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2. CONTEXTUALIZACIN ECLESIAL.

2.1.LA IGLESIA ANTE LOS CAMBIOS SOCIALES DEL SIGLO XIX.

Si tuviramos que buscar el origen de los sucesos, biogrficos e histricos, que enmarcan el presente trabajo, tendramos que remontarnos hasta el origen mismo de la Sociologa, como disciplina de estudio especfica. No por el nacimiento de sta sino por los sucesos que dieron lugar a dicho nacimiento y, en concreto, todos los cambios sociales, econmicos, culturales y polticos sobrevenidos por la desaparicin del Antiguo Rgimen y las nuevas relaciones de poder que surgieron entre clases sociales, entre grupos e instituciones, dentro de cada Estado y entre pases y grupos de pases. Aun cuando pudiera parecer exagerado, todo el desarrollo del presente captulo responde a la posicin que tom la Iglesia ante dichos cambios, conforme fueron sobreviniendo. De hecho, y si hubiramos de buscar una primera referencia fundamental para explicar los contextos eclesiales que influyeron en la vida y obra de Ignacio Ellacura, deberamos establecer dicha referencia en la encclica Quanta cura y Syllabus de Po IX, fechada en 1.864, y en el contenido del Concilio Vaticano I. La encclica Quanta cura y el Syllabus de Po IX son la expresa condena de todo lo moderno, de todos los cambios sobrevenidos al Antiguo Rgimen y el rechazo absoluto a cualquier relacin dialgica entre la Iglesia cualquier miembro de la Iglesia- y ese mundo moderno que acaba de ser condenado. El lenguaje utilizado en la encclica no deja lugar a dudas:
Con cuanto cuidado y vigilancia los Romanos Pontfices, Nuestros Predecesores, cumpliendo con el oficio que les fue dado del mismo Cristo Seor en la persona del muy bienaventurado Pedro, Prncipe de los Apstoles, y con el cargo que les puso de apacentar los corderos y las ovejas, no han cesado jams de nutrir diligentemente a toda la grey del Seor con las palabras de la fe, y de imbuir-

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la en la doctrina saludable, y de apartarla de los pastos venenosos, es cosa a todos y muy singularmente a Vosotros, Venerables Hermanos, bien clara y patente. Y a la verdad, los ya dichos Predecesores Nuestros, que tan a pecho tomaron en todo tiempo el defender y vindicar con la augusta Religin catlica los fueros de la verdad y de la justicia, solcitos por extremo de la salud de las almas, en ninguna cosa pusieron ms empeo que en patentizar y condenar en sus Epstolas y Constituciones todas las herejas y errores, que oponindose a nuestra Divina Fe, a la doctrina de la Iglesia catlica, a la honestidad de las costumbres y a la salud eterna de los hombres, han levantado a menudo grandes tempestades y cubierto de luto a la repblica cristiana y civil. Por lo cual, los mismos Predecesores Nuestros se han opuesto constantemente con apostlica firmeza a las nefandas maquinaciones de los hombres inicuos, que arrojando la espuma de sus confusiones, semejantes a las olas del mar tempestuoso, y prometiendo libertad, siendo ellos, como son, esclavos de la corrupcin, han intentado con sus opiniones falaces y perniciossimos escritos transformar los fundamentos de la Religin catlica y de la sociedad civil, acabar con toda virtud y justicia, depravar los corazones y los entendimientos, apartar de la recta disciplina moral a las personas incautas, y muy especialmente a la inexperta juventud, y corromperla miserablemente, y hacer porque caiga en los lazos del error, y arrancarla por ltimo del gremio de la Iglesia catlica6.

El resto de la encclica contiene, si cabe, ms condenas y exabruptos, pero en el fondo refleja dos cuestiones importantes. La primera, el sentimiento y el sentido trgico de lo perdido: la sociedad ms o menos teocrtica del Antiguo Rgimen en la que la Iglesia tiene una posicin de poder y privilegio. Y la segunda, el posicionamiento explcito de la Iglesia contra todos los cambios que pudiesen afectar a dicha posicin de poder y privilegio, que pudiesen afectar a la autoridad moral y al poder temporal de la Iglesia no slo en su mbito y relaciones internas, sino tambin en su influencia en los gobiernos y la administracin civiles y polticos de cada Estado. Por lo tanto, y desde el principio, se mezclan dos tipos de intereses en el seno de la Iglesia: el inters por la verdad y la justicia, tanto en el sentido teolgico y escatolgico como en el sentido poltico y civil; y el inters por mantener sus propias posiciones de poder y privilegio de la Iglesia. De hecho, el segundo elemento de esta primera referencia es el propio Concilio Vaticano I, el cual tiene mucho que ver con el segundo de los intereses sealados. Este Concilio present, a su vez, dos documentos finales: la Constitucin dogmtica sobre la fe catlica y la

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Constitucin dogmtica sobre la primaca absoluta del Papa en la Iglesia Catlica. La primera defiende los principios fundamentales del cristianismo contra lo que establece como errores del racionalismo, materialismo y atesmo modernos. Por tanto y de nuevo, la misma actitud de rechazo y condena ya expresados en la encclica de 1.864. La segunda se traduca en el poder absoluto e incuestionable del Papa, al menos entre los miembros de la Iglesia Catlica. Y la segunda constitucin se promulg a pesar de la oposicin que entre no pocos miembros del Concilio suscitaba la proposicin de la infalibilidad papal como dogma de la fe catlica en asuntos de fe y costumbres cuando el pontfice se pronunciara ex ctedra. Es obvio que estas constituciones dogmticas, as como el propio rechazo de todo lo que se condenaba, se corresponden y respondan al rechazo que, a su vez, perciba la Iglesia hacia s misma por parte de la nueva sociedad, de la nueva cultura y del nuevo poder civil que se estaba gestando en aquellos momentos. De lo que no cabe duda alguna es de que el Syllabus de 1.864 constituy una toma de conciencia eclesial, plenamente autorizada, referente al <<modo de estar>> la Iglesia en las modernas sociedades7. El problema es que este posicionamiento iba a caracterizar la actitud de la Iglesia o, para ser ms preciso y justo, de la mayor parte de la jerarqua catlica durante casi un siglo. Lo cual no quiere decir que, por ejemplo, la cuestin social no tuviese un tratamiento explcito y no suscitase un inters creciente entre los pontfices siguientes a Po IX. Pero siempre desde la posicin de condena y de rechazo absoluto de todas las transformaciones recogidas y expresadas en el Syllabus. Y este hecho, y queremos remarcarlo, es esencial para comprender el desarrollo de todo este captulo y del siguiente, relativos a la Iglesia y a la Compaa de Jess. Es cierto que tanto en el desarrollo concreto de la nueva sociedad, la nueva cultura, las nuevas relaciones econmicas y los nuevos sistemas polticos, como en sus propios planteamientos tericos hay errores incluso desde el punto de vista meramente humano y tico, al margen de un determinado planteamiento religioso- e injusticias que han caracterizado la Historia de los siglos XIX y XX. Es cierto, incluso, que tales errores e injusticias,

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desde el punto de vista de un creyente, se interpretan como una lectura atea o idlatra de la realidad y de las relaciones humanas y sociales. Pero no todo ni slo eran errores e injusticias en los planteamientos y preocupaciones fruto de la modernidad. Ni la Iglesia era la nica en tener una parcela de verdad y, desde luego, no la verdad completa, absoluta y excluyente de toda otra posicin. Como no poda ser de otra forma, hubo muchos catlicos que se daban perfecta cuanta de ello, incluso telogos y obispos. El mismo desarrollo de las encclicas sociales desde la Rerum novarum de Len XIII, en 1.891, no est exento de una tensin evidente entre la condena global planteada por Po IX y la necesidad de abrirse al mundo, a sus cambios y a las necesidades de las personas y los pueblos.

En 1891, el Papa Len XIII dedic su encclica Rerum novarum al "problema social" en su totalidad, e invit a todos los cristianos no slo a responder con caridad, sino a transformar la sociedad a la luz del Evangelio. La llamada del Papa tena su fundamento en la nueva comprensin de que las instituciones y las estructuras del mundo en vas de industrializacin eran las responsables de las condiciones de vida injustas y miserables de la clase obrera, y, por lo tanto, deban ser cambiadas. Sin negar la necesidad de las obras de misericordia, la nueva misin era esencialmente social. La Iglesia empieza a encontrar su identidad en el mundo: evangelizar no slo a las personas o comunidades, sino a la misma sociedad industrial. Se puede decir que, con este descubrimiento, nace el apostolado social, en el sentido moderno de la palabra.

Estas tensiones entre la condena a la modernidad y la oposicin frontal a todos los cambios sobrevenidos, por una parte, y la necesidad de apertura y dilogo con ese mundo nuevo que haba surgido tras las revoluciones liberales burguesas y la revolucin industrial, por otra, se dieron no slo en la jerarqua catlica sino en el interior de las rdenes religiosas y tambin en la misma Compaa de Jess y entre sta y la jerarqua.

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En este sentido, podramos decir que el P. Ledochowski, cuyo generalato se desarroll entre 1.915 y 1.942, fue el ltimo de los Generales tradicionales de la Compaa de Jess. Hijo de un noble polaco y de una aristcrata suiza, tuvo una carrera meterica en la Compaa de Jess, donde inmediatamente ocup cargos de gran responsabilidad. Su estilo de gobierno era centralista y ms proclive a seguir haciendo lo que ya se haca que a introducir cambio alguno en ningn sentido: Desafortunadamente, sus comentarios acerca de las cuestiones de su tiempo a menudo conllevaron un balance negativo y podan dar la impresin al lector de ser ms desalentadoras que alentadoras. Adems, su educacin en el Imperio de los Habsburgo parece haber favorecido una aficin intelectual a las soluciones centralizadoras. Sus esfuerzos por mejorar la educacin secundaria que ofrecan los jesuitas en Estados Unidos fueron caractersticos. Ledochowski se resisti al empleo de profesores nocatlicos y a la matriculacin de alumnos no-catlicos. Cualquier intento de participar en programas de educacin para la mujer fue rechazado8. De hecho, y como veremos a continuacin, algunos sospechan que su centralizacin era tal que supervisaba todas las actividades clave o de mayor trascendencia de la Compaa de Jess y censuraba aquello que no encajara con sus planteamientos, ideas o intenciones, incluso en contra de lo que la preparacin tcnica y las especialidades acadmicas de sus propios sbditos y compaeros jesuitas deban haber modificado dichos planteamientos, ideas o intenciones. Hemos de tener en cuenta que los jesuitas asesoraron a los Pontfices en sus encclicas sociales, gozando de la confianza y el aprecio de stos por la destreza con la que aquellos jesuitas traducan socialmente los principios y valores del Evangelio y de la propia Iglesia. Sin embargo, esto y como no poda ser de otro modo- no estuvo exento de tensiones con otros miembros de la jerarqua eclesistica y con no pocos miembros de la propia Compaa de Jess. Ms an, el acento desmedido en las condenas del Syllabus de Po IX y la preocupacin irracional por evitar aquellos errores contenidos en el ndice, propiciaron el hecho de que una parte no pequea de la Iglesia, tanto de la jerarqua como de los laicos, se sintieran predispuestos a favor de los fascismos y totalitarismos de derecha que haban de desarrollarse en Europa y Amrica Latina desde los aos 30 casi hasta la dcada de los 90.

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Lo que ocurri con el trabajo de los jesuitas que estuvieron implicados en la redaccin de la encclica Humani generis unitas cuyo contenido posicionaba a la Iglesia contra el racismo y el fascismo-, encargada por Po XI en Junio de 1.938, los PP. LaFarge, Desbuquois y Gundlach, es en este sentido ejemplar y, en cierto modo premonitorio de unas relaciones conflictivas de la Compaa de Jess con la parte de la jerarqua que apoyaba con mayor o menor claridad los movimientos, gobiernos y dictaduras fascistas, terica y oficialmente no ateas y anti-ateas, que se desarrollaron a partir de la dcada de los aos 30 en todo el mundo. As, y slo es uno de los ejemplos posibles en el desarrollo del trabajo de aquellos tres jesuitas, cuando la Alemania nazi se anexion Austria el 12 de Marzo de 1.938 y ante la vergonzosa toma de posicin a favor del Reich por parte del Cardenal Arzobispo de Viena, Theodor Innitzer, el P. Gundlach de forma annima y a travs de Radio Vaticano, hizo una crtica de claridad meridiana respecto de semejante disparate la adscripcin de la Iglesia y de la fe cristiana al fascismo alemn- por parte de simples fieles o dignatarios oficiales en alusin a los cardenales y obispos de Austria y Alemania que apoyaron las directrices del Cardenal Innitzer, en contra de la posicin del propio Po XI. Sin embargo, no debemos olvidar que, precisamente, fue el Cardenal Pacelli el que despus sera Po XII-, quien en su calidad de Nuncio alemn suscribi con el Reich el Concordato de 1.933. Las consecuencias que aquella encclica contra el racismo y el fascismo encargada por Po XI y no publicada ni aceptada por Po XII, iba a tener en las relaciones de la Compaa de Jess con el Papa Pacelli y con la Iglesia jerrquica son fciles de intuir9. Comenzando por el hecho de que alguien del Vaticano delat al P. Gundlach, al que se le prohibi la entrada en Alemania hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, y al que sigui la Gestapo durante ese tiempo, poniendo incluso en peligro el trabajo de redaccin de la encclica y a sus propios Compaeros Jesuitas por el mero de hecho de trabajar con l en aqul proyecto. Ms all de un mero ejemplo, todos estos sucesos iban a convertirse en una premonicin de lo que ocurrira en aquellos pases con dictaduras militares, supuestamente dirigidas por gobiernos cristianos y catlicos, como en Espaa y, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, en toda Amrica Latina.

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De hecho, es muy significativo el contenido de la carta que el P. Gundlach remiti al P. LaFarge dos de los autores de aquella encclica no publicada- el 10 de Mayo de 1.939 respecto de la relacin que una parte de la Iglesia y de la propia Compaa de Jess esperaba tener con el fascismo alemn:
Adems, debido a [nuestro] propio anticomunismo, siempre habamos esperado secretamente poder ofrecernos como compaeros aliados, de una u otra forma, de los autoritarios y de los totalitarios. Cuando ya esas opiniones y esperanzas haban parecido siempre equivocadas a ojos de los conocedores, no es de extraar que, despus del desarrollo concreto de los acontecimientos, este anticomunismo supuestamente <<puramente religioso>>, pero cuyo sentido es fundamentalmente poltico, se venga abajo por su propio peso. A esto hay que aadir que, debido a los efectos secundarios, sociales y econmicos, en los Estados autoritarios y totalitarios, el peligro comunista, lejos de debilitarse, se extiende entre las masas desposedas y privadas de todo derecho. No existe un anticomunismo <<puramente religioso>>. Sin un programa de orientaciones sociopolticas basado en los principios del derecho natural y de la Revelacin, programa que naturalmente no puede ser el mismo en todos los pases, un anticomunismo por nuestra parte carece de influencia. Quien rechace un programa tal, porque es un programa <<poltico>>, o no es catlico, o es francamente idealista y espiritualista de tendencia protestante, o incluso un <<poltico>> que esconde su juego, ya que rechaza exigir a algunos crculos un cristianismo de sacrificios, o porque quiere complacer a los sistemas dominantes. (...) Y parece grande el peligro de ver imponerse sobre los espritus la alternativa comunismo o totalitarismo nacionalista en Sudamrica, ms an que en los Estados Unidos. Hay que evitarlo a toda costa. Para ello, hace falta un programa social verdadero y adecuado. Ya que ni los <<puramente religiosos>>, ni los catlicos radicales podrn aportar a la Iglesia un punto de vista slido en los duros conflictos venideros. Ambos actuarn en el sentido del Capital, el cual, para protegerse de un socialismo de masas, se precipita hacia un totalitarismo nacional americano siguiendo el modelo que ya se ha visto en Europa. Entonces, ya slo quedar rezar por la Iglesia de all, porque se considerar como un cuerpo extrao que se debe combatir, an ms de lo que lo fue para el totalitarismo alemn. O si no, las explosiones revolucionarias comunistas asolarn desde dentro la unidad de los creyentes de ese pas. Llegados a ese punto, los <<puramente religiosos>>, a falta de un programa social coherente, no tendrn nada que proponer a los beligerantes. En cuanto a los radicales del clero, se encontrarn de un lado o de otro, echando ellos tambin ms lea al fuego. Y la Iglesia, all, dar muestras de gran desorientacin10.

Y en carta de 30 de Mayo de 1.940, tambin de Gundlach a LaFarge, referido a las expectativas de algunos estpidos respecto de las actitudes de Hitler hacia la Iglesia:

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El Santo Padre [Po XII] se encuentra de esta manera en un mal paso. Se conocen sus tres telegramas, eran buenos y benficos. Pero he aqu de vuelta a los sempiternos oportunistas e idlatras del xito, que exhortan al silencio. Aqu llegan aquellos que, sin aprender jams nada, dicen: el dictador, tras haber impuesto su paz victoriosa, reinar con benevolencia y sabidura y se llevar bien con la Iglesia. Estas eternas estupideces han hecho ya tanto dao y han inducido a tanta confusin entre los catlicos de todos los pases! Todo lo que se sabe aqu concretamente de las intenciones del dictador indica lo contrario: quiere destruir la cristiandad y la Iglesia, o por lo menos dejar que se extingan!11.

Recordemos, primero, la fecha de estas cartas, escritas en 1.939-1.940 y, por tanto, mucho antes de que la Congregacin General XXXI de la Compaa de Jess, en 1.965, apostara claramente por la relacin entre la fe y la justicia. Segundo, resulta interesantsima la relacin que se establece entre el anticomunismo, la actitud y el engao- de los <<puramente religiosos>>, con los autoritarismos y totalitarismos de Amrica Latina y dentro de los Estados Unidos, que durante muchas dcadas actuarn como defensores de la tradicin catlica en el caso de Amrica Latina, y como defensores de la libertad y del american way of life, en el caso de los Estados Unidos, pero slo hacia dentro de sus fronteras y en relacin con la parte blanca, protestante y anglosajona de la sociedad estadounidense-, actuando hacia fuera como un imperio totalitario donde todo est supeditado a los intereses econmicos de los Estados Unidos. Y tercero, resulta premonitoria lo que ser la actitud de muchos catlicos, simples fieles o dignatarios oficiales de simpata y apoyo explcito a las dictaduras militares en relacin con aquellas eternas estupideces de quienes no aprenden nada y se dejan llevar por expectativas falsas e incapaces finalmente de discernir el bien del mal. Hemos de tomar buena nota de todo ello porque va a marcar sin duda la posicin de la Compaa respecto de estos procesos histricos durante toda la segunda mitad del siglo XX.

Sin embargo, antes de alcanzar ese nivel de clarividencia, que luego desarrollaremos ampliamente, la Compaa de Jess nombr como sucesor de Ledochowski al P. Jean Baptist Janssens, fue el primero de los Generales modernos, quizs no tanto porque l quisiera

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serlo, sino porque necesariamente hubo de serlo. Su generalato tuvo lugar entre 1.946 y 1.964, y tuvo que hacer frente a las primeras grandes controversias y enfrentamientos doctrinales entre la jerarqua eclesistica, por un lado, y la obra de algunos jesuitas, por otro. Recordemos que estamos en una poca en que la Iglesia ha combatido con todas sus fuerzas y capacidades el modernismo y sus expresiones polticas: liberalismo, garibaldismo, republicanismo, masonera, socialismo, bolchevismo, etc12.

As, Janssens hered la descalificacin de la Iglesia y su jerarqua hacia el P. Teilhard de Chardin por el dilogo que ste desarroll entre la fe y la ciencia. Y comprobara como las descalificaciones y la persecucin se extendan al P. Henri de Lubac, por su dilogo con las religiones no cristianas y con el humanismo ateo; al P. Karl Rahner, por su lectura teolgica del mundo y de la praxis y por sus desarrollos acerca de la presencia de Dios en el mundo y en la historia; al P. John Curtney Murray, defensor del pluralismo religioso y de la libertad religiosa, quien estableci adems los vnculos entre la teologa dogmtica y la tica social; al P. Jean Danilou, por ser junto con de Lubac uno de los fundadores de la nouvelle theologie, cuyo pecado fue establecer un dilogo con los contenidos y expresiones de la modernidad y del modernismo; y muchos otros jesuitas telogos o filsofos. Hasta el punto de que la redaccin de aquella encclica no publicada Humani generis unitas supuso el enfriamiento de las relaciones entre la Iglesia la jerarqua vaticana y el Papa- y la Compaa de Jess entre 1.940 y 1.950.

Sin embargo, la lista de telogos de diversas rdenes religiosas perseguidos por el Santo Oficio, primero, y por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, despus, es enorme y llega sin duda hasta nuestros das. Adems, dicha lista fue extendindose desde las labores que, efectivamente, tenan contacto con lo condenado o lo prohibido, a toda otra actividad que pusiera en cuestin la falta de dilogo de la Iglesia con el mundo y la cerrazn irracional de algunos miembros de sta respecto de los signos de los tiempos. De la rigidez en lo dogmtico se ha ido estableciendo en la prctica como un nuevo y absurdo dogma la

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indiscutibilidad de lo no dogmtico, la univocidad excluyente de la posicin oficial, sea acertada o no, una vez sta ha sido ya establecida13.

Resulta esclarecedor, en este sentido, el proceso seguido por la citada Congregacin contra el P. Bernhard Hring, de la Congregacin de San Alfonso, de los PP. Redentoristas. Este religioso ha sido uno de los moralistas catlicos ms importantes del siglo XX, si no el ms importante. Es, adems, de sobra conocida su posicin claramente antinazi y antifascista, pero tambin su crtica a un proceso como el de Nremberg puesto que los vencedores no eran del todo inocentes: ejecuciones en masa, bombardeos indiscriminados sobre ciudades indefensas, bombas atmicas sin necesidad. El tribunal debi formarse con jueces de naciones pacficas y neutrales para juzgar los crmenes de los vencedores y de los vencidos14. Hizo su doctorado sobre las relaciones entre tica y religin y fue profesor de Teologa Moral en la Academia Alfonsiana desde su creacin en 1.957. En 1.954 public su primera gran obra La Ley de Cristo, que se convirti en un texto de teologa moral de uso generalizado en toda la Iglesia.

Como sucediera en la Compaa de Jess, fueron sus propios compaeros Redentoristas los primeros que, ya en 1.957, descalificaron su obra ante sus superiores y ante el Santo Oficio, acusndole de deslealtad e infidelidad con los planteamientos de San Alfonso, el fundador de la Congregacin15. El Santo Oficio, ya entonces, manifest claramente que la obra ingresara en el ndice de libros prohibidos (...) aunque no contena herejas16.

En vsperas del Concilio Vaticano II daba la sensacin que habamos retrocedido a los tiempos de la caza de brujas, dice Hring. Las personas mediocres y oportunistas guardan silencio con el fin de no buscarse problemas o no cerrarse sus carreras personales. Las personas bajo sospecha guardan silencio para no romper una unidad irreal o para no hacer dao a otros puesto que al defenderles les colocaran exactamente en su misma situacin de

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sospecha o de abierta persecucin. No obstante, Hring sigue defendiendo pblicamente a quienes deban ser defendidos17.

Tambin antes del Concilio publica su obra Fuerza y flaqueza de la religin, sntesis de la sociologa de la religin que enseaba en la Academia Alfonsiana y en el Laterano, y en la que afrontaba las relaciones entre el Estado, la poltica, la cultura y la religin:

No dud en destacar los efectos clamorosamente contraproducentes del decreto del Santo Oficio que anunciaba la excomunin a los comunistas; ciertamente, no era la forma adecuada de actuar ante un fenmeno universal. La condena no eliminaba las causas. Se impona un estudio profundo de las tesis de Marx contra la religin y un debate fuerte sobre las situaciones histricas en que la religin se haba puesto al servicio del capitalismo y del poder18.

El poder del Santo Oficio y sus consultores era absoluto. El mismo Papa Juan XXIII estuvo acusado, en su juventud, de modernismo, cosa que no supo hasta que encontr un informe sobre s mismo siendo no Roncalli, sino Juan XXIII19. Sin embargo, cuando era ya Papa convoc el Concilio, incluy a los telogos no fiables o sospechosos: Congar, Chenu, De Lubac y al mismo Hring.

Hring describe el trabajo de las Comisiones del Concilio con palabras bastante claras relativas al Santo Oficio y a su principal artfice en aquel momento, el Cardenal Ottaviani:

Senta [el propio Hring] un enorme dolor psicolgico por el espritu mezquino de muchos hombres del Santo Oficio, espritu que se reflejaba en sus esquemas con evidencia. An recuerdo el abatimiento que me produjo la lectura del <<esquema dogmtico sobre el pecado original>>, en el que Adn ocupaba el centro, mientras Cristo quedaba en la sombra. O el esquema sobre <<la pena de dao de los nios no bautizados>>, que presagiaba el rechazo de la eterna bienaventuranza a los nios no bautizados, excepto los hebreos circuncidados! Me permit preguntar a la asamblea: <<Y

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que sucede con las nias, no circuncidadas?>>. Respuesta: <<La pregunta es indecente!>>. Luch con todas mis fuerzas contra estos planteamientos: <<De verdad no tenis algo ms importante que ofrecer al mundo de hoy? Cmo presentar una imagen de Dios que anuncia la salvacin para todos y a continuacin se propone un medio [el bautismo] inaccesible a la mayora? Tras estos interrogantes, el cardenal Ottaviani me hizo saber, en plena Asamblea, por medio de Tromp, que no se me concedera ms la palabra para opinar sobre un tema solucionado ya por el Santo Oficio. Respond: <<La decisin final corresponder al Concilio. No se me puede prohibir hablar sobre un tema tan delicado ni criticar el falso planteamiento del documento>>20.

El problema es que el personal del Santo Oficio (Ottaviani, Hrth, Lio, Piolanti, Parenti, Tromp, etc.) descalificaban a cualquier perito o consultor de las Comisiones de trabajo del Concilio, por experto que fuera o por muchos mritos que tuviera, si no aceptaba los planteamientos ntegros del Santo Oficio y exclusivamente los del Santo Oficio. Hasta el punto de que Hring espet a Hrth, tras una de estas descalificaciones: <<Si rechazis el debate, convencidos de que slo vuestra opinin es la doctrina autntica, yo me voy>>. Hring se qued, pero el tono de las descalificaciones era tal y los planteamientos del Santo Oficio tan absurdamente anacrnicos que el propio Papa Juan XXIII tuvo que intervenir aclarando: <<Sabed que la Iglesia no es un museo>>21. De la misma forma y con la misma intencin, tras los discursos de Ottaviani, Parenti y Tromp, y tras la exigencia de que todos los presentes aceptaran los trabajos previos del personal del Santo Oficio sin modificacin ni intervencin alguna, el cardenal Leger, arzobispo de Montreal, se levant inmediatamente y dijo: <<Si aseguris que nuestra funcin slo consiste en aprobar los esquemas previamente preparados por vosotros, ahora mismo me marcho>>. Y se encamin hacia la salida. Los dirigentes del Santo Oficio corrieron tras l pidindole que volviese y que perdonara el malentendido, para concluir pblicamente: <<Cada uno de los elegidos es libre de decidir como quiera>>. Ms tarde, ante la expresa prohibicin de Ottaviani a que el P. Murray, miembro de la Pontificia Comisin para la Unidad, tomase la palabra en las sesiones de trabajo acerca de la colegialidad en la Iglesia, Hring de nuevo pregunt, como Secretario de redaccin del documento, al Prefecto del Santo Oficio: <<Usted defiende que ya existe demasiada libertad en la Iglesia y que no se debe ampliar ms; pero el hecho de que usted,

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como presidente de la asamblea, niegue la palabra a un telogo en este debate, demuestra claramente la urgencia de aprobar el documento en cuestin22.

Quizs el punto crucial de la tensin entre Hring y el Santo Oficio fue a propsito de las declaraciones de aqul ante la publicacin y promulgacin de la encclica Humanae vitae y ante las declaraciones previas del cardenal Felici: <<Quien no acepte la encclica, abandone la Iglesia!>>. Ante esto, Hring, asumiendo las consecuencias que de su declaracin podan derivarse, public lo siguiente: <<El que crea en conciencia poder asumir la lnea de la encclica, debe ser consecuente hasta el final, sin desesperar ante la dificultad objetiva; pero quien, despus de orar y meditar, crea en conciencia no poder aceptar sus planteamientos, puede seguir serenamente su conciencia sin tener que abandonar la Iglesia o alejarse de los sacramentos>>. Naturalmente, cuando Hring volvi de Estados Unidos, donde se encontraba en el momento de la publicacin de la encclica, se encontr con una carta por la que era citado directamente a la Secretara de Estado23.

A pesar de que Hring resolvi la situacin con la Secretara de Estado y con el propio Pablo VI, no fue as con el Santo Oficio, que inici un proceso contra l en 1.975 y que durara ocho aos, aunque tericamente finaliz en 1.979. La primera consecuencia de este proceso fue el total aislamiento como si se tratase de leprosos- a que eran reducidos los autores de libros puestos en el ndice del Santo Oficio. En relacin con el personal de esta Congregacin escribe Hring: <<Cunta amargura he descubierto en muchos telogos y pastores de almas, vctimas de la profunda contradiccin que existe entre la competencia legal del Santo Oficio y la absoluta incompetencia de muchos de sus miembros!>>. O tambin: <<Me sorprendi y escandaliz mucho la campaa de insultos, abierta y desencadenada por los profesores y el rector de la Universidad Lateranense contra el Instituto Bblico, en perfecta conjuncin con el Santo Oficio. Esta lucha me demostr con claridad meridiana el peligro cierto y terrible de hacer de la palabra Magisterio un mito instrumentalizado para uso poltico. En los grupos de presin se habla mucho de obediencia al

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Magisterio, mientras dominan la ambicin y el carrerismo afn de medrar-, para hacer despus una instrumentalizacin manifiestamente selectiva>>. Por eso, afirma Hring, <<he utilizado con tanta insistencia en mi obra Libertad y fidelidad en Cristo la categora de la sociologa del conocimiento que distingue entre conocimiento salvfico, conocimiento abstracto y el conocimiento de quien piensa en conseguir el poder>>24. Es evidente que Hring no era el primero en ser perseguido. l mismo enumera una relacin nada despreciable: Herbert Doms; Bernardino Krempel; W. Duynstee; el arzobispo Hermaniuk; el P. Kentenich; los PP. Lyonnet y Zerwick; los citados Congar y De Lubac; Charles Curran; el obispo Hunthausen; Hans Kng; el P. Pohier; E. Schillebeecx; Leonardo Boff; Gustavo Gutirrez y un largo etc.

