David Hume

Autor: Juan Andrs Mercado Montes

ndice
1. Introduccin 2. Vida y obras 3. Empirismo y escepticismo 3.1. Las ideas en el empirismo 3.2. Las ideas como representaciones. El representacionismo 3.3. El yo y las representaciones

4. Induccin y causalidad 4.1. Justificacin de nuestra creencia en la regularidad de los fenmenos 4.2. Las definiciones de la causalidad 5. La moral 5.1. El libro 3 del Tratado 5.2. Los principios de la moral 5.3. La libertad 6. Naturaleza, hombre, Dios 6.1. La fe en la regularidad de la naturaleza 6.2. El ser humano, parte integrante de la naturaleza 6.3. Las bases de la religin natural 7. Observaciones conclusivas 8. Bibliografa 8.1. Obras de D. Hume 8.1.1. Principales ediciones 8.1.2. Traducciones en lengua espaola 8.1.3. Abreviaturas de las obras de Hume citadas en este trabajo 8.1.5. Aclaracin sobre el modo de citar las obras de Hume 8.2. Obras importantes sobre David Hume 8.2.1. Biografas e introducciones generales 8.2.2. Interpretaciones generales 8.2.3. Otras obras
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1. Introduccin
Hume es uno de los autores ms influyentes de la tradicin empirista, del periodo ilustrado y del liberalismo. Ms que en la originalidad, la fascinacin de sus escritos se basa en la radicalidad, en la manera de proponer los lmites y las consecuencias del pensamiento, con un estilo literario de primer orden. Las bases de su filosofa del conocimiento son rudimentarias y deliberadamente reductivas, como es el caso de la mayora de los empiristas. La contundencia con la que expresa sus principios y el modo como se asocia a las modas intelectuales en boga la adaptacin filosfica de la fsica de Newton, con su carga de optimismo en el progreso cientfico hacen pasar por alto algunas deficiencias de fondo. Por lo que se refiere a la filosofa moral y social, Hume presenta una visin renovada de numerosas cuestiones permanentes. Si se excluyen los excesos deterministas sobre la voluntad y la libertad, el lector se encuentra con sus seductoras provocaciones sobre el sentimiento moral, que ocupa el papel de la razn; y con una amable visin de las virtudes, sobre todo las que tienen ms resonancia social. Y todo, en un clima de libertad ante las instituciones que han marcado el desarrollo tico, especialmente las autoridades religiosas. El optimismo en el progreso de la ciencia se contagia a la exposicin de la naturaleza humana, la cual por otra parte tiene que habrselas con una sociedad secularizada y en continua expansin comercial. La liberacin de las constricciones religiosas que propone Hume bebe de las fuentes de algunos autores clsicos, y de Pierre Bayle, y tiene poco que envidiar a Voltaire. Sus estrategias crticas son variadas y brillantes.

La composicin de textos filosficos en forma de ensayo breve para un pblico no acadmico, as como la narracin de la Historia de Inglaterra, explican parte del xito de los escritos del filsofo. La hostilidad que le dispens el mundo universitario se vio compensada ampliamente por los beneficios obtenidos como diplomtico y consejero, actividades gracias a las cuales frecuent ambientes polticos y culturales en Gran Bretaa y Francia. El lector atento de esta presentacin notar la ausencia, entre otras cosas, de la explicacin sobre los mecanismos de las pasiones (Libro 2 del Tratado y Disertacin sobre las pasiones), detalles sobre las dos distintas clasificaciones de las virtudes, la espinosa cuestin de las leyes de la naturaleza y sus relaciones con la justicia y la fundacin de la sociedad Se ha preferido una exposicin de las cuestiones de fondo y algunas de sus ms ntimas relaciones, para contener las dimensiones de la voz y dar las claves para entender las bases del pensamiento del filsofo escocs.

2. Vida y obras
David Hume naci el 26 de abril de 1711, segn el calendario juliano (7 de mayo en el gregoriano), en Edimburgo, en el seno de una familia acomodada. La madre, Katherine Falconer, mujer devota, enviud en 1713 y se dedic a la educacin de los tres hijos, John, David y Katherine. Hume describe del siguiente modo sus preferencias intelectuales durante los estudios preuniversitarios: Mi disposicin para el estudio, mi sobriedad y mi laboriosidad, infundieron en mi familia la idea de que la carrera de Leyes sera una adecuada profesin para m. Sin embargo, yo senta una insuperable aversin hacia todo lo que no fueran investigaciones de filosofa y de instruccin general; de modo que mientras mi

familia se figuraba que estaba escudriando los escritos de Voet y Vinnio, eran Cicern y Virgilio los autores que, en secreto, devoraba [Mellizo 1988: 5051; Mossner 1980: 52-65]. Todo parece indicar que abandon definitivamente las prcticas religiosas durante la adolescencia [Mossner 1980: 3234; 51-53; 64; Gilardi 1990: 84-99]. Hume inici los estudios de leyes en Edimburgo, sin obtener grados acadmicos. El plan de estudios que l mismo se impuso era arduo y lo llev a un estado de agotamiento del que se repuso poco a poco, gracias a su empeo por seguir las sugerencias del mdico [Mossner 1980: 66-91]. En la correspondencia del joven Hume se encuentran referencias al descubrimiento de un nuevo escenario del pensamiento durante este periodo 1729-1730, que sera la clave para una reforma completa de la filosofa [LDH 1: 13; Mossner 1980: 66]. No se puede afirmar con exactitud cul haya sido el contenido de esa inspiracin, pero algunos autores sostienen que debi tratarse del hallazgo de la fsica de Newton, cuya aplicacin a las realidades humanas le habra descubierto ese nuevo escenario, dentro de cuyo marco se podra desarrollar una ciencia de la naturaleza humana, capaz de explicar el modo de ser de los hombres con vistas a fomentar el progreso de la humanidad [Smith 1941: 53-76;Mossner 1980: 7475; Gilardi 1990: 259-272]. Otros autores, en cambio, suponen que tal iluminacin deba buscarse en el estmulo que le supuso la perspectiva naturalista de algunos clsicos griegos y latinos (Epicuro, Luciano, Lucrecio, Cicern), as como las escpticas crticas de Bayle [Mossner 1980: 78-79]. Todos estos elementos le habran presentado el boceto de un gran proyecto con el cual explicar la situacin humana al margen de las doctrinas teolgicas defendidas tanto por las confesiones religiosas como por las
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corrientes filosficas de la poca. Como quiera que sea, su encuentro con la literatura latina y griega constituy un hito en su modo de escribir y de filosofar. Los esfuerzos juveniles por adquirir un estilo claro y preciso se fundieron con la sustancia de esos escritos, y a la larga constituyeron uno de los ejes de su humanismo. En sus descripciones de la naturaleza humana se unen la devocin por la ciencia y la fascinacin por las letras clsicas [Smith 1941: 29, 57-58, 106-108; Mossner 1980: 62-63]. Santucci resume del siguiente modo la convivencia de los distintos elementos en la obra del filsofo: El humanista confiado en el valor absoluto de la ciencia, el interlocutor dogmtico del racionalismo cartesiano, es sustituido por el humanista consciente de la propia parcialidad y atento a no dejarse dominar por ella. Este esfuerzo se encuentra en el trabajo del historiador y del moralista, se advierte en la coherencia de una skepsis que sugera el equilibrio entre las inclinaciones naturales y la reflexin que las disciplina y las orienta en la investigacin [A. Santucci 1969: 5]. Otros intrpretes sostienen que la fuente de ese proyecto debi ser la filosofa del sentimiento representada por el conde de Shaftesbury (1671-1713) y Francis Hutcheson (1694-1746). Por ltimo, hay quien ve en la filosofa del sentido comn britnica, la explicacin ltima de la inspiracin juvenil que llevara a la composicin del Tratado de la naturaleza humana, un intento por introducir el mtodo de razonamiento experimental en las cuestiones morales (1739-1740) [Smith 1941: 1114; Mossner 1980: 75-77; Norton 1982: 33-93; Mercado 2002: 3458]. Aunque Hume haya manifestado distanciamiento con respecto al Tratado en distintas ocasiones [Mossner 1980: 224, Mellizo 1988: 52-54], ya las aclaraciones publicadas con el tercer libro el

famoso Appendix muestran un afinamiento de la forma ms que una verdadera reelaboracin de sus bases conceptuales [Mossner 1980: 117-133]. Las obras siguientes, carentes de la farragosidad del Tratado, simplemente ignoran algunas de las discusiones ms pesadas, como las crticas a la filosofa de Spinoza, y desarrollan con elocuencia el programa trazado en la juventud. Los tres libros de su opus primum constituirn la gua de la Investigacin sobre el intelecto humano (1748), de la Disertacin sobre las pasiones (1757), y de la Investigacin sobre los principios de la moral (1751). Si se excluyen algunas de las explicaciones ms esquemticas de la Disertacin, el estilo maduro del filsofo es notablemente ms elegante y llevadero, compuesto por ensayos pensados para el pblico de la creciente burguesa relativamente culta. Al parecer, para evitar problemas con la censura, Hume excluy del Tratado una seccin sobre los milagros [LDH 1: 24], que se plasmar en la Seccin 10 de la Investigacin sobre el intelecto humano [Baier 1998: 546], y la evaluacin negativa de la religin con respecto al progreso social: Seccin 11 de la misma Investigacin, en el clebre dilogo con un imaginario amigo epicreo. Los libros 1 y 2 del Tratado fueron escritos durante la primera estancia de Hume en Francia (1734-1737), donde tuvo contacto con la filosofa de Descartes y de Malebranche, as como con el ambiente catlico, del cual extrae ejemplos generalmente crticos en diversos momentos de sus distintas obras [Mossner 1980, 92-105]. Volver a Francia en misin diplomtica y militar como secretario del General St. Clair entre 1747 y 1749 [Mossner 1980: 177-219]. Durante su tercera visita a Francia (1763-1766) tuvo ocasin de conocer los ambientes ms selectos de la cultura parisina. Son especialmente clebres su breve relacin amistosa con Rousseau, y el encuentro con el atesmo de algunos pensadores ilustrados. La amistad con el filsofo ginebrino se trunc poco tiempo despus de que Hume lo invitara a pasar una temporada

