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La pasin segn Eduardo Favario La militancia revolucionaria como tica del sacrificio 1
Ana Longoni
Publicado en: revista El Rodaballo ao VI N 11/12, Buenos Aires, primaveraverano 2000, pp. 54-61.

Este texto se plantea un acercamiento a los ltimos aos de la vida y a las circunstancias de la muerte de un hombre. El caso de Eduardo Favario, descollante artista experimental rosarino, ms tarde militante del ERP, permite pensar hasta qu punto la lgica blica que atraves la militancia de la izquierda revolucionaria se apoy en una tica que impuso como mandato no volver nunca atrs, an cuando por delante slo se vislumbraba la derrota, la muerte. En ese sentido, una lnea que recorre el texto se interroga acerca de cmo se cruz la pasin (por el arte, por la poltica) con la muerte en tanto mandato de sacrificio. Eduardo Favario fue uno de los ms activos integrantes del Grupo de Artistas de Vanguardia de Rosario, que desde mediados de la dcada del 60 alter con contundencia la escena artstica rosarina, abandon rpidamente la pintura y los formatos tradicionales para experimentar con objetos, ambientaciones y acciones de arte fuera de los estrechos lmites de galeras y premios. Junto a un ncleo de plsticos experimentales porteos, el grupo rosarino protagoniz en 1968 un acelerado itinerario de acciones artsticopolticas que culmin en Tucumn Arde. Ese itinerario marca la intencin de redefinir las prcticas artsticas a partir de su vinculacin con la poltica radicalizada, de fusionar el arte y la poltica, en una poco delimitada zona comn en la que comparten, superponen, intercambian los procedimientos y los materiales de cada una de las esferas. Los lmites de esta experiencia (evidenciados en la clausura de la muestra de Tucumn Arde en la sede de la CGT de los Argentinos de Buenos Aires) son tambin los lmites de la vanguardia artstica de la dcada: se generaliza en esta formacin o, mejor, red de formaciones el abandono del arte. Poco despus de finalizar Tucumn Arde, Favario pas a ser militante activo del PRT, que fundara dos aos despus el ERP. En 1975, cae bajo las balas del Ejrcito, mientras realizaba ejercicios militares en una zona rural de Santa Fe. Dentro del revival que las experiencias ditellianas y aledaos vienen teniendo en la ltima dcada, el silencio casi unnime en el que est sumida la obra de Eduardo Favario no puede explicarse sino por la dificultad de leer su vida artstica a la luz (o a la sombra) de su historia poltica.2 La saa con la que las fuerzas represivas se volvieron contra las telas y los papeles de Favario, que fueron destrozados, pisoteados y tajeados durante los allanamientos a su domicilio incluso cuando l ya estaba muerto, dan cuenta de que an esas imgenes en su mayora abstractas molestaban en tanto testimonios de que el guerrillero era (o haba sido?) tambin un artista. No trato aqu de biografiarlo, sino de aproximarme a los escasos rastros de lo que fue esa secuencia final de su vida. El caso de Eduardo Favario es un caso extremo en la poca (pero no por ello inslito) del intelectual que opta por abandonar su mbito y su actividad especfica, y decide pasar a la accin poltica (que deviene poltico-militar). Su historia permite pensar la disolucin de la vanguardia artstica, del abandono del arte de muchos de sus integrantes, de la supeditacin de las prcticas intelectuales a los mandatos de la poltica que predomin en esos aos. Recorre las formas que adopt en l la pasin revolucionaria (por transformar el arte, el mundo), las decisiones vitales por las que transit y aquellas instancias en las que ya no le fue posible decidir.

2 Estas notas apuestan a integrarse a un balance, todava sin resolver, acerca de la violencia poltica (y dentro de sta de las formas polticas blicas que asumi gran parte de la militancia revolucionaria) en los primeros aos 70, que culmin en una encarnizada represin, en la muerte y la desaparicin de decenas de miles de personas. A fines de la dictadura y comienzos del gobierno de Alfonsn, la Teora de los dos demonios desplaza a una posicin de externalidad respecto del conjunto de la sociedad tanto a la militancia revolucionaria como a las fuerzas represivas. A su vez, la estrategia jurdico-poltica de los organismos de derechos humanos de elidir el reconocimiento de la participacin de muchas de las vctimas del terrorismo de Estado en las formas de la violencia poltica de los aos previos, de algn modo tambin aplaz el comienzo del debate. La obturacin, la ausencia o la debilidad (auto)crtica de este balance en los aos de la llamada transicin democrtica, parece ceder en los ltimos aos, en los que hay indicios de que empieza a procesarse colectivamente esa experiencia. A pesar de que algunas voces (unos pocos libros, varios artculos en revistas) han avanzado en encarar los caminos de una autocrtica de la experiencia armada de los 70, son evidentes dentro de la izquierda las dificultades de formularla y ms an de hacerla pblica. Si un escollo insalvable para realizar dicha autocrtica en los 80 parece ser la tctica discursiva hegemnica en el movimiento de derechos humanos, en los 90 radica en gran medida en la mitificacin que cobr en ciertos crculos nuevos impulsos en torno a ciertas figuras (el Che), procesos polticos (Cuba) y experiencias (la guerrilla). Y justamente porque operan como mito dira Sorel, como veremos ms adelante no pueden descomponerse, ni analizarse, sino que reclaman para s una adhesin global y sin fisuras. (A las dificultades de la izquierda para hacer este balance, se agrega aqu la circunstancia de su muerte: Eduardo Favario no es un desaparecido, ni es un reconvertido integrado a los crculos de poder. Es un guerrillero cado mientras haca ejercicios militares. Partir de hacer explcita esa condicin, puede ayudar a pensarla desde un lugar que se resguarde de ciertas valoraciones ominosas al respecto. Digo ominosas, pensando en cmo se construy la figura del desaparecido como una posicin que no se mancha con las veladas o explcitas acusaciones de quiebre, traicin o delacin que corren contra los sobrevivientes ni con la certeza de la pertenencia a una organizacin armada que roza a los cados en combate3). Algunas voces empezaron tempranamente un balance autocrtico de las experiencias armadas encaradas por la izquierda, balance que no termina de cerrarse hasta hoy. En la revista Controversia, editada por un grupo de exilados argentinos en Mxico, Hctor Schmucler y Rubn S. Caletti publicaron a fines de los 70 y principios de los 80 algunos tempranos artculos que avanzan en ese