1 EL ESTATUTO DE LA IGLESIA EN LAS CARTAS PAULINAS -Reflexiones sobre algunas paradojas- *

JEAN-NEL ALETTI

Resumen:
Este artculo examina la idea generalmente admitida, que el modelo eclesiolgico inicial de las Epstolas Protopaulinas sera aquel de Pueblo de Dios, un modelo que habra sido modificado gradualmente por el apstol. Un cuidadoso estudio de los dos pasajes en donde aparece la expresin (2Co 6,16-18 y Rm 9,25-26) muestra que tal idea debe ser (criticada) evaluada e incluso abandonada. Palabras Clave: Escritos de Pablo - Eclesiologa Iglesia Biblia.

Abstract: This article deals with the admitted opinion that the People of God is the first ecclesiological model in the first Pauline epistles, adding that this model would have been gradually modified by the Apostle himself. A more accurate study of the two passages dealing with this expression (2Co 6,16-18 and Rom 9, 25-26) shows that such opinion should be scrutinized, evaluated and even discarded. Key Words: Paul writings - Ecclesiology Church Bible.

Los ltimos estudios a la fecha sobre la eclesiologa paulina, destacan varias etapas correspondientes ms o menos a la distincin entre epstolas proto deutro y tritopaulinas. En las primeras cartas, el modelo que sirve como punto de referencia es aquel de pueblo de Dios1, pues el apstol deba ubicar el grupo cristiano, en particular, a los creyentes procedentes de la gentilidad, en reciprocidad con las promesas y con la alianza, y adems

* Homenaje a Gottfried Hamman, eclesilogo, colega emrito en todo el sentido de la palabra, y amigo. Jesuita. Doctor en Sagrada Escritura del Instituto Bblico de Roma. Profesor en el Instituto bblico de Roma. Entro otros ha publicado: Saint Paul, Eptre aux Ephsiens, Ed. Gabalda, coll. "Etudes bibliques", Paris 2001, 352 p.; Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Les ditions du Cerf, coll. "Lectio divina", Paris 1998, 320 p.; Quand Luc raconte : le rcit comme thologie, Cerf, coll. "Lire la Bible n 115", Paris 1998, 302 p.; Jsus-Christ fait-il l'unit du Nouveau Testament ?, Descle, coll. "Jsus et Jsus-Christ n 61", 1994, 296 p. Direccin del autor: Va Della Pilotta, 25, 00187 Roma. Artculo recibido el da 21 de abril de 2004 y aprobado por el Consejo Editorial el da 02 de septiembre de 2004. 1 La tesis de W. KRAUS, Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT 85; Tbingen 1996), sigue esta orientacin.

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2 en relacin con el pueblo de Israel2. En las segundas (Col y Ef), el modelo estara constituido por la armonizacin de las metforas de la cabeza y el cuerpo, y dara testimonio de una cristologizacin drstica de la eclesiologa Paulina3. En las cartas pastorales, en resumen, el modelo sera la oi=koj qeou/, tomando prestados sus rasgos de la oi=koj de la sociedad de entonces4. Sin pronunciarnos aqu sobre la pertinencia de la reconstruccin descrita as someramente, nos interrogaremos slo sobre la primera etapa5 aquella de las epstolas protopaulinas que preferentemente se llamarn homologoumena*, tratando de poner en evidencia, los modelos a partir del cual o de los cuales Pablo describe la Iglesia, con el fin de corroborar si est globalizando y las razones que lo llevaron a preferir ste o stos de otros. Al iniciar el camino, conviene ponernos en relacin con las posiciones consideradas al presente como firmes por la crtica. 1. Los enigmas del vocabulario eclesiolgico paulino 1.1. La Iglesia, pueblo de Dios? Para describir la Iglesia, las cartas protopaulinas u homologoumena utilizan varias metforas correspondientes a diferentes campos semnticos: sw/ma de Cristo (1Co 12, 1227), gew,rgion, oivkodomh, (1Co 3, 9), lao,j (2Co 6, 16b; Rm 9, 25-26) y nao,j de Dios (1Co 3, 16-17; 2Co 6, 16a). Estas metforas no son ms frecuentes que otras; es difcil, solo viendo su ocurrencia, concluir que una de ellas es ms fundamental o que describe de manera ms decisiva el grupo cristiano. Si los exegetas dan ms importancia a la atribucin
Sin considerar este aspecto, Heilsgeschichtlich (punto de vista histrico de lo sagrado o historia sagrada), sino ms bien, la manera como Pablo ve las relaciones intra-eclesiales, otros ponen en evidencia una evolucin del grupo Eclesial que estara ms o menos paralelo a la destacada ms adelante. Se tendra as, en un primer tiempo las relaciones fraternas (y de igualdad) y, progresivamente, con las cartas deutro y tritopaulinas, las relaciones eclesiales seran calcadas sobre aquellas de la familia (oi=koj), con una creciente insistencia dada en la jerarquizacin del estatuto. Ver D.G. HORREL, From avdelfoi, to oi=koj qeou: Social Transformation in Pauline Christianity; JBL 120 (2001) 293-311. De este ltimo tipo de aproximacin, que no ser estudiada, ni discutida ac, se encontrarn otros representantes en K, SCHFER, Gemeinde als Bruderschaft. Ein Beitrag Zum Kirchenverstndnis des Paulus (Frankfurt a.M. 1989), y H. DOOHAN, Pauls Vision of Church (GNS 32; Wilmington, DE. 1989). 3 Ver principalmente los trabajos de H. Merklein. 4 Ver especialmente 1Tm 3, 15 (la oi=koj qeou, que es la Iglesia del Dios viviente). Adems en D.G. HORRELL, ya mencionado, se podrn consultar las publicaciones de la exgesis feminista, en particular, ULRIKE WAGENER, Die Ordnung des Hauses Gottes. Der Ort von Frauen in der Ekklesiologie und Ethik der Pastoralbriefe (WUNT 2: Reihe 65; Tbingen 1994). Con razn Wagener reconoca que las Haustafeln de Col y Ef no suponen una eclesiologa basada en los lazos familiares, pues en estas cartas, es la metfora de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, la que domina la eclesiologa de la oi=koj qeou la cual no est, en efecto, presente sino a partir de las cartas pastorales. Segn la misma autora, la directivas de los cdigos domsticos no son el signo de una creciente influencia de los valores paganos en la Iglesia, sino de una reflexin sobre la autoridad en la comunidad, sobre la cual se proyecta el modelo de la familia, donde la mujer posee un rango inferior, pero, retomar la estructuracin jerrquica de la comunidad permite justificar y reforzar la estructura familiar. An, segn Wagener, porque el modelo eclesiolgico de las cartas pastorales es el de la familia e implica una estructuracin socialmente jerarquizada, que 1Tm, pide a las mujeres quedarse dentro del modelo, de otra forma, tendran un estatuto subordinado, el cual les impide los ministerios de liderazgo. 5 Se reserva para ms adelante el anlisis de los otros dos. *Esta expresin es un adverbio griego que significa: segn el juicio de todos, con toda certeza. Con este trmino se califican las epstolas primeras y ms seguras de Pablo (Nota de la traductora).
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3 lao.j tou/ qeou/, es porque la Iglesia fue obligada a situarse de entrada dentro del Judasmo, y luego en relacin con l, cuando los vnculos se hicieron ms dbiles. En efecto, es probable que los discpulos de Jess se hubieran dispersado, -incluso desde el comienzo- ante la cuestin de su papel y de su lugar dentro de Israel, y que, como grupo judo hayan credo en su Mesas; ellos no solo se comprenden como una parte del pueblo de Dios, sino como su plenitud en germen y lo representan en su totalidad6. Cuando ms y ms los paganos creen en el Evangelio, la cuestin sobre su estatuto se pone igualmente en relacin con la descendencia de Abraham y/o el pueblo elegido. Antes del movimiento cristiano, el judasmo haba respondido por el proselitismo (el cual inclua evidentemente la circuncisin), y es probable que la misma solucin fuera adoptada para los primeros paganos que entraron a la Iglesia. Rechazando la circuncisin y la obediencia integral a la Ley mosaica como condicin de pertenencia a la descendencia de Abraham, Pablo no poda dejar de interrogarse y pronunciarse sobre las caractersticas del pueblo de Dios. Muy probablemente asimismo, segn Kraus, el tema del pueblo de Dios es el punto de partida de la teologa del apstol7, y es con la ayuda de los rasgos dados por las Escrituras a Israel, pueblo de Dios, que se describe de manera fundamental y continua, desde 1 Tesalonicenses hasta Filipenses, el grupo de creyentes como lo muestran los apelativos empleados a lo largo de las epstolas:a[gioi, evklektoi,, spe,rma Abraam, ui`oi. qeou/, klhrono,moi, avdelfoi,)8. Kraus diferencia una evolucin de 1 Tes a Filp9, recalcando que el apstol reelabor el contenido de la expresin10, insistiendo en que las condiciones de pertenencia y el estatuto son las mismas para todos los miembros, judos y gentiles, del pueblo de Dios: la extensin y la comprensin de la expresin varan por lo tanto. Kraus seala con razn tambin que, en las homologoumena11, la descripcin de la Iglesia como cuerpo no apunta a determinar, como la expresin pueblo de Dios, la identidad del grupo cristiano en relacin con el grupo judo (la sinagoga, o an Israel), pero s insiste en la complementariedad y la necesaria unidad de sus miembros, -el problema es entonces intraeclesial-, he ah el por qu mirando el punto de partida de la Eclesiologa Paulina, desde una alternativa entre los conceptos cuerpo de Cristo y pueblo de Dios, es completamente inapropiado12. Esta observacin parece confirmar el itinerario, propuesto por Kraus, segn el cual la eclesiologa de Pablo parte del concepto de pueblo de Dios e

