 e ss. 11 StA 4 1, pp 138 3 140; trad. it. de F. Borio, Empdocles, Turim, Boringhieri, 1961, pp. 154 e 155. 12 J. Schimidt no seu Hlderlins spter Widerruf in den Oden Chiron, Bldigkeit und Ganymed, Tbingen, Niemeyer, 1978, p. 163, se refere a um juzo expresso por Goethe em uma carta para Zelter sobre os romnticos, onde rebatido que na natureza e na arte, a mais alta e nica operao o dar forma (Gestaltung), e na forma, precisamente, a Specifikation. Na ode Ganymed existe uma classificao de citaes bblicas que diz: Und jades, in sainer Art, / Blht, e que segundo J. Schmidt esclareceria, enquanto transformao de uma precedente poesia, a nova orientao do poeta, assustado, por ser encarregado de sua tragdia pessoal, de sua perda de identidade (pp. 1-15).

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infinitude dos romnticos uma derrota diante da insuficincia da realidade: uma m infinitude. A radical descida no ntimo, cuja negatividade das expresses aludidas acima, no mais motivada pelo contraste entre o individual e o universal: ela remete ao final em uma relao do problema que o destino prope, soluo que ao indivduo aparece como ilusria e tempornea13 porque o seu sentido reside exatamente no vir por menos do que aquele no qual o enigma da poca aparece resolvido. O fim de Empdocles se torna necessrio porque a poca se individualiza nele: o reformador abre a possibilidade de um mbito diferente, no qual o divino pode novamente aparecer depois da noite que a morte de Jesus Cristo havia inaugurado.14 A comunidade dos homens se predispe a autoliberao de todo positivo, para uma superao do mbito cognoscitivo sobre o qual at agora era construda. Hegel na Fenomenologia fala de um instinto da razo que impulsionaria o sujeito a sair do fechamento cujo mundo externo, positivo, o tinha constrangido15 A razo diz Hegel se prepara para saber a verdade, essa toma um interesse universal pelo mundo, j que tem a certeza que tem no mundo a sua prpria presencialidade, ou certa que a presencialidade racional. A razo procura o seu Outro, sabendo que neste ela no possuir nada mais que a si mesma: ela procura somente a sua prpria infinitude.16 A razo se prepara para coincidir com o mundo: quando isto acontece, e a razo coincide consigo mesma junto com o mundo, a razo j esprito, e o desde que a certeza de ser toda realidade elevada a uma verdade, e ela consciente a si mesma de si como de seu mundo, e do mundo como de si mesma.17 O esprito a renovada concesso das partes com o todo, o recolher-se de novo depois da disperso, a coragem do conhecer. O esprito constri a si mesmo vencendo a resistncia que a opacidade do mundo externo lhe ope: nesta luta, portanto, o esprito renasce depois da dissociao de natureza e arte, no sentido que Hlderlin d a estes termos e que tinha
StA 4 1, p. 157; trad. it. G. Pasquinelli, Escritos sobre a poesia e os fragmentos, Turim, Boringhieri, 1958, p. 114. 14 Hlderlin, de fato, pensa a morte de Jesus como fechamento do tempo dos antigos: depois deste evento permaneceu a drftige Zeit, a espera do divino que deve voltar, o cristianismo como religises Negativum (cfr. J. Schimidt, Hlderlins Elegie Brot und Wein. Die Entwicklung des hymnischen Stils in der elegischen Dichtung, Berlim, De Gruyter, 1968, p. 107 e ss.) 15 Sobre o destino da razo, no sentido que aqui interessa cfr. R. Bodei, Sistema e poca em Hegel, Bolonha, Il Mulino, 1975, pp. 213-219. 16 G.W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, aos cuidados de J. Hoffmeister, Hamburg, Meiner, 1952, p. 183; trad. it. E. de Negri, Fenomenologia do esprito, Florncia, A Nova Itlia, 1960, I, p. 202
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caracterizado a noite crist. A experincia que o esprito acumulou no curso de seu caminho no lhe ensinou, porm, como salvar-se, mas, ao contrrio lhe ensinou que apesar de tudo o pode ainda. Diz Adorno a respeito do idealismo absoluto de Hegel: O impulso, mesmo que ainda seja sempre coberto de iluso, ao erigir o esprito, retira sua fora da resistncia contra o saber morto: contra a conscincia coisificada que desde Hegel fora, no conjunto, dissolvida da vinculao e garantida, contra o romanticismo na sua inelutabilidade. A experincia do idealismo alemo ps-kantiano reage contra a limitao pequeno burgus, contra o contentamento do estar zelando entre os preordenados comportamentos da vida e da conscincia organizada.18 O idealismo, no fundo, no exprime seno a vontade do esprito de no deixar-se oprimir por um destino estranho: daqui a exigncia de no esquecer-se de si, de sentir tudo como prprio, como interior. Que as coisas vo diversamente, que, por exemplo, o feitio dos bens se encarregue de guiar o curso dos eventos, no desmente o idealismo que no cessou neste meio tempo de pensar a palingnese do esprito. Adorno ainda fez notar como o idealismo esquecido, alis, por constrangimento e necessidade, reduzido pelo menos a mero bem cultural. Por limitao do constrangimento na conscincia crtica, e sob a necessidade que impele na tendncia do desenvolvimento de uma sociedade a qual mostrava sempre menos de realizar o prognstico hegeliano; que esta seria esprito absoluto e seria racional.19 Mas s no final que o esprito sabe inteiramente de si mesmo, porque s no final lhe aparece clara tambm a sua inelutabilidade. Agora o novo mundo sempre ainda pode no acontecer, e por isso que o recordar-se do esprito