en Gran Bretaa. Rousseau public un escrito polmico contra Hume, quien respondi publicando su versin de los hechos [Mossner 1980: 507-532]. El encuentro con los pensadores radicales de la Ilustracin se conoce por la narracin de Diderot: cuando Hume fue interrogado sobre el valor intelectual del atesmo, respondi que una persona inteligente no podra ser atea, a lo cual el anfitrin respondi que la mayora de los presentes se supone que todos, personas cultas e inteligentes lo era. Se deduce la sorpresa que caus en el filsofo escocs la casi unanimidad en una posicin tan poco razonable [Mossner 1980: 475-488]. Por lo dems, la vida de Hume transcurri entre Londres y Edimburgo, y el filsofo consigui siempre combinar la escritura y revisin de sus obras con el cumplimiento de los deberes de distintos encargos oficiales, como la direccin de la Biblioteca del Colegio de Abogados de Edimburgo. Durante el periodo que dur ese encargo (1754-1762), escribi su famosa Historia de Inglaterra, en seis volmenes [Mossner1980: 301-318]. Su modo de contar la historia refleja diversos aspectos de su filosofa, uno de los cuales es su visin secularista y naturalista de los acontecimientos: los distintos fenmenos que conocemos por fuentes histricas no tienen por qu ser explicados como fruto de una providencia o poder divino, sino como hechos que responden a un proceso natural, en el cual se pueden descubrir programas y consecuencias parciales, mas no una finalidad trascendente o un destino general de todos los eventos. Una perspectiva tan natural de la historia no poda sino llamar la atencin en un periodo en el cual la inspiracin de tipo religioso para explicar el acontecer del mundo segua teniendo una influencia notable. Aqu, como en sus ensayos, Hume supo advertir las preferencias de un pblico lector cada vez ms numeroso, que se concentraba en centros informales de cultura, al margen de las instituciones acadmicas religiosas [Mossner1980: 304-309].

Su Historia natural de la religin (una de las Cuatro disertaciones de 1757) es una historia deductiva de la evolucin de las distintas formas de religiosidad, las cuales se presentan ante un nico juez racional, en igualdad de condiciones. El desmo ilustrado, que acepta la existencia de un dios creador y organizador del universo, carente de influencia actual en l, presenta todas las manifestaciones religiosas como fenmenos para ser estudiados con objetividad y distanciamiento. Todas las religiones, se afirma, seran el producto de una evolucin desde un politesmo inicial hacia un sucesivo monotesmo. Vale la pena subrayar que Hume no hace mencin de la religin juda en este proceso uniforme. La influencia de la religin en las distintas instituciones civiles muestra cmo tal interferencia no ha ayudado al progreso de las organizaciones humanas, pues fomentan la violencia con sus posiciones radicales. La idea de la violencia derivada del sectarismo y el dogmatismo, ya propugnada por Locke, encuentra en los escritos de Hume un elocuente amplificador. Lo peor de todo, contina Hume, es justificar la violencia alegando principios espirituales y sobrenaturales. Para el filsofo escocs, los excesos de la metafsica spinoziana, que pretende explicar toda la realidad a partir de pocos principios, tiene muchos rasgos en comn con la intransigencia y la violencia de matriz religiosa. Hume pas sus ltimos aos de vida en Edimburgo, con fama de un honesto burgus. Muri en esa misma ciudad el 25 de agosto de 1776.

3. Empirismo y escepticismo
3.1. Las ideas en el empirismo
El empirismo de Hume hunde sus races en la tradicin que parte de Guillermo de Ockham [Ghisalberti 1991: 3; Weinberg 1977: 55]. La simplificacin de las nociones gnoseolgicas del telogo medieval implican una reduccin de la percepcin sensible las intuitiones a fenmenos fsicos, lo cual

compromete el conocimiento de la realidad externa, pues de ese modo no es posible distinguir las cosas de sus efectos sobre los rganos de los sentidos, y esos efectos, de los contenidos nocionales de la mente [Polo 1997: 25-37]. La propuesta de Ockham tendr un influjo notable en amplios sectores de la filosofa moderna, y a Hume llegar a travs de Locke y Berkeley. Por otra parte, la amplia difusin del trmino idea se debe a Descartes, quien no se ocup en explicar de manera detallada la naturaleza de estos ambiguos fenmenos mentales, como lo hizo notar el contemporneo de Hume, Thomas Reid [Malherbe 1984: 69-70]. Lo que para Ockham eran las intuitiones, es decir, los efectos del contacto fsico entre la realidad y los rganos sensibles, para Hume son las impresiones (impressions), que se distinguen de las ideas por su mayor fuerza y vivacidad. Esta distincin entre las impresiones y las ideas es un progreso con respecto a Locke y Berkeley que permite separar el fenmeno efmero de la sensacin, de los contenidos mentales que forman parte de la imaginacin y la memoria. Adems, estn en sintona con la fsica de Newton modelo para la ciencia de la naturaleza humana, la cual se basa en la reduccin de los cuerpos a unidades atmicas, que se mueven gracias a la fuerza de gravitacin, de la cual conocemos solamente las manifestaciones ms superficiales. Para Hume, el movimiento de las realidades mentales se mantiene esta terminologa ambigua porque el filsofo escocs no distingue con precisin pasiones varias, conceptos, imgenes, recuerdos est determinado por la fuerza de asociacin. La labor del cientfico de la naturaleza humana ser la descripcin exacta de estas asociaciones, sin pretensiones de comprender su naturaleza ntima o su razn de ser [Mercado 2002: 161-173]. Vale la pena detenerse a considerar uno de los problemas apuntados anteriormente, es decir, el valor objetivo de las ideas: la relacin entre los fenmenos que ocurren dentro de la mente y

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las realidades externas, as como el necesario contacto a travs del cual, de alguna manera, las asimilamos. Si bien Hume llega a afirmar en ocasiones que lo nico que conocemos son nuestras impresiones [Tratado 1.2.6; 1.4.16; EHU 12.1], su manera de referirse a las cosas la mayora de las veces implica un conocimiento directo de los cuerpos y la suposicin de la propia identidad personal. El problema no es del todo nuevo, y ya Locke haba explicado dos lneas de desarrollo para la filosofa: la primera, basada en elementos claros y precisos, que pudiera prescindir de nuestra relacin con la realidad herencia cartesiana, y una prctica, obligada a suponer ese misterioso mundo material. Hume radicaliza esta separacin en el libro 1 del Tratado, aceptando la claridad de las descripciones de los movimientos de las ideas, y renunciando definitivamente a entender su naturaleza. La explicacin de tal renuncia se presenta como una experiencia personal: el autor, cuando intenta aplicar su conocimiento a estas sutiles materias, guiado por los pensadores metafsicos, se topa siempre con problemas insolubles que lo llevan a desconfiar de la validez tanto de lo que se conoce, como del modo de conocerlo. Esa situacin de desaliento, confiesa Hume, se supera interrumpiendo el razonamiento para dedicarse a actividades ms triviales jugar una partida de backgammon con los amigos, volver ms tarde a la reflexin filosfica con renovadas energas y, sobre todo, sin hacer caso a las veleidades de quienes pretenden desvelarnos todos los misterios de la realidad [Tratado1.4.6]. La propuesta del filsofo maduro, que aconseja s un filsofo, pero antes que nada, s un ser humano [EHU 1,6], sera una expresin ms serena de la misma forma de pensar. Con toda probabilidad, Kant tuvo acceso a la versin alemana del extracto del libro 1 del Tratado preparada por Hammann, y desde entonces su imagen del escepticismo humeano tiene esos pasajes como punto de referencia [Kuehn 2001: 119-120, 198199, 233]. El filsofo de Knigsberg, ms en lnea con Locke que

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con Hume, habra intentado una justificacin racionalmente coherente y completa de esas dos ramas de la filosofa la terica y la prctica, incluyendo adems la facultad de juzgar. Hume se dedica a explicar la filosofa del conocimiento y a explorar la filosofa prctica, sin interesarse por buscar una coherencia de fondo entre ambas.

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3.2. Las ideas como representaciones. El representacionismo

La teora que intenta resolver el problema de fondo esbozado en las lneas precedentes es el llamado representacionismo, o sea, entender las ideas como duplicados de la realidad que se presentan a la mente a travs de un proceso fsico: el fenmeno mecnico que impresiona los sentidos se transforma en imgenes que estn en lugar de la realidad, siempre con caractersticas fsicas. Esta relacin no deja espacio para aclarar qu es realmente lo que se conoce: si las ideas, o aquello en lugar de lo que estn, o una alteracin fsica, y en todo caso nos imposibilitan para hablar de las realidades extramentales. Paralelamente a estas cuestiones de principio, hay que considerar el talante escptico de Hume, alimentado por sus lecturas juveniles y por el influjo de las corrientes francesas de los siglos precedentes, activas en el ambiente ilustrado de la poca. Las oscilaciones de los textos de Hume al valorar el escepticismo no permiten emitir un juicio claro y definitivo sobre su postura personal. En ocasiones exalta las ventajas de la mentalidad crtica del escptico, mientras que en otras denuncia su carcter disolvente. Las interpretaciones en este sentido son variadas y, por lo general, obstaculizan la comprensin del conjunto del pensamiento del filsofo. Sigue siendo un punto de referencia equilibrado el trabajo de D.F. Norton [Norton 1982]. Hume inscribe el funcionamiento de las ideas es decir, las operaciones basilares de la mente dentro de un sistema

mecnico. Despus de definir a las ideas como versiones dbiles de las impresiones [Tratado 1.3.7], el filsofo presenta la razn (reason, intellect, mind, sin distinciones precisas [Smith 1941: 459-463; Norton 1982: 96-98]) como el resultado de los movimientos determinados por la gravitacin natural de esos tomos provenientes de la sensibilidad. El orden que se genera es espontneo y en principio no tenemos puntos de referencia para plantearnos un posible ordenamiento alternativo [Tratado1.1.4]. La frecuencia con que recibimos ciertas ideas en un patrn estable, explica la famosa distincin entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho (relations of ideas, matters of fact) [Tratado 1.3.7, EHU 4.1]. Las primeras, base de la matemtica y de todo conocimiento deductivo, son permanentes y exactas, mientras que las segundas se basan en la experiencia y la induccin. El conocimiento ordinario pertenece a este segundo tipo de conocimiento. Segn Hume, los racionalistas querran reducir todo el conocimiento a relaciones de ideas, es decir, a principios universales a priori, a partir de los cuales se pudieran deducir las dems ideas. Este conocimiento, contina Hume, slo es posible en la aritmtica [Tratado 1.3.1,5-6]. Excepto por los breves apuntes que se encuentran en el Tratado, el filsofo no volvi a tematizar esta cuestin, y se dedic a exponer los alcances del empirismo, el cual se basa, como es de esperarse, en las cuestiones de hecho.

