UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

FACULTAD DE CIENCIAS POLTICAS Y SOCIALES

La tica magna de Aristteles: Anlisis, interpretacin y traduccin de una obra poltica

Tesis de Licenciatura en Ciencias Polticas y Administracin Pblica ( Ciencia Poltica ) Jess Manuel Araiza Martnez

Mxico, D.F. agosto de 1997

La tica magna de Aristteles: Anlisis, interpretacin y traduccin de una obra poltica

NDICE GENERAL Prlogo I. Antecedentes y motivos para traducir la tica magna e investigar, en general, la obra tica de Aristteles II. De las otras traducciones de la tica magna III.La tica magna: una obra de naturaleza poltica 1. De una dificultad en la tica aristotlica 2. Sobre la autenticidad de la tica magna 3. Los temas de la tica magna a) La tica: parte y principio de la poltica b) La injusticia y la incontinencia: ataduras e impedimentos para la vida poltica. IV. Texto griego y traduccin de la tica magna V. Glosario griego-espaol de conceptos bsicos de la tica magna VI. Bibliografa Pgs. 1 5 36 70 70 78 82 82 143 167 292 300

IV. Traduccin al espaol y texto griego de la tica magna Jess Araiza

TICA MAGNA
DE ARISTTELES LIBRO I

1. Puesto que elegimos hablar de las cosas ticas, en primer lugar habr que examinar de qu ciencia es parte el carcter. Pues bien, para decirlo brevemente, parece que no es parte de otra ciencia que de la poltica. Pues, en los asuntos polticos no es posible actuar en absoluto sin ser de cierta cualidad; digo, por ejemplo, excelente. Y ser excelente es poseer las virtudes. Por consiguiente, si alguien est a punto de actuar en los asuntos polticos, es necesario que sea excelente en cuanto al carcter. Por consiguiente, el tratado acerca de los caracteres, como parece, es parte y principio de la poltica, y en cuanto a su nombre, en general, me parece con justicia que no sera Etica sino Poltica. Conviene, por consiguiente, segn parece, decir en primer lugar de la virtud tanto qu es como de qu cosas se produce. Pues en nada resulta til quiz conocer la virtud y no percibir cmo y de qu cosas llegar a existir. Pues conviene examinar no slo de qu manera

llegaremos a saber qu es, sino tambin examinar a partir de qu cosas tendr lugar. Pues anhelamos simultneamente saber y ser nosotros mismos tales; y no seremos capaces de esto, a menos que sepamos a partir de qu cosas y cmo tendr lugar. Pues bien, es necesario saber qu es la virtud; pues no es fcil saber de qu cosas se producir y cmo se producir, cuando se ignora qu es, tal y como tampoco lo es en el caso de las ciencias. Y no conviene tampoco pasar por alto si algunos han hablado antes

de estas cosas. Pues bien, el primero que emprendi hablar de la virtud fu Pitgoras, pero no correctamente; pues al referir las

virtudes a los nmeros no produca la contemplacin propia de las virtudes; pues la justicia no es un nmero en igual veces igual. Habiendo sobrevenido despus de ste, Scrates habl mejor y ms sobre estas cosas, pero tampoco ste correctamente. Pues haca a las virtudes ciencias, y es imposible que sean esto. Pues todas las ciencias se acompaan de razn, y la razn se engendra en la parte intelectual del alma. Por tanto, todas las virtudes se producen, segn l, en la parte racional del alma. Sucede, por tanto, que al hacer l a las virtudes ciencias elimina la parte irracional del alma, y al hacer esto, elimina tambin la pasin no palp correctamente as las virtudes. En seguida, Platn dividi el alma en la parte que tiene razn y en la irracional correctamente, y dio de cada una las virtudes correspondientes. Pues bien, hasta este punto, muy bien. Despus, sin embargo, ya no correctamente; pues mezcl la virtud con el tratado acerca del bien; por tanto, no correctamente; pues no es propio. Pues no convena que al hablar de las cosas existentes y de la verdad discurriera sobre la virtud; pues no hay nada en comn entre esto y aquello. Pues bien, hasta este punto y as stos lo palparon; y el carcter; por eso

pero seguira inmediatamente examinar qu conviene que nosotros digamos sobre estas cosas. Pues bien, en primer lugar, conviene ver que en toda ciencia y facultad hay cierto fin y que ste es bueno; pues ninguna ciencia ni facultad existe a causa de un mal. Por tanto, si el fin de todas las facultades es bueno, es evidente que el de

la mejor ser el mejor. Sin embargo, la poltica sin duda, es la mejor facultad, de manera que el fin de ella ser bueno. Por consiguiente, debemos hablar, segn parece, del bien, y no del bien simplemente, sino del que lo es para nosotros; pues no es del bien de los dioses; sino que de ste es otro el estudio y es ajena la investigacin. Por consiguiente, debemos hablar del bien poltico. De nuevo conviene discernir tambin esto: cmo hay que hablar acerca del bien dicho? pues no es simple. Pues se dice bueno aquello que es lo mejor en cada una de las cosas existentes, y esto es lo preferible a causa de su propia naturaleza; o bien aquello por cuya participacin son buenas las dems cosas, y esto es la idea del bien. Conviene, por tanto, que sea de la idea del bien, o no, sino decirlo como el bien comn que existe en todas las cosas? Pues ste parecera ser diferente de la idea. La idea, en efecto, es separable y [existe] por s misma, mientras que lo comn existe en todas las cosas. Y

no es lo mismo que lo separable; pues no podran existir en todas las cosas lo separable y lo que por naturaleza es por s mismo. Conviene, por tanto, hablar de este bien que existe dentro o no? Por qu? Porque ste es el bien comn, como lo son la definicin y la induccin. Y la definicin quiere decir la substancia de cada cosa, ya sea que [tal cosa] es un bien, o que es un mal o lo que alguna otra cosa sea. Y dice la definicin que tal bien en general, el que sea, por s mismo es preferible. Ahora bien, el que existe dentro en todas las cosas es semejante a la definicin. Y la definicin dice que es un bien. Sin embargo, ninguna ciencia ni facultad dice acerca de su propio fin que es un bien. Sino que contemplar esto es propio

de otra facultad. Pues ni el mdico ni el arquitecto dicen que la salud o la casa son un bien; sino que el uno produce salud y dice

que produce; y el otro, la casa. Es evidente, entonces, que tampoco en la poltica hay que hablar del bien comn; pues tambin ella es una entre las dems ciencias, y de ninguna facultad ni ciencia era propio decir esto como de su fin. Por consiguiente, tampoco es propio de la poltica el hablar del bien que es comn segn la definicin. Sin embargo, tampoco del que es comn segn la induccin. Por qu? Porque, cuando anhelamos mostrar por turno alguno de los bienes, mostramos o con la definicin que la misma razn se adapta tanto al bien como a aquello que anhelamos mostrar que es un bien; o con la induccin; por ejemplo, cuando queremos mostrar que la magnanimidad es un bien, afirmamos que la justicia es un bien, y la valenta y simplemente las virtudes; sin embargo la magnanimidad es una virtud, de manera que tambin la magnanimidad es un bien. Por tanto, tampoco hay que hablar en la poltica del bien que es comn segn la induccin, porque sucedern los mismos imposibles en ste y en el bien que es comn segn la definicin. Pues tambin all dir que es un bien. Es evidente, entonces, que hay que hablar del bien mejor y del mejor que es mejor para nosotros. Y en general, podra uno ver que no es propio de una ciencia ni de una facultad examinar toda clase de bien. Por qu? Porque el bien est en todas las categoras: pues est en el "qu", en el "cul", en el "cunto", en el "cundo", en la