sentido4. Entender lo que pas est lejos de justificarlo, escribe recientemente el mismo Schmucler en El olvido del mal5. En este ltimo artculo otorga una nueva densidad a una expresin que suele servir de muletilla: clima de poca. Esta nocin posibilita poner en evidencia sistemas de ideas que en un tiempo circularon y permitieron aceptar complacientemente lo que luego pudo revelarse como siniestro. Y sigue: El clima de poca naturalizaba la violencia armada como un transitar necesario para eliminar la permanente violencia que significaba la injusticia y la humillacin cotidiana. En el mismo sentido, Jos Aric, entrevistado por Carlos Altamirano, intenta explicarse las expectativas polticas que el grupo gramsciano de Pasado y Presente cifr en Montoneros. No, vamos al desastre, eso no lo deca nadie, recuerda acerca de la vorgine de violencia en la que se vieron involucrados.6 La posicin de Helios Prieto (que fuera parte del Comit Ejecutivo del PRT-ERP) avanza en el camino de la autocrtica hacia formulaciones ms generales acerca del lugar de la violencia. Reconoce que es fuerza constitutiva de la historia, no por ello deseable en tanto socava la libertad de todos los hombres: La lucha armada requiere organizaciones jerarquizadas y no democrticas. El resultado es siempre ms poder para los violentos de una u otra parte. Menos libertad, por lo tanto, para la mayora de los ciudadanos y fortalecimiento del Estado. En situaciones lmite es inevitable el recurso a la violencia, pero estas situaciones nos alejan de la libertad, nos hunden en la necesidad. Cuando hay violencia no es la hora de la izquierda, ni del

3 socialismo, ni de la libertad. Nada hace ms desiguales a dos seres humanos que un arma. Nada menos libre al que no la tiene7. Ha muerto un revolucionario, viva la revolucin A partir de una serie de rastros, de fragmentos escritos (de Favario, de sus compaeros), propongo en esta parte una aproximacin al registro no tanto pblico como ntimo de las formas que adopt la pasin poltica entre los que optaron por integrarse a la lucha armada. Mi intencin es trabajar sobre los bordes, los sntomas del estado de nimo, que se ponen de manifiesto en cartas, dedicatorias, escritos personales y ancdotas del orden de lo privado, de lo familiar, incluso de lo secreto. All aparece aquella estructura de culto al herosmo, al sacrificio y a la abnegacin que puede leerse como el revs del discurso pblico triunfalista que se proclamaba contra todo sentido comn, cuando ya haba seales ms que evidentes del aplastante accionar represivo. En este corpus encuentro indicios de una cierta conciencia incluso previa al golpe del 76, entre los militantes de las organizaciones armadas, de que se dirigan irremediablemente a una derrota militar aplastante, a la propia muerte. Sin embargo, esta conciencia no se tradujo en la desercin de la lucha armada ni en una rebelin contra la lnea de la direccin. Por qu persistieron? Una respuesta que a mi entender no alcanza es pensar en la distorsin que provoca la pertenencia a una organizacin poltica cerrada, que adopta rasgos sectarios, autorreferenciales, un grupo juramentado (Sartre). El microclima de secta impedira reconocer las seales contrarias a los anlisis y perspectivas del grupo, presentes en la realidad poltica. En ese sentido, Matilde Ollier8 entre otros considera que la militarizacin de la izquierda revolucionaria (IR) provoc un aislamiento que hizo que no vieran la inmediatez del exterminio: La IR (sobre todo la guerrillera, que era la ms numerosa) no percibe su debilidad militar (p. 178-179, el destacado el mo). Creo, ms bien, que hay un quiebre profundo entre lo que proclamaban pblicamente, y lo que perciban ntimamente: quiero insistir en la contradiccin que aparece velada entre la lnea explcita, formal, pblica, que proclama una victoria segura y prxima, por un lado, y la estructura de sentimiento de la militancia, su autoconciencia de las seales de derrota y la proximidad de la muerte, por otro. En torno al cruce entre la secta poltica y la secta religiosa, podra traerse a colacin la referencia de Mannheim a que las sectas milenaristas viven en un clima de excitacin orgistica9: No hay mucho de ello en la disolucin del propio cuerpo individual en el cuerpo colectivo de la organizacin, en el sacrificio de la vida de uno en el cuerpo mayor de la revolucin, entendida como acontecimiento nico y total, una irrupcin en el mundo10? Otra respuesta posible: en estos militantes opera el autoconvencimiento de que aunque aislados, tienen la razn (histrica) y deben marcar el camino (para el futuro), dejar un testimonio escrito con sangre para las nuevas generaciones. Aqu entra en juego la concepcin leninista del partido (y su reformulacin sesentista en el foco) como vanguardia. Diversos testimonios coinciden en reconocer cierta conciencia, presente incluso en lderes mximos, de que no haba ninguna chance de que la revolucin triunfara en lo inmediato. Sin embargo, justificaban el inicio y la continuidad del combate, el sentido que sus muertes alcanzaran, dejando sembrado el ejemplo para que las generaciones venideras lo recojan... En el balance de su experiencia en el PRT-ERP que aparece en este mismo nmero, Helios Prieto relata que en la primera reunin del Comit Central luego de la ruptura con el sector que lideraba Nahuel Moreno (1968), Santucho dijo que aunque estuviramos seguros de que nos mataran a todos tenamos que iniciar la lucha armada porque alguien tena que dar una leccin de dignidad en la Argentina. El culto de la valenta, del coraje, del arrojo, del riesgo, incluso de la hombra, es un componente a tener en cuenta para entender la persistencia en realizar acciones armadas aisladas, sin sentido poltico, repudiadas por la poblacin en general y por los mismos obreros que pretendan defender las organizaciones armadas. La praxis del coraje no admite cuestionamientos subalternos, escribe Brocato11: frente al valor demostrado por los que ya murieron, slo queda seguirlos, para ser dignos de ellos. Todava ms crudo, e incorporando una