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3.3. El yo y las representaciones

Estos antecedentes ayudan a entender las oscilaciones del filsofo al pasar de las cuestiones especulativas a las prcticas. El caso ms claro es el de la crtica a la nocin de yo o mente (self, mind), de origen cartesiano y heredado por Locke. Los pasajes pertenecen a la exposicin conocida por Kant y que

suscit inquietud entre los primeros recensores del Tratado, es decir, en plena crisis de los argumentos escpticos. Ante la afirmacin de que el yo es la idea con el mayor grado de evidencia concebible, y que la identidad personal es indispensable para entender todo lo dems, Hume responde que la mente no puede explicarse sino como un haz de sensaciones [Tratado 1.4.2,39], y que la conciencia de la propia identidad se explica slo por el delicado y eficiente trnsito del pensamiento a travs de distintas ideas interconectadas [Tratado1.4.6,19]. La conciencia no puede ser una realidad sustancial, sino una especie de escenario que se activa cuando acoge alguna idea, y por lo tanto carece de fijeza propia y no es una realidad simple [Tratado 1.4.6,4; 2.1.2,2]. Este ataque a una nocin tan importante para Descartes y Locke, no es ms que una aplicacin coherente de las bases empiristas: si el nico punto de partida del conocimiento es la experiencia sensible, no tenemos otro recurso para explicar la identidad personal que la secuencia temporal, unificada por la memoria. De hecho, las aproximaciones de Kant a la nocin del yo o conciencia presentan paralelismos notables con las explicaciones del escocs: el yo trascendental que debe acompaar todas las representaciones, de carcter noumnico y, por lo tanto, incognoscible es una versin ms elaborada del vaco del teatro humeano; el haz o coleccin de sensaciones es la base para explicar el yo emprico o psicolgico, formado por la experiencia y conservado por la memoria. A pesar de todo, Hume se refiere al yo, y presupone la identidad personal en la inmensa mayora de sus textos, y otro tanto ocurre con la existencia de las realidades extramentales. Esto se nota especialmente en la apertura del Libro 2 del Tratado, Sobre las pasiones, porque sigue inmediatamente a su demoledora crtica. Efectivamente, para referirse a las pasiones, se requiere un sujeto que las sufra, y adems objetos que las produzcan.

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El motivo de este cambio estara en el hecho de que, segn algunos intrpretes, la Parte 4 del Libro 1 del Tratado sera un ejercicio crtico, una especie de reduccin al absurdo, de los presupuestos de ciertas filosofas, sobre todo de las de tipo racionalista. Siguiendo esta lnea interpretativa, nos encontraramos ante un autor que busca desenmascarar los sofismas del racionalismo, sin aceptar realmente tales consecuencias. De ah el consejo de abandonar peridicamente la reflexin filosfica, para no perder contacto con la realidad. Una de las mejores explicaciones de este planteamiento es la de Annette Baier [Baier 1991]. Para otros autores, todos esos pasajes crticos seran una especie de escalera de Wittgenstein, de la cual se puede prescindir (como del lenguaje), una vez que se haya alcanzado un nivel superior de conocimiento, indispensable como terapia antes de desarrollar una filosofa coherente [Flew 1961: 270]. No es fcil emitir un juicio definitivo sobre las intenciones de Hume en este punto decisivo. Es verdad que no pocas de las provocaciones del filsofo se pueden leer en clave teraputica, para sanar al pensamiento de ciertos vicios dogmticos, pero tambin hay que aceptar que algunas de ellas disuelven las bases del pensamiento y el modo de expresarlas no deja espacio a la duda. En otras ocasiones, los mismos presupuestos de Hume deben llevar en buena lgica a la disolucin o a la perplejidad, pues si se aceptaran sus principios, no cabra seguir el discurso filosfico. Es el caso, por ejemplo, de la afirmacin que las pasiones son existencias originales, sin vnculo alguno con otras existencias de las cuales puedan ser una representacin o un efecto [Tratado 2.3.3,5; Baier1991: 160]. El contrapeso a todas estas paradojas es la creencia (belief), que determina la direccin de nuestra mente en todos los campos ajenos al razonamiento deductivo: nuestro pensamiento est inclinado a creer naturalmente en la existencia del mundo, en la continuidad de los fenmenos, en la correspondencia de nuestro

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conocimiento con el mundo conocido [Tratado 1.3.5-1.3.13, Ap 24] gracias a una especie de armona preestablecida entre la mente y la realidad exterior [EHU5.2,12]. Esta fuerte tendencia natural se ana a la costumbre (custom), que resume la regularidad de los fenmenos [Tratado 1.3.7-1.3.8; 1.3.13; 2.3.5,1; EHU 5.1]. Estas dos fuerzas de la mente constituyen las bases de nuestra confianza en la coherencia de nuestro conocimiento de la realidad, y de nuestro lenguaje sobre ella, as como en la correspondencia de nuestros sentimientos con los de los dems. La trabazn de estos soportes impide nuestra cada en el escepticismo radical y permite fiarnos del buen sentido, aunque nunca podamos pretender que tienen fuerza demostrativa [EHU 6]. Hay que subrayar que Hume se refiere a la creencia y a la costumbre como sentimientos (feeling, sentiment) [ Tratado 1.3.10,10; 1.4.1,11; 3.3.1,20] y no como convicciones o certezas intelectuales. La fuerza o vivacidad con que se nos presentan estas imgenes produce estas tendencias de tipo casi afectivo. El filsofo advirti que su propuesta era problemtica y present algunos correctivos en el Appendix del Tratado. El ms claro al respecto es el siguiente: Parece que esta operacin mental productora de la creencia en una cuestin de hecho ha sido hasta ahora uno de los ms grandes misterios de la filosofa, aunque nadie ha llegado a sospechar que existiera dificultad alguna en explicarla. Por lo que a m respecta, tengo que confesar que en este caso me resulta considerablemente difcil y que, aun cuando creo entender perfectamente el asunto, me faltan trminos para expresar lo que quiero decir. Por una induccin que me parece sobremanera evidente, llego a la conclusin de que una opinin o creencia no es sino una idea diferente a una ficcin, pero no en la naturaleza o disposicin de sus partes, sino en

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el modo de ser concebida. Y sin embargo, cuando deseo explicar este modo apenas si encuentro una palabra que corresponda exactamente al caso, sino que me veo obligado a apelar al sentimiento de cada uno para proporcionarle una perfecta nocin de esta operacin mental. Una idea a que se presta asentimiento se siente de un modo distinto a una idea ficticia, presentada por la sola fantasa. Es este diferente sentimiento el que me esfuerzo por explicar, denominndolo fuerza, vivacidad, solidez, firmeza o consistencia mayores []. Es evidente que esta creencia no consiste en la naturaleza y orden de nuestras ideas, sino en el modo de ser concebidas y sentidas por la mente [Tratado 1.3.7,7]. Hume no volver a discutir los detalles del asunto en sus obras de madurez, y se limitar a asentar brevemente la misma tesis [EHU 5.12;Norton 2007: 742].

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4. Induccin y causalidad
4.1. Justificacin de nuestra creencia en la regularidad de los fenmenos
Frecuentemente se identifica la filosofa de Hume, o una buena parte de ella, con la crtica a la causalidad, o a algunas de sus concepciones. La innegable importancia de la cuestin se entiende mejor en el conjunto del pensamiento del filsofo, como se ha procurado exponer en este trabajo. La consideracin de la causalidad se presenta en estrecha dependencia con la concepcin de las ideas y los mecanismos naturales que las hacen eficaces en la actuacin humana. El mismo Hume dedica prcticamente todo el Abstract del Tratado a explicar el papel de la creencia en las asociaciones mentales (semejanza, contigidad y causalidad). El ncleo del discurso del Tratado a este respecto se encuentra en las Secciones sobre la validez de los distintos tipos de probabilidades [Tratado 1.3.11-13] y resumidos en

la Investigacin sobre el intelecto humano [EHU 6]. El discurso desemboca en la idea de la conexin necesaria entre distintos fenmenos [Tratado 1.3.14; EHU 7]. Para Hume, el conocimiento de las ideas universales se distingue de la universalidad-continuidad de la percepcin de los procesos causales. Por lo que se refiere a los conceptos universales, el filsofo los considera, siguiendo la va empirista, artificios de la mente, los cuales slo valen en la medida que pueden ser reconducibles a las impresiones correspondientes [Tratado 1.1.7,1]. De este modo, el lenguaje universal tendr sentido cuando se refiera a las ideas, las cuales provienen a su vez de las impresiones sensibles, mientras que las que no tienen correspondencia sern consideradas voces sin sentido. Su crtica a nociones metafsicas como sustancia, forma sustancial, esencia, sigue los cnones del nominalismo, pero, como ya se ha explicado, una aplicacin rgida de tales criterios hara imposible su exposicin de las pasiones y en general de la conducta humana. Para el filsofo escocs, como ya se ha indicado, no se trata de dar razn del lenguaje o de los contenidos de las ideas, sino de explicar cmo es posible habituarse a hacer previsiones ante fenmenos cuyo origen ltimo nos es incomprensible. Hume explica la induccin de los fenmenos causales llamando la atencin sobre el comportamiento de nuestra mente ante los acontecimientos, utilizando analogas y ejemplos del mundo fsico. La atraccin entre las ideas, que depende de una suave fuerza (gentle force) como la que determina la gravitacin de los cuerpos, provoca asociaciones que la mente acoge naturalmente [Tratado 1.1.4]. Estos principios, dice Hume, son para nosotros el cemento del universo, y todas las operaciones de la mente dependen de ellos en buena medida [Abstract 35]. Esta afirmacin, hecha por el mismo Hume como recensor annimo de la obra, subraya la sistematicidad de la primera versin de su propuesta gnoseolgica, la cual, como ya se ha