"relacin con algo" y simplemente en todas. Sin embargo, en medicina el mdico sabe cundo es bueno, en la navegacin el capitn, y en cada ciencia, cada uno en particular. En efecto, el mdico sabe

cundo conviene cortar y el capitn cundo navegar; y en cada una cada uno sabr, en cuanto le concierne a s mismo, cundo es bueno; pues ni el mdico sabr cundo existe el bien en la navegacin, ni el capitn en la medicina. Por consiguiente, no hay que hablar tampoco as del bien comn; pues el cundo es comn en todas las ciencias. Y de manera semejante tambien, el bien "en relacin con algo" y el bien segn las dems categoras es comn en todas, mientras que no es propio de ninguna facultad ni ciencia el decir cundo acerca del bien en cada una; ni lo es, a su vez, de la poltica el hablar del bien comn. Por consiguiente, habla del bien, tanto del que es mejor como del que es mejor para nosotros. Ahora bien, cuando se anhela mostrar algo quiz no conviene usar los ejemplos no manifiestos, sino los manifiestos acerca de las cosas no manifiestas, y los sensibles acerca de las inteligibles, pues estos son ms manifiestos. Por tanto, cuando alguien emprende hablar del bien, no debe hablar de la idea. Aunque creen, ciertamente, que, cuando hablan del bien, conviene hablar de la idea. Pues afirman que conviene hablar del bien sobre todo; y cada bien, por s mismo, es sobre todo tal cosa, de manera que la idea, segn creen, ser sobre todo un bien. Por tanto, tal razonamiento es verdadero quiz; sin embargo, la ciencia o la facultad poltica acerca de la cual se ocupa este estudio no examina acerca de este bien, sino del bien para nosotros. Pues ninguna ciencia ni facultad dice acerca de su fin que es un bien, de manera que tampoco la poltica. Por eso no se produce su estudio acerca del bien segn la idea. Sin embargo, quiz el que ha usado al principio este bien, avanzando

desde l hablar de los bienes en particular. Tampoco as es correcto; pues conviene tomar los principios propios. Pues si alguien anhela mostrar el tringulo en la idea de que tiene ngulos iguales a dos rectos, ser absurdo que tome el principio de que el alma es inmortal; pues no es propio; y conviene que el principio sea propio y conexo. Y ahora, incluso sin que el alma sea inmortal, uno podr mostrar que el tringulo tiene ngulos iguales a dos rectos. De manera semejante, tambin es posible contemplar, en el caso de los bienes, los dems, sin el bien segn la idea. Tampoco Scrates haca correctamente a las virtudes ciencias. Pues l crea que convena que nada fuera en vano; pero, por ser las virtudes ciencias, suceda que para l las virtudes eran en vano. Por qu? Porque en el caso de las ciencias sucede simultneamente saber qu es la ciencia y ser conocedor; pues si alguien sabe qu es la medicina, tambin l es inmediatamente mdico. Y de manera semejante tambin en el caso de las dems ciencias. Sin embargo, esto no sucede en el caso de las virtudes, pues si alguien sabe qu es

la justicia no es inmediatamente justo; asimismo tambin en las dems virtudes. Sucede, por tanto, que las virtudes tanto son en vano como no son ciencias. 2. Puesto que ha sido discernido acerca de estas cosas, intentemos decir en cuntos sentidos se dice el bien. Pues de los

bienes, unos son honorables, otros dignos de elogio y, otros ms, potencias. Honorable llamo a lo de tal clase: a lo divino, a lo mejor, por ejemplo el alma, el intelecto, lo ms antiguo, el principio, a tales cosas. Pues honorables son las cosas en que hay honra, y a todas

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las tales es consecutiva la honra. Por tanto, tambin la virtud es honorable, al menos cuando alguien llega a ser excelente por ella; pues ste, ha llegado ya a la posesin de la virtud. Los dignos de elogio son, por ejemplo, las virtudes: pues el elogio se produce

de las acciones que son conforme a ellas. Los bienes que son potencias, son por ejemplo, el gobierno, la riqueza, el vigor, la belleza; pues el hombre excelente puede usarlos bien y el malo mal; por eso tales bienes son llamados en potencia. As pues, son bienes; pues cada uno de ellos se juzga por el uso que hace el excelente, no por el uso del hombre malo. Y ha sucedido a estos mismos bienes, que tambin la suerte sea causa de su generacin, pues la riqueza, el gobierno y, en general, cuantos han llegado al orden de potencia, se producen por suerte. Resta una cuarta clase de bienes: lo que preserva y produce el bien, por ejemplo, la gimnasia respecto de la salud y alguna otra cosa tal, si existe. Pero an tienen los bienes otra divisin; por ejemplo, de los bienes, unos son elegibles en toda ocasin y totalmente, pero otros no; por ejemplo, la justicia y las dems virtudes son elegibles en toda

ocasin y totalmente, mientras que el vigor, la riqueza, la potencia y cosas tales no lo son en toda ocasin ni totalmente. An lo son tambin de otra manera: pues de los bienes, unos son fines y otros no son fines; por ejemplo, la salud es un fin, pero las cosas que existen por causa de la salud no son fines. Y cuantas son as, es mejor

de ellas el fin siempre es mejor, por ejemplo, la salud

que las cosas saludables; y, simplemente, siempre es mejor en general, aquello por cuya causa existen las dems cosas. De nuevo, de entre

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los mismos fines, lo perfecto

siempre es mejor que lo imperfecto.