W. KRAUS, Das Volk Gottes, 351. Con W. KRAUS, Das Volk Gottes, 124-126 (a propsito de 1Co 12-13: El fundamento de su (Pablo) eclesiologa es la conviccin segn la cual, la Iglesia representa el pueblo de Dios, del final de los tiempos. 8 Para un listado ms completo, ver a W. KRAUS, Das Volk Gottes, 111-119. 9 S, de entrada, Pablo dice que los creyentes de origen pagano estn en la misma situacin que los de origen judo, l deja entender que el pueblo de Dios est conformado por la Iglesia, compuesta por judos y gentiles, pues la circuncisin, que marcaba la diferencia entre los dos grupos, es de ahora en adelante intil para determinar la pertenencia al pueblo de Dios (1Co 7, 17-24), y l muestra en Ga que, para pertenecer al pueblo de Dios, no es necesario ya estar sujeto a la Ley (mosaica) o ser miembro del pueblo de Israel, sino solamente creer en Jesucristo y ser bautizado, con Rm, ira asimismo hacia una nueva definicin del pueblo de Dios (dice a propsito de Rm 4; W. KRAUS, Das Volk Gottes, 276). 10 Ver W. KRAUS, Das Volk Gottes, 352. 11 l lo dice a propsito de 1Co 12-13, pero la afirmacin vale para todas las homologoumena. 12 W. KRAUS, Das Volk Gottes, 182-183. La misma observacin en la p. 195. Aadamos que la afirmacin no vale para las epstolas antilegomena, o la expresin cuerpo de Cristo es efectivamente una alternativa. Sobre este punto me permito remitir a mi comentario sobre phsiens (Paris 1998) 135-167.
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4 implica su reelaboracin progresiva, hasta cambiar drsticamente la extensin y la comprensin.

1.2. Dificultades y Preguntas Sin embargo, los enigmas no faltan, y Kraus destaca varios, los cuales como se ver ms adelante son decisivos. l seala, en efecto, que el mismo apstol no dice de los creyentes de origen pagano que ellos constituyan el pueblo de Dios aunque cita la palabra divina presente en los profetas, como lo muestran 2Co 6, 165b y Rm 9, 25. Si la temtica del pueblo de Dios es tan importante para Pablo Por qu ella es manifiestamente poco tratada y discutida en sus cartas? Es verdad que en ciertos pasajes, como en Rm 4, Pablo describe el fundamento de una nueva definicin del pueblo e Dios13, cmo explicar que l insista sobre la filiacin (por la cual se da a reconocer la nueva definicin en cuestin), pero no menciona en modo alguno el concepto de pueblo de Dios, necesario de simbolizar?14. Es por lo menos extrao que se haya intentado repensar la extensin y la comprensin de este concepto sin jams notificarlo explcitamente, pues si tal es su intencin, uno puede sorprenderse de verlo mostrar cmo se pueden aplicar a los creyentes no circuncisos, los componentes del pueblo de Dios escatolgico -la santidad, la ui`oqesi,a etc.- sin jams concluir de manera explcita, en estos argumentos, que son as, miembros completos de este pueblo. Por ejemplo, en Glatas, al final de su reflexin, sobre el estatuto de los cristianos en particular de aquellos procedentes del paganismo, despus de haber declarado: Vosotros no sois ms esclavos, sino hijos y como hijos sois herederos, no debera terminar aadiendo: Vosotros pertenecis al pueblo de Dios? (Cf. Ga 4,7). En sntesis, si la intencin del apstol es mostrar que el contenido del concepto pueblo de Dios est profundamente modificado, por qu sus argumentos no tratan ni insisten ms que en los motivos (santidad, filiacin) que incorpora?

1.2.1 La retrica Paulina. Sobre estos enigmas, Kraus confiesa no poder dar ms que una respuesta tentativa15. A decir verdad, no argumenta, y se puede preguntar si procede o no del concepto que l tiene de pueblo de Dios, a la vez, el ms fundamental y globalizante16 de la eclesiologa de las homologoumena. En efecto, cuando se admite que este concepto gua la evolucin de la eclesiologa del apstol, es necesario explicar su extrema rareza -por no decir su ausencia en los argumentos, cuando trata el estatuto heilsgeschichtlich (histrico sagrado) de los creyentes (en Ga 3-4 y Rm 8). Si, en las homologoumena los rasgos de la evkklhsi,a17 y las metforas (o vocablos) que la designan, provienen efectivamente de las Escrituras, Cmo puede afirmarse que Pablo las haga
W. KRAUS, Das Volk Gottes, 276. Ya haba yo formulado esta pregunta en: Isral et la Loi dans la lettre aux Romains (Paris 1998) 72n.3. 15 W. KRAUS, Das Volk Gottes, 356-357: Bei der Frage, warum die Begrifflichkeit lao.j qeou/ nur an ganz wenigen Stellen auf die Kirche angewendet begegnet, ist wiederum eine tastende Antwort mglich. 16 W. KRAUS, Das Volk Gottes, 359, utiliza el trmino Oberbegriff. 17 No hay en el NT, ningn texto que explique o seale brevemente las razones (en particular las veterotestamentarias) por las cuales evkklhsi,a, viene a designar de manera privilegiada al grupo cristiano. Es el mismo sealamiento de W. KRAUS, Das Volk Gottes, 125.
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5 depender de un tema ms fundamental, el de pueblo de Dios, si ste ltimo no ha sido jams objeto de una probatio seguida? Se podra, desde luego, responder que el apstol deja a su lector el encargo de explicitar las conclusiones, que se pueden extraer naturalmente de sus argumentos, sin necesidad de precisarlas l mismo. Pero, es improbable, pues sus proposiciones18 siempre estn formuladas con nitidez. Entonces, si la intencin de Pablo es la de reformular los criterios de pertenencia al pueblo de Dios, se puede extraar que l nunca haga de esta intencin, una proposicin. En otras palabras, las tcnicas retricas paulinas no permiten afirmar que las homologoumena hayan pensado y presentado a la Iglesia principalmente refirindose al concepto de pueblo de Dios, este ltimo permanece sin duda, como un concepto funcional, con la ayuda del cual, como se ver ms adelante, el apstol progresa en dos de sus argumentos19, pero tal cual, ninguna probatio de las homologoumena autoriza a considerarlo como Oberbegriff (concepto general o englobante).