Idem, p. 312; trad. it., II, p.1. T.W. ADORNO, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt, Suhrkamp, 1963, p. 77; trad. it. F. Serra, Tre studi su Hegel [Trs estudos sobre Hegel], Bolonha, Il Mulino, 1971, p.101. 19 Idem, p. 71; trad. it. cit., p. 93. por estas razoes que Adorno se pergunta se no precisaria ainda se colocar a pergunta sobre o sentido de Hegel para o presente, perguntar-se qual seja o significado do presente diante de Hegel, se por acaso a racionalidade a qual se imagina de ser ter chegado, no seja na verdade recada de um grande lugar para um estado inferior e se seja comodamente adaptado ao mero existente (13; trad. it., p. 29). O intento de Hegel e portanto tambm aquele de Marx no seria nunca a justificao do presente colhido na sua urgncia, o querer encontrar neste presente a racionalidade: este sem mais a tentativa que rege o Iluminismo, a afirmao da completa integrao de domnio e sociedade, a imposio incondicionada de um prxis saudvel. A proposta dellavolpiana de uma unificao e racionalizao nunca definitiva porque, precisamente, sempre determinada ou histrica (G. DELLA VOLPE, Sobre a dialtica, em Obras, 6, Roma, Editora Runiti, p. 277) seria, malgrado a vontade de no ser ainda nunca definitiva, e talvez exatamente por isso, nada mais que um produto do Iluminismo. O referimento abstrao determinada no afasta a presso do mtodo lgico. Della Volpe se pergunta: como conciliar a historicidade substancial do mtodo com a sua nocronologicidade ou idealidade, ou seja, com o seu ser, todavia, mtodo lgico? (ivi, p. 272). A proposta de uma unidade progressiva nunca alcanada a mesma autojustificao de toda dialtica iluminista: toda vez o presente encontra o seu sentido. O exemplo de Della Volpe queria somente servir aqui para mostrar, na prospectiva da dialtica
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no se realiza s porque no se cancelemos traos do processo que tem levado ao constituir-se do mundo novo, como ao invs acredita Remo Bodei.20 O salto decisivo, o esprito o realiza se consegue colher tambm no passado a si mesmo, e abolir, isto , a histria como distancia de si. Valrio Verra falou a respeito de um esforo de compreender a vida que pulsa no universo e no esprito, onde a vida para Hegel um processo continuo de ao e de influencia recproca entre as partes e o todo, processo incompreensvel para toda de saber que detenha as determinaes singulares, como se fossem ultimas e no relativas.21 O momento decisivo para o salto no mundo novo assim o ltimo do velho mundo: a negao dialtica enquanto negao determinada,22no est nunca colocada absolutamente. Existe assim um momento de virtual equilbrio entre as duas condies: uma toda recolhida na Erinnerung, interiorizada e j assimilada para o nutrimento do esprito, outra que o esprito mesmo que consumiu toda a sua historia e bastante nutrido para repetir o seu experimento. 2. Dialtica e descontinuidade Torna-se fcil a esta altura ler as ultimas pginas da Fenomenologia ao lado dos fragmentos de Hmburg de Hlderlin. A perspectiva que se abre aquela de um mundo de todos os mundos segundo a formulao hlderliniana,23 que no simplesmente a possibilidade da historiografia, como resulta determinada pelo exame da noo de Erinnerung. aqui, de fato, que o reformador deixa de ser um, que os seus discpulos deixam de sentir ligados a ele para poder se referir a verdade: eles se preparam para saber. Afim que viesse entre eles diz Hegel nos escritos teolgicos de juventude eles permanecem somente crendo, porque no se fundaram sobre si mesmo; Jesus era o mestre e professor deles, um centro individual da qual dependiam, eles no tinham ainda uma vida prpria, independente: era o esprito de Jesus que os guiava. Mas depois de sua partida tambm esta objetividade, este diafragma entre eles e Deus, cai e o

do Iluminismo, as dificuldades internas de um pensamento apenas positivo. 20 Remo BODEI, Sistema e poca em Hegel, cit., p. 174 e ss. 21 Valrio VERRA, Mtodo dialtico, sistema especulativo e desenvolvimento histrico da filosofia, em AA.VV. A obra e herana de Hegel, Bari, Latenza, 1972, p. 111. 22 Cfr. Idem, p. 112. 23 StA 4 1, p. 282; trad. it. Nos Escritos sobre poesia e fragmentos, cit.,p 95.