Ahora bien, es perfecto aquello por lo que, habiendo llegado a nosotros, ya nada necesitamos; imperfecto, en cambio, aquello por lo que, habiendo llegado a nosotros, necesitamos de algo. Por ejemplo, habiendo llegado a nosotros la justicia necesitamos an de muchas cosas; Pero habiendo llegado a nosotros la felicidad, de nada ya necesitamos. Por consiguiente, esto es lo mejor para nosotros, lo que buscamos, lo cual es fin perfecto. Y el fin perfecto ciertamente es un bien, y el fin, el bien. En seguida, entonces cmo conviene

examinar lo mejor? Acaso as: como estando ello mismo enumerado juntamente? Pero es absurdo. En efecto, puesto que lo mejor es un fin perfecto, para decirlo simplemente no

fin perfecto, y el

parecera ser otra cosa que la felicidad, y componemos la felicidad de muchos bienes; por tanto, si al examinar lo mejor lo enumeras tambin conjuntamente, ello ser mejor que ello mismo. Pues ello mismo ser lo mejor. Por ejemplo, habiendo puesto las cosas saludables y la salud, examina cul de stas es la mejor de todas. Y la mejor es la salud; por tanto, si esto es lo mejor entre todas las cosas, tambin ello ser mejor que ello mismo. Por tanto, sucede un absurdo. Por tanto, quiz, al menos as, no haya que examinar lo mejor. Pero, acaso en cierto modo as, por ejemplo, separado de s mismo, o tambin esto es absurdo? Pues la felicidad est constituida de ciertos bienes. Sin embargo, es absurdo examinar si lo mejor es aquello a partir de los cuales bienes se constituye. Pues la felicidad no es algo diferente separado de ellos, sino ellos mismos. Pero, acaso podra uno en cierto modo examinar correctamente lo

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mejor, as, comparndolo?

Por ejemplo, comparando esa misma

felicidad que existe a partir de estos bienes, con otros que aun sindolo no estn en ella, examinando as lo mejor, podra uno examinarlo correctamente. Sin embargo, no es simplemente lo mejor lo que buscamos ahora. Por ejemplo, alguien podra decir que la

prudencia es el mejor entre todos los bienes, siendo comparados uno por uno. Pero quiz no es as como hay que buscar el bien mejor.

Pues buscamos el bien perfecto, y la prudencia, estando sola, no es un bien perfecto. Por consiguiente, no es ste el mejor que buscamos, ni el bien as es el mejor. 3. En seguida, entonces, los bienes tienen tambin otra divisin. Pues, de los bienes, unos estn en el alma, como las virtudes, otros en el cuerpo, como la salud, la belleza; otros son externos, la riqueza, el gobierno, la honra o, si existe, algn otro de tal clase. De stos, los que estn en el alma son los mejores. Y los bienes que estn en el alma han sido divididos en tres: en prudencia, en virtud y placer. Lo siguiente ya es, entonces, [oportuno]: lo que decimos todos y parece ser tanto el fin de los bienes como el ms perfecto, la felicidad, afirmamos que tambin esto mismo est en actuar bien y vivir bien. Pero el fin no es simple sino doble; el fin, en efecto, es en algunos casos la actividad misma y el uso; por ejemplo en la vista; y sin duda, es preferible el uso que la posesin. Ahora bien, el uso es fin; pues nadie anhelara tener la vista si no est a punto de ver, sino de cerrar los ojos. Y tambin de manera semejante, en el caso del odo y de tales cosas. Por consiguiente, entre aquellas facultades en las que hay tanto uso como posesin, siempre es mejor

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y preferible el uso que la posesin; pues el uso y la actividad, son fin, y la posesin existe por causa del uso. En seguida, entonces, si alguien examina esto en todas las ciencias, ver que no es una la que produce una casa, y otra la que produce una casa excelente, sino la arquitectura; y de aquello de lo que es productor el arquitecto, de eso mismo su propia virtud es productora. De manera semejante en todas las dems ciencias. 4. En seguida, entonces, vemos que vivimos con ninguna otra cosa ms que con el alma, y en el alma hay virtud; afirmamos, pues, que, sin duda, tanto el alma como la virtud del alma producen lo mismo. Pero la virtud en cada caso produce aquello de lo que es virtud; mientras que el alma, en efecto, produce tambin las dems cosas; ahora bien, vivimos con el alma; por consiguiente, por causa de la virtud del alma viviremos bien. Pero, sin duda, decimos que vivir bien y actuar bien no es otra

cosa que ser feliz. Por consiguiente, el ser feliz y la felicidad estn en el vivir bien, y el vivir bien, en vivir segn las virtudes. Por consiguiente, este es el fin y la felicidad y lo mejor. La felicidad estar, entonces, en cierto uso y actividad. Pues en aquellas cosas en que haba posesin y uso, el uso y la actividad eran fin. Ahora bien, la virtud es posesin del alma. Sin embargo, la actividad y el uso de ella son propias de las virtudes, de manera que la actividad y el uso de ella sern fin. Por consiguiente, la felicidad estar en vivir segn las virtudes. Por tanto, puesto que el bien mejor es en verdad la felicidad, y sta un fin en actividad, si vivimos segn las virtudes seremos felices y tendremos el bien

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mejor. Por tanto, puesto que la felicidad es un bien perfecto y un fin, tampoco conviene pasar por alto que tambin estar en un ser perfecto. Pues no estar en un nio (pues un nio no es feliz) sino en un hombre; pues ste es perfecto. Ciertamente tampoco en un tiempo imperfecto, sino en uno perfecto. Y un tiempo perfecto ser cuanto vive un hombre. Pues incluso se dice correctamente entre la mayora que conviene juzgar al hombre feliz durante el tiempo mximo de su vida, en la

idea de que lo perfecto debe estar tanto en un tiempo como en un hombre perfecto. Ahora bien, que es una actividad, uno podra verlo tambin desde

aqu; pues, si alguien duerme por ejemplo a lo largo de su vida, de ninguna manera anhelamos decir que ese tal es feliz. El vivir, en

efecto, existe en l, pero el vivir segn las virtudes no existe en l, lo cual consista [en vivir] segn su actividad. En seguida, lo que estamos a punto de decir no parecera ser ni muy apropiado ni muy distante de estas cosas; por ejemplo, puesto que, en verdad, segn parece, hay una parte del alma con la que nos nutrimos, a la que llamamos nutritiva; pues es razonable que ella exista; por lo menos vemos que las piedras son incapaces de alimentarse, de manera que es evidente que el alimentarse es propio de los seres animados. Y si es de los seres animados, el alma ser la causa. Ahora bien, de estas partes del alma, por ejemplo, la racional, la pasional o la desiderativa, ninguna ser causante del alimentarse; pero, junto a stas hay otra, a la que no tenemos nombre ms apropiado que asignar que nutritiva. Por tanto, alguien podra preguntar si hay virtud

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tambin en esta parte del alma, cul es?