1.2.2 El efecto de la cristologizacin. Varios pasajes invitan adems a guardar mucha prudencia. En primer lugar, aquellos donde l dice que la salvacin final consiste en vivir con Cristo20, y que la condicin para acceder a ella, es hacer parte de los oi` tou/ Cristou/. Esta ltima expresin que se encuentra slo en 1Co 15, 23, subraya que si es necesario, para el apstol, la esperanza en la resurreccin final, ella est esencialmente determinada por nuestra relacin con Cristo la pregunta por una pertenencia al pueblo de Dios no ha sido puesta en consideracin-. La metfora conyugal de 2Co 11, 2 (Yo os he desposado con un esposo nico que es Cristo), de tinte bblico pues ella evoca los orculos profticos donde Dios habla de Sin como su esposa- testimonia ella tambin la cristologizacin de la eclesiologa, una cristologizacin de extensin total en Rm 16, 16 donde el apstol habla de todas las Iglesias de Cristo21. Se objetar sin duda que en estos pasajes y en otros, Pablo habla ad intra sin tener que situar el grupo cristiano en relacin con el pueblo judo. Ciertamente, pero esta cristologizacin es tanto ms instructiva: ella es el horizonte que dibuja la identidad de la Iglesia, como el grupo de aquellos y aquellas que son tou/ Cristou/ o evn Cristw/22 | . A decir verdad, la referencia a Cristo parece asimismo constituir un elemento determinante en la eclesiologa de las homologoumena: si Pablo no aplica nunca al grupo cristiano, el ttulo pueblo de Dios mientras que l dice para otros creyentes destinatarios de sus cartas, que en Jess, el Hijo, ellos han llegado a ser santos, hijos e hijas de Dios, herederos y hermanos, esto en parte procede de la cristologizacin de los diferentes campos de su reflexin y este hecho ha sido por lo menos inesperado, pues por Jesucristo ha sido posible la pertenencia de los no judos al spe,rma Abraam 23.

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Este vocablo tiene aqu el sentido tcnico y preciso que le dan los autores antiguos, se trata de enunciados que tienen el objetivo de probatio, y deben ser especificados, explicados, justificados o fundados. 19 Rm 9,6-29 y 2Co 6, 14 -7,1. 20 Ver 1Tes 4,17; 5,10; 2Co 13,4; Rm 6,8; el fenmeno se acenta en las antilegomena. 21 Ver tambin 1Tes 2,14 y Ga 1,22. La expresin Iglesia(s) de Dios (1Co 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; 2Co 1,1; Ga 1,13) es ms frecuente. 22 Expresin similar a aquella de 1Co 15,23 en Rm 8,1 (oi` evn Cristw|/ VIhsou/). 23 Ver por ejemplo Ga 3, 16.

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6 1.2.3 Abraham, padre de numerosos pueblos. Todos los pasajes que se refieren a la paternidad de Abraham nos conducen a la circunspeccin. En efecto, cada vez que el apstol menciona la promesa de paternidad hecha a Abraham, cita textualmente Gn 17,4-5: pate,ra pollw/n evqnw/n te,qeika, se. En este versculo Dios no dice al patriarca que ser el padre de un (solo) pueblo sino de numerosas naciones. El plural es al final subrayado por Pablo quien repite dos veces la frase divina en Rm 4,17-18, y la ampla con Gn 15,5 ou[twj e;stai to. spe,rma sou El apstol ve entonces en el hecho que numerosas naciones lleguen a ser spe,rma de Abraham un proyecto divino original, y cita este verso del Gnesis primero que otros como Gn 18,18; 22,18; 26,4; 28,14; Si 44,19-21, donde las naciones sern bendecidas en/por la descendencia del patriarca, -es decir, en o por el pueblo de Israel-, para insistir sobre la situacin paradjica que provoca la promesa24. Precisemos nuestro pensamiento: sin negar a priori que la temtica del pueblo de Dios, subyace a varios pasajes de las homologoumena, se puede preguntar si Pablo no evit aplicar a la Iglesia, el apelativo de pueblo (lao,j) por causa de la situacin de los no judos, quienes permanecern en las naciones y nunca sern el lao,j de Israel. En efecto, Pablo sabe que es en la diversidad de naciones y de culturas, plantadas y enrazadas en cada civilizacin, donde el evangelio debe ser vivido. Que las naciones no tengan que llegar a ser del pueblo de Israel no impide que puedan ser llamadas a formar parte del spe,rma Abraam o del pueblo de Dios25, pero suponer asimismo que el tema del pueblo sea aqu o all subyacente no cabe, pues Pablo retiene y subraya ms bien los rasgos familiares. No parece ni evidente, ni cierto, al haber visto tres series de fenmenos que acaban de ser destacados, que la eclesiologa de las homologoumena est fundada en el concepto de pueblo de Dios o sobre cualquier otro Oberbegriff. Para describir la Iglesia, Pablo cambia de metfora en funcin de la perspectiva adoptada, y ms que de jerarquizacin, l habla de la complementariedad de las metforas, la funcin de estas ltimas sita a los creyentes, a los unos en relacin con los otros (cuerpo) o en relacin con Dios (campo, vivienda, templo, pueblo). Mas para verificar la solidez de estas posiciones es importante confrontar con dos pasajes en donde el apstol dice explcitamente que los miembros de la Iglesia forman el pueblo de Dios.

2. El caso de 2Co 6, 16b-18

La observacin vale tambin para Ga 3, 8 que retoma a su manera Gn 12, 3 (En ti sern bendecidas todas las tribus de la tierra). 25 Segn W KRAUS, Das Volk Gottes, 359, la expresin spe,rma Abraam poda constituir otro Oberbegriff, susceptible de incluir a todos los creyentes, judos y gentiles. Pero el uso que Pablo hace de la expresin no es uniforme, es difcil de entenderlo como oberbegriff. En efecto, sin en Rm 4,13.16.18; Ga 3, 16.29 su extensin parece mxima, en otros pasajes, tales como 2Co 11,22; Rm 11,1 ella se aplica slo a aquellos de origen judo. Sin duda alguna, la pertenencia a la descendencia de Abraham es decisiva en los argumentos de Ga y Rm, pues ella determina la obtencin de las bendiciones escatolgicas, pero est en los lmites de una reflexin sobre el estatuto de los creyentes, en su dimensin de historia sagrada. Pues en numerosos pasajes el estatuto de las comunidades y del grupo Iglesia se refiere ms que todo a la ayuda de coletillas cristolgicas (evn Cristw|/, etc.).
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7 Estos versculos forman parte de un conjunto ms vasto, 2Co 6,14-17,1 que hasta el presente ha interesado a los exegetas por sus paralelos con textos de Qumran26, al punto que se ha puesto en duda su autenticidad27. Sin afrontar directamente aqu estas cuestiones, seguimos la solucin propuesta por los representantes de la autenticidad y de la integridad, para hacer lo ms plausible, la posicin asumida a propsito de la eclesiologa de las homologoumena. Nos podran reprochar, en efecto, el apoyarnos en la hiptesis de la inautenticidad para minimizar la importancia del concepto de pueblo de Dios en homologoumena y declarar secundaria su utilizacin en 2Co 6 y Rm 928.