En relacin con este ltimo, y por lo que afecta a nuestro trabajo, Hring califica la acusacin del Santo Oficio a Gustavo Gutirrez de <<documentos increbles de la Congregacin para la Doctrina de la Fe que denotaban o maldad diablica o una increble y arrogante superficialidad. Se trataba de un collage de frases sacadas de contexto de la obra de Gutirrez, con el fin de demostrar la acusacin de marxismo y hereja>>25.

De hecho es muy significativa la actitud del entonces cardenal Ratzinger en relacin con el caso del P. Charles Curran, de quien Hring fue el defensor ante la Congregacin para la Doctrina de la Fe en 1.986. Cuando Hring comenz a presentar el caso ante el cardenal Ratzinger, y estando presentes el decano de la Facultad de Teologa de los PP. Dominicos y George Higgins, Secretario de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos, junto con monseor Bovone y un notario, Ratzinger interrumpi a Hring diciendo: <<Sepa que la decisin sobre este caso ya est tomada y no la cambir esta reunin>>. La cuestin termin con la condena de Curran y la prohibicin de ensear como telogo catlico en los institutos jurdicamente dependientes de la Iglesia.

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Podemos concluir este apartado afirmando que los planteamientos y actitudes predominantes en la Iglesia y que fueron, de alguna forma, el punto de partida de la formacin del joven Ellacura como catlico y como jesuita, se centraban en la condena y el rechazo explcitos de todo lo moderno; en la descalificacin y persecucin de cualquier posicin que, dentro de la Iglesia, no fuera la oficialmente aceptada o establecida por la jerarqua catlica o, para ser exactos, por el sector ms ultraconservador de la jerarqua eclesistica; en el recelo y el miedo al establecimiento de cualquier tipo de dilogo con el pensamiento, las ideologas, los sistemas polticos, sociales y econmicos, y hasta con las necesidades de las personas y de los pueblos actuales y futuros; y en la extensin de la condena y la persecucin no ya a los errores establecidos en el Syllabus de 1.864, sino a toda posicin diferente de la estrictamente oficial sostenida o establecida por quienes no necesariamente conocen en profundidad de qu estn hablando ellos o las personas telogos, especialistas, etc.- a las que condenan y persiguen, sustituyendo la necesaria e inevitable pluralidad, diversidad y complementariedad por un estricto monolitismo tan frreo como ciego e ignorante y no slo en cuestiones que afectan al dogma, sino en toda otra materia opinable o sujeta a interpretaciones diversas.

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2.2. EL CONCILIO VATICANO II COMO INTENTO FALLIDO DE APERTURA DE LA IGLESIA AL MUNDO MODERNO.

En este ambiente eclesial resultaba difcil esperar grandes transformaciones o cambios radicales. De hecho, desde el Concilio de Trento, en el siglo XVI, hasta la muerte de Po XII, el mtodo seguido para la conservacin de un determinado modelo de Iglesia ha sido la centralizacin del poder en manos del Papa, el aumento del poder independiente de la curia romana y el nombramiento sistemtico y premeditado de un tipo de obispo que resultara seguro, por conservador o reaccionario, para la cohesin y la unidad del modelo de Iglesia defendido por Roma26. Sin embargo, en ocasiones, la Historia o la Providenciaponen en manos de una sola persona la posibilidad de cambiar el curso de la Historia misma. Eso sucedi con el Papa Bueno, Juan XXIII. De origen campesino, de l se ha dicho que era humilde, sencillo, bondadoso, tierno, amable, atento a las necesidades de las personas y a las sensibilidades de los pueblos. Tambin se ha dicho que se trataba de un Papa de transicin, pues en efecto, se poda racionalmente pensar que su pontificado no durara mucho y que su edad [76 aos] no le concedera ni el esfuerzo ni el tiempo necesario para grandes empresas27. Sin embargo, este Papa anciano, bueno y amable, en el ambiente que hemos descrito antes y con enormes interferencias por parte de algunos miembros de la curia vaticana, fue el Papa del Concilio, el que oblig a toda la Iglesia a mirar al mundo y a mirarse en el mundo. l solo consigui lo inesperado y lo que pareca imposible: que entrase aire fresco en la Iglesia, encerrada durante demasiado tiempo en s misma. El aggiornamento, la puesta al da de la Iglesia, corresponde sin duda a su iniciativa personal de convocar el Concilio Vaticano II. Es difcil que exageremos las interferencias y los impedimentos que el sector ms conservador de la curia romana intent imponer al nombramiento de obispos realizado por Juan

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XXIII, al desarrollo del Concilio Vaticano II y, sin duda mucho ms, a su aplicacin posterior28. Son muchas las tensiones acumuladas en la Iglesia, antes del Concilio, entre los grupos que, quiz de forma excesivamente simplificadora, podramos designar como conservadores y progresistas29. Sin embargo, la postura de Juan XXIII ante los ms conservadores y reacios al cambio de y en la Iglesia es inequvoca:
Con frecuencia sucede, como Nos encontramos en el curso cotidiano de Nuestro ministerio apostlico, que hay voces que llegan a Nuestros odos e incluso en cierto modo los ofenden, de algunos que, aunque no cabe dudar de su celo religioso, sin embargo, sopesan los problemas con un juicio y una prudencia insuficientemente equilibrada. Estas personas slo saben ver en la actual condicin de la sociedad humana calamidades y ruinas; continuamente afirman que nuestra poca muestra un acentuado declinar si se la compara con siglos pasados y adoptan esta actitud sin ninguna reserva, como si la historia, maestra de la vida, nada pudiera ensearles, y como si en los das de los concilios precedentes todo, respecto a la doctrina cristiana, la moral y la libertad de la Iglesia, fuera por cauces positivos y triunfantes. Nos, sin embargo, creemos necesario disentir de estos profetas de la catstrofe, para quienes todo parece ir de mal en peor, como si estuviera prximo el desastre final. En el actual momento de los acontecimientos humanos, en el que la sociedad parece estar entrando en un orden nuevo, deberamos reconocer los planes ocultos de la Divina Providencia. Estos planes nos son dados a travs de las sucesivas pocas y a travs de las obras de los hombres (a veces, tambin, contra sus esperanzas) y cuerdamente ordenan todas las cosas, incluso los acontecimientos que, en trminos humanos, son adversos para el bien de la Iglesia. (...) [La Iglesia] deba mirar tambin hacia los actuales das, que han provocado situaciones nuevas y nuevos modos de vida, y que han abierto nuevas sendas al apostolado catlico. Por esta razn, la Iglesia no haba sido testigo desinteresado de los maravillosos descubrimientos de la mente humana y los avances del conocimiento, de cuyos frutos gozamos hoy; ni haba rehuido su misin de formar un juicio sensato sobre ellos30.

Juan XXIII sinti que la Iglesia no puede limitarse a acoger pasivamente del Pontfice la palabra que Cristo dirige hoy a la Iglesia y al mundo; esta palabra, nacida en lo ntimo de su ser, debe buscarla tambin ella para mejor vivirla y expresarla. Tanto ms vive y opera la Iglesia cuanto ms piensa e investiga, cuanto ms dialoga y se confronta en sus variadas y distintas experiencias. Contactos, comparaciones, exmenes, tomas de conciencia: ha aqu todo lo que un Concilio Ecumnico realiza bajo la asistencia del Espritu Santo y la direccin del Pontfice. Esta es la gran perspectiva que Juan XXIII quiso abrir ante la Iglesia31. Todo lo contrario de lo que se haba planteado oficialmente hasta ese mismo momento de la convocatoria del Concilio o, al menos, hasta la eleccin del Papa Roncalli. Y

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todo lo contrario de lo que se planteaba, como actitud y como contenido tanto en el Syllabus de 1.864 como en el Concilio Vaticano I, de Po IX. Si leemos con atencin los textos de la poca, la figura de Juan XXIII, primero, y la convocatoria y celebracin del propio Concilio Vaticano II, despus, llenaron de una esperanza y un optimismo ms que evidentes a los muchos que sentan la acuciante necesidad de apertura y de dilogo con el mundo, con las personas, las culturas y los pueblos. Este optimismo se traduca en expresiones del tipo sin vuelta atrs; irrenunciable; implantado definitivamente; todas ellas relativas a las actitudes al talante- y a la direccin que marcaban la eleccin del Papa Roncalli, los contenidos aprobados por el Concilio y la posterior eleccin del Papa Montini, dado que se haba puesto en evidencia que la mayora de los padres conciliares estaban a favor de la transformacin de la Iglesia y de sus relaciones con el mundo. La eleccin de Montini como sucesor de Juan XXIII pareca una afirmacin de la voluntad de cambio de y en la Iglesia y, por tanto, pareca expresar la victoria del sector ms progresista de la Iglesia Catlica. Sin embargo, los planteamientos, las actitudes y la capacidad de arriesgarse evanglica y pastoralmente de estos dos papas eran tan distintas como su propia apariencia y su porte. Aun a riesgo de simplificar excesivamente, podramos decir que Juan XXIII era un papa pastoral, que se dejaba guiar por las necesidades de los dems y que confiaba plenamente en que el Evangelio se abrira camino entre los hombres de buena voluntad, por muy diferentes que fueran sus planteamientos. De hecho, Roncalli tuvo esa experiencia en numerosas ocasiones durante su ministerio pastoral como obispo, viendo cmo se superaban las barreras entre confesiones cristianas, entre ideologas e incluso entre bloques polticos. Sin embargo, Montini se haba formado en la Secretara de Estado del Vaticano y conoca muy bien el carcter y la idiosincrasia de la Curia vaticana, formacin que le asemejaba mucho ms a Po XII que a Juan XXIII.

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A Pablo VI le honra el haber continuado la labor del Concilio y haber apoyado el proceso de aggiornamento comenzado por Juan XXIII. Especialmente, a la vista de los fuertes embates de los elementos ultraconservadores del Vaticano y de la Curia. Sin embargo, es un error considerar a Pablo VI como un papa progresista o que apoy a los elementos progresistas del Concilio. Pablo VI recibi el Concilio ya comenzado, en el que participaba, y del cual conoca que la mayora de los obispos participantes apoyaban las transformaciones deseadas por Juan XXIII y el cambio de la misma Curia vaticana. Pero sus actuaciones y decisiones dentro y fuera del Concilio iban encaminadas ms a salvaguardar la unidad de la Iglesia que a favorecer dichos cambios, lo que benefici de un modo continuo durante su pontificado a los elementos ms conservadores y dio cada vez ms poder a los profetas de catstrofes que Juan XXIII haba criticado y descalificado abiertamente. Juan XXIII tena una visin de la Iglesia mucho ms amplia, en simpata con el mundo y presta a moverse para salir al encuentro de ste. Pablo VI se acerca ms a la visin de la Iglesia de Po XII, en el sentido de un cuerpo visible de fieles a los que debe servir y mantener como principal misin. Este acento en la conservacin de la unidad de la Iglesia multiplic sus esfuerzos contra lo que el propio Montini consider ideas centrfugas de la Iglesia. Sin embargo, esto que resulta cierto en trminos generales hay que entenderlo como un proceso vivido por el propio Pablo VI entre 1.963 y 1.978, proceso favorecido por su formacin institucional en la Secretara de Estado y por las continuas presiones y manipulaciones de la Curia y de los grupos ms conservadores de la Iglesia universal. Adems, y como reconocen algunos autores, no sera, quiz, caprichoso, ver en Pablo VI, en cierto modo, una vctima de desilusiones causadas por factores muy distintos al progreso del Concilio32. As, en 1.963 y para dar continuidad al Concilio en la denominada segunda sesin, Pablo VI estableci una serie de medidas que parecan apoyar las posiciones de los obispos y cardenales ms deseosos del cambio y la transformacin de y en la Iglesia. Esto era en Julio de 1.963. Sin embargo, dos cuestiones hacan presagiar a los ms perspicaces esa evo-

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lucin a la prudencia excesiva, en expresin de Juan XXIII, que acabara por paralizar los esfuerzos realizados por los padres conciliares: la colegialidad de los obispos frente a la primaca del Papa y la personificacin de la unidad de la Iglesia en la misma figura del Papa. Estas cuestiones, ante el desarrollo del Concilio y las reacciones conservadoras externas al trabajo conciliar, decantaran la voluntad y las decisiones de Pablo VI hacia el lado y los intereses conservadores, hasta el punto de poder calificar la posicin de Pablo VI como romanismo reformado33. De hecho, antes ya de la conclusin del Concilio, la desolacin y desilusin de los obispos y cardenales ms convencidos de la necesidad del cambio y transformacin de la Iglesia eran ms que evidentes. As, despus de la segunda sesin del Concilio, en 1.963, el Cardenal Suenens alegara que los procedimientos conciliares no haban impedido una cierta manipulacin por parte de un pequeo grupo que ostentaba una gran influencia a travs de unos pocos pero bien emplazados individuos en los contornos de la Secretara General. Y despus de la tercera sesin, el Cardenal Ritter se quej de que la frustracin de los padres conciliares al ser frenados en seco ante el umbral de la primera votacin sobre la cuestin de la libertad religiosa descansaba en la conviccin de que estbamos varados por las tcticas demoradoras de una minora muy reducida34. Cabe extraer, as, algunas conclusiones. Primero el enorme esfuerzo que supuso la realizacin y desarrollo del Concilio Vaticano II; segundo, el enorme cambio que supuso en la Iglesia a pesar de que no se consigui lo que la mayora de los padres conciliares deseaba; tercero, las grandes tensiones que afloraron, no por causa del Concilio, sino por el desfase histrico de la Iglesia en cuanto a su autocomprensin en relacin con la evolucin de la Historia y del mundo modernos; cuarto, la victoria, a pesar de las expectativas y de las apariencias, del sector ms conservador que result respaldado y vio aumentado su poder, al menos, en las cuestiones internas de la Iglesia Catlica; y quinto, el vehemente rechazo de la Curia Vaticana y el temor crecientes de Pablo VI a aplicar las reformas que fueron aprobadas en los documentos conciliares y hasta el espritu de apertura que se reflejaba en ellos.

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Por tanto, habiendo terminado el Concilio en 1.965, podemos afirmar que slo diez aos despus la valenta de aquellas actitudes y contenidos haba prcticamente desaparecido de los planteamientos predominantes de los ms altos responsables de la Iglesia. Ms an, hemos de afirmar, dolorosamente, que tal desaparicin se convirti en retroceso con la eleccin del cardenal Wojtila y se profundiz de una forma extrema en los muchos aos que dur su pontificado. Hasta el punto de que podemos plantear una derogacin de facto de no pocos avances logrados y asumidos por la Iglesia en el Concilio Vaticano II. Pero no hemos de adelantarnos. Vamos a ver primero, de una forma sucinta, el alcance y la importancia de lo conseguido en el breve espacio de tiempo que dur el Concilio. Recordemos que el Concilio es convocado por Juan XXIII en un momento en que la Iglesia tiene una serie de graves dficits y serios problemas, no ya para convencer, sino para comunicarse incluso con el hombre actual, con los diferentes pueblos y culturas. Tantos dficits y problemas como condenas haba en el Syllabus; tantos dficits y problemas como los ocasionados por la prevalencia del modelo absolutista en el ejercicio del poder del Papa y por extensin de la curia vaticana- establecido en el Concilio Vaticano I; tantos dficits y problemas como los surgidos del intento de mantener el poder de la Iglesia por encima del legtimo uso del poder civil por parte de los Estados; tantos dficits y problemas como silencios cmplices de la injusticia cuando los intereses de la Iglesia como institucin podan verse perjudicados o lo que es peor incluso, cuando la injusticia provena de sistemas, gobiernos o Estados terica o formalmente catlicos. Algunos autores han intentado formular las grandes cuestiones pendientes de la Iglesia antes del Concilio Vaticano II y lo han hecho de la siguiente forma35: 1. la diversidad de formas de vivir la fe cristiana, entre las antiguas y tradicionales provenientes de la Edad Media y los regmenes absolutistas, y las surgidas de las revoluciones liberales y burguesas con las adaptaciones necesarias al nuevo momento histrico y al nuevo contexto social.

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2. La aceptacin de la independencia de las distintas ciencias, de los distintos sistemas de pensamiento y de las distintas artes, de la tutela, vigilancia y censura por parte de la Iglesia. 3. El posicionamiento de la Iglesia ante los diferentes regmenes democrticos de carcter liberal. 4. El posicionamiento de la Iglesia ante las condiciones reales de existencia del proletariado y la clase obrera, as como la adecuacin del mensaje y la praxis eclesial como condicin de cualquier posibilidad de evangelizacin de los trabajadores. 5. El posicionamiento de la Iglesia ante los distintos grupos que van surgiendo de las sociedades dinmicas y complejas: jvenes, estudiantes e intelectuales; las zonas y la cultura rurales; los movimientos de igualdad y emancipacin de la mujer; la independencia de las colonias respecto de las metrpolis y la paulatina extensin de los movimientos de liberacin nacional. 6. El posicionamiento eclesial ante el imperativo de la unidad de los cristianos y la urgencia del movimiento ecumnico. 7. El posicionamiento eclesial ante la indiscutibilidad progresiva de la libertad de la persona y de los pueblos. 8. La aceptacin por parte de la Iglesia de la cultura moderna y de las nuevas condiciones histricas. Tres elementos parecan confirmar las esperanzas de que el Concilio Vaticano II respondiera efectivamente a todas estas cuestiones pendientes36: 1. Se trataba de un Concilio pastoral, no dogmtico, es decir, que su finalidad no era establecer nuevos dogmas, sino acercarse a las personas de su tiempo y rectificar la posicin de la Iglesia respecto al mundo, las culturas y las religiones. 2. La misma palabra aggiornamento, utilizada por el propio Juan XXIII, refleja la intencin de recuperar el tiempo perdido y de lograr la reconciliacin inteligente y crtica, pastoralmente positiva, con lo que hasta ahora haba sido sim-

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plemente rechazado. El Concilio pretenda la renovacin interior de la Iglesia y su resituacin en la sociedad, como condicin para que sta pudiera llegar a comprenderla como autntico sacramento de Cristo. 3. Los mensajes ingenuos y optimistas del Concilio a la humanidad, a los gobernantes, a los hombres del pensamiento y de la ciencia, a las mujeres, a los artistas, a los trabajadores, a los pobres, a los jvenes: a todos los estamentos con quienes la Iglesia deba replantear su situacin pastoral. Efectivamente, los documentos aprobados por los padres conciliares, no sin grandes dificultades y enfrentamientos, establecen como mnimo el cauce para construir una Iglesia nueva para el mundo nuevo que se haba creado en los siglos XIX y XX. Esto es as en lo que se refiere a la constitucin de la Iglesia, su carcter y su misin y hasta las relaciones que han de darse en su interior, en la Constitucin Lumen gentium. Tambin en lo relativo a las relaciones entre revelacin de Dios e historicidad del hombre; tradicin; Escrituras; Magisterio y teologa, suprimiendo en todo ello la idea de posesin esttica de la verdad y, mucho ms, la concepcin autoritaria basada en el poder como criterio de interpretacin y establecimiento de las verdades reveladas en Cristo, en la Constitucin Dei Verbum. En tercer lugar, y esta fue una de las reformas ms visibles promovidas por el Concilio, la renovacin y reforma de toda la liturgia y, por tanto, de los sacramentos, los ritos y los smbolos empleados para transmitir el mensaje cristiano, en la Constitucin Sacrosanctum concilium. La renovacin de la liturgia se bas, as, en la participacin de los laicos, la utilizacin de la lengua de cada lugar en las celebraciones, la aceptacin de la diversidad cultural y su traduccin en mltiples variaciones y adaptaciones, la renovacin de la liturgia eucarstica y de los dems sacramentos y hasta un tmido intento de apertura en lo que se refera a la msica religiosa. Todo ello tuvo, sin ninguna duda y sin necesidad de matiz alguno, una trascendencia enorme y supuso un avance tal que, para quienes no hemos conocido la situacin eclesial anterior, nos impide imaginar la magnitud del mismo. En unos pocos aos, se establecieron las bases para un modelo de Iglesia y de relacin de la Iglesia con el mundo completamente diferente del previamente existente.

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Sin embargo, donde con ms evidencia se notaba el esfuerzo realizado por la Iglesia en el Concilio fue en la Constitucin Gaudium et spes. Es difcil exagerar la importancia y la trascendencia que esta Constitucin pastoral haba de tener y las esperanzas y el optimismo que provocaba su contenido y su ansiada aplicacin: si el Syllabus era el mazazo condenatorio frente a todo lo moderno, la Gaudium et spes era el reconocimiento de todo lo bueno que haba en la modernidad, por lo que vala la pena apostar y trabajar, y ante lo cual la Iglesia haba de resituarse ante los hombres, el mundo y la Historia. Por lo tanto, la Gaudium et spes es nueva por su tono dialogante, es nueva por su contenido y, lo cual es ms importante si cabe por los efectos y aplicaciones que haba de tener, es nueva por el mtodo que propone. Se trata de un mtodo experencial, fenomenolgico, de aproximacin a lo espiritual a travs de lo sensible y lo vivencial, que consiste en escrutar a fondo los signos de los tiempos. Interpretar los signos de los tiempos a la luz del Evangelio equivale a afirmar que la iniciativa gratuita, personal, pero incansable y multiforme de Dios, tiende a manifestarse en las necesidades y los logros de cada poca y aun de cada momento de la Historia. Y quiere decir tambin que la visibilidad de los acontecimientos de esa Historia es tambin visibilidad del designio salvador de Dios. La trascendencia prctica quiere decirse en la tica y en la praxis concreta de la Iglesia y las comunidades cristianas- de esto es enorme37. Ms concretamente, las novedades recogidas en la Gaudium et spes son las siguientes38: 1. El punto de partida es el reconocimiento de la realidad de nuestro mundo, con sus posibilidades y con las situaciones, graves, que amenazan al desarrollo y a la felicidad de la persona. 2. Reconocimiento y aceptacin del ncleo de la modernidad y la Ilustracin: la persona como sujeto libre y autoconsciente. 3. Reconocimiento de que el progreso y la gloria del hombre son, en s mismos, una manifestacin de la gloria de Dios.

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4. Reconocimiento de la autonoma del orden temporal y, por tanto, de las instituciones humanas, las diversas sociedades, los gobiernos y los Estados. 5. Renuncia al Estado confesional o al control del Estado y a la formacin de partidos polticosde la Iglesia como forma de influir la Iglesia en el mundo. No es difcil, desde aqu, comprender las enormes esperanzas que despert y alent, dentro y fuera de la Iglesia, el desarrollo y los trabajos realizados por los padres conciliares en el Concilio Vaticano II. Sin embargo, las proclamaciones contenidas en l no equivalen de ningn modo al cambio institucional, de criterios y opciones, de prioridades y sensibilidades, de planteamientos y de praxis que dichas proclamaciones contenan e impulsaban. Ms an, lleg a pensarse que la mera proclamacin del cambio necesario era equivalente al cambio en s mismo y no hay la mnima posibilidad de comprender los mecanismos de cambio a menos que entendamos, o cuando menos reconozcamos seriamente, los mecanismos de fijacin y persistencia en la sociedad. Creo que el mayor obstculo a nuestra comprensin cientfica del cambio radica en que nos negamos a reconocer el verdadero poder del conservadurismo en la vida social: el poder de la costumbre, de la tradicin, del hbito y de la simple inercia39. Este es el verdadero ncleo del postconcilio: las tensiones y el conflicto entre la necesidad, el afn y la voluntad de cambio y transformacin de la Iglesia y todos los movimientos conservadores, ultraconservadores y neoconservadores que, como veremos a continuacin, han sido y son todava apoyados desde las ms altas instancias de la jerarqua eclesistica y, de modo especial, desde la curia romana. En este sentido es interesantsima la constatacin de las reacciones conservadoras recin terminado el Concilio Vaticano II. Insistimos en que el problema fundamental del concilio y su aplicacin y todava el de la Iglesia actual- es el de la relacin entre Iglesia y mundo y, consiguientemente, el de la relacin entre Iglesia e historia. Estas reacciones, como veremos ms adelante, se basan en la afirmacin de la bondad del Concilio y de la maldad de las interpretaciones y aplicaciones no conservadoras o, en tr-

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minos positivos, de las interpretaciones y aplicaciones que intentaron, con mejor o peor fortuna, modificar aquella relacin entre Iglesia, mundo e historia40. Ya en el mismo Concilio se debati con mucha intensidad, y no siempre limpiamente, entre quienes eran partidarios de mantener un modelo de cristiandad (esto es, de Iglesia por encima del Estado y de los grupos sociales y, desde luego, por encima de los individuos), con ms o menos transformaciones y matices; y quienes eran partidarios de rezar un rquiem definitivo sobre todo conato de cristiandad, incluso sobre las [entonces] novsimas formas que bajo el nombre de <<democracias cristianas>> pretendan acaparar las conciencias de los fieles a favor del partido que tan pomposamente se llamaba cristiano. No es de escasa importancia el hecho de que el entonces arzobispo de Cracovia, Karol Wojtyla, fue uno de los que manifestaron su oposicin a que la Iglesia renunciara al modelo de cristiandad 41. El pensamiento de Juan Pablo II sobre la restauracin de la cristiandad perdida no perdi fuerza en ningn momento durante su pontificado. Sin embargo, sera tan incierto como injusto atribuirle en exclusiva el peso de la involucin en la Iglesia, incluso aunque, como pontfice, tenga la responsabilidad de la marcha de toda la Iglesia y, por tanto, tambin de las actuaciones de la curia vaticana. Podemos recoger algunos hechos que ejemplifican las presiones conservadoras en contra de los contenidos y planteamientos proclamados en el Concilio Vaticano II. En primer lugar, para monseor Lefbvre, el Concilio Vaticano II fue el inspirador de una praxis diablica y Pablo VI era un Papa hereje a quien no se deba obediencia42. En segundo lugar, el Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el antiguo y ya mencionado Santo Oficio, entonces Cardenal Ratzinger, plantea en la revista italiana <<Jesus>> en 1.984 que no es el Concilio la causa de todos los males de la Iglesia, sino el postconcilio; no los documentos del Vaticano II, sino su aplicacin. El concilio no es rechazado, pero, en opinin de Ratzinger, hubiera sido mejor que no se hubiera celebrado. El problema, aqu, es que se atribuye al Concilio Vaticano II lo que, en opinin de los conservadores, era una traicin heterodoxa a la posicin que la Iglesia, a juicio de estos mismos conservadores, deba to-

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mar ante la modernidad, como etapa histrica, y ante el modernismo, como corriente cultural y de pensamiento. Sin embargo, esta atribucin es falsa y debera ser analizada ms como una resistencia firme y declarada de las instancias ms conservadoras a perder el control de la Iglesia como institucin, aliada, con excesiva evidencia, con el conservadurismo poltico y econmico. Muchos de los problemas atribuidos al Concilio haban aflorado ya en el pasado y slo haban sido resueltos en clave represiva. Las dificultades y los peligros que denuncian los conservadores no se derivan de las aperturas conciliares, sino del hecho de que buena parte de los catlicos haban sido educados slo para rechazar y huir de la modernidad y eran, por tanto, incapaces de establecer un dilogo equilibrado con el mundo y la cultura modernas. El problema es, en este contexto, que la Congregacin para la Doctrina de la Fe y el propio Ratzinger extraen conclusiones de situaciones, declaraciones y obras, generalizndolas, abstrayndolas y sacndolas de su contexto histrico, eclesial y pastoral, creando as un error o un peligro abstractos que, en realidad, no se corresponde ni con lo planteado por los telogos perseguidos ni con lo que los mismos obispos han entendido de los asuntos en cuestin. Todo ello ha supuesto el desprestigio de la Congregacin y sus actuaciones ante los telogos y expertos de la Iglesia, ante muchos de los obispos afectados por las persecuciones a los telogos de su confianza43, y ante muchos grupos de catlicos que no estn de acuerdo con el rigorismo y el conservadurismo de la Congregacin. Y ha supuesto tambin el desprestigio de la misma Iglesia ante la sociedad y la cultura modernas44. Quienes hablaban de restauracin o involucin en la Iglesia al inicio del pontificado de Juan Pablo II fueron objeto de burla y tachados de agoreros. Lo cierto es que los hechos han superado con creces las expectativas ms pesimistas, hasta llevarnos a afirmar la hegemona de un integrismo radical que ha llevado a los grupos ms ultraconservadores, ms espiritualistas y desencarnados y ms ritualistas a los puestos de decisin ms importantes de la curia vaticana y de la Iglesia en general.

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Como en dos ocasiones anteriores, la posicin de la Iglesia ante la sociedad y la cultura modernas ha consistido en un intento de involucin al pasado y de restauracin de una pretendidamente idlica relacin de superioridad e indiscutibilidad- de la Iglesia con respecto a la sociedad, a la cultura y a la historia modernas. Como en las dos ocasiones anteriores, los Papas (Po VII, Len XII, Po X, Pablo VI, Juan Pablo II...) se rodearon de integristas radicales que rechazaban cualquier dilogo con la modernidad y con el hombre moderno. Como en las ocasiones anteriores, el protagonismo y el poder dentro de la curia vaticanalo detent el Santo Oficio. Como en ocasiones anteriores la intransigencia se arma con la ignorancia y la incapacidad de dilogo y comprensin del mundo moderno. Como en las ocasiones anteriores, la Iglesia se ha separado de la realidad humana y social de las personas, grupos e instituciones a los que en teora debera servir, tanto cristianos como no cristianos. Con una novedad: la tercera restauracin corre el riesgo de traer ms daos a la Iglesia que los que le trajeron las restauraciones precedentes. Aqullas, efectivamente, tenan enfrente una sociedad que agreda a la Iglesia en nombre de los valores humanos. Esta tercera tiene frente a s, por el contrario, una sociedad cargada de necesidades espirituales, aunque a veces aparecen bajo el disfraz de figuras sorprendentes e incluso irreligiosas. Pero la pretensin de reducir todo lo humano y lo cristiano total a la forma eclesistica, como sola portadora de salvacin para un mundo por otra parte condenado, podra conducir a la Iglesia en este momento trgico de su prueba terrena a uno de los ms graves despilfarros de su historia: una Iglesia que no reconoce, an ms rechaza, las exigencias espirituales del mundo45. Todo ello permite afirmar que las mayores tesis del Concilio parecen usadas como escondites para Contrarreforma. Y operan fuerzas que nunca han aceptado notoriamente el Vaticano II, que ahora, en una ocasin para ellos favorable, se dedican a deslegitimarlo de su autoridad y finalmente abrogarlo en la praxis eclesial. El Concilio sigue siendo citado, pero las mismas citaciones estn como arrancadas de su significado autntico para ser manipuladas a fin de encubrir intenciones opuestas46. Las constituciones y contenidos, el talante, las actitudes y el espritu del Concilio no se derogan ni se niega su vigencia formalmente, pero son sustituidas de hecho en la prctica y en las disposiciones posteriores por conteni-

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dos, talantes y actitudes completamente opuestas a las aprobadas en el Concilio Ecumnico Vaticano II. Por desgracia, al igual que antes el Papa Juan pero en sentido contrario, una sola persona basta para imprimir un ritmo y una direccin a la historia. En relacin con esta tercera restauracin hemos de afirmar que tiene su fundamento teolgico no en Juan Pablo II, que no fue un telogo, sino en Joseph Ratzinger. Ha sido l el que ha proporcionado una plataforma teolgica a la crtica del Concilio Vaticano II en sus puntos estratgicos. Puntos que, por cierto, l conoca bien puesto que fue telogo consultor del Cardenal Frings, Arzobispo de Colonia, en las sesiones conciliares. Pues bien, Ratzinger, ya en 1.975, en la revista Communio, afirmaba que en lugar de la renovacin se haba registrado un proceso de decadencia y que una real reforma de la Iglesia presupone un inequvoco abandono de los caminos errados que mientras tanto han llevado a consecuencias indiscutiblemente catastrficas47. Finalmente, podemos afirmar que la Iglesia que se defiende del Concilio Vaticano II es una Iglesia que tiene miedo, que cree que la barca se va a hundir. No se arriesga a ir <<hacia los paganos>>. Quiere consolidar las posiciones adquiridas, aunque hayan sido reducidas por la huida de los que no soportan la desaparicin de las esperanzas nacidas del Concilio. Ha llegado la hora en que las bases eclesiales, como tantas veces en la historia de la Iglesia, les digan a sus jefes: <<Por qu tenis miedo? Es que no tenis fe?>>. Y los jefes eclesisticos no saben ms que responder echando mano a amenazas y anatemas pasados de moda que slo sirven para estimular a buena parte de la Iglesia, no slo a nivel de base, sino a nivel de las propias jerarquas de las iglesias perifricas y jvenes, que estn inmersas en la lucha48. Esta es la situacin y el reto de la Iglesia en la actualidad.