Pues, si hay, es evidente

que necesitar estar en actividad tambin con sta; pues la actividad de la virtud perfecta es la felicidad. Pues bien, si hay virtud en esta parte o si no hay, es otra cuestin; si hay, por consiguiente, no hay actividad de ella. Pues en aquellas cosas en que no hay impulso, no habr tampoco actividad. Y no parece que haya impulso en esta parte, sino que parece ser semejante al fuego: pues aquello que le arrojes, lo consumir, y si no lo arrojas, no tiene impulso para tomarlo. As tambin es esta parte del alma; en efecto, si le arrojas alimento, se alimenta; y si no le arrojas alimento, no tiene impulso para alimentarse. Por eso tampoco hay actividad en aquello en que tampoco hay impulso. De manera que esta parte en nada contribuye para la felicidad. En seguida, habr que decir, entonces, qu es la virtud, puesto que en verdad la actividad de ella es la felicidad. Pues bien, para decirlo simplemente, la virtud es la mejor posesin; pero quiz no es suficiente decirlo simplemente as, sino que conviene definirla con ms claridad. 5. Pues bien, en primer lugar, hay que decir del alma, en la cual se engendra [la virtud], no qu es el alma (de esto, en efecto, hay otro tratado) sino distinguirla en general. El alma, como afirmamos, se encuentra dividida en dos partes: en la que tiene razn y en la irracional. As pues, en la que tiene razn se engendra la prudencia, la agudeza, la sabidura, la facilidad de aprendizaje, la memoria y las de tal clase, mientras en la irracional, stas, las llamadas virtudes: la templanza, la justicia, la valenta, y cuantas otras,

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propias del carcter, parecen ser elogiables. Pues, conforme a ellas, nos decimos elogiables; en cambio, conforme a las virtudes de la parte que tiene razn nadie se elogia; pues nadie se elogia ni porque es sabio ni porque es prudente ni, en general, segn alguna de tales cosas en absoluto. Ni, por tanto, la que es irracional, en est subordinada y se subordina a la parte que cuanto

tiene razn.

La virtud tica es destruida por deficiencia y por exceso. Ahora bien, que la deficiencia y el exceso destruyen es posible verlo a partir de las cosas ticas. Pero en las cosas no manifiestas conviene usar los testimonios manifiestos. Pues alguien podra mirar

inmediatamente el caso de los ejercicios gimnsticos. Pues, siendo muchos, el vigor es destruido, y asimismo siendo pocos. Y asimismo las bebidas y los alimentos. Pues, siendo muchos, se destruye ciertamente la salud, y asimismo siendo pocos; en cambio, cuando llegan a ser con medida, el vigor y la salud se preservan. Pues bien, de manera semejante a estos casos sucede tambin en la templanza, la valenta y las dems virtudes. En efecto, si haces a alguien tan carente de temor de manera que no tema ni a los dioses, no ser un

valiente sino un loco; y si haces que tema todas las cosas ser un cobarde; por consiguiente, ni ser valiente el que teme todas las cosas ni el que nada teme. Por consiguiente, estas cosas tanto aumentan como destruyen la virtud. Pues los temores en exceso, todos, destruyen, y tambin, de manera semejante, los que se refieren a nada. Ahora bien, la valenta se refiere a los temores, de manera que los temores moderados aumentan la valenta. Por consiguiente, la

valenta es tanto aumentada como destruida por las mismas cosas; pues

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esto padecen por los temores. Y tambin de manera semejante las dems virtudes. 6. Adems uno podra definir la virtud no slo con tales consideraciones, sino tambin con el dolor y el placer; por causa del placer, en efecto, hacemos las cosas malas, y por causa del dolor nos apartamos de las bellas, y, en general, no es posible obtener virtud y vicio sin dolor y placer. Por tanto, la virtud se refiere

a placeres y dolores. Pero, si conviene examinar cmo se obtiene la verdad a un lado de la letra que habla, y quiz conviene, la virtud tica obtiene de all sus nombres. Pues el carcter (thos), obtiene su nombre a partir (ethik), por ser

de la costumbre (thos); pues se llama tica

acostumbrada (dia t ethzesthai). Con lo cual tambin es evidente que ninguna de las virtudes de la parte irracional se engendra en

nosotros por naturaleza. Pues ninguna de las cosas que existen por naturaleza se produce de otra manera por costumbre. Por ejemplo,

la piedra y en general lo pesado es por naturaleza llevado hacia abajo; por tanto, si alguien la lanzara muchas veces hacia arriba y

acostumbrara llevarla hacia arriba, no sera llevada, sin embargo, alguna vez hacia arriba, sino siempre hacia abajo. Tambin de manera semejante en los dems casos de la misma clase. 7. En seguida, entonces, conviene que los que anhelan decir qu es la virtud sepan cules son las cosas que se producen en el alma. Pero las cosas que se producen son stas: pasiones, potencias y posesiones; de manera que, es evidente que alguna de stas ser virtud. Pues bien, son pasiones la ira, el temor, el odio, el ansia, los celos,

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la compasin y las de tal clase, a las que suele ser consecutivos dolor y placer. Potencias son aquellas por las cuales nos decimos capaces de padecerlas, por ejemplo, aquellas por las que somos capaces de sentir ira, de sentir dolor, de sentir compasin, las de tal clase. Posesiones son aquellas por las cuales poseemos buena o mala disposicin ante las pasiones; por ejemplo, con relacin al sentirse airado, si es tan airadamente, poseemos mala disposicin ante la ira; y si en general no nos airamos en los casos que conviene, tambin poseemos as mala disposicin ante la ira. Por consiguiente, el posser mediana disposicin es ni sentir en exceso gran dolor ni poseer totalmente una disposicin sin dolor. Por tanto, cuando poseemos una disposicin as, yacemos bien, y tambin de manera semejante en relacin con las dems pasiones, las cosas semejantes. Pues lo bien airado y lo manso estn en medio de la ira y de la insensibilidad de ira. Tambin de manera semejante en la jactancia y en la disimulacin; en efecto, el atribuirse ms de lo que existe es poseer jactancia; y menos, disimulacin. Por consiguiente, el medio entre stos es la verdad. 8. Tambin de manera semejante en todos los dems casos. Pues esto es propio de la posesin: el poseer buena o mala disposicin ante las pasiones; y poseer buena disposicin ante ellas es no poseerla ni ante el exceso ni ante la deficiencia; por consiguiente, la posesin de tales cosas por las que nos decimos dignos de elogio, es propia del poseer buena disposicin ante el medio; y, ante el exceso y la deficiencia, es propia del poseer mala disposicin. Puesto que la virtud es, entonces, medio entre estas pasiones, y

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las pasiones o bien son dolores o bien placeres o no existen sin dolor o placer, por consiguiente tambin de all es evidente que la virtud se refiere a dolores y placeres. Hay tambin otras pasiones, segn podra parecer a alguien, en las que el vicio no est en cierto exceso y deficiencia; por ejemplo, el adulterio y el adltero: no lo es ms el que corrompe a las mujeres libres. Sino que tanto esto, como alguna otra cosa tal, si existe, que contenga el placer por intemperancia, sea aquello que est en deficiencia como lo que est en exceso, tiene lo censurable. 9. En seguida, entonces es necesario, quiz decir qu cosa se opone al medio, si el exceso o la deficiencia. En algunos medios, en efecto, es contraria la deficiencia, pero en otros el exceso; por ejemplo, a la valenta no se opone la temeridad, que es un exceso,

sino la cobarda, que es una deficiencia; y a la templanza, siendo un medio entre intemperancia e insensibilidad de placeres, no parece serle contraria la insensibilidad, que es deficiencia, sino la intemperancia, que es un exceso. Ahora bien, ambos son contrarios al medio, tanto el exceso como la deficiencia; pues el medio es ms deficiente que el exceso, y ms excesivo que la deficiencia. Por eso los prdigos afirman que los liberales son avaros; que los liberales son prdigos; y los temerarios y los avaros, y precipitados

llaman a los valientes cobardes; mientras los cobardes, a los valientes precipitados y locos.