4 dimensin terriblemente rudimentaria y machista de las prcticas polticas, Helios Prieto cuenta en el artculo recin citado que muchas veces el aliciente para seguir realizando delirantes acciones armadas se haba reducido a un debate testicular segn el cual se trataba exclusivamente de saber quines tenan h. y quienes no. Se podra indagar, en busca de alguna otra respuesta, en cierta prctica de la poltica que se vincula con el sacrificio. El renunciamiento a los proyectos personales, las condiciones sacrificadas de vida, la resistencia a la tortura, la entrega a la muerte, son expresiones crecientes de la poltica entendida como sacrificio, como renuncia, la apelacin a la entrega y a la abnegacin del militante es la que termina en la ecuacin militancia poltica = muerte. Otra entrada posible sera considerar que existe una moralidad de la violencia, contra el sentido comn que asocia blandura y honradez. Abordar esta cuestin a partir una asociacin quiz ms pertinente que las anteriores: la de la violencia revolucionaria, la accin armada concebida como mito, en el sentido que le otorga Georges Sorel a ese trmino para referirse a la huelga general proletaria en Reflexiones sobre la violencia (1908). El mito de la violencia Los hombres que participan en los grandes movimientos sociales imaginan su ms inmediata actuacin bajo la forma de imgenes de batallas que aseguran el triunfo de su causa. Yo propuse denominar mythes (mitos) a esas concepciones cuyo conocimiento es de tanta importancia para el historiador: la huelga general de los sindicalistas y la revolucin catastrfica de Marx son mitos. Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia, Buenos Aires, La Plyade, s.f., p. 29. La huelga general es el mito en el cual, para Sorel, se condensa el socialismo: una organizacin de imgenes capaces de evocar instintivamente todos los sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones de la guerra entablada por el socialismo contra la sociedad moderna (p. 129). Compara la huelga general con la batalla napolenica, que aplasta definitivamente al adversario. Los sindicatos revolucionarios reducen todo el socialismo a la huelga general y observan toda combinacin como convergente en ella, y a la huelga general como una imitacin en pequea escala, ensayo o preparacin del cataclismo final (p. 120). La posicin de Sorel discute con los socialistas parlamentarios, que intentan ocultar y evitar el componente violento del proceso social, pero tambin con la pretensin cientfica del marxismo, con la concepcin racionalista-iluminista de la historia. No se trata de descomponer o analizar esos mitos en sus elementos, sino tomarlos en conjunto como fuerzas histricas. Su definicin del mito social, sostenido ms all de la razn por la subjetividad de un colectivo (la clase proletaria), va contra la concepcin de la lnea predominante en el socialismo cientfico (pienso, por ejemplo, en el marxismo de Kautsky), que sostiene que son los intelectuales los que analizan las condiciones objetivas y orientan la accin de las masas. En relacin a la proyeccin del mito hacia el futuro, Sorel sostiene que no existe procedimiento adecuado para prever lo futuro de un modo cientfico, o que al menos permita discutir la superioridad de unas hiptesis sobre otras (p. 125). Sin embargo, la experiencia nos prueba que las imgenes de un porvenir indeterminado en el tiempo pueden poseer una gran eficacia cuando se trata de mitos en los cuales se reencuentran las ms fuertes tendencias de un pueblo, de un partido o de una clase, tendencias que se posesionaron del espritu con la insistencia de los instintos en todas las circunstancias de la vida, y que otorgan un aspecto de plena realidad a las esperanzas de accin prxima sobre las cuales se funda la reforma de la voluntad (p. 125-126). Esto es, el mito da forma al orden de los deseos colectivos. Pero importa poco o nada que lo que contiene el mito se produzca en el futuro. Es preciso considerar a los mitos como medios para obrar en el presente... Lo nico que interesa es el conjunto del mito (p. 127). Y en ese sentido distingue: Hay que cuidarse de

5 comparar los hechos acaecidos con las representaciones que haban sido aceptadas antes de la accin(p. 30). Como vemos, su planteo no asimila el mito a una utopa, a una construccin ideal del porvenir, sino, por el contrario, a una representacin que aglutina a un colectivo (para l, la clase proletaria) y lo impulsa a actuar en el presente. Este aspecto es sealado por Laclau y Mouffe: Poco importa si la huelga general es realizable o no: su papel es el de un principio regulatorio que permita al proletariado pensar la mlange de las relaciones sociales como organizadora en torno a una lnea de demarcacin clara12. El concepto soreliano de mito fue retomado desde diferentes posiciones ideolgicas, que van del fascismo de Mussolini hasta el latinoamericano de Maritegui, pasando por Gramsci y su nocin de bloque histrico. Alberto Ciria seala las apropiaciones e influencias que estas nociones de Sorel en Lenin: La oposicin de Sorel al gobierno burgus, y su deseo de derrocarlo por la violencia sindical, encuentran un continuador prctico en Lenin13. La diferencia fundamental entre ambos pensamientos radica en quin es el agente de esa revolucin: la vanguardia de agitadores profesionales concentrada en el Partido Comunista, para Lenin; las instituciones econmicas del proletariado, para Sorel. Heredera de la lnea de la organizacin de vanguardia, la crtica sesentista de Rgis Debray a Sorel se resume en la analoga: La guerrilla es a la sublevacin campesina, lo que Marx es a Sorel 14. En la segunda mitad de los 80, Laclau y Mouffe proponen una nueva lectura de Sorel, inscribindola en lo que llaman los aportes a la crisis del marxismo, y consideran que el gran hallazgo de Sorel es que deja de pensar la clase en trminos econmicos (la relacin del proletario con los medios de produccin) para postular que lo que cohesiona a la clase y a sus organizaciones sindicales es el mito, que podra equipararse al concepto de ideologa o, en trminos ms recientes, al imaginario colectivo. De all, postulan Laclau y Mouffe, es pensable un corrimiento, un quiebre: la identidad del sujeto puede dejar de pensarse en trminos de clase. Es en las huelgas donde el proletariado afirma su existencia, dice Sorel. Laclau y Mouffe sealan que: respecto al marxismo ortodoxo, Sorel ha desplazado el terreno en un punto decisivo: el campo de las llamadas leyes objetivas ha perdido su carcter de sustrato racional de lo social y ha pasado a ser el conjunto de formas a travs de las cuales una clase se constituye como fuerza dominante y se impone al resto de la sociedad (op. cit., p. 47). Y as como la huelga general sindicalista o la revolucin de Marx son mitos en tanto funcionan como puntos ideolgicos de condensacin de una identidad proletaria constituida a partir de una dispersin de posiciones de sujeto, en los 80 la democracia constituye para Laclau y Mouffe el nuevo mito que cohesiona a un sujeto social que ya no se define en trminos de clase. Tambin podra pensarse tambin en trminos de mito la