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esprito de Deus pode vivificar ento a inteireza de suas essncias.24E Hlderlin no terceiro escrito do drama faz morrer Empdocles no dia precedente s saturnais: ele morre pela ptria republicana, para a qual se sacrificam poetas e heris do tempo antigo para a qual o poeta mesmo sente dever sacrificar-se para no morrer de uma morte comum,25daquela mesma morte da qual morrem os inimigos da ptria. O suicdio de Empdocles seria, neste sentido, o contrrio de uma fuga romntica na morte como fez notar K. Pezold alis, esta deve provocar no ser social do povo aquilo que Hlderlin e o seu tempo conseguiram produzir. Trata-se da tentativa do poeta de d forma a sua compreenso de poca e sua esperana para o futuro, seno no momento real, ao menos numa representao figurada (carta ao irmo de 01/01/1799).26 A antiga intimidade com a natureza que com o suicdio de Empdocles tornaria a apresentar-se coincidiria assim com a possibilidade de salvar-se da paralisia, em direo a uma nova juventude.27 O novo acordo com a natureza, com as foras sobreviventes da natureza - um dos dois princpios reais da mutao, o outro a sobrevivente gerao28- consente o novo incio. Empdocles, como ele mesmo confidencia a Pausania, possui o saber excelso, to grande que lhe concede proclamar que o mundo lhe pertence, que todas as foras lhe so sujeitas e servindo-lhe, que a mesma natureza se tornada sua serva. Tudo isto porque ele o nico no mais um diante dos outros, mas o acontecimento trgico do timo de reflexo sobre todo o caminho do esprito, a nica vez que isto tem um carter ainda individual o nico que possa dar a quanto aparecer entre os homens msica, lngua e alma.29 De fato diz Empdocles: Porque pleno do alto conceito Pleno da fora silenciosa, o nimo Pressgio abraa, porque crs, A grande Natureza. Porque dele o esprito evidente,
24 H. NOHL, Hegels theologische Jugendscriften, Frankfurt, Minerva, 1996 (reproduo da primeira edio de 1907), p. 314; trad. it. de N. Vaccaro e E. Mirri, Escritos teolgicos de juventude, Npoles, Guida, 1977, p.427 25 StA 1 1, p. 299. Trata-se da poesia Der Tod frs Vaterland. 26 K. PEZOLD, Zu Hlderlins Empedokles, em AA.VV. Der andere Hlderlin, cit. P 65. 27 Ibid., p. 55. 28 StA 4 1, p. 282; trad. it. in Escritos sobre poesia e fragmentos, cit., p. 95

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Nutre o cuidado no peito e a esperana O Homem. Da profundeza de suas razes Se empurra ao cu o potente pulmo. E ele muito pode, e esplndida A sua palavra; ele transforma o mundo Sob as suas mos.30 Os temas da Vereinigungsphilosophie31encontram aqui um resultado todo particular: o amor rene tendncias da vida que j no tem o seu lugar nos indivduos singulares ou na natureza. O amor , segundo a formulao de Dieter Henrich, metaprincpio da unificao. A Vereinigung j sempre em ato, e cada um dos contrrios provm eles mesmos de um movimento de unificao. Ora, que o amor seja metaprincpio da unificao significa que a vida mesma seja entendida no amor, a vida, cujas tendncias so sempre em qualquer lugar contrrias. Mas o contentamento que aqui se realiza, de gnero superior quele da necessidade, mais intimo, uma pausa momentnea da vida real: e esta pausa no sucede como no contentamento da necessidade, um movimento somente negativo, ao contrrio, a nova vida desce no esprito, e a fora do homem repete no esprito a vida real que ele deu contentamento (at quando a maior ou menor perfeio especifica de tal repetio espiritual o impulsiona de novo na vida real).32 O nexo mais infinito que consente a repetio da vida real no esprito alude a uma esfera cujas leis no podem resguardar somente o pensamento (Gedanken) ou a memria (Gedchtnis): se trata daquelas leis divinas no escritas da qual fala Antgona, quando enterra o corpo do irmo no obstante a publica e severa proibio.33 A unificao que Hlderlin prospecta no fragmento do qual so mencionados as passagens citadas, aquele sobre a religio, toca o problema da conciliao do humano e do divino, dissociando tais conciliaes de toda estrutura positiva: a poca que se fez seguir morte de Jesus Cristo, a noite crist, agora tem que morrer. Aquilo que acontece agora uma esfera, onde cada um celebre miticamente

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Idem, p. 109; trad. it. in Empdocles, cit., p. 129. Idem, p. 110; trad it. cit., p. 130. 31 Sobre Vereinigungsphilosophiae, em relao aos dois autores dos quais aqui se trata, Cfr. Dieter Henrich, Hegel und Hlderlin, in Hegel im Kontext, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, pp. 9-40. 32 StA 4 1, p. 276; trad. it. Em Escritos sobre poesias e fragmentos, cit., p. 46. 33 Ibid., trad. it. Cit., p. 47.