Ciertamente, por dos causas parecera que contraponemos al medio el exceso y la deficiencia. Pues, lo es para los que examinan o bien cerca o ms lejos del medio, por

desde la cosa misma si est ms

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ejemplo, si la prodigalidad o la avaricia est ms lejos de la liberalidad. Pues la liberalidad parecera ms prodigalidad que avaricia. Por consiguiente, la avaricia est ms lejos. Y las cosas ms separadas del medio pareceran serle ms contrarias. Por consiguiente, desde la cosa misma la deficiencia se manifiesta ms contraria. Pero es posible tambin de otra manera; por ejemplo, son ms contrarias al medio aquellas cosas hacia las cuales nos

encontramos por naturaleza ms dispuestos. Por ejemplo, nos en contramos por naturaleza ms dispuestos a ser intemperantes que ordenados. Por tanto, el incremento se produce ms hacia aquellas cosas hacia las cuales nos encontramos ms dispuestos por naturaleza; y son tambin ms contrarias aquellas cosas hacia las cuales avanzamos ms. Ahora bien, avanzamos ms hacia la intemperancia que hacia el orden, de manera que el exceso ser ms contrario que el medio; pues la intemperancia es exceso de la templanza. Pues bien, se ha examinado qu cosa es la virtud; pues parece ser cierto medio entre las pasiones, de manera que sera necesario que, quien est a punto de adquirir buena opinin por su carcter, observe el medio entre cada una de las pasiones. Por eso tambin es trabajo ser excelente. Pues obtener el medio en cada una es trabajo, por ejemplo, dibujar un crculo, es de cualquiera, pero obtener el medio en l ya es difcil. Y tambin de manera semejante, airarse es fcil y tambin lo contrario a esto; en cambio, poseer una condicin

intermedia es difcil. Y simplemente en cada una de las pasiones es posible ver que lo que encierra al medio es fcil, pero lo intermedio, segn lo cual somos elogiados, difcil; por eso tambin es raro lo

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excelente. Por tanto, puesto que se ha hablado ya de la virtud, en seguida habr que examinar si es posible que llegue a nuestro lado, o si, tal como Scrates afirmaba, no llega a estar en nosotros el ser excelentes o malos. Pues, afirma, si uno preguntara a cualquiera si anhelara ser justo o injusto, nadie elegira la injusticia. De manera semejante en la valenta y en la cobarda y en las dems virtudes, siempre asimismo. Pero es evidente que si algunos son malos no seran voluntariamente malos, de manera que es evidente que tampoco excelentes. Por tanto, tal razonamiento no es verdadero. Pues por qu el legislador no permite hacer las cosas malas y manda realizar las bellas y excelentes? y ordena castigo en las malas si se hacen y en las bellas si no se hacen? Aunque sera absurdo que legislara aquellas cosas cuyo actuar parece, est en nosotros no est en nosotros. Sin embargo, como

el ser excelentes y malos. Pero, adems,

tanto los elogios como las censuras que se producen son testimonios; en efecto, en la virtud hay elogio y en el vicio censura; y elogio y censura no recaen en los actos involuntarios, de manera que es evidente que en nosotros est, asimismo, el hacer tanto las cosas excelentes como las malas. Ahora bien, los que anhelaban demostrar que no es voluntario, decan tambin una comparacin de tal clase, pues por qu --afirman-- cuando enfermamos o tenemos una condicin vergonzosa nadie nos censura a los de tal condicin? Pero, esto no es verdadero; pues censuramos tambin a los tales cuando creemos que ellos mismos son causantes de su enfermedad o de que su cuerpo posea mala disposicin, en la idea de que tambin ah est lo voluntario.

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Por tanto, lo voluntario parece estar en lo que es segn virtud y vicio. 10. Pero an podra uno ver esto con ms claridad tambin a partir de lo siguiente. Pues toda naturaleza es generadora de una substancia tal cual ella es, por ejemplo, las plantas y los animales; pues ambos son generadores. Y son generadores desde sus principios, por ejemplo, el rbol lo es desde su semilla; pues ste es cierto principio. Ahora bien, lo posterior a los principios posee su misma condicin; pues como sean los principios, as tambin son las cosas que proceden de los principios. Pero es posible percibir esto con ms claridad en las cosas de la geometra; pues tambin ah, puesto que se toman ciertos principios, como sean los principios, as tambin las cosas posteriores a los principios, por ejemplo, si el tringulo tiene sus ngulos iguales a dos rectos y el tetrgono a cuatro, como cambie el tringulo, as tambin cambia juntamente el tetrgono; pues se convierten. Y si el tetrgono no tiene sus ngulos iguales a cuatro rectos, tampoco el tringulo los tendr iguales a dos rectos. 11. As tambin, entonces, de manera semejante a estos casos

ocurre tambin en el hombre. En efecto, puesto que el hombre es generador de una substancia desde ciertos principios y el hombre es generador de las acciones que practica. Pues, qu otro ser podra? Pues de ninguno de los inanimados decimos que acta ni tampoco de

los dems dotados de alma, excepto de los hombres. Es evidente, por tanto, que el hombre es generador de sus acciones. Por tanto, puesto que vemos que cambian nuestras acciones y que nunca realizamos las

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mismas cosas, y las acciones han sido realizadas desde ciertos principios, es evidente que, puesto que las acciones cambian, tambin cambian los principios de las acciones a partir de los cuales ellas proceden, tal como afirmbamos al comparar en los ejemplos de geometra. Ahora bien, principio de una accin tanto excelente como mala es la eleccin, el anhelo y todo lo conforme a la razn. Es

evidente, entonces, que tambin aqullos cambian; pues cambiamos tambin nuestras acciones voluntariamente, de manera que tambin el principio y la eleccin; pues cambian voluntariamente. De manera que es evidente que estar en nosotros tanto ser excelentes como malos. Por tanto, alguien quiz podra decir: puesto que en verdad est en m ser justo y excelente, si lo anhelo ser el ms excelente de todos. Esto, ciertamente, no es posible. Por qu? Porque esto tampoco se produce en el caso del cuerpo. Pues, si alguien anhela cuidar su cuerpo, no llegar a poseer ciertamente el mejor cuerpo de todos. Pues conviene que exista no slo el cuidado, sino tambin que el cuerpo sea por naturaleza bello y bueno. Pues bien, llegar a poseer un cuerpo mejor; sin embargo, no el mejor de todos. Y de manera semejante conviene suponer tambin en el caso del alma; pues, el que elige ser el ms excelente no lo ser, a menos que su tambin lo sea; sin embargo, s llegar a ser mejor. 12. Por tanto, puesto que el ser excelente se manifiesta como algo que est en nosotros, en seguida es necesario decir sobre lo voluntario, qu es lo voluntario; pues esto es lo ms soberano para la virtud, lo voluntario. Ahora bien, para decirlo simplemente as, voluntario es lo que hacemos sin ser obligados; pero, hay que hablar, naturaleza