2.1. La composicin y sus efectos de sentido Como lo indica el esquema siguiente, la cadena escriturstica est compuesta por tres unidades, dispuestas concntricamente. Los verbos de A y A estn en indicativo y los de B, en imperativo. Los paralelos existentes entre A y A son evidentes: aqu y all a la iniciativa divina le sigue una doble promesa de estatuto -que es tambin una doble declaracin de identidad-. Tal cual, la cadena se presenta formada por tres unidades, de tres estiquios cada una. El orculo est limitado por tres frmulas enunciativas que le preceden (en el v. 16a), lo hacen reaparecer (en el v. 17b) y lo fomentan (en el v. 18d)29: la insistencia sobre el origen y luego sobre la autoridad Divina del orculo30 es manifiesta.
A = v. 16cde B = v. 17abc A = vv. 17d-18 h`mei/j ga.r nao.j qeou/ evsmen zw/ntoj( kaqw.j ei=pen evnoikh,sw evn auvtoi/j kai. evmperipath,sw kai. e;somai auvtw/n qeo.j kai. auvtoi. e;sontai, mou lao,j dio. evxe,lqate evk me,sou auvtw/n kai. avfori,sqhte( le,gei ku,rioj( kai. avkaqa,rtou mh. a[ptesqe\ kavgw. eivsde,xomai u`ma/j kai. e;somai u`mi/n eivj pate,ra kai. u`mei/j e;sesqe, moi eivj ui`ou.j kai. qugate,raj( le,gei ku,rioj pantokra,twr o` qeo.j o[ti La accin divina (indic. futuro) El estatuto recproco (Yo/ellos) Tres imperativos: La accin exigida por Dios La accin divina (indic. futuro) El estatuto recproco (Yo/vosotros)

Sobre estas cuestiones ver por ejemplo: J.A. FITZMYER, The Semitic background of the New Testament: Edicin combinada de ensayos sobre el origen semtico del Nuevo Testamento y un arameo errante (Grand Rapids, ML 1997) 205-217 (aparecido por primera vez en 1961); y dos monografas de las cuales se volver a hablar ms adelante, la de B. GRTNER, el templo y la comunidad en Qumran y en el Nuevo Testamento. Un estudio comparativo en el simbolismo del templo de los textos del Qumran y el Nuevo Testamento (NSTS M S 1; Cambrige 1965) y la de G. KLINZING, Die Umdertung des kultus in der Qumrangemeindend in new testament (Sunt 7; Gttingen 1971). 27 Sobre los problemas de Integridad y de autenticidad del pasaje, el estudio ms exhaustivo y con una bibliografa muy completa, es el de R. BIERINGER, 2Korinther 6,14---17, 1 im Kontext des 2. Korintherbriefes. Forschungsberblick und Versuch eines eigenen Zugangs, en R. BIERINGER- J. LAMBRECHT, Estudios sobre 2 Corintios/BET L; Levven 1994) 551-570. Este autor se pronuncia contra la autenticidad y la integridad de estos versos. 28 Las citas no sern estudiadas en su contexto veterotestamentario, sino como pertenecientes al contexto Paulino. Para un estudio de la frmula veterotestamentaria, ver por ejemplo H.H. SCHMID, Ichwill evergottsein, und ihr spllt mein Volk sein, die sogenennte Bundesformer und die Frage nach der Mitte des Ats, Kirche: F56. Bornkamm (Hrsg. D. Lhrmann) (Tbingen 1980) 1-25. 29 Ver las tres frases en el contenido del esquema. 30 Se habr notado las tres repeticiones del verbo le,gein es mejor hablar de orculo que de una cadena escrituraria (escrita).
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Las diez preposiciones de la cadena31 son compiladas en ocho kai,32, y un dio, . El paso de A a B es identificable no slo gracias al cambio de modo (del indicativo al imperativo) y de la persona (Yo/ ellos a vosotros), sino gracias tambin al dio, , que es de Pablo e indica bien que los imperativos de B dependen de los enunciados de A, o an que la triple exigencia tica del v. 17 abc es la consecuencia del estatuto dado por Dios a su pueblo en el v. 16, pues el Dios justo y santo, quien quiere habitar en medio de su pueblo, no puede no exigir de este ltimo que se separe de los malvados y de los impuros. Esta manera de ver las cosas puede adems vislumbrarse en unos versos inmediatamente anteriores, donde Pablo pide a los Corintios no asociarse con los incrdulos, pues (ga,r, v. 16ba) ellos son templo de Dios -el estatuto (nao.j qeou/) requiere un cierto tipo de obrar. El razonamiento est formado por una reversio (retorno) fcilmente sealada33, donde las citas bblicas retoman en eco el propsito del apstol, mostrando completamente el fundamento:
x v. 14a y vv. 14b-16b y v. 16cde x v. 17abc Pablo: imperativo. Pide la separacin de los incrdulos Pablo: razones (frases nominales + indicativo en el v. 16b) cita del orculo divino: razones (indicativos, explicitando el del v. 16b) cita del orculo divino: imperativo exigiendo la separacin

Un esquema muestra fcilmente cmo se combinan la reversio y las citas bblicas. La ltima unidad de la cita (A) no forma parte de la reversio, veamos cmo se interpreta esta disposicin.
x = v. 14a y = vv. 14b-16b y = v. 16cde = x = v. 17abc =