cohesin interna de los sectores involucrados directa o perifricamente con las organizaciones que optaron por la lucha armada en los aos 70. El mito de la accin armada, la violencia, como nico camino. El documento que en el IV Congreso del PRT aprob la mayora (lo que dio origen a la fractura entre los que optaban por la lucha armada foquista y los que insistan en inscribirla en las acciones de la clase obrera) se titulaba, justamente, El nico camino hacia el poder obrero y el socialismo en Argentina, y planteaba que la va para arribar al socialismo era la toma de el poder mediante la lucha armada en sus formas de guerra de guerrillas, sabotajes y terrorismo (marzo de 1968). Y de all podemos recuperar otra dimensin del planteo de Sorel que es significativa en nuestro anlisis: aquella que, siguiendo a Marx, plantea que la violencia es constitutiva de la historia, y no es una anomala, un factor de desorden que aminorar en tanto se negocien equilibrios y armonas entre las clases, a medida que los intelectuales repartan cortesas, estupideces y muecas en honor de la unin de las clases como dice Sorel. Y postula, contra estas pretensiones de la socialdemocracia, la violencia intrnseca de la lucha de clases, que no slo es constitutiva, sino que adems es progresiva, digna de ser estimulada. La violencia es entendida como un impulso emocional que aglutina, fortalece y concretiza la nocin intelectual de lucha de clases (Ciria, op. cit., p. 18). Su desconfianza ante todos los polticos, que pretenden la toma del poder y no la liberacin del hombre que trabaja, lleva a Sorel a plantear un modelo de

6 construccin de la nueva sociedad en base a los sindicatos como forma de organizacin. Conciente del peligro de aburguesamiento de los sindicatos (una vez que se vuelven prudentes... alcanzan a considerar las ventajas otorgadas por la prosperidad de sus patronos y a tomar en cuenta los intereses nacionales), propone un antdoto en los sentimientos de violencia que provocan y mantienen las huelgas en los trabajadores organizados (Ciria, op. cit., p. 17). La distincin que establece entonces entre los trminos fuerza y violencia, el primero para hablar de los actos de la autoridad, el segundo para los actos insurrectos, puede resultarnos productiva. La fuerza tiene por objeto imponer la organizacin de un cierto orden social en el cual una minora es la que gobierna, en tanto que la violencia tiende a la destruccin de ese orden (p. 178). Esta distincin no estaba presente en Marx, pero es necesario agregarla: la diferencia entre la fuerza que se encamina hacia la autoridad y busca lograr una obediencia automtica, y la violencia que quiere quebrar esa autoridad (p. 182). Contra la asociacin habitual entre mansedumbre y decencia, Sorel considera que existe una moralidad de la violencia. El socialismo no podr subsistir sin una apologa de la violencia (p. 297). La huelga es un fenmeno de guerra (...) La revolucin social es una extensin de esa guerra, de la cual cada huelga constituye un episodio. La moralidad de la violencia La fuerza no hace ni el derecho, ni la razn. Pero es quiz imposible abstenerse de ella para hacer respetar el derecho y la razn. (...) El terror es un arma de doble filo, de la que unos se han servido para vengar al pueblo, y otros para servir a la tirana (L. de Saint-Just). La virtud, sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud es impotente (M. Robespierre). Remo Bodei15 se refiere al quiebre que imprimen en la tradicin de las ideas polticas las prcticas en el poder y las doctrinas de los Jacobinos. Si el miedo y la virtud eran hasta Montesquieu incompatibles (el primero, tpico del despotismo; la segunda, de los gobiernos republicanos democrticos), ellos los recombinan en formas nuevas y monstruosas(...). Unen, en efecto, con audacia inaudita, aquello que se haba mantenido separado con cuidado por la tradicin poltica y filosfica: miedo y virtud, despotismo y libertad, fuerza y razn, terror y filosofa, desprecio y promocin de los derechos del hombre, muerte y regeneracin. A partir de esas hibridaciones nacen mutantes conceptuales como el despotismo de la libertad, paradigmas para las revoluciones por venir (p. 361). Bodei seala que uno de los riesgos de esta nueva disposicin es el de una cada en lo inconmensurable y en lo incomprensible. La opacidad y la ceguera que terminan envolviendo a los protagonistas ms lcidos de los movimientos revolucionarios son efecto de esta lgica de hibridacin paradojal. En esta eleccin oximrica, presentada como necesaria, que induce a los revolucionarios a sentirse llamados a realizar, en tiempos breves, aquello que es quiz ineluctable en el largo perodo (p. 381). Con los jacobinos, se transforma el rol del miedo y de la esperanza, pasiones que hasta entonces estaban vedadas en su acceso a la razn. Cesan de ser vistas como nocivas a la razn misma o a la moral pblica... La razn estipula un tratado de alianza (...) entre ella misma y las pasiones impulsivas de movimiento y de exceso (p. 362). Pasiones que antes haban estado excluidas del mbito de la racionalidad, adquieren su diferenciado poder de discernimiento y se vuelven ms fras y previsibles colonizadas por la razn. El miedo revolucionario, institucionalizado, burocratizado y nacionalizado, se metamorfosea en Terror, en principio general de democracia... El terror se vuelve ahora racional y la razn terrible, y ambos se proclaman pilares de la virtud (p. 364). La analoga del jacobinismo con experiencias revolucionarias posteriores no es forzada, por otra parte, en la medida en que la teora leninista del partido ( Qu hacer, 1902) recupera explcitamente la tradicin jacobina, definiendo al militante