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apuntado, perder parte de su protagonismo en la Investigacin sobre el intelecto humano. A esta mecnica del conocimiento aade Hume un principio de analoga, mediante el cual se justifica que el intelecto o la imaginacin, de manera automtica e inconsciente, se ajuste para asimilar semejanzas y diferencias entre casos parecidos, y tener as la suficiente ductilidad para afrontar los variados estmulos del ambiente [Tratado 1.3.12,23-25; EHU9.1; Norton 2007: 756]. Tambin sus explicaciones sobre la memoria se limitan a reconocer y describir funciones en este acumular ordenado y flexible de los objetos. Ya se ha indicado que Hume no ofrece una explicacin clara y directa sobre la esencia de la razn. Algo similar ocurre con la memoria y la imaginacin, lo cual es perfectamente comprensible: por una parte, se trata de facultades ntimamente relacionadas, y por otra el filsofo no da muestras de interesarse en distinciones sistemticas sobre la naturaleza de las mismas. Sus descripciones miran ms a las funciones, y por eso las presuntas potencias de la mente que las producen no estn enfocadas en la discusin. Puede decirse que la memoria es considerada como mero archivo, mientras que la imaginacin goza de ms libertad e incluso autoridad sobre distintas operaciones de la mente: asocia, conecta, modifica lo asimilado por la costumbre muchas veces para corregirlo, crea ficciones artsticas, sin confundirlas con la realidad, etc. [Tratado 1.1.4,1, 1.3.7,3, 1.3.13,20, Ap 2, EHU 5.2,1 y 5.2,13, 12.3,2] Sin embargo, la caracterizacin de la imaginacin en el Tratado adolece del mismo defecto que se advierte en la explicacin de las ideas-representaciones: no es posible justificar racionalmente la relacin entre la facultad cognoscitiva y la cosa conocida. Tal vez por esto el dinamismo de la mente sea bastante ms expeditivo en la Investigacin sobre el intelecto humano: ah, la

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cuestin del conocimiento se reduce a la discusin sobre qu significa habituarse a los fenmenos, sin enfocar con detenimiento la cuestin sobre qu cosa se conoce. Hume no rompe con su subjetivismo inicial, simplemente omite su justificacin, presente en algunos pasajes del Tratado, sin sustituirla por otra. Es importante destacar dos matices discutibles de la propuesta humeana con respecto a la razn y a la fantasa. Por una parte, su concepcin del intelecto como lugar de conexiones figurativas es una reduccin del conocimiento humano a imgenes, sin determinar diferencias significativas entre la imaginacin y la memoria. Por otra, su asimilacin del conocimiento humano al animal anula cualquier intento de discusin sobre la peculiaridad del conocimiento humano, la reflexin o la espiritualidad. Las diferencias se limitan a una mayor sofisticacin de funciones comunes [Tratado 1.3.16; EHU 9]. Todos estos presupuestos se sintetizan en el ejemplo clsico para explicar la causalidad: el aparente intercambio de movimientos entre dos bolas de billar [Tratado 1.3.14, Abstract 924]. Cuando se observa el comportamiento del sistema, parece que en el choque entre una bola en movimiento y otra en reposo, se da una transmisin de fuerzas que produce el movimiento de la segunda bola. En realidad, no tenemos experiencia de esa transmisin, comunicacin o intercambio de fuerzas, sino de dos movimientos discontinuos percibidos en numerosas ocasiones. La constancia en el orden de la sucesin crea en nuestra mente la costumbre (custom, habit) que nos empuja inconscientemente a esperar, ante la experiencia del primer movimiento, la manifestacin del segundo. Esta previsin surge de manera tan espontnea que nos induce a sostener que poseemos un conocimiento ntimo de la causalidad, el cual nos permite deducir acontecimientos a partir del conocimiento de fenmenos presentes. Un examen riguroso de nuestra percepcin, seala Hume siguiendo la argumentacin de Locke, nos lleva a darnos

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cuenta que lo nico que captamos son manifestaciones aisladas, puntuales (impresiones), que se registran en la mente. Si en el futuro se dan impresiones semejantes, nuestra mente har una comparacin automtica con lo captado anteriormente en circunstancias semejantes y har proyecciones similares a las imgenes archivadas. Estas previsiones son, nicamente, creencias en que las cosas seguirn un cierto recorrido, y son indemostrables. Por lo explicado en el Apartado 3, se entiende que la creencia y la costumbre funcionen para darnos confianza tanto en la existencia de las cosas como de sus conexiones. La explicacin sistemtica de la causalidad se encuentra en el Libro 1 del Tratado [Tratado 1.3.14-15; 1.4.1-2] y, en forma abreviada, en la Investigacin sobre el intelecto humano [EHU 4; 5; 7]. La induccin, por lo tanto, ser una creencia en la regularidad de los fenmenos, sobre todos de los fenmenos causales. Vale la pena subrayar que Hume dedica bastantes pginas del Tratado a separar el conocimiento por probabilidad, del conocimiento por necesidad [Tratado 1.3]. Sin embargo, dados los presupuestos de tipo fsico, hay en sus escritos una marcada tendencia a reducir la causalidad a la conexin necesaria, como se puede ver en los ttulos de los pasajes que la explican [Tratado 1.3.14 y EHU 7].

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4.2. Las definiciones de la causalidad

Las dos descripciones del principio de causa y efecto que Hume presenta en la Investigacin sobre el intelecto humano [EHU 7.2], provienen literalmente del Tratado. La primera es: un objeto seguido por otro objeto, donde todos los objetos semejantes al primero son seguidos por objetos similares al segundo. El uso del trmino objeto (object) presenta el problema subrayado anteriormente, es decir, la ambigedad sobre la referencia a cuerpos externos o a las representaciones mentales. En este contexto, la segunda descripcin parece esclarecedora:

un objeto seguido por otro objeto y cuyo presentarse lleva siempre el pensamiento de otro objeto. La aproximacin literal a las definiciones de Hume llevan, una vez ms, a proponer un ncleo subjetivista en la propuesta general. Ms adelante, al estudiar la nocin de naturaleza, se presentarn algunos elementos que hacen ms plausible su posicin. Como cabra esperar, siguiendo el principio de la simplificacin, Hume extiende los efectos de esta eficaz tendencia de la mente, al conocimiento de la regularidad de los procesos naturales y sociales. La causalidad queda reducida a sus aspectos materiales o mecnicos, segn los esquemas de la percepcin de fenmenos simples. Tanto en su crtica a la posibilidad de los milagros, como a la nocin de libertad, resonarn los ecos de esta reduccin que excluye la causalidad final y formal. Tambin en relacin con la causalidad, se encuentran algunos pasajes del Tratado en los que se intenta combinar su concepcin general de la induccin con el clculo de probabilidades. El ejemplo predilecto es la observacin del comportamiento de los dados al ser lanzados sobre la mesa en repetidas ocasiones [Tratado 1.3.11-13]. La falta de claridad de algunos textos, que en ocasiones son ms contrarios que favorables a su propuesta, parecen estar en la lnea de la pars destruens contra el racionalismo, que en la de definir una parte importante de su propio plan. Las distinciones entre probabilidad y posiblidad, y probabilidad de los filsofos y probabilidad de la gente comn, dejan de tener peso en las obras de madurez. En la Investigacin sobre el intelecto humano, los argumentos sobre la seguridad de las previsiones causales se extender a los procesos del mundo material, disminuyendo notablemente el tono polmico de la discusin. Se puede afirmar que tambin en este campo, Hume termina por confiar nuestro conocimiento-previsin de los fenmenos a la costumbre de la mente, cuya suposicin de que el futuro es semejante al

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pasado no est basada en argumentos de ningn tipo, sino que se deriva totalmente del hbito [Tratado 1.3.12,9]. Hume no se entretiene en distinguir los distintos niveles del problema de la causalidad, es decir, el de la necesidad lgica del de la uniformidad psicolgica. Un sistema empirista es por principio contrario a aceptar que se pueda deducir una necesidad absoluta a partir de los datos de la experiencia (matters of fact), por lo cual la percepcin de la conjuncin constante (constant conjunction) de los fenmenos no podr ser nunca el fundamento de una formulacin necesaria, por mucho que el filsofo la traduzca como una conexin necesaria entre los elementos de la relacin causal. La gua de la fsica newtoniana ofrece de por s poco o ningn espacio a la variedad de los fenmenos que afrontamos, y probablemente por esto la versin ms madura y asequible de Hume a este respecto se resume en la exaltacin de la costumbre (custom) como determinante de nuestras previsiones, y que tales proyecciones sern relativamente flexibles dependiendo del tipo de fenmenos de que se trata en cada momento [Rosenberg 1993]. Esta adaptabilidad de la mente, es decir, el manejo espontneo de la estadstica, la cual es ampliada por una especie de analoga igualmente espontnea, podra dar pie a varias reflexiones que Hume no plantea: que lo que nosotros llamamos necesidad fsica depende de nuestras limitadas capacidades de comprensin del mundo; que la concomitancia de las causas y la relacin entre reglas fsicas e intervencin humana puede ampliar el razonamiento en todos estos campos [Anscombe 1971], y, sobre todo, que los movimientos y los fenmenos que se dan en la mente no son una reproduccin fsica de los procesos naturales. La absorcin de todas las facetas del problema de la induccin y de la causalidad en el nivel psicolgico, son un antdoto ante posibles ataques de tipo lgico [Mackie 1974: 26-28]. Sin embargo, su posicin es siempre ambigua, y no pocas veces se ha usado para negar la posibilidad de una aproximacin realista a

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la cuestin de la causalidad. Algunos autores evolucionistas han visto en el determinismo humeano, de tipo psicolgico y conductista, un apoyo filosfico para defender sus posiciones en biologa, como fue el caso de T.H. Huxley. Est demostrado que el mismo Darwin fue un lector atento de estos principios humeanos [Baier1991: 298; Lecaldano 1991: 98]. Las oscilaciones de los textos dan pie a las crticas de psicologismo que le han hecho distintos autores, entre los que destacan Dilthey y Husserl. De todas maneras, el planteamiento humeano sigue siendo un punto de referencia en la discusin filosfica, y fue considerado atentamente por Kant en los Prolegmenos a toda futura metafsica.