A B A= vv. 17d-18

Si las rdenes de Dios en B encuentran su razn de ser en A, la funcin de A es la misma con relacin a B? A decir verdad, el sentido de la conjuncin coordinativa kai,34, en el v. 17d no se impone. Se puede observar (a) una simple coordinacin y la relacin entre los imperativos del v. 17 y los indicativos que vienen en serie, permanece entonces enigmtica- o (b) le dan un matiz consecutivo (y, as), como si la acogida divina del v. 17d y el estatuto enunciado en el v. 18 dependieran del desempeo tico del pueblo. (Si vosotros os colocis por fuera y no tocis nada impuro, yo os acoger y ser vuestro Dios, y vosotros seris para mi hijos e hijas). Pero esta manera de leer la progresin es invlida por la reversio en lo que se acaba de hablar, donde la respuesta humana no determina el estatuto sino que le precede. Es realmente lgico que Pablo (o Dios, a quien l cita) pueda cambiar radicalmente de perspectiva en el espacio de tres breves exhortaciones? En
La frmula metadiamsiva mitadisoursiva le,gei ku,rioj del v. 17b est excluida (y es aadida por Pablo). El noveno y el ltimo kai,, (en el v 18) es el nico que une dos complementos de una misma proposicin. 33 Es necesario recordar que la reversio no delimita necesariamente una unidad literaria o semntica (a diferencia del chiasmo que es un tipo particular de reversio). 34 Se trata del kai, contractado, unido al pronombre personal evgw, (kavgw,).
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9 resumen, se puede preguntar si siguiendo kai,, del pronombre evgw,35, el apstol ante todo, no ha querido valorar este pronombre y significar una insistencia designativa: y soy yo quien os acoger y ser para vosotros un Padre. (c) Se recomienda la composicin concntrica de las citas (en ABA), se puede ver en A una continuacin de A, y da al kai, un rasgo explicativo: los imperativos ticos no son un fin en s mismos, ellos estn ah para comprender en la base de una relacin su sentido dado, aquel de un Padre quien quiere la dignidad de quienes ha elegido, una dignidad de hijos e hijas. Esta ltima interpretacin, basada en la composicin y la reversio que va del v. 14 al v. 18, parece ms probable, y es precisamente la que nosotros seguimos aqu. Si la composicin concntrica de la cadena oracular invita a colocar A y A en paralelo, las unidades de B y A estn, ellas tambin, estrechamente unidas, pues, en la una y en la otra, Dios se dirige directamente (en el vosotros) a quienes ha elegido36. Esta continuidad del vosotros indica muy bien que el Seor quien ordena, es tambin quien quiere instaurar una relacin personal y prxima, de tipo familiar: si el estatuto del pueblo era debido a la sagrada presencia de Dios, e implicaba obediencia y purificacin expresadas en las tres rdenes del v. 17abc- el estatuto del v. 18 connota a la vez ternura (de parte del Padre) y dignidad (para los hijos e hijas). El paralelismo existente entre A y A no es pues puramente repetitivo o especulativo; para quienes Dios eligi, se dibuja una progresin, va del estatuto de pueblo (A) a aquel de hijos e hijas (A). Esta progresin semntica est confirmada por la reversio de la cual se habla ms arriba, que es suficiente para lo que Pablo quiere dar a entender, a saber, que quienes estn con Cristo, no deben compartir con los incrdulos y los impuros; el argumento entonces deba terminar normalmente con los tres imperativos del v. 17abc. O los vv. 17d-18 (la unidad A) va ms all de ese cuadro y, mirando el problema tratado, no constituye una prueba suplementaria. Ellos se presentan ms bien como una excrescencia muy sintomtica de la importancia dada por Pablo al estatuto que l menciona, de Dios que sea Padre y de los creyentes que sean hijos e hijas. Aquello dice de la composicin y la progresin de AA, pero no dice nada sobre la relacin entre el estatuto que se enuncia respectivamente, en otros trminos: Es necesario hacer parte del pueblo de Dios para ser hijos e hijas? Sin duda, el judasmo del tiempo de Pablo responde positivamente a la pregunta, y si fuera de la misma manera para Pablo, sera necesario considerar el concepto de pueblo de Dios como el punto de partida obligado para la eclesiologa del pasaje y quiz de las homologoumena. Pero antes de pronunciarse sobre la relacin entre el estatuto enunciado en A y A, importa determinar las razones por las cuales Pablo menciona aquello de pueblo de Dios y lo ha aplicado a todos los que estn con Cristo. 2.2. Por qu lao.j qeou/?

El kavgw, no procede de la citacin de Ezequiel (que el pasaje al cual se hace alusin sea Ez 20,34 20,41) sino de Pablo, quien usa con bastante frecuencia este kavgw, (24 veces en los homologoumena). 36 En consideracin de los destinatarios y/o objetos del discurso divino, se tiene la tercera persona del plural (ellos) en A, y la segunda del plural (vosotros) en B + A'.
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10 Partamos del v. 16, donde se puede notar una separacin entre la afirmacin de Pablo h`mei/j nao.j qeou/ evsmen zw/ntoj y el estatuto enunciado por el orculo divino: auvtoi. e;sontai, mou lao,j.. El lector queda sorprendido por el comienzo de la cita, pues si el apstol quiere mostrar, con la ayuda de los profetas, que los creyentes forman el nao.j qeou/, debe, en principio, procurar que la cita retome esta ltima expresin o otra, pero equivalente. O, l utiliza esta de lao.j qeou/,pero en los pasajes profticos citados37, as el templo de Dios que est en medio del pueblo, no es idntico. Adems no existe ningn otro pasaje bblico donde un pueblo (comprendido Israel) sea llamado templo de Dios. La expresin lao.j qeou/ est bien elegida para constituir el apoyo bblico solicitado?38. Vemos cmo el apstol un poco antes especifica, gracias a la primera parte de la cita, (evnoikh,sw evn auvtoi/j kai. evmperipath,sw) la idea que Dios habita en sus elegidos; el lector nota efectivamente la triple repeticin del evn que significa la habitacin y la presencia activa de Dios en medio de los suyos, esto lo ve Pablo estricta y plenamente realizado en la Iglesia; si Dios (o su Espritu Santo) habita y se mueve en ella, no significa que ella es su morada, su nao,j? Lv 26,12a y Ez 37,27a no son suficientes para ilustrar y apoyar la afirmacin de Pablo sobre la Iglesia templo de Dios? Por qu ste ltimo aade Ez 37,27b donde Dios enuncia otros estatutos (mi, su Dios, y ellos, mi pueblo)? O los orculos profticos le muestran a porfa, lo que no es, porque Dios habita (gracias al Templo) en medio de sus elegidos, pues estos ltimos lo acogen verdaderamente y viven la santidad que su presencia exige. Cuntos profetas no han declarado que la presencia del lugar sagrado y por lo tanto de Dios Santo en la ciudad Davdica, no ha sido seguida por la necesaria santificacin de los habitantes de Jerusaln y de Israel? Se ve entonces por qu Pablo debi encontrar orculos donde est explcitamente afirmado que la presencia de Dios (v. 16v, citando Lv 26,12a y Ez 37, 27a) instaurar una relacin proporcionada, es decir, fuerte y definitiva (v. 16de, citando Ez 37,27b). Si la expresin lao.j qeou/ no equivale a nao.j qeou/, y si ella no describe adecuadamente del todo la vocacin del grupo cristiano, Templo viviente donde Dios quiere habitar y morar, para ser reconocido y venerado, para comunicar su santidad, etc. el estatuto que lao.j qeou/ significa, sera, no obstante, suficiente para indicar los efectos que tendra la presencia (escatolgica) del Seor en medio de los suyos39.
Como lo admiten la mayor parte de los comentarios, el v. 16 es una mezcla de Lv 26, 12 (kai. evmperipath,sw evn u`mi/n kai. e;somai u`mw/n qeo,j kai. u`mei/j e;sesqe, mou lao,j) y Ez 37,27 (kai. e;stai h` kataskh,nwsi,j mou evn auvtoi/j kai. e;somai auvtoi/j qeo,j kai. auvtoi, mou e;sontai lao,j). 38 Pablo enfatiza en que algunos piensan encontrar en Qumran, un lugar donde la comunidad sera considerada como santuario construido por Dios para habitarlo. Ver la discusin en J. FITZMYER, B. GARTNER Y G. KLINSING, citados anteriormente (n. 26). Los textos hablan varias veces de la comunidad que ella es vdwq tyb (1 QS 8, 5; 9, 6; etc.) pero uno puede apoyarse en 4Qfl 1, 6-7 y 11 que se encuentra en Discoveries in the Judeam Desert vol v (Oxford 1868) 53, para concluir, que la comunidad se conceba como el templo de Dios (1) la frase da vdqm awl twnbl est diversamente comprendida. Segn algunos, Dios ha querido, construir un santuario (hecho) de hombre y segn otros, ha querido construirse un santuario (entre) los hombres (unter den Menschen. G. Klinzing, Undeutung des kulus, 81) (2). El pasaje habla de los qumranianos de entonces (Grtner) o del templo escatolgico (klinzing). La posicin de klinzing parece ms fundamentada, al persistir con el recurso de Qumram, no explica absolutamente el derrumbamiento de nao,j a lao,j en 2 Co 6, 16. por su parte M. THRALL, commnetary on II Corinthians (Vol. 1; Edinburgh 1944) 476 seala que la idea del hombre templo de Dios se encuentra en el estoicismo, lo que es cierto, pero se trata del individuo y no del grupo. 39 Por otro lado no es necesario a priori excluir el juego de asonancia -que se trate de aliteracin o de paronomasia, poco importa ac- en el pasaje de nao,j lao,j.
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11