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2.3. LA IGLESIA EN ESPAA: SOMETIMIENTO AL CONSERVADURISMO POLTICO.

Como hemos visto, las reacciones a favor y en contra de los contenidos y planteamientos del Concilio Vaticano II cristalizaron en dos grandes y heterogneas posiciones que se enfrentaron en condiciones tremendamente desiguales. Si esto es vlido para la Iglesia en general, en Espaa podemos afirmar que llega a extremos de una dureza que difcilmente puede ser exagerada. Para comprender en toda su profundidad tales extremismos, habramos de remontarnos a la enorme crisis provocada por el hundimiento del Antiguo Rgimen en Espaa, crisis en la que la Iglesia perdi buena parte de sus privilegios y no pocas posesiones materiales. Sin embargo, y dado que no es el objeto del presente trabajo, nos basta con tener en cuenta que, en la crisis de la modernidad, la Iglesia Catlica espaola se jugaba su poder, sus posesiones y sus privilegios, cosas todas ellas bien concretas y a las que no estaba dispuesta a renunciar fcilmente. De hecho, la historia de la Iglesia en Espaa en los dos ltimos siglos es especialmente compleja. Toda ella gira en torno a mltiples ejes de comprensin que se van interrelacionando y retroalimentando unos a otros. As, dicha historia, en relacin con la modernidad y con las corrientes ideolgicas que se abrieron paso en el resto de Europa, no tiene tanto que ver con los enfrentamientos entre fe, por un lado, y atesmo por otro, sino con las disputas en torno a la confesionalidad del Estado y sus estructuras y con el auge del anticlericalismo, vinculado este ltimo con el alineamiento ms o menos descarado o encubierto de una buena parte de la Iglesia con la monarqua contra la repblica; con el absolutismo, contra la democracia; y con el conservadurismo inmovilista, contra el progreso y el cambio social. De hecho, Espaa no es un pas meramente de tradicin catlica, sino un pas en el que la inmensa mayora, si no todos sus habitantes, aceptaban el catolicismo como nico marco

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religioso posible, pero en el que no todos los catlicos estaban de acuerdo en el modelo de Iglesia, y de relacin de sta con el Estado, imperantes en el Antiguo Rgimen. Por ello, las tensiones ms graves no se produjeron, hasta casi ciento cincuenta aos despus de la cada del Antiguo Rgimen, con los ateos, sino contra los catlicos que defendan un modelo de Estado aconfesional, democrtico, republicano, progresista y/o anticlerical. Hemos de tener en cuenta que la primera de las revoluciones sociales es la liberalburguesa y que slo despus de transcurrido un siglo de la historia de Espaa se puede hablar de intento de revolucin socialista. Por lo tanto, una de las claves de comprensin de esta historia no es el cuestionamiento de la fe cristiana, sino el cuestionamiento del poder, las posesiones y los privilegios de la Iglesia Catlica49. De hecho, no es en absoluto exagerado afirmar que, en una medida nada desdeable, tanto el anticlericalismo como el laicismo, que iban a exacerbarse en el primer tercio del siglo XX, son impulsados directamente por la extremada hostilidad de quienes defendan las posiciones contrarias desde principios del siglo XIX50. Lo cual no quita un pice al extremismo de quienes acabaron quemando conventos y persiguiendo de hecho, y por encima de las posiciones y el reconocimiento oficiales, a cualquier persona o institucin que se declarase catlica o fuera acusada de serlo-. Violencia sta tan injustificable e ilegtima como la ultraconservadora. La cuestin, en el primer siglo de la modernidad espaola, es que la historia de Espaa se construye en torno a la idea de las dos Espaas y que los partidarios de una y otra pretenden construir una sola Espaa sin los otros (expulsando o eliminando a los diferentes) y contra los otros. Sin embargo, los que se enfrentaron a los eclesisticos ultraconservadores y sus representantes polticos en Espaa no eran telogos con el reconocimiento de un Hring en el Concilio, sino seglares, catlicos de a pie, algunos sacerdotes o religiosos e incluso algn obispo51. Lo que permiti unas descalificaciones y ataques ultraconservadores de una violencia tan desproporcionada como impune. Los ultraconservadores no dudaban en identificar las cuestiones en litigio, muchas de ellas opinables y en absoluto definidas dogmticamente por la Iglesia Catlica, como ataques directos contra la fe, contra la Iglesia, contra el Papa o contra el mismo Cristo.

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Resulta difcil imaginar las enormes dificultades personales por las que tuvieron que pasar quienes se salan del rgido marco establecido por los ultraconservadores en todas y cada una de las materias del conocimiento humano, en la vida de las personas y las familias y en la organizacin de la sociedad y del Estado. Por ello, es casi un deber hacer un somero repaso de aqullos que reivindicaron una Iglesia acorde con los tiempos en los que les toc vivir e incluso en ocasiones una Iglesia que tomaba la delantera a los problemas y cuestiones sociales e histricas. As, se publica en Espaa, ya en 1.907, el libro de Monseor Bougaud, obispo de Laval, titulado El cristianismo y los tiempos presentes, obra en cinco tomos de fcil lectura aunque de gran documentacin y que enmarca en su justa medida tanto la infalibilidad de la Iglesia como la primaca del Papa definida en el Vaticano I52. En 1.910 aparece la obra El dogma catlico ante la razn y la ciencia, del telogo Louis Boucard, en el que se consideraba lcita la postura evolucionista y se aceptaba como compatible con la narracin literaria del Gnesis. Otros autores progresistas traducidos al castellano fueron Pablo Schanz (Apologa del cristianismo, 6 vols., 1.913); Alberto Mara Weiss (Apologa del cristianismo desde el punto de vista de las costumbres y la civilizacin, 10 vols., 1.905); o Francisco Hettinger (Apologa del cristianismo, 2 vols., 1.875)53. Estas mismas ideas progresistas calaron en hombres tan ortodoxos, y admirados despus por la jerarqua catlica, como el famoso dominico P. Arintero, quien habiendo estudiado Fsica y Qumica en la Universidad de Salamanca, y en contacto con la ciencia moderna, se propuso como tarea fundamental de su vida, estudiar a fondo las tendencias modernas, mirndolas serenamente y examinndolas a sangre fra, segn la razn y la fe, y no segn nuestras prevenciones. Para este fraile dominico, nuestra postura ante la modernidad debe ser amndola y no detestndola, por lo que asume todos los descubrimientos de la ciencia natural y los utiliza para realizar una tarea de acercamiento entre la ciencia y la fe, estableciendo como sntesis una evolucin csmica que recuerda a los planteamientos del combatido jesuita P. Teilhard de Chardin. Pues bien, este dominico, indignado ante la cerrazn de la teologa usualmente enseada en los seminarios, arremete contre ella y llama a sus defensores telogos fsiles que viven en un extrao anacronismo. Para Arinte-

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ro, la Iglesia modlica era la de las primeras comunidades cristianas, que tenan la plasticidad necesaria para adaptarse a las diversas condiciones de los tiempos y de los lugares, y ser de todas las pocas y regiones, y cuya meta era hablar a cada cual en su propio lenguaje segn su mentalidad. Sin embargo, prosigue el P. Arintero O.P., la Iglesia es un organismo humano en su mayor parte y por eso cae en muchas enfermedades, deformaciones, organizaciones viciosas, anomalas y monstruosidades, de forma que podra escribirse acerca de ella un largo captulo de teratologa compuesto de vicios hereditarios, formulismos rutinarios y parasitismos54. El P. Hans Urs von Baltasar, como antes el P. Philippon O.P., siguiendo los postulados del P. Marn-Sola, llegaron a decir que la teologa no se hubiera estancado y hecho tan poco atractiva para el hombre actual y tan poco vital, si se hubiese estudiado a la luz de las expresiones de las personas profundamente religiosas, en lugar de partir de principios abstractos que a nada vital conducen55. Tampoco el P. Laburu S.J., jesuita, psiclogo, orador y nacionalista vasco, tena pelos en la lengua y, sin eufemismos, confesaba los defectos de la Iglesia en una memorable conferencia en la que recordaba, tras un pesimista recorrido por los siglos tan defectuosos de la Iglesia, que Napolen amenaz al Cardenal Gonzalvi, Secretario de Estado del Papa Po VII, y ste le contest: Majestad, cuando los ministros del Seor, con su conducta, no han conseguido arruinar a la Iglesia, seguro que menos podra su Majestad destruirla con el poder de su influjo56. Finalmente, y para terminar nuestro recorrido por las posturas doctrinales ms avanzadas antes y durante el tiempo de la Segunda Repblica espaola, podemos citar al telogo catlico seglar Jaime Torrubiano Ripoll, perseguido y excomulgado, primero, por el Obispo de Madrid-Alcal Eijo y Garay, y encarcelado despus por el rgimen franquista que no poda tolerar su progresismo catlico, tan contrario al nacional-catolicismo imperante. Y esta va a ser, precisamente, la constante que define el coste que han pagado quienes, dentro de la Iglesia, han pretendido ir al ritmo de los tiempos o incluso anticiparse a ellos,

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acudiendo antes que otros a celebrar las alegras y las esperanzas de los hombres y a atender sus angustias y tristezas: el coste ha sido la descalificacin por parte de una buena parte de la jerarqua eclesistica y del clero y la persecucin poltica de las autoridades de los distintos gobiernos; adems de la descalificacin, el rechazo y aun la persecucin que en algunos momentos hayan padecido por el hecho de ser catlicos. Es interesante, en este sentido, en la relacin entre las posturas ms ultraconservadoras del catolicismo espaol y de la Iglesia espaola con los catlicos ms avanzados, el anlisis de la calificacin de ultramontanismo aplicada a una buena parte de los catlicos espaoles y a la jerarqua eclesistica. Se define como ultramontano aqul tipo de catolicismo que: antepone la idea y el intersde la Iglesia sobre la idea de religin o de cristianismo; sustituye a la Iglesia por el Papa; afirma la jurisdiccin temporal de la Iglesia sobre el Estado; cree que la conviccin religiosa puede imponerse o romperse por la fuerza (a favor o en contra); y est dispuesto a sacrificar ante una autoridad ajena el dictado de su propia conciencia57. Sin embargo y a pesar del alarde de ultramontanismo, o precisamente por l, la virulencia de estos ultraconservadores y su evidente alineamiento poltico fueron tales que, en no pocas ocasiones, esa parte de la jerarqua catlica espaola y sus seguidores no fue respaldada en sus planteamientos, acciones y actitudes por sus compaeros obispos y aun por el Vaticano, terica justificacin del ultramontanismo, momento en el que dicha jerarqua o algunos de sus elementos no dudaban en apartarse de los criterios marcados por el Papa o por la curia romana, como se pondra de manifiesto durante la Segunda Repblica, durante la Guerra Civil Espaola y durante toda la dictadura del General Franco58. Vamos a verlo. En primer lugar, en el advenimiento de la Segunda Repblica se dio una confrontacin de actitudes en las mismas filas de la jerarqua catlica espaola. Mucho ms entre los intelectuales religiosos y laicos de aquella poca. Confrontacin que se dio, tambin, en el interior del partido oficialmente catlico, la CEDA, entre los elementos moderados y deseosos de modernizacin y los elementos ms integristas y reaccionarios que, finalmente,

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arrastraron a este partido tras de s. E incluso en el seno de la Falange, con posiciones enfrentadas entre un Onsimo Redondo, creyente de estricta observancia educado en las filas de la Accin Catlica, y un Ramiro Ledesma, anticlerical no siempre recatado y menospreciador de la cultura catlica contempornea. Por no mencionar a los catlicos vinculados a partidos nacionalistas (vascos y catalanes, principalmente) algunos de los cuales partidos se declaraban oficialmente catlicos59. Todas estas posiciones que, insistimos, se daban en el interior del catolicismo espaol de aquellos aos, tendran su correspondencia inmediata en otras tantas actitudes y opciones ante la sublevacin militar que llevara a la Guerra Civil. Es cierto que, en una coyuntura que oblig a todos los espaoles a tomar partido, los catlicos lo hicieron mayoritariamente del lado de los insurrectos. Pero algunos apoyaron tambin al Gobierno legtimo de la Repblica e incluso al Frente Popular y, desde luego, no pocos se alinearon religiosamente, pero distinguiendo perfectamente su religin de la insurreccin militar y de la ideologa triunfante tras la contienda60. Mencin aparte merece el caso del Partido Nacionalista Vasco, claramente confesional, que uni su suerte a la del Frente Popular, con gran escndalo del resto de los catlicos espaoles. Inicialmente, importantes fracciones del PNV aceptaron y se adhirieron a los sublevados. Pero luego, ante la agresividad y la crueldad de stos, cambiaron su postura y resistieron con firmeza incluso las exhortaciones pastorales de los obispos de Pamplona y Vitoria, claramente alineados con los insurrectos. Sin embargo, la decidida postura del obispo de Vitoria a favor de sus feligreses y sus sacerdotes acusados de separatistas le acarrearon la desconfianza, primero, y la hostilidad, despus, de la Junta de Defensa Nacional, que logr finalmente que la Santa Sede le aconsejara que se alejara provisionalmente de su dicesis el da 25 de Septiembre de 1.936. A pesar de que el Gobierno de la Repblica haba obligado a este obispo a expatriarse tanto en 1.931 como a comienzos de 1.93661. Este hecho ejemplifica maravillosamente la ambivalencia del Rgimen de Franco, desde su inicio, con la Iglesia Catlica, y las dificultades y tensiones que se produjeron, tambin desde el primer momento, entre los sublevados y la Iglesia, incluso con el Vaticano y el propio Papa.

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Desde el primer momento de la sublevacin, el Vaticano mantuvo una prudente reserva, abstenindose de tomar partido. Hasta el 14 de Septiembre de 1.936, fecha en que el Papa Po XI recibi a un grupo de espaoles huidos de la zona republicana, encabezados por los obispos de Cartagena, Tortosa, Vich y Seo de Urgel. Sin embargo, el Cardenal Vidal i Barraquer mantena una postura de clara independencia respecto de quienes se alinearon con los insurrectos. En su alocucin, Po XI exalt la conducta de las vctimas de la represin republicana, pero se guard muy bien de respaldar a los sublevados y de condenar al Gobierno de la Repblica. Esta neutralidad o indefinicin irrit profundamente en Burgos, donde iba abrindose una corriente hostil a la curia romana, que era correspondida con una desconfianza creciente por parte de sta hacia quienes se apoyaban en los fascistas italianos y en los nazis alemanes62. En el fondo, las posturas que se gestaban al interior de la aparente confesionalidad del Estado franquista no eran sino herencia de las corrientes ideolgicas heredadas del siglo XIX y que separaron y enfrentaron a carlistas y liberales. De hecho, la postura predominante entre los sublevados era la que pretenda supeditar la religin al Estado, que se guardaba para s la provisin de los cargos eclesisticos y que aspiraba a someter la Iglesia al Estado en todos los aspectos temporales y muy especialmente en materia de asociaciones, educacin y prensa, reivindicando para el Jefe del Estado las funciones de un super-obispo63. Todo esto no haca sino incrementar las reticencias vaticanas con lo que las relaciones con la representacin oficiosa de Burgos llegaron a extremos de gran tirantez. Por ejemplo, los causados tras la ejecucin a manos de los sublevados, en Guipzcoa, de numerosos separatistas, catlicos del PNV, catorce de los cuales eran sacerdotes. O cuando el Cardenal Gom quiso responder, en nombre del obispo de Vitoria, ante las declaraciones de Jose Antonio Aguirre en Radio Bilbao. Respuesta del Cardenal que fue desautorizada y descalificada por el propio obispo de Vitoria64. Las tensiones y pugnas, ms o menos veladas o declaradas, entre la incipiente dictadura y el Vaticano prosiguieron durante toda la Guerra Civil y la dcada de los aos cuarenta.

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Incluso entre el episcopado espaol no se dio una postura homognea ante la cada de la Repblica, nico gobierno legtimo de la nacin, y el Gobierno de los vencedores. De hecho, la pastoral de los obispos, escrita por el Cardenal Gom apoyando al rgimen de Franco no cont con la aprobacin de los Cardenales Vidal i Barraquer ni Segura. Ms an: cuando el Cardenal Verdier, de Pars, envi a la zona republicana a Monseor Tarrag, para certificar la situacin de la Iglesia y de los catlicos bajo el Gobierno de la Repblica Espaola, los elementos ms radicalizados de la Espaa franquista lanzaron una campaa contra el Papa al grito de Catlicos, s; vaticanistas, no!65. El final de la Guerra Civil supone un deshielo de corta duracin en las relaciones IglesiaEstado. Este deshielo fue posible por la eleccin del Papa Pacelli tras la muerte de Po XI, que era mucho ms reacio que su suecesor a las relaciones de la Iglesia con regmenes totalitarios fascistas. Sin embargo, el papel preponderante en el inicio de la dictadura de Serrano Ser, de la lnea fascista pro-nazi ms dura, y el inicio de la Segunda Guerra Mundial volvieron a enconar las reticencias tanto del rgimen de Franco como del Vaticano a la relacin, el entendimiento y el apoyo mutuo. Hasta el punto de que el Cardenal Gom, despus de haber investido a Franco como caudillo, tuvo que rectificar ante el Vaticano sus anteriores conclusiones y posiciones ante el nuevo Gobierno de Espaa. La reserva del Episcopado espaol ante el nuevo rgimen militar era, ya en Noviembre de 1.939, manifiesta y la mayora del episcopado espaol no estaba dispuesto a transigir con los vencedores66. Para suavizar la situacin, el Gobierno franquista se desprendi de la nica carta valiosa que le quedaba en la negociacin con el Vaticano: el presupuesto de culto y clero, que desde entonces asumi el Estado espaol. Pero esto fue percibido por el episcopado espaol y el propio Cardenal Gom como una trampa para la Iglesia. De nuevo, la pretensin de Franco de controlar el nombramiento de los nuevos obispos, privilegio que Franco persegua a toda costa, fue un escollo insalvable en las dificultades entre la Iglesia y el nuevo Gobierno. Tras la negativa del Vaticano a esta concesin, Franco retir a su embajador ante la Santa Sede a lo que el Vaticano respondi retirando al Nuncio

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de Espaa. Por si fuera poca la tensin, el incidente entre el Cardenal Segura y el Gobierno falangista impidi toda posibilidad de entendimiento: el tono impulsivo, spero y conminatorio del Gobierno, pidiendo a Po XII que llamase a Roma inmediatamente al Cardenal Segura consigui que Po XII tuviera una prevencin y reticencia hacia el Gobierno de Franco que antes no tena y que se mantendra ya de forma constante, prevencin y reticencia que Po XII pondra en conocimiento tanto del General de la Compaa de Jess, P. Ledochowski, como del Nuncio de Espaa, Gaetano Cicognani. As, los incidentes prosiguieron e incluso fueron en aumento debido al carcter intransigente de Serrano Ser y a sus connivencias con la Alemania nazi. Y slo con la cada de los regmenes fascistas y el final de la Segunda Guerra Mundial, Franco moder sus posiciones a la vez que pona en un segundo plano la ambigedad y la intransigencia falangistas hacia la Iglesia y hacia Roma67. De hecho, y debido tanto a factores externos (la victoria de los aliados en la Segunda Guerra Mundial) como internos (el abuso de la Falange en la ocupacin de puestos de poder en perjuicio de otras opciones legtimas en la Espaa de Franco monrquicos, antiguos miembros de la CEDA y catlicos, principalmente), en Julio de 1.945 se produjo la primera gran crisis de gobierno en el rgimen franquista, en el que Carrero Blanco tuvo un importantsimo papel, y cuya solucin pas por la incorporacin paulatina de personalidades de la Accin Catlica o la Asociacin Catlica Nacional de Propagandistas. En una buena medida para que dicha incorporacin facilitara la aspiracin de Franco de que el Vaticano legitimara y defendiera el Rgimen en el exterior y le diera estabilidad en el interior de Espaa. As el nombramiento, como Ministro de Exteriores, de Alberto Martn Artajo, Presidente de la Accin Catlica, tena esa finalidad de cara a la Iglesia, adems de la muy difcil de acercar la dictadura de Franco a las democracias occidentales68. Sin embargo, el inicio de este colaboracionismo entre la Iglesia y el Estado ni fue homogneo ni unnime entre los catlicos ni entre su jerarqua. As, haba importantes disidentes de cualquier colaboracin con Franco y su Gobierno como los monrquicos Duque de Alba y Gamero del Castillo; Alfredo Lpez, vicepresidente de la Accin Catlica; Antonio Melchor de las Heras; Francisco de Luis, ltimo director de <<El Debate>> en la poca repu-

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blicana; Cirilo Tornos, otro alto cargo de la Accin Catlica; Jose Mara Oriol y Areilza, monrquicos; Larraz, que no deseaba incorporarse a la vida poltica; Garca Atance, por mantener una postura semejante a la de otros monrquicos de la CEDA. Sin embargo, la importancia de estos nombres no puede ocultar el hecho de que tal colaboracin entre los miembros de la Iglesia Catlica y el Estado franquista era lo natural y lo que caba esperar69. Ya en la dcada de los cincuenta, y volviendo al interior de la Iglesia espaola, merece la pena citar dos cartas pastorales del entonces obispo de Solsona, D. Vicente Enrique Tarancn. La primera se titul El pan nuestro de cada da, escrita contra la situacin incluso de hambre en que vivan las personas ms desfavorecidas, y en particular los obreros, en la Espaa de los cuarenta, y en contra tambin de quienes se enriquecan, y mucho, a costa precisamente de la situacin de penuria de una gran parte de la poblacin, muchos de los cuales eran cargos pblicos y/o personas afectas al rgimen de Franco70. La segunda, del mismo obispo, trataba de la autocrtica religiosa, es decir, trataba de la autntica situacin religiosa de Espaa, que era reflejada como catolicismo de herencia, de tradicin, de rutina, a cuya vaciedad y falta de sinceridad se atribua la penosa imagen de una vida social divorciada de l [de ese catolicismo] y en el que las mismas organizaciones apostlicas parecan desvitalizadas, aniquilndose progresivamente en rudo contraste con el desarrollo de su dimensin exclusivamente piadosa71. Palabras que an hoy resultan extraamente claras y sinceras y que revelan la existencia y los esfuerzos de una Iglesia que quiere ser independiente del poder civil y que no se somete ni a los intereses de ste ni a su censura previa. La segunda carta pastoral que hemos citado dio lugar a un movimiento, dentro de la Iglesia espaola, que no pas de ser minoritario y contracorriente y que estaba condenado, por ello, a quedarse en un anticipo de lo que iba a ser el Concilio Vaticano II. Pero esa es precisamente su importancia, ni ms ni menos, sobre todo teniendo en cuenta el momento en que se produce y las condiciones polticas y eclesiales en las que aparece. Adems, esta corriente no surge hurfana ni al margen de la jerarqua catlica, y ah estn las importantes figuras de Tarancn, de Casimiro Morcillo, de Olaechea, de Menndez Reigada, de

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lvarez Lara y de Herrera, todos ellos obispos. Pero nuevamente, incluso dentro del episcopado y ciertamente dentro de la Iglesia espaola, stos mencionados eran minora y las reacciones ms virulentas procedan no slo de los ms extremistas del rgimen franquista, sino de los catlicos integristas radicales que no vean en estas muestras de sinceridad y apertura otra cosa que concesiones o infectaciones causadas por complots judeomasnicos, marxistas y prosoviticos promovidos por los enemigos de la Iglesia72. Y de nuevo, como en otros tiempos y lugares, estas reacciones que acabaron con el movimiento de autocrtica supusieron la prdida de credibilidad de la Iglesia, aun de aquellos que anhelaban la independencia de sta y su apertura al mundo moderno, y apart a generaciones enteras de un modelo conservador (y esto referido a la Espaa de aquellos aos sera un eufemismo), excluyente y clerical de una Iglesia servidora del poder poltico y sometida a l73. Aos despus tuvo lugar el Concilio Vaticano II, del que ya hemos hablado. Es impresionante escuchar la reaccin que suscit entre aquellos catlicos si no avanzados, s al menos honestos en una Espaa y una Iglesia- que no les daba fcilmente ni cabida ni, a veces, el mero derecho a la existencia: Los que aspirbamos a otra cara de la Iglesia ramos o nos creamos una minora, hostigada por todas partes y principalmente por la amenaza, ms o menos explcitamente formulada, de que el puo de la jerarqua poda descargar sobre nosotros en cualquier momento, y he aqu que de repente todo daba un vuelco y esa Iglesia cuyas condenaciones temamos nos abra los brazos, y las dificultades se soslayaban, y los obstculos se desvanecan, y quienes nos considerbamos los menos ramos la mayora, y la minora, en cambio, los integristas que, si hasta entonces haban tenido al menos el mrito de la fidelidad, se preparaban a prescindir incluso de sta apenas resultase que eran ellos, y no nosotros, los que estaban fuera. La Iglesia de los recelos se abata, la fisonoma arrugada recobraba su tersura juvenil, Rahner dejaba de ser peligroso y l, que slo a ltima hora y difcilmente entr en la lista de los peritos conciliares, apareca junto al Papa (...); las grandes palabras rotundas (libertad, democracia, progreso, ciencia, socializacin) estaban en todos los labios; Congar se diriga a un auditorio abarrotado de obispos; se invitaba a los que ya haba que llamar <<hermanos separados>>; y se poda mencionar sin escndalo a Teilhard de Chardin. Tenamos la impresin de que una nueva historia se estaba escribiendo delante de nosotros. Cada da era una sorpresa y todas las maanas poda-

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mos suscribir las palabras de Jos Luis Martn Descalzo al terminar una sesin: <<he salido como ebrio por las calles. Hace muchos aos que no me senta tan feliz de ser cristiano>>. El Concilio se haba encendido como un horno a cuyo calor el metal del alma de nuestra Iglesia se volva fluido, apto para recibir las formas que los nuevos tiempos reclamaban. Y los que nos habamos considerado marginados podamos sentirnos ya simultneamente <<hijos del cielo>> e <<hijos de la tierra>>, segn la conocida terminologa de Teilhard de Chardin; plenamente instalados en nuestra fe y en nuestro tiempo, en paz con la una y con el otro, y con un Dios que nos tiene a todos en su mano, en vez de pretender nosotros, qu disparate!, tenerle a l en la nuestra74. El propio cardenal Tarancn describa as el efecto que el Concilio Vaticano II tuvo para la Iglesia espaola: Qu significa este Concilio para Espaa, y ms especialmente para la Iglesia y los catlicos espaoles? Ante todo, una sorpresa y un desencanto. Acostumbrados como estbamos a considerarnos el mximo exponente de la catolicidad ideal, vimos, de pronto, que en esta Asamblea mundial que era el Concilio, nuestros telogos y nosotros mismos, obispos, ocupbamos un lugar realmente modesto; que nuestros estilos tradicionales de vivir el catolicismo eran profundamente cuestionados por unos estilos nuevos, hasta entonces mismo, rechazados por nosotros como carentes de fundamento, y que poco a poco se fueron afirmando ms acordes con la sensibilidad, la mentalidad y la vida real de los hombres de nuestro tiempo, y lo que era ms sorprendente, ms conformes con las fuentes mismas de nuestra propia tradicin cristiana y catlica. La sorpresa y el desencanto se convirtieron muy pronto en una urgente necesidad de asimilacin y adaptacin, cuyas numerosas, complejas y profundas repercusiones, no era posible calcular en aquellos momentos. Tena la Iglesia espaola detrs de s una historia reciente y lejana que no permita una fcil asimilacin del Concilio75. Palabras emocionantes, sin duda, y descorazonadoras vista la evolucin de la Iglesia cuarenta aos despus del Concilio. Pero no slo ahora. Si la propia realizacin del Concilio tuvo una reaccin conservadora, organizada y sistemtica a pesar de ser minoritaria, en las aulas conciliares, mucho ms lo haba de tener en aquellos lugares, como Espaa, en los que la Iglesia estaba comprometida polticamente con regmenes conservadores de dere-

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cha. Y la reaccin conservadora fue igualmente virulenta entre los tradicionalistas catlicos como entre los partidarios radicales del rgimen de Franco. Este tipo de reacciones tuvo uno de sus ejemplos ms claros en las relaciones de la jerarqua catlica espaola con las asociaciones catlicas laicales, como la Accin Catlica. Recordemos que, en 1.953, el obispo entonces de Bilbao- D. Casimiro Morcillo apoyaba aquel movimiento de autocrtica en el que hubo tantos laicos comprometidos76. Sin embargo, en Junio de 1.966, tan solo un ao despus de la finalizacin del Concilio, la Comisin Permanente del Episcopado espaol, descalific y rechaz las conclusiones de la ms importante de las Asambleas nacionales de la Accin Catlica, cuyo contenido era La Accin Catlica segn el Concilio. Pues bien, las conclusiones fueron rechazadas ntegramente por su acusado temporalismo77. La Conferencia Episcopal Espaola se permita, as, esta acusacin que por otra parte es en s misma un contenido inherente a la misin de los laicos- cuando varios obispos haban aceptado ser nombrados por el rgimen militar de Franco como Procuradores en Cortes y un arzobispo haba aceptado el nombramiento como miembro del Consejo del Reino78. En el fondo de esta crisis podemos encontrar no tanto una cuestin de organizacin interna de la Iglesia Catlica en Espaa, sino la situacin de connivencia de una buena parte del episcopado espaol con la dictadura militar franquista y de nuevo- el problema de un clericalismo que, esta vez, no quera ceder terreno alguno no ya a la capacidad decisoria de los laicos en la Iglesia, sino ni siquiera a una participacin de stos en aquellas materias que la propia Iglesia, a travs del Concilio y del propio Pablo VI, les encomendaba como tareas propias y especficas. Las consecuencias, como siempre antes frente al clericalismo exacerbado, fueron: 1) los seglares de mayor responsabilidad e influencia en sus respectivos ambientes, al verse convertidos en meros ejecutores de las rdenes de la jerarqua, se sintieron impulsados a abandonar los movimientos de apostolado seglar, quedando stos reducidos a aquellas personas que buscaban situaciones de seguridad y dependencia;