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quiz ms claramente acerca de lo mismo. Por tanto, aquello por lo que actuamos es apetito, pero hay tres especies de apetito: deseo, furia anhelo. Pues bien, en primer lugar, hay que examinar la accin por deseo, si es voluntario o involuntario. Pues bien, involuntario no parecera. Por qu y de dnde ? Porque cuantas cosas no hacemos voluntariamente, las hacemos siendo

obligados, y a todos los que actan por necesidad les sigue dolor; pero a los que actan por deseo les acompaa placer, de manera que, al menos as, las cosas hechas por deseo, no sern involuntarias

sino voluntarias. Sin embargo, a esto se opone de nuevo otra especie de razonamiento, el que recae sobre la incontinencia. Pues nadie,

afirma, hace voluntariamente las cosas malas, sabiendo que son malas; sin embargo, afirma, sin duda el incontinente, sabiendo que estas cosas son malas, sin embargo las hace y las hace sin duda por deseo; por consiguiente, no es voluntariamente; por consiguiente, es siendo obligado. Aqu de nuevo se contrapondr el mismo razonamiento. Pues si es tambin por deseo, no es por necesidad; pues al deseo le acompaa placer y las cosas que se hacen por placer no son por necesidad. Y

de otra manera esto llegar a ser evidente: que el incontinente acta voluntariamente; en efecto los que cometen injusticia, cometen injusticia voluntariamente; ahora bien, los incontinentes son injustos y cometen injusticia, de manera que el incontinente har voluntariamente las cosas que hace por incontinencia.

13. Pero de nuevo otro razonamiento es contrario, el que afirma que no es voluntario. Pues, el continente hace voluntariamente las

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cosas que hace por continencia; pues se elogia, y [los hombres] se elogian en las acciones voluntarias. Ahora bien, si lo que se hace por deseo es voluntario, lo que se hace contra el deseo es involuntario; pero, el continente acta contra el deseo, de manera que el continente no ser voluntariamente continente. Sin embargo, no parece [ser as]; por consiguiente, tampoco lo que se hace por deseo es voluntario. De nuevo, en las cosas que se hacen por furia ocurre de manera semejante; pues se le adaptan los mismos

razonamientos, que verdaderamente son contrarios tambin al deseo, de manera que producirn apora; pues, es posible que existan incontinente y continente de ira. De entre los apetitos que discernimos, an resta examinar si el anhelo es voluntario. Sin embargo, sin duda, los incontinentes anhelan hasta ahora las mismas cosas hacia las que se impulsan; por consiguiente, los incontinentes hacen las cosas malas anhelndolas. Pero, ciertamente nadie hace voluntariamente las cosas malas sabiendo que son malas; ahora bien, el incontinente sabiendo que las cosas malas, son malas, las hace anhelndolas. Por consiguiente, no es voluntariamente, ni el anhelo, por consiguiente, es voluntario. Pero, este razonamiento elimina la incontinencia y al incontinente. Pues si no es voluntariamente, no es censurado; pero, el incontinente es censurado; por consiguiente, es voluntariamente; por consiguiente, el anhelo es voluntario. Por tanto, puesto que ciertos razonamientos se manifiestan contrarios, hay que hablar ms claramente sobre lo voluntario. 14. Ser preciso entonces hablar antes de la fuerza y de la necesidad. La fuerza, en efecto, existe tambin en los seres

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inanimados. Pues a cada una de las cosas inanimadas le ha sido atribuido un espacio propio, al fuego el de arriba y a la tierra

el de abajo; sin embargo, ciertamente es posible que tanto la piedra sea forzada a ser llevada hacia arriba, como el fuego hacia abajo. Pero, tambin es posible que el animal sea forzado, por ejemplo que un caballo que corre en direccin recta, siendo refrenado, vuelva hacia atrs. Pues bien, diremos que son forzados a hacer las cosas que hacen, aquellos en cuantos la causa de algo contra natura o contrario a lo que anhelan hacer, es externa. Pero en aquellos en los cuales la causa est en ellos mismos, ya no diremos que ellos son forzados. Si no es as, el incontinente contradir no afirmando que l es malo; pues dir que es forzado por el deseo a realizar las cosas malas. Por tanto, sea sta para nosotros la definicin de lo forzado: aquellas cosas de las que es externa la causa por la que son forzados a actuar. Pero no hay fuerza en aquellas cuya causa es interna y est en ellos mismos.

15. De nuevo hay que hablar de la necesidad y de lo necesario. Pues bien, lo necesario no hay que decirlo totalmente ni en todo, por ejemplo, en cuantas cosas hacemos por causa del placer. Pues, si alguien dice que fue obligado a corromper a la mujer de su amigo por placer, ser absurdo. Pues lo necesario no ocurre en todo sino tan slo en las cosas externas; por ejemplo, aqul que, por intercambiar alguna otra cosa mayor, causara dao siendo obligado por los hechos. Por ejemplo, fui obligado a caminar con ms mpetu hacia el campo; pues, si no, habra encontrado destruidas las cosas

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que tena en el campo. En tales cosas, por consiguiente, ocurre lo necesario. 16. Ahora bien, puesto que lo voluntario no est en ningn impulso, restar que sea lo producido desde el pensamiento. Pues lo involuntario, es tanto lo producido por necesidad como por fuerza, y en tercer lugar, lo que no se produce con pensamiento. Y esto es evidente apartir de las cosas que se producen; pues cuando alguien golpea o mata a alguien o hace alguna de tales cosas no habiendo premeditado nada, afirmamos que la produjo involuntariamente, en la idea de que lo voluntario est en haber pensado. Por ejemplo, afirman que cierta mujer una vez dio a beber un filtro a alguno; que despus el hombre muri por el filtro, y que la mujer fue absuelta en el Arepago; de lo cual liberaron a la presente por ninguna otra razn, ms que por no haberlo hecho por premeditacin. En efecto, lo dio por amistad, pero err en esto; por eso no pareca ser voluntario, porque no le haba dado la dosis del filtro con el pensamiento de matarlo. Aqu, por consiguiente, lo voluntario recae en lo que se acompaa de pensamiento. 17. Pero an resta examinar si la eleccin es apetito o no. Apetito en efecto, se engendra tambin en los dems animales, pero, eleccin, no; pues la eleccin se acompaa de razn, y razn no hay en ninguno de los dems animales. As pues, apetito no ser. Pero acaso ser anhelo? o tampoco esto? Anhelo, en efecto, hay tambin de las cosas imposibles; por ejemplo, anhelamos ciertamente ser inmortales, pero no lo elegimos. Y, adems, no hay eleccin del fin sino de las cosas que conducen al fin; por ejemplo, nadie elige estar