De estos anlisis qu conclusiones se pueden sacar para determinar la funcin de la expresin lao.j qeou/? Cada una de las partes de los orculos citados (Lv 26, 12 y Ez 37, 27) tiene su importancia: (a) la primera es una prueba esencial, por la cual Pablo puede justificar su afirmacin relativa a la Iglesia nao.j qeou/ pues Dios afirma con insistencia (Cf. Los tres evn) querer habitar en medio de los suyos; (b) en cuanto a la segunda, su funcin consiste en explicitar la primera, aadiendo que la habitacin Divina no es simplemente un hecho que no tendra ningn impacto sobre la manera de vivir de aquellos en medio de los cuales Dios se tender, sino que ella instaurar unas relaciones fuertes y verdaderas, en resumen, ella operar un cambio radical. El concepto fundamental del pasaje es entonces el del templo de Dios, el cual expresa la vocacin de la Iglesia, pero no deriva de aquel de pueblo de Dios, no slo porque de por si no es necesario ser el pueblo de Dios para llegar a ser su Templo, sino porque en 2Co 6, 16 el concepto de pueblo de Dios queda subordinado (a aquel de templo de Dios) y es funcional, en la medida en que su papel sea significar una transformacin que da cuenta del grupo de los elegidos, digno de la presencia y de la santidad Divina. El anlisis de la composicin (en particular, la presencia de la reversio), ha mostrado adems que la ltima parte de la cadena escriturstica (la unidad A) no es necesaria para la argumentacin; su aporte significa que, para el apstol, el vocabulario susceptible de expresar adecuadamente relaciones ms estrechas entre Dios y los suyos es el familiar (padre, hijo e hijas). Esperamos slo haber mostrado que el pasaje no hace depender la relacin de filiacin (en A) del ser pueblo de Dios (en A). Ser de otra forma en Rm 9, 25-26? 3. Romanos 9,24-26 3.1. La composicin Estos versculos, o la expresin lao.j qeou/ que se encuentra tambin enunciada en un orculo divino, hacen parte de un conjunto ms vasto, Rm 9, 6-29 cuya composicin es bien conocida y slo se trae aqu de memoria, sin ms comentarios40.
A = vv. 6-9 B = vv. 10-13 C = vv. 14-18 Israel Israhl v. 6b (2x) Descendencia (spe,rma) v. 7 (2x), v. 8 Amor (avgapa,w) v. 13 Tener piedad (evlee,w) v. 15 (2x), v. 16.18 Querer-voluntad (qe,lw) v. 16.18 (2x) Fuerza o poder (du,namij) v. 17 mostrar (evndei,knumai) v. 17 Querer-voluntad (qe,lw) v. 22 mostrar (evndei,knumai) v. 22 fuerza o poder (to. dunato,n) v. 22 Tener piedad (to. e;leoj) v. 23 amar (avgapa,w) v. 25 (2x) Israel Israhl v. 27 (2x)

C'= vv. 19-23

B'= vv. 24-26 A'= vv. 27-29

Para ampliar la informacin ver, J.-N- Aletti, La Argumentacin Paulina en Rm 9, Bib 68 (1987) 41-55, particularmente el esquema de la p. 42, reproducido aqu, se encontrar en este artculo los apoyos necesarios que aseguran la validez del corte.
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12
descendencia (spe,rma) v. 29

Los vv. 24-26 (B) que nos ocupan, forman la penltima unidad y hacen de base a los vv. 10-13 (B), para disipar el enigma. Pues, si B presentaba los eventos divinos en contraste fuerte, amor y odio, y como consecuencia la existencia de dos grupos, sin que se sepa lo que llegaran a ser aquellos que son odiados, B describe al presente el paso de lo negativo a lo positivo, del no ser amado (lo equivalente al odio, del v. 13) al ser amado, y deja comprender que la misericordia es lo ltimo 41. Os 2 es el nico pasaje verotestamentario donde se encuentran reunidos estos dos componentes (el vocabulario del amor y el pasaje del no-amor al enemigo), y se ve por qu Pablo lo trae en Rm 9, 25-26. Es claro que quienes han sido llamados de entre los judos (v. 24) son tambin aquellos de quienes Isaas dice, formarn el resto de los salvados (v. 27b) y se puede as descubrir en los vv. 24-29 una reversio cuyos elementos tienen la siguiente forma42:
(misericordia con) nosotros a quienes ha llamado a - no solamente de entre los judos, b - sino tambin de entre las Naciones, B - llamado de entre las Naciones: pueblo e hijos (vv. 25-26); A - llamado de entre los Judos: el resto salvado (vv. 27-29).

Si la reversio es real, y si es innegable que el pasaje de Oseas citado en los vv. 2526 concierne a aquellos que han sido llamados de entre las naciones, es decir, los nojudos43, no hace falta aadir que no se aplica slo a ellos, sino tambin a aquellos que han sido llamados de entre los judos, pues en ningn momento el apstol dice que la cita de Oseas concierne solo a los tnico-cristianos: el pronombre nosotros del v. 24 habla de un grupo nico, al cual Pablo afirma pertenecer. Pues el movimiento mismo de la reversio indica bien que la reflexin del apstol no se pierde en el tiempo, con respecto a los actores nombrados en los vv. 25-26, sino en la situacin actual y en el futuro de Israel (vv. 27-29), y Rm 9 es coherente con el resto del argumento de Rm 9-11. Si Pablo permanece muy lacnico sobre la nueva identidad de aquellos a quienes Dios ha hecho misericordia, es decir, que si no explica las razones que le han hecho aplicar el orculo bblico de Os 2 a la Iglesia, en particular a los tnico-cristianos, el lector no puede ms que interrogarse sobre la coherencia de sus afirmaciones. Veamos por qu. 3.2. El lao.j qeou/ La primera sorpresa proviene en efecto de la aplicacin por Pablo de Os 2 a los tnico-cristianos. Importa sin embargo subrayar que en el llamado pueblo de Dios, el pasaje destaca bien otras cuestiones, pues en la seccin siguiente es Israel -primero que
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De manera ampliada se encuentra el tema de la misericordia al final de la seccin en Rm 11,30-32. Para ms explicaciones, ver J. N. ALETTI, La Argumentacin Paulina en Rm 9 48-53 (retomado y desarrollado en Id, Cmo Dios es justo? (Pars 1991) 158-173, y Israel y la Ley en la carta a los Romanos (Paris 1998) 180-192. 43 Como fue ya ampliamente demostrado en otra parte por qu l pudo hacerlo, es suficiente remitir al lector al artculo y los libros mencionados en la nota precedente.