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5. La moral
5.1. El libro 3 del Tratado
El Libro 3 del Tratado vio la luz aproximadamente un ao y medio despus que los dos anteriores. Al parecer, el filsofo pens seriamente en publicar una segunda edicin corregida del Tratado, que contuviera tambin el Libro 3. Lo que est claro es que public una recensin annima (An Abstract of A Treatise of Human Nature), y aadi al Libro 3 un Apndice (Appendix), con pequeas correcciones y glosas sobre algunos de los pasajes ms polmicos del Libro 1 [Mossner 1980: 124-139]. En ese periodo se afina la propuesta moral de Hume, que contrasta con el estilo de los dos primeros libros: las complicaciones expositivas que supone ya en el Libro 2 la impresin del yo, y que se mantienen en equilibrio inestable durante todo el discurso del Tratado se ven sustituidas aqu por el sentimiento general de simpata. En la Investigacin sobre los principios de la moral, la mecnica de las impresiones ser sustituida por un fluido tratamiento de la benevolencia, la camaradera, etc.

Por su correspondencia con Francis Hutcheson se conoce que a pesar de compartir la nocin del sentimiento moral, rechazaba de plano la inclusin de una finalidad y de un plan providencial de carcter sobrehumano: el sentimiento fundamental de la simpata es puramente natural, no un don divino [LDH 1: 32-33, Norton 1982: 55-93; 304-310]. La Investigacin sobre los principios de la moral constituye la versin refinada del tercer libro del Tratado, y Hume la consideraba su mejor obra [MOL: 60; Mossner 1980: 224]. La continuidad temtica entre los dos escritos es notable, aunque el tono de las discusiones sea mucho ms sereno. Por ejemplo, las dos clebres Secciones iniciales del Libro 3 del Tratado las distinciones morales no dependen de la razn y las distinciones morales dependen de un sentimiento moral son sustituidas por una introduccin aparentemente ms abierta a las pretensiones de la razn, aunque en realidad no hay un viraje de ruta. Otros elementos presentan una cierta evolucin, de la que se dar cuenta brevemente.

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5.2. Los principios de la moral

Como ya se ha apuntado, Hume pone la simpata en el centro de las pasiones humanas: un suave movimiento de la afectividad que nos inclina a tener sentimientos positivos hacia nuestros semejantes, y que se desarrolla con la comunidad de ideas, orgenes, etc. [Tratado 3.2.2; 3.3.1,10]. En la Investigacin sobre los principios de la moral se usa ms el trmino benevolencia (benevolence) o sentido de humanidad y su papel es bsicamente el mismo. La moderacin de estos sentimientos se da a travs de la experiencia, ayudada por la educacin, el inters pblico y los artificios de los polticos [Tratado 3.2.5,12]. En ambos escritos, aunque es ms notorio en la obra de madurez, el filsofo se opone a las explicaciones basadas en el egosmo (selfish systems), en las cuales la bsqueda del placer es determinante. Aunque en la prctica las

diferencias son menos agudas de lo que podra parecer, Hume considera importante proponer el coprincipio de la simpata como elemental y superior [EPM Apndice 2]. En el Tratado se afirma tajantemente que la razn no determina las distinciones morales, y su lugar es ocupado por el sentimiento moral (moral sentiment, moral feeling). El punto de partida es, como en otros campos, la campaa de Hume contra el racionalismo. Las argumentaciones giran en torno a la evidencia de la falta de control racional sobre la mayora de nuestras pasiones, cuya raz es el sentimiento fundamental de placer y dolor [Tratado 3.3.1; 3.2.8,8, EPM5.1-2]. Los hechos que suscitan los sentimientos morales pueden equipararse a meros hechos fsicos: el parricidio, por ejemplo, no se distingue de la muerte de un rbol debida a la sofocacin causada por otro rbol que le crece al lado, a partir de sus propios frutos. Si somos testigos de tales hechos o nos los refieren, el fenmeno entre las plantas nos deja indiferentes, mientras que la muerte del humano a manos de su hijo suscita nuestra indignacin, sin que medie razonamiento alguno. Apelar a la voluntad carece de sentido [Tratado 3.1.1,24]. Poco despus se encuentra el clebre texto sobre el anmalo paso del ser al deber ser. Hume afirma que muchos tratados empiezan con argumentaciones sobre el ser de Dios o sobre asuntos humanos, y de repente pasan a afirmaciones sobre los deberes morales. Tal deslizamiento se da sin justificacin alguna, y al parecer presupone un nexo lgico entre ambos niveles, es decir, el descriptivo y el prescriptivo. Esto parece inconcebible si se consideran las cosas con calma [Tratado3.1.1,27]. A partir de este pasaje, que no vuelve a aparecer en las obras del filsofo, se suele discutir sobre la is-ought question, y en ocasiones sobre la ley de Hume, aunque los desarrollos que se hacen a partir de ella sean conceptualmente lejanos al Tratado. La Seccin de la que forman parte estos principios se llama Sobre la virtud y el vicio en general, aunque en realidad se les dedica poco espacio a tales hbitos. Ms adelante empieza la

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verdadera exposicin de las virtudes, separadas en naturales y artificiales. Las segundas, cuyo principal representante es la justicia legal, dependen de las convenciones humanas, y por eso no se las puede considerar naturales. Sin embargo, y esto suele olvidarse al comentar la distincin humeana que no pasa a la Investigacin sobre los principios de la moral, la artificialidad simplemente se usa como crtica contra el criterio segn el cual la virtud sera lo ms natural para el ser humano, mientras que el vicio sera lo ms contrario a su naturaleza. De hecho, el discurso de Hume para explicar el origen de la justicia, se basa en las necesidades fundamentales del ser humano que vive en sociedad: ah, adems de descalificar las doctrinas que radicalizan la nocin de contrato social, plantea la necesidad absoluta de regular el comercio humano con instrumentos que responden a su modo de ser ms elemental [Tratado3.2.19 y 3.3.6,4]. El nfasis que pone Hume en la virtud reguladora de la vida social hace que sus elegantes explicaciones de otras virtudes tengan menor peso. En la Investigacin sobre los principios de la moral, el filsofo toma otro punto de referencia para catalogar las virtudes: la combinacin de la utilidad con el placer que provocan. Las virtudes que agradan a los dems, normalmente, ayudan al bienestar general (utilidad), de donde se puede deducir una continuidad armnica entre lo agradable y lo provechoso. Estas virtudes, a veces indicadas como virtudes sociales, sern obviamente las ms importantes [Tratado 3.3.1,8 y 20, EPM 2.2,3; 5.1,1; 5.2,2-3 y 23]. En este esquema se presupone que la razn, a pesar de estar supeditada a las pasiones, es capaz de advertir las ventajas y calcular los beneficios de un aprovechamiento de las virtudes. Hume se niega a formular una nocin general del bien y de la finalidad de las acciones, aunque en realidad, al reducir el bien al placer, est sentando las bases de un cierto hedonismo. No se trata de una vulgar bsqueda del placer, sino

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de orientar la conducta hacia el mantenimiento de una sociedad estable, en la que se pueda garantizar el bienestar general a largo plazo. Estas ideas, que se encuentran en buena medida en la propuesta de Hobbes, constituirn elementos permanentes en las diversas formas de utilitarismo y consecuencialismo.
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Hume, con el asimilado estilo ciceroniano, ilustra con ejemplos del mundo antiguo las distintas virtudes y algunos vicios, subrayando los sentimientos positivos o negativos que suscitan. Las evaluaciones ms elaboradas se basan sobre todo en los efectos para la vida social. Esta perspectiva volcada hacia la justicia legal se refleja en la nocin del juez imparcial, que no es simplemente la moderacin y el desinters a los que puede llegar una persona madura, sino la constitucin de un observador que posee esa capacidad de juzgar, al margen de sus propios condicionamientos. La moral se convierte en materia de contemplacin y juicio, ms que de ejercicio. La figura del espectador o juez imparcial se explica a travs del comportamiento del pblico ante las obras dramticas: los efectos de una actuacin o de una buena narracin, aunados a la comunidad de afectos se subraya incluso el refuerzo de los sentimientos por una comunicacin entre los miembros del pblico son un modelo a escala reducida de lo que ocurre con las valoraciones morales [EPM5.2,3-20]. Esta personalidad moralmente neutral, que plasma la idea clsica de la imparcialidad de la ley, tendr un fructuoso desarrollo en el liberalismo, sobre todo con la propuesta de Adam Smith. Lo que no se advierte en esta perspectiva es que ese excesivo nfasis en los efectos sociales, considerados como lo nico racionalmente evaluable, corta las bases de la moral personal, pues se vaca la nocin de conciencia, se ignora el papel de la voluntad, y con ella los puntales para el desarrollo de las virtudes. Aunque se pueda contemplar el valor de las actitudes estables, se pierde la consideracin de las bases personales para perseguirlas y fomentarlas: entender su valor,