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2) la espiritualidad del militante de los movimientos de apostolado pas a ser fundamentalmente de evasin, de tipo clerical, sin proyeccin en las realidades temporales; 3) la opinin pblica espaola comenz a considerar a la Iglesia como vinculada fundamentalmente a las fuerzas ms conservadoras, por lo que las fuerzas que pretendan una sana y veraz evolucin de las estructuras sindicales y polticas adoptaron formas anticlericales, constituyendo el antecedente de un posible futuro un tanto amenazador para la Iglesia espaola; y 4) obviamente, todas estas consecuencias tenan que aparecer con mayor intensidad, precisamente, en los ambientes obreros y universitarios79. Otro ejemplo, extensin del anterior, se dio en relacin con los denominados movimientos especializados y, en especial, con el apostolado dirigido a la pastoral obrera, representados en aquel momento por la JOC y la HOAC. Estos movimientos haban tenido siempre el apoyo incondicional del Cardenal Primado de Espaa, Monseor Pla y Deniel, que era, adems, presidente de la Direccin Central de la Accin Catlica. Cuando en 1.960, el Ministro y Delegado Nacional de Sindicatos, Jos Sols, envi dos cartas a Pla y Deniel quejndose de la accin que llevaban a cabo la JOC y la HOAC, ste le contest: Es que dentro de la Organizacin Sindical no se reconoce el derecho de peticin? Entonces los sindicatos seran un rgimen tan totalitario como los hitlerianos o los soviticos.... Y fue tambin Pla y Deniel quien acogi en su dicesis a Ramn Torrella, despus nombrado obispo, cuando el Ordinario de la dicesis madrilea le retir las licencias ministeriales el 22 de Mayo de 1.96280. Sin embargo, en 1.966, arreciaron las acusaciones a estos movimientos de excesiva autonoma, progresismo y de infiltraciones marxistas. Y esta vez el anciano cardenal Pla y Deniel no pudo ejercer defensa alguna porque se acababa de constituir la Conferencia Episcopal Espaola, y el presidente de la Comisin Episcopal de Apostolado Seglar era Casimiro Morcillo, que adems haba sustituido al Cardenal al frente de la Accin Catli-

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ca. El obispo Morcillo y el obispo consiliario de la Accin Catlica, Monseor Guerra Campos, en lugar de defender a los movimientos de los que eran responsables actuaron como abogados del diablo, desencadenando la gran crisis de 1.96681, de la que todava no se ha recuperado la Iglesia espaola y cuyos planteamientos clericales han perdurado hasta nuestros das en todas y cada una de las asociaciones catlicas tericamente dirigidas por los laicos (Critas, Justicia y Paz, Manos Unidas...). Finalmente, y para concluir este apartado, queremos recoger una magnfica descripcin del contenido de los intensos debates eclesiales que se han dado y se dan todava- en Espaa, elaborada por el hoy Obispo Ramn Echarren. Este obispo sita tales debates en torno a la imagen de los nuevos curas, surgidos o impulsados por el Concilio Vaticano II, pero que en realidad, y como hemos venido recogiendo, trascienden con mucho el espacio de los roles del sacerdote y alcanzan a la visin que la Iglesia y los catlicos tienen de s mismos y su relacin y posicionamiento con y ante el mundo. Aclarando, adems, que aquellos nuevos curas han prcticamente desaparecido, bien porque han muerto, bien porque los curas de ahora se adaptan a otros vientos eclesiales que poco tienen que ver con la apertura y las posiciones del Concilio Vaticano II82. En primer lugar, Echarren plantea contra qu se rebelaban aquellos nuevos curas que eran vistos con desconfianza por los catlicos ms conservadores y perseguidos y algunos encarcelados- por el Rgimen. Estos nuevos curas se rebelaban contra: 1. la aceptacin, con mera y pasiva docilidad, de una herencia del pasado que no va acompaada de una razones evanglicas que la justifique desde la fe; 1. la aceptacin de elementos clericales del pasado sin una debida traduccin al momento actual de nuestra historia, sobre todo cuando esos elementos han perdido su significado simblico que les daba un sentido testimonial o catequtico; 2. la aceptacin de un estatus y un rol del sacerdote en la Iglesia y en el mundo de hoy que no se sostienen desde las exgesis neotestamentarias; y

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la inhibicin en la bsqueda y en el intento de construir una Iglesia en conformidad con los rasgos que ha delineado el Concilio Vaticano II a la luz del Nuevo Testamento y de la tradicin ms autntica de la Iglesia83.

Ahora bien, si hablamos de nuevos curas, quines o cmo son los viejos curas? (Y paralelamente la vieja Iglesia, etc.). Son curas que viven sin interrogante alguno, arropados por un cobijo institucional que consideran seguro y suficiente, dejndose llevar de una rutina pastoral y existencial que les permite ir pasando la vida sin problemas de ningn tipo, aceptando acrticamente toda consigna que les d seguridad, venga de donde venga, intentando repetir el pasado sin profundizar demasiado en sus races evanglicas84. Son curas reclamados por el sector ms conservador de la sociedad, que se niega a prescindir de ese cura-padre, lejano y poderoso, que les ofrece seguridad sin discusin posible, que afirma e impone sin dialogar, que lo sabe todo de Dios de tal forma que el fiel puede volver a su infancia protegida dejndose guiar acrticamente por el padre-protector que no se equivoca nunca, el cura-padre que le evita todo riesgo y aventura en el caminar de la fe85. Estos <<cristianos>> prefieren un sacerdote que los mantenga en una total pasividad dentro de una Iglesia concebida como una institucin en la que los sacerdotes dirigen y realizan toda la pastoral y los cristianos son meros receptores pasivos de la misma. (...) que les ofrece recetas prefabricadas de vida cristiana, de moral, de espiritualidad, de forma que tengan la agradable sensacin de que estn ganndose, al mismo tiempo, el <<ms ac>> y el <<ms all>>86; que concibe el cristianismo como un asunto que se desarrolla exclusivamente entre el hombre y Dios, al margen de los otros hombres y de los otros cristianos; aquel que defiende el <<intimismo religioso>> como la mejor expresin de la fe cristiana87. Para estos cristianos, es importante lo que ellos consideran un sacerdote no politizado. Pero en la realidad lo que ellos consideran como <<un cura no poltico>> suele ser un sacerdote que aunque no explicite sus opiniones temporales, todas sus formas de hablar, sus criterios y valores, sus juicios y actitudes, sus motivaciones y hasta su forma de entender el

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Evangelio, responden claramente a una ideologa marcadamente conservadora. Son sacerdotes que cuando afirman que el Evangelio no tiene nada que decir de poltica estn afirmando, implcita o indirectamente, que de acuerdo con el Evangelio, nada hay que decir a la situacin que se est viviendo, que todo debe seguir igual, que no hay nada que cambiar, salvo las almas, en este mundo. Son sacerdotes que piensan, con toda buena fe, sin duda, que es poltica hablar de los pobres, de los marginados, de los oprimidos... y de las estructuras que los mantienen en esa situacin, sin darse cuenta de la tremenda carga poltica que lleva consigo el hacer esa afirmacin descalificadora de los que piensan, recordando los textos revelados, que los pobres, los marginados, los oprimidos son los destinatarios privilegiados del Evangelio. Estos cristianos rechazan con dureza a todo sacerdote que desde el Evangelio hace una crtica, por muy proftica que sea, de lo establecido, que pone en cuestin sus propias seguridades sociales, econmicas, de clase, de profesin...; que pone en cuestin sus privilegios y su nivel de vida; que afirma desde el Evangelio que este mundo, esta sociedad, no es justa, no es solidaria, no es fraterna... que Dios no quiere que haya ricos y pobres, ni explotadores ni explotados, ni opresores ni oprimidos...; que no sacraliza el bienestar alcanzado por algunos en tanto otros muchos sufren la pobreza, la miseria, la marginacin... y no se contenta con predicar a estos ltimos una resignacin pasiva; que no milita en partido alguno y adems es verdaderamente independiente de toda opcin partidista, aunque proclame los grandes valores del Evangelio que inciden en toda poltica88. Pero entonces, y en positivo, qu caracteriza a los nuevos curas? (Y paralelamente a la nueva Iglesia, etc.). Lo que les caracteriza es el intento de ser fieles hasta el final, sinceros hasta el final, veraces hasta el final, sin dejarse condicionar por <<a priori>> alguno, sin dejarse manipular por ideas, consignas, modos o tradiciones que no respondan a esa razn evanglica. Tras su actitud hay sin duda una fe personalizada; una nocin muy profundamente asumida de servicio y entrega; una vida cristiana concebida necesariamente eclesial y comunitaria; un recuerdo permanente de la encarnacin y la <<knosis>> del Seor; un ideal bien dibujado de que el sacerdote est en la Iglesia y en el mundo para servir y no para ser servido, para perdonar y no para condenar, para anunciar la Buena Noticia a los que tienen el corazn desgarrado y a los pobres, para denunciar llenos de amor el pecado, la mentira y la injusticia, para impulsar en los hombres la aceptacin del Reino de

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Dios, para interceder en oracin por todos los hombres, para celebrar alegres la Eucarista y para administrar los sacramentos como acontecimientos de fe y no como meras celebraciones sociales, para servir a la comunidad, para impulsar a los cristianos a comprometerse llenos de amor en la construccin de una sociedad mejor...89. Se trata no de un curapadre, sino de un cura-hermano de los fieles, que participa (y lo dice...) de sus dificultades, que se siente dbil aunque afirma la fuerza inmensa de la Palabra de Dios, que sabe que lleva un tesoro en un vaso de barro, que prefiere siempre dialogar a imponer, que no quiere vencer sino convencer, que busca que el fiel dialogue con el Seor Jess y se deje interpelar directamente por la Palabra de Dios, que es consciente que no lo sabe todo de Dios y que el Espritu acta y habla tambin a los fieles, que procura que los creyentes personalicen su fe como una opcin personal y libre, que saben que cada creyente debe asumir su cristianismo como una aventura y que la fe entraa un sin fin de riesgos y de negociaciones, algo que exige ser adulto responsable...90; que ofrece la totalidad del Evangelio sin parcializarlo, que les dice que el Espritu les hace capaces de crear el mejor acto posible en cada circunstancia de la vida, que les seala <<que no se puede servir a dos seores>>, <<a Dios y al dinero>>, que les indica con sencillez que es preciso tomar la cruz y que es necesario y posible amar a Dios, al prjimo, a los enemigos, a los pobres, que les pide que lean, mediten y recen el Evangelio para descubrir por s mismos la voluntad de Dios respecto a la sociedad concreta en que viven...91; que es necesario no caer en una vida religiosa que se quede en el disfrute egosta de unas relaciones con Dios que satisfagan unos meros sentimientos religiosos y que no entraen un verdadero seguimiento de Cristo a partir de una opcin libre por el Evangelio basada en un encuentro personal con el Seor Jess; que les hace una lectura del Evangelio en la que aparece con toda su fuerza el mandamiento del amor, amor a Dios y amor al prjimo, amor por tanto a los enemigos y a los ms pobres; una lectura del Evangelio que obliga a superar toda privatizacin del mensaje del Seor y de las exigencias de su seguimiento y que impulsa al creyente que quiere ser fiel a Dios a superar la tentacin de un pacfico y tranquilo disfrute egosta de la religin, de lo que es y de lo que posee, y a plantearse un compromiso de amor por el hombre, por los que sufren, por los marginados, porque ellos son <<sacramento de Cristo>>; una lectura del Evangelio que lleva al creyente a compartir con los que sufren lo que se es y lo que se posee, a apoyar toda causa justa en favor del hombre y del pobre, a com-

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prometerse en todo intento de humanizar el mundo y sus estructuras; una lectura del Evangelio que mueve al cristiano a superar toda violencia con la paz, a vencer todo egosmo e incomunicacin con el amor, la cercana y el dilogo, a romper toda mentira e hipocresa con la verdad y la sinceridad, a derrotar la injusticia con una justicia integral (de pensamiento, palabra y obra), a acabar con toda opresin y esclavitud humanas con la libertad que el Seor ofrece y quiere para todos los hombres... y ello a nivel de conciencias y de estructuras; una lectura del Evangelio que entraa la denuncia proftica realizada por amor a los que detentan el pecado (para que se conviertan y vivan) y a las vctimas del pecado individual y estructural (para que puedan vivir de acuerdo con su dignidad de seres humanos)92. La cuestin, por tanto, y si se nos permite una cierta simplificacin, es que, en un mundo injusto, dnde, con quin y para qu se sita no ya cada sacerdote en particular, sino cada creyente, cada comunidad y la Iglesia toda. De eso trataremos, con cierta extensin en el siguiente apartado.

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2.4. LA IGLESIA EN AMRICA LATINA: CON LOS OPRIMIDOS O CON LOS OPRESORES.

Dado el objeto del presente trabajo, el anlisis de la realidad social en Ignacio Ellacura S.J., y por todo lo que venimos diciendo, es absolutamente imprescindible, al hablar de la Iglesia en este captulo contextualizador, hacer referencia a una de las respuestas ms claras y polmicas que ha dado la Iglesia catlica a las realidades de pobreza, injusticia y opresin: la Teologa de la Liberacin que surgi y se desarroll en Amrica Latina. Pero puesto que se trata de una respuesta creyente, religiosa, ante una determinada realidad histrica y social, hemos necesariamente de comenzar por enumerar las caractersticas de esa realidad a la que se trata de dar respuesta. Es evidente la imposibilidad de hacer aqu una historia exhaustiva de todos y cada uno de los pases de Amrica Latina, pero resulta imprescindible el intento de contextualizar, a su vez, cmo y por qu surgi aquella Teologa de la Liberacin, precisamente, en Amrica Latina:
La Teologa de la Liberacin (en adelante TL) no ha nacido en Europa ni en los Estados Unidos, sino en Amrica Latina, es decir, en el sector del Tercer Mundo de mayor tradicin cristiana: ha nacido en un continente pobre y cristiano. Este origen de la TL en Amrica Latina no es casual: una reflexin sobre la fe a partir de las inquietudes de los sectores populares que sufren injusticia, difcilmente poda haber nacido desde los pases ricos del mundo. En los pases ricos las preocupaciones son otras: la secularizacin, la abundancia que produce materialismo y atesmo, la prdida del sentido de la vida y el miedo a la guerra. En el Tercer Mundo las inquietudes son cmo sobrevivir, cmo sacudir la injusticia, cmo salir de esta situacin de hambre y miseria en las que las mayoras viven, cmo liberarnos. Pero en otros pases del Tercer Mundo, de mayora no cristiana (Asia, frica) tampoco poda brotar una reflexin cristiana de este tipo. En Amrica Latina, en cambio, se juntan las dos condiciones para poder desarrollar la TL: es una mayora cristiana y empobrecida. De aqu ha surgido la TL. (...) Podemos decir que lo que ha constituido la chispa para esta nueva reflexin teolgica en Amrica Latina ha sido la irrupcin de los pobres en la historia y en la Iglesia. (...) Los cristianos, unidos a otros sectores populares, se comprometen en la marcha de sus pueblos hacia un futuro mejor. Y comienzan a surgir nuevas cuestiones para su fe: quiere Dios esta situacin de miseria? Qu tiene que ver la fe con la

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historia? Cul es el Plan de Dios sobre la humanidad? Qu significa, aqu y ahora, creer en Dios? Cul es el autntico Dios de la Biblia? Quin es Jess y a qu vino? Cul es el sentido de la cruz y la resurreccin para nuestra vida? Qu papel tiene la Iglesia en una situacin de injusticia? Qu es orar desde la injusticia? Qu son los sacramentos? La salvacin es slo despus de esta vida? La gracia de Dios es algo meramente espiritual e individual? Triunfar algn da la justicia? Estas y semejantes preguntas sern el material bsico sobre el que la TL reflexionar. Son las inquietudes del pueblo pobre y cristiano, las que determinarn esta teologa93.

Por tanto, y en un primero momento, podemos decir que la Teologa de la Liberacin fue una reflexin cristiana ante la pobreza y la miseria generalizada en Amrica Latina. Pero fijmonos que se habla no slo de pobreza, sino de empobrecimiento. Este cambio de anlisis y de conclusiones supone un proceso de reflexin arduo, por los sucesos que de hecho lo acompaaron, y que se revel a la experiencia de muchos catlicos, obispos, sacerdotes, religiosos y seglares, como evidente. Pero vayamos despacio. La situacin, globalmente considerada, de Amrica Latina tiene sus races en el sistema colonial implantado y desarrollado por los espaoles a partir de los siglos XV y XVI. Un sistema colonial est formado por una sociedad o conjunto de sociedades econmicamente poco avanzadas, cuyo desarrollo econmico, poltico, cultural y social est sujeto al conjunto de las relaciones de dependencia, en las que se encuentra obligatoriamente implicada, con una o varias sociedades ms avanzadas94. Por ello, en la naturaleza misma de una sociedad colonizada se da, ya desde el principio, un doble problema de desarrollo: primero, que la sociedad colonizada es una sociedad slo parcialmente desarrollada en funcin, exclusivamente, del provecho de la sociedad colonizadora; y segundo, la sociedad colonizada manifiesta, antes o despus, el deseo de un desarrollo autnomo, lo cual es un problema que los colonizadores tratan de demorar o eliminar. Pero, como siempre, la realidad es muy compleja y lo que hemos definido como sistema colonial debe incluir los siguientes elementos: la situacin colonial supone el dominio impuesto por una minora extranjera, racial y culturalmente diferente, en nombre de una superioridad social o tnica que es cultural y dogmticamente afirmada, sobre una mayora autctona materialmente inferior; dominio que, para mantenerse, ha de recurrir no solamente a la <<fuerza>>, sino tambin a un conjunto de pseudojustificaciones y de comportamientos estereotipados95.

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Vemos, pues, que ya en su origen la colonizacin supone una relacin no slo de dependencia, sino de dominio, de uso de la fuerza y, en definitiva, de opresin. Adems, podemos sealar algunos rasgos caractersticos de los sistemas coloniales que nos permiten comprender el origen de no pocos problemas, incluso actuales, en estas sociedades colonizadas. As, en primer lugar, toda situacin colonial supone la explotacin econmica extranjera; la dependencia poltica; las barreras sociales y raciales; la atomizacin social; un sistema de justificaciones; y el establecimiento de unas determinadas actitudes psquicas, tanto en los dominadores como en los dominados, que legitiman y naturalizan la situacin y que permiten su mantenimiento y reproduccin de una generacin a la siguiente96. Finalmente, y desde el punto de vista del desarrollo de la sociedad colonizada, podemos decir que sta se encuentra, adems de lo que indicamos arriba, con tres graves problemas: se trata de una sociedad perifrica; se trata de una sociedad desequilibrada; y se trata de una sociedad inhibida. Perifrica, porque toda ella gravita en torno a un centro lejano que es la sociedad colonizadora. Desequilibrada, porque el colonizador desarrolla en extremo algunos sectores de la economa del pas colonizado, generalmente vinculados a la extraccin y exportacin de materias primas y/o productos agrcolas, dejando otros sectores, consciente e interesadamente, en el subdesarrollo o, incluso, impidiendo de hecho su aparicin y desarrollo, como e el caso de la industria autctona y las manufacturas. Pero, adems, es desequilibrada en el sentido cultural porque una minora instruida y que vive notablemente bien convive con la gran mayora de la poblacin que, generalmente, es analfabeta y que malvive en la miseria, vinculando su existencia a tareas o trabajos de mera subsistencia. Por ltimo, es inhibida, porque se forja una imagen de s misma profundamente dependiente del colonizador e inferior a ste, careciendo de las motivaciones individuales y colectivas para el desarrollo autnomo97. Todo ello configura lo que los economistas han denominado una economa dual, es decir, capitalista en la obtencin de beneficios y apropiacin de stos y precapitalista incluso esclavista- en el trabajo, el salario

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y la distribucin y uso de la riqueza generada98. O tambin capitalismo limitado y dependiente99 o capitalismo perifrico100. Sin embargo, todo este anlisis abstracto, no da cuenta de una realidad que, desde el primer momento se manifest brutal, cruel y despiadada:
En estas ovejas mansas [los habitantes de las tierras descubiertas por los espaoles] y de las calidades susodichas, por su hacedor y criador as dotadas, entraron los espaoles, desde luego que las conocieron, como lobos y tigres y leones crudelsimos de muchos das hambrientos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta aos a esta parte hasta hoy, y hoy en este da lo hacen, sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y destruirlas por las extraas y nuevas y varias, y nunca otras tales vistas ni ledas ni odas, maneras de crueldad (...). Dos maneras generales y principales han tenido los que all han pasado, que se llaman cristianos, en extirpar y raer de la haz de la tierra aquellas miserandas naciones. La una por injustas, crueles, sangrientas y tirnicas guerras. La otra, despus que han muerto todos los que podran anhelar o suspirar o pensar en libertad, o en salir de los tormentos que padecen, como son todos los seores naturales y los hombres varones (porque comnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y mujeres) oprimindoles con la ms dura, horrible y spera servidumbre en que jams hombres ni bestias pudieron ser puestas. A estas dos maneras de tirana infernal se reducen y se resuelven o subalternan como a gneros todas las otras diversas y varias de asolar aquellas gentes, que son infinitas. La causa porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito nmero de nimas los cristianos, ha sido solamente por tener por su fin ltimo el oro y henchirse de riquezas en muy breves das y subir a estados muy altos y sin proporcin de sus personas (conviene a saber): por la insaciable codicia y ambicin que han tenido, que ha sido mayor que en el mundo ser pudo, por ser aquellas tierras tan felices y tan ricas, y las gentes tan humildes, tan pacientes y tan fciles a sujetarlas, a las cuales no han tenido ms respeto ni de ellas han hecho ms cuenta ni estima (hablo con verdad por lo que s y he visto todo el dicho tiempo), no digo que bestias (porque pluguiera a Dios que como a bestias las hubieran tratado y estimado), pero como y menos que estircol de las plazas101.

Resulta muy interesante la reaccin europea, no ya de los inculpados por Fr. Bartolom de Las Casas, obispo de Chiapas, sino de los historiadores que atribuyen a este dominico un problema de percepcin, de generalizacin, de maniquesmo y de exageracin... y de haber dado elementos a los enemigos de Espaa, fomentando la denominada leyenda negra, por el hecho de haber escrito y publicado sus denuncias, no siempre respetuosas con

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los hechos histricos102. Y haremos bien en tomar esta reaccin como referencia para situar lo que ocurrira siglos despus con la Teologa de la Liberacin. Ms tarde, ya en el siglo XIX, los procesos de independencia y creacin de los Estados nacionales, semejantes a lo que en Europa fueron las revoluciones burguesas y la cada del Antiguo Rgimen, en realidad, no crearon una burguesa autctona que aprovechara esa nueva situacin para iniciar los procesos de desarrollo de cada pas. Estos procesos acabaron por sustituir el colonialismo extranjero por lo que podramos denominar un colonialismo criollo, de quienes detentaban el poder y, de manera particular, de los terratenientes, en contra de aquellas mayoras que pasaron a ser igualmente explotadas por estas minoras, con los mismos mtodos y caractersticas que en las sociedades coloniales tradicionales. Y la metrpoli espaola fue sustituida, paulatinamente, por los intereses econmicos norteamericanos, no mejores que los espaoles y que, como veremos, apoyaran econmica y militarmente, aumentando los niveles de represin, ya en el siglo XX, a las mismas cotas reflejadas por Las Casas. Este sistema oligrquico, de dominacin, explotacin y opresin, por parte de una minora (oligarqua terrateniente) hacia la inmensa mayora de la poblacin de sus propios pases, apoyada por la lite dirigente del Estado y los militares y paramilitares, y apoyada tambin por los intereses econmicos y el imperialismo norteamericanos, va a ser el punto de partida comn de la historia de cada pas y de la situacin histrica concreta que, en el siglo XX, va a dar como respuesta lo que se denomin Teologa de la Liberacin. Sin embargo, es un error de bulto atribuir a ciertos telogos latinoamericanos el desarrollo de la Teologa de la Liberacin. En realidad, las necesidades de los pobres y el anlisis de la realidad de la pobreza y aun de la desigualdad social es una cuestin recurrente en la religin judeo-cristiana en la que podramos remontarnos sin dificultades al Antiguo Testamento. De hecho, una de las referencias principales de la Teologa de la Liberacin est sacada de un pasaje del xodo (Ex. 3, 7-10): Dijo Yahveh: <<Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado su clamor en presencia de sus opresores; pues ya conozco sus sufrimientos. He bajado para liberarle de la mano de los egipcios y para subir-

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le de esta tierra a una tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel, al pas de los cananeos, de los hititas, de los amorreos, de los perizitas, de los jivitas y de los jebuseos. As pues, el clamor de los israelitas ha llegado hasta m y he visto adems la opresin con que los egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envo a Faran, para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto103. Este y otros muchos pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento, como un sinfn de referencias en la teologa cristiana de todas las pocas, dejan lugar a pocas dudas respecto a la posicin creyente ante la pobreza, la injusticia y la opresin104. As, Pedro Jaramillo hace un anlisis de esta posicin ante la injusticia y la opresin en el lenguaje figurado de los profetas, cuyas conclusiones merecen destacarse105: 1) Las imgenes empleadas por los profetas describen una situacin de tensin desigual de fuerzas, fruto de la observacin de una realidad violenta en la que pobreza y riqueza no coexisten pacficamente: hay opresores y oprimidos y los primeros lo son, activamente, por las acciones que realizan contra los segundos; la accin opresora global no consiste solamente en una apropiacin, sino en un aniquilamiento del ser oprimido. Por eso los opresores son idlatras: porque divinizan la fuerza. 2) La tensin conflictiva se establece en relacin con la posesin de los bienes. Pero aun cuando las acciones opresoras tengan por objeto los bienes del oprimido, es su ser mismo el que se resiente como vctima de una tensin que tiende a su aniquilamiento. 3) La accin opresora es una accin con mentira y engao y es tanto ms efectiva en cuanto se dirige a los que en la sociedad son ms dbiles, ms ignorantes o ms desprotegidos. Slo manteniendo a los dbiles en su situacin es como los poderosos pueden mantenerse en la suya. 4) No se deja escape a la omisin: las omisiones de los opresores son igualmente denunciadas por que <<cada uno va por su camino y a su ganancia, sin excepcin>> como <<perros insaciables>>, ganancia que es, por no atender las necesidades de los dbiles, injusta. Siendo la finalidad ltima el enriquecerse, si el

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pobre estorba para la consecucin de este fin, se recurre no solo a su despojo, sino a su muerte. Detrs del enriquecimiento hay toda una historia de violencia padecida por los dbiles. 5) Es clara la identificacin del pueblo de Dios con los pobres y oprimidos, siendo vlida tambin la inversa: los opresores son excluidos del pueblo de Dios. 6) Los profetas descalifican lo que se es desde lo que se hace. Se trata de la constatacin de una realidad histrica: son malos pastores y ello determina un juicio sobre su esencia no son pastores. Es la praxis lo que establece el juicio sobre la esencia de la realidad. 7) Lo normal es que la amenaza al rebao venga de fuera. Sin embargo, los profetas tambin denuncian la amenaza que viene de dentro, la de los supuestos pastores que haban de cuidar al pueblo. A la situacin de muerte a la que se ve condenado el pueblo contribuyen tanto la injusticia social como el culto, que intenta convertirse en sustitutivo de la voluntad de Dios. 8) La calidad de unos gobernantes se mide por el puesto que los ms dbiles ocupan en el tejido social. Los pecados sociales de la clase dirigente son descritos de la siguiente manera: se odia y se detesta en los tribunales a quienes van con la verdad, se conculca el derecho del indigente imponindole exigencias que lo empobrecen progresivamente, se estruja al inocente, se atropella al pobre. Estos actos determinan una situacin general que afecta globalmente al derecho y la justicia: los actos antisociales son los que acaban produciendo un sistema antisocial. Se subraya la decisiva mediacin de los gobernantes tanto para el bien como para el mal. Son los pecados de los gobernantes los que desembocan en una opresin generalizada que no es inevitable ni necesaria, por lo que se abre la posibilidad de una situacin nueva a travs de un proceso de purificacin que puede ser dramtico: la supresin de los causantes de la situacin. Por eso, el restablecimiento de la justicia y el derecho son determinantes. 9) Los profetas denuncian tanto la violencia de los fuertes, su potencia, su dominio, su arrogancia, su ansia insaciable y la impunidad con la que actan, como la <<pasin>> de los dbiles, en la que se seala la inutilidad de la resistencia

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<<de la presa ante el cazador>> y la desigualdad insuperable entre ste y aqulla. 10) Tan solo la buena vida, en un contexto de opresin, ya es una ausencia pretendida en la defensa de la justicia y participa, por ello, de la misma opresin de quienes expolian directamente a los pobres. 11) Dios rompe la polaridad opresor-oprimido defendiendo al pobre y, adems, destruyendo el poder y las riquezas de los opresores. No es preciso pensar en una accin <<directa>>, sino tambin de la afirmacin de un principio: los jefes injustos no pueden estar al frente del pueblo. 12) La falta de mencin explcita de instrumentos histricos de salvacin, con la consiguiente asignacin directa a Dios mismo de la accin liberadora, al tiempo que da a la salvacin todo su contenido religioso, hacindola depender de un acto gratuito que irrumpe desde fuera (Dios mismo luchando en favor de los dbiles), no disminuye la necesaria mediacin humana que, por su valor intrnseco de fe, es identificada aqu con la accin misma de Dios. Sin embargo, las races ms recientes de la Teologa de la Liberacin forman parte del mismo proceso de puesta al da de la Iglesia cuya manifestacin principal fue el Concilio Vaticano II. As, un mes antes de la inauguracin oficial del Concilio Vaticano II, ya en 1.962, el Papa Juan XXIII dijo en un discurso: Frente a los pases subdesarrollados, la Iglesia se presenta tal como es y quiere ser: como la Iglesia de todos y, particularmente, la Iglesia de los pobres106. En los esquemas preliminares preparados por la curia romana para dirigir las sesiones y trabajos conciliares, no apareca mencin alguna a la cuestin de los pobres y la pobreza, a las cuestiones de la injusticia y la opresin. Sin embargo, los padres conciliares no aprobaron estos esquemas y, ya en el mensaje inicial Ad omnes expresaban su inquietud: Ponemos insistentemente nuestra atencin sobre todas las angustias que hoy afligen a los hombres. Ante todo debe volar nuestra alma hacia los ms humildes, los ms dbiles, e, imitando a Cristo, hemos de compadecernos de las turbas, oprimidas por el hambre, por la

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miseria, por la ignorancia, poniendo constantemente ante nuestros ojos a quienes, por falta de medios necesarios, no han alcanzado todava una condicin digna del hombre107. Tras la delicada y conflictiva constitucin de las Comisiones conciliares, en la discusin del esquema sobre la liturgia ya se dieron algunas intervenciones acerca de la necesaria simplicidad evanglica y el lugar preferente de los pobres en la Iglesia en general y en la liturgia en particular. Pero fue con ocasin de la discusin del esquema sobre la Iglesia, el 6 de Diciembre de 1.962, cuando se produjo la intervencin ms importante de la Primera Sesin del Concilio sobre estas cuestiones, a cargo del Cardenal Lercaro, Arzobispo de Bolonia108. Para el Cardenal, el misterio de Cristo en la Iglesia es siempre, pero sobre todo hoy, el misterio de Cristo en los pobres. Esta revelacin esencial y primordial est ausente en los esquemas entregados a los Obispos. Esta ausencia es para Lercaro preocupante, ya que est convencido de que el Concilio no cumplir su tarea si no sita como centro y alma de su trabajo doctrinal y legislativo el misterio de Cristo en los pobres y su evangelizacin. Para el Arzobispo de Bolonia, el tema de este Concilio es, ciertamente, la Iglesia en tanto que es, sobre todo, la Iglesia de los pobres. No se trata de uno ms de los numerosos temas conciliares, sino el tema del Concilio. Desde esta conviccin formula sus famosas y exigentes peticiones: 1) Que en sus trabajos futuros, el Concilio debe dejar no solamente una parte, sino, por as decirlo, la parte principal, a la elaboracin de la doctrina evanglica de la santa pobreza de Cristo en la Iglesia. 2) Que en la nueva organizacin de todos los esquemas doctrinales (...) encuentre sitio en todos los temas tratados y sea puesta en claro la conexin ontolgica entre la presencia de Cristo en los pobres y las otras dos profundas realidades (...): la presencia de Cristo en la accin eucarstica (...) y en la jerarqua consagrada. 3) Que en la elaboracin de los esquemas sobre la reforma de las instituciones eclesisticas y los mtodos de evangelizacin, encuentre sitio y sea puesta en claro la conexin histrica entre el reconocimiento real y actuante de la eminen-

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te dignidad de los pobres en el Reino de Dios y en la Iglesia, y, por otra parte, nuestra capacidad para discernir los obstculos, las posibilidades y los mtodos de reajuste de las instituciones eclesisticas. Tras hacer alusin despus a la conveniencia de algunas reformas prcticas o institucionales (limitacin del uso de los bienes temporales, esbozo de un nuevo estilo o etiqueta para los pontfices, fidelidad comunitaria a la pobreza por parte de las familias religiosas...) el Cardenal concluye afirmando: Si nos mostramos dciles al plan de la Divina Providencia, afirmando y reivindicando la primaca de la evangelizacin de los pobres, no ser difcil, con la ayuda del Espritu Santo y la proteccin de Mara, Madre de Dios, encontrar para todos los problemas, tanto doctrinales como prcticos, un mtodo autntico de presentar integralmente, sin ninguna reticencia y sin ningn atenuante, el eterno e inmutable Evangelio de Dios109. Al mismo tiempo que se desarrollan las Asambleas conciliares de la primera sesin, se constituye en el Colegio Belga el movimiento que se denomin Iglesia de los pobres, que suscit gran inters entre algunos obispos a la primera reunin asistieron catorce obispos y el Cardenal Gerlier, mientras que a la segunda sesin acuden ya ms de cincuenta obispos-. Aunque tambin es cierto que dicho grupo despert gran inquietud y reticencias en no pocos obispos. Este grupo acuerda dirigir al Cardenal Cicognani Secretario de Estado del Vaticano y Presidente de la Comisin de Asuntos Extraordinarios del Conciliouna nota titulada la Iglesia de los pobres y que se centra en tres grandes cuestiones que, en lo sucesivo, sern el objeto de atencin principal de este grupo: el desarrollo de los pases pobres; la evangelizacin de los pobres y los trabajadores; la necesidad de que la Iglesia recupere su rostro pobre y evanglico; y la gran cuestin de la paz y la unidad de la familia humana. En dicha carta, los obispos y telogos del grupo solicitaban a la organizacin del Concilio que se creara un Secretariado o Comisin especfica que se dedicara a tales cuestiones y que incluyera su trabajo en las conclusiones finales del Concilio. Aunque Juan XXIII, ya enfermo, manifest su satisfaccin por la carta recibida, la solicitud no fue atendida, si bien los miembros de este grupo se emplearon a fondo para incluir aquellas cuestiones en todos y cada uno de los esquemas y debates conciliares110.

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Es muy significativo que este grupo, Iglesia de los pobres, pensando ya en la etapa postconciliar y recogiendo un deseo expresado por el nuevo Papa Pablo VI a los miembros del grupo el da 11 de Octubre de 1.963, acordase la creacin de equipos de investigacin centrados en tres reas fundamentales: la doctrinal, la pastoral y la de desarrollo y sociologa. Destacados telogos de distintas nacionalidades y expertos en muy diversas disciplinas se incorporan a estos equipos de investigacin para trabajar en estrecha colaboracin con los Obispos: Congar, Chenu, Dal, Dez-Alegra, Dupuy, Imre Tinko, Le Guillou, Mollat, Trillard, y un largo etctera, van a trabajar a partir de ahora con los Padres Conciliares ms sensibilizados a estas cuestiones: Ancel, Boillon, Hakim, Hlder Camara, Himmer, Huyghe, Mercier, Lercaro, etc. Todo este movimiento impuls la reflexin teolgica y logr una importante cantidad de publicaciones de inters que tenan como finalidad la de conseguir una mayor profundizacin y clarificacin en todas las cuestiones relativas a los pobres y la pobreza. Algunos ejemplos destacados son Los pobres, Jess y la Iglesia, de Paul Gauthier; la conferencia de Chenu en la Parroquia Universitaria de Montpellier, recogida en el libro de Gauthier La pobreza en el mundo; Por una Iglesia servidora y pobre y Jalones para una reflexin sobre el misterio de los pobres. Su fundamento en el misterio de Dios y de Cristo, de Congar; La pobreza y el hombre de hoy y Retrato espiritual del cristiano, de P.R. Regamey; La Iglesia y la pobreza, de Monseor Ancel; La pobreza en la Iglesia, del Cardenal Lercaro; entre otras conferencias y/o publicaciones. Y todo ello se realiz en apenas ao y medio, a finales de 1.963 y 1.964. Los contenidos que fueron abrindose paso tuvieron un enorme calado y trascendencia111: 1) los pobres ya no son todos los hombres, sino de una manera ms exacta los que tienen apenas lo suficiente o ni siquiera lo necesario, los pequeos, los fatigados, los explotados, los oprimidos, y en ltimo trmino los miserables (...) que forman en total dos tercios de la humanidad; 2) hoy ya no se trata de nicamente de ricos individuales y pobres individuales. Hoy se trata de naciones ricas y naciones pobres, las naciones desarrolladas, los pueblos subdesarrollados;

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3) no es posible estar con los pobres ms que estando contra la pobreza. De este modo, efectivamente, el amor de los pobres economa mesinica- se tornar en lucha contra la pobreza construccin del mundo-; 4) la pobreza como solidaridad con la causa de los pobres que lleva al combate por la justicia; 5) la pobreza, en tanto que privacin real, es un mal cuya causa es el pecado, a veces de quien la padece por pereza o indolencia-, pero siempre de quienes explotan a sus semejantes y de un mundo en el que el reparto de los bienes est mal hecho; 6) si amamos a los pobres, si queremos hacer desaparecer la pobreza, tenemos que atacar las propias causas de la pobreza, tratando de establecer en todas partes una justicia social autntica; 7) la sociedad opulenta intenta crear entre los mismos cristianos una doble deformacin: por un lado, se pretende una total espiritualizacin de la pobreza evanglica que lleva a imaginar una pobreza completamente subjetiva e interior, capaz de realizar la primera bienaventuranza, sin relacin objetiva con una situacin material de privacin; por otro, la sociedad burguesa, que se propone con carcter prioritario conseguir un <<progreso>> creciente, considera el discurso evanglico sobre la pobreza como una <<discordancia>>, o una <<falta de sentido histrico o de solidaridad con los esfuerzos que quieren asegurar el bienestar a masas siempre ms grandes>> o, por fin, como un <<utopismo peligroso y sospechoso de vinculacin, al menos inconsciente, con la crtica marxista de la sociedad capitalista>>; 8) los pobres a los que se refiere la primera bienaventuranza son los pobres reales en el sentido socio-econmico y no una cierta categora de personas pas y virtuosas, no por los mritos de aquellos, sino por la misericordia gratuita de Dios: las preferencias de Dios se dirigen a los que, desde el punto de vista humano, estn desheredados; 9) los pobres pueden ser reveladores de Dios y un medio o camino para encontrar a Cristo: los pobres son los que nos evangelizan. Adems, la Encarnacin es un hecho existencial que se realiza en determinadas circunstancias concretas: Jess es anunciado como el Servidor que sufre. Por ello, el creyente, seguidor de Jess, debe

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vivir informado por esa ley encarnatoria, por esa dinmica kentica, que le conduce a la solidaridad real con los pobres; y, finalmente, 10) es necesaria una conversin radical en la Iglesia, para lo cual sera necesario que <<ella se conciba a s misma a partir de la pobreza y de los pobres>>. A pesar de los esfuerzos y trabajos del grupo de obispos y telogos de la Iglesia de los pobres, hay que reconocer que la evangelizacin de los pobres no fue el tema del Concilio y que la Iglesia de la cual el Concilio ha hablado con amplitud no fue, al menos formalmente, la Iglesia de los pobres112. Sin embargo, hay que reconocer tambin la densidad e importancia de algunas aportaciones incluidas en los documentos conciliares y la importancia del movimiento que el mismo Concilio gener en torno suyo y la conmocin que produjo en toda la Iglesia. En este sentido, el Concilio constituy en los aos posteriores el punto de partida y la referencia obligada en la cuestin de la pobreza y los pobres, puesto que abri muchas puertas y permita, incluso reclamaba, ulteriores profundizaciones. Qu contenidos relativos a la Iglesia de los pobres se pueden sealar en los documentos conciliares? En primer lugar, en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen Gentium, al final del captulo I (n. 8, 3) se establece que si la Iglesia es y tiene que ser sacramento de Cristo, si tiene que continuar en la historia su tarea salvfica, entonces debe ser y actuar en el mundo como Cristo fue y actu. A la pobreza de Cristo corresponde la exigencia de la pobreza en la Iglesia. Al anuncio de la Buena Nueva a los pobres por parte de Jess corresponde la exigencia para la Iglesia de conceder la prioridad a la evangelizacin de los mismos pobres. Al cuidado efectivo de los pobres y la atencin de sus necesidades por parte de Jess, corresponde la exigencia para la Iglesia de cuidar de ellos y atender de manera eficaz sus necesidades. Adems, en la Constitucin pastoral Gaudium et spes, en el captulo dedicado a la vida econmica y social (ns. 63-72), aparecen multitud de referencias importantes relativas a la pobreza y los pobres y a la necesaria relacin y posicin de la Iglesia con estas realidades. As, se hace referencia al abismo insondable y creciente que separa a los pases ricos de los

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pases pobres (n. 63,3). Lo importante, no obstante la importancia de la constatacin, es que para satisfacer las exigencias de la justicia y la equidad hay que hacer todos los esfuerzos posibles para que desaparezcan lo ms rpidamente posible las enormes diferencias econmicas que existen hoy (n. 66, 1). Tarea tanto ms urgente cuanto que los hombres de nuestro tiempo son cada da ms sensibles a estas disparidades (n. 63,5). Hay que destacar tambin la claridad con la que el Concilio intent recuperar la vieja doctrina de la prioridad del destino comn de todos los bienes frente a las distintas formas de propiedad. Este principio del destino universal de los bienes es un principio cargado de consecuencias que fundamenta la ndole social que tiene y ha de tener la propiedad privada y que urge la necesaria comunin de bienes: el derecho a poseer una parte de bienes suficiente para s mismos y para sus familias es un derecho que a todos corresponde. Es ste el sentir de los Padres y de los doctores de la Iglesia, quienes ensearon que los hombres estn obligados a ayudar a los pobres, y por cierto que no slo con los bienes superfluos. Quien se halla en situacin de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para s (n. 69, 1)113. Los tres aos escasos que separan la clausura del Concilio Vaticano II, el 8 de diciembre de 1.965, de la inauguracin de la Conferencia de obispos celebrada en Medelln, el 24 de Agosto de 1.968, son decisivos en Amrica Latina. Los pueblos latinoamericanos van tomando conciencia progresiva de su realidad de pobreza y dependencia a travs de anlisis cada vez ms profundos realizados por las ciencias sociales y, en consecuencia, irrumpe con fuerza creciente el movimiento popular liberador, con una participacin destacada de cristianos. En muy estrecha relacin con esa toma progresiva de conciencia y consecuente movimiento popular organizado, la reflexin teolgica sobre los pobres y la pobreza, con sus diversas implicaciones, va logrando avances significativos. Son precisamente estos aos en los que surge la teologa de la liberacin. Y en Europa, al mismo tiempo, se suceden las contribuciones de los telogos y biblistas que prolongan as la reflexin realizada en la etapa conciliar.

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Congar, por ejemplo, contina sus aportaciones en relacin con estas cuestiones y establece la imposibilidad radical de creer en Dios desde la riqueza: Ponemos nuestra confianza en <<Mammon>> o en Dios; el uno o el otro, no puede ser el uno y el otro. La prctica de la pobreza hay que situarla, ms all del moralismo y de la mera ascesis, en la ontologa de la gracia y sus exigencias. Pero la dimensin teologal, religiosa y vertical de la pobreza carecera de valor de signo y, lo que es peor, conducira a un nuevo farisesmo generador de escndalo, si no se relacionara estrechamente con la pobreza efectiva y real, con la miseria y la lucha activa contra la misma114. Tambin en 1.966 aparece el estudio bblico de Jos Mara Gonzlez Ruiz sobre la pobreza, que ejerci una considerable influencia en los telogos latinoamericanos de la liberacin. Para Gonzlez Ruiz, la pobreza es tratada a lo largo de la Biblia desde una doble consideracin: como un hecho escandaloso y como una especie de <<estado religioso>>. Con un vigor hasta entonces desconocido, precisamente por su fuerte fundamentacin bblica, Gonzlez Ruiz subraya la imposibilidad de conceder a la pobreza un valor positivo en s: la pobreza, en tanto que privacin, por lo que tiene de mengua y merma para el ser humanos, como <<pobreza social>>, pertenece de lleno a la <<tanatosfera>> y, por lo tanto, a esa especie de estructura de pecado que <<condiciona objetivamente la misma marcha de la historia humana>>. De ah que no se pueda montar una mstica de la pobreza por lo que esta tiene de negacin y privacin, y de ah tambin la constante y apremiante exhortacin bblica a suprimir la pobreza como condicin social. Otro mrito indudable del libro de Gonzlez Ruiz es el haber puesto de manifiesto la relacin entre riqueza y pobreza: la riqueza se condena en la Biblia no por s misma, sino porque existe junto a la pobreza. Los ricos no estn en la dinmica del Reino porque empobrecen a muchos115. Sera inexacto decir que la inquietud eclesial de Amrica Latina por responder al desafo de los pobres y la pobreza comienza a partir de la clausura del Vaticano II. Sin embargo, no cabe duda de que a partir de mediados de los aos sesenta se inicia en la Iglesia latinoamericana una nueva etapa que coincide con la crisis, terica y prctica, del modelo desarrollista y con el anhelo creciente de los pueblos que quieren quebrar las situaciones existentes de dependencia y dominacin. En esta nueva etapa, los grandes acontecimientos eclesiales y teolgicos de la Iglesia universal ocurridos entre 1.962 y 1.968 fueron acogi-

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dos e interpretados en Amrica Latina desde una prctica social y poltica diferente de aquella de las Iglesias centroeuropeas. En este corto perodo postconciliar, previo a la Conferencia de Medelln, en las Iglesias latinoamericanas se percibe el impulso renovador del Espritu: se suceden las cartas y los documentos, los encuentros y las declaraciones, las conferencias y publicaciones. En todos estos documentos, ms de trescientos en menos de tres aos, los temas insistentemente tratados tienen que ver con la realidad social e histrica latinoamericana, una realidad inhumana, subdesarrollada y dependiente; que pone de manifiesto el agudo e intolerable contraste que existe entre la pobreza de unos pases y la riqueza de otros; una realidad en la que impera un sistema radicalmente materialista, el capitalismo, opresor del mundo de los pobres y los trabajadores, montado sobre un esquema violento que traiciona el contenido del cristianismo. Desde un punto de vista teolgico, es una situacin de pecado, de injusticia institucionalizada, un escndalo que clama al cielo, porque las masas populares son mantenidas voluntariamente en situacin infrahumana por las minoras poderosas, generando situaciones en las que se est ejerciendo habitualmente violencia contra el pobre, una violencia tambin institucionalizada. Ante esta situacin, los cristianos han de comprometerse con los pobres y explotados, en la defensa de sus derechos, para su liberacin y participando en su lucha. Por ello, la Iglesia debe dejar de ser una institucin adormecedora de conciencias y, movida por la caridad de Cristo y renunciando a la propia riqueza y privilegios, ha de asumir voluntariamente la pobreza como compromiso de solidaridad con los pobres y como testimonio del Reino, lo cual significa, de nuevo, comprometerse en la lucha de los pobres y en la defensa de sus derechos116. Algunas de las aportaciones son de tanta importancia y trascendencia que hemos de recogerlas aqu. Comenzando por el Mensaje de obispos del Tercer Mundo, liderados por Helder Camara, arzobispo de Recife, en Brasil, documento en el cual los dieciocho obispos firmantes constatan que los pueblos del Tercer Mundo forman el proletariado de la humanidad actual, explotados por los grandes y amenazados en su existencia por los que se arrogan exclusivamente el derecho, porque son los ms fuertes, de ser los jueces y los policas de los pueblos materialmente menos ricos. En una situacin as, los obispos firmantes consideran que la opcin necesaria por los pobres conduce a la bsqueda de un sistema alternativo de organizacin de la sociedad, que ellos ven en lo que llaman verdadero so-

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cialismo: los cristianos tienen el deber de mostrar que el verdadero socialismo es el cristianismo integralmente vivido en el justo reparto de los bienes y la igualdad fundamental. En consecuencia piden que lejos de contrariarnos con l [con el socialismo], sepamos adherirnos con alegra a una forma de vida social mejor adaptada a nuestro tiempo y ms conforme con el espritu del Evangelio. As evitaremos que algunos confundan a Dios y la religin con los opresores del mundo de los pobres y los trabajadores, que son, en efecto, el feudalismo, el capitalismo y el imperialismo117. La importancia de esta aportacin, ms all de su novedad radical, es el descenso al campo de las mediaciones concretas que se necesitan para la operatividad de las opciones radicales y globales. Es tambin en esta etapa postconciliar, previa a Medelln, cuando Gustavo Gutirrez formula sus ideas sobre la pobreza y el compromiso con los pobres. En Julio de 1.967, este telogo peruano, principal inspirador y primer sistematizador de la teologa de la liberacin, es invitado por la Universidad de Montreal a desarrollar un curso sobre la Iglesia y los problemas de la pobreza. Este curso de Montreal debera ser considerado el inicio formal de la teologa de la liberacin, si bien la propia formulacin de esta corriente teolgica no se da como tal hasta un ao despus, en 1.968, en una famosa conferencia pronunciada en Chimbote, Per. Esta conferencia apareci con el ttulo de Hacia una teologa de la liberacin y es el primer trabajo escrito que inaugura dicha corriente teolgica118. Hasta ese momento, se venan utilizando tres conceptos de pobreza que, por su contenido, llevaban a reflexiones y posiciones prcticas bien distintas. Primero, el de pobreza metafsica, relativo a la insubsistencia ontolgica del ser humano cuando este se toma como referencia exclusiva de s mismo. En este sentido, todas las personas son pobres. Segundo, el de la pobreza evanglica, generalmente referido al concepto enunciado en la primera bienaventuranza. Segn esta segunda acepcin de la pobreza, voluntariamente elegida, el hombre se reconoce miserable ante su creador y subsistente slo desde la relacin con l. El problema es que esta pobreza poda o no reflejarse en algn tipo de privacin, ms o menos simblica, o estar exclusivamente referida a la subjetividad de una

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cierta relacin con Dios. Sera posible, por tanto, ser pobre evanglicamente, a la vez que se vive en la abundancia y en el poder. Es esta concepcin espiritualista de la pobreza la que con tanto empeo se esforzaron en demoler los telogos y obispos ms sensibilizados de la etapa conciliar, como el dominico Congar o el Cardenal Lercaro. Finalmente, tenemos la concepcin de la pobreza real, la social y econmica, la que supone la privacin y la carencia reales de los bienes esenciales para el desarrollo humano e incluso necesarios para la mera supervivencia fsica. Pues bien, una de las aportaciones ms importantes de Gustavo Gutirrez es precisamente la sntesis entre las distintas concepciones de la pobreza, basada en la pobreza como solidaridad y protesta, que tiene su fundamentacin terica y prctica en la Encarnacin de Dios y en la knosis de Cristo. Para Gustavo Gutirrez, la teologa y la praxis de la Iglesia requieren de una renovacin metodolgica, de una profunda conversin por la cual el compromiso y la accin liberadora son el acto primero, y la reflexin a la luz de la fe vienen despus, son el acto segundo. Sin el primer momento no es posible el segundo. Como podemos vislumbrar, las consecuencias de este planteamiento, tanto en el ser y la praxis eclesial, como en el terreno de la construccin activa de nuevos proyectos y/o modelos histricos concretos, son enormes y de gran trascendencia en todos los sentidos, mbitos y niveles de reflexin, anlisis y accin119. El 24 de Agosto de 1.968, Pablo VI inaugura en Bogot la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano y asiste al 39 Congreso Eucarstico Internacional. Dos das despus, los obispos se trasladan a Medelln, donde permanecern hasta el 6 de Septiembre. El encuentro tuvo tres etapas. En la primera, se pronunciaron tres discursos inaugurales y una ponencia sobre la sociografa del Continente Latinoamericano. En la segunda, se dictaron siete ponencias para explicar las cuestiones fundamentales del documento de trabajo. Y en la tercera, los asistentes se reunieron en diecisis comisiones, cada una con un objeto especfico, y cada una de las cuales deba elaborar un documento final. Las comisiones se agrupaban en tres bloques: promocin humana, que estaba formado por las comisiones de justicia, paz, familia, demografa, educacin y juventud; evangelizacin y crecimiento en la fe, que estaba formado por las comisiones de pastoral popular, pastoral de lites, cate-

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quesis y liturgia; y, el tercer bloque, el de la Iglesia y sus estructuras, formado por las comisiones de laicos, sacerdotes, formacin del clero, pobreza, pastoral de conjunto y medios de comunicacin social. El da 6 de Septiembre de 1.968 eran aprobados los diecisis documentos120. Nos interesa sealar aqu uno de los documentos finales, el de La pobreza de la Iglesia. Su esquema metodolgico es el mismo que adoptan los restantes documentos: se parte de un anlisis de la realidad latinoamericana, se realiza a continuacin una reflexin doctrinal a la luz de la fe, y se concluye proponiendo unas orientaciones pastorales121. En el anlisis de la realidad del documento sobre La pobreza de la Iglesia se hacen tres constataciones fundamentales: 1) La existencia de tremendas injusticias sociales que mantienen a la mayora de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchsimos casos a la inhumana miseria. 2) Las quejas de que la jerarqua, el clero, los religiosos, son ricos y aliados de los ricos, hasta generar el convencimiento de que la Iglesia en Amrica Latina es rica. 3) El sentimiento que en algunos casos tienen los pobres de que sus obispos, o sus prrocos y religiosos, no se identifican realmente con ellos, con sus problemas y angustias. La reflexin a la luz de la fe distingue tres significados del trmino pobreza: 1) La pobreza como carencia de los bienes de este mundo, que en cuanto tal es un mal y de ah que los profetas la denuncian como contraria a la voluntad del Seor y las ms de las veces como el fruto de la injusticia y el pecado de los hombres. 2) la pobreza espiritual, que consiste en la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera en el Seor.

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3) La pobreza como compromiso que asume, voluntariamente y por amor, la condicin de los necesitados de este mundo para testimoniar el mal que ella representa y la libertad espiritual frente a los bienes. Este compromiso se traduce en la solidaridad con los pobres y con sus luchas. As, refirindose a los obispos, se establece que debemos agudizar la conciencia del deber de solidaridad con los pobres, a que la caridad nos lleva. Esta solidaridad significa hacer nuestros sus problemas y sus luchas, saber hablar con ellos. (...) Esto ha de concretarse en la denuncia de la injusticia y la opresin, en la lucha cristiana contra la intolerable situacin que soporta con frecuencia el pobre, en la disposicin al dilogo con los grupos responsables de esa situacin para hacerles comprender sus obligaciones. Se perfila as, siguiendo y profundizando las huellas de la Lumen Gentium, la exigencia de una Iglesia pobre y para los pobres, con las tareas sealadas. En Medelln, la Iglesia latinoamericana percibe con realismo el mundo en que se halla y se ve con mayor lucidez ella misma. En una palabra, empieza a tomar conciencia de su mayora de edad y, consecuentemente, a asumir su propio destino. El Vaticano II habla del subdesarrollo de los pueblos a partir de los pases desarrollados y en funcin de lo que stos pueden y deben hacer por aqullos; Medelln trata de ver el problema partiendo de los pases pobres; por eso los define como pueblos sometidos a un nuevo tipo de colonialismo. El Vaticano II habla de una Iglesia en el mundo y la describe tendiendo a suavizar los conflictos; Medelln comprueba que el mundo en que la Iglesia latinoamericana debe estar presente, se encuentra en pleno proceso revolucionario. El Vaticano II da las grandes lneas de una renovacin de la Iglesia; Medelln seala las pautas para una transformacin de la Iglesia en funcin de su presencia en un continente de miseria e injusticia122. Finalmente, y en funcin tanto de aquel anlisis de la realidad como de esta reflexin a la luz de la fe, se establece la misin que corresponde a la Iglesia123: 1) Ante la pobreza como privacin de bienes, estado escandaloso e intolerable, las ms de las veces fruto de la injusticia y el pecado de los hombres, una Iglesia pobre <<denuncia la carencia injusta de bienes de este mundo y el pecado que la engendra>>;

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2) Ante la pobreza como virtud, que la Biblia presenta como radical disponibilidad ante Dios, una Iglesia pobre <<predica y vive la pobreza espiritual, como actitud de infancia espiritual y apertura al Seor>>; y 3) Ante la pobreza como compromiso, como insercin crtica en el mundo del pobre con la finalidad de conseguir su liberacin, una Iglesia pobre <<se compromete ella misma en la pobreza material>>. Iglesia pobre, como su Seor, urgida e interpelada por una realidad que clama al cielo y que le obliga a determinados <<gestos, actitudes y normas que la hagan un signo ms lcido y autntico de su Seor>>; pero tambin Iglesia al servicio de los pobres, porque as actu tambin Cristo y porque as lo reclama la realidad cruenta de Amrica Latina. Vemos, por tanto, que la fundamentacin cristolgica y el anlisis de la realidad social, econmica y poltica son los dos pilares que sostienen y exigen- un determinado modo de ser y de actuar la Iglesia: el de ser una <<Iglesia pobre, que tiene un estilo de vida y habitacin modestos, sin aparato ni ostentacin en las obras ni en las instituciones, que renuncia a ttulos honorficos>>; y el de actuar como Iglesia <<al servicio eficaz de los pobres, atenta a sus miserias y esperanzas, que denuncia las injusticias y reclama su liberacin>>124. Medelln supone, as, una inversin metodolgica respecto del Vaticano II. El Concilio habla del subdesarrollo de los pueblos a partir de los pases desarrollados y en funcin de lo que stos deben hacer por aqullos. El Concilio habla de una Iglesia en el mundo y la describe tendiendo a suavizar los conflictos. Medelln trata de ver el subdesarrollo partiendo de los pases pobres y por eso define a estos como pueblos sometidos a un nuevo tipo de colonialismo. Y Medelln comprueba que el mundo en el que la Iglesia Latinoamericana tiene que hacerse presente se encuentra en pleno proceso revolucionario. El Vaticano II da las grandes lneas para una renovacin de la Iglesia. Medelln seala las pautas para una transformacin de la Iglesia en funcin de su presencia en un continente de miseria e injusticia. Esto es lo que da a Medelln su originalidad y carcter propios y marca un nuevo estilo y abre nuevos caminos a la vida de la Iglesia y a la reflexin teolgica en Amrica Latina125.