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13 todo el resto santo, despus el conjunto de quienes han rehusado a creer en el evangelio por fidelidad a la Ley- el pueblo de Dios: cuyo ttulo se aplica a quienes nombrar all por comodidad como los judeo-cristianos, as lo muestra el contexto prximo, pues ellos forman el resto de Israel que Dios dice querer salvar (Rm 9, 27b); asimismo, cuando en Rm 11,1 el apstol pregunte: ha abandonado Dios a su pueblo?; l responder negativamente, invocando su propia persona, que l considera representativa de todos los judos a quienes Dios ha llamado a creer en su Hijo. Que el Israel que rechaza a Cristo ahora y al final de los tiempos, poco importa aqu- sea tambin el pueblo de Dios, permiten suponerlo los ltimos renglones de la seccin, pues la pregunta que engancha la parte final del argumento, a saber: Entonces, Dios ha rechazado a su pueblo? (Rm 11,1) encuentra su respuesta finalmente en Rm 11, 28-32. As en Rm 9 -11 Israel, -el resto santo sin duda alguna, pero tambin los otros, quienes no creen an en el evangelio- constituye el pueblo de Dios. Diciendo pues, sin ms precisiones, que los tnico-cristianos son ellos tambin, el apstol no confunde a su lector, tanto ms que, que en la continuacin de esta misma seccin, los tnico-cristianos son llamados e;qnh?44. Para responder con claridad, es necesario, de antemano estudiar la cadena oracular de Rm 9, 25-26. Dos anomalas llaman inmediatamente la atencin: (a) Pablo cita dos versos de Os 2, an cuando uno solo bastara para sealar que la expresin no-amada haba sido llamada amada, es decir, para dejar pendiente la unidad B (vv. 10-13) y (b) citar el ltimo versculo de Os 2, antes del primero. Os 2, 25: A los que no eran mi pueblo, los llamar mi pueblo; a la que no era amada, la llamar mi amada (Rm 9, 25). Os 2, 1: y en el mismo lugar donde se les dijo: Ustedes no son mi pueblo, sern llamados hijos del Dios viviente. Si, como lo indica la composicin de Rm 9, 6-29, la correspondencia entre las unidades B y B no requera en principio ms que una de las frases de Os 2, 2545, Pablo aadi otra, del mismo verso46, por causa del verbum dicendi evrw/ -reemplazado aqu por kale,sw-, pues ella contiene el sentido de su argumento, donde todo depende de la eficiencia de la palabra divina: Dios habla, llama y eso ocurre! Pero esta otra frase (evrw/ tw/| Ouv law/| mou lao,j mou) le va a servir igualmente, pues gracias al sintagma no-mi pueblo, o sea gracias a una gezerah shawah, l va a retomar Os 2,25 y 2,147. Este punto es de los ms
Ver Rm 11,3; tambin Rm 1, 13; igualmente 15,9.10.11.16.18; 16,4 (con la expresin sintomtica ai` evkklhsi,ai tw/n evqnw/n), y, fuera de Ro, Gl 2,12 (donde se trata manifiestamente de tnico-cristianos, y no de pganos!). Como muchos comentadores de Pablo lo han notado, el vocablo e;qnh es ambiguo, pues,l puede segn el contexto, designar como lo acabamos de ver, los tnico-cristianos o los paganos (1 Co 12,2; Gl 2, 15; 1 Tes 4,5; igualmente Ef 4, 17), que se entregan a la idolatra y a la inmoralidad. 45 La fraseologa de Os 2, 25 (evleh,sw th.n Ouvk&hvlehme,nhn) fue modificada por Pablo para que el paralelo con la unidad B fuera ms fcilmente localizado. 46 Ntese como los dos miembros de la frase de Os 2, 25 son tambin retomados en orden inverso, la razn ser dada ms adelante. 47 Para que la disposicin de las citas escriturales se haga con la ayuda de la gazerah shawah, est confirmado, como se nota en los comentarios de las antiguas tcnicas judas de interpretacin, por el hecho de que las citas de Rm 9, 26 y 9, 27, contiguas por la misma razn (una gezerah shawah): Rm 9, 26 = Os 2, 1 comienza, en
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14 interesantes, pues muestra bien que no es este el sintagma lao,j mou o el concepto de pueblo de Dios- el que explica la disposicin de Os 2,25 y 2,1, sino su contrario, ouv lao,j mou!; gracias a este sintagma Pablo puede progresar y llegar, como en 2Co 6, 16b-18, al ttulo, que a su ojos, describe mejor el estatuto ms elevado que Dios quiere dar a aquellos a quienes ha llamado, el de hijos e hijas. La primera conclusin que se puede sacar de este breve anlisis es demasiado evidente: si el ttulo lao,j mou est bien atribuido a los cristianos, no tiene, en este pasaje, la funcin argumentativa decisiva. Los otros ttulos (pueblo, amada, hijos del Dios viviente) estn en progresin ascendente y que el ltimo sea anlogo a 2Co 6, 16b-18, una ojeada rpida lo verifica fcilmente: el apstol los emplea en el orden inverso a como ellos estn Os 248. Que la problemtica de Rm 9, 6-29 no est guiada o determinada por el concepto de pueblo de Dios, lo pone tambin en evidencia el desarrollo de la probatio. Pues si ella quiere remodelar la extensin y la comprensin del concepto de pueblo de Israel, diciendo que: todos aquellos (sus descendientes) de Israel, no son Israel (v. 6b) lo hace brevemente y pasa de inmediato a la cuestin de Abraham, para distinguir entre spe,rma y te,kna, etc. Si el apstol no est decidido de ninguna manera sobre lo que configura la pertenencia a Israel, l establece, en compensacin progresivamente, la palabra Divina como quien crea el estatuto y la dignidad de hijo, aquel que es amado (vv. 7-13). La problemtica de la descendencia (de Abraham) y de la filiacin (divina) y la relacin existente entre las dos es entonces la nica desarrollada y por eso se retoma incluso al final de esta probatio, en Rm 9,26-29; lo menos que se puede decir, es que los calificativos dados en Rm 9 proceden de la vida familiar y regresan a ella. El concepto de pueblo (de Israel y/o de Dios) no es entonces el que est repensado en estos versculos, sino ms bien aquel de la descendencia y de la filiacin. Si el concepto de pueblo de Dios no tiene la funcin argumentativa decisiva en Rm 9,25-26, no obstante, es utilizado como ttulo dado a los cristianos, de origen judo o no judo. La extensin que Pablo le da al final de este primer argumento (Rm 9, 6-29, que no es ms que la primera parte de un trptico) es an provisional, como se dijo ms arriba: el pueblo de Dios est conformado por el resto santo de Israel (y que, para el apstol, son los judos que han credo en Jesucristo) y por los tnico-cristianos; pero nada se ha dicho an del Israel que no cree en el evangelio y sigue atado a la Ley. Es sorprendente la vaguedad con la cual Pablo expresa su afirmacin: no dice que los tnico-cristianos hayan entrado en el pueblo de Dios esto ltimo preexista a su entrada y estaba formado por el resto santo (los creyentes de origen judo)- sino que ellos han llegado a ser, al mismo tiempo que aquellos que han sido llamados de entre los judos! Una cosa es segura: insistiendo en el hecho de que Dios ha llamado a los judos y (sobre todo) a los no judos para llegar a ser su pueblo, Pablo da a entender que esta pertenencia es en adelante compatible con el estatuto de no-judo, o incluso que ella no suprime las diferencias culturales y otras existentes entre Israel y las naciones.

efecto, as: kai. h=n o` avriqmo.j tw/n ui`w/n Israhl w`j h` a;mmoj th/j qala,sshj, casi como Rm 9,27= Is 10,22 eva.n ge,nhtai o` lao.j Israhl w`j h` a;mmoj th/j qala,sshj. 48 Os 2,1 (hijo del Dios viviente); Os 2,25 (aquella a quien l hizo misericordia, el pueblo)