por encima de las constricciones y la educacin, y profundizar en la necesidad de conectarlas con el desarrollo de la voluntad. Las virtudes se consideran como algo ya hecho y no se explica el modo de alcanzarlas. Hay varios ensayos La norma del gusto, La delicadeza del gusto y la pasin, El escptico en los que Hume refiere al gusto moral (moral taste) como sensorio de la calidad tica de las acciones. La posicin del filsofo oscila entre la exaltacin de la naturalidad y la universalidad de esta capacidad, y la dificultad para encontrar un paladar moral realmente preciso. No vale la pena entrar en detalles sobre esta elegante distincin, tan cercana a la figura del juez imparcial, pues siempre cabe resumir la tesis sin radicalizarla y afirmar que toda persona normal, medianamente bien educada (segn los cnones de la Gran Bretaa de mediados del siglo XVIII), tendr un gusto lo suficientemente desarrollado para actuar segn la norma del gusto (standard of taste) [Works 3: 91-94, 223, 266-284]. En las ltimas dcadas se han reabierto al debate filosfico algunas cuestiones que se consideraban zanjadas a partir de Hume. Despus de su Hume on is and ought (1959), MacIntyre ha mantenido un dilogo con el filsofo sobre los lmites del pensamiento moral, la inevitable vinculacin de nuestras propuestas con los modelos de la poca correspondiente. Aunque su obra ms conocida es After Virtue (19852), sus diatribas con Hume son frecuentes en otras obras. Tambin Elizabeth Anscombe dedic escritos importantes a los desafos humeanos, con una lectura quiz ms atenta que la de muchos presuntos seguidores del filsofo. Son valiosas sus reflexiones sobre la nocin de hecho moral y nuestra capacidad de establecer conexiones racionales, de entender contextos dentro de los cuales una accin ya no un hecho bruto tiene un alcance tico. En sus intrincadas discusiones, en algunas de las cuales la herencia de Wittgenstein es explcita, Anscombe
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sopesa los principios humeanos y relanza la discusin superando no pocos prejuicios tanto de los seguidores como de los detractores de Hume [Anscombe 1957, 1958]. A partir de las obras de estos dos autores han surgido fructferas discusiones guiadas por Charles Taylor, Michael Slote, Philippa Foot, entre otros, sobre las virtudes, la finalidad de la vida humana, el papel de la razn, etc.

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5.3. La libertad
Hume explica la libertad a partir de nuestro conocimiento de los fenmenos fsicos, ya expuesto en el apartado 4. Vale la pena exponer los detalles de su propuesta. Hume recoge la distincin entre libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia. Caracteriza a la primera como ausencia de violencia, y a la segunda como negacin de necesidad y de causas [Tratado 2.3.2,2;EHU 8.1,23]. La atencin suele centrarse en la espontaneidad, la cual se basa en una falsa sensacin o experiencia aun de la libertad de indiferencia, y esa sensacin se considera como prueba de la existencia real de sta [Tratado 2.3.2,2]. La afirmacin ms importante y quiz ms arbitraria se encuentra a continuacin: La necesidad de accin, sea por parte de la materia o de la mente, no es con propiedad una cualidad del agente, sino de algn ser pensante o inteligente que pueda examinar la accin, y consiste en la determinacin del pensamiento de esta persona para hacerle inferir la existencia de la accin a partir de algunos objetos precedentes [Tratado 2.3.2,2]. La asimilacin de la conducta humana a los fenmenos fsicos se extiende ahora a su evaluacin como hechos externos. El agente no cuenta, sino las inferencias de quien lo observa:

por caprichosa o irregular que sea la accin que podamos realizar, como el deseo de mostrar nuestra libertad es el nico motivo de nuestras acciones, nunca nos veremos libres de las ligaduras de la necesidad. Podemos imaginar que sentimos una libertad interior, pero un observador podr inferir comnmente nuestras acciones a partir de nuestros motivos y carcter [Tratado 2.3.2,2]. Despus viene la inversin de las posiciones: la necesidad se refiere, en primer lugar, a las acciones deliberadas, y slo secundariamente a las naturales: Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. Por el contrario, atribuyo a la materia esa inteligible cualidad se llame necesidad o no que hasta la ortodoxia ms rigurosa reconoce o debe reconocer como perteneciente a la voluntad [Tratado2.3.2,4]. Las acciones premeditadas, en las que hay un plan, un designio, son necesarias y adquieren sentido porque dependen de un carcter que les da unidad, coherencia e inteligibilidad, y sirve como perno en las relaciones interpersonales: El objeto universal y constante del odio o la clera es una persona o criatura dotada de pensamiento y consciencia [] segn la doctrina de la libertad o azar, esta conexin se reduce a nada: los hombres no seran responsables de sus acciones intencionadas y premeditadas ms de lo que lo seran por las ms casuales y accidentales. Las acciones son por naturaleza temporales y efmeras; si no procedieran de alguna causa debida al carcter y disposicin de la persona que las realiza, no podran ser atribuidas a ella, ni redundar en su honor de ser buenas o en su

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descrdito de [Tratado 2.3.2,6; EHU 8.2,4].

ser

malas

Al resolver el problema del atomismo de las acciones, Hume ofrece tambin una solucin a los tericos de la religin que se equivocan al pensar que su tesis de la necesidad anula la responsabilidad del individuo, y que se aplica tambin a las leyes y al comportamiento divino [Tratado 2.3.2,4-8]: el carcter sera el nico modo de tener un punto de referencia un sujeto, casi un objeto material ante la fugacidad de las acciones. En la Investigacin sobre el entendimiento humano se discute el alcance teolgico de la visin que Hume supone falsa: sin la necesidad, la culpabilidad de las acciones no se puede atribuir a la persona, y por tanto queda sin sujeto responsable de ella; otra posibilidad es atribuirla al Creador, como determinante de cada una de las acciones. Este tipo de determinismo, distinto al del mundo fsico, implicara que Dios es el nico verdadero responsable de las acciones. Si stas son malas, se pone en entredicho la bondad del responsable Tales contradicciones llevan a Hume a reivindicar el valor de su propuesta ante la herencia malebrancheana [EHU 7.1,15-25; 8.2,7-11; Beauchamp 2000: 152-156]. Al final, ya sea que se parta de la observacin del mundo material o de la conducta humana, slo hay una conclusin: Existe un curso general de la naturaleza en las acciones humanas, igual que lo hay en las operaciones del sol o del clima [Tratado 2.3.1,10]

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6. Naturaleza, hombre, Dios

6.1. La fe en la regularidad de la naturaleza
La importancia de las creencias (beliefs), es decir, esa especie de fe racional en la coherencia de distintas ideas de naturaleza incgnita, encubren una premisa escondida [Flew 1961: 72, 149]. Tal firmeza se debe a la confianza en la regularidad de los

fenmenos de la naturaleza, trmino que en ocasiones aparece escrito incluso con mayscula inicial. Este abandono en la permanencia y constancia del mundo natural, que Hume considera guiado por movimientos regulares, corre en paralelo a la confianza en la naturaleza humana. El pasaje en el cual el filsofo escocs se refiere incluso a una armona preestablecida [EHU 5.2,12], es considerado por distintos autores como una provocacin irnica al racionalismo. Por mucho que el comentario de Hume se pueda interpretar en ese sentido, no faltan en otros lugares referencias a la naturaleza como garante de la coherencia del pensamiento y del obrar humanos [Tratado1.4.1; 1.4.2; EHU 4.2]. Una consecuencia importante de este principio es el papel que se le asigna a las reglas generales (general rules), que sirve entre otras cosas como base de su argumentacin contra los milagros. Su crtica, a pesar de la elaborada redaccin, es bastante lineal: dado que los fenmenos se nos presentan siempre con procesos regulares, solamente son explicables aquellos cuya presencia es constante y repetitiva. Los milagros van contra esta regla, y por lo tanto no pueden entrar en el discurso racional. Por otra parte, las personas que suelen creer en los milagros son incultas y supersticiosas, lo cual hace aparecer todava menos razonable fiarse de stas que de la regularidad de los fenmenos. Adems, diversas instituciones han intentado a lo largo de la historia reivindicar su origen sobrenatural y su exclusividad justamente basndose en esos supuestos hechos extraordinarios. Obviamente, esta instrumentalizacin desacredita todava ms, si cabe, la presunta validez de los milagros. Esta argumentacin, desarrollada por Hume en la Seccin 10 de la Investigacin sobre el intelecto humano, ha suscitado siempre crticas y polmicas. Es probable que una buena parte de ella se encontrase ya en el Tratado, pues adems de que no faltan ejemplos anlogos sobre la invalidez de ciertas creencias, como la de una vida futura ms all de este mundo [Tratado 1.3.9,13-14, 3.1.2,7], el filsofo hace una referencia velada a la decisin de no publicar ciertos pasajes en el Tratado, para evitar problemas con las autoridades religiosas [LDH 1: 24]. Los meandros del discurso son

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importantes como reflejo de las crticas a las instituciones religiosas, y a la relacin entre los dogmas de algunas confesiones y la filosofa de corte racionalista [Norton 1982: 295296; Mercado 2002: 125-133, 298-301]. En su obra sobre los milagros, C.S. Lewis observa oportunamente que el discurso humeano esconde una peticin de principio, con la cual la discusin queda cerrada desde el inicio [Lewis 1971 (1947): 106]. Por otra parte, Lewis llama la atencin sobre el carcter milagroso de los procesos normales y continuos de la naturaleza, como haban subrayado Chesterton en Ortodoxia (1908) y J.H. Newman en sus Essays on miracles (1870). Entre los pensadores que han reprochado a Hume su falta de cuidado al tratar la cuestin de las leyes de la naturaleza y una cierta arbitrariedad en el uso de la definicin clsica de milagro, se cuenta C.S. Peirce [Peirce 1965]. Ms recientemente, Earman ha denunciado el carcter marcadamente retrico de las argumentaciones de Hume para descalificar algunos pretendidos milagros y la autoridad de las religiones institucionalizadas as como la superficialidad con que son tratados algunos aspectos de la probabilidad de cambios en las series de los acontecimientos. La posicin de Hume lleva a considerar los supuestos milagros como simples anomalas inexplicables, y carecera de sentido intentar justificar una intervencin divina para modificar o suspender las leyes de la naturaleza en estos casos [Earman 2000].

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6.2. El ser humano, parte integrante de la naturaleza

El ser humano, para Hume, es un componente ms de la Naturaleza, como ya se ha indicado en el apartado 5.3. Para explicar las distintas manifestaciones de la actividad humana, son suficientes los recursos del mundo que nos rodea, ya que la esencia del hombre no es sino una concrecin ms entre las abundantes que nos presenta la realidad fsica. Por lo tanto,

todos los discursos de tipo metafsico, sobre todo los provenientes de las tradiciones religiosas, que ofrecen demostraciones sobre el carcter espiritual o divino del alma y de la vida humana, son rechazados en bloque: no son ms que vanas ilusiones, alimentadas de buena o de mala fe por los filsofos, por ciertos telogos, y por algunas instituciones religiosas. Como ya se ha indicado brevemente en el apartado 4.1, los animales y los seres humanos pertenecen igualmente al mundo natural. En el Tratado no faltan afirmaciones en este sentido, pero una declaracin de principios se encuentra slo al final de la ltima Seccin de la Parte 3 del libro 1 [Tratado 1.3.16], retomada casi literalmente en la Parte 9 de la Investigacin sobre el intelecto humano. En ambos casos el ttulo es elocuente: Sobre la razn en los animales. Consecuencias importantes de esta toma de posicin se encuentran en sus clebres ensayos Sobre el suicidio y Sobre la inmortalidad del alma (1757), los cuales fueron omitidos por expresa voluntad del filsofo, de las sucesivas ediciones de sus obras. Conviene considerar este naturalismo, en la visin general sobre el ser humano: la descripcin humeana del lugar del hombre en el universo responde a un proyecto concreto de explicacin cientfica de la naturaleza y del conocimiento humanos. De acuerdo con las distintas exposiciones de la evolucin del pensamiento del filsofo, puede decirse que en la obra de juventud el proyecto es marcadamente cientificista, mientras que en las obras de madurez el naturalismo es ms deudor de los autores clsicos, griegos y latinos. En cualquier caso, por lo que respecta a la posicin del hombre en el universo, las cosas no cambian radicalmente. Es fcil entender que estas afirmaciones hayan procurado a Hume no pocos problemas con las autoridades acadmicas y religiosas de su entorno, y que en poco tiempo se haya consagrado su fama como defensor del atesmo. Curiosamente, como se ha sealado ya al principio de este trabajo, Hume nunca neg la existencia de Dios y le pareca poco razonable la posicin

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del ateo. Lo que tampoco le pareca aceptable era que la divinidad interviniera en los procesos del mundo, en la lnea del desmo de los siglos XVII-XVIII, con referencias explcitas al epicuresmo [EHU 11]

6.3. Las bases de la religin natural

Se puede entender ahora la actitud de Hume con respecto a la teologa natural de su tiempo, marcada por los intentos de Samuel Clarke (1675-1729) de renovar los argumentos clsicos con la fsica de Newton [Hurlbutt 1985]. Los Dilogos sobre la religin natural, compuestos en la dcada de 1750 y publicados pstumamente, por expreso deseo del autor (1779), ponan en tela de juicio las argumentaciones bsicas del llamado designio divino sobre el mundo (argument from design), sobre todo la posible comprensin de la finalidad a travs de la captacin del orden del universo. Para Hume, la teleologa es una antropomorfizacin de los fenmenos naturales, y atribuirla a la bondad de un Creador inteligente responsable de haber organizado las cosas del mejor modo posible as resuma Hume la apologtica del siglo XVIII es una tesis insostenible. Con esto queda definitivamente zanjado el destino de los discursos racionales sobre la religin [Flew 1961: 174, 188; Yandell 1976: 39-40]. Los Dilogos sobre la religin natural retoman tpicos y personajes del De natura deorum, de Cicern: Filn, filsofo escptico que refleja el perfil intelectual de Hume [Yandell 1976: 37-40]; Cleantes, el filsofo equilibrado que discute en trminos de tipo racionalista y defiende los principios de la religin natural, con alguna concesin al escepticismo de Filn; y Demeas, ms radical que los dos anteriores y generalmente dogmtico, aunque convencido de que la existencia del mal y del dolor impiden defender la idea de un dios bueno y providente [DNR 10]. A pesar de todos sus ataques contra las exageraciones del racionalismo, Filn termina concediendo que el espectculo de la naturaleza es

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demasiado sugerente como para eliminar definitivamente la creencia en un Dios omnipotente [DNR 12, Yandell 1976: 50, Hurlbutt 1985, Gaskin1988: 108-131]. La estratgica renuncia final a dar el golpe de gracia a todas nuestras creencias sobre Dios, como en el caso de la crisis escptica del final del Libro 1 del Tratado [Tratado 1.4.2, 1.4.7; Smith 1941: 449], da lugar a distintas interpretaciones. Algunos autores sostienen que la posicin fundamental de Hume es un fidesmo, anlogo al que descubrimos ante nuestra imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia del mundo exterior. De nuevo, sera su crtica al racionalismo lo que determinara los textos ms disolventes, pero slo como pars destruens contra el optimismo de la razn. Una vez eliminada la teologa natural de corte metafsico, se puede aceptar la creencia natural en un Ser superior benevolente [Smith 1941: 409, 443458, 465-495]. Hume dejara la puerta abierta a una religin natural, pero nunca a una teologa natural. En este sentido vale la pena recordar la evaluacin final del filsofo sobre los libros que no presentan razonamientos matemticos o cientficos, en las ltimas lneas de la Investigacin sobre el intelecto humano: hay que darlos al fuego sin titubeos. Adems, la religin natural deber ser preservada de las instituciones que, como ya se ha sealado, imponen un orden para mantener privilegios y una asctica que deprime el sano desarrollo humano [EHU 11, EPM 9.1, NHR 10]. La ciencia de la naturaleza humana desvela y repara todos estos abusos.

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7. Observaciones conclusivas
No es fcil definir los confines de la influencia de la obra de Hume. Ocurre con l, como con muchos otros, que no es posible distinguir del todo hasta qu punto son portavoces de un modo de pensar y hasta qu punto son generadores de ideas. En distintas materias, sobre todo en cuestiones de tipo moral, social, crtica

literaria y evaluacin de la historia, Hume es un brillante sintetizador y catalizador de corrientes. Su reforma del empirismo, en cambio, es ms relevante por las muestras de arrojo que por la calidad de la especulacin. Llevar al extremo un principio fundamental de la tradicin que slo conocemos nuestras ideas, superando las aprensiones de Locke, tiene efectos demoledores sobre las certezas fundacionales de la reflexin filosfica: la consideracin de la propia existencia, nuestro presunto contacto con la realidad, la coherencia con la que se presentan los fenmenos El contrapeso que otorgan los principios de la naturaleza a este escepticismo (creencia, costumbre) no ocupa el lugar de la razn, simplemente nos mantiene en equilibrio, sin que sepamos por qu. Esta ambivalencia irracionalidad o escepticismo contra confianza en la conducta natural se manifiesta en distintos campos: en la teora del conocimiento; en la moral, con el sentimiento que reacciona sin intermediacin racional y evita que recaigamos en los excesos de los pueblos primitivos; en la religin, porque creemos en un Dios organizador a pesar de todo; ante la prohibicin de suicidarse: los argumentos a favor y en contra son casi equivalentes, y prcticamente podra decirse que favorables a la propia aniquilacin, de no ser porque la santa religin cristiana nos lo prohbe la estrategia crtico-destructiva, que al final da marcha atrs y se fa de la inercia nsita en la naturaleza, es un recurso frecuente en los escritos humeanos. Las observaciones prcticas, derivadas del buen sentido del filsofo, parecen darle la razn en numerosas ocasiones. Quiz por eso es tan patente su influencia en las teoras ticas ms volcadas a la prctica como el utilitarismo y el consecuencialismo, citados anteriormente y al establecimiento de normas legales que funcionen. No obstante todo esto, y sin menospreciar el valor retricoliterario de los textos, desde el punto de vista filosfico el saldo es muy discutible en no pocas ocasiones: sus demoledoras

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argumentaciones impiden rehacer el discurso racional, y el frecuente abandono en la naturaleza implica incapacidad de entenderla y de entender ms a fondo al ser humano. Algunas de sus crticas son clamorosamente superficiales, como la de la negacin de la libertad, o las numerosas reducciones y manipulaciones sobre las instituciones civiles y religiosas. Adems, no ofrecen salidas airosas a cuestiones tan importantes como la conciencia, la finalidad de las virtudes, el fin de la sociedad, etc. El influjo de Hume en la filosofa anglosajona es indiscutible. Por lo que se refiere a la filosofa del conocimiento, como ya se ha sealado, la herencia consiste en una continuacin del empirismo. Entre otras cosas, mantiene el carcter pictrico de las ideas, y la confusin entre stas y otros fenmenos de la mente (pasiones, sensaciones, etc.). Esto est muy ligado a las reducciones efectuadas desde el tardo medioevo, que hacen imposible concebir el intelecto como algo distinto de la imaginacin [Prez de Laborda 2007: 237-244]. El conocimiento entendido como movimientos de figuras es una tentacin y una tara que sigue presente en no pocos planteamientos filosficos. El rechazo del uso de la razn en distintos campos, sobre todo en la moral, se ha convertido en un dogma. No es posible discutir aqu la validez de la atribucin de la ley de Hume a nuestro autor, ni los desarrollos del intuicionismo (es decir, las distintas versiones de la tica en las cuales se propugna una intuicin o percepcin inmediata de las evaluaciones) incluso fuera de la tradicin empirista. Muchos autores, sin embargo, se refieren a Hume como inspirador de esta tendencia [MacIntyre 1959]. Sobre las cuestiones ligadas a la religin ya se ha escrito bastante en los distintos apartados. Cabe decir que en los ltimos aos, a pesar del carcter anti o arreligioso de Hume, proliferan las obras sobre su pensamiento a este respecto.

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8. Bibliografa
8.1. Obras de D. Hume
8.1.1. Principales ediciones
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1. Philosophical Works, T.H. GREEN e T.H. GROSE (eds.), 4 vv., Longmans 1874-1875 (numerosas reediciones, entre ellas la de Scientia Verlag, Aalen 1964). 2. A Treatise of Human Nature, L.A. SELBY-BIGGE (ed.), Clarendon Press, Oxford 1973 (orig. en 3 vv. 1888). La ms usada durante el siglo XX. 3. Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, P.H. NIDDITCH (ed.), Clarendon Press, Oxford 1975 (segn la edicin de L.A. Selby-Bigge de 1893). 4. The Letters of David Hume, J. Y. T. GREIG (ed.), Clarendon Press, Oxford 1932. 5. The New Letters of David Hume, R. KLIBANSKY y E.C. MOSSNER(eds.), Clarendon Press, Oxford 1954. 6. En 1998 empez a publicarse la edicin crtica de las obras de Hume, que no prev la Historia de Inglaterra ni la correspondencia: The Clarendon Edition of the Works of David Hume , T.L. BEAUCHAMP (dir.), Oxford: An Enquiry Concerning the Principles of Morals, 1998 [Beauchamp 1998]. An Enquiry Concerning Human Understanding, 2000 [Beauchamp 2000]. A Treatise of Human Nature, An Abstract, A Letter from a Gentleman to his friend in Edinburgh, 2 vv., 2007. Conserva la numeracin de la edicin de Selby-Bigge y adopta la numeracin decimal para las subdivisiones del Tratado. [Norton 2007]. 7. Edicin digital de los Complete Works of David Hume in CD-rom, Col. Past Masters, Intelex Corporation, Charlottesville (VA) 1992 (contiene la History of England y la correspondencia, con la informacin bibliogrfica completa sobre las ediciones usadas). Citado como Intelex 1992.

8.1.2. Traducciones en lengua espaola

MELLIZO, C. (trad. y com.), David Hume: Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana, Aguilar, Buenos Aires 1973.

, (trad. y comm.), David Hume: Mi vida. Carta de un caballero a su amigo de Edimburgo, Alianza, Madrid 1985. , (trad.), David Hume: Tratado de la naturaleza humana. Autobiografa, Tecnos, Madrid 1988.

8.1.3. Abreviaturas de las obras de Hume citadas en este trabajo

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Obra Ttulo completo

Tratado A Treatise of Human Nature (Tratado de la naturaleza humana) EPM MOL Abstract EHU DP NHR DNR LDH NLDH Works Ap An Enquiry Concerning the Principles of Morals(Investigacin sobre los principios de la moral) My Own Life (Autobiografa). Citada por pginas segn la traduccin de Mellizo 1988 An Abstract of A Treatise of Human Nature (Resumen del Tratado de la naturaleza humana) An Enquiry Concerning Human Understanding(Investigacin sobre el entendimiento humano) A Dissertation on the Passions (Disertacin sobre las pasiones) The Natural History of Religion (Historia natural de la religin) Dialogues concerning Natural Religion (Dilogos sobre la religin natural) The Letters of David Hume, J.Y.T. Greig (ed.), 2 vv., Clarendon Press, Oxford 1932 New Letters of David Hume, R. Klibansky y E.C. Mossner (eds.), Clarendon Press, Oxford 1954 The Philosophical Works of David Hume, T.H. Green y T.H. Grose (eds.), 4 vv., citado por nmero de pgina Apndice

8.1.5. Aclaracin sobre el modo de citar las obras de Hume

Para citar las obras ms importantes de Hume se ha ido imponiendo la numeracin arbiga, separada por puntos, en lugar de los nmeros romanos con distintos formatos y separados por comas y espacios. De este modo, la secuencia libro-parte-seccin del Tratado se representa, por ejemplo, como: 1.4.6. Aunque algunos autores continan la numeracin de la misma manera hasta los prrafos, aqu se ha optado por la coma (,) antes del nmero del prrafo (p. ej. Tratado 3.1.1,24), para ofrecer una indicacin inequvoca cuando la cita lo requiere.

Las Investigaciones tienen una separacin ms sencilla (parte, y, frecuentemente, seccin). Por eso la forma tpica de las referencias ser ms breve (p. ej. 12.1,3).

8.2. Obras importantes sobre David Hume

8.2.1. Biografas e introducciones generales
FLEW , A., Humes philosophy of belief, Routledge & Kegan Paul, Londres 1961. GILARDI, R., Il giovane Hume, Vita e Pensiero, Milano 1990. MALHERBE, M., La philosophie empiriste de David Hume, J. Vrin, Paris 19842. MOSSNER, E.C., The Life of David Hume, Clarendon Press, Oxford 19802. NORTON, D.F., (ed.), Cambridge Companion to Hume, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1993. RADCLIFFE, E.S., A Companion to Hume, Blackwell, Oxford 2008. SANTUCCI, A., Introduzione a Hume, Laterza, Roma-Bari, 19812. STROUD, B., Hume, Routledge and Kegan Paul, Londres 1977.
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8.2.2. Interpretaciones generales

BAIER, A.C., A progress of sentiments, Harvard Univ. Press, Cambridge (MA) - Londres 1991. LECALDANO, E., Hume e la nascita delletica contemporanea, Laterza, RomaBari 1991. MACKIE, J.L., The Cement of the Universe. A Study of Causation, Clarendon Press, Oxford 1974. MERCADO, J.A., El sentimiento como racionalidad. La filosofa de la creencia en David Hume, Eunsa, Pamplona 2002. NORTON, D.F., David Hume. Common-Sense Moralist. Metaphysician, Princeton Univ. Press, Princeton 1982. Sceptical

NOXON, J., Humes Philosophical Development. A Study of his Methods, Clarendon Press, Oxford 1975. PASSMORE, J., Humes Intentions, Duckworth, Londres 19803.

RBADE ROMEO, S. Hume y el fenomenismo moderno 1977. SANTUCCI, A., Sistema e ricerca in David Hume, Laterza, Roma-Bari 1969. SMITH, N.K., The Philosophy of David Hume. A Critical Study of its Origins and Central Doctrines, Macmillan, Londres 1941. STRAWSON, G., The Secret Connexion: Causation, Realism and David Hume , Clarendon Press, Oxford 19922. TWEYMAN, S., (a cura di), David Hume Critical Assessments, 6 vv., Routledge, Londres 1995 (coleccin de los artculos y ensayos ms importantes sobre Hume, sobre todo del siglo XX, separados por temas).
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8.2.3. Otras obras

ANSCOMBE, G.E.M., Intention, Basil Blackwell, Oxford 1957. , Modern Moral Philosophy, en Collected Philosophical Papers, Basil Blackwell, Oxford 1981, v. 3, pp. 26-42. Original de 1958 en Philosophy 33, 124, pp. 1-19. , Causality and Determination, en Collected Philosophical Papers, Basil Blackwell, Oxford 1981, v. 2, pp. 133-147. La edicin original es de 1971, de la Cambridge Univ. Press. EARMAN, J., Humes Abject Failure. The Argument against Miracles, Oxford Univ. Press, Oxford 2000. FERNNDEZ, J.L., Hume: Dios. Seleccin de textos, introduccin y notas, SPUN, Pamplona 1998. GASKIN, J.C.A., Humes Philosophy of Religion, Macmillan Press, Houndmills 19882. GHISALBERTI, A., Introduzione a Ockham, Laterza, Roma-Bari 19912. HAAKONSSEN, K. The Science of a Legislator. The Natural Jurisprudence of Hume and Adam Smith, Cambridge University Press, Cambridge, 1981 HURLBUTT III, R.H., Hume, Newton and the Argument of Design, Univ. of Nebraska Press, Lincoln 1985. KUEHN, M., Kant: a Biography, Cambridge Univ. Press, Cambridge (Mass.) 2001. LEWIS, C.S., Miracles. A Preliminary Study, Macmillan, N.Y. 1971 (orig. 1947).

MACINTYRE, A., Hume on is and ought, David Hume critical assessments, Routledge, Londres 1995, v. 4, pp. 485-499. Publicado originalmente en Philosophical review, n. 68, 1959. , After virtue, Duckworth, Londres 19852. PEIRCE, C.S., Hume on miracles, en Collected papers, Harvard Univ. Press, v. 6, 1965. PREZ
DE

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LABORDA, M., Introduzione alla filosofia analitica, EDUSC, Roma 2007.

POLO, L. Nominalismo, idealismo, realismo, Eunsa, Pamplona 1997. ROSENBERG, A., Hume and the Philosophy of Science, in Cambridge Companion to Hume, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1993, pp. 65-89. WEINBERG, J.R., Ockham, Descartes and Hume: Self-knowledge, Substance and Causality, Univ. of Wisconsin Press, Madison 1977. YANDELL, K.E., Hume on Religious Belief, en S. Tweyman (ed.), David Hume Critical Assessments, vol. 5, Routledge, London-N.Y. 1995 (orig. 1976).

8.3 Recursos online

La voz David Hume de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, elaborada por William Edward Morris (2001 y 2007), ofrece abundantes referencias a fuentes en internet: http://plato.stanford.edu/entries/hume/

Cmo citar esta voz?

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2008 Juan Andrs Mercado Montes y Philosophica: Enciclopedia filosfica on line
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