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a sua vida superior e todos uma comum vida superior, a festa da vida.34 a Specifikation mediada do esprito que se impulsiona em direo de si interiorizando a sua experincia. Mas se tudo isso passado ou representado longe do desenvolver-se da vida somente pensado ou representado, o nexo infinito do fragmento finito com a esfera e a repetio espiritual da vida real no so j possveis e a nova vida no acontece. Para Hlderlin, como para Hegel, a religio deve ela mesma acontecer, entrar no processo, ser re-cordada, interiorizada. Hlderlin diz o fim do fragmento sobre a religio que as relaes religiosas nas suas representaes no so nem intelectuais, nem histricos, mas intelectuais-histricas, isto , mticas [...].35 A referncia que segue ao deus do mito o anncio do ingresso no lugar prprio da Erinnerung. Hlderlin tem, porm, acrescentado uma nota, onde dito que quando lirico-mitico ainda a ser determinado.36 O novo mundo est s portas, mas existe uma distncia que no ainda preenchida: Deus no deixou ainda de ver inteiramente os traos de sua fisionomia, a sua imagem no est ainda terminada. Certamente nos encontramos aqui diante de uma relao de natureza irracional, porm tal que no exclui, mas implica o proceder da religio: J. Hyppolite viu no imergir do problema do irracional a proximidade entre Hlderlin e Hegel, antes de Nietzsche ele diz, de fato do destino que se est falando.37Somente o coincidir com o prprio destino deixa ver uma possibilidade de reconciliao. A coragem do poeta, do poeta que sabe, consiste exatamente no assumir o prprio destino, sabendo disto, para poder perecer como perece o deus do sol, como dito na poesia Dichtermuth.38 Do mesmo modo, no hino Friedensfeier, o deus do tempo que trabalha silencioso na sua oficina pode despedir-se: quando isto acontece se realiza

Ibid, p. 281; trad. it. Cit., p. 52. Idem, p. 280; trad. it. cit., p. 51. 36 Idem, p. 281; trad. it. cit., p. 51. 37 Jean HYPPOLITE, Introduo filosofia da historia de Hegel, Paris, Rivire, 1948, pp. 40-41, onde a passagem da vida finita para a vida infinita, j em Jena, se torna possvel pela razo que se cria conceitos inconcebveis se a realidade inconcebvel. Hlderlin no o lado irracional do sistema hegeliano: o aparecer do saber para os dois aquilo que rege o movimento dialtico, que exatamente por isto tem um aspecto negativo. Neste sentido, parece dificilmente sustentvel a tese de uma essencial inadequao da filosofia (hegeliana) para exprimir isto que exprimiria Hlderlin com a sua poesia mtica: especialmente se este contedo mais consoante poesia a exigncia mais intima, o Mehr, da poca pskantiana em relao a Kant (cfr. W. BROCKER, Das was kommt gesehen von Nietzsche und Hlderlin, Pfullingen, Neske, 1963, pp. 48-50). 38 W. Benjamin dedicou a esta composio a mais tarde reconstruo dessa Bldigkeit um comentrio (Schriften, 2, Frankfurt, Suhrkamp, 1955, pp. 375-400) no qual coloca acento sobre o significado total do destino da morte cujo poeta vai conscientemente ao encontro.
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tambm a imagem do deus que lhes aparece transfigurado. O prognstico de Hlderliniano se articula assim em dois momentos principais: o afastar-se do deus que tem realizado o seu trabalho, destino que o deus partilha com o prprio poeta, e o acontecimento em toda parte da lei do amor entendida como aquele processo de unificao dialtica que reconcilia as partes com o todo, a universalidade abstrata com a singular determinao concreta. Tambm Hegel no fragmento sobre o amor, que remonta ao perodo dos Frankfurt, pensa o amor como o nico que consente vida ou ao processo de unificao interno desta. no amor que a vida encontra a si mesma, como duplicidade de si e com sua unio; partindo da unidade no desenvolvida, a vida percorreu na sua formao o ciclo que conduz a uma unidade completa. Contrrio a esta unidade no desenvolvida estavam as possibilidades da separao e o mundo; durante o desenvolvimento a reflexo produzia sempre mais oposio que eram unificadas no impulso satisfeito, afim que a reflexo oponha o homem o seu si mesmo todo, finalmente o amor, destruindo inteiramente a objetividade, suprassume a reflexo, subtrai aos opostos todo carter de estranhamento, e a vida encontra a si mesma sem ulterior defeito! No amor permanece ainda o separado, mas no mais como separado , mas como unido; e o vivente ouve o vivente.39 Aqui existe como nos j citados passos de Hlderlin, a ideia de uma repetio que consentiria a unificao dos opostos: que no final no exista seno um nico, na plena falta de todo objeto, e este nico no seja seno o encontrar-se da vida depois do processo, vem agora significar que no existe seno o processo, que se impulsiona em direo ao verdadeiro na medida que sabe a si mesmo e levou tudo, exceto a Erinnerung, dentro de si. Se o tempo longo, e por fora do negativo, o qual, Hegel s o percebe completamente na poca da Fenomenologia. O verdadeiro interesse do esprito vem continuamente afastado por causa do prevalecer das circunstncias, por assim dizer, ambientais: o esforo de dar uma forma estvel e permanente cultura. Assim o reconhecer-se do esprito no acontece imediatamente, j que o esprito nega o seu conceito de si, se orgulha e goza deste estranhar-se de si mesmo, e s com uma

H. NOHL, Op. Cit., p. 379; trad. it. Cit., p. 529. J. Taubes pensa que neste fragmento j exista em embrio a dialtica hegeliana, na identidade de significado de Vereinigung e Sein, no movimento das tendncias da vida no amor, em geral no articular-se do separado que se unifica (J. TAUBES, Abendlndische Eschatologie, Berna, Francke, 1947, pp. 149-163).

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luta dura e infinita contra si mesmo pode vir a ser o conceito de si.40A dialtica procede negando toda imediatez: o verdadeiro acontece quando todo o real seja mediado. O verdadeiro diz Hegel o todo. Mas o todo somente a essncia que se completa mediante o seu desenvolvimento.41 O absoluto o resultado, ele est no fim. A dialtica, negando todo positivismo, remonta ao todo, a isto que Hlderlin chama o mundo de todos os mundos: no um desenho que liga cada mundo histrico a cada um dos outros, mas a disposio mediatriz pelo vir de um ltimo mundo capaz de englobar em si todas as exigncias dos precedentes. A especulao ao lado da dialtica.42 Depois de 1789 esta a nica coisa que pode acontecer. Hegel e Hlderlin sabem muito bem que o positivo ainda resiste, que existe ainda alguma coisa de abstrato, de somente exterior, e ainda as suas tentativas de modo sempre mais acentuado aquilo de anular aquele exterior, de fazer deste, sem abater ainda as prprias paredes domsticas, um interno que compreenda e provavelmente de maneira no somente arqueolgica todos os lugares precedentes, sem reclam-los ainda como representaes da Gedchtnis, mas interiorizando-os no unicum da Erinnerung como inatuais.43 Mas o esprito no entrou no seu presente em 1789, o tempo ainda se prolongou: a historia comeou a regredir. Mas nada aconteceu e este presente poderia de novo ser mais longe, no poderia nunca haver estado longe deste modo. Ainda a ideia de uma catstrofe permanente, que segundo Adorno definiria o esprito do mundo hegeliano, no pressupe a renncia Weltgeschichte: se trataria de compreender em conjunto a histria universal e a descontinuidade, j que no existe uma historia universal que conduza do selvagem a humanidade, mas certamente que conduz do estilingue bomba atmica.44 A histria no manteve as suas promessas: a
G.W.F. HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte, a cura di J. Hoffmeister, Hmburg, Meiner, 1955, p. 152, trad. it. G. CALOGERO e C. FATTA, A racionalidade na histria, Florncia, A Nova Itlia, 1967, p. 153. 41 G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, cit., p. 21; trad. it. cit., I, p. 15. 42 Para a relao indissolvel de dialtica e especulao, cfr. V. VERRA, Mtodo dialtico, sistema especulativo e desenvolvimento histrico da filosofia, cit. 43 Em Hegel a Gedchtnis, para sua aproximao com o Denken (Enzyklopdie, 464), j um momento da vida consciente, mesmo se somente extrnseco: este funda os nomes e estabelece o nexo com o significado. A Erinnerung, ao contrrio, desenvolve o seu trabalho antes de tudo isso e no conhece referimentos cronolgicos: o seu trabalho acontece desde sempre. Assim, a diferena do Gedchtnis que cultivado pela mnemnica, a Erinnerung no tem uma cincia que a cultive. Sob o significado dos dois termos em Hegel, crf. H. SCHIMIZ, Hegels Begriff der Erinnerung, em Arquiv fr Begriffsgeschichte, 9, 1964, pp. 37-44, e V. VERRA, Histria e memria em Hegel, cit. 44 T.W. Adorno, Negative Dialektik, Fankfurt, Suhrkamp, 1966, p. 312; trad. it. C. A. DONOLO, Dialtica
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catstrofe pessoal de Hlderlin a denncia dolorosa deste fato.

3. Ideal e o real na dissoluo O Aspecto especulativo do pensamento (hegeliano?) consegue atingir concluses diversas. Hegel, e tambm Hlderlin como veremos daqui a pouco, pensa o momento da transio no novo. Esse comeo - se l no prefcio Fenomenologia - o todo, que retornou a si mesmo de sua sucesso [no tempo] e de sua extenso [no espao]; o conceito que-veio-a-ser conceito simples do todo. Mas a efetividade desse todo simples consiste em que aquelas figuras, que se tornaram momentos, de novo se desenvolvem e se do nova figurao; mas no seu novo elemento, e no sentido que resultou do processo. Embora a primeira apario de um mundo novo seja somente o todo envolto em sua simplicidade, ou seu fundamento universal, no entanto, para a conscincia, a riqueza do ser-a anterior ainda est presente na rememorao [Erinnerung].45 Todo passo que o esprito realiza j sempre precedido de alguma coisa a recordar. Como no existe um incio do pensamento e da histria, assim no existe nem mesmo um novo que seja somente novo. A Erinnerung no seno o j-estado que o pensamento encontra para poder comear, ou, dito em outras palavras, isto que encontra no apenas comeado: todas as vezes, visto que no existe um comeo. O conhecer escreve Hegel na Cincia da Logica de modo geral no pode permanecer parado ao mltiplo ser-a, nem mesmo porem ao ser, ao puro ser; se insinua imediatamente a reflexo que este puro ser, a negao de todo finito, pressupe uma rememorao [Erinnerung] e um movimento que purificou o ser-a imediato at faz-lo ser tornar um ser puro.46 Assim a transfigurao do sofrimento histrico na positividade do absoluto no teologicamente o sofrimento absoluto como pensa Adorno,47 porque existe com a Erinnerung uma negligncia que no momento do tornar-se-outro, no novo elemento, conserva precisamente a capacidade de transpassar, de ser a si mesmo no obstante a historia. Adorno,
negativa, Turim, 1970, p. 287. 45 G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, cit., p. 16; trad. it. cit., I, p. 9-10. Trad. Br. de Paulo Meneses, Vozes, pp.27 46 G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, a cura di G. LASSON, Hmburg, Meiner, 1932, vol. 2, p. 3; trad. it. A. MONI, Cincia da lgica, Bari, Laterza, 1968, p. 433. 47 T. W. ADORNO, Negative Dialektik, cit., p. 312; trad. it. cit., p. 287.

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certamente tem razo, quando fala de uma totalidade do sofrimento histrico que viria desde Hegel transfigurada na positividade do absoluto: que esta transfigurao no seja o mesmo absoluto como sofrimento indica que permaneceu ainda a possibilidade de uma reverso final que poderia d razo aos mortos e condenados, e aos triunfadores do momento na falta do seu mundo apenas finito. O mesmo problema se apresenta para Hlderlin como diferena entre a dissoluo real e aquela ideal: a primeira se ope a situao existente como se essa j fosse o nico obstculo real para a mudana, se ope somente ao ltimo anel da corrente do desenvolvimento da historia, provocando uma mudana somente real, enquanto a segundo se encontra intimamente unida a todos os pontos da sucesso e age como um sentimento total. A dissoluo ideal mediada pela Erinnerung e acontece somente no lugar que a esta apropriado. O seu momento vai do infinitamente presente ao finitamente velho, do velho que se veio-a-ser ideal, ao possvel que se tornou real. no momento da dissoluo, quando o novo no est ainda solidificado, que emerge como Erinnerung um mundo que no ainda nenhum dos mundos passados, nem um mundo futuro, mas que se apresenta como o lugar para o mundo que est surgindo: mundo de todos os mundos. Assim a dissoluo como necessidade, do ponto de vista da rememorao [Erinnerung] ideal, se torna como tal, o objeto ideal da nova vida desenvolvida, um olhar para trs ao caminho que se teve que percorrer, do incio da dissoluo at ao ponto no qual da nova vida pode derivar uma rememorao daquilo que se dissolvido, e daqui, como explicao e conciliao [Vereinigung] da lacuna e do contraste que tem lugar entre o novo e o passado, a rememorao da dissoluo.48A dissoluo ideal, ento, um ato reprodutivo, pelo o qual a vida percorre todos os seus pontos e, para ganhar a inteira soma, no para sob ningum, se dissolve em cada um destes para reproduzir-se no seguinte; s que a dissoluo vem-a-ser mais ideal na medida no qual se afasta do seu ponto inicial, enquanto na mesma medida a reproduo se torna mais real, afim que da soma destas sensaes de morte e de nascimento percorre infinitamente em um momento, surge um sentimento total da vida e, daqui, isto que unicamente fora concluso, isto que no comeo fora dissolvido na rememorao (para a necessidade de um objeto na condio mais realizada); depois que esta rememorao do dissolvido, individual, foi conciliado [vereinigt] com o infinito
48 StA 4 1, p. 283; trad. it. Em Escritos sobre a poesia e fragmentos, cit., p. 97.

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sentimento da vida desde a rememorao da dissoluo e foi preenchida a lacuna entre eles, por esta conciliao [Vereinigung] e confronto entre o passado singular e o infinito presente surge a condio verdadeiramente nova, o passo sucessivo que deve seguir a isto que passado.49 O presente aparece como infinito porque se pe em contato com o sentimento total da vida, que, no entanto, aparece reconciliado para a transio da Erinnerung com isto que no comeo fora dissolvido; este sentimento total da vida, sempre longe do inicio, , como a totalidade hegeliana, o resultado do processo: esse o passo sucessivo que preencheu a lacuna entre o presente que surgido e o passado que, como tal, ainda individual, somente finito. Tambm o presente novo finito, mas, ao mesmo tempo, tambm infinito, disposto a mutaes, em consonncia com a natureza, sede do divino. Assim o movimento dialtico que a Erinnerung medeia requer que cada vez menos seja dissolvido e, nesse meio tempo, que sempre mais seja reproduzido. A dissoluo se torna sempre mais ideal, enquanto a reproduo sempre mais real. Neste movimento da reproduo entre o idealmente dissolvido e o realmente produzido acontece o deslocamento do esprito em direo ao mundo de todos os mundos, o realizar-se do esprito na dissoluo ideal do finito. Ao lado da historia que leva a este presente, acontece outra, aquela exatamente no qual age a dissoluo ideal que vai do infinito ao finito, depois que foi do finito ao infinito50uma histria que recupera para si tudo aquilo que fora negado, que nega a negao. a Heimkunft, um retorno ptria que j se est fazendo encontro, e o divino que se divide em todas as veias da vida51, que muito revela.52 o deus do mito Cristo, irmo de Hercules e Dionsio, aquele deus que quanto vem sabe o que deseja53 que volta a encontrar a historia e a redime porque essa mesma lhe estava indo ao encontro. Mas o encontro com o divino acontece somente se, se mantm abertos a este presente ainda noturno para o presente infinito: rememorar coincide aqui com o esquecer, com a Vergessenheit dionisaca que dissolve a lngua e deixa fluir a palavra, contando poeticamente a diferena em relao a este presente.54Na carta a Bhlendorft

49 Ibid, p. 284; trad. it. Cit. 50 Idem, p. 285; trad. it. Cit. p. 100 51 Heimkunft (StA 2 1, p. 99; trad. it. Em Poesias, cit., p. 149). 52 Die Titanen (idem, p. 217; trad. it. cit., p. 259) 53 Der Einzige (idem, p. 155; trad. it. cit., p. 217) 54 Sobre o sentido da Vergessenheit nos Gregos e Hlderlin, sobretudo em referncia ao dionisaco, cfr.

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de 4 de dezembro de 1801 Hlderlin fala da dificuldade de usar o prprio carter nacional: no Ocidente a sobriedade jnica o pr em ordem, a racionalidade, na Grcia o fogo celeste, o entusiasmo, o pathos. Assim o maior perigo para o Ocidente o de esquecer a organicidade em favor do pathos, esquecendo assim o prprio carter nacional. J que escreve Hlderlin ao amigo conosco o trgico que vamos do reino dos vivos fechados em um contedo qualquer, que no descontamos no fogo a incapacidade de dominar o fogo55: isto que junto a ns trgico, o excesso de racionalidade, deve ser posto em confronto com o elemento estranho, o entusiasmo,

sem porm ser esquecido. Antgona, ento, como portadora do fogo celeste, se junta no decorrer do conflito com Creonte, ordem esttica levado por ele: se junta no sentido que impulsiona um mundo j definido para compreender em si qualquer coisa de outro, a produzir novas formas racionais. Assim, como Empdocles nos confrontos dos Agrigentinos. O deus encontra a historia. Em dipo, ao contrrio, o encontro do divino e do humano acontece, segundo a interpretao de Hlderlin, na recproca infidelidade: o homem esqueceu a si e a deus, e vive apenas o momento, enquanto o fim e o comeo no se assemelham mais, e o deus no nada mais que o tempo. A memria se reduz a memria da infidelidade, afim que o curso do mundo no conhea lacunas e a memria (Gedchtnis) dos celestes no termine.56 Tambm no dipo, todavia, a comunicao entre o humano e o divino conservada, seja tambm de um modo retorcido no extremo do sofrimento. A atitude de dipo diante do curso dos eventos aquilo que Hlderlin chama no fragmento Das Werden im Vergehen examinada mais acima, da dissoluo real: a demente pesquisa de uma conscincia57, o excesso do elemento formal.58

J.SCHMIDT, Hlderlins Elegie Brot und Wein cit., p. 49 e ss. Onde emerge tambm o problema da memria como capacidade de recordar um outro mundo. 55 StA 6, 1 . p. 426 56 StA 5 1, p. 102; trad. it. in Escritos sobre poesias e fragmentos, cit. pp. 133-134. 57 Idem, p. 200; trad. it. Cit., p. 131. 58 Seria aqui necessrio um exame mais atento do significado total da tragdia no interior da obra de Hlderlin, de fato, tanto nos Homburger Aufsatze, quanto as notas das tradues de Sfocles, se movem terminologicamente no mbito de uma teoria do trgico. claro, entretanto, que em nenhum caso Hlderlin entende este fato como uma limitao: a prpria tragdia que tem, em qualquer maneira, interesses que a transcendem como ocasio particular. Hlderlin, segundo a interpretao de G. SCIMONELLO no seu grande livro Hlderlin e a utopia, Npoles, Aion (Quaderni degli annali dellInstituto Universitario), 1976, um intelectual a procura da organicidade, em nome da comunidade que deve surgir quanto toda positividade desaparecida: a tragdia, ou o Trauerspiel, so um momento da utopia da nova comunidade. Existe, porm, no trabalho de Scimonello uma ateno excessiva para as motivaes imediatamente polticas da obra trgica de Hlderlin, escapando da inteno mais vastamente

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4. Destruio do tempo e ingresso no presente O mito no prope uma soluo: na realidade a sua rememorao reprope um outro incio. Isto a que se refere, o puro brotar59, no um evento da histria, mas a criativa latncia da historia: o mito como a trama secreta da historia. Os eventos da historia permanecem depois que o progresso os dissolveu, porque existe um lugar onde eles so possveis: um presente infinito. Hlderlin pensa esta presencialidade continuamente inicial como natureza. E somente na natureza, assim entendida, pode acontecer o divino, como aquilo que impulsiona a levar a termo o natural: na vida genuna, de fato, Natur e Kunst se contrapem de modo somente harmnico.60 Existe uma historia diferente, que afasta a natureza da obra do homem: esta histria coincide com o subtrair-se do divino e com trilhar seu percurso da tcnica o sentido atual do termo. No sistema hegeliano [a natureza] o ser-outro do ser da ideia, o seu ser externo a si:61 a separao de Deus e do homem, a alienao onde a natureza um dos dois lados do fazer-se do esprito o outro a historia. Nem mesmo aqui existe uma real diferena entre a viso de Hlderlin e aquela hegeliana: no final, de fato, no existe mais [a natureza] como momento externo em relao ao processo. A natureza no tem uma meta diferente daquela do esprito que quer saber. J. Schmidt mostrou recentemente como tambm em Hlderlin mantida a sucesso hegeliana entre arte religio - filosofia.62 A conciliao acontece com o saber, quando a religio verdadeiramente revelada. Na conscincia religiosa, de fato, tambm sempre existe, segundo diz-nos Hegel,
renovadora que certamente animara o poeta. Retorna aqui em mente a interpretao lukcsiana, suportada por noes vagas e, no final das contas, no pertinentes, como aquela de herosmo potico que termina por condenar como ilusrio todo esforo que no seja desde o comeo realstico, mesmo inclinado diante da grandeza (perfeitamente intil) de uma tentativa que no soube avaliar corretamente a realidade poltica do momento. O trabalho de Scimmonello termina quando para recorrer, seja tambm em chave utpica, ao caminho traado por Lukcs e por Bertaux, quele de reduzir Hlderlin a um intelectual que faliu j no momento no qual no consegue propor com as sua tragdias nada de interessante, no sentido que permanece incapaz de passar do palco para vida real. No mesmo erro cai tambm M. Cacciari quando acredita que fugir do realismo lukcsiano (e tambm ao irrealismo de George) pensando a Dichtung Hlderliniliana por antecipao em relao ao seu tempo: depois os deuses antigos e primeiro, aqueles novos. Sob este interpretao Cacciari cita, alm de Heidegger, sobretudo Wittgenstein, segundo a qual toda vanguarda ficaria esperando de ser alcanada pelo seu tempo. (cfr. M. CACCIARI, Por que poetas no tempo da misria? Em Renascimento, n. 38 de 29-09-1978, p. 40). 59 Der Rhein (StA 2 1, p. 143; trad. It em Poesias, cit., p. 197). 60 Assim falado no Grund zum Empedokles (StA 4 1 , p. 152; trad. it. Em Escritos sobre a poesia e fragmentos. Cit., p. 107.) 61 G. W. F. HEGEL, Enzyklopadie, 247

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um que de longe, um que de longe no acontecer; de presente existe somente isto, que o mundo deve ainda esperar a sua transfigurao.63 O passo sucessivo o saber, como j se falou: que o saber venha depois da conscincia religiosa, significa que ele no pe mais nada no acontecer, que a historia aparece no final realizada. No final da Fenomenologia Hegel fala da eliminao do tempo64como daquilo que impediria ao esprito, como seu destino, de colher o conceito de si. Isto significa que atravs do trabalho da Erinnerung e pela Bildung, como Hegel a descreve na Vorrede em 1807, eliminado tudo aquilo que torna alguma coisa resistente ao nosso conhecer, por isso aquilo que em precedente idade agitava o esprito dos homens se tornou aquilo que se aprende na escola. Aquilo que o esprito eliminou com o seu progredir na historia a incerteza do xito, a espera deste, portanto exatamente aquilo que dramtico em um evento, pode conservar a simples noo, o elemento cultural. Mas prprio no final, quando o tempo foi eliminado, que o esprito alcana o seu comeo, e para ele como se comeasse do nada. exatamente neste duplo aspecto da Erinnerung, pela qual por uma parte de todo o passado levado sob um mesmo plano e as diferenas dramticas do tempo parecem esvanecer, e por outro lado, porm o aspecto processual do esprito encontra o seu inicio e se dispe a troca, que todos os aspectos do pensamento de Hegel e Hlderlin sobre a Erinnerung se encontram e tomam um sentido nico. O carter especfico desta coincidncia aquele mesmo que assinala, por uma parte, a obra do ltimo Hlderlin consciente em relao ao resto de sua obra, e por outro lado, o sentido da Fenomenologia hegeliana em relao ao sistema, quase de uma parada contempornea na construo deste diante do carter s vezes biogrfico do movimento do esprito. A orientao nitidamente antiromntica: o seu significado complessivo transcende o incio polmico. A este propsito, Adorno escreveu que a dialtica imanente do ltimo Hlderlin, assim como aquela de Hegel que amadurecia em direo da Fenomenologia, a critica do sujeito e no menos tambm aquela do mundo endurecido, no por acaso que revolta contra aquele tipo de lrica subjetiva que desde os tempos de jovem Goethe se tornou norma e nesse meio tempo era ela mesma verificada.65
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J. SCHMIDT, Hlderlins spater Widerruf, cit., p. 81 e ss. G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, cit., p. 548; trad. it. cit., p. 285 64 Idem, p. 558; trad. it. Id., p. 298. 65 T.W. ADORNO, Parataxis. Zur spten Lyrik Hlderlin, no terceiro volume das Noten zur Literatur, Frankfurt, Suhrkamp, 1965, p. 202; trad. it. de E. de Angelis, em Notas para Literatura (1961-68), Turim,

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A esta altura, tirar concluses que definam mais claramente quando at aqui fora desenvolvido criaria um dissdio insanvel com o sentido de todo o discurso: a Erinnerung responde Entuerung, aquilo que esta define, alcanando o incio, o prprio comear, um entrar do fim no presente, sem espera.

Artigo recebido em janeiro de 2010 Artigo aceito para publicao em outubro de 2010

Einaudi, 1979, p. 164.

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