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Sin embargo, los documentos de Medelln tienen, al menos, dos lagunas o ausencias importantes recordemos que estamos hablando de 1.968-. Estas lagunas son la relacin entre la Iglesia y los pobres, junto con las consecuencias y transformaciones derivadas de esa relacin tanto en su ubicacin y constitucin como en sus decisiones y prioridades; e igualmente la relacin entre la Iglesia y los laicos y el papel de stos en la toma de decisiones y en la accin de la Iglesia126. Estas dos cuestiones, de cuya importancia y trascendencia no puede caber la menor duda, son los ejes fundamentales de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla, en 1.979. Pero hay otro cambio profundo en el trabajo de los obispos en Puebla que tiene que ver con el desde dnde de la praxis de liberacin histrica y poltica. As, mientras que en Medelln se vinculaba esta praxis de liberacin con las minoras significativas comprometidas en la causa del pueblo oprimido, en Puebla esta praxis se vincula con la opcin por los pobres y, por ello, se vincula la praxis de liberacin a las mayoras populares empobrecidas. Este cambio en el desde dnde o, en el lenguaje de los telogos de la liberacin, el traslado de la matriz hermenutica, no altera en manera alguna las orientaciones iniciales de la teologa de la liberacin y de los obispos latinoamericanos. Son las nuevas circunstancias histricas las que exigen un cambio metodolgico, con todas las implicaciones que ste lleva consigo, precisamente para mantenerse fiel a aquellas intenciones y orientaciones iniciales127. Cules son esas nuevas circunstancias histricas que determinan los cambios de Puebla? En opinin de Gustavo Gutirrez, hay dos procesos relacionados entre s que se desarrollan con fuerza desde mediados los 70: la doble irrupcin del pobre en la historia de Amrica Latina y en la Iglesia. Los pobres, las mayoras empobrecidas, estimulados por una toma progresiva de conciencia de su situacin, irrumpen con fuerza en la historia, en los procesos de liberacin de sus pueblos, dando lugar a movimientos organizados, con una presencia cada vez ms significativa. Por otra parte, como estas mayoras populares son

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cristianas casi en su totalidad, es claro que esta irrupcin del pobre como sujeto de la historia y agente de cambio social se produce tambin en el seno mismo de la Iglesia128. Sin embargo, antes de la Conferencia del Episcopado en Puebla, hay algunas aportaciones importantsimas que van estableciendo el rumbo y la posicin de la Iglesia en Amrica Latina. Por ejemplo, la IV Asamblea General de la Conferencia Latinoamericana de Religiosos, celebrada en 1.969 en Santiago de Chile, establece un principio hermenutico fundamental: para escuchar y comprender la palabra evanglica hay que atender a los <<signos de los tiempos>> y de este modo <<interpretar en funcin de la coyuntura histrica presente el Evangelio de los pobres>>. Desde los signos de los tiempos de Amrica Latina se sabe que hoy da slo se puede salvar a las personas que sufren pobreza si se modifican las estructuras, que son inicuas, y el sistema, que es marginador. El amor eficaz reclama poner nuestros talentos al servicio tambin de un cambio estructural. Una lectura as realizada rechaza todo falso dualismo entre la bienaventuranza del Reino ofrecido a los pobres y la felicidad humana y conduce a la conviccin de que la salvacin del ser humano no es slo religiosa sino integral. Finalmente, permite descubrir que la fe en la Providencia del Padre no se opone a la lucha por la justicia. Se opone, eso s, al afn de atesorar bienes buscando una seguridad autosuficiente y egosta129. Otro ejemplo son las conclusiones del III Encuentro Nacional del movimiento sacerdotal peruano ONIS, celebrado en Lima en 1.970. El documento habla insistentemente de la <<opcin por los oprimidos>> en un marco de lucha de clases en el seno de un sistema capitalista. As, la situacin de injusticia que se vive en Amrica Latina tiene sus races ltimas en el sistema capitalista, al interior del cual se da la lucha de clases. Naturalmente que una realidad as <<comporta situaciones conflictivas y relaciones de enfrentamiento y dependencia entre opresores y oprimidos>>. Cmo hacer compatible, en un contexto de lucha y conflictividad, las exigencias de universalidad del amor cristiano? Los sacerdotes peruanos estiman que la opcin por los oprimidos no limita el alcance del amor sino que lo hace concreto. Es ms, y aunque parezca paradjico, la verdadera universalidad pasa precisamente por la opcin solidaria con los ms pobres: <<la universalidad del amor cristiano no se hace concreta sino pasando por el amor y la opcin por los ms pobres y deshereda-

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dos; de all que todo el anuncio del amor cristiano y de la unidad en la construccin de la Iglesia debe partir del reconocimiento de la lucha de clases. La opcin por los oprimidos reviste una importancia tal que <<debe ser criterio de evaluacin de la labor de los distintos centros de ONIS>>. Sin embargo, por su radicalidad, plantea problemas graves, incluso inditos. En primer trmino, los que puedan derivarse de la insercin o colaboracin en los movimientos populares no confesionales de liberacin, ya que <<una opcin por los oprimidos implica una apertura y colaboracin con los sectores y grupos no eclesiales que estn trabajando eficazmente en vista de la liberacin poltico-econmica>>. Pero tambin problemas profundos ms bien intraeclesiales, que guardan relacin con la comunin en la Iglesia y a la necesaria reorientacin de las actividades pastorales: <<nuestra opcin nos llevar igualmente a una accin crtico-constructiva al interior de la Iglesia, a fin de orientar la predicacin, la celebracin de los sacramentos y todas las tareas pastorales de forma que contribuyan a una real liberacin>>130. Pocos meses despus, en 1.971, son ya los mismos obispos peruanos los que hacen planteamientos muy similares e incluso se atreven a ir ms all: Construir una sociedad justa en Amrica Latina y en el Per, significa la liberacin de la actual situacin de dependencia, de opresin y de despojo en que viven las grandes mayoras de nuestros pueblos. Esto para la comunidad eclesial implica la opcin por los oprimidos a nivel individual-personal y eclesial-comunitario. Esta opcin, lejos de oponerse a la universalidad del amor cristiano es la mediacin que la hace realmente posible. Esta opcin por los oprimidos no excluye de nuestra caridad a ningn hombre, antes bien, optar por quienes experimentan las formas ms violentas de la opresin es para nosotros una manera eficaz de amar tambin a quienes, quiz inconscientemente, estn oprimidos por su situacin de opresores. Adems, el pueblo debe tener una participacin real y directa en la accin revolucionaria contra las estructuras y actitudes opresoras. Esta exigencia de participacin popular, que tiene que concretarse en los niveles econmico y poltico, conduce al rechazo del capitalismo, tanto en su forma econmica como en su base ideolgica que favorece el individualismo, el lucro y la explotacin del hombre por el hombre. No basta, sin embargo, identificar el sistema y la sociedad a rechazar, aunque eso sea un paso importante. Es, adems, necesario tender a la creacin de una sociedad cualitativamente distinta. Para que se d una sociedad

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de este tipo es menester que la educacin de todo el pueblo sea hecha en el sentido social y comunitario de la vida, en el mbito total que abarca la cultura, la economa, la poltica y la sociedad entera. Por eso, tantos cristianos reconocen hoy da en las corrientes socialistas, as entendidas, un cierto nmero de aspiraciones que llevan dentro de s mismos en nombre de su fe. Los obispos peruanos parecen, pues, inclinarse como antes haban hecho algunos obispos brasileos- por la alternativa de una sociedad socialista. Pero no de cualquier socialismo, puesto que quedan excluidos ciertos socialismos histricos por su burocratismo, por su totalitarismo o por su atesmo militante. Pero s aceptan explcitamente una sociedad socialista, con contenido humanista y cristiano: Ante el surgimiento de gobiernos que buscan implantar en sus pases sociedades ms justas y humanas, proponemos que la Iglesia se comprometa en darles su respaldo contribuyendo a derribar prejuicios, reconociendo sus aspiraciones y alentndoles en la bsqueda de un camino propio hacia una sociedad socialista, con contenido humanista y cristiano, reconociendo el derecho a la expropiacin de bienes y recursos, tanto cuando su tenencia cause grave dao al pas, como cuando la acumulacin injusta de riqueza se haga dentro de marcos ilegales131. En estos aos entre Medelln y Puebla, los telogos de la liberacin profundizan y desarrollan estos planteamientos. As, Gustavo Gutirrez establece que, en una humanidad dividida y enfrentada, cargada de conflictividad, el pobre es el oprimido, el marginado por la sociedad, el proletario que lucha por sus ms elementales derechos, la clase social explotada y despojada, el pas que combate por su liberacin. Esta nocin de pobre pone de manifiesto la dimensin poltica que tiene la pobreza cuando esta se entiende como compromiso que entraa solidaridad y lucha. Dicho de otro modo, el compromiso solidario con el pobre, en un mundo dividido en clases sociales antagnicas, entre opresores y oprimidos, supone estar por el oprimido en contra de los intereses del opresor. Y esto supone, en definitiva, una opcin de clase. Por ello, Gutirrez se plantea el tema de la fraternidad cristiana y la lucha de clases y llega a la conclusin de que participar en tal lucha no solamente no se opone al amor universal, sino que ese compromiso es hoy la mediacin necesaria e insoslayable de su concrecin: el trnsito hacia una sociedad sin clases, sin propietarios ni despojados, sin opresores ni oprimidos132.

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En el Encuentro de El Escorial, en Madrid, celebrado en 1.972, Gutirrez presenta una importante ponencia que supone un avance en su pensamiento, hasta el punto de constituirse en un trabajo clave del telogo peruano. En esta ponencia podemos encontrar ya, al menos apuntadas, la mayora de las cuestiones que van a ser objeto de reflexin y elaboracin posterior. Gutirrez subraya con insistencia que el pobre, para muchos de nosotros que en principio no lo somos, no es aqul que encuentro en <<mi camino>>, sino al que tengo que <<aproximarme>>, abandonando mis seguridades y certezas. Es el <<otro>>, el <<lejano>>, el que reclama de m una ruptura con el mundo propio para penetrar en un mundo distinto, que es el suyo. Se trata de <<un verdadero proceso de conversin evanglica, es decir, de salida de s mismo y de apertura a Dios y a los dems>>. Esta conversin-ruptura (<<ruptura con nuestras categoras mentales, con nuestro medio cultural, con nuestra clase social, con la forma de relacionarnos con los dems, con nuestro modo de identificarnos con el Seor>>) se realiza en a <<opcin por el pobre>> que <<constituye el eje sobre el que gira hoy una nueva manera de ser cristiano en Amrica Latina>>. A partir de aqu, vuelve a destacar la dimensin poltica de esta opcin. Si el pobre es el oprimido, el miembro de una clase social, explotada por otra clase social, el marginado de nuestro mundo social y cultural, optar por l significa <<optar por una clase social y contra otra, entrar en el mundo de la clase explotada, de sus valores, de sus categoras culturales. Es hacerse solidario con sus intereses y con sus luchas>>. Pero se detiene ahora para subrayar la necesidad de la experiencia poltica que la opcin por el pobre supone para el creyente, que radica sobre todo en el carcter conflictivo de la praxis en que se expresa y concreta: <<estamos poco acostumbrados en ambientes cristianos a pensar en trminos conflictuales e histricos. A lo antagnico preferimos una irnica reconciliacin, una evasiva eternidad. Y sin embargo, al que opta por el pobre se le plantea la exigencia de tomar parte en los conflictos si se quiere superarlos desde la raz, exigencia dura e inquietante para quienes prefieren no ver esas situaciones conflictuales o se contentan con paliativos. Y especialmente dura para quienes con la mejor voluntad, confunden amor universal con una armona ficticia>>. No obstante, la aportacin ms importante de la ponencia est en haber acentuado que esta experiencia de opcin por el pobre es como la matriz de una nueva experiencia

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espiritual o espiritualidad cristiana y, en consecuencia, de una tambin nueva reflexin teolgica. En efecto, <<el compromiso liberador est significando para muchos cristianos una autntica experiencia espiritual, un encuentro con el Seor en el pobre y el oprimido. El pobre, el otro, surge como revelador del totalmente Otro. De eso se trata, de una vida en presencia del Seor en el interior mismo de una actividad poltica en la que se reconoce todo lo que ella tiene de conflictual y de exigencia de racionalidad cientfica>>. Desde esta nueva experiencia espiritual, desde la verdad radical en la que est enraizada, brota incontenible la exigencia de una nueva reflexin teolgica. El mundo nuevo el compromiso liberador- en el que se sita la opcin por el pobre, constituye un verdadero salto cualitativo, un cuestionamiento radical de un orden social y de su ideologa y una ruptura con viejas maneras de conocer (<<ruptura epistemolgica>>)133. Suele considerarse que Leonardo Boff, Ignacio Ellacura y Jon Sobrino pertenecen a la que se ha llamado <<segunda generacin>> de telogos de la liberacin, cuyo origen hay que situarlo en torno al ao 1.973. Sin embargo, ya en 1.971, Leonardo Boff, en una ponencia presentada a la Asamblea General de la Confederacin de Religiosos de Brasil, habla claramente de la pobreza como compromiso de solidaridad y de su dimensin poltica arriesgada y conflictiva: <<la secularizacin de la pobreza no consistir tanto en poseer menos cuanto en un compromiso de solidaridad con los que sufren miseria, para poder contestarla, ya que la pobreza, como falta de recursos necesarios, es un mal que ofende a Dios y al prjimo... El pobre, hoy, es el oprimido, el marginado, el proletario que ha de vivir con el salario mnimo. Solidarizarse con ellos es ejercer hoy el sentido de pobreza. Ello implica una profunda conciencia social, que raras veces puede llevar consigo riesgos personales y comunitarios, pero que hay que abordar con audacia y serenidad>>134. En la misma lnea se pronuncian diversos documentos de la jerarqua eclesistica de Amrica Latina. As, podemos citar el documento final de la XLII Asamblea General de la Conferencia Episcopal Peruana (1.973); el documento titulado He odo los clamores de mi pueblo, del episcopado del Nordeste brasileo (1.973); el documento final del Encuentro organizado por el CELAM en Bogot, en 1.973; los documentos del Primer Encuentro Nacional de Comunidades Eclesiales de Base, celebrado en Vitoria (Brasil), en 1.975; las

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ponencias del encuentro de Mxico de 1.975; los trabajos de la Asamblea General del Consejo Ecumnico de las Iglesia, celebrado en Nairobi (Kenya), en 1.975, en la que se crea la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo; el documento publicado por el equipo de telogos de la Conferencia General Latinoamericana de Religiosos (1.977); el Encuentro de teologas, organizado por la Federacin de Seminarios Teolgicos Protestantes, celebrado en Mxico, en 1.977; el documento Una buena noticia: la Iglesia nace del pueblo latinoamericano, fruto de una reunin de sacerdotes de Centroamrica, Mxico, Colombia y Venezuela, y publicado en Venezuela en 1.978; el documento Iglesia que nace del pueblo: reflexiones y problemas, publicado tambin en Venezuela y tambin en 1.978135. Entre las aportaciones, anteriores a la Conferencia de Puebla, de los telogos ya citados (Gutirrez, Boff, Ellacura y Sobrino), cabe destacar en Gustavo Gutirrez la ampliacin del concepto de pobreza asociado a una determinada clase social y a la prctica de la explotacin dentro del sistema capitalista, tambin a los elementos tnicos y culturales que determinan la existencia de razas despreciadas y culturas marginadas. De ah que optar por el pobre sea entrar en el mundo de la raza, la cultura y la clase social oprimida, en el universo de sus valores, de sus categoras culturales. Es hacerse solidario con sus intereses y con sus luchas. Adems, desarrollando la dimensin poltica de la opcin por el pobre, la vinculacin de sta con la praxis liberadora y la conflictividad que as adquiere se hacen ms radicales, hablando de opcin revolucionaria y socialista, con dimensin subversiva respecto al orden vigente. Finalmente, en esta etapa previa a Puebla, Gutirrez subraya las diferencias entre la teologa europea, dirigida a los no creyentes, y, por lo general, al hombre adulto secularizado; y la teologa latinoamericana, dirigida al pobre y al explotado, al no-hombre y a la no-persona. La primera, la teologa europea, se hace desde la cumbre de la historia, desde una visin blanca, occidental y burguesa, desde el espritu moderno y la ideologa liberal, cuyo sujeto histrico es la clase burguesa. La segunda, la teologa latinoamericana debe hacerse, en cambio, desde el reverso de la historia, desde las luchas histricas de los condenados de la tierra, cuyos cuestionamientos no se refieren a la crtica de la religin, sino que son cuestionamientos econmicos, sociales y polticos. Por ello, debe hablarse, dice Gutirrez, de una ruptura histrica, poltica y de clase social entre am-

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bas perspectivas teolgicas. Porque el punto de partida de la teologa de la liberacin no slo es distinto al de la teologa progresista [europea], sino que est en contradiccin con l. La teologa latinoamericana, as entendida, forma parte del derecho del pueblo oprimido a pensar por s mismo y a analizar su situacin y a aprovechar su potencialidad liberadora. Este pueblo tiene derecho a reapropiarse de su fe y de su potencial liberador, puesto que la fe le es constantemente arrebatada de su experiencia de pobre para convertirla en justificacin ideolgica de una situacin de dominacin136. Durante estos aos previos a Puebla, Boff subraya la necesidad de adoptar una metodologa que asuma una triple mediacin: la socio-analtica, la hermenutica y la prcticopastoral. A partir de la opcin previa por los pobres, que es necesaria con su tambin triple dimensin poltica, tica y teolgica, aunque no garantiza por s misma la correccin de las mediaciones a asumir, somos orientados a la eleccin de un anlisis dialctico, no funcionalista, de la realidad, y se privilegian o adquieren inters preferente determinados puntos de la fe y la tradicin. Boff descalifica vigorosamente la pretensin de una teologa pura, e insiste consecuentemente en la absoluta relevancia del lugar social (prcticas, compromisos, posiciones) desde donde se hace teologa. En el campo eclesiolgico subraya la importancia de las Comunidades Eclesiales de Base, que suponen una ruptura con el monopolio del poder social y de estructuracin de la Iglesia y cuyo nacimiento y extensin implica una autntica eclesiognesis, esto es, el nacimiento de una nueva Iglesia, aunque no distinta de la de los Apstoles y de la Tradicin137. Las aportaciones de Ellacura tambin tienen una creciente importancia en este perodo. Para ste, el conjunto de los oprimidos, si no es ms que eso, no es lugar adecuado ni de salvacin cristiana ni de liberacin humana. El pueblo necesita de alguna espiritualizacin para convertirse realmente en pueblo salvador y liberador. Necesita insertarse en el proceso de liberacin, necesita tomar conciencia y organizarse. Pero, adems, y para constituirse en Iglesia, necesita nacer por el Espritu. Es ese pueblo oprimido, crucificado de la historia, del que brota, por la fuerza del Espritu en l presente, la Iglesia de los pobres, el verdadero lugar social y eclesial desde donde hay que hacer teologa. Esta Iglesia de los pobres no es la que siendo rica se preocupa de los pobres, o la que situndose al margen de la historia

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conflictiva, ofrece generosamente su ayuda a los pobres, sino una Iglesia en la que los pobres son su principal sujeto, su verdadero centro activo y su principio de estructuracin interna. De esta forma, la Iglesia, siendo ella pobre y, sobre todo, dedicndose fundamentalmente a la salvacin de los pobres, podr ser lo que es y podr desarrollar cristianamente su misin de salvacin universal, quedando configurada por lo que estos pobres necesitan para su lucha histrica. Es el pueblo pobre renacido por la fuerza del Espritu de Jess, que busca no su instalacin en el banquete de este mundo, sino la desaparicin de las condiciones reales del despojo violento, es este pueblo crucificado y perseguido en esta historia marcada por el pecado, el que se convierte en el principal sujeto de la Iglesia que nace como Iglesia de los pobres. Y una Iglesia de los pobres es, adems, una Iglesia estructurada fundamentalmente en Comunidades Eclesiales de Base, que, por su virtualidad purificadora, pretenden servir de germen para la Iglesia del futuro, precisamente en razn de su carcter de base: la teologa de la liberacin considera que la base evanglica del reino de Dios son los pobres y que slo los pobres puestos en comunidad pueden lograr que la Iglesia evite tanto la institucionalizacin excesiva como su mundanizacin138. Finalmente, para Sobrino, el conocimiento teolgico no es ni puede ser neutral. Aunque es verdad que est dotado de autonoma relativa tiene siempre implcita o explcitamente su carcter prxico y tico. Esto obliga a hacerse preguntas como estas: Qu inters mueve al conocimiento teolgico, por qu se hace teologa?, Para quines y desde quines se conoce teolgicamente?. La teologa latinoamericana tiene un claro inters liberador al servicio de la transformacin de lo dado. Para Sobrino, el mtodo [de la teologa de la liberacin] no se concentra en la reflexin crtica sobre el camino del conocimiento, sino en el mismo hacer el camino real. Y es este camino real, que se traduce en el seguimiento de Jess en la historia real y concreta de los oprimidos e implica la opcin solidaria por los pobres y su causa, el que, al recorrerlo, permite un conocimiento teolgico cristiano. As, hacer teologa desde esta solidaridad con el oprimido, que es el <<otro>> que nos descentra de nosotros mismos, equivale a formalizar la <<ruptura epistemolgica>> desde la muerte del oprimido. Solidarizarse con el oprimido es la forma concreta de ser cristiano en una historia de pecado expresado en opresin, tomando as la cruz de Jess y siguindole. Esa solidaridad es la que permite recuperar la cruz de Jess como categora central de

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toda vida cristiana y permite, al mismo tiempo, la ruptura necesaria con la dinmica de un conocimiento meramente natural, que inclina a atrapar a Dios en nuestra propia injusticia, oscureciendo su verdadero rostro, y abre la posibilidad de encontrarse con el absolutamente Otro, el Dios Padre de Jess. Para Sobrino, como para Ellacura, la Iglesia de los pobres, cauce estructural para que surja la verdadera Iglesia, no es slo para ellos [los pobres], sino que debe hacerse desde ellos, encontrando en ellos su principio de estructuracin, organizacin y misin. Por eso los pobres no son concebidos como <<parte>> dentro de la Iglesia, sino como <<centro>> de su totalidad. Ahora bien, cuando los pobres se hacen centro de la Iglesia, ellos dan direccin y sentido a todo lo que legtimamente constituye lo concreto de la Iglesia: su predicacin y accin, sus estructuras administrativas, dogmticas, teolgicas, etc.139. La opcin por los pobres realizada por la Iglesia latinoamericana en Medelln es continuada, ratificada con energa, ahondada y profundizada, asumida con mucha ms determinacin, de un modo ms consciente y radical, con mucha ms concrecin en Puebla. Es ms, en la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Puebla de los ngeles, Mxico, en 1.979, se aportaron importantes precisiones y se aadieron aspectos nuevos, como por ejemplo la relacin estrecha entre pobres y evangelizacin y el tema muy concreto del potencial evangelizador de los pobres, hasta el punto de que puede decirse que la opcin por los pobres constituye una de sus conclusiones centrales, la opcin fundamental que especifica los resultados de la Asamblea, el marco terico para entender la misin de toda la Iglesia y el ingrediente de cualquiera de sus misiones, el tema oportune et importune tratado e incluso la clave para entender todas sus conclusiones140. Al igual que antes Medelln, entre los documentos finales de Puebla aparece uno expresamente dedicado a las cuestiones que venimos tratando y que se titul Opcin preferencial por los pobres, en el que los obispos siguen hablando de y desde la pobreza y los pobres materiales, los relativos a la carencia o escasez de los bienes de todo tipo indispensables para una vida verdaderamente humana. Pero Puebla, a diferencia de Medelln, da una fundamentacin ltima de la opcin por los pobres y es que la razn final de nuestra opcin

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por los pobres est en que Dios mismo ama con preferencia a los pobres, por su condicin real de tales, cualquiera que sea la situacin moral o personal en que se encuentren. Y, sin embargo, esta fundamentacin teolgica y cristolgica no impide afirmar al mismo tiempo que viene exigida por la realidad escandalosa de los desequilibrios econmicos en Amrica Latina: para una concepcin teolgica no dualista, las motivaciones creyentes se hacen siempre presentes y urgentes en el seno de la realidad concreta, nico escenario real en que podemos hacer verdad el seguimiento de Jess141. Es cierto que, en Puebla, se aade el calificativo preferencial a la opcin por los pobres de la que hablaba Medelln. Sin embargo, esta modificacin no es ninguna rebaja en las exigencias de dicha opcin y slo pretende subrayar que la opcin por los pobres no se opone a la Universalidad del anuncio evanglico y del amor cristiano. Por el contrario, es la forma real de hacer verdad, en una historia conflictiva, esa misma universalidad. Por lo tanto, decir opcin preferencial por los pobres es sealar que es desde la solidaridad con ellos y su causa como el Evangelio puede ser anunciado a todos y como todos pueden ser amados sin que el amor se convierta en factor encubridor de la injusticia histrica142. Esta opcin preferencial por el pobre, al ser tarea de toda la Iglesia lo es de todos sus distintos sectores y de cada uno de todos sus ministerios pastorales. As, obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas y laicos deben traducir en su vida y accin dicha opcin y deben cargar con sus exigencias y consecuencias. As, se vuelve a subrayar la necesidad de una Iglesia pobre y para los pobres como nica forma posible de hacer creble dicha opcin y, en definitiva, los esfuerzos para construir un mundo ms justo143. En esta opcin por la pobreza de la Iglesia est implcita la superacin de aquel modelo eclesial de cristiandad que entiende la eficacia de la evangelizacin en relacin directa con la utilizacin de mediaciones vinculadas al poder dominante en la sociedad. Por eso, los obispos son ms que conscientes de que la pobreza de la Iglesia reclama un cambio radical de actitud y estilo, en relacin con su forma propia de ser, de estar y actuar en la sociedad. Por eso, Puebla invita a la Iglesia toda a confiar en la fuerza-debilidad del Evangelio y no en la del poder humano o secular. Todo ello conduce, debe conducir necesariamente, a una

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profunda revisin de las estructuras y de los comportamientos eclesiales. Y sobre todo plantea, ya a estas alturas, dos cuestiones fundamentales: qu razones evanglicas pueden impedir que la Iglesia se introduzca en esa dinmica de despojo de riqueza y poder y camine de forma decidida por los senderos del compromiso real con los pobres?; y tambin, qu obstculos pueden impedir justificadamente que, al anunciar la Buena Nueva, la solidaridad con los pobres sustituya a la connivencia con el poder de los poderosos, que la debilidad de las mediaciones evanglicas sustituya a la fuerza de tantas mediaciones institucionales que la Iglesia ha hecho suyas a lo largo de los siglos, que la oferta libre de salvacin liberadora sustituya a todo tipo directo o indirecto- de coaccin social, que el dilogo sustituya a la imposicin autoritaria, que la humildad incluso en el lenguaje utilizado- sustituya a la arrogancia y a la falsa y sospechosa seguridad?144. Finalmente, los obispos sealan una serie de acciones y compromisos concretos derivados todos ellos de la opcin preferencial por los pobres que los Obispos quieren asumir: la condena, como antievanglica, de la pobreza extrema que afecta a numerossimos sectores de nuestro continente; el esfuerzo por conocer y denunciar los mecanismos generadores de esta pobreza; sumar los esfuerzos propios a los de los hombres de buena voluntad para desarraigar la pobreza y crear un mundo ms justo y fraterno; el apoyo a las aspiraciones de los obreros y campesinos que quieren ser tratados como hombres libres y responsables, llamados a participar en las decisiones que conciernen a su vida y a su futuro y, en consecuencia, animar a todos a su propia superacin; la defensa de su derecho fundamental a crear libremente organizaciones para defender y promover sus intereses y para contribuir responsablemente al bien comn; y mirar con respeto y promover las culturas indgenas, que son la riqueza de los pueblos y estn dotadas de valores indudables145. La dimensin colectiva y estructural de la pobreza aparece claramente. Por eso, la opcin por el pobre, lcidamente asumida, no puede agotarse en la consideracin aislada e individual del pobre. Incluye, como momento esencial e inevitablemente conflictivo, el apoyo real a las aspiraciones de los obreros y campesinos, en su propsito de llegar a ser sujetos activos y responsables de su proceso histrico de liberacin. Incluye tambin la defensa de

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su derecho fundamental a organizarse para conseguir este propsito. La dimensin poltica de la opcin por el pobre es algo obvio en Puebla. La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Puebla de los ngeles, se clausur el 13 de Febrero de 1.979. Los aos siguientes suponen el esfuerzo de la Iglesia Latinoamericana, no sin reticencias y deslealtades por parte de no pocos de sus miembros ms destacados, por llevar a la prctica los compromisos asumidos claramente en Puebla. En esta poca posterior a Puebla existen documentos muy significativos de unidad entre la jerarqua local y los sacerdotes, religiosos y el Pueblo de Dios, que confirman y avanzan en la lnea establecida en Puebla. As la Declaracin de los sacerdotes de la Arquidicesis de San Salvador, de Julio de 1.979; la Carta Pastoral de los Obispos de Nicaragua, de Noviembre de 1.979; el discurso de investidura como Doctor Honoris Causa del Arzobispo de San Salvador, Monseor Romero, en la Universidad de Lovaina, el 2 de Febrero de 1.980; el documento de trabajo que reparti el Cardenal Arzobispo de Santiago de Chile a los sacerdotes, religiosos y religiosas y laicos de su dicesis, en Agosto de 1.980; o el documento Hacia una Iglesia solidaria con los pobres, elaborado por la Comisin para la Participacin de las Iglesias en el Desarrollo (CPID), del Consejo Mundial de las Iglesias; o tambin los documentos del IV y V Congresos de la ASETT, celebrados respectivamente en Sao Paulo y Nueva Delhi, en 1.980 y 1.981146. Finalmente los telogos ya sealados siguen profundizando en los mismos aspectos que ya hemos ido recogiendo aqu. As, Boff, insiste cada vez ms en que la teologa de la liberacin debe partir de un anlisis cada vez ms serio y profundo de la realidad, de naturaleza dialctico estructural, que permita pasar de una articulacin sacramental de la opcin por los pobres a una articulacin socioanaltica. Dicho de otro modo, es necesario superar una lectura puramente moral de la pobreza, que conduce a la simple indignacin tica y a las llamadas abstractas a favor de la justicia social, para llegar a una lectura tambin poltica, que implica una determinacin de las causas y de los mecanismos de transmisin de la pobreza y se preocupa de las mediaciones polticas y de los cambios estructurales necesarios para acabar con ella147.

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Ellacura, por su parte, sigue profundizando en cmo los pobres se constituyen en Pueblo de Dios, sin que sea posible identificar, sin ms, ambas dimensiones. Y, junto con otros muchos, va estableciendo la persecucin resultante de la opcin efectiva por los pobres y de los compromisos que sta conlleva, como una de las caractersticas, histricas y teolgicas, del verdadero Pueblo de Dios. Finalmente, destacan sus reflexiones sobre la Iglesia de los pobres, sus caractersticas y su relacin con la Iglesia institucional148. Gustavo Gutirrez, en esta etapa posterior a la Conferencia de Puebla, insiste al menos en dos cuestiones importantes: la trascendencia creciente de la irrupcin de los pobres en la sociedad y en la Iglesia; y su afirmacin de la necesidad de una espiritualidad liberadora, que sirva a la liberacin efectiva y a quienes se empean en ella, porque sin espiritualidad, sin experiencia espiritual de encuentro con el Seor y de seguimiento de Jess no hay teologa ni Iglesia ni Pueblo de Dios149. Finalmente, Sobrino profundiza en estos aos en la parcialidad de Jess desde el hecho de su encarnacin concreta y en el escndalo que supone el Dios siempre mayor ha aparecido empequeecido, que el Dios de la Vida aparece crucificado en la cruz de Jess y en la cruz de los crucificados de la historia. Y que esa es, precisamente, la respuesta de Dios ante el sufrimiento, el dolor, la opresin y la injusticia padecidas por el ser humano. Dios asume, as, esas situaciones como propias y se pone del lado de las vctimas y no de los verdugos150. Sin embargo, y a pesar de que Puebla puede ser considerada como una confirmacin de la teologa de la liberacin latinoamericana, tal y como ya lo hemos planteado, contiene en s los elementos que seis aos despus se incluiran en la instruccin Sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin, del Cardenal Ratzinger. Es muy importante el hecho de que no pocos de los telogos de la liberacin fueron apartados del aula, aunque sus obispos siguieran contando con ellos fuera del aula de la Conferencia, y que muchos de los telogos que s fueron admitidos en el aula eran sin duda ms proclives a la condenacin de la teologa de la liberacin que a su confirmacin y apoyo. Esto hizo que los documen-

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tos finales de Puebla fueran una sorpresa para todos, puesto que lo que se esperaba o se tema, era su condenacin151. La principal dificultad que, en su momento, tuvieron los documentos de Puebla para su correcta comprensin fue que, el hecho de que no condenaran abierta y claramente los desarrollos de la teologa de la liberacin, fue asumido por muchos obispos y telogos como confirmacin de aqulla. Muy probablemente, por esta razn se hizo en 1.984 desde fuera de Amrica Latina, lo que desde dentro de ella no pudo hacerse en Puebla y, quizs, no habra podido hacerse en ningn otro momento o lugar en los aos que median entre Puebla y la Instruccin condenatoria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe dirigida por el Cardenal Ratzinger y que establece que la teologa de la liberacin propone una interpretacin nueva del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, an ms, que constituye la negacin prctica de la misma. Y salvo el respeto debido al dolor que siempre causar una declaracin como sta, est bien que esto haya sido dicho, por fin, de una vez y sin tapujos. Para saber dnde se est, para no hacerse ilusiones, para no caer en facilidades engaosas y para volver a pensar las cosas desde el principio sabiendo lo que en ello se juega152. Es, sin embargo, llamativo que ni los telogos de la liberacin ms significativos ni los episcopados nacionales en los que aquellos se insertan parecen darse por aludidos por lo que en esta Instruccin se condena. La reaccin ante la Instruccin de la Congregacin ms extendida entre estos obispos y telogos supone tres actitudes bsicas: aceptacin de los principios teolgicos y de las conclusiones que de stos se derivan en el documento; negacin de que la aplicacin de tales principios y conclusiones a la teologa de la liberacin latinoamericana sea vlida; y negacin de que la Instruccin afecte a la teologa y a los telogos de la liberacin por cuanto critica cuestiones, planteamientos, aplicaciones, etc., que en realidad no se corresponden con lo que dicha teologa y dichos telogos han elaborado durante muchos aos. Parecera, as, que la Instruccin firmada por Ratzinger slo condenara las posibles desviaciones y no la teologa de la liberacin en s. Pero esta lectura limitativa del alcance de la

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Instruccin y sus condenas parece ser excesivamente optimista y confiada. De hecho, y segn aparece en diversos anlisis del documento, la condena de la Congregacin para la Doctrina de la Fe parece referirse no slo a algunos aspectos o a ciertas desviaciones, sino a toda forma de teologa de la liberacin, cuyos solos riesgos, aun sin constituir desviaciones ciertas, ya son incompatibles con el mensaje de la Iglesia153. Sin embargo, hay que desenmascarar la pretensin imposible de que se condena la teologa de la liberacin, y a todos los telogos y obispos que la representan, desde una actividad del Magisterio de la Iglesia Magisterio ordinario, por cierto, y por tanto falible y tambin sujeto a ambigedades, equvocos y errores- nicamente basada y anclada en la fe. Es falso que los primeros hagan teologa y los segundos estn juzgando esa teologa desde la fe154, como si esta fuera posesin exclusiva de los segundos. De hecho la teologa de la liberacin es juzgada y condenada en la Instruccin desde otra teologa, y por lo tanto tambin parcial y discutible si no sujeta a errores y desviaciones-, que es la de la Congregacin para la Doctrina de la Fe y/o el Cardenal Ratzinger, que es quien firma el documento condenatorio155. Lo que significa esta Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe es que la teologa de la liberacin y, por lo tanto, la interpretacin que hacen de la fe cristiana los obispos, telogos, religiosas y religiosos, laicas y laicos que la apoyan y la representan, y por lo tanto su forma de vivir su fe, de ser cristianos y de situarse como tales en un mundo y realidad concretos es falsa, desviada y perversa y, en suma, no tiene derecho a existir ni a presentarse como cristiana ni catlica. Y ello desde la afirmacin de otra teologa interpretacin-, que se presenta como verdadera y como nica posible y que, desde luego, no se ocupa de la realidad a la que responde la teologa de la liberacin156. Una descalificacin total como la que representa la instruccin puede seguir dos caminos: o descalificar citas concretas o sus consecuencias prcticas- de los representantes de la teologa que se descalifica, o descalificar la corriente teolgica en s misma. En el primer caso, el que descalifica debe seleccionar las citas en cuestin, con lo que finalmente se excluyen los matices y desarrollos del mismo autor que se pretenda descalificar, de modo

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que la descalificacin queda, por eso mismo, invalidada. En el segundo caso, lo que se descalifica no son citas concretas o sus consecuencias prcticas, sino el ncleo fundamental de la corriente teolgica en s misma. El problema, en este caso, es que la descalificacin precisa demostrar por qu una corriente teolgica ampliamente aceptada por una buena parte de la Iglesia es inaceptable para la Congregacin de la Doctrina de la Fe y, para ello, sta ha de elaborar una argumentacin mucho ms elaborada y explcita que la de la teologa que se pretenda descalificar, en este caso la de la teologa de la liberacin y todos sus representantes. En este segundo caso, el criterio de autoridad magisterial dentro de la Iglesia no significa que tal sobreargumentacin y tal esfuerzo puedan obviarse. Antes al contrario, precisamente por tratarse de un magisterio, la elaboracin de una mayor y mejor argumentacin es absolutamente imprescindible y obligatoria para quienes deben desarrollar tal actividad y, sobre todo, para quienes han de mostrar las equivocaciones de otros157. Y un trabajo tal, en el caso de la descalificacin de la teologa de la liberacin y sus representantes, es bien difcil. Mucho ms, cuando telogos de la altura indiscutible de Karl Rahner, en una carta dirigida al Cardenal Arzobispo de Lima (Per), proclamaba: Estoy convencido de la ortodoxia del trabajo teolgico de Gustavo Gutirrez. La teologa de la liberacin que l representa es del todo ortodoxa. (...) Una condenacin de Gustavo Gutirrez tendra, sa es mi plena conviccin, consecuencias muy negativas para el clima que es la condicin en la que puede perdurar una teologa que est al servicio de la evangelizacin. Existen hoy diversas escuelas y eso siempre ha sido as... Sera deplorable si se restringiera sobremanera a travs de medidas administrativas ese pluralismo legtimo. Esta declaracin de Rahner merece una consideracin especial por cuatro motivos: primero, por la autoridad teolgica y dogmtica de quien la hace; segundo, la afirmacin de que la corriente en s es del todo ortodoxa; tercero, que declarar ortodoxa una teologa no equivale a declararla verdadera, sino a concederle el derecho a existir dentro del pluralismo teolgico de la Iglesia y a discutir otras teologas y a ser discutida por ellas; y cuarto, la condenacin de una teologa es una medida extraordinaria que se justifica en los casos, tambin extraordinarios, en que el peligro del error de una tal teologa obliguen a impedir la discusin misma. Pues bien, la declaracin de total ortodoxia de la teologa de la liberacin

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representada por Gustavo Gutirrez alude a que tal peligro no se da y, por ello, tampoco es admisible la acusacin de que, con la teologa de la liberacin, se est a punto de negar prcticamente la fe cristiana. Y si alguien, a diferencia de Rahner, lo ve as deber demostrarlo con dichas elaboraciones que superen las realizadas por los telogos de la liberacin supuestamente desautorizados158. Lo que ocurre con dicho intento es que quien desautoriza ha de mostrar con su teologa concreta con su interpretacin- los errores que detecta en la teologa que pretende descalificar. Y as acontece con la Congregacin para la Doctrina de la Fe y su Instruccin Sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin159. Es muy importante para nosotros y nuestro trabajo revisar y desmenuzar estas cuestiones recogidas en dicha Instruccin, porque representan el marco no slo teolgico, sino eclesial, en el que hubieron de moverse los telogos de la liberacin, y nuestro autor entre ellos, a finales de los ochenta. Y, ms an, porque dicho contexto eclesial sigue hoy, quince aos despus, plenamente vigente. La Instruccin se divide en dos partes: los seis primeros captulos, que forman una extensa introduccin, y los cinco ltimos captulos, que forman la argumentacin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Sin embargo, tal distribucin es engaosa porque ya en los seis captulos introductorios se han dado una serie de argumentos que condenan la teologa de la liberacin, siempre desde las posiciones previas y de la interpretacin de la Congregacin. Es cierto que en la instruccin se destacan aspectos aparentemente positivos vinculados a la teologa de la liberacin, pero se sealan, precisamente, para mostrar a continuacin por qu la teologa de la liberacin se desva de ellos para acabar siendo otra cosa que, esta s, es condenable. No podemos perder de vista que la finalidad explcita del documento es sealar slo lo negativo de la teologa de la liberacin, por lo que escudarse en aquellos elementos aparentemente positivos no supone una defensa eficaz de la teologa de la

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liberacin por cuanto nos impide ver la teologa de la que parte y a donde quiere llegar la Congregacin160. Y esto es lo que vamos a tratar de mostrar a continuacin. El planteamiento bsico de la Congregacin para la Doctrina de la Fe establece que toda teologa de la liberacin, partiendo de elementos intrnsecos a la fe cristiana se desva paulatinamente de la fe total reducindola y negndola virtualmente. Toda teologa que entra en ese camino se ve atrada en dos direcciones: la que pide que se opte preferencialmente por los pobres y la que intenta hacer esa opcin ms simple y eficaz reducindola a la tierra y a la historia: Las diversas teologas de la liberacin se sitan entre, por una parte, la opcin preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigedades, despus de Medelln, en la Conferencia de Puebla y, por otra, la tentacin de reducir el evangelio de la salvacin a un evangelio terrestre161. De esta manera, en los seis primeros captulos de la Instruccin, se desarrolla mediante un repetido vaivn entre el mensaje cristiano y su reduccin a un humanismo el verdadero y bsico argumento teolgico contra la teologa de la liberacin. Desde este planteamiento introductorio, los cinco ltimos captulos son, en realidad, consecuencias de lo ya tratado: el uso del anlisis marxista y la exgesis racionalista de la Biblia. Pero el problema no es si la teologa de la liberacin usa o no el anlisis marxista o cul es la relacin existente entre ambas, como tampoco lo es el debate exegtico entre diversas interpretaciones de la Biblia. El problema, siempre para la Congregacin para la Doctrina de la Fe, es previo: el reduccionismo y la desviacin de la fe hacia lo terreno162. Desde dnde se afirma esto? Vamos a verlo. La Congregacin establece en la introduccin del documento que la liberacin cristiana es ante todo y principalmente liberacin de la esclavitud radical del pecado. Frente a esto, la urgencia de los problemas provoca la tentacin de poner el acento de modo unilateral sobre la liberacin de las esclavitudes de orden terreno y temporal. Pero es importante aqu sealar que la Congregacin presenta una oposicin infranqueable entre el pecado, que tiene para esta institucin una dimensin religiosa, radical o causal-, esencial y permanente o definitiva, y el orden terreno y temporal, al cual la Congregacin atribuye una dimensin profana frente a la religiosa del pecado-, unilateral o secundaria o de mera consecuencia frente a la globalidad y radicalidad del pecado-, contingente frente a la

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esencialidad del pecado-, y efmera frente a la definitividad del pecado-. Esta divisin entre una esfera de lo permanente y primero y otra esfera de lo efmero y secundario es el gozne sobre el que gira todo el documento de la Congregacin163. As, el angustioso sentimiento de urgencia de los problemas se opone, para la Congregacin a lo esencial, que es otra cosa distinta de esos problemas por mucha angustia que ellos generen. La Congregacin contrapone la urgencia de compartir el pan, como constituyendo una tentacin, a la autntica evangelizacin enraizada en la Palabra de Dios debidamente interpretada y no reducida a un evangelio terrestre. Es, para la Congregacin, la urgencia de lo terrestre lo que llevar a todas las teologas de la liberacin a desviarse ideolgicamente y a refugiarse, sin una crtica suficiente, en mtodos de anlisis de la realidad histrica como el marxista164. Incluso algo tan evanglico como los signos de los tiempos recordemos lo dicho en relacin con el Vaticano II- son matizados por la Congregacin desde la relacin de estos signos con la liberacin en la esfera de lo terreno. As, la Congregacin establece que la aspiracin a la liberacin constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio. Sin embargo, lo que establecen los Evangelios es, precisamente, que los signos de los tiempos no necesitan de un criterio o discernimiento ulterior o superior, que es lo que pretendan, precisamente, los enemigos de Jess. Son esos signos los que se constituyen en criterio de discernimiento y Jess pone como ejemplos de discernimiento, que sern favorablemente juzgados por Dios, el que hicieron personas o pueblos paganos en base a su sola sensibilidad histrica frente a los acontecimientos concretos y terrenos. En la argumentacin de Jess, las seales de los tiempos y la respuesta a las mismas constituyen un presupuesto de la correcta lectura de la palabra, de la interpretacin de la voluntad de Dios, y no al revs. En cambio, la Congregacin para la Doctrina de la Fe hace un uso extrao de estos signos, exactamente en sentido contrario al admitido en la teologa catlica y a la pretensin de Jess: como algo que no es claro por s mismo y que tiene que pasar por la criba de un discernimiento distinto y superior a dichos signos, el aportado por la luz del Evangelio. A pesar de que la radicalidad del propio Evangelio consiste en exigir del hombre una sensibilidad histrica ante la

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necesidad de su hermano y en que slo esa apertura o sensibilidad del corazn, que es la nica sede del discernimiento en el lenguaje bblico, puede actuar como presupuesto hermenutico para una correcta lectura de la palabra de Dios y, por tanto, para encontrar y usar la misma luz del Evangelio. Precisamente, la funcin de los signos de los tiempos es la de ayudar al hombre a romper el crculo de la letra muerta, que es aquello en lo que se convertira el propio Evangelio reducido a slo su letra165. Sin embargo, la Congregacin plantea el discernimiento que acaba de proponer ante estos signos de los tiempos. Y, as, si la aspiracin a la liberacin es, en cuanto tal, perfectamente compatible con el Evangelio, no lo son todas las expresiones, tericas y prcticas, de esta aspiracin. Para la Congregacin, con frecuencia la aspiracin a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser humano se encuentra acaparada por ideologas que ocultan o pervierten el sentido de la misma, puesto que son numerosos los movimientos polticos y sociales que se presentan como portavoces autnticos de la aspiracin de los pobres. Adems, y siempre para la Congregacin, la toma de conciencia de las injusticias est acompaada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo. Y todo ello se plantea como parte de un proceso mecnico e inevitable: la preocupacin por la justicia y por el reconocimiento efectivo de la dignidad humana lleva necesariamente a la ideologizacin de la fe. Ahora bien, qu es, para la Congregacin, esta ideologizacin de la fe? Esta consiste en que la fe ha perdido su carcter estrictamente religioso y se ha convertido en un pensamiento meramente humano. Nos encontramos, por tanto, nuevamente ante la contraposicin y la separacin de lo religioso y lo humano: una cosa es la fe religiosa y otra las ideologas que slo se preocupan de lo terreno166. Pero el documento va ms all y establece que, cuando se analiza con parcialidad la realidad, cosa a la que no pueden escapar las ciencias sociales, sean o no marxistas, ya que esa limitacin fluye de su naturaleza, se termina imponiendo a una parte de la realidad social humana lo que se pretende justificar en nombre de una exigencia total. Esta es la relacin fundamental, para la Congregacin de la Doctrina de la Fe, entre el acaparamiento de la fe por las ideologas y el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales que

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pondrn fin a la miseria del pueblo, [utilizando] caminos de accin que implican el recurso sistemtico a la violencia, contrario a una tica respetuosa de las personas167. Aparte de la generalizacin sin fundamento que tienen estas afirmaciones, la Congregacin est utilizando un doble rasero para medir la violencia de las vctimas y la violencia de los verdugos, la de la reaccin de los oprimidos y la de la accin de los opresores. Ni siquiera se posiciona frente a toda violencia por igual, remitiendo la solucin a la esfera de lo religioso la liberacin del pecado- por va de consecuencia: es la liberacin del pecado personal la que tendr como consecuencia evitar las condiciones sociales de la opresin y la injusticia. E incluso se atreve a establecer que la primera condicin de un anlisis [de la realidad social] es la total docilidad a la realidad que se describe. Esto no puede ser tachado slo de optimismo o de inocencia epistemolgica. Recordemos que toda pretensin de neutralidad de las ciencias sociales ante una realidad injusta participa directamente de la injusticia y acaba posicionndose, bajo la pretensin de la neutralidad axiolgica de lo meramente tcnico o de la aceptacin de lo positivamente dado, bien en la irrelevancia, bien en el lado de los opresores constituyndose, ellas mismas en un instrumento de opresin. El documento remite a un conocimiento distinto y superior del de las ciencias sociales para discernir e interpretar los signos de los tiempos: el de la luz del Evangelio. Es esta iluminacin de la fe la que permite alcanzar lo que ni las ciencias sociales ni las ideologas obtienen jams: una visin correcta, imparcial y desapasionada que nunca se manifestar en medios violentos, sino en cambios respetuosos de las personas, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo168. Por eso, para la Congregacin para la Doctrina de la Fe, los <<signos de los tiempos>> no son las meras aspiraciones humanas estudiadas por las <<ciencias sociales>>, sino las que pasan por un <<discernimiento crtico>> proveniente de ese criterio epistemolgico superior y religioso que es <<la luz del Evangelio>>169. Con esta afirmacin la Congregacin traslada la cuestin desde el campo debatible, opinable y criticable de las ciencias sociales y del anlisis de unas situaciones, realidades, relaciones e intereses sociales concretos, a una posicin tericamente incuestionable, independiente de las situaciones concretas, en la que slo ella tiene la ltima palabra y todo el poder para decidir, silenciar y determinar cada cuestin.

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Es en la fundamentacin bblica de esta posicin donde, finalmente, la Congregacin para la Doctrina de la Fe del Cardenal Ratzinger muestra la teologa que le lleva a condenar no slo las teologas de la liberacin, sino toda teologa que parta de la realidad social y se dirija a su transformacin. Pero a nadie se le escapa que esta teologa particular de la Congregacin es tan discutible, opinable y criticable como cualquier otra teologa; tan parcial e incompleta como cualquier otra teologa; tan simplificadora y limitada en su perspectiva y alcance, al menos, como cualquier otra teologa. Toda teologa, y tambin la de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, depende de la manera de leer la Biblia170. En este sentido, la exgesis empleada por la Congregacin est al servicio de una determinada teologa, que es la que preside el documento entero171 y desde la cual se condena no slo a la teologa de la liberacin, sino incluso los intentos solo humanos de transformacin de la realidad social, aunque sta fuera injusta y opresora. La exgesis de la Congregacin para la Doctrina de la Fe es tan parcial e incompleta que, en este punto, debemos recordar el Magisterio de la Iglesia, desde la encclica Divino afflante Spiritu de S.S. Po XII hasta la Constitucin Dei Verbum del Vaticano II, han exigido de los exegetas catlicos el respeto debido al sentido literal, o sea, a tomar plenamente en serio la intencin y el contexto, as como el gnero literario de los pasajes bblicos que se examinan172. Pero resulta que estas orientaciones tambin rigen sobre la Congregacin y sobre los documentos que sta elabora173. Para conocer la intencin de los autores del documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe no es fortuito que el primer tema bblico tratado en el documento sea uno de los ms ligados con la teologa de la liberacin: el del xodo de Israel de Egipto. Con toda razn se indica que la significacin de estos hechos narrados en el Antiguo Testamento (...) no puede comprenderse sin atender a la <<finalidad>> que tienen en el proyecto de Dios al guiar a Israel en ese camino que va de la liberacin de la esclavitud egipcia a la posesin de la tierra prometida, pasando por la larga travesa del desierto. Sorprende, en cambio, la

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puntualizacin que el documento hace acerca de esa misma <<finalidad>>. Segn l, esos acontecimientos estn ordenados <<a la fundacin del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el monte Sina>>. Por supuesto, no sorprende la finalidad esta vez la del documento, no la del xodo- al hacer tal observacin. Est muy lgica y explcitamente dirigida contra todo intento de entender toda esa serie de episodios como <<una liberacin de naturaleza principal y exclusivamente poltica>>, intento tcitamente atribuido a la teologa de la liberacin174. Los exegetas suelen ser mucho ms cautos en sus conclusiones y parece demasiado aventurado, desde el punto de vista exegtico, reducir la significacin del xodo, ms amplia, vaga y, por lo mismo, rica en sus comienzos, a los dos elementos sealados en el documento de la Congregacin. Pero se trata, en realidad, de una apariencia. El verdadero sentido y la verdadera relevancia de esta observacin no debe medirse, como ya se insinu, por su acierto exegtico, sino por su voluntad teolgica. En efecto, el documento ve sin duda (y no sin cierto remoto fundamento en alguna expresin exagerada) en ese socorrido recurso al significado ms obvio del xodo, el comienzo de la tendencia a <<reducir el Evangelio a un Evangelio puramente terrestre>>. Por eso sale al paso, en forma tal vez no suficientemente seria, a lo que entiende ser una desviacin teolgica que habra manipulado la exgesis vacindola de contenido religioso. Y creo que es hacer la debida justicia al documento decir que el argumento es antes teolgico que exegtico: el xodo no puede tener a priori una finalidad poltica porque es una revelacin de Yahv. De ah esa solucin exegtica vale lo que vale la premisa teolgica. Paradjicamente, la debilidad de sta consiste en que es una premisa <<reductiva>>, cuando lo que se quiere evitar es justamente una reduccin. Una Biblia reducida a los pasajes en que se habla explcitamente de Dios o de finalidades especficamente religiosas excluira de la expresin de la palabra de Dios pasajes, captulos y aun libros enteros. La misma Biblia de Jerusaln seala que la exgesis actual no entiende de forma alegrica, como se haca en tiempos pasados, el Cantar de los Cantares, un libro que no contiene menciones de Dios ni de otros elementos religiosos. Captulos enteros de la historia de David reducen toda mencin de intenciones divinas a dos versculos en que se le atribuye a Yahv la intencin profana- de sentar a Salomn en el trono que haba ocupado su padre. Por qu el magisterio de la Iglesia nos obliga a creer que esos

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libros y captulos son inspirados por Dios y contienen una revelacin divina? Sin duda porque, aun sin contener una explcita religiosidad, el retrato de actitudes, al parecer meramente humanas o seculares nos ayuda a comprender lo que Dios es, ama y prefiere. La Congregacin para la Doctrina de la Fe encabezada por el Cardenal Ratzinger, en cambio, plantean y defienden una teologa donde lo religioso y lo secular se oponen hasta el punto de que una revelacin de Dios cuya gloria sea, de acuerdo a la expresin de Ireneo, el hombre vivo, el hombre-hombre o, si se prefiere, el hombre humanizado, parece excluirse175. Este mismo anlisis se aplica a la acusacin que hace la Congregacin para la Doctrina de la Fe a la teologa de la liberacin de utilizar mayoritaria, si no exclusivamente, el trmino <<liberacin>>, ms <<poltico>> en opinin de la Congregacin, en lugar del trmino <<redencin>> ms <<religioso>> en opinin de la misma Congregacin. Sin embargo, usar tal tipo de argumentos, aunque sea para una buena causa, desprestigia al magisterio que la Congregacin para la Doctrina de la Fe representa. Y al desprestigiarlo, hace un serio mal a la Iglesia que no puede vivir equilibrada y fecundamente sin respetar la funcin de enseanza que ese magisterio tiene. En efecto, el argumento pretende aqu que la finalidad del xodo no puede (ser meramente) secular porque la Biblia reemplaza a menudo la palabra (secular) de <<liberacin>> por su homnima (religiosa) de <<redencin>>. Ahora bien, no puede escapar a un telogo o exegeta de mediana instruccin que, en el momento en que se escribe la Biblia y en el momento decisivo en que es traducida al griego- ambas palabras, liberacin y redencin, tienen un sentido plenamente secular. Liberacin indica ms en general el salir libre de cualquier situacin de cautiverio u opresin, mientras que redencin significa ms concretamente pagar el precio necesario para que el esclavo fuese manumitido y quedase libre. Slo el hecho de que nuestras sociedades no conozcan ya la esclavitud en su sentido formal ni, por ende, sus mecanismos legales, hace que el trmino tcnico de redencin hubiera quedado prcticamente en desuso si no hubiera venido a rescatarlo su uso metafrico para designar nuestra situacin ante Dios despus de la muerte -<<redentora>>- de Jesucristo. Se comete, pues, un anacronismo (intencional?) cuando se pretende que la presencia del trmino <<redencin>> en la Biblia, a propsito del xodo, indica la finalidad <<religiosa>> de ste, y que es significativo de la culpabili-

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dad reductora y secularista de una cierta exgesis no querer usar el trmino de redencin. Es claro que usar a propsito del xodo ese trmino, con el sentido actual, deformara la interpretacin del pasaje176. La Congregacin realiza esta misma reduccin y deformacin de la exgesis de los libros de los profetas y de los salmos y hasta de las bienaventuranzas que aparecen en los Evangelios de Mateo y de Lucas. Deformacin encaminada a excluir lo secular y lo socioeconmico-poltico de lo religioso o, lo que es lo mismo, a restringir la religin a una forma de religin espiritualista, meramente litrgica, desencarnada de los problemas histricos concretos de los seres humanos, de los que se desentiende y a los que desatiende en aras de una cierta radicalidad, de los problemas y las soluciones, que se limita a la mayor o menor presencia y docilidad a Dios mismo en los corazones de los seres humanos. Qu puede concluirse, entonces, del documento en cuanto a la posicin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe respecto de la teologa y los telogos de la liberacin? La primera es que en el momento mismo en que el documento anuncia de qu va a tratar, la causa de la teologa de la liberacin est ya juzgada177, condenada y, por ello, proscrita. El problema, en segundo lugar, no es slo ni principalmente que se borra del mapa eclesial a todas las teologas de la liberacin, sino que se intenta y en parte se consigue- borrar un Magisterio [de la Iglesia] mucho ms alto en autoridad que el que ahora les dice que se han gravemente desviado178, y cuya desviacin es el esfuerzo de la Iglesia (obispos, sacerdotes, telogos, religiosos y religiosas, laicos y laicas...) por encarnar el Evangelio de Jess en las condiciones histricas y sociales de los hombres, empendose por ir construyendo el Reino de Dios en la historia concreta del gnero humano. Y en tercer lugar, la condena por la desviacin antropocntrica de las teologas de la liberacin incluye la desautorizacin y la condena, aunque solo fuera implcita, del propio Concilio Vaticano II y, en particular de la Constitucin Pastoral Gaudium et spes y, si bien con un valor magisterial mucho menor que el Concilio, tambin del Snodo de los Obispos de 1.971 sobre la justicia. Por eso, J.L. Segundo termina su anlisis afirmando: Que nadie se llame a engao pensando que aqu est slo en juego la teologa latinoamericana. Si el anlisis que he hecho es correcto, las dos partes [del documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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contra la teologa de la liberacin], a pesar de sus diferencias, se unen en un punto que afecta a la Iglesia entera: la valoracin negativa del Vaticano II y perodo postconciliar. (...) [de ah] la necesidad de reafirmar el solemne magisterio de la Iglesia que, despus de tanto tiempo de inmovilidad y ausentismo, volvi, como deca Pablo VI, a poner a la Iglesia al servicio del hombre. [Estas pginas habrn cumplido su cometido] Si convence a alguien de que la difusin del Concilio no ha ido demasiado lejos, antes, por el contrario, se ha quedado truncada a mitad de camino. Y, finalmente, si previene a alguien de que el mismo Espritu que asisti al Concilio para que dijera la verdad, lo asisti tambin para que la dijera claramente, y que la fidelidad a ese Espritu no permite decir lo contrario so pretexto de explicarlo mejor o de impedir que sea mal comprendido, y que, en caso de duda, siempre ser ms seguro apostar por lo que as le explica a Dios mismo el actual Cardenal Henry de Lubac en una oracin: <<Si me falta el amor y la justicia me separo indefectiblemente de ti, Dios mo, y mi adoracin no es otra cosa que idolatra. Para creer en ti, debo creer en el amor y en la justicia, y creer en esas cosas vale mil veces ms que pronunciar tu Nombre>>179.

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2.5.EPLOGO: EL PROBLEMA DE UNA RELIGIN ONTOLGICO-CULTUALISTA.