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15 En cuanto a la comprensin del concepto, Kraus y otros piensan que sus componentes han sido ya enumerados en Rm 1, 8 y en las cartas anteriores49, pues, segn ellos los calificativos que el apstol da a los creyentes -santos, muy amados por Dios, llamados, elegidos, descendencia de Abraham, pequeos/hijos de Dios, herederos, la promesa de la gloria- estn ligados a la temtica del pueblo de Dios50. La manera como Pablo cita Os 2 -por el contrario- muestra que el concepto sobre el cual l insiste es aquel de hijos de Dios y la gezerah shawah nos autoriza a aadir que en Rm 9, 25-26 este ltimo concepto no depende de aquel de pueblo de Dios y prueba que ha sido dado ms arriba. Es as imposible pronunciarse sobre la comprensin o, si se prefiere, sobre el contenido del concepto de pueblo de Dios en Rm 9. Pablo lo utiliza porque tena necesidad de su opuesto (no-mi-pueblo), pero l no se siente obligado a precisar los contornos y el contenido, lo cual muestra bien que su eclesiologa no consiste en remodelarlo o modificarlo radicalmente. 3.3. Los hijos del Dios viviente Pablo no siempre cita en la carta los textos bblicos que requiere. En el v. 26, l haba podido citar Os 2, 1: y aquellos a quienes, l les ha dicho: vosotros no-mi-pueblo, seris llamados hijos de Dios viviente. O retomar fielmente las denotaciones espaciales del texto de Oseas: Y all en el lugar donde se les dijo: ustedes (no son) mi pueblo, all mismo, ellos sern llamados hijos de Dios viviente. Sin duda, para Pablo, la profeca se aplica a los judos, que en la Palestina o en la dispora de entonces, han credo en Jesucristo. Pero ella vale tambin para los Gentiles, pues all mismo donde se les declar que no pertenecan al pueblo santo, llegaron a ser hijos del Dios viviente, y ese lugar de su transfiguracin, es el pas donde viven y permanecen, aquel donde el evangelio los ha reunido y donde pueden vivirlo. Por su carcter lgicoestructural, la cita fuerza tambin al lector a preguntarse en qu condiciones se debe interpretar el paso de no-mi-pueblo a hijos del Dios viviente: (1) el desarrollo de la probatio excluye manifiestamente que los Gentiles deban entrar al pueblo de Israel, pues el v. 24 dice explcitamente que quienes han sido llamados al estatuto de hijos del Dios viviente provienen del judasmo y de las naciones; la formulacin indica bien que, para llegar a ser tales, ni los unos ni los otros han tenido que cambiar el estatuto en el cual encontraron el llamado Divino: los judos no han tenido que abandonar la fe de sus padres, y los gentiles no han tenido que llegar a ser judos, sujetos a la Ley. (2) En cuanto a la relacin entre el llegar a ser Pueblo de Dios y el llegar a ser hijos del Dios viviente, el pasaje la muestra como simultnea, sin que se pueda decir que el primer estatuto (pueblo de Dios) sea una condicin necesaria para la obtencin del segundo (hijos de Dios): si el ser pueblo de Dios, es mencionado antes del ser hijos de Dios, no es porque lo preceda ni porque sea la condicin, sino porque, para Pablo, tiene menos importancia que la otra.

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W. KRAUS, Das Volk Gotees, 111-119, y passim. Para los textos veterotestamentarios ver aun W. KRAUS, Das Volk Gotees, 197-201.

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16 Pues, el estatuto filial y fraternal de los bautizados, es adems un concepto que Pablo desarrolla muy bien: los creyentes son nios, hijas e hijos, herederos, hermanos, pues han recibido el Espritu de filiacin... Se podra objetar que estos ttulos estn comprendidos en el de hermano(s) y pertenecen al tema del pueblo de Dios. En el Judasmo, sin ninguna duda, pero es bien seguro que en Pablo el tema familiar est directamente unido a aquel del pueblo de Dios? Qu es ms importante para Pablo: hacer parte del pueblo de Dios o/y ser hijos en el Hijo? Las dos cadenas escritursticas de Rm 9, 25-26 y 2Co 6,16b-18 no constituyen la excepcin a la regla, pues partiendo de una denominacin tradicional, ligada al lenguaje de la alianza, ellas ponen de relieve el vocabulario familiar y dan importancia a los estatutos correspondientes. 4. El estatuto de la Iglesia en las homologoumena Si, por si mismo, Pablo no llama jams pueblo de Dios, a las Iglesias a las cuales l escribe51, los dos textos de Rm 9 y 2Co 6 que hemos presentado brevemente, muestran que l descarta por lo menos este estatuto que, en los dos casos, quien lo enuncia es Dios mismo Adems, hemos notado cmo 2Co 6, 16b-18 y Rm 9,6-29 insisten en la fuerza enunciativa de los orculos Divinos-. Por lo visto en estos textos y en su fuerza enunciativa, se podra decir que Pablo titubea al utilizar este ttulo por s mismo y ms bien se apoya en la palabra Divina para llegar a sus lectores? Pero como los dos pasajes estudiados insisten ms sobre el ser hijos (de Dios) que sobre el otro estatuto, mencionado por las razones ya vistas, es preferible renunciar a esta hiptesis. Nuestros anlisis han confirmado adems las reflexiones suscitadas por la monografa de W. Kraus. Se pueden as, resumir las conclusiones a las cuales hemos llegado: a) Parece que carece de fundamento afirmar que la eclesiologa de las homologoumena est construida a partir del concepto de pueblo de Dios, pues en los dos nicos textos donde es usado, los sintagmas lao.j qeou/ y ui`oi. [qeou/] no estn en una relacin de causa-efecto, y nada prueba que sea de otro modo en el resto de las homologoumena. b) Si el concepto de pueblo de Dios no es el Oberbegriff a partir del cual se sitan los otros trminos con los cuales se describe la Iglesia en las homologoumena, existe otro? Los dos pasajes analizados muestran que el apstol insiste ms sobre lo que l llama tambin la ui`oqesi,a, pero en otros pasajes y segn sus necesidades, varan las metforas que l utiliza. El vocablo evkklhsi,a -en plural o en singular- es el ms usado, pero es ms denotativo que designativo. En cuanto a las metforas con las cuales Pablo desarrolla su eclesiologa y le da un contenido, ellas son complementarias, y ninguna parece ms fundamental que las otras. c) No parece pues tener un Oberbegriff eclesiolgico en las homologoumena. Es sin duda, esta ausencia la que los antilegomena --- es decir, Colosenses y Efesios --- han querido remediar, dando la importancia que se conoce a las metforas de la cabeza
Como lo recuerda muy justamente W. KRAUS, Das Volk Gotees, 9, Pablo no dice en primera posicin que la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios.
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17 (Cristo) y del cuerpo (Iglesia). Esta cristologizacin no sin duda pudo hacerse porque, paralelamente, la situacin heilsgeschichtlich del grupo cristiano con relacin a la sinagoga estaba en va de clarificacin -la distancia llegara a ser progresivamente separacin-. Si algunas de estas reflexiones no tienen ninguna pretensin exhaustiva, ellas quisieran sin embargo corregir la idea que se tiene actualmente de la evolucin de la eclesiologa Paulina, desde 1 Tesalonicenses hasta las Epstolas Pastorales. Y si el tiempo de un nuevo paradigma an no ha llegado, es de nuestra responsabilidad actuar para que l llegue.

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