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sano, sino elegimos lo que conduce a la salud, dar un paseo, correr; ahora bien, anhelamos los fines; pues anhelamos estar sanos. De manera que es evidente, tambin as, que no es lo mismo el anhelo

y la eleccin, sino que la eleccin parece ser tal como es tambin su nombre, por ejemplo, elegimos esto antes que esto otro, por ejemplo, lo mejor antes que lo peor. Por tanto, cuando recibimos lo mejor a cambio de lo peor que ha sido tomado (hiresis), el tomar antes (pro-airisthai) parecer ser apropiado. Por tanto, puesto que la eleccin no es ninguna de estas cosas, es, acaso, lo que esta en eleccin segn el pensamiento, o tampoco es esto? Pues pensamos y opinamos muchas cosas segn el pensamiento; por tanto, acaso tambin elegimos aquellas cosas que pensamos, o no? Pues, muchas veces pensamos sobre las cosas que ocurren en la

India, pero de ningn modo las elegimos tambin. Por consiguiente, la eleccin no es tampoco pensamiento. Por tanto, puesto que la

eleccin no es ninguna de estas cosas en particular, y stas son las que se producen en el alma, es necesario que la eleccin resulte de algunas de stas unidas. Por tanto, puesto que, tal como se dijo

antes, la eleccin es de los bienes que conducen al fin y no propia del fin, y de los posibles para nosotros y de las que conllevan controversia de si esto es elegible o no, es evidente que ser necesario que hayamos pensado y deliberado antes sobre ellos; entonces, cuando a nosotros, que hemos pensado, se manifiesta con ms fuerza, hay as cierto impulso para actuar y, al hacer, pues, esto, parecemos actuar segn la eleccin. Si la eleccin es cierto apetito deliberativo acompaado de pensamiento, entonces lo

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voluntario no es elegido. Pues hacemos muchas cosas voluntariamente antes de haberlas pensado y deliberado; por ejemplo, nos sentamos y nos ponemos de pie y otras muchas cosas tales hacemos

voluntariamente, en efecto, pero sin haberlas pensado; y todo lo que era segn la eleccin se acompaaba de pensamiento. Por consiguiente, lo voluntario no es elegido, pero lo elegido es voluntario; pues actuamos voluntariamente, si, habiendo deliberado, elegimos hacer algo. Sin embargo, unos pocos entre los legisladores parecen distinguir tanto lo voluntario como lo que procede de la eleccin, siendo diferente; ordenando menores castigos en las cosas

voluntarias que en las que

se hacen por eleccin. Por tanto, la

eleccin est en las cosas prcticas, y en aquellas en las que est en nosotros tanto el actuar como el no actuar, y as o no as, y en las que es posible considerar el porqu. Pero el porqu no es simple. En geometra, en efecto, cuando alguien afirma que el tetrgono tiene sus ngulos iguales a cuatro rectos y pregunta por qu, porque, afirma, tambin el tringulo tiene ngulos iguales a dos rectos. Pues bien, en tales casos, consider el porqu a partir del principio definido; sin embargo, al menos en las cosas prcticas, en las que se realiza la eleccin, no es as; pues no yace ningn principio definido. Pero, si alguien pregunta por qu hiciste esto? Porque no era posible

de otra manera o porque as era mejor. Desde los sucesos mismos, cualesquiera que se manifiesten que son mejores, stos se eligen tambin por estas cosas. Por eso, pues, en tales cosas el deliberar es el cmo conviene, pero en las ciencias, no; pues nadie delibera cmo conviene escribir el nombre de Arquicleo, porque ya est

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definido cmo conviene

escribir el nombre de Arquicleo. El error,

por tanto, no se produce en el pensamiento, sino en la actividad de escribir. Pues tampoco deliberan sobre aquellas cosas en las que

el error no est en el pensamiento, sino tan slo en aquellas en que es indefinido el cmo conviene, all est el error. Ahora bien,

lo indefinido est en las cosas prcticas y en las que los errores son dobles. Erramos, por tanto, en las cosas prcticas y de manera semejante en las que son segn las virtudes. Pues, cuando tendemos a la virtud, erramos en los caminos dispuestos por naturaleza. Pues el error est tanto en la deficiencia como en el exceso, y somos llevados hacia cada uno de stos por placer y por dolor; por causa del placer, en efecto, hacemos las cosas malas y por causa del dolor huimos de las bellas. 18. Adems, el pensamiento no es tal como la sensacin; por ejemplo, con la vista nadie podra hacer ninguna otra cosa que ver, ni con el odo ninguna otra cosa que or. Y de manera semejante, tampoco deliberamos si conviene or o ver con el odo. El pensamiento no es de tal clase, sino que puede hacer tanto esto como otras cosas. Por eso ya existe aqu el deliberar. Por tanto, el error est en la toma de los bienes, no se refiere a los fines (en en efecto, todos estn de acuerdo; por cuanto a stos,

ejemplo, en que la salud es

un bien) sino tan slo a las cosas que conducen al fin, por ejemplo si es bueno para la salud comer esto o no. Por tanto, el equivocarse

produce en estos casos sobre todo placer y dolor: en efecto, huimos del uno y elegimos el otro. Por tanto, puesto que se ha discernido en qu y cmo ocurre el error,

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resta decir a qu cosa tiende la virtud, si al fin o a los bienes que conducen al fin, si tiende, por ejemplo, hacia lo bello o hacia las cosas que conducen a lo bello. Cmo es, por tanto, la ciencia? es propio de la ciencia de la arquitectura el que se proponga rectamente el fin o el que vea las cosas que conducen al fin? Pues, si se propone rectamente esto, por ejemplo, producir una bella casa, ningn otro ms que el arquitecto encontrar y proporcionar tambin las cosas que conducen a esto. Y de manera semejante tambin sucede en todas las dems ciencias. Asimismo, por consiguiente, parecera ser tambin en la virtud, que su objetivo est ante el fin, el cual conviene que haya sido propuesto correctamente, ms que ante las cosas que conducen al fin. Y ningn otro proporcionar aquellas cosas desde las cuales ser posible esto, ni encontrar las que convienen ante esto. Y tambin por esto es razonable que la virtud sea propuesta entre las cosas en que el principio lo es de lo mejor; pues cada una es productiva y digna de proponerse. Por tanto, nada es mejor que la virtud; pues por causa de ella existen tambin las dems cosas, y el principio existe en vista de ella. Por causa de esto existen ms bien las cosas que conducen a esto. Ahora bien, el fin parece un cierto principio y a causa de aqul existe cada cosa. Sin embargo ser de este modo. De manera que, es evidente que tambin en el caso de la virtud, puesto que es la causa mejor, ella tiende ms hacia el fin que hacia las cosas que conducen al fin. 19. Pero sin duda el fin de la virtud es lo bello. Por

consiguiente, ella tiende ms hacia ste que hacia las cosas desde las cuales se producir. Y estas cosas son tambin propias de ella.

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Sin embargo, en general, se manifiesta absurdo; pues quiz un buen imitador podra [representarla] en una pintura, y sin embargo no

sera elogiado, a menos que se propusiera el objetivo de imitar las cosas ms bellas. Por consiguiente, esto es completamente propio de la virtud, que se proponga lo bello. Por tanto, alguien podra preguntar por qu antes decamos que la actividad era ms poderosa que la virtud misma, pero ahora atribuimos a la virtud, como ms bello, no aquello de donde procede la actividad sino aquello en lo que no hay actividad? S; pero tambin ahora

afirmamos de manera semejante esto, que la actividad es mejor que la posesin; pues los dems hombres, al contemplar al excelente,

lo juzgan a partir de su actuar, porque no es posible que indiquen la eleccin que cada uno tiene, puesto que si fuera posible que supieran cul es la decisin de cada uno ante lo bello, incluso al margen de su actuar, les parecera excelente. Pero, puesto que enumeramos ciertos medios entre las pasiones, habr que decir a cules de las pasiones se refieren.

20. Por tanto, puesto que la valenta se refiere a los arrojos y temores, habr que examinar a cules temores y arrojos se refiere. Por tanto, si alguien teme perder su propiedad, es cobarde, y si alguien siente arrojo acerca de estas cosas, valiente, o no? De

manera semejante, si alguien teme una enfermedad o siente arrojo, tampoco hay que afirmar que es cobarde el que teme ni valiente el que no teme. Por consiguiente, la valenta no existe en tales temores y arrojos. Sin embargo, tampoco en los de esta clase; por ejemplo,

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si no teme alguien los truenos o relmpagos o alguna otra de las cosas temibles que estn por encima del hombre, no es valiente sino un loco. Por consiguiente, el valiente existe en los temores y arrojos, que tienen lugar entre los hombres. Me refiero a los que la mayora o todos temen; el que es arrojado en tales temores, se es valiente. Habiendo discernido, entonces, estas cosas, puesto que los valientes lo son segn muchas cosas, habr que examinar cul es el valiente. Pues tambin hay un valiente segn la experiencia, por ejemplo, los soldados. Pues stos saben por experiencia que en tal lugar o en

tal momento oportuno o en quien posee tal disposicin es imposible padecer algo. Ahora bien, el que sabe estas cosas y por ellas soporta a los enemigos, no es valiente; pues si ninguna de stas existe, no soporta. Por eso no hay que llamar valientes a los que lo son por

experiencia. Por otra parte, tampoco Scrates, hablaba correctamente al afirmar que la valenta era ciencia. Pues la ciencia llega a ser ciencia tomando, a partir de la costumbre, la experiencia, y no llamamos valientes a los que soportan por experiencia ni dirn que lo son. Por consiguiente, la valenta no ser ciencia. De nuevo,

a su vez, hay valientes por lo contrario a la experiencia; pues los inexpertos en los hechos probables de ocurrir, no temen a causa de su inexperiencia. Tampoco, pues, a stos hay que llamar valientes. A su vez, hay otros que parecen ser valientes por las pasiones; por ejemplo los enamorados o los posedos por inspiracin divina. Tampoco, pues, hay que afirmar que stos son valientes; pues si la pasin es apartada de ellos, ya no son valientes, y conviene que

el valiente sea siempre valiente. Por eso tampoco a las bestias, por

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ejemplo a los jabales, podra uno llamar valientes por defenderse cuando, habiendo sido golpeados, sienten dolor; y conviene que el

valiente no sea valiente por pasin. De nuevo, hay otra valenta que parece ser poltica, los que por la vergenza ante los ciudadanos

soportan los peligros, tambin parecen ser valientes. Y hay un signo de esto, pues tambin Homero ha representado a Hctor diciendo

"Polidamante, el primero, me impondr un reproche", por eso cree que conviene combatir. Tampoco, pues, hay que afirmar que lo es la de tal clase. Pues, la misma definicin se adapta a cada uno de estos

casos. Pues, apartado lo cual, no permanece la valenta, no ser ya valiente; por tanto, si le quito la vergenza por la que era valiente, ya no ser valiente. An de otra manera son valientes tambin los que parecen serlo por la esperanza y la expectativa de un bien. Tampoco, pues, hay que afirmar que stos son valientes, puesto que se manifiesta absurdo llamar valientes a los de tal clase y en tales condiciones. Por tanto, hay que establecer que el valiente,

cualquiera que sea, no es ningn valiente de los tales, y hay que examinar quin es el valiente. Para decirlo simplemente, lo es quien es valiente por ninguna de las razones antes dichas, sino por considerar que lo mismo es bello y quien lo hace tanto si alguien est presente como si no. Tampoco, pues, se engendra la valenta

completamente privada de pasin y de impulso; y conviene que el impulso se produzca desde la razn a causa de lo bello. El que se impulsa, pues, por la razn a causa de lo bello hacia el peligro, careciendo de temor en lo que concierne a estas cosas, es valiente, y la valenta concierne a estas cosas. Ahora bien, carente de temor,

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no es cuando coincide en el valiente tal disposicin de manera que no tema en absoluto; en efecto, no es valiente tal hombre para quien nada en absoluto es temible; as en efecto, la piedra y los dems seres inanimados seran valientes. Sin embargo, conviene que tema, s, pero que soporte; pues si soporta a su vez no temiendo, no ser valiente. Pero, adems, tal como distinguimos tambin arriba, no se refiere a todos los temores y peligros sino a los destructivos de la propiedad. Y adems, tampoco en cualquier circunstancia ni en todo tiempo, sino en aquel en el que los temores y los peligros estn cerca. Pues si alguien no teme el peligro [que ocurrir] dentro de diez

aos, an no es valiente. Pues algunos sienten arrojo porque distan mucho, pero si llegan a estar cerca, mueren de miedo. Pues bien, tales son la valenta y el valiente. 22. La templanza es un medio entre la intemperancia y la

insensibilidad de placeres. Pues la templanza, y simplemente toda virtud, es la mejor posesin, la mejor posesin es propia de lo mejor, y el medio entre el exceso y la deficiencia es lo mejor; pues por

ambas cosas son censurados, tanto por exceso como por deficiencia. De manera que si en verdad el medio es lo mejor, la templanza ser

cierto medio entre la intemperancia y la insensibilidad. Pues bien, ser un medio entre stas, y la templanza se refiere a placeres y dolores, pero no a todos ni a los que se refieren a todas las cosas. Pues, si alguien siente placer al contemplar una pintura o una estatua o alguna otra de tales cosas, ciertamente no es tambin, se, intemperante; y de manera semejante, tampoco lo es acerca del odo ni acerca del olfato, sino que lo es en los placeres que se refieren

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al tacto y al gusto. Tampoco, pues, ser hombre templado acerca de stos el que posea tal disposicin de manera que no padezca nada por uno de tales placeres (en efecto, tal hombre sera insensible), sino tan slo el que padece y no es arrastrado, de manera que, gozndo de ellos en exceso, haga de todas las dems cosas, actividades secundarias; y el mismo que, sin duda, acte por causa de lo bello mismo y no por otra cosa, es templado. Pues, no es templado quien se aparta del exceso de tales placeres o por temor o por alguna otra de tales cosas. Pues tampoco decimos que los dems animