El objetivo de la eoleet'in Pcnwmienlo Conlemporneo es propotdonnr alleetot interes<1du en este tema, y no slo u\ espeeialista, un conjunto de textos de autores representativos del pensamiento de tmf'Stto liempo, textos en lS que los mismos nutores formulan de m<ttwra dma y eondsa lo mUs ;;ig- nilkativo de su propuesta terica, a<uello que les ha convertido en dskos <le In filisola del siglo\\ 1. L. VVittgenstein, Conferencia sobre tica Z. J. Derricla,La desconstruccin en las fronteras de lafilosofia 5. P. K. Feyerabencl, Lmites de la ciencia 4. J. F. Lyotard, c:Por qu.filosoj(tr? 5. A. C. Danto, Historia y narracin 6. T. S. Kuhn, cQu son las nmoluciones cient(ficas? 7. l\:L Foucault, Tecnologas del yo 8. N. Luhmann, Sociedad :r sistema: la ambicin de la teora 9. J. Rawls, Sobre las libertades 10. G. Vattimo, La sociedad transparente 11. R. Rorty, El giro lingstico 12. G. Colli, E! libro de nuestra crisis 15. K.-O. Apel, Teora de la verdad y tica del discurso 14. J. Elster, Domar la suerte 15. H.-G. Gadamer, La actualidad de lo bello 16. G. E. M. Anscombe, Intencin 17. J. Habenuas, Escritos sobre moralidad y eticidad 18. T. VV. Adorno, Actualidad de lafiloSqa 19. T. Negri, Fin de siglo 20. D. Davidson,Mente, mundo y accin 21. E. Husserl, Invitacin a lajenomenologt 22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia religiosa 23. R. Carnap,Autobiogrqfia intelectual 24. N. Bobbio,Jgualdadylibertad 25. G. E. Moore, Ensayos ticos 26. E. Levinas, El Tiempo y el Otro 27. W. Benj amin, La metcifsca de la juventud 28. E. Jngery M. Heidegger, Acerca del nihilismo 29. R. Dworkin, tica privada e igualitarismo poltico 50. C. Taylor, La tica de la autenticidad 51. H. Putnam, Las mil M-ras del realismo 52. M. Blanchot, El paso (no) ms all 55. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva 54. A. Koyr, Pensar la ciencia 55. J. Derrida, El lenguaje y las instituciones filosficas 56. S. Weil, Rejle::dones sobre las causas de la libertad y de la opresin social 57. P. F. Strawson, Libertad y resentimiento 58. H. Arendt, De la historia a la accin 59. G. Vattimo,II1s all de la interpretacin 40. ,V, Benjamin, Personajes alemanes 41. G. Bataille, Lo que entiendo por soberana 42. M. Foucault, De lenguaje y literatura 45. R. Koselleck y H.-G. Gadamer, Historia y hermenutica 44. C. Geertz, Los usos de la diversidad 46. J.-P. Sartre, Verdad y e:;istencia 47. A. Heller, Una revisin de la teora de las necesidades 48. A. K. Sen, Bienestar, justicia y mercado 49. H. Arevidt, <.Qu es la poltica? 50. K. R. Popper, El cuerpo y la mente Ludwig Wittgnstein Conferencia sobre tica Con dos comentarios sobre la teora del valor Introduccin de Manuel Cruz Ediciones Paids I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona Barcelona - Buenos Aires - Mxico Ttulo original: Wittgenstein's Lecture on Ethics Publicado en ingls por The Philosophical Review (enero de 1965) Traduccin de Fina Biruls Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martn Badosa l." edicin, 1989 3." reimpresin, 1997 Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulnres del Copyright, bnjo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos. 1965 by The Philosophical Review, Nueva York de esta edicin Ediciones Paids Ibrica, S. A., Mariano Cub, 92 08021 Barcelona e Instituto de Ciencias de la Educacin de la Universidad Autnoma de Barcelona, 08193 Bellaterra ISBN: 84-7509-525-9 Depsito legal: B-28.552/1997 Impreso en Novagrafik, S. L., Puigcerda, 127-08019 Barcelona Impreso en Espaa - Printed in Spain SUMARIO Introduccin: De lo que no se puede hacer, lo me- jor es hablar, Manuel Cruz 9 l. Un lugar equvoco . 9 11. A propsito del texto que sigue y de la pro- puesta de Wittgenstein en general 15 Textos de Wittgenstein en castellano . 29 1. Conferencia sobre tica, Ludwig Wittgenstein 33 2. Notas acerca de las conversaciones con Witt- genstein, Friedrich Waismann . 45 3. Acerca de la concepcin wittgensteiniana de la tica, Rush Rhees 51 INTRODUCCION De lo que no se puede hacer, lo mejor es hablar Acaso no depende todo de nuestra manera de interpretar el silencio que nos rodea? L. Durrell, Justine L Un lugar equvoco Wittgenstein es, entre otras cosas, autor de unas cuan- tas frases solemnes que han quedado en la historia del pensamiento contemporneo como tpicos. Una es aque- lla con la que cierra su obra Tractatus Logico-Philosophi- cus: 1 De lo que no se puede hablar, lo. mejor es callarse, parafraseada en el ttulo. Otra pertenece a su segundo gran texto, las Investigaciones filosficas: 2 Los proble- mas filosficos surgen cuando el lenguaje se va de vaca- ciones. Tambin, en fin, podra incorporarse a la muestra la siguiente: Todo lo que se puede decir, se puede decir con claridad. Es fcil que el estudiante que se aproxima por vez primera a Wittgenstein acceda al interior de su discurso a travs de alguna de estas citas. No slo porque estn entre las ms repetidas, sino tambin porque cum- plen correctamente la f!.mcin introductoria a que se las suele destinar. l. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophictis, Ma- drid, Alianza, 1973 (t. ed., Revista de Occidente, 1957). 2. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, Mxico- Barcelona, Instituto de Investigaciones Filosficas (UNAM)-Crf- tica, 1988. 10 INTRODUCCIN Por lo pronto, dan bien el tono del estilo discursivo wittgensteiniano, tan preocupado por la sencillez como por la claridad.' La .preocupacin desborda con mucho la mera sensibilidad pedaggica para resultar expresiva de una manera de pensar. Quienes lo trataron personalmente han subrayado este aspecto: ... sus clases eran de lo me- nos "acadmico". Casi siempre las daba en supropa habi- tacin o en las habitaciones que un amigo ocupaba en el college. No tena ni manuscrito ni notas. Pensaba delante de la clase. Se produca una impresin de profunda con- centracin. La exposicin conduca normalmente a una pregunta a la que se supona que los oyentes tenan que sugerir una respuesta. Las respuestas se convertan a su vez en puntos de partida para nuevos pensamientos que conducan a nuevas preguntas. Dependa de la audiencia, en gran parte, el que la discusin resultara fructfera y el que el hilo conductor no se perdiera de vista desde el ini- cio al fin de una clase y de una clase a otra. 4 En otra ocasin manifest que un tratado filosfico no debera contener sino preguntas (sin respuestas). Todo esto, como es evidente, suena muy socrtico. Menos en un extremo, y es que Wittgenstein no renunciaba al empleo de la escritura ni a la ampliacin del crculo de sus interlocu- tores a travs de la publicacin. 3. Aunque no a cualquier precio: Lo que el lector tambin puede, dejrselo a l (Observacianes, Madrid, Siglo XXI, 1981, pg. 137). La mxima recuerda aquella otra de Nietzsche .en La escuela del estilo: No es ni sensato ni hbil privar al lector de sus refutaciones ms fciles; es m1.1y sensato y muy hbil, por el contrario, dejarle el cuidado de formular l mismo la ltima palabra de nuestra sabidura. 4. G. H. Von Wright, Esquema biogrfico, en J. Ferrater Mora y otros, Las filosofas de Ludwig Wittgenstein, Vilassar de Mar, Oigos-Tau, 1966, pgs. 34-35. Vase asimismo Recuerdo de Ludwig Wittgenstein, de Normal Malcolm, ibd. En este captulo biogrfico resulta inevitable mencionar el libro de William Warren Bartley III, Wittgenstein, Madrid, Ctedra, 1982, libro que debe parte de su notoriedad al hecho de haber buceado en las ms oscuras dimensiones de la personalidad de Wittgenstein (de la solapa), esto es, en su presunta homosexualidad. UN LUGAR EQUVOCO 11 A respecto, haba sido explcito ante Malcolm. Le horronzaba que sus escritos fueran destruidos por el Es ms, a pesar de que deseaba que las Investiga- fueran publicadas despus de su muerte, estaba obsesiOnado con. la posibilidad de que el mundo del saber llegara a creer que haba obtenido sus ideas de filsofos a los l haba enseado. Digamos, pues, que Witt- genstem estaba tan interesado en la publicacin como en la correcta adscripcin_ de las ideas. Tal vez este rasgo pueda a qmenes, a partir de elementos inco- nexos, han Ido una imagen de l prxima a. la de. un maldito (en cierto modo propiciada por la bwgrafm de citada en la nota 4), pero la sorpresa desaparece SI nos colocamos en la perspectiva de su pen- samiento. La mayora de sus escritos se asemejan mucho un pensar en voz alta, hasta el punto de que parecen reproducir el movimiento mismo del pensamien- to sm. en fingir ninguna unidad argumentativa sup:nor. _Metodo de investigacin qumicamente puro, hub_Iera dicho Marx. Preocupaciones en crudo, podramos decir con un lenguaje ms llano. Un filsofo sencillo diciendo tal cual lo que piensa: qu hay aqu de problemtico o conflictivo? Algo habr, porque el caso que la figura y la obra de Wittgenstein a ocasin de polmica entre acad- micos de distmto signo o entre acadmicos y no acadmi- cos. _Hay, desde luego, que no siempre nuestro autor es Muchas veces la sencillez o la claridad son ms Ideas reguladoras que realidades efectivas.' Eso es cierto pero. servirla para justifica, qp.a .. discusin: tibiO debate entre intrpretes, y lo que ocurre con Wittgenstein va ms all. Acaso hubiera que llamar la atencin, para arrojar un poco de luz sobre este asunto ' S. Como, por lo dems, l mismo era capaz de reconocer. As el 2-8-16 anota en su Diario filos6fico (Barcelona Ariel 1982, pg. 135), tras escribir precisamente acerca de lo b;,eno y de malo: Soy perfectamente consciente de la total falta de claridad de todas estas proposiciones. 12 INTRODUCCIN en las expectativas que su discurso ha generado, en el hecho, en cierto modo curioso, de que la mayor parte de especialistas suelen acercarse a su pensamiento en actitud escasamente crtica. Como si no hubiera ms tarea pen- diente que la de reconstruir una indiscutida coherencia. Nos encontraramos as ante un particular efecto de su escritura filosfica, que ya Russell (La evolucin de mi pensamiento filosfico) haba advertido: Wittgenstein enuncia aforismos y deja al lector la tarea de penetrar en sus profundidades como mejor se le ocurra. 6 Por ms que incomode, nada tiene de extrao el empleo que de los mismos a menudo se hace. Se dira el destino comn de quienes escriben de esta forma: terminar sirviendo de aval o ilustracin a (casi) cualquier afirmacin filo- sfica. Cuando no de orculo al confundido. Procede, por tanto, en un primer momento intentar establecer la diferencia entre aquello que, con ms o me- nos derecho, podemos atribuir a Wittgenstein, y aquello otro ms relacionado con sus lectores. Lo que dice y lo que nos sugiere. Lo que defiende y lo que a nosotros nos importa. Su coherencia y nuestro inters. Slo esta dis- tincin garantiza el dilogo filosfico. Fuera de ella pode- mos encontrar conformidad,' dhesin, creencia o fe inquebrantable, pero no esa tensin entre dos polos que tiene lugar en la interpretacin. Nada de vaporosas anti- cipaciones. A fin de cuentas, como el propio Wittgenstein admita en 1930, quien slo se adelanta a su poca, ser 6. El sarcasmo de la observacin puede generar nn malenten- dido. Wittgenstein parece a salvo de toda sospecha: Tras algu- nos intentos fallidos de fnndir mis resultados en nn todo, me percat de que jams lo conseguira. De que lo mejor que he podido escribir quedara nicamente en la forma de observacio- nes filosficas [ ... ] Las observaciones filosficas de este libro son en cierto modo nna multitud de apuntes paisajsticos [ ... ] proce- dentes de largas e intrincadas travesas [ ... ] Propiamente, este libro no es, pues, ms que un lbum, haba escrito en 1945 como prlogo a sus Investigaciones filosficas. UN LUGAR EQUVOCO 13 alcanzado por ella alguna vez. 7 Mucho ms difcil que adelantarse es conseguir estar instalado en el propio pre- sente y hacerse cargo del mismo (quiz sea sa la autn- tica virtud de los clsicos). Wittgenstein andaba en ello, junto con los mejores de su tiempo. Por eso le pudieron influir Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Kierkegaard, Frege, Russell, Kraus, Loos, Weininger, Spengler y tantos otros,' y por eso l no tiene inconveniente en reconocerlo. No hay en esto sombra de falsa modestia, porque Wittgenstein sita su especificidad en otra parte: <<Mi originalidad [ ... ] es, segn creo, una originalidad de la tierra, no de la semilla. (Quiz no tenga semilla propia.) Se arroja una semilla en mi tierra y crece diferente que en cualquier otro terreno, anotaba en 1939- 1940. Los seguidores oficiales de Wittgenstein son muchos (y con frecuencia mal avenidos), pero la filosofa wittgens- teiniana decrece, ha sealado hace poco precisamente un wittgensteiniano (A. Kenny). Con toda probabilidad aqu- llos han equivocado el camino. Seguir a un autor es una va muerta. La filosofa crece en el dilogo, no en la ex- gesis (ah se clarifica). Y el dilogo, a su vez, exige una premisa: la conciencia histrica de los interlocutores. Por supuesto que no es fcil. Alguna vez se ha dicho que un filsofo es realmente importante cuando es capaz de producir un corte en la historia de la filosofa, es decir, cuando la filosoa que se hace despus de l ya no puede ser igual a la que se haca antes. Wittgenstein constituye uno de esos raros filsofos, que se adorna adems con una rareza suplementaria: no ha producido uno, sino dos cortes. Pero estamos viendo que el reconocimiento de 7. Sin olvidar el pensamiento de Nestroy que eligi como lema de las Investigaciones: Est en la naturaleza de todo ade- lanto el que parezca mucho mayor de Jo que realmente es. 8. Vase J. Casals, Viena o la fragmentaci del mirall>, L'Av""f, n. 90. 9. Entre las presentaciones generales del pensamiento de Witt- genstein merecen citarse por diversas razones: A. J. Ayer, Wittgenstein, Barcelona, Crtica, 1986; K. T. Fann, El concepto de 14 INTRODUCCIN esta condicin excepcional no es algo automtico. Era Bergson quien deca que toda gran filosofa es el resul- tado de una nica intuicin original que exige luego trein- ta o cuarenta aos para pensarla, para traducirla a con- ceptos. Si eso cuesta elaborar una filosofa, qu no costar entenderla e interpretarla bien. Estar en condiciones de aceptarla o de rechazarla, en definitiva. 10 He aqu las coor- denadas de la hora presente. . filosofa en Wittgenstein, Madrid, Tecnos, 1975 (con una amplia bibliografa); J. Hartnack, Wittgenstein y la filosofa contempo- rnea, Barcelona, Ariel, 1972; A. Kenny, Wittgenstein, Madrid, Revista de Occidente, 1974; D. Pears, Wittgenstein, Barcelona, Grijalbo, 1973; J. Sdaba, Conocer Wittgenstein, Barcelona, Dope- sa, 1980. 10. Pero conviene dejar claro que cualquiera de las dos opcio- nes resuita por un igual atendible, aunque estemos menos acos- tumbrados a la del rechazo. En buena medida, ello se debe a cuestin de atmsferas culturales. La filosofa alemana, por ha sido desde siempre mucho ms crtica con Wittgens- tem que la anglosajona. El lector interesado en este extremo no tiene ms que consultar en paralelo el .libro de Rorty La filosofa y el espejo de la naturaleza (Madrid, Ctedra, 1983) y el de Apel La transformacin de la filosofa(Madrid, Taurus, 1985), por citar dos textos recientes y animados de parecida voluntad sincr tica, para comprobar el diferente tratamiento de la figura de Wittgenstein que en ellos se presenta. Los alemanes parecen atre- verse a enunciar un reproche impensable en boca de los anglosa- jones: Wittgenstein adoleca de una deficiente formacin filosfi ca. As, por introducir otro nombre, Bruno Liebrucks ( Conoci- mier;to y dialctica, Madrid, Revista de Occidente, 1975, pg. 181) sostiene, a propsito de un aspecto de las Investigaciones: <<En su doctrina de los parecidos de los juegos lingsticos, Wittgens tein da sus primeros pasos dentro de una filosofa de la vida que no s_obrepasa los ensayos de Dilthey, Husserl y Rothacker, afir m:'c1n que parece prolongarse en el trabajo de Apel Wittgens- tem y el problema de la comprensin hermenutica (en supra, pgs. 321 y sigs.). He de agradecer a Antonio Aguilera los valio- sos comentarios que me ha hecho sobre este punto. A PROPSITO DEL 1EXTO DE WITTGENSTEIN ll. A propsito del texto que sigue y de la propuesta de Wittgenstein en general 15 Existe un relativo acuerdo entre los estudiosos de Wittgenstein en identificar la presente conferencia sobre tica con los planteamientos de su primera poca.U Es cierto que muchas de las claves para una inteligibilidad ms completa de este texto parecen hallarse repartidas entre el Tractatus y el Diario filosfico/' pero habra que andar advertido para no disolver totalmente su contenido en los escritos anteriores. Al fin y al cabo, quienes escu- chaban el 2 de enero de 1930 a Wittgenstein en la socie- dad The Heretics crean estar siguiendo un discurso autosuficiente. Del mismo modo, habra que respetar aho- ra tanto a quienes se acercan a esta conferencia animados fundamentalmente por una preocupacin tica general, como a quienes les interesa saber de la opcin tica de Wittgenstein, y no del conjunto de su pensamiento (aun- que a veces aqulla requiera pasar por ste). 11. As, entre nosotros, Hierro, en un temprano artculo acer ca de este tema ( La tica en Wittgenstein, Apora, n. 7-8, 1966), afirmaba que su visin de la tica [ ... ] aparece estrecha y clara mente vinculada a su primera doctrina, si bien admita que dicha doctrina ya debera haberla superado en el tiempo a que perte- nece la conferencia que comento. En un trabajo publicado en dos partes en la revista Teorema (vol. XI/1, 1981 y vol. XI/4, 1981), Isidoro Reguera ha defendido a este respecto. una opinin en lo esencial coincidente con la de Hierro. Por una parte sus posturas fundamentales son llprimeras", aunque con un estilo analtico y un aire general que ya es el de su "segunda filosofa" Para Sdaba ( Etica y Metafsica en Wittgenstein, en Lenguaje, Magia y Metafsica, Madrid, Ediciones Libertarias, 1984) este par ticular equilibrio constituye una paradoja que le sirve como hilo conductor de la reflexin: En la primera poca habla de tica; de una tica de la que, paradjicamente, no se puede hablar, mientras que en la segunda poca -en la que todo se dice- no se la mienta. 12. L. Wittgenstein, Diario filosfico (1914-1916 ), Barcelona, Ariel, 1982. 16 INTRODUCCIN Escondida entre las cortesas y las precauciones Ini- ciales se halla una afirmacin de alcance: Wittgenstein ha decidido hablar de algo que le interesa mucho comu- nicar, de algo, podramos decir, que de verdad le impor- ta. Cierto que en el Tractatus (6.52) se sostena algo muy prximo," pero no lo es menos que, casi veinte aos des- pus, lo sigue manteniendo: Los problemas cientficos pueden interesarme, pero nunca apresarme realmente. Esto lo hacen slo los problemas conceptuales y estticos. En el fondo, la solucin de los problemas cientficos me es indiferente; pero no la de los otros problemas (Obser- vaciones, 1949). No se trata, por tanto, de una cuestin irrelevante o absurda, en contra de lo que el propio len- guaje de Wittgenstein a veces parece indicar. En efecto, todo el argumento de la conferencia va dirigido a mostrar que la tica constituye un intento de sobrepasar los lmi- tes del lenguaje, pero esto no equivale a afirmar que se identifique con un mal uso del mismo (que sea, por ejem- plo, un juego de palabras engaoso), sino ms bien que no es el lenguaje su lugar natural. En la conferencia, Witt- genstein propone la metfora de la taza de t. Esta no podr contener ms de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeemos. As tambin, las proposicio- nes tienen su propia capacidad, y el intento de meter en ellas ms de lo que pueden acoger est destinado al fra- . caso. Sigamos con la metfora. Cunta tica cabe, enton- ces, en el lenguaje? Poca, ciertamente, por razn de su propia naturaleza. En l slo caben juicios de valor rela- tivos, los cuales se asimilan en ltima instancia a los juicios de hecho (ejemplos de Wittgenstein: bueno o malo referidos a un jugador de tenis o a una carretera). Sin embargo, en el planteamiento wittgensteiniano los juicios ticos han de ser juicios de valor absolutos, incon- dicionados, si se prefiere. Su punto de partida expreso es 13. Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cues- tiones cientficas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habra sido ms penetrado. A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN 17 la definicin que Moore da de la tica como la investiga- cin general de lo que es bueno (y aade: <<en un sentido ligeramente ms amplio). La cuestin tal. vez se pue- da formular as: una vez descartado que la tica se pueda ensear, que sea una ciencia y que sea posible conducir a los hombres al bien; una vez realizada la crtica a las falsas ticas, que presentan los juicios de valor relativos como absolutos o que abusan del lenguaje, le queda alguna tarea positiva al discurso tico?; pregunta que en muchos casos equivale a esta otra: puede incluir un dis- curso de este tipo alguna propuesta tica? Es forzoso decir algo sobre ciertas categoras generales de Wittgens- tein, aunque sea rpidamente. Slo estamos autorizados a hablar de los hechos, que se identifican con lo accidental, con lo contingente. Nada que escape a eso puede ser dicho, por ms convenci- dos que estemos de su existencia. As, el orden que cree- mos encontrar en el mundo cuando hacemos ciencia es el resultado de una proyeccin nuestra sobre l. En ningn caso tenemos derecho a hablar de tal orden -de sus leyes, por ejemplo- como algo real (<<en todo mundo posible hay un orden), sino ms bien como la retcula, como el entramado sobre el cual los hechos particulares nos resul- tan manejables y las proposiciones que los expresan inte- ligibles. Pertenece al reino de lo que se muestra a tra- vs de su empleo, pero no se puede decir porque est antes de cualquier formulacin: es condicin de posibilidad de todo enunciado (la lgica del mundo anterior a toda ver- dad y falsedad). En realidad, el filsofo tiene la persis- tente sensacin de que es francamente escaso lo que se deja decir." De aW la mencionada insatisfaccin witt- 14. Por ejemplo: Nada de Jo necesario para la comprensin de todas las proposiciones puede [ ... ] ser dicho (Diario filosfi- co, 3-11-14). Aos ms tarde ---como mnimo despus de 1929- escribira algo muy parecido: Cmo se ha de entender una pala- bra, no nos Jo dicen las solas palabras (Zettel, Mxico, UNAM, 1979, 144). Desde la Introduccin de Russell al Tractatus suele sealarse que dicha impotencia es una consecuencia lgica de la 18 INTRODUCCIN gensteiniana ante la ciencia: todo lo que le lingsticamente (y, por tanto, lgicamente) Lo mstico, esa categora que tantos equvocos ha propi- ciado, surge en este contexto, es el rtulo el que se, denomina nuestro impulso a desbordar los limites del len- guaje. Sentir el mundo como un todo lo ms- tico, se precisa en el Tractatus (6.45) despus de otra precisin: No es lo como sea el mundo, sino que el mundo sea (6.44). Como el mundo es cosa de la que nos informan los saberes dispo- nibles y sus descripciones. Intil e.n. consecuen- cia, empearse en rastrear en el mundo !ndiciOs de quier gnero de trascendencia en el sentido de la sica tradicional. Todo Jo que ocurre y todo ser-asi son casuales (6.41). . Buena parte de Jos equvocos derivan que Wittgens- tein a menudo habla de Dios o de diVImdades. qu podemos entender por Dio_s est en el filosfico: Podemos llamar Dws al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo (11-5-16). En cuanto .la.s divinidades, no hay duda de cules son: Hay dos dades: el mundo y mi yo independiente (8-7-16). En cier- to modo podra decirse que su condicin de divinidades depende precisamente de que sean dos. Porque ese yo independiente Jo es respecto al mundo: El yo no es un objeto>>, es todo lo que anota el 7 de agosto de es sta una consideracin psicolgica, se empena Witt- genstein en subrayar, mientras remite a poco al Tractatus. El sujeto no pertenece al mundo, smo que es un lmite del mundo se lea all (5.632). El yo entra en este discurso por el de que <<el mundo es mi ml;ln- d (5.63, 5.641 y Diario filosfico, 12-10-16 l: que Witt- genstein puede enunciar a este respecto dificilmente al- canza a ir ms all de lo metafrico: <<S que este mundo existe. Que estoy situado en l como mi ojo en su campo visual (Diario filosfico, 11-6-16). Cualquier otra cosa que ignorancia, por parte de Wittgenstein, de la distincin entre len- guaje-objeto y metalenguaje. A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN 19 se dijera implicara tratar a ese yo como a un objeto ms del mundo, y a Wittgenstein no le interesa lo que de mun- dano pueda haber en l. Por ejemplo, el cuerpo: <<Una el cuerpo de un animal, el cuerpo de un hombre, mi cuerpo, todos ellos estn al mismo nivel. 15 Se entien- den as sus frecuentes manifestaciones de impotencia: <<El yo, el yo es lo ms profundamente misterioso o <<La del sujeto viene enteramente velada (Diario filo- sfteo, y 2-8-16). El sujeto no es parte alguna del mundo, smo un presupuesto (inefable) de su existencia. Pu.es bien, es en ese punto inextenso al que queda coordmada la realidad, donde reside la tica: <<Ese cen- tro del mundo que llamamos el yo [ ... ] es el portador de la tica. As las cosas, lo razonable sera predicar de la conferencia lo que el propio Wittgenstein predicaba del Tractatus. En una famosa carta a Ficker le manifestaba que su trabajo constaba de dos partes: lo que estaba expuesto en l ms todo lo que no haba escrito. Y subra- yaba: Es esa segunda parte precisamente la ms importante. 16 Algo muy semejante parece ocurrir ahora, cuando Wittgenstein se ve obligado a explicitar sus convic- ciones sobre la tica. Tanto en la conferencia como en las notas de Waismann aparece la misma idea: la tica es algo respetabilsimo en cuanto documento de una tendencia profunda del espritu humano. Sin embargo, <<no puede ser una ciencia, <<no aumenta nuestros conocimientos en ningn sentido, <<cuanto se quiera dar como definicin de bien, ser siempre una equivocacin, etc. Qu hacer, pues, respecto a ella? Ponerse en juego. No por otra razn, al final de la con- ferencia, habla en primera persona: <<Aqu no hay nada ms que pueda ser enunciado; todo lo que puedo hacer es 15. La cita corresponde al Diario, 12-10.16. Un mes antes haba anotado: El cuerpo humano, mi cuerpo sobre todo, es una parte mundo entre otras partes del mundo, entre animales, plantas, piedras, etc. (cfr. 5.641). 