7 como un conspirador profesional, y al partido como un destacamento de vanguardia, un Estado Mayor de la revolucin, un ncleo duro que permanece intacto, preservado ms all de flujos y reflujos de las masas. Un partido que es el portador de la conciencia del proletariado: la tesis de la externalidad de la conciencia de clase implica que sta sera elaborada no por el proletariado, sino por los intelectuales del partido (provenientes de la pequeoburguesa), a partir de las herramientas del marxismo cientfico.16 La reelaboracin de esta idea vanguardista de la poltica que implica el foquismo en los 60/70 se nutre en esta misma matriz y la exacerba, aunque la vanguardia no adopte estrictamente la forma del partido, sino la del foco guerrillero. A diferencia de la teora vanguardista de Lenin, ya no hay lugar para la ciencia marxista, sino para la pura prctica fundante; ya no hay condiciones objetivas y subjetivas para la revolucin: las objetivas se consideran dadas; las subjetivas, las crea el foco a travs de la accin. El foquismo guevarista en el que se sustent el armazn ideolgico del ERP y el de otras organizaciones armadas latinoamericanas de esos aos, combin, entonces, el jacobinismo con un extremo voluntarismo y un gran subjetivismo. La doctrina de Ernesto Guevara, siguiendo su propia experiencia en Cuba (de la accin a la teora), parece considerar que el momento de la teora (la conceptualizacin de la experiencia) es posterior, no anterior como s lo es en Lenin (de la teora cientfica a la prctica correcta), ni simultneo como apareca en Marx (teora/prctica=praxis). La muerte Hay palabras que estremecen. Rita, la madre de Favario, me cuenta que la que haba sido la compaera de Eduardo en los ltimos aos la visit poco despus de la muerte de Eduardo, en 1975. La muchacha me deca 'no llore, seora, algn da su hijo va a ser reconocido como un hroe'. Pero no, se lamenta. Aparece aqu el tpico de la compensacin de la muerte por el herosmo, propio del discurso militar (muri como un hroe), pero con un fuerte desplazamiento: cuando triunfe la revolucin, ese carcter heroico ser reconocido (algn da). La madre de Favario lo relata hoy sabiendo que ella no va a vivir ese da: el dolor de la muerte de un hijo se potencia ante la falta de reconocimiento pblico de algn valor (positivo) en aquel sacrificio extremo. La misma muchacha, una psicloga santafesina que se haca llamar Ramona y que desapareci poco despus del golpe militar de 1976, le regal a Rita el libro de Julius Fucik, Reportaje al pie del patbulo. En l, Ramona escribi la siguiente dedicatoria: Para que comprenda que su hijo no eligi la muerte, sino que lo mataron porque eligi una forma de vida. Para que comprenda que en eso no estuvo ni estar solo, sino que muchos revolucionarios lamentablemente tendremos que dar la vida para afirmar la vida. Lo nico que podemos hacer ahora por l es seguirlo. Para la madre, de la que fue su compaera en los ltimos aos (los destacados son mos). La idea de renuncia a la vida, de inevitabilidad de la muerte, tambin est inscripta en la Carta de la Direccin poltica y militar del ERP a la compaera madre de Jorge, el nombre de guerra de Favario (manuscrito fechado en Rosario, 21-10-75): Es que debe resultar extremista a los ojos de la burguesa un hombre que renuncia a una vida cmoda, a la seguridad para si mismo, a pensar en lo individual para entregar lo mejor de sus fuerzas a la lucha por una Patria de todos (...) Jorge saba tan bien como lo sabemos cada uno de nosotros que la muerte lo poda sorprender en cualquier parte, pero tambin saba por qu lo haca y que su fusil sera inmediatamente recogido por otros brazos (los destacados son mos). Transcribo otros dos fragmentos, escritos por dirigentes de la misma organizacin. El primero es el prrafo inicial de En caso de muerte, manuscrito indito de Jos

8 Joe Baxter, integrante de la direccin del ERP, firmado en Buenos Aires el 30 de mayo de 1970, que tambin aporta en el mismo sentido: A partir de este momento la posibilidad de morir es un hecho terriblemente cercano y posible; es tambin un honor, el ms alto al que se pueda aspirar: morir por la liberacin de la Patria y del pueblo. Muchos otros mejores que yo han muerto en esta guerra. Si me toca hacerlo, tratar de hacerlo con dignidad y decoro; acepto la muerte como un acto de servicio; no le doy la bienvenida, pues amo la vida. (Mis hijos) no quedarn hurfanos, pues vivir siempre en ellos y me tendrn en la revolucin (los destacados son mos). Julio Parra [seudnimo de Luis Ortolani] escribe una preceptiva del militante, titulada Moral y proletarizacin, que fuera publicada en La gaviola blindada, revista de los presos del PRT en la crcel de Rawson (aqu las adversas condiciones de produccin del texto vuelven ms significativa la explicitacin de la tica del sacrificio extremo). Entre los rasgos que expresan el individualismo propio de la moral burguesa que los militantes de las organizaciones revolucionarias deben combatir, seala el temor por s mismo: El individualista puede luchar sinceramente por la Revolucin, pero quiere gozar personalmente de sus frutos. El temor por perder la vida o resultar gravemente amputado fsicamente o mentalmente, lo corroe consciente o inconscientemente. Al encontrarse en momentos difciles en que se pone en juego la labor de mucha gente durante mucho tiempo, cuando de su propia decisin depende avanzar o retroceder bajo el fuego enemigo, cuando de la propia decisin depende delatar o callar bajo la tortura, ante la amenaza inmediata de una muerte real o simulada (sic), el individualista tender a ser dbil (p. 26). Esta dimensin frente a la muerte, por cierto, no es exclusiva del discurso del ERP. Tambin Montoneros abon un imaginario similar, recurriendo a los mismos tpicos. Por ejemplo, en el impresionante testimonio que brinda la carta que Enrique Sapag escribe a su familia el 3 de julio de 1977 para comunicarle que su hermano Ricardo haba sido muerto unos das antes, empieza diciendo: posiblemente ya saba que alguna vez tendra que escribir esta carta, y ustedes que la recibiran. Bueno, Caito est muerto, no ha podido sustraerse a un destino que no le corresponda pero que saba que le poda tocar. No ha podido vivir ms pero nos ha dejado, ac, una leccin de vida. Hay una serie de lugares comunes en estos registros fragmentarios, una tpica que tiene que ver con una dimensin tica y hasta religiosa presente en la concepcin de la militancia poltica como sacrificio (de la vida privada, de las actividades y mbitos de pertenencia especficos, de la vida misma), y que podra leerse en el sentido de una moral de la violencia. Lo que sigue es apenas un sealamiento, un esbozo de estos tpicos, cada uno de los cuales merece un tratamiento ms exhaustivo. 1) La ausencia del miedo a la muerte. En la subjetividad que enuncian varios de los textos citados puede sealarse como un trastocamiento de las pasiones racionales la ausencia de miedo a la muerte. Remo Bodei (op. cit.) seala en Hobbes el reconocimiento del miedo como una pasin civilizadora esencial, por tanto vinculada a la poltica. El miedo primitivo, compartido por los otros animales, se sublima en el hombre en miedo racional y constituye la fuente primaria de todo clculo de reciprocidad, esto es, de la ratio como tal, que nace de la comprensin de la reversibilidad y de la simetra especular de todas las amenazas de violencia(p. 83). El sentido innato de autoconservacin se convierte en el miedo racional a la muerte violenta (p. 84). La pasin hegemnica en el despotismo es, justamente, el