Teniendo en cuenta que esta no es una tesis teolgica ni sobre la historia de la Iglesia Catlica en un momento histrico concreto, sino la contextualizacin necesaria de la vida de Ignacio Ellacura, consideramos oportuno terminar este primer captulo sobre la contextualizacin eclesial, precisamente, con dos hechos significativos para el propsito de este trabajo, uno ms antiguo y otro ms reciente. El primero es una de las disputas y polmicas ms acentuadas entre la jerarqua eclesistica y un jesuita. En esta ocasin se trata del P. Dez-Alegra y su reflexin acerca de la religin falsa y la religin verdadera. Porque, desde su punto de vista y desde su experiencia vital, cuando Marx dice que la religin es el opio del pueblo (un obstculo a la liberacin del hombre de la injusta opresin, un instrumento de injusticia al servicio del sistema opresor), la afirmacin es ms profunda y ms verdadera de lo que piensan ordinariamente los catlicos. (...) El catolicismo de los ltimos dos siglos, en conjunto, ha sido mucho ms obstculo a la liberacin e instrumento de injusticia, que lo contrario. La Iglesia ha cometido un gran pecado social e histrico en los ltimos dos siglos. La aceptacin acrtica y la colaboracin respecto al sistema capitalista moderno, que responde a una concepcin anticristiana del hombre y de la sociedad, y que ha creado una sociedad demasiado injusta, frente a la que la Iglesia ha sido y es demasiado conservadora. Aqu se pone un problema muy grave al cristiano creyente. Si la religin verdadera no es ni puede ser instrumento de la injusticia en el mundo, y, por otra parte, la religin de los cristianos (concretamente de los catlicos) ha sido y contina siendo (en conjunto, prevalentemente), factor de conservacin de estructuras de opresin e injusticia, entonces resulta inexorablemente que la religin que viven los catlicos no es la religin verdadera. Por qu una vivencia religiosa, centrada en la fe en Jesucristo, que es la Verdad viva, resulta ser una religin falsa? El estudio y reflexin sobre la Biblia, el examen de las ideas de los Santos Padres, desde los llamados apostlicos hasta San Gregorio Magno (segunda

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mitad del siglo VI), y tambin la atencin, dentro de mis posibilidades, a la historia de las religiones, me han ayudado a encontrar la respuesta. Hay dos tipos posibles de religin. La religin ontolgico-cultualista y la tico-proftica. La ms plena realizacin del primer tipo son las religiones de <<misterios>>, que florecieron en el mundo greco-asitico en la poca helenstico-romana. Este tipo de religin corresponde a una concepcin circular de la historia. La historia se repite. (Como la naturaleza; ciclo de estaciones). No hay un progreso real, un sentido de la historia hacia una finalidad, una plenitud, capaz de responder a los anhelos del hombre. La concepcin circular de la historia (del tiempo), es radicalmente pesimista. El hombre est encerrado en el crculo del tiempo, en la trampa de la historia. Por ah no hay salida. Una salida la encuentra el hombre, en esta concepcin religiosa, slo mediante la identificacin cultual con un Dios, realizada en un misterio litrgico, que representa la aventura mtica de ese dios, por ejemplo, una muerte y una resurreccin. La idea mtica de muerte y resurreccin viene sugerida por la sucesin de las estaciones y por el ciclo natural de la vida vegetal, especialmente. La salvacin que ofrece este tipo de religin es individual. Se pueden salvar los individuos, por va mistrico-litrgica. Pero la historia, la aventura humana colectiva, es irredimible. Hay que aceptarla como es y evadirse de ella, mediante la religin cultual, hacia una salvacin absolutamente meta-histrica. El tipo de religin tico-proftica corresponde a la religin bblica del antiguo Israel y a la religin de Jess y de los primeros cristianos, tal como se presenta o se refleja en el Nuevo Testamento. Esta religin tiene una concepcin lineal abierta (digamos rectilnea), del tiempo histrico. Dios es Liberador, y la liberacin que Dios promete y que el creyente espera es histrica. Se trata de realizar en la humanidad histrica la liberacin de la opresin, el reino de la justicia, la plenitud de la fraternidad y del amor. De aqu que el carcter de este tipo de religin sea esencialmente tico-proftico. La religin exige del hombre una realizacin de justicia y de amor. El puesto que en las religiones de misterios tiene el culto, lo tiene aqu el amor que hace la justicia. Esto aparece muy claro en un texto neotestamentario, en que la lnea proftica del antiguo Israel se hace sentir profundamente: <<La religin pura e intachable ante Dios Padre es sta: visitar a los hurfanos y a las viudas en su

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tribulacin y conservarse incontaminado del mundo>> (Santiago, 1, 27). Esta percopa es enormemente expresiva, porque la palabra <<religin>>, que es en el original griego threskea, es la palabra que se emplea tcnicamente para designar la religiosidad cultual, e, incluso, ms bien la cultualista. Por tanto, en el texto de Santiago est claro que la religiosidad ontolgico-cultualista viene rechazada y en su lugar se afirma, con la mayor energa, la religiosidad tico-proftica. (...) Los profetas de Israel condenan el cultualismo. Es ms, se podra decir, tal vez, que oscilan entre un repudio puro y simple del culto litrgico sacrificial y una condenacin del cultualismo, sin condenar con ello un culto bien entendido, que salve la prioridad absoluta de la realizacin de la justicia en espritu de fe sobre la actividad cultual. La concepcin religiosa del Nuevo Testamento se hace ms compleja, porque en ella aparece el <<misterio>> de Cristo muerto y resucitado y de una identificacin del creyente con Cristo, que segn San Pablo se acta especial y privilegiadamente en el simbolismo sacramental del bautismo. No hay duda de que esta concepcin tiene una peligrosa analoga con la actitud ontolgico-cultualista de las religiones de misterios, que constituan un <<ambiente>> en el mundo en que viva Pablo. Esta analoga, desgraciadamente, a travs de la historia del cristianismo ha tenido efectos deletreos, porque la religin de los cristianos (concretamente de los catlicos), es hoy prevalentemente una religin ontolgicocultualista. Tambin la accin del <<aparato>> eclesistico est orientada, en ltimo trmino, a la conservacin de una religin ontolgico-cultualista contra los grmenes, que se manifiestan en la Iglesia, orientados hacia una reconquista plena de la religiosidad ticoproftica. (...) La principal dificultad para creer en el <<misterio>> de Cristo no est, con todo, a mi juicio, en la <<peligrosa analoga>> que puede haber entre la concepcin de Pablo o de Juan y el punto de vista de las religiones greco-asiticas de <<misterios>>. La dificultad viene de que los cristianos (concretamente los catlicos) no han sabido evitar el peligro y han cado en una concepcin ontolgico-cultualista del cristianismo. As la analoga se hace mucho ms pesada y el escndalo que resulta para la fe slo puede ser superado

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hacindose enrgicamente consciente de que el cristianismo vivido por los cristianos (a diferencia del cristianismo de Pablo o de los Evangelios) es una religin ontolgicocultualista y, como tal, una religin falsa, denunciada justamente por Marx como algo que es necesario superar. Slo la reconversin de la religin de los cristianos al plano de la religin tico-proftica puede salvar una slida credibilidad del cristianismo180. El segundo de los hechos significativos que queremos recoger en el presente eplogo es la carta del telogo Jon Sobrino al P. Kolvenbach, Prepsito General de la Compaa de Jess, en Marzo de 2007. En la carta, Jon Sobrino responde a la notificatio de la Congregacin para la Doctrina de la Fe por la que se le prohbe ensear y escribir como telogo de la Iglesia Catlica. Y en ella se pone de manifiesto con toda claridad la difcil relacin entre un determinado sector de la Iglesia y de su jerarqua y su correspondiente teologacon la realidad histrica, con el anlisis de esta realidad y, especialmente, con el reconocimiento de su inevitable participacin de uno u otro modo- en la historia y sus procesos. Por su valor como recopilacin de muchas de las cuestiones planteadas hasta aqu incluimos el texto ntegro de dicha carta, tal y como ha aparecido pblicamente181:
Querido P. Kolvenbach: Ante todo le agradezco la carta que me escribi el 20 de noviembre y todas las gestiones que ha hecho para defender mis escritos y mi persona. Ahora me dice el P. Idiquez que le escriba a usted sobre mi postura ante la notificatio y las razones por las que no me adhiero -sin reservas, dice usted en su carta- a ellas. En un breve texto posterior expondr mi reaccin ante la notificatio, pues, como usted dice, lo normal es que la noticia aparezca en los medios y que los colegas de la teologa esperen una palabra ma.

1. La razn fundamental. La razn fundamental es la siguiente. Un buen nmero de telogos han ledo mis dos libros antes de que fuese publicado el texto de la Congregacin de la fe de 2004. Varios de ellos leyeron tambin el texto de la

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Congregacin. Su juicio unnime es que en mis dos libros no hay nada que no sea compatible con la fe de la Iglesia. El primer libro, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, fue publicado en espaol en 1991, hace 15 aos,y ha sido traducido al portugus, ingls, alemn e italiano. La traduccin portuguesa tiene el imprimatur del Cadenal Arns, del 4 de diciembre de 1992. Que yo sepa ninguna recensin o comentario teolgico oral cuestion mi doctrina. El texto del segundo libro, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, fue publicado en 1999, hace siete aos, y ha sido tradcido al portugus, ingls e italiano. Fue examinado muy cuidadosamente, antes de su publicacin, por varios telogos, en algunos casos por encargo del P. Provincial, Adn Cuadra, y en otros a peticin ma. Son los PP. J. I. Gonzlez Faus, J. Vives y X. Alegre, de San Cugat; el P. Carlo Palacio, de Bello Horizonte; el Pbro. Gesteira, de Comillas; el Pbro. Javier Vitoria, de Deusto; el P. Martin Maier, de Stimmen der Zeit. Varios de ellos son expertos en teologa dogmtica. Uno, en exgesis. Y otro, en patrstica. Recientemente, el P. Sesbou, a peticin de Martin Maier, el ao 2005 tuvo la gentileza de leer el segundo libro, La fe en Jesucristo, conociendo tambin, segn entiendo, el texto de la Congregacin de la fe de 2004. El P. Maier le pidi que se fijase si haba algo en mi libro contra la fe de la Iglesia. Su respuesta de 15 pginas en conjunto es laudatoria para el libro. Y no encontr nada criticable desde el punto de vista de la fe. Slo encontr un error, que l llama tcnico, no doctrinal. Mi intencin es mostrar el centro de gravedad de la obra y cunto toma en serio las afirmaciones conciliares, como los ttulos de Cristo en el NT. Slo he encontrado un error real, que es su interpretacin de la comunicacin de los idiomas, pero ste es un error tcnico y no doctrinal182. (Afirmo desde ahora que no tengo ningn inconveniente en esclarecer, en la medida de mis posibilidades, ese error tcnico). Sobre el modo de analizar mi texto por parte de la congregacin dice lo siguiente: No quise responder con demasiada precisin al documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe que se refiere as al primer libro de Sobrino y me parece tan exagerado como sin valor. Talleyrand deca estas palabras: <<lo que es exagerado es insignificante!>>. Con este mtodo deliberadamente suspicaz puedo leer muchas herejas en las encclicas de Juan Pablo II!. Lo tuve en cuenta, sin embargo, en mi evaluacin. Quise decir que este libro me parece ms riguroso en sus formulaciones que el precedente. Tambin cit textos de la tradicin, o contemporneos, o hasta Papas que van en la misma direccin de Sobrino (sigo, as, el mismo mtodo de la Congregacin para la Doctrina de la Fe!)183. Entregu una copia del texto del P. Sesbou al P. Idiquez y al P. Valentn Menndez. Todos estos telogos son buenos conocedores del tema cristolgico, al nivel teolgico y doctrinal. Son personas responsables. Se han fijado explcitamente en posibles errores doctrinales mos. Son respetuosos de la

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Iglesia. Y no han hallado errores doctrinales ni afirmaciones peligrosas. Entonces no puedo comprender cmo la notificatio lee mis textos de manera tan distinta y aun contraria. Esta es la primera y fundamental razn para no suscribir la notificatio: no me siento representado en absoluto en el juicio global de la notificatio. Por ello no me parece honrado suscribirla. Y adems, sera una falta de respeto a los telogos mencionados. 2. 30 aos de relaciones con la jerarqua El documento de 2004 y la notificatio no son una total sorpresa. Desde 1975 he tenido que contestar a la Congregacin para la Educacin catlica, bajo el cardenal Garrone, en 1976, y a la Congregacin de la Fe, primero bajo el cardenal Seper y despus, varias veces, bajo el Cardenal Ratzinger. El P. Arrupe, sobre todo, pero tambin el P. Vincent Okeefe, como vicario general, y el P. Paolo Dezza, como delegado papal, siempre me animaron a responder con honradez, fidelidad y humildad. Me agradecieron mi buena disposicin a responder y me daban a entender que el modo de proceder las curias vaticanas no siempre se distingua por ser honrado y muy evanglico. Mi experiencia, pues, viene de lejos. Y usted conoce lo que ha ocurrido en los aos de su generalato. Lo que quiero aadir ahora es que no slo he tenido serias advertencias y acusaciones de esas congregaciones, sobre todo la de la fe, sino que desde muy pronto se cre un ambiente en el Vaticano, en varias curias diocesanas y entre varios obispos, en contra de mi teologa -y en general, contra la teologa de la liberacin. Se gener un ambiente en contra de mi teologa, a priori, sin necesidad de leer muchas veces mis escritos. Son 30 largos aos de historia. Slo voy a mencionar algunos hechos significativos. Lo hago no porque sa sea una razn fundamental para suscribir la notificatio, sino para comprender la situacin en que estamos y qu difcil es, al menos para m, y aun poniendo lo mejor de mi parte, tratar honrada, humana y evanglicamente, el problema. Y para ser sincero, aunque ya he dicho que no es una razn para no adherirme a la notificatio, siento que no es tico para m aprobar o apoyar con mi firma un modo de proceder poco evanglico, que tiene dimensiones estructurales, en buena medida, y que est bastante extendido. Pienso que avalar esos procedimientos para nada ayuda a la Iglesia de Jess, ni a presentar el rostro de Dios en nuestro mundo, ni a animar al seguimiento de Jess, ni a la lucha crucial de nuestro tiempo, la fe y la justicia. Lo digo con gran modestia. Algunos hechos del ambiente generalizado que se ha generado contra mi teologa, ms all de las acusaciones de las congregaciones, son los siguientes. Monseor Romero escribe en su Diario el da 3 de mayo de 1979: Visit al P. Lpez Gall Me dijo con sencillez de amigo el juicio negativo que se tiene en algunos sectores para con los escritos teolgicos de Jon Sobrino. Por lo que toca a Monseor Romero, pocos meses despus me pidi que le escribiera el discurso

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que pronunci en la Universidad de Lovaina el 2 de febrero de 1980 -en 1977 ya haba redactado para l la segunda carta pastoral La Iglesia, cuerpo de Cristo en la historia. Escrib el discurso de Lovaina. Le pareci muy bien, lo ley ntegramente y me lo agradeci. Antes de su cambio como obispo, Monseor me haba acusado de peligros doctrinales, lo que muestra que saba moverse en esa problemtica (tambin escribi un juicio crtico contra la Teologa Poltica de Ellacura en 1974). Pero despus, nunca me avis de tales peligros. Creo que mi teologa le pareca correcta doctrinalmente -al menos en lo sustancial. (S muy bien que en el Vaticano un problema para su canonizacin ha sido mi posible influjo en sus escritos y homilas. Escrib un texto de unas 20 pginas sobre ellos. Y lo firm). Cuando Alfonso Lpez Trujillo fue nombrado cardenal, dijo poco despus en un grupo, ms o menos pblicamente, que iba a acabar con Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff, Ronaldo Muoz y Jon Sobrino. As me lo contaron, y me parece muy verosmil. Las historias de Lpez Trujillo con el P. Ellacura -con Monseor Romero, sobre todo- y conmigo son interminables. Continan hasta el da de hoy. Y empezaron pronto. Creo que en 1976 o 1977 habl en contra de la teologa de Ellacura y de la ma en una reunin de la Conferencia Episcopal de El Salvador, a cuya reunin se autoinvit. Despus, en carta a Ellacura, neg tajantemente que hubiera hablado de l y de m en dicha conferencia. Pero nosotros tenamos el testimonio, de primera mano, de Mons. Rivera, quien estuvo presente en la reunin de la conferencia episcopal. En 1983 el cardenal Corripio, arzobispo de Mxico, prohibi la celebracin de un congreso de teologa. Lo organizaban los pasionistas para celebrar, segn su carisma, el ao de la redencin, que estaba siendo propiciado por Juan Pablo II. Queran tratar teolgicamente el tema de la cruz de Cristo y la de nuestros pueblos. Me invitaron y acept. Despus me comunicaron la prohibicin del cardenal. La razn, o una razn importante, era que yo iba a tener dos conferencias en el congreso. En Honduras, el arzobispo, rega a un grupo de religiosas porque haban ido a una dicesis cercana a escuchar una conferencia ma. Me haba invitado el obispo. Creo que su nombre era Mons. Corrivau, canadiense. Slo un ejemplo ms para no cansarle. En 1987 o 1988, ms o menos, recib una invitacin a hablar a un numeroso grupo de laicos en Argentina, en la dicesis de Mons. Hesayne. Se trataba de revitalizar a los cristianos que haban sufrido durante la dictadura. Y acept. Poco despus recib una carta de Mons. Hesayne dicindome que mi visita a su dicesis haba sido objeto de debate en una reunin de la Conferencia Episcopal. El cardenal Primatesta dijo que le pareca muy mal que yo fuese a hablar a Argentina. Monseor Hesayne, me defendi como persona y defendi mi ortodoxia. Le pregunt al cardenal si haba ledo algn libro mo, y reconoci que no. Sin embargo, el obispo se vio obligado a cancelar la invitacin. Me escribi y se disculp con mucho cario y humildad, y me pidi que comprendiese la situacin. Le contest que la comprenda y que le agradeca.

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De lo que he dicho hasta ahora sobre Argentina tengo certeza. Lo que sigue lo o a dos sacerdotes, no s si de Argentina o de Bolivia, que pasaron por la UCA. Al verme, me dijeron que conocan en lo que haba ocurrido en Argentina. En resumen, en la reunin de la Conferencia Episcopal le haban dicho a Mons. Hesayne que tena que elegir: o invitaba a Jon Sobrino a su dicesis, y el Papa no pasara por ella en la prxima visita a Argentina, o aceptaba la visita del Papa a su dicesis y Jon Sobrino no poda pasar por all. No quiero cansarle ms, aunque crame que podra contar ms historias. Tambin de obispos que se han opuesto a que d conferencias en Espaa Esta mala fama no creo que fuese algo especficamente personal, sino parte de la campaa contra la teologa de la liberacin. Y ahora formulo mi segunda razn para no adherirme. Tiene que ver menos directamente con los documentos de la Congregacin de la fe, y ms con el modo de proceder del Vaticano en lo ltimos 20 30aos. En esos aos, muchos telogos y telogas, gente buena, con limitaciones por supuesto, con amor a Jesucristo y a la Iglesia, y con gran amor a los pobres, han sido perseguidos inmisericordemente. Y no slo ellos. Tambin obispos, como usted sabe, Monseor Romero en vida (todava hay quien no le quiere en el Vaticano, al menos no quieren al Monseor romero real, sino a un Monseor Romero aguado), Don Helder Camara tras su muerte, y Proao, Don Samuel Ruiz y un muy largo etctera Han intentado descabezar, a veces con malas artes, a la CLAR, y a miles de religiosas y religiosos de inmensa generosidad, lo que es ms doloroso por la humildad de muchos de ellos. Y sobre todo, han hecho lo posible para que desaparezcan las comunidades de base, los pequeos, los privilegiados de Dios Adherirme a la notificatio, que expresa en buena parte esa campaa y ese modo de proceder, muchas veces claramente injusto, contra tanta gente buena, siento que sera avalarlo. No quiero pecar de arrogancia, pero no creo que ayudara a la causa de los pobres de Jess y de la iglesia de los pobres. 3. Las crticas a mi teologa del telogo Joseph Ratzinger Este tema me parece importante para comprender dnde estamos, aunque no es una razn para no suscribir la notificatio. Poco antes de publicar la primera Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la liberacin, corri, en forma manuscrita, un texto del cardenal Joseph Ratzinger sobre dicha teologa. El Padre Csar Jerez, entonces provincial, recibi el texto de un jesuita amigo, de Estados Unidos. El texto fue publicado despus en 30 giorni III/3 (1984) pp. 48-55. Yo lo pude leer, ya publicado, en Il Regno. Documenti 21 (1984) pp. 220-223. En este artculo se mencionan los nombres de cuatro telogos de la liberacin: Gustavo Gutirrez, Hugo Assmann, Ignacio y Ellacura, y el mo, que es el ms frecuentemente citado. Cito textualmente lo que dice sobre m. Las referencias son de mi libro Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe la cristologa, San Salvador, 1982.

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a) Ratzinger: Respecto a la fe dice, por ejemplo, J. Sobrino: La experiencia que Jess tiene de Dios es radicalmente histrica. Su fe se convierte en fidelidad. Sobrino reemplaza fundamentalmente, por consiguiente, la fe por la fidelidad a la historia (fidelidad a la historia, 143-144). Comentario. Lo que yo digo textualmente es: su fe en el misterio de Dios se convierte en fidelidad a ese misterio con lo cual quiero recalcar la procesualidad del acto de fe. Digo tambin que la carta (de los Hebreos) resume admirablemente cmo se da en Jess la fidelidad histrica y en la historia a la prctica del amor a los hombres y la fidelidad al misterio de Dios (p. 144). La interpretacin de Ratzinger de remplazar la fe por la fidelidad a la historia est injustificada. Repito varias veces: fidelidad al misterio de Dios. b) Ratzinger: Jess es fiel a la profunda conviccin de que el misterio de la vida de los hombres es realmente lo ltimo (p. 144). Aqu se produce aquella fusin entre Dios y la historia que hace posible a Sobrino, conservar con respecto a Jess la frmula de Calcedonia pero con un sentido totalmente alterado: se ve cmo los criterios clsicos de la ortodoxia no son aplicables al anlisis de esta teologa. Comentario. El contexto de mi texto es que la historia hace creble su fidelidad a Dios, y la fidelidad a Dios, a quien le instituy, desencadena la fidelidad a la historia, al ser a favor de otros (p. 144). Para nada confundo Dios y la historia. Adems, la fidelidad no es a una historia abstracta, o alejada de Dios y absolutizada, sino que es la fidelidad al amor a los hermanos, lo que tiene una ultimidad especfica en el Nuevo Testamento y es mediacin de la realidad de Dios. c) Ratzinger: Ignacio Ellacura insina este dato en la tapa del libro sobre este tema: Sobrino dice de nuevoque Jess es Dios, pero aadiendo inmediatamente que el Dios verdadero es slo el que se revela histrica y escandalosamente en Jess y en los pobres, quienes continan su presencia. Slo quien mantiene tensa y unitariamente esas dos afirmaciones es ortodoxo Comentario. No veo que tiene de malo las palabras de Ellacura. d) Ratzinger: El concepto fundamental de la predicacin de Jess es Reino de Dios. Este concepto se encuentra tambin en el ncleo de las teologas de la liberacin, pero ledo sobre el trasfondo de la hermenutica marxista. Segn J. Sobrino el reino no debe comprenderse de modo espiritualista, ni universalista, ni en el sentido de una reserva escatolgica abstracta. Debe ser entendido en forma partidista y orientado hacia la praxis. Slo a partir de la praxis de Jess, y no tericamente, se puede definir lo que significa el Reino; trabajar con la realidad histrica que nos rodea para transformarla en el Reino (166). Comentario. Es falso que yo hable del Reino de Dios en el transfondo de la hermenutica marxista. S es cierto que doy importancia decisiva a reproducir la praxis de Jess para obtener un concepto que pueda acercarnos al que tuvo Jess. Pero esto ltimo es problema de epistemologa filosfica, que tiene tambin races

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en la comprensin bblica de lo que es conocer. Como dicen Jeremas y Oseas: hacer justicia, no es eso conocerme?. e) Ratzinger: En este contexto quisiera tambin mencionar la interpretacin impresionante, pero en definitiva espantosa, de la muerte y de la resurreccin que hace J. Sobrino. Establece ante todo, en contra de las concepciones universalistas, que la resurreccin es, en primer lugar, una esperanza para los crucificados, los cuales constituyen la mayora de los hombres: todos estos millones a los cuales la injusticia estructural se les impone como una lenta crucifixin (176). El creyente toma parte tambin en el reinado de Jess sobre la historia a travs de la implantacin del Reino, esto es, en la lucha para la justicia y por la liberacin integral, en la transformacin de las estructuras injustas en estructuras ms humanas. Este seoro sobre la historia se ejerce, en la medida en que se repite en la historia el gesto de Dios que resucita a Jess, esto es, dando vida a los crucificados de la historia (181). El hombre asumi las gestas de Dios, y en esto se manifiesta toda la transformacin del mensaje bblico de modo casi trgico, si se piensa cmo este intento de imitacin de Dios se ha efectuado y se efecta. Comentario. Si la resurreccin de Jess es la de un crucificado, me parece al menos plausible comprender teolgicamente la esperanza en primer lugar para los crucificados. En esta esperanza podemos participar todos en la medida en que participemos en la cruz. Y repetir en la historia el gesto de Dios es obviamente lenguaje metafrico. Nada tiene que ver con hybris y arrogancia. Hace resonar el ideal de Jess: sean buenos del todo como el Padre celestial es bueno.

Hasta aqu el comentario a las acusaciones de Ratzinger. No reconozco mi teologa en esta lectura de los textos. Adems, como usted recordar, el P. Alfaro escribi un juicio sobre el libro del que Ratzinger saca las citas, sin encontrar error alguno en su artculo Anlisis del libro Jess en Amrica Latina de Jon Sobrino, Revista Latinoamericana de Teologa 1, 1984, pp. 103-120). Por lo que toca a la ortodoxia concluye textualmente: a) Expresa y repetida afirmacin de fe en la divinidad (filiacin divina) de Cristo a lo largo de todo el libro; b) reconocimiento creyente del carcter normativo y vinculante de los dogmas cristolgicos, definidos por el magisterio eclesial en los concilios ecumnicos; c) fe en la escatologa cristiana, iniciada ya ahora en el presente histrico como anticipacin de su plenitud venidera meta-histrica (ms all de la muerte); d) fe en la liberacin cristiana como liberacin integral, es decir, como salvacin total del hombre en su interioridad y en su corporalidad, en su relacin a Dios, a los otros, a la muerte y al mundo. Estas cuatro

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verdades de la fe cristiana son fundamentales para toda cristologa. Sobrino las afirma sin ninguna ambigedad (p. 117-118). Y es grave que, sin citar mi nombre, la Instruccin de 1984, IX. Traduccin teolgica de este ncleo, repite algunas ideas que Ratzinger piensa haber encontrado en mi libro. Algunos llegan hasta el lmite de identificar a Dios y la historia, y a definir la fe como fidelidad a la historia (n. 4). Creo que el cardenal Ratzinger, en 1984, no entendi a cabalidad la teologa de la liberacin, ni parece haber aceptado las reflexiones crticas de Juan Luis Segundo, Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal Ratzinger, Madrid, 1985, y de I. Ellacura, Estudio teolgico-pastoral de la Instruccin sobre algunos aspecto de la teologa de la liberacin, Revista Latinoamericana de Teologa 2 (1984) 145-178. Personalmente creo que hasta el da de hoy le es difcil comprenderla. Y me ha disgustado un comentario que he ledo al menos en dos ocasiones. Es poco objetivo y puede llegar a ser injusto. La idea es que lo que buscan los (algunos) telogos de la liberacin es conseguir fama, llamar la atencin. Termino. No es fcil dialogar con la Congregacin de la Fe. A veces parece imposible. Parece que est obsesionada por encontrar cualquier limitacin o error, o por tener por tal lo que puede ser una conceptualizacin distinta de alguna verdad de la fe. En mi opinin, hay aqu, en buena medida, ignorancia, prejuicio y obsesin para acabar con la teologa de la liberacin. Sinceramente no es fcil dialogar con ese tipo de mentalidad. Cuntas veces he recordado el presupuesto de los Ejercicios: todo buen cristiano ha de ser ms pronto a salvar la proposicin del prjimo que a condenarla. Y estos das he ledo en la prensa un prrafo del libro de Benedicto XVI, de prxima aparicin, sobre Jess de Nazaret. Creo que no es necesario decir expresamente que este libro no es en absoluto un acto magisterial, sino la expresin de mi bsqueda personal del rostro del Seor (salmo 27). Por lo tanto, cada quien tiene libertad para contradecirme. Slo pido a las lectoras y a los lectores el anticipo de simpata sin la cual no existe comprensin posible. Personalmente le ofrezco al papa simpata y comprensin. Y deseo vehementemente que la Congregacin de la fe trate a los telogos y telogas de la misma manera. 4. Problemas de fondo importantes En mi respuesta de marzo de 2005 trat de explicar mi pensamiento. Ha sido en vano. Por eso ahora no voy a comentar, una vez ms, las acusaciones que me hace la notificatio, pues fundamentalmente son las mismas. Slo quiero mencionar algunos temas importantes, sobre los que en el futuro podamos ofrecer algunas reflexiones.

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1.

Los pobres como lugar de hacer teologa. Es un problema de epistemologa teolgica, exigido o al menos sugerido por la Escritura. Personalmente, no dudo de que desde los pobres se ve mejor la realidad y se comprende mejor la revelacin de Dios.

2.

El misterio de Cristo siempre nos desborda. Mantengo como fundamental el que sea sacramento de Dios, presencia de Dios en nuestro mundo. Y mantengo como igualmente fundamental el que sea un ser humano e histrico concreto. El docetismo me parece que sigue siendo el mayor peligro de nuestra fe.

3.

La relacionalidad constitutiva de Jess con el reino de Dios. En las palabras ms sencillas posibles, ste es un mundo como Dios lo quiere, en el que haya justicia y paz, respeto y dignidad, y en el que los pobres estn en el centro de inters de los creyentes y de las iglesias. Igualmente, la relacionalidad constitutiva de Jess con un Dios que es Padre, en quien confa totalmente, y en un Padre que es Dios ante quien se pone en total disponibilidad.

4. 5.

Jess es hijo de Dios, la palabra hecha carne. Y en ello veo el misterio central de la fe: la transcendencia se ha hecho transdescendencia para llegar a ser condescendencia Jess trae la salvacin definitiva, la verdad y el amor de Dios. La hace presente a travs de su vida, praxis, denuncia proftica y anuncio utpico, cruz y resurreccin. Y Puebla, remitindose a Mt 25, afirma Cristo ha querido identificarse con ternura especial con los ms dbiles y pobres (n. 196). Ubi pauperes ibi Christus.

6.

Muchas otras cosas son importantes en la fe. Slo quiero mencionar una ms, que Juan XXIII y el cardenal Lercaro proclamaron en el Vaticano II: La Iglesia como Iglesia de los pobres. Iglesia de verdadera compasin, de profeca para defender a los oprimidos y de utopa para darles esperanza.

7.

Y en un mundo gravemente enfermo como el actual proponemos como utopa que extra pauperes nulla salus.

De estos y de muchos otros temas hay que hablar ms despacio. Creo que es bueno que todos dialoguemos. Personalmente estoy dispuesto a ello. Querido Padre Kolvenbach esto es lo que quera comunicarle. Bien sabe usted que, aunque estas cosas son desagradables, puedo decir que estoy en paz. Esta viene del recuerdo de innumerables amigos y amigas, muchos de ellos mrtires. Estos das, el recuerdo del P. Jon Cortina nos trae de nuevo la alegra. Si me permite hablarle con total sinceridad, no me siento en casa en ese mundo de curias, diplomacias, clculos, poder, etc. Estar alejado de ese mundo, aunque yo no lo haya buscado, no me produce angustia. Si me entiende bien, hasta me produce alivio. S siento que la notificatio producir algn sufrimiento. Por decirlo con sencillez, algo sufrirn mis amigos y familiares, una hermana que tengo, muy cercana a Monseor Romero y a los mrtires. Pienso tambin que har la vida ms difcil, por ejemplo a mi gran amigo el P. Rafael de Sivatte. Si no fuesen pocos los proble-

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mas que ya tiene para mantener con seriedad el Departamento de Teologa -que lo mantiene muy bien por su gran capacidad, dedicacin y ciencia- tendr ahora que buscar otro profesor de cristologa, y, como usted sabr, tambin tendr que buscar otro profesor de Historia de la Iglesia, pues, injustamente, el P. Rodolfo Cardenal no va a dar clases, pues no es bien visto por la jerarqua del pas. No s si esta larga carta le ayudar en sus conversaciones con el Vaticano. Ojal as sea. He procurado ser lo ms sincero posible. Y le agradezco todos los esfuerzos que ha hecho para defendernos. Le recuerdo con afecto ante el Seor. Jon Sobrino

Es tan difcil como innecesario aadir nada ms.