16. EnA. Janik y S. Toulmin, La Viena de Wittgenstein Ma- drid, TaUtus, 1974, pg. 243. ' 20 INTRODUCCIN dar un paso adelante corno individuo y hablar en primera persona." Lo que no significa, por supuesto, que en pri- mera persona ya todo est permitido. En ese mismo texto se pone algn ejemplo de ello. La expresin <<pase lo que pase, nada puede daarme representa un mal uso del lenguaje. No se trata de una dificultad ocasional. La esen- cia de la tica es precisamente ese correr contra las barre- ras del lenguaje. Con otros trminos, Wittgenstein no se resigna al silencio, no renuncia a pensar la accin huma- na. Slo una cosa cabe hacer con la tica: mostrarla. La obsesin wittgensteiniana por asimilar juicios de valor relativos a juicios de hecho introduce, ciertamente, un elemento de rigidez en el discurso que en la prctica condena a considerar pseudoproposiciones elucidatorias -del estilo de las del Tractatus: escalera efmera- todas las formulaciones que seamos capaces de presentar. Aco- gindonos al Wittgenstein plural de las Investigaciones, la diferente calidad de los enunciados ticos y de los intramundanos se podria plantear as: un juicio de hecho nos informa acerca del objeto al que se refiere, mientras que un juicio de valor tiene un doble frente, hacia el obje- to y hacia el sujeto. Para la relacin objetiva el criterio sera la verdad; para la subjetiva se impondra hablar de veracidad. Entendiendo por tal el modo en que el sujeto se involucra -se pone en juego-- en el discurso y sus enunciados." 17. As traducida, la formulacin evoca aquella otra de Karl Kraus: .Quien tenga algo que decir, que d un paso adelante y calle. El paralelismo podra prolongarse un poco ms y colocar al lado de la afirmacin wittgensteiniana: ... aun cuando un libro est escrito de una manera plenamente respetable, siempre, desde un punto de vista, carece de valor, el aforismo krausiano: Por qu escribe un hombre? Porque no posee carcter suficiente como- para no escribir. 18. En su trabajo La comprensin de otras personas y de sus manifestaciones vitales (en Critica de la razn histrica, Bar- celona, Pennsula, 1986), Dilthey escribe a propsito de la expre- . sin de la vivencia algo que sugiero aplicar al enunciado tico: No se la puede juzgar en trminos de verdad o falsedad, sino A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN 21 . En la conferencia, Wittgenstein todava se tiene prohi- bido plantear esto (de hecho, pronuncia un juicio de valor absoluto sobre los usos del lenguaje, corno ha sealado Hierro), pero se dira a punto de manifestarlo. En todo caso, las bases estaban puestas, y parecan conducir aqu de modo inexorable. Porque sabernos que bueno y malo slo irrumpen en virtud del sujeto o que bueno y malo, predicados del sujeto, no son propiedades en el mundo (maria filosfico, 2-8-16). El sujeto es, pues, la exclusiva sede del valor (y habra que completar: tanto tico corno esttico). En el mundo todas las cosas tienen igual importancia (Diario filosfico, 8-10-16), en el mis- mo sentido que todas las proposiciones tienen igual va- lor>> (Tractatus, 6.41) .. Si descendemos al plano de los comportamientos, lo anterior se traduce en que no hay ninguna relacin entre mi voluntad y los hechos. Ella slo puede cambiar los lmites del mundo. Nunca aquello que puede expresarse con el lenguaje>> (Tractatus, 6.43). Lo bueno y lo malo aluden a una relacin con el todo (para la relacin con las partes ya estn los juicios de hecho) y, por tanto, del sujeto consigo mismo. Reparemos ahora en la primera relacin. En el Diario filosfico, Wittgenstein es bien ex- plcito: Si la voluntad tuviera algn efecto sobre el mundo, slo podra tenerlo sobre sus lmites, no sobre los hechos (5-7-16). Para estos ltimos reserva el 11 de junio del 16 una expresa declaracin de impotencia." Se argu- de veracidad o carencia de ella, pues el fingimiento, la mentira, el engao, rompen aqu la relacin entre la expresin y lo espiritual expresado, pg. 273. Por su parte, Jaspers, en su famosa tesis sobre Galileo y Bruno, utiliza la categora de testimonio para formular esta misma idea: una verdad cientfica es ahistrica y universal, mientras que la verdad filosfica alcanza su sentido cuando es la verdad de la existencia de quien la profesa y la propone al mundo, cuando es veraz, en suma. Por eso uno poda retractarse y el otro no. Para un anlisis ms extenso de este gnero de conexiones vase el trabajo de Apel citado en la nota 10. 19. No puedo orientar los acontecimientos del mundo de acuerdo con mi voluntad, sino que soy totalmente impotente. 22 INTRODUCCIN mentar que, en ocasiones, nuestros objetivos parecen cumplirse. Tambin para esta objecin tiene Wittgenstein respuesta -un punto enigmtica, por cierto-: <<Que el deseo no est en conexin lgica alguna con su satisfac- cin, es un hecho lgico (Diario filosfico, 29-7-16). Me-. jor no desear, es su consejo. 20 Termina uno atrapado en la preocupacin por las consecuencias, los efectos o los resultados de la propia accin, y eso no tiene nada que ver con la tica. Por esta va del no desear, la relacin con el todo del mundo se hace posible: Slo renunciando a influir sobre los acontecimientos del mundo, podr independizarme de l y, en cierto sentido, dominarlo. La sensibilidad witt- gensteiniana es en este punto vinculable a la del existen- cialismo, tal vez como consecuencia compartida de una caracterstica afirmacin del individuo. En ambos casos el mundo aparece como algo dado, como algo indepen- diente de mi voluntad, a lo que sta se allega enteramen- te desde fuera como tenindoselas que ver con algo aca- bado." Slo que esta exterioridad se resuelve de una manera especfica en Wittgenstein. Su puente con el mun- do es la renuncia, no, por ejemplo, el compromiso. Cam- biar el mundo como totalidad, o cambiar los lmites del mundo, como se dice en el Tractatus, se identifica con cambiar el punto de vista del sujeto respecto a l: es entonces cuando <<Se convierte en otro totalmente dis- tinto. Pero, qu diferencia hay entre optar por un punto de 20. En el llamado Diario secreto (Saber, n. 5 y 6, 1985) puede leerse: No dependas del mundo exterior, y entonces no precisa- rs temer lo que en l ocurra. [ ... ] Es ms fcil ser independiente de las cosas que de las personas. Pero tambin se ha de poder lograr esto!, 4-XI-1914. 21. Vanse, por poner slo dos muestras, R. J. Bemstein, Praxis y accin (Madrid, Alianza, 1979), pg. 166, y J. Passmore, 100 aos de filosofa (Madrid, Alianza, 1981), pg. 481. Kerke- gaard y Schopenhauer, como rrnimo, estaran en el origen ms prximo de la coincidencia (en el remoto deberiamos hablar de san Agustn, Pascal y muchos otros). A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN 23 vista u otro, si eso es lo nico que nos es dado hacer? La diferencia se llama felicidad, y a ella se opone una idea que a lo largo del Diario secreto aparece repetida: <<No perderse a s mismo>>. Se pierde aquel que no acepta en- tregarse enteramente a su destino -el que persigue vanos propsitos y el que vive atenazado por el miedo-. He aqu, paradjicamente, el nico modo de ser libre, de estar completamente a salvo. El nico sentido posible para la expresin <<Pase lo que pase, nada puede daar- me, que en la conferencia declara no entender. La felici- dad brota de la coincidencia entre voluntad y totalidad. Pero esta vida feliz, que para Wittgenstein es la vida autntica, no es un estado natural, ni algo que se consiga simplemente dejndose llevar, abdicando de todo. La coincidencia sealada tiene mucho de horizonte, de aspi- racin ltima de la propia existencia. <<El hombre no pue de convertirse sin ms -y como a quien le viene dada la cosa- en un ser feliz>>, anota el 14 de julio de 1916. Para alcanzar la felicidad hemos de poner la voluntad al servi- cio de la adquisicin de ese desafecto respecto de los hechos del mundo que haga posible la identificacin con la totalidad. Por eso el egosta nunca ser feliz. Va por libre, y ello le convierte en esclavo. No ha llegado a un acuerdo con el mundo como un todo, lo que le deja ex- puesto a la desgracia. Cualquier variacin de los hechos del mundo echar por tierra su frgil bienestar. Wittgens- tein, por su parte, aspira a ser feliz ocurra lo que ocurra, acepta lo que hay, sea esto lo que sea. 12 22. Dicho sea de paso, a la figura opuesta, la del filntropo, le ocurre lo mismo que al egosta. El tambin depende de las miserias del mundo para ser feliz, pues slo lo es socorrindolas. Vase J. Sdaba, op cit., pgs. 39-40. Por lo dems, las alusiones wittgensteinianas a Dios se deben entender en este contexto. Dios es el modo en que todo discurre (18-16). O tambin <<el mundo, ndependiente de nuestra voluntad (8-7-16). Ese destno del que no podemos independizamos. El sentido de la vida es el sentido del mundo, como ya sabemos. Por eso, cuando en el Diario secre- to su autor se encomienda a Dios o acepta su voluntad 1 lo que est manifestando es un anhelo de estar a la altura del mundo, 24 INTRODUCCIN Detenindonos en la felicidad no nos hemos alejado lo ms mnimo de nuestro objeto. La identificacin resul- ta completa: <<La vida feliz es buena, la infeliz mala. Esto se le presenta a Wittgenstein con la evidencia de la tautologa: <<Parece que la vida feliz se justifica por s misma, que es la nica adecuada (Diario filosfico, 30-7-16). Si trasladamos los contenidos de la felicidad a la bondad, bueno es entonces aquello que ocurre, lo que hay en cualquiera de sus variantes. Malo slo podr ser el rechazo desesperado del mtindo. O tal vez fuera mejor escribir que ambos trminos han perdido todo valor: Soy feliz o desgraciado, eso es todo. Cabe decir: no exis- te lo bueno y lo malo (Diario filosfico, 8-7-16). No es sta, ciertamente, una tica del entusiasmo: lo mejor que nos puede pasar es que no nos pase nada. El valor supre- mo parece ser la paz o, cuanto menos, la ausencia de ame- nazas. La actitud subyacente a este discurso debera ser- nos familiar. Tambin los problemas vitales se resuelven cuando desaparecen --o no se resuelven sino que se disuel- ven, por emplear el socorrido tpico de la filosofa anal- tica-. Tal es el caso del <<problema de la vida, cuya solu- cin <<est en la desaparicin de este problema (Tracta- tus, 6.521, y Diario filosfico, Wittgenstein volver sobre este punto: <<La solucin que t ves al vivir est en el tipo de vida que haga desaparecer lo problemtico. Que la vida es problemtica quiere decir que tu vida no ha encontrado la forma de vivir. Debes cambiar, por tan- to, tu vida y encontrar la forma de que desaparezca as la problemtica . 23
esto es, en conformidad con l. Para las opmwnes del segundo Wittgenstein sobre el tema de la religin, vase L. Wittgenstein, Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos Aires, 1976, pgs. 129 y sigs. (Clases sobre creencia religiosa). 23. El prrafo termina as: Coloca al hombre en una atms fera inadecuada y nada funcionar como debe. Se mostrar enfer- mo en todas sus partes. Colcate, sin embargo, en su elemento adecuado y todo se desarrollar y aparecer sano. En otro pasa- je del mismo texto (Vermischte Bemerkungen) se puede leer: A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN 25 No hay resquicio aqu para lo problemtico. Precepto y criterio se confunden. Estamos un paso ms all del tautolgico las cosas son como son. Ahora las cosas son lo que deben ser (=las nicas que tienen derecho a ser).Fren- te a ellas el hombre se afirma en la renuncia. Nada im- porta su de intervenir: lo especfico es l.a posi- bilidad de retirarse de que dispone. Ya hemos VIsto en nombre de qu se sostienen estas tesis. Toda intervencin se refiere a los hechos del mundo, y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo (Tractatus, 5.632). Con semejante accin en sentido mnimamente propiO queda proh!b1da, mc!uso ese cesar por excelencia que es el suicidio. Porque sui7idarse es tomarse por un objeto ms del mundo, y <<el yo no es un objeto (Diario filosfico, 7-8-16). 24 La misma lgica le permite ahuyentar el miedo a la muerte." A fin de cuen tas la muerte no es un acontecimiento de la vida, no es un' hecho del mundo (Tractatus, 6.431, y Diario filosfi- co, 8-7-16). No pretende insinuarse la inconsistencia de la argu- mentacin sino otra cosa. Acaso hubiera que plantearse ' 1 ' qu ha inspirado a qu, si la tica a la epistemo o viceversa. Porque muchos de los temas que han aparec1do y continuarn apareciendo en Wittgenstein (en las Inves- Las penas son como enfermedades; hay que lo peor que puede hacerse es rebelarse contra ellas (recog:do en Obser- vaciones, cit.). dr 24. Wittgenstein conoci la tentaci?n: ... Y me .ten que quitar la vida. He padecido tormentos tnfernaJ._es. Y, sm em?argo, tan seductora me resultaba la imagen de la vda! que quena .vol- ver a vivir. Slo me envenenar cuando efectivamente qwera envenenarme (Diario secreto, cit., 28-3-16). . 25. Aunque experimente una extraa fascmac1n haca En ciertos momentos de su vida pareci buscarla: 15 de abnl de 1916. Dentro de ocho das marcharemos a la posicin de fue?o. Ojal se me conceda poner en juego mi vida en. una dff- cii! En la misma direccin, anotaba el 2 de de 1916. He estado enfenno. An hoy me encuentro muy dbiL ha dicho mi comandante que me va a enviar a la retaguardia. S1 eso ocurre me matar (ibd.). 26 INTRODUCCIN tigaciones, por ejemplo) parecen inspirados en e.ste mo- delo de relacin con el mundo que hemos intentado reconstruir. Preferimos esta hipotesis a la de que la propuesta tica es una secuencia fatal de sus premisas ontolgicas Y gnoseologi- cas. Sera demasiado contradictoria con su pasin por la vida. De esta otra forma, en cambio, deter- minados pasos pueden examinarse J:m}o nue:a luz. As, el irracionalismo tico wittgenstemmno, en el Tractatus, no sera ya tanto un resultado mexora- ble de la reduccin de todo discurso vlido al de la ciencia positiva (y, por extensin, de todo lcito al lgico deductivo o en fue.r- te) como la expresin de la impotencia de Wittgenstem pa;a presentar un debe al que merezca saltarse desde el es.'" No habra nada de sorprendente en el de que el segundo Wittgenstein no temauzara explicita- mente la tica. Ella estara dirigiendo desde la -en ltima instancia>>, hubiera dicho otro- el de los temas. Sin ir ms lejos, la accin, que aparecido en el Diario filosfico,zz se deja ver baJO rentes figuras en textos posteriores. Surge como cntica a la dualidad causa/motivo en Los cuadern.os marrn 28 a la idea de intencin en las Investzgacwnes 0 a la ce propsito en Zettel, 30 por citar diferentes textos. Una comn disposicin parece recorrerlos: . se trata de negar la existencia de un mbito interior -llamesele con- ciencia espritu o como se prefiera- en el que los fines ser engendrados. No existe el lugar en el que se 26. Una exposicin clara y detallada de .este tpico se halla en J. Muoz, Despus de Wittgenstein (prologo a J. Wittgenstein, cit.), reeditado en J. Muoz, Lecturas de fzlosofta contempornea, Barcelona, Materiales, 1978. 27. Op. cit., 20-1().16 (pgs. 144-145). . 28. L. Wittgenstein, Los cuadernos azul y marr6n, Madnd, Tecnos, 1968, pgs. 4143. 29. Op. cit., 247, 611- 660. 30. Op. cit., 44- 36 y 320 y sigs. A PROPSITO DEL TEXTO DE vaTTGENSTEIN 27 originan las propuestas. Todo fue un espejismo. No hay ms intencin que la accin, ni ms propsito que lo rea- lizado. Si del hecho de que alzo mi brazo quito. el hecho de que mi brazo se alza, qu residuo queda?>>, se pre- gunta Wittgenstein pedaggicamente (y aade entre parn- tesis: <<Son las sensaciones cinestsicas mi querer?). Ninguno en este sentido, en el mismo en que ninguno le queda a la felicidad si le quitamos sus objetos, o al deseo si le quitamos los suyos. Pero hay algo de hondamente insatisfactorio en la res- puesta. Todo desaparece si le retiramos el soporte fsico. Eso es algo obvio, demasiado obvio. De nuevo encontra- mos, aplicada a la vida, una actitud que conocamos de otro sitio. Porque un problema vital, el que sea, tiene la misma forma que un problema filosfico, esto es, no me s orientar (Investigaciones, 123). Porque tambin aqu se trata de dejarlo todo como est( 124). Basta con resistir a las seducciones del mundo, del mismo modo que la filosofa es una lucha contra el hechizo de nuestro entendimiento llevado a cabo por medio de nuestro len- guaje ( 109). (Por cierto, el hecho de que entendamos esta frase a la primera, no estar indicando que estamos hechizados por el lenguaje, en esta ocasin el de Witt- genstein?) El espejismo del deseo se resuelve a base de mostrar su irrealidad, igual que el problema del sentido de la vida se resuelve hacindolo desaparecer. Los hom- bres se la complican en vano. No hace falta salir de las Investigaciones para dar con la correcta forma de decir. Todo es obvio: slo hay mosca, frasco y confusin ( 309). Nos queda el derecho a preguntar: merece la pena el modelo de vida que Wittgenstein nos propone? Por las fechas de la conferencia anotaba: Mi ideal es una cierta indiferencia. Un templo que sirva de contorno a las pasio- nes, sin mezclarse con ellas (1929). Sin embargo, su ba- lance final no deja de ser conmovedor. Cuando el 27 de abril de 1951 el doctor que le atenda le comunic que slo vivira unos das ms, dijo Bien>>, y transmiti este encargo para sus amigos: Dgales que he tenido una vida 28 INTRODUCCIN maravillosa. 31 Quiz lo supo entonces, y ese testimonio, en boca de alguien que haba sufrido como pocos, que conoci las torturas del amor y de la mente 32 y que pro- bablemente fue desdichado hasta la crueldad, est proban- do la profunda veracidad .de su discurso, la condicin ntima (y por ello universal) de su propuesta. Es frecuen- te encontrarse, en textos anglosajones, con la valoracin de Wittgenstein como <<el mayor filsofo del siglo XX. Pues bien tal vez todo lo escrito no sea ms que una de ese juicio. Entindaseme: el siglo ser wittgensteiniano, si conseguimos olvidar a Wittgenstein. MANUEL CRuz Universidad de Barcelona 31. N. Malcolm, op. cit., pg. 95. 32. Los tormentos mentales pueden ser indescriptiblemente aterradores!, le escriba a Russell en enero de 1914. Y en 1946 confesaba: Con frecuencia tengo miedo a la locura. Su conven- cimiento era el de que si en la vida estamos rodeados por la muerte, as en la salud del entendimiento por la locura (Obser- vaciones, 1944 ). Textos de Wittgenstein en castellano Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Revista de Occidente, 1957; 2.' ed. en Alianza, 1973; nueva traduccin en esta misma editorial, 1987. Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1968. Notas sobre lgica, Valencia, Teorema, 1972. Wittgenstein y el Crculo de Viena (textos recogidos por F. Waiss- man), Mxico, FCE, 1973. Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos Aires, Sudamericana, 1976. Cartas a Russel/, Keynes y Moore, Madrid, Taurus, 1979. Zettel, Mxico, UNAM, 1979. Notas para las conferencias sobre Experiencia privada y Datos sensibles, en E. Villanueva (comp.), El argumento de/lenguaje privado, Mxico, UNAM, 1979. Observaciones, Mxico, Siglo XXI, 1981. Diario filosfico 1914-1916, Barcelona, Ariel, 1982. Comentarios sobre La rama dorada, Mxico, UNAM, 1985. 0/timos escritos sobre filosofa de la psicologa, Madrid, Tecnos, 1987. Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica, Madrid, Alianza, 1987. (Trad. parcial: Matemticas sin metafsica, Ca- racas, Universidad Central de Venezuela, 1981.) Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1988. Investigaciones filosficas, Mxico-Barcelona, Instituto de Investi- gaciones Filosficas (UNAM)-Critica, 1988. Diarios secretos, Madrid, Alianza, 1991. Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia reli- giosa, Barcelona, Paids, 1992. Observaciones sobre los colores, Barcelona, Instituto de Investiga- ciones Filosficas (UNAM) - Paids, 1994. Esta conferencia fue publicada por primera vez en The Philosophical Review, vol. LXXIV, n. 1, en enero de 1965. Sus editores la presentaron con la siguiente nota: <<La conferencia que presentamos a continuacin, in dita hasta este momento, fue preparada por Wittgens tein para pronunciarla en Cambridge entre septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Probablemente se dict en la sociedad conocida con el nombre <<The Heretics en la que, por estas fechas, dio una conferencia. El manus crito no lleva ttulo. Por lo que sabemos, sta fue la nica conferencia pblica escrita o pronunciada por Wittgenstein. El texto que sigue a la conferencia es una transcrip- cin de notas taquigrficas tomadas por el fallecido Friedrich Waismann durante y despus de las conversa- ciones mantenidas con Wittgenstein y Moritz Schlick en 1929 y 1930. Las reproducimos aqu con la amable auto- rizacin de los albaceas literarios de la obra de Wais- mann, Sir Isaiah Berlin, Gi!bert Ryle y Stuart Hamp- shire. Agradecemos la ayuda de Brian McGuiness, que trabaja actualmente en la obra de Waismann gracias a una subvencin de la British Academy. Con Rush Rhees, nos hallamos en deuda tanto por la informacin citada hasta el momento y por la ayuda prestada en la preparacin de los materiales que expo- nemos a continuacin, como por la autorizacin, con- cedida juntamente con los otros albaceas literarios de Wittgenstein, Elizabeth Anscombe y G. H. von Wright, para la publicacin de su conferencia. En la presente edicin castellana, se ha respetado el conjunto de lo publicado en The Philosophical Review, aun a sabiendas de que el texto de R. Rhees puede ofrecer al lector poco familiarizado con esta temtica algunas difi- cultades, significativas en s mismas. Por otro lado, se ha considerado que la figura de R. Rhees, editor de los Cua- dernos azul y marrn, es lo suficientemente relevante corno para incluir su texto, que, adems, por los testimo- nios de Wittgenstein que aporta, reviste un valor suple- mentario. l. CONFERENCIA SOBRE ETICA Antes de entrar en materia, permtanme hacer unas consideraciones preliminares. Soy consciente de que ten- dr grandes dificultades para comunicarles mis pensa- mientos y considero que algunas de ellas disminuirn si las menciono de antemano. La primera, que casi no nece- sito citar, es que el ingls no es mi lengua materna. Por esta razn mi expresin a menudo carece de la elegancia y precisin que resultara deseable en quien diserta sobre un tema difcil. Todo lo que puedo hacer es pedirles que me faciliten la tarea tratando de entender lo que quiero decir, a pesar de las faltas que contra la gramtica ingle- sa voy a cometer continuamente. La segunda dificultad que citar es que quiz muchos de ustedes se hayan acer- cado a mi conferencia con falsas expectativas. Para acla- rarles este punto dir unas pocas palabras acerca de la razn por la cual he elegido el tema. Cuando su anterior secretario me honr pidindome que leyera una comuni- cacin en su sociedad; mi primera idea, por supuesto, fue aceptar, y la segunda, hablar acerca de algo que me inte- resara comunicarles. Dado que tena la oportunidad de dirigirme a ustedes, no iba a desaprovechada dndoles una conferencia sobre lgica, por ejemplo. Considero que esto sera perder el tiempo, ya que explicarles una ma- teria cientfica requerira un curso de conferencias y no una comunicacin de una hora. Otra alternativa hubiera sido darles lo que se denomina una conferencia de divul- gacin cientfica, esto es, una conferencia que pretendiera hacerles creer que entienden algo que realmente no en- tienden y satisfacer as lo que considero uno de los ms bajos deseos de la gente moderna, es decir, la curiosidad superficial acerca de los ltimos descubrimientos de la 34 CONFERENCIA SOBRE TICA ciencia. Rechac estas alternativas y decid hablarles so- bre un tema, en mi opinin, de importancia general, con la esperanza de que ello les ayude a aclarar sus ideas acerca de l (incluso en el caso de que estn en total desacuerdo con lo que voy a decirles). Mi tercera y ltima dificultad es, de hecho, propia de casi todas las largas conferencias filosficas: el oyente es incapaz de ver tanto el camino por el que le llevan como el trmino al que ste conduce. Esto es, o bien piensa: Entiendo todo lo que dice menos, a dnde demonios quiere llegar?>>, o bien: <<Veo hacia dnde se encamina, pero, cmo demonios va a llegar all?>> Una vez ms, todo lo que puedo hacer es pedirles que sean pacientes, y esperar que, al final, vean tanto el camino como su trmino. Empecemos. Mi tema, como saben, es la tica y adop- tar la explicacin que de este trmino ha dado el profe- sor Moore en su libro Principia Ethica: <<La tica es la investigacin general sobre lo buenO>>. Ahora voy a usar la palabra tica en un sentido un poco ms amplio, que incluye, de hecho, la parte ms genuina, a mi entender, de lo que generalmente se denomina esttica. Y para que vean de la forma ms clara posible lo que considero el objeto de la tica voy a presentarles varias expresiones ms o menos sinnimas, cada una de las cuales podra sustituirse por la definicin anterior, y al enumerarlas pretendo conseguir el mismo tipo de efecto que logr Galton al tomar en la misma placa varias fotografas de rostros diferentes con el fin de obtener la imagen de los rasgos tpicos que todos ellos compartan. Mostrndoles esta fotografa colectiva podr hacerles ver cul es el tpi- co -digamos- rostro chino; de este modo, si ustedes miran a travs de la gama de sinnimos que les voy a presentar, espero que sern capaces de ver los rasgos caractersticos de la tica. En lugar de decir que la tica es la investigacin sobre lo bueno, podra haber dicho que la tica es la investigacin sobre lo valioso o lo que realmente importa, o podra haber dicho que la tica es la investigacin acerca del significado de la vida, o de 1 1 ) CONFERENCIA SOBRE TICA 35 aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la ma- nera correcta de vivir. Creo que si tienen en consideracin todas estas frases, se harn una idea aproximada de lo que se ocupa la tica. La primera cosa que nos llama la atencin .de estas expresiones es que cada una de ellas se usa, de hec:ho, en dos sentidos muy distintos. Los deno- minar, por una parte, el sentido trivial o relativo y, por otra, el sentido tico o absoluto. Por ejemplo, si digo que sta es una buena silla, significa que esta silla sirve para un propsito prdeterminado, y la palabra <<bueno>> aqu slo tiene significado en la medida en que tal propsito haya sido previamente fijado. De hecho, la palabra <<bue- -no en sentido relativo significa simplemente que satisfa- ce un cierto estndar predeterminado. As, cuando afirma- mos que este hombre es un buen pianista queremos decir que puede tocar piezas de un cierto grado de dificultad con un cierto grado de habilidad. Igualmente, si afirmo que para m es importante no resfriarme, quiero decir que coger un resfriado produce en mi vida ciertos trastornos descriptibles, y si digo que sta es la carretera correcta, me refiero a que es la carretera correcta en relacin a cierta meta. Usadas de esta forma, tales expresiones no presentan dificultad o problema profundo algunos. Pero ste no es el uso que de ellas hace la tica. Supongamos que yo supiera jugar al tenis Y. uno de ustedes, al verme, dijera: Juega usted bastante mal, y yo contestara: <<Lo s, estoy jugando mal, pero no quiero hacerlo mejor, todo lo que podra decir mi interlocutor sera: <<Ah, en- tonces, de acuerdo. Pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes una mentira escandalosa y l viniera y me dijera: <<Se est usted comportando como un animal, y yo contestara: <<S que mi conducta es mala, pero no quiero comportarme mejor, podra decir: <<Ah, enton- ces, de acuerdo>>? Ciertamente no; afirmara: <<Bien, us- ted deberla desear comportarse mejor. Aqu tienen un juicio de valor absoluto, mientras que el primer caso era un juicio relativo. En esencia, la diferencia parece obvia- mente sta: cada juicio de valor relativo es un mero enun- 36 CONFERENCIA SOBRE TICA ciado de hechos y, por tanto, puede expresarse de tal for- ma que pierda toda apariencia de juicio de valor. En lugar de decir: Esta es la carretera correcta hacia Granches- ter, podra decirse perfectamente: <<Esta es la carretera correcta que debes tomar si quieres llegar a Granchester en el menor tiempo posible. <<Este hombre es un buen corredor significa simplemente que corre un cierto n- mero de kilmetros en cierto nmero de minutos; etc. Lo que ahora deseo sostener es que, a pesar de que se pueda mostrar que todos los juicios de valor relativos son meros enunciados de hechos, ningn enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor absoluto. Permtanme explicarlo: supongan que uno de ustedes fuera una persona omnisciente y, por consiguien- te, conociera los movimientos de todos los cuerpos anima- dos o inanimados del mundo y conociera tambin los esta- dos mentales de todos los seres que han vivido. Supongan adems que este hombre escribiera su saber en un gran libro; tal libro contendra la descripcin total del mundo. Lo que quiero decir es que este libro no incluira nada que pudiramos llamar juicio tico ni nada que pudiera implicar lgicamente tal juicio. Por supuesto contendra todos los juicios de valor relativo y todas las proposicio- nes verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos los hechos descritos como todas las proposiciones esta- ran en el mismo nivel. No hay proposiciones que, en nin- gn sentido abs-oluto, sean sublimes, importantes o tri- viales. Quizs ahora alguno de ustedes estar de acuerdo y ello le evocar las palabras de Hamlet: Nada hay bue- no ni malo, si el pensamiento no lo hace tal. Pero esto podra llevar de nuevo a un malentendido. Lo que Hamlet dice parece implicar que lo bueno y lo malo, aunque no sean cualidades del mundo externo, son atributos de nuestros estados mentales. Pero lo que quiero decir es que mientras entendamos un estado mental como un hecho descriptible, ste no es bueno ni malo en sentido tico. Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos la descripcin de un asesinato con todos los detalles fsi- CONFERENCIA SOBRE TICA 37 cos y psicolgicos, la mera descripcin de estos hechos no encerrar nada que podamos denominar una proposi- cin tica. El asesinato estar en el mismo nivel que cual- quier otro acontecimiento como, por ejemplo, la cada de una piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripcin puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emocin; tambin podramos leer acerca del dolor o la rabia que este asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo co- nocimiento de l, pero seran simplemente hechos, hechos y hechos, y no tica. Debo decir que si ahora considerara lo que la tica debiera ser realmente -si existiera tal ciencia-, este resultado sera bastante obvio. Me parece evidente que nada de lo que somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto (la tica). No pode- mos escribir un libro cientfico cuya materia alcance a ser intrnsecamente sublime y de nivel superior a las res- tantes materias. Slo puedo describir mi sentimiento a este propsito mediante la siguiente metfora: si un hom- bre pudiera escribir un libro de tica que realmente fuera un libro de tica, este libro destruira, como una ex- plosin, todos los dems libros del mundo. Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmi- tir significado y sentido, significado y sentido natu- rales. La tica, de ser algo, es sobrenatural y nues- tras palabras slo expresan hechos, del mismo modo que una taza de t slo podr contener el volumen de agua propio de una taza de t por ms que se vierta un litro en ella. He dicho que, en la medida en que nos refiramos a hechos y proposiciones, slo hay valor rela- tivo y, por tanto, correccin y bondad relativas. Perm- tanme, antes de proseguir, ilustrar esto con un ejemplo ms obvio todava. La carretera correcta es aquella que conduce a una meta arbitrariamente determinada, y a todos nos parece ciaro que carece de sentido hablar de la carretera correcta independientemente de un motivo predeterminado. Veamos ahora lo que posiblemente que- remos decir con la expresin la carretera absolutamente 38 CONFERENCIA SOBRE TICA correcta. Creo que sera aquella que, al verla, todo el mundo debera tomar por necesidad lgica, o avergon- zarse de no hacerlo. Del mismo modo, el bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sera aquel que todo el mundo, independientemente de sus gustos e inclinaciones realizara necesariamente o se sentira culpable de hacerlo .. En. mi opinin, tal estado de cosas es una qui- me:;a. estado de cosas tiene, en s, lo que me gus- tana denommar el poder coactivo de un juez absoluto. Entonces, qu es lo que tenemos en la mente y qu tratamos de expresar aquellos que, como yo, sentimos la tentacin de usar expresiones como bien absoluto, <<valor absoluto>>, etc.? Siempre que intento aclarar esto es natural que recurra a casos en los que sin duda usara tales expresiones, con lo que me encuentro en la misma en la que se hallaran ustedes si, por ejemplo, yo les diera una conferencia sobre psicologa del placer. caso, que haran sera tratar de evocar algunas SituaciOnes tlpicas en las que han sentido placer. Con esta situacin en la mente, llegara a hacerse concreto y, de alguna JI_J.anera, controlable todo lo que yo pudiera de- Algmen podra elegir como ejemplo-tipo la sensa- CIn de pasear en un da soleado de verano. Cuando trato concentrarme en lo que entiendo por valor absoluto o etrco, me encuentro en una situacin semejante. En mi caso, .me .ocurre siempre que la idea de una particular expenencm se me presenta como si, en cierto sentido, fue- ra, Y de hecho lo es, mi experiencia par excellence. Por I?otivo, al dirigirme ahora a ustedes, usar esta expe- como mi.primer y principal ejemplo (como ya he esto es ur:a cuestin totalmente personal y otros podnan hallar eemplos ms llamativos). En la medida de lo posible, voy a describir esta experiencia de manera que les haga evocar experiencias idnticas o similares a !ID de. disponer de una base comn para nuestra mv:stJgac1on. Creo que la mejor forma de describirla es decr que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases CONFERENCIA SOBRE TICA 39 tales como <<Ou extraordinario que las cosas existan o <<Ou extraordinario que el mundo exista. Mencionar a continuacin otra experiencia que conozco y que a algu- no de ustedes le resultar familiar: se trata de lo que podramos llamar la vivencia de sentirse absolutamente seguro. Me refiero a aquel estado anmico en el que nos sentimos inclinados a decir: <<Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede daarme. Permtanme ahora conside- rar estas experiencias dado que, segn creo; muestran las caractersticas que tratamos de aclarar. Y he aqu lo pri- mero que tengo que decir: la expresin verbal que damos a estas experiencias carece de sentido. Si afirmo: Me asombro ante la existencia del mundo, estoy usando mal el lenguaje. Me explicar: tiene perfecto y claro sentido decir que me asombra que algo sea como es. Todos enten- demos lo que significa que me asombre el tamao de un perro que sea mayor a cualquiera de los vistos antes, o de cualquier cosa que, en el sentido ordinario del trmi- no, sea extraordinaria. En todos los casos de este tipo me asombro de que algo sea como es, cuando yo podra concebir que no fuera como es. Me asombro del tamao de este perro puesto que podra oncebir un perro de otro tamao, esto es, de tamao normal, del cual no me asombrara. Decir: <<Me asombro de que tal y tal cosa sea como es slo tiene sentido si puedo imaginrmelo no siendo corno es. As, podemos asombrarnos, por ejemplo, de la existencia de una casa cuando la vemos despus de largo tiempo de no visitarla y hemos imaginado que en- tretanto ha sido demolida. Pero carece de sentido decir que me asornpro de la existencia del mundo porque no puedo representrmelo no siendo. Naturalmente, podra asombrarme de que el mundo que me rodea sea como es. Si mientras miro el cielo azul yo tuviera esta experiencia, podra asombrarme de que el cielo sea azul y que, por el contrario, no est nublado. Pero no es a esto a lo que ahora me refiero. Me asombro del cielo sea cual sea su apariencia. Podramos sentirnos inclinados a decir que me estoy asombrando de una tautologa, es decir de que 40 CONFERENCIA SOBRE :TICA el cielo sea o no sea azul. Pero precisamente no tiene sen- tido afirmar que alguien se est asombrando de una tau- tologa. Esto mismo puede aplicarse a la otra experien- cia mencionada, la experiencia de la seguridad absoluta. Todos sabemos qu quiere decir en la vida ordinaria estar seguro. Me siento seguro en mi habitacin, ya que no puede atropellarme un autobs. Me siento seguro si he tenido la tosferina y, por tanto, ya no puedo tenerla de nuevo. En esencia, sentirse seguro significa que es fsi- camente imposible que ciertas cosas puedan ocurrirme y, por consiguiente, carece de sentido decir que me siento seguro pase lo que pase. Una vez ms, se trata de un mal uso de la palabra seguro, del mismo modo que el otro ejemplo era un mal uso de la palabra <<existencia o <<asombrarse. Quiero convencerles ahora de que un carac- terstico mal uso de nuestro lenguaje subyace en todas las expresiones ticas y religiosas. Todas ellas parecen, prima facie, ser slo smiles. As, parece que cuando usa- mos, en un sentido tico, la palabra correcto, si bien lo que queremos decir no es correcto en su sentido trivial, es algo similar. Cuando decimos: <<Es una buena persona, aunque la palabra <<buena aqu no significa lo mismo que en la frase: Este es un buen jugador de ftbol, parece haber alguna similitud. Cuando decimos: La vi.da de este hombre era valiosa, no lo entendemos en el mismo sen- tido que si hablramos de alguna joya valiosa, pero pare- ce haber algn tipo de analoga. De este modo, todos los trminos religiosos parecen utilizarse como smiles o ale- goras. Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros tr- minos y acciones se asemejan a partes de una gran y compleja alegora que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegora describe tambin la experiencia a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas es, segn creo, exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita di- CONFERENCIA SOBRE TICA 41 ciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpa- ble y queda tambin descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta. De esta forma parece que, en el len- guaje tico y religioso, constantemente usemos smiles. Pero un smil debe ser smil de algo. Y si puedo describir un hecho mediante un smil, debo ser tambin capaz de abandonarlo y describir los hechos sin su ayuda. En nues- tro caso, tan pronto como intentamos dejar a un lado el smil y enunciar directamente los hechos que estn detrs de l, nos encontramos con que no hay tales hechos. As, aquello que, en un primer momento, pareci ser un smil, se manifiesta ahora un mero sinsentido. Quiz para aque- llos -por ejemplo, yo- que han vivido las tres experien- cias que he mencionado (y podra aadir otras) stas les parezcan tener todava, en algn sentido, un valor intrn- seco y absoluto. Pero desde el momento en que digo que son experiencias, ciertamente son hechos; han ocurrido en un lugar y han durado cierto tiempo y, por consiguien- te, son descriptibles. A partir de esto y de lo dicho hace unos minutos, debo admitir que carece de sentido afirmar que tienen un valor absoluto. Precisar mi argumentacin diciendo: es una paradoja que una experiencia, un hecho, parezca tener un valor sobrenatural. Hay una va por la que me siento tentado a solucionar esta paradoja. ~ e r m tanme reconsiderar, en primer lugar, nuestra pnmera experiencia de asombro ante la existencia del mundo des- cribindola de una forma ligeramente diferente; todos sabemos lo que en la vida cotidiana podra denominarse un milagro_ Evidentemente, es un acontecimiento de tal naturaleza que nunca hemos visto nada parecido a l. Supongan que este acontecimiento ha tenido lugar. Pien- sen en el caso de que a uno de ustedes le crezca una cabeza de len y empiece a rugir. Ciertamente esto sera una de las cosas ms extraordinarias que soy capaz de imaginar. Tan pronto como nos hubiramos repuesto de la sorpresa, lo que yo sugerira sera buscar un mdico e investigar cientficamente el caso y, si no fuera porque 42 CONFERENCIA SOBRE ETICA ello le producira sufrimiento, le hara practicar una vivi- seccin. Dnde estara entonces el milagro? Est claro que, en el momento en que mirramos las cosas as, todo lo milagroso habra desaparecido; a menos que enten damos por este trmino simplemente un hecho que toda- va no ha sido explicado por la ciencia, cosa que a su ~ e z significa que no hemos conseguido agrupar este hecho JUnto con otros en un sistema cientfico. Esto muestra que es absurdo decir que la ciencia ha probado que no hay milagros. La verdad es que el modo cientfico de ver un hecho no es el de verlo como un milagro. Pueden uste- des imaginar el hecho que quieran y ste no ser en s milagroso en el sentido absoluto del trmino. Ahora nos damos cuenta de que hemos estado utilizando la palabra milagro tanto en el sentido absoluto como en el rela- tivo. Voy a describir la experiencia de asombro ante la existencia del mundo diciendo: es la experiencia de ver el mundo como un milagro. Me siento inclinado a decir que la expresin lingstica correcta del milagro de la existencia del mundo -a pesar de no ser una proposicin en el lenguaje- es la existencia del lenguaje mismo. Pero entonces, qu significa tener conciencia de este milagro en ciertos momentos y en otros no? Todo lo que he dicho al trasladar la expresin de lo milagroso de una expresin por medio del lenguaje a la expresin por la existencia del lenguaje, todo lo que he dicho con ello es, una vez ms, que no podemos expresar lo que queremos expresar Y que todo lo que decimos sobre lo absolutamente mila- groso sigue careciendo de sentido. A muchos de ustedes la respuesta les parecer clara. Dirn: bien, si ciertas experiencias nos incitan constantemente a atribuirles una cualidad que denominamos importancia o valor abso- luto o tico, esto slo muestra que a lo que nos referimos con tales palabras no es un sinsentido. Despus de todo, a lo que nos referimos al decir que una experiencia tiene un valor absoluto es simplemente a un hecho como cual- quier otro y todo se reduce a esto: todava no hemos dado con el anlisis lgico correcto de lo que queremos CONFERENCIA SOBRE ETICA 43 decir con nuestras expresiones ticas y religiosas. Siem- pre que se me echa esto en cara, de repente veo con cla: ridad, como si se tratara de un fogonazo, no slo que nin- guna descripcin que pueda imaginar sera apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino que rechazara ab initio cualquier descripcin significativa que alguien pudiera posiblemente sugerir por razn de su significacin. Es decir: veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecan de sentido por no haber hallado an las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constitua su mismsima esencia. Porque lo nico que yo pretenda con ellas era, precisa- mente, ir ms all del mundo, lo cual es lo mismo que ir ms all del lenguaje significativo. Mi nico propsito -y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de tica o religin- es arremeter contra los lmites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La tica, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la tica no aade nada, en ningn sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizara. LUDWIG WITTGENSTEIN 1 1 1 2. NOTAS ACERCA DE LAS CONVERSACIONES CON WITTGENSTEIN * Montag, 30 Dezember, 1929 (bei Schlick). Der Mensch hat den Trieb, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Denken Sie z.B. an das Erstaunen, dass etwas existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form einer Frage ausgedrck werden, und es gibt auch gar keine Antwort. Alles, was wir sagen mogen, kann a priori nur Unsinn sein. Trotzdem rennen wir gegen die Grenzen der Sprache an. Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz ahnlich ( als Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet. Dieses Anrennen gegen die Grenze der Sprache ist die Ethik. Ich haZte es fr sicher wichtig, dass man all dem Geschwatz ber Ethik -ob es eine Erkenntnis gebe, ob es W erte gebe, ob sich das Gute definieren lasse etc.- ein Ende macht. In der Ethik macht man immer den V ersuch, etwas zu sagen, was das Wesen der Sache nicht betrifft und nie betreffen kann. Es ist a priori gewiss: W as immer man fr eine Definition zum Guten geben mag- es ist immer ein Missvertandnis, dass eigentlich, was man in Wirklichkeit meint, entspre- che sich im Ausdruck (Moore). Aber die Tendenz, das Anrennen, deutet auf etwas hin. [Lunes, 30 de diciembre de 1929 (en casa de Schlick). El hombre tiene el impulso de arremeter contra los lmites del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el asombro de que algo exista. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para L Seguimos aqui la edicin de The Philosophical Review, la cual, en aras de una mayor comprensin y respeto haca las ideas de Wittgenstein, conserv el texto alemn, transcrito por Wais- mann junto a la traduccin inglesa hecha por Max Black. [T.] 46 CONFERENCIA SOBRE TICA Cualquier cosa que podamos decir debe, a priori, consi- derarse solamente como sinsentido. A pesar de todo, arre- metemos contra los lmites del lenguaje. Este hecho lo vio tambin Kierkegaard ylo describi de forma similar (en trminos de arremeter contra la paradoja). Este arre- meter contra los lmites del lenguaje es la tica. Consi- dero esto de la mayor importancia para poner fin a toda la charlatanera sobre la tica (si hay conocimiento en la tica, si existen los valores, si lo bueno puede definir- se, etc.). En tica constantemente se trata de decir algo que no concierne ni puede nunca concernir a la esencia del asunto. A priori, es cierto que cualquiera que sea la definicin que demos de lo bueno, es un malentendido suponer que la formulacin corresponde a lo que real- mente queremos decir (Moore). Pero la tendencia, el arremeter, apunta hacia algo.] 17 Dezember, 1930. ber Schlicks Ethik. Sehliek sagt, es gebe in der theo- logischen Ethik zwei Auffassungen vom W esen des Guten: naeh der flacheren Deutung ist das Gute deshalb gut, weil Gott es will; nach der tieferen Deutung will Gott das Gute deshalb, weil es gut ist. Ich meine, dass die erste Auffassung die tiefere ist: Gut ist, was Gott befiehlt. Derm sie sehneidet den W eg einer jeden Erkliirung, 'warum' es gut ist, ab, wiihrend gerade die zweite Auffassung die flaehe, die rationalis- tische ist, die so tut, als ob das, was gut ist, noch begrn- det werden ki:innte. Die erste Auffassung sagt klar, dass das Wesen des Guten niehts mit den Tatsachen zu tun hat und daher durch kein Satz erkliirt werden kann. Wenn es einen Satz gibt, der gerade das ausdrekt, was ich meine, so ist es der Satz: Gut ist, was Gott befiehlt. Wert. Wenn ieh die Wirkliehkeit besehreibe, so besch- reibe ich, was ich bei den Menschen vorfinde. Die Sozio- logie muss ebenso unsere Handlungen und unsere Wert- ungen besehreiben wie die der Neger. Sie kann nur CONVERSACIONES CON WITTGENSTEIN 47 berichten, was geschieht. Aber nie darf in 1er Beschrei- bung des Soziologen der Satz vorkommen: Das und das bedeutet einen Fortschrift.' Was ich beschreiben kann, ist, dass vorgezogen wird. Nehmen Sie an, ich hiitte durch Erfahrung gefunden, dass Sie immer von zwei Bildern dasjenige vorziehen, das mehr grn enthiilt, das eine grnliche Ti:inung enthiilt, etc. Dann habe ich nur das beschreiben, aber nicht, dass dieses Bild wertvoller ist. W as ist das wertvolle an einer Beethoven Sonate? Die Folge der Tone? Nein, sie ist ja nur eine Folge unter vie- len. Ja, ich behaupte sogar: Auch die Gefhle die er beim Komponieren der Sonate hatte, waren wertvoller als irgendwelche andere Gefhle. Ebensowenzg ist die Tatsache des Vorgezogenwerdens an sich etwas W ertvolles. I st der W ert ein bestimmter Geisteszuntand? Oder eine Form, die an irgendwelchen !eh wrde antworten: Was immer man mzr sagen mag, zch wrde es ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklii- rung falsch ist, sondern weil sie eine ist. . . Wenn man mir irgendetwas sagt, was eme Theone zst, so wrde.ich sagen: Nein, nein! das interessiert mich nicht. Auch wenn die Theorie wahr wiire, wrde sie mich nicht interessieren-sie wrde nie das sein, was ieh suche. Das Ethisehe kann man nieht lehren. W enn ieh einem Anderen erst durch eine Theorie das W esen des Ethischen erkliiren konnte, so hiitte das Ethische gar keinen W ert. Ich habe in meinem Vortrag ber Ethik zum Sehluss in der ersten Person gesprochen. !eh glaube, dass etwas ganz W esentliches ist. Hier liiss sich nichts mehr konsta- tieren, ieh kann nur als Persi:inlichkeit hervortreten und in der ersten Person spreehen. Fr mich hat die Theorie keinen Wert. Bine Theorie gibt mir nichts. Religion. lst das Reden fr Religion? !eh kann mir ganz gut eine Reltgwn denken, m der es keine Lehrsiitze gibt, in der also nicht gesprochen wird. Das Wesen der Religion kann offenbar nicht damit 48 CONFERENCIA SOBRE TICA etwas zu tun haben, dass geredet wird, oder vielmehr: wenn geredet wird, so ist das selbst ein Bestandteil der religiosen Handlung und keine Theorie. Es kommt also auch gar nicht darauf an, ob die Worte wahr oder falsch oder unsinnig sind. Die Reden der Religion sind auch kein Gleichnis; denn sonst msste man es auch in Prosa sagen konnen. Anren- nen gegen die Grenze der Sprache? Die Sprache ist ja kein Kiifig. !eh kann nur sagen: !eh mache mich ber diese Ten- denz im Menschen nicht lustig; ich ziehe den Hut davor. Und hier ist es wesentlich, dass es keine Beschreibung der Soziologie ist, sondern, dass ich von mir selbst spreche. Die Tatsachen sind fnd mich unwichtig. Aber mir liegt das am Herzen, was die Menschen meinen, wenn sie sagen, dass die 'Welt da ist.' Ich frage Wittgenstein: Hiingt das Dasein der Welt mit dem Ethischen zusammem? Wittgenstein: Dass hier ein Zusammenhang besteht, haben die Menschen gefhlt und das so ausgedrckt: Gottwater hat die W elt erschaffen, Gottsohn ( oder das Wort, das van Gott ausgeht) ist das Ethische. Dass. man sich die Gottheit gespalten und wieder als Bines denkt, das deutet an, dass hier ein Zusammenhang besteht. [17 de diciembre de 1930. Sobre la tic.a de Schlick. Schlick dice que la tica teo- lgica contiene dos concepciones de la esencia de lo bueno. Segn la interpretacin ms superficial, lo bueno lo es porque Dios lo quiere as; de acuerdo con la inter- pretacin ms profunda, Dios quiere lo bueno porque es bueno. Considero que la primera concepcin es la ms pro- funda: lo bueno es lo que Dios manda. Esto corta el ca- mino a toda explicacin de <<por qu es bueno, mientras que la segunda concepcin es precisamente la superficial, CONVERSACIONES CON WITTGENSTEIN 49 la racionalista, que procede como si lo que es bueno toda- va se pudiera fundamentar. La primera concepcin afirma claramente que la esen- cia de lo bueno no tiene nada que ver con los hechos y que, por consiguiente, no puede explicarse mediante pro- posicin alguna. Si alguna proposicin expresa precisa- mente lo que quiero decir es: lo bueno es lo que Dios manda. Valor. Si describo la realidad, describo lo que en- cuentro entre los hombres. La sociologa debe de&cribir nuestras acciones y nuestras valoraciones del mismo modo que describe la de los negros; slo puede narrar aquello que ocurre. Pero en la descripcin del socilogo nunca debe aparecer la proposicin: Esto y aquello cons- tituyen un progreso. Todo lo que puedo describir es que la gente tiene pre- ferencias. Supongamos que, por experiencia, hubiera des- cubierto que entre dos cuadros siempre prefieres aquel que contiene ms color verde, que tiene una tonalidad verde, etc. En tal caso slo he descrito esto, pero no que esta pintura sea ms valiosa. Qu es lo valioso en una sonata de Beethoven? La secuencia tonal? No, pues se trata de una secuencia como otras. Incluso afirmo que los sentimientos de Beethoven al componer la sonata no eran ms valiosos que cualquier otro sentimiento. Igualmente, el hecho de que se prefiera algo tiene poco valor. Es el valor un particular estado anmico? O una for- ma inherente a ciertos datos de la conciencia? Mi respues- ta sera: rechazar siempre cualquier explicacin que se me ofrezca; no tanto porque sea falsa, sino por tratarse de una explicacin. Si alguien me dice que algo es una teoria, yo dir: no, no, esto no me interesa. Incluso en el caso de que la teo- ra fuera verdadera no me interesara, no sera lo que estoy buscando. Lo tico no se puede ensear. Si para explicar a otro la esencia de lo tico necesitara una teora, entonces lo tico no tendra valor. 50 CONFERENCIA SOBRE TICA Al final de mi conferencia sobre tica habl en prime- ra persona. Creo que esto es completamente esencial. Aqu ya no se puede establecer nada ms, slo puedo aparecer como personalidad y hablar en primera persona. Para m la teora carece de valor. Una teora no me da nada. Religin. El habla es esencial para la religin? Puedo imaginar perfectamente una religin en la que no haya doctrinas y, por lo tanto, no utilice el habla. Evidentemen- te, la esencia de la religin puede no tener nada que ver con el hecho de que se hable (o mejor dicho, si se habla); esto en s mismo constituye un componente de la conduc- ta religiosa y no una teora. Por consiguiente, en modo alguno se trata de si las palabras son verdaderas, falsas o sin-sentidos. Las manifestaciones religiosas no son tampoco figu- rativas, si lo fueran tambin deberan poderse expresar en prosa. Arremeter contra los lmites del lenguaje? El lenguaje no es una jaula. Slo puedo decir que no ridiculizo esta tendencia humana; me descubro ante ella. Y aqu es esencial notar que no se trata de una descripcin sociolgica, sino que hablo de m mismo. Los hechos carecen de importancia para m. Pero me importa mucho lo que entienden los hombres cuando dicen: El mundo est ah. Pregunto a Wittgenstein: La existencia del mundo est conectada con lo tico? Wittgenstein: Que aqu existe una conexin los hom bres lo han sentido y expresado de este modo: Dios Pa- dre cre el mundo, mientras que Dios Hijo (o la palabra procedente de Dios) es lo tico. Que los hombres hayan dividido la divinidad y despus la hayan unido, indica el hecho de que aqu hay una conexin.] FluEDRICH W AISMANN 3. ACERCA DE LA CONCEPCION WITTGENSTEINIANA DE LA ETICA En el Tractatus (6.42), Wittgenstein afirma que no puede haber proposiciones de tica, aunque considera que tiene algn significado hablar de bueno y de malo. Un poco antes, ha dicho: <<En el mundo todo es como es y sucede. como sucede, en l no hay ningn valor y, aunque lo hubiese, no tendra valor alguno. (En lugar de <<un va- lor que tenga valor>> podra haber dicho <<que tenga un valor en s mismo o <<valor absoluto.) Lo que hay, la clase. de cosas que hay y las formas en que suceden las cosas podran haber sido de otro modo: no hay una razn especial para que sean como son. Hubiera podido decir que una expresin como un valor que tenga valor es un sinsentido nacido de una confusin gramatical, confusin que un anlisis lgico reemplazara por alguna otra cosa. En cambio, afirma: <<Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de. la esfera de lo que ocurre>>. Si aten- demos a lo que queremos decir con los juicios de bueno y malo, la bsqueda de .su significado entre los aconteci- que la ciencia puede hallar es intil. <<No hay dis- de valor absoluto significa que la frase d1stmciones de valor absoluto carece de significado. No hay proposiciones de tica era un comentario a 6.4: <<Todas las proposiciones tienen el mismo valor>>. Esto, en primer lugar, significa que todas las proposicio- nes de lgica tienen el mismo valor. Ningn principio lgico y ningn conjunto especial de principios lgicos constituye el fundamento y la fuente de todos los dems . ' mnguno ocupa una <<posicin de excepcin>>. Pero al tra- tar las proposiciones de tica (6.4) no se refiere al mismo valor de todas las proposiciones lgicas, sino al de todos 52 CONFERENCIA SOBRE TICA los enunciados de hecho. Quiz nadie tomara un JUICIO tico como afirmacin de un principio lgico, pero podra tomarse por algn tipo de descripcin de lo sucedido. Una vez ms, Wittgenstein se gua por lo que habitual- mente queremos decir con estos enunciados. Comparemos el valor absoluto queda fuera del mun- do de los hechos>> y <<la necesidad lgica queda fuera del mundo de los hechos. Ninguno de los dos se puede expre- sar, pero podemos mostrar la necesidad lgica y, en cam- bio, el valor absoluto no. Podemos mostrar la necesidad de los principios lgicos al escribir, con la notacin V-F, tautologas y contradicciones. La notacin V-F es un sm- bolo lgico, no una explicacin; con ella podernos escribir cualquier otra forma de proposicin. Se trata de una nota- cin en la que se pone de manifiesto el hecho de que sean proposiciones. Es decir, muestra cmo se distinguen los principios. lgicos de otras proposiciones y cmo estn relacionados con la forma de proposicin, con lo que, de hecho, es una proposicin. Pero la notacin V-F no cons- tituye ayuda alguna en los juicios ticos; puesto que don- de hay un juicio de valor absoluto, la cuestin Es ver- dadero o falso? no significa nada. Si yo pudiera expresar un juicio tico, alguien podra negarlo, y naturalmente carecera de sentido decir que ambos tenamos razn. Pero en el Tractatus, y en gran parte de la Conferencia sobre tica, Wittgenstein utili- za Verdadero o falso en el sentido en que puede mos- trarse corno verdadera o falsa una prediccin cient- fica. No tendra sentido preguntar si un juicio de valor absoluto ha sido corroborado por algo acaecido o descu- bierto. Esta pregunta tampoco se puede plantear acerca de los juicios lgicos; pero la notacin V-F tiene esto en cuerita y es til para los principios lgicos, puesto que son reglas de la gramtica de las proposiciones (como ms tarde los denomin) y stas s son susceptibles de corroboracin o falsacin. La explicacin (de la diferencia entre necesidad lgica y valor absoluto) por recurso a la notacin V-F probable- LA CONCEPCIN WITtGENSTEINIANA DE LA TICA 53 mente es demasiado simple. Hay enunciados ticos, pero no se expresan de modo distinto a los enunciados de hecho; el carcter tico no queda demostrado en el sim- bolismo. Si consideramos (6.422) una ley tica de la forma T deberas ... , el primer pensamiento que surge es Y qu si no lo hago?, como si se tratara de un enun- ciado de valor relativo. En el caso de un juicio de valor absoluto la cuestin carece de sentido. Pero casi siempre podemos preguntar: De acuerdo con qu lgica? Si digo; Entonces, los ngulos deben ser iguales, no hay alternativa posible; esto es, da alternativa no signi- fica nad. Si digo; Deberas querer comportarte mejor, tampoco hay alternativa. El otro puede pensar Y qu si no lo hago?, aunque slo sea porque, de hecho, no hay modo de obligarle a que lo haga. O bien, podra negar lo que he dicho, lo cual sera un modo de afirmar; No hay ningn "deberas" acerca de ello. Pero en el caso de que lo plantee como una pregunta, ha entendido mal lo que le dije: slo puede preguntarlo porque piensa que yo quera decir alguna otra cosa. Deberas asegurarte de que el listn est firmemente fijado antes de empezar a perforar. Y qu si no lo hago? Entenders lo que quiero decir cuando te expli- que qu ocurrir si no lo haces. Pero: Deberas querer comportarte mejor. Y qu si no lo hago? Qu ms puedo decirte? Con todo, <<No hay alternativa no tiene el mismo sig- nificado que en lgica. Si los lados de un tringulo son iguales, los ngulos de la base deben ser iguales. Supon- gamos que mi primer pensamiento fuera: Qu pasa si construyo uno con los lados perfectamente iguales y los ngulos de la base distintos? Diras: No digas neceda- des, o bien roe haras examinar ms profundamente lo que trataba de preguntarte, y, entonces, dira: Ah, s. Cuando se pregunt: Y qu si no lo hago?, la cuestin careca de sentido en este contexto, aunque lo podra tener en otros. Pero en el momento en que pregunt por la conclusin lgica, en realidad no se trataba de una 54 CONFERENCIA SOBRE TICA pregunta (no creo que las <<pruebas indirectas sean aqu relevantes). Expresamos (o tratamos de expresar) juicios de valor, no en cualquier momento, sino en aquellas circunstancias en que tiene sentido hacerlo. Por tanto, se pueden formu- lar ciertas preguntas y ciertas respuestas, mientras que otras careceran de sentido. Por lo menos esto es lo que se halla implcito en el Tractatus. All no estaba desarrolla- do, y difcilmente poda estarlo, dadas las ideas que en- tonces sostena acerca del lenguaje y del sentido. Ideas que haban variado cuando escribi la Confe- rencia sobre tica: ya no crea que se pudiera dar una descripcin general de las proposiciones en trminos de funciones veritativas. Cada proposicin pertenece a un sistema de proposiciones y existen varios sistemas de pro- posiciones. Las reglas formales o las relaciones internas de los sistemas son distintas entre s. Se refera a ellos en trminos de <<coordenadas independientes de descrip- cin y de <<sistemas de medida. Varios sistemas permi- ten la descripcin de un mismo estado de cosas:. la descripcin queda determinada por diversas coordena- das. En este sentido, no poda hablar de un sistema de proposiciones ticas o de juicios de valor, como si fuera posble determinar el valor del objeto conjuntamente con su peso y su temperatura. Y a pesar de todo, conside- raba el lenguaje primariamente como descripcin. Sin embargo, la Conferencia sobre tica utiliza mucho ms los ejemplos que el Tra.ctatus. Por ejemplo, cuando alguien dice: <<S que estoy ju- gando mal al tenis, pero no quiero jugar mejor>>, todo lo que los dems pueden decir es: <<Ah, entonces, de acuer- do, puesto que est haciendo un juicio de valor y no explicando lo que ha visto. Y el <<pueden expresa una regla gramatical. As, cuando alguien dice: <<S que me comporto mal, pero no quiero comportarme mejor, Witt- genstein pregunta si, en este caso, es posible dar la misma respuesta, y responde: <<Ciertamente no; con ello quiere indicar que tal respuesta carecera de sentido. Esto no LA CONCEPCIN WITTGENSTEINIANA DE LA TICA 55 tiene nada que ver con lo que sera inteligible en una des- cripcin de hechos. El problema radica en saber qu es ser inteligible en este juego de los juicios ticos. Hacia el final de la conferencia muestra efectivamente cmo, en nuestras expresiones de juicios de valor, podemos tomar una palabra familiar como seguro y aadirle <<absolu- tamente lo cual es una distorsin o destruccin de su significado. Pero el ejemplo con el que. primero .mostr lo que entenda por valor absoluto deberzas que- rer comportarte mejor"- es una que, en es_t?s circunstancias, es natural hacer; la umca obser:acwn que, de hecho, se podra hacer. No constituye mnguna distorsin o abuso del lenguaje. En los ltimos ejemplos, afirma que rechazara cual- quier anlisis que mostrara que no s_e de sinsentidos -que describen tales y cuales expenenc1as-, puesto que, en estas expresiones, se quiere <<ir. ms all lo cual es lo mismo que ir ms alla del lenguaJe sgmfica- tivo. Creo que esto concuerda con una concepcin de los juicios de valor como expresiones de la voluntad. El Tractatus distingue entre voluntad buena o mala Y voluntad de la que tengo experiencia (se trata de una dis- tincin gramatical). En su Diario filosfico * haba escri- to (pg. 146): <<La voluntad es una toma de posicin del sujeto frente al mundo (podra haber dicho <<frente a la vida"). Slo s que <<debo seguir este camino. Hay cosas que no puedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es parte de cmo considero yo la vida, lo que reconozco que debo alcanzar. Del mismo modo, puedo encontrar pro- blemas donde otro no vera ninguno, o a la inversa. Elo- gio el carcter que alguien ha mostrado bien puedo decirle: <<Deberas querer comportarte meJOr>>. Lo cual remite a lo que ha hecho o dicho aqu y Pero ello pretendo que el significado de lo que hizo <<Va all de esas circunstancias. Un poco antes, en el Dtarw * Wittgenstein, L., Diario filosfico, Barcelona, Ariel, 1982. Las pginas que figuran entre parntesis corresponden a esta edicin. [T.] 56 CONFERENCIA SOBRE TICA filosfico (pg. 141) haba afirmado: Una vida buena ... es el mundo visto sub specie aeternitatis ... El modo ordi- nario de mirar ve, por as decirlo, los objetos desde su medio. La ptica sub specie aeternitatis ve los objetos desde fuera, de modo que tienen el mundo entero como trasfondo. Imagino que tales trminos le disgustaban y, en el Tractatus, utiliza otros. Todava vale la pena mos- trar por qu separa los juicios de valor de los enunciados . de hecho, y qu quiere decir cuando afirma que no pueden expresarse. Posteriormente critic este tipo de comentarios. Si se ha dicho lo que no puede expresarse, empezamos a pre- guntarnos qu diferencia habra entre expresarlo y decir- lo. Naturalmente puedo afirmar: No hay ninguna frase que pueda expresar todo lo que quera decir cuando le di las gracias. Para entender cualquier juicio de valor tenemos que saber algo de la cultura, y quiz de la reli- gin, en cuyo marco se ha formulado, y tambin acerca de las particulares circunstancias que lo motivaron; qu haba hecho el sujeto en cuestin, cul era el asunto cuan- do habl de l. Supongamos que ya he explicado todo esto, todava podramos preguntar si he dicho algo que Va ms all de todas las circunstancias. Qu querra decir si afirmara que tena un significado de este tipo? Una res- puesta es: se trata de algo que, cuando lo digo, surge de lo ms profundo de m, lo cual es cualquier cosa menos un comentario trivial. Esto se notar especialmente en el modo de comportarme despus de haber hablado: mi comportamineto tanto en relacin con el hombre al que me dirig como con el que ste agravi, por ejemplo. (Aqu, una vez ms: para que un comentario pudiera tener este significado debera existir la ocasin para ello. En cualquier otro caso, comportarse as podra ser ridcu- lo e inoportuno.) . Si dijramos que la censura moral, si est justificada, tiene un significado que va ms all de cualquier circuns- tancia, muchos nos entenderan. Y si describimos la dife- rencia que resulta del hecho de que el comentario sea LA CONCEPCIN WITTGENSTEINIANA DE LA TICA 57 de este tipo, entonces deberemos saber qu es lo que que- remos decir al caracterizarlo como <<yendo ms all. El Tractatus no es claro en este punto, puesto que no menciona los momentos o los problemas respecto a los que alguien podra hacer tal juicio. No estamos siempre considerando las acciones tal como lo hacemos en los jui- cios de valor. El Tractatus habla de los problemas de la vida>>. Pero no se pregunta -como hizo Wittgenstein pos- teriormente- cundo, o en qu circunstancias, alguien hablara acerca de los problemas de la vida. Una vez (en 1942) cuando le pregunt acerca del estu- dio de la tica, Wittgenstein dijo que era raro encontrar libros de tica en los que no se mencionara algn genui- no problema tico o moral. Creo que slo quera hablar de un problema si era posible imaginar o reconocer algu- na solucin. Cuando le suger la cuestin de si el apuala- miento de Csar por parte de Bruto era una noble accin (como crey Plutarco) o algo particularmente diabli- co (como pens Dante), Wittgenstein afirm aue no era susceptible de discusin. Nunca en tu vida sabrs qu es lo que pas por su mente antes de decidir asesinar a Csar. Qu sentimiento debera haber tenido para que pudieras decir que el asesinato de su amigo era una accin noble?>>* Wittgenstein mencion la pregunta de uno de los ensayos de Kierkegaard: Tiene un hombre derecho a dejarse matar por la verdad?>>, y dijo: Para m ni tan siquiera se trata de un problema. No s a qu se parece- ra dejarse matar por la verdad. No s cmo debera sen- tirse este hombre, en qu estado anmico debera hallar- se, y as sucesivamente. Esto puede llegar a un punto en el que el problema flaquee y deje de serlo. Es como pre- guntarse cul es el ms largo de los dos palos que se observan a travs del "resplandor" del aire que emana de un pavimento caliente. Se dir: "Pero seguro que uno de los dos debe ser ms largo". Cmo podemos entender esto? Le suger el problema al que se enfrentaba un * Cito de las notas que tom pocas horas despus de la con- versacin. Las comillas no indican otra cosa. 58 CONFERENCIA SOBRE TICA hombre que haba llegado a la conclusin de que o bien deba dejar a su esposa o abandonar su trabajo sobre la i'nvestigacin del cncer. De acuerdo -dijo Wittgens- tein- discutmoslo. <<La actitud de este hombre variar segn las circuns- tancias. Supongamos que soy amigo suyo, y le digo: "Mira, has sacado a esta chica de su hogar, y ahora, i por Dios! , tienes que seguir con ella". A esto se le podria de- nominar tomar una postura tica. El podra contestar: "Pero, qu hay de la humanidad que sufre? Cmo do abandonar ahora mi investigacin?" Al decir esto, se lo est poniendo fcil. Con todo, l quiere seguir en este trabajo (puedo haberle recordado que hay otros que pue- den seguir, si l abandona). Y puede sentirse tentado a considerar de forma relativamente sencilla las consecuen- cias de su decisin para con su mujer: "Probablemente, no ser fatal para ella. Lo superal.', quiz se volver a ca- sar", y as sucesivamente. Por otro lado, podra ser de otra manera. Podra ocurrir que la amara profundamente y aun as todava podra pensar que, incluso en el caso de dejar su trabajo, no sera un buen marido. Esta es su vida y si renuncia a ella hundir tambin a su mujer. Aqu podemos afirmar que tenemos todos los ingredien- tes de una tragedia; y slo podramos decir: "Bien, que Dios te ayude". Sea lo que sea lo que finalmente haga, el resultado puede afectar a su actitud. Puede decir: "Bien, gracias a Dios que la abandon, se mire como se mire era lo me- jor". O quiz: "Gracias a Dios que me aferr a ella". O bien que no pueda decir "gracias a Dios" sino todo lo contrario. Deseo afirmar que sta es la solucin de un problema tico. O mejor dicho: lo es en relacin al hombre que care- ce de tica. Si, por ejemplo, actuara de acuerdo con la tica cristiana, entonces podra decir que est absoluta- mente claro: tiene que permanecer con ella, pase lo que pase. Entonces el problema es otro: cmo sacar el ma- LA CONCEPCIN WI'ITGENSTEINIANA DE LA TICA 59 yor provecho de dicha situacin?, qu debera hacer para ser un buen marido en tan alteradas circunstan- cias?, etc. La pregunta "Debera dejarla o no", en este caso, no constituye un problema. >>Alguien podra preguntar si el tratamiento de esta cuestin en la tica cristiana es correcto o no. Yo dira que esta cuestin carece de sentido. Quien lo preguntara podra decir: "Supongamos que contemplo este proble- ma desde un tica distinta -quiz la de Nietzsche- y digo 'que no, que no est claro que l tenga que perma- necer con ella, que por el contrario... etc.' Seguro que una de las dos respuestas tiene que ser la correcta. Debe de ser posible decidir cul de las dos es correcta y cul errnea". >>Pero no sabemos cmo sera dicha decisin, cmo se determinara, qu clase de criterios se usaran, y as sucesivamente. Es comparable a afirmar que debe de ser posible decidir cul es el ms correcto entre dos modelos de precisin. Ni tan siquiera sabemos lo que pretende quien ha formulado tal pregunta.>> Retom esta cuestin de la tica correcta>> ms tarde. Lo hizo en una ocasin (1945) cuando estaba discutiendo las relaciones entre tica, psicologa y sociologa. La gen- te ha tenido la nocin de una teora tica, la idea de en- contrar la verdadera naturaleza de la bondad o del deber. Platn quiso hacer esto -dirigir la investigacin hacia la bsqueda de la verdadera naturaleza de la bondad- para conseguir objetividad y evitar relatividad. Pens que la relatividad deba evitarse a toda costa, puesto que des- truira el imperativo en moralidad. >>Supongamos que simplemente describimos Sitten und Gebrache (modos y costumbres) de tribus: esto no sera tica. Estudiar modos y costumbres no equivaldra a estudiar reglas o leyes. Una regla no es ni una orden -porque no hay nadie que d la orden- ni un enunciado emprico acerca de cmo se comporta la ma- yora de la gente. Ambas interpretaciones ignoran las dife- rentes gramticas, los distintos modos en que se utilizan 60 CONFERENCIA SOBRE TICA las reglas. Estas no se usan como las rdenes ni tampoco como las descripciones sociolgicas. Si compro un juego en Woolworth's, en el interior de la tapa hallar una serie de reglas que comienzan as: "En primer lugar, coloque las piezas de tal y tal manera". Es esto una orden? Es una descripcin, una afirmacin acerca de que alguien nunca ha actuado o actuar siempre de tal manera? Alguien puede decir: "An existe diferencia entre ver- dad y falsedad. Cualquier juicio de tica, cualquier siste- ma, puede ser verdadero o falso". Recordemos que "p es verdadero" significa simplemente "p". Si digo: "A pesar de que creo que eso y aquello es bueno, puedo estar equi- vocado", no estoy diciendo otra cosa que lo que he afir- mado puede negarse. bien imaginemos que alguien dice: "Uno de los sistemas de tica debe ser el correcto, o el que se halle ms prximo a serlo". Bien, supongamos que afinno que la tica cristiana es la correcta. En tal caso, estoy formu- lando un juicio de valor. Lo que equivale a adoptar !a tica cristiana. No es lo mismo que decir que entre va- rias teoras fsicas ha de haber una que sea la correcta. La manera en que alguna realidad se corresponde -o entra en conflicto- con una teora fsica no tiene contraparti- da aqu. Afirmar que existen diversos sistemas de tica, no equivale a afirmar que todos ellos sean igualmente correc- tos. Esto carece de sentido. De la misma manera que ca- recera de sentido afirmar que cada uno es correcto desde su propio punto de vista. Lo nico que significara es que cado uno juzga como lo hace. Estos fragmentos (acaso elegidos con poca fortuna) de sus ltimas discusiones muestran paralelismos con las ltimas reflexiones acerca del lenguaje, de la lgica y de las matemticas. No existe ningn sistema en el que sea posible estudiar, en su pureza y esencia, lo que es la tica. Usamos el trmino <<tica para una variedad de sistemas y tal variedad es importante para la filosofa. Evidente- mente, diferentes sistemas ticos poseen puntos en co- LA CONCEPCIN WITIGENSTEINIANA DE U>. TICA 61 mn. Deben de existir razones para afinnar que la gente que sigue un determinado sistema est haciendo juicios ticos: que consideran esto o aquello como bueno, y as sucesivamente. Pero de aqu no se sigue que lo que esta gente diga deba ser expresin de algo ms fundamental. Wittgenstein acostumbraba a afirmar que, en filosofa, lo que se ha probado particularmente fructfero es lo que se podra denominar <<mtodo antropolgico>>. Es de- cir, imaginemos una tribu en la que esto se hace de la siguiente forma: ... .Y, en una ocasin, cuando le men- cion la frase de Goering <<Recht ist, was uns gefiilt,* Wittgenstein dijo: <ncluso esto es un tipo de tica. Es til para silenciar objeciones hacia una determinada acti- tud. Y debera ser considerado conjuntamente con otros juicios y discusiones ticas que podamos tener que llevar a cabo. En el perodo inmediatamente anterior a las Investi- gaciones trat de asentar la forma en que haba pensado, en el Tractatus, acerca de la lgica. Por ejemplo: en lgi- ca disponemos de una teora, que debe ser clara y simple, a travs de la cual yo pretendo saber qu es lo que hace que el lenguaje sea lenguaje. Estoy de acuerdo en que todo lo que denominamos lenguaje posee imperfecciones e impurezas, pero quiero llegar a conocer lo que ha sido adulterado. Aquello a travs de lo cual soy capaz de decir algo. Lo que en el Tractatus dice acerca del Signo real (das eigentliche Zeichen) o de la <<proposicin real ilus- trara este punto. Y hay una tendencia similar en lo que afinna acerca de la tica. Lo tico, que no puede ser expresado, es el nico modo a travs del cual soy capaz de pensar lo bueno y lo malo, a pesar de las expresiones impuras o carentes de sentido que he de usar. En el Tractatus considerara diferentes maneras de decir una cosa con el fin de encontrar qu es lo esencial en su expresin. En la medida en que podemos ver qu tienen en comn las diversas fonnas de su expresin, * El derecho es lo que nos place. 62 CONFERENCIA SOBRE TICA somos capaces de apreciar lo que de arbitrario hay en cada una de ellas y distinguirlo de lo necesario. Hacia el principio de la <<Conferencia sobre Etica>> (vase la pg. 34) dice: <<Si ustedes miran a travs de la gama de sinnimos que les voy a presentar, espero que sern capa- ces de ver los rasgos caractersticos de la tica. En el Cuaderno Marrn,* sin nombrarlo como modos distintos de decir lo mismo, describira constantemente <<distintas maneras de hacerlo. Tampoco crey que fuera posible llegar al corazn del asunto viendo qu es lo co- mn a todas ellas. No las consideraba torpes intentos de decir lo que ninguna de ellas dice nunca a la perfeccin. La importancia de la variedad reside no tanto en fijar la mirada en la forma no adulterada, como en mantenernos alejados de su bsqueda. Cuando afirma que todo juego de lenguaje o sistema de comunicacin humana dado es Completo, quiere decir que, si tratamos de dotamos de un sistema ms perfecto y amplio para lo que se puede decir por medio de l, incurriremos en confusiones. Todo lo que pueda decirse en el nuevo sistema no ser lo que se deca en el juego original (pensemos en la propaganda hecha alrededor de los lenguajes formalizados). Cuando estudiamos sistemas ticos distintos del nuestro, nos sentimos especialmente tentados a interpretarlos. Nos inclinamos a pensar que las expresiones tal como se utlizan en estas discusiones ticas tienen el significado que nos sugieren, en lugar de mirar lo que aqu se hace con ellas. Wittgenstein men- cion L'homme est bon y La femme est bonne. <<Conside- ren la tentacin de pensar que esto ha de significar real- mente que el hombre tiene una bondad masculina y la mujer una femenina. Tentacin que puede ser realmente fuerte. Y, en cambio, esto no es lo que dicen los france- ses. Lo que realmente quieren decir es lo que realmente dicen: "L'home est bon" y "La femme est bonne". Al con- siderar un sistema tico distinto puede haber una fuerte * Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1984. [T.] LA CONCEPCIN WIITGENSTEINIANA DE LA TICA 63 tentacin de creer que lo que nos parece que expresa la justificacin de una accin es lo que realmente la justi- fica en este sistema, mientras que las razones reales son las razones que se dan. Estas son las razones a favor o en contra de la accin. "Razn" no siempre significa lo mismo; y, en tica, debemos abstenemos de dar por sen- tado que las razones tienen que ser de un tipo distinto a tal como vemos que son. University College, Swansea RusH RHEEs