9 miedo a la muerte (p. 355), que segn Montesquieu los franceses slo logran desterrar a travs de una satisfaccin superior a l (p. 358). Cul es, en el caso de los hombres y mujeres entregados a la lucha armada, esa satisfaccin superior que los lleva a semejante olvido? Creo que el slogan que apareci en volantes y discursos, en coronas florales y banderas sobre los atades de los combatientes dice mucho al respecto: Ha muerto un revolucionario... Viva la revolucin!. 2) La muerte (del guerrillero) alimenta la vida (de la revolucin). Los guerrilleros en la Argentina saban que la lucha en que se haban empeado los colocaba en un trato cotidiano con la muerte. Moran y mataban, escribe Schmucler (op. cit., p. 8). Esta cotidianeidad de la muerte se resignifica y deja de ser un costo intil, cuando se la considera parte del costo del triunfo final. La muerte (la sangre de los cados) nutre el gran cuerpo colectivo de la Revolucin (el cuerpo de uno subsumido en ese cuerpo mayor). La muerte individual no es tal porque se redimensiona como vida (mtica) colectiva. Robespierre, ante la amenaza de que la suerte violenta de Danton se vuelva contra l mismo, no ve en ello una pblica calamidad: Qu me importan los peligros! Mi vida pertenece a la patria (...) y si he de morir ser sin reproche y sin ignominia (citado en Bodei, op. cit., p. 379). El pueblo y la Revolucin son un absoluto, frente al cual el individuo pierde importancia, sigue Bodei respecto del Jacobinismo, que considera paradigma para las revoluciones por venir (p. 361). 3) La inevitabilidad de la muerte. La muerte de los combatientes aparece como inevitable. An la muerte de los que an no han muerto. No hay marcha atrs, ni reversibilidad del proceso. Un sino trgico los constrea a seguir: un mandato que se puede comprender desde una racionalidad de la lgica poltica o militar, sino desde un orden distinto. Aqu acta una dimensin de la tica: hay que morir para ser dignos de los que ya murieron, an sin alentar expectativas de inminencia de triunfo revolucionario. Renunciar a la vida, encaminarse (concientemente) a la propia muerte, es un compromiso tico de reparacin, un gesto circular (otros brazos levantarn el fusil del cado) para ocupar su puesto. Que no fue el puesto del que triunfar, sino lamentablemente el del prximo en caer... Ejemplos no faltan. El relato de Mara Seoane de los preparativos del ataque del ERP a Monte Chingolo (1975) muestra que la direccin estaba advertida de que haban sido infiltrados y de que las fuerzas de seguridad estaban preparadas para repeler el ataque, y an as insiste en llevar a cabo la operacin que cost cerca de 60 vidas y desmantel a una ya debilitada organizacin17. La operacin Retorno que organiz Montoneros con sus militantes y simpatizantes exiliados en pleno auge de la dictadura militar (1979), puede leerse adems de como sntoma de la descomposicin de la direccin como la expresin paroxstica de esta fruicin de los militantes por encaminarse hacia una muerte anunciada. Es esta lgica la que lleva a que sentir miedo se experimente como signo de culpabilidad (Bodei, op. cit., p. 378). Y sigue operando como trasfondo en el juicio que sobre los sobrevivientes de la represin se cierne: la culpabilizacin (propia y ajena), la suposicin no probada de una traicin, de un pacto con el horror, porque no dieron la vida, porque tuvieron miedo. 4) La poltica como guerra. La segunda vez que entrevist a Rita decidi mostrarme algo que valoraba mucho entre los pocos recuerdos que le quedaban de su hijo. Ya habamos revisado juntas las carbonillas de sus aos en el taller de pintura del artista rosarino Juan Grela, catlogos de sus muestras, fotos de su viaje a Europa. Pero esto que iba a dejarme ver ahora se perciba a todas luces con una carga distinta. En una caja de cartn, envueltos en un nylon transparente, estaban las condecoraciones militares que sealaban los grados que haba alcanzado Favario dentro del ERP. Haba algo dolorosamente pattico en esas insignias, hechas con pana de distintos colores, que se parecan ms a las que lucen los boy scouts que a aquellas, de metales nobles, que portan los oficiales del Ejrcito. Esas insignias, guardadas con indudable orgullo, condensaban la pretensin del ERP (y de otras organizaciones guerrilleras) de construirse a la manera del Ejrcito Regular, al mismo tiempo que dejaban ver la desproporcin entre esa pretensin y la realidad.

10 La mencin de la existencia de una guerra ha sido eludida en el discurso de los organismos de derechos humanos en los 80 para no legitimar la argumentacin justificatoria que hacan los militares de la represin de Estado. Tambin queda desplazada en las lecturas de la violencia que, replicando a aquellas que la interpretan como recurso extraordinario del Estado (la legtima coercin fsica) y, en consecuencia, condenan la legitimidad de la violencia popular, se limitan a insistir en que la violencia es estructural e histricamente constitutiva de la poltica y el Estado (y el Derecho), y que se verifica cotidianamente en la exclusin social. Lo que sin duda es cierto, pero no alcanza a explicar la disociacin creciente entre las acciones de masas y la insurgencia guerrillera despus del Cordobazo. Otras voces empiezan a sealar, aisladas, las responsabilidades de sectores de la izquierda: Los promotores de la lucha armada revolucionaria escribe Schmucler vean en la guerra el momento heroico, definitivo, de la accin poltica (...). La violencia en la Argentina fue producto entre otras causas de un ascendente y consciente objetivo perseguido por formaciones polticas que vean en la guerra el nico camino posible para el logro de sus ideales (op. cit.). En el mismo sentido, Brocato (op. cit.) alude al militarismo y al verticalismo (antidemocrtico) que primaba en las organizaciones revolucionarias, del cual el culto al militarismo y a las insignias que sealan jerarquas, honores y grados es apenas una manifestacin. 5) El hombre nuevo. Son varios los autores que vinculan el desprecio por la muerte que traslucen los discursos y las acciones de las organizaciones guerrilleras con la doctrina del hombre nuevo que enunciara el Che Guevara en El socialismo y el hombre en Cuba, de donde transcribo un pasaje representativo: El individuo de nuestro pas sabe que la poca gloriosa que le toca vivir es de sacrificio; conoce el sacrificio (...) El revolucionario verdadero est guiado por grandes sentimientos de amor(...) Quiz sea uno de los grandes dramas del dirigente; ste debe unir a un espritu apasionado una mente fra y tomar decisiones dolorosas sin que se contraiga un msculo. (..) El revolucionario, motor ideolgico de la revolucin dentro de su partido, se consume en esa actividad ininterrumpida, que no tiene ms fin que la muerte, a menos que la construccin se logre en escala mundial (Carta a Carlos Quijano, Marcha, Montevideo, 12 de marzo de 1965, los destacados son mos). La jerarquizacin en el perfil del guerrillero de aquellos valores tendientes al sacrificio, al ascetismo, al rigor extremo, se reiteran en muchos de sus escritos18: La base del ejrcito guerrillero es la marcha y no podr haber lentos ni cansados (...) Marchas agotadoras de da y noche, uno y otro da, aumentndolas paulatinamente y llevndolas siempre al borde de la extenuacin (Escritos y discursos, tomo 1, p. 169). El soldado guerrillero tendr que ser infatigable (...) debe ser sufrido hasta un gran extremo (p. 77). El revolucionario que est en situacin clandestina debe ser un perfecto asceta, y adems vive para probar una de sus cualidades como es la disciplina (p. 166). Este modelo de la militancia, que imper en los 60/70, es herencia, de algn modo, de aquel que generaron las duras condiciones de construccin del Partido Bolchevique antes del triunfo de 1917: militantes que slo viven por y para la revolucin (...) Su existencia privada est totalmente sometida a las contingencias de la lucha revolucionaria, sin permitirse un solo instante de reposo (...), una especie de ascesis permanente19. Pero incluso sus orgenes se pueden remontar mucho ms atrs, a algunos exponentes del socialismo utpico, incluso a los que identificaban emancipacin social con redencin cristiana. Un ejemplo tpico lo ofrece el Abate de Lamennais20. En Palabras de un creyente (1833) ya aparece formulada una concepcin de la revolucin como redencin y de la lucha para alcanzarla en trminos de una tica del sacrificio. En un principio el hombre vivi una felicidad ednica, sin necesidad de trabajar, pero la codicia diablica volvi a la tierra tenebrosa y fra. Sin embargo, Lamennais anuncia que los tiempos se acercan, ve a los pueblos rebelarse y nos recuerda que en la lucha ya han muerto hombres

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11 y pueblos enteros, y que es necesario un pueblo mrtir, que muera por la redencin del gnero humano. El mismo Cristo ha muerto para redimirnos y el da de su muerte fue da de pnico para el infierno y de inmenso jbilo para el cielo. Ms abajo dice: Y muchos morirn en el combate; empero sus nombres vivirn eternamente en la tierra, como destellos de la gloria de Dios21. Cunto de esto ha sobrevivido o se ha reproducido de nuevas formas en un modelo de militancia poltica que se asuma laico y ateo? Como si nos respondiera, Enrique Sapag, en la carta ya citada, escribi: Caito, como Jesucristo, muri para que vivamos. 6) Religiosidad, mesianismo. En el primer captulo de su biografa del Che22, titulado Muero pero no muero, Castaeda insiste en la superposicin entre Ernesto Guevara y Cristo, provocada por la forma en que se expuso el cuerpo inerte del Che que prepararon los militares bolivianos, que qued fijada en las fotos que devinieron en emblema mtico. No slo es la imagen la que lleva a Castaeda a nombrarlo como el Cristo de Vallegrande, o a referirse a la imagen crstica de la vida que sigue a la muerte. El autor los homologa tambin en cuanto la muerte del Che (como la de Cristo) fue la elegida por l, un sacrificio consentido, nacido en la disposicin a la muerte. Otro abordaje a la cuestin de la religiosidad presente en estas formas de militancia ha sido sealado recientemente por Horacio Tarcus en su anlisis de la secta poltica, que emparenta con la secta religiosa, retomando aquella definicin de Marx de que toda secta es, en realidad, religiosa: El clima mgico de la secta poltica, con su culto del lder, sus libros sagrados, sus saberes esotricos y exotricos, sus ritos y ceremonias, su esperanza mesinica en el triunfo definitivo del Bien (el socialismo) y su profeca del derrumbe final del Mal (el capitalismo), invitan a pensar en la existencia de un nivel no consciente de la poltica, en un imaginario institucional que gobierna invisiblemente la vida de la secta poltica, al punto tal que su parecido con las viejas sectas religiosas es asombroso23. Condenado a muerte De aquel libro de Fucik que recibi de manos de Ramona, Rita tom una cita que hizo grabar como epitafio en la lpida de su hijo: Y lo repito una vez ms: hemos vivido para la alegra; por la alegra hemos ido al combate y por la alegra morimos. Que la tristeza no sea unida nunca a nuestro nombre. Una nueva homologa, esta vez entre Favario y Fucik, preso y condenado a muerte por la Gestapo en la Checoslovaquia de la segunda guerra, no es gratuita. Reportaje al pie del patbulo fue asiduamente ledo por la izquierda argentina de esos aos, fundamentalmente dentro del comunismo y, por extensin, por todo el espectro marxista. La primera edicin local es de 1950 y sigui reeditndose hasta la ltima dictadura militar, en diversas traducciones. Fucik escribi el Reportaje encarcelado, a escondidas y en fragmentos, urgido por la inminencia de su ejecucin. Pero la muerte aparece compensado en su texto por su confianza absoluta en la proximidad de la derrota del nazismo y en el triunfo de la revolucin en Checoslovaquia. Se pensaba a s mismo como el ltimo combatiente en morir, con la certeza de que el enemigo iba a ser muy pronto derrotado. No es equivalente (ni objetiva ni subjetivamente) la situacin que viven los militantes revolucionarios argentinos en los aos 70, ms all del discurso pblico que enunciaran. En ese sentido, Alfredo Pucciarelli24 pone en cuestin el carcter de fiesta popular del gobierno camporista, que signific, contra lo que se quera creer en ese momento, y a la luz de lo ocurrido despus, una derrota para la Nueva Izquierda. Jos Aric relata sus impresiones sobre el desplome moral y poltico del montonero Quieto poco antes de su detencin, y lo describe como un dirigente aniquilado, derrotado, sin posibilidad de cambiar una situacin en la direccin del movimiento, desconfiando profundamente de lo que ese movimiento estaba diciendo, pero obligado a defender cosas absurdas, como la creencia que una confrontacin frontal con el Ejrcito poda llevarlos a ellos al triunfo. Eso no lo crea Quieto, Quieto era un hombre que estaba derrotado antes y su detencin es

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12 la consecuencia lgica de ese desplome moral, dira, y poltico que se produjo en este hombre (entrevista a Aric, op. cit.). Asimismo, Pilar Calveiro (op. cit.) resalta que los militantes revolucionarios no eran derrotados al ser secuestrados por los organismos represivos y doblegados por la tortura y el terror de los campos de concentracin, sino que esos dispositivos fueron tan eficaces porque ya llegaban derrotados al campo. Por otra parte, el texto de Fucik permite ser ledo en los trminos de un declogo del militante revolucionario, en cuanto aparecen apelaciones inscriptas en la tpica que recin recorramos. Uno de los traductores al espaol (el oficial), el escritor comunista Alfredo Varela, lee el testimonio de Fucik, en su prlogo de 1965 en esa clave. Para l, en cuanto a la relacin con la muerte, Fucik era ajeno a cualquier esperanza de salvar su vida; lo nombra como a un moribundo (p. 10)25. Si acepta la muerte con serenidad, es porque resulta la nica manera de continuar viviendo, de reafirmar los ideales que inspiraron su existencia (el destacado es mo). Y sigue: Porque cuando lo ajusticiaban, cuando interrumpan su llama creadora, era l sin paradoja alguna quien triunfaba sobre sus enemigos, los enemigos del hombre, del futuro (p. 8). La muerte de Fucik se vuelve contra los enemigos, igual que la del Che en Bolivia, de acuerdo a la lectura ya citada de Castaeda. El sacrificio carga a la muerte de una dimensin mstica que las miserias de la vida terrena no tiene. Otra lnea de la lectura de Varela que vincula el texto de Fucik con la tica de las organizaciones guerrilleras es el mandato moral de resistir a la tortura: El no se pregunta si puede ceder o no. No se lo pregunta a su cuerpo martirizado. Sencillamente, sabe que no puede, que no debe elegir (...) No conoce la derrota, no flaquea. Del abandono del arte a la renuncia a la vida Lo que intento dejar planteado aqu, con todo el cuidado que requiere el caso (el de Favario y el de todos los muertos que acarre esta lgica, y el dolor de sus familias y sus amigos), es que el modelo de militancia que se impuso en la izquierda revolucionaria de los 70 extendi como mandato moral incuestionable el renunciamiento a la vida privada, a los mbitos de pertenencia y de actividad especficos (proceso que hemos visto en Favario como abandono del arte) y termin convirtindose, al entrar en una cruenta lgica blica, en una renuncia a la vida misma. Estaramos ante una forma de entender la poltica que se instala en el registro de lo sacrificial: la pasin poltica arrastra a una inevitable e inminente muerte (propia, ajena). Un sentido de la tica que no permite regresar tras los propios pasos ni resguardarse ni abandonar, sin ser considerado un traidor, un delator, un quebrado, un enemigo. Reconocer los modos en que esta moral de la violencia molde la pasin poltica de esa generacin puede ayudar a pensar no slo en los que murieron sino tambin en los sobrevivientes, aquellos militantes de las organizaciones armadas que salieron con vida de los campos de concentracin, y sobre los cuales pesa una acusacin, velada o explcita, por no haber corrido la misma terrible suerte que sus compaeros. Una condena en la que todava sigue actuando la tica del sacrificio, de la que hara falta deshacerse no slo para entender lo ocurrido, sino para imaginar otras formas de hacer poltica. (Noviembre de 1999, marzo de 2000) NOTAS
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Una primera versin de este texto fue presentada como trabajo final del seminario doctoral La pasin, las pasiones dictado en la Facultad de Filosofa y Letras (UBA) en 1998 por Beatriz Sarlo, a quien agradezco su incisiva lectura y sugerencias. Otros aportes no menos agudos vinieron de Ezequiel Adamovsky, Blas de Santos y, especialmente, de Horacio Tarcus. 2 En septiembre de 1999, el Centro Cultural Parque de Espaa (Rosario) present la exposicin Favario, que repara parcialmente este vaco.

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V. al respecto el artculo de Hctor Schmucler en la revista Controversia N 1, Mxico, octubre de 1979, reeditado hace pocos aos en La Ghandi N 1, y el libro de Pilar Calveiro, Poder y desaparicin, Buenos Aires, Colihue, 1998. 4 Adems del texto de Schmucler ya citado, v. Caletti, Rubn Sergio, Los marxismos que supimos conseguir, en revista Controversia N 1, Mxico, octubre de 1979; y La revolucin del voluntarismo, en revista Controversia N 23, Mxico, enero de 1980. 5 En: revista Artefacto n 3, septiembre de 1999, Buenos Aires. 6 Carlos Altamirano (entrevista) y Rafael Filipelli (filmacin), La ltima entrevista a J.M. Aric, en Estudios, N 5, Crdoba, enero-junio de 1995. 7 Helios Prieto, 10 Tesis sobre la crisis de la izquierda, El Rodaballo N 5, Buenos Aires, verano 1996/97, p. 9. 8 Matide Ollier, La creencia y la pasin, Buenos Aires, Ariel, 1998. 9 Karl Mannheim, Ideologa y utopa, Madrid, Aguilar, 1958, p. 293. 10 Michael Lwy, Redencin y utopa, Buenos Aires, El cielo por asalto, 1997. 11 Carlos Brocato, La Argentina que quisieron, Buenos Aires, SudamericanaPlaneta, 1985. 12 E. Laclau y Ch. Mouffe, Hegemona y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 50. 13 Alberto Ciria, Georges Sorel, Buenos Aires, CEAL, 1993, p. 25. 14 En: Revolucin en la revolucin?, Rev. Amrica Latina, Montevideo, N 1, abril de 1967, p. 28. 15 Remo Bodei, Geometra de las pasiones, Mxico, FCE, 1995. 16 Para un estudio de la concepcin leninista del partido y sus variaciones, v. Carlo, Antonio, La concepcin leninista del partido, en Pasado y Presente, 2/3, 1973. 17 Mara Seoane, Todo o nada, Buenos Aires, Planeta, 1991. 18 Cito de: Ernesto Guevara, Escritos y discursos, Editorial de Ciencias Sociales, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1972, 9 tomos. 19 Denise Avenas y Alain Brossat, Nuestra generacin, en: revista Praxis, N 5, verano de 1986, Buenos Aires. 20 El Abate de Lamennais (1782-1854) fue un antecesor del catolicismo social, un proto-socialista, muy influyente en las elites intelectuales latinoamericanas del siglo pasado, ledo y difundido por Esteban Echeverra, Francisco Bilbao y toda la generacin del 37. 21 Abate de Lamennais, Palabras de un creyente, del Buenos Aires, Partenn, 1945, p. 13. 22 Jorge G. Castaeda, La vida en rojo. Una biografa del Che Guevara, Buenos Aires, Espasa, 1997. 23 Horacio Tarcus, La secta poltica. Ensayo acerca de la pervivencia de lo sagrado en la modernidad, en: revista El Rodaballo, N 9, verano 1998/99, Buenos Aires. 24 Alfredo Pucciarelli (ed.), La primaca de la poltica, Buenos Aires, Eudeba, 1999. 25 Cito la edicin: Julius Fucik, Reportaje al pie de la horca, Buenos Aires, Slaba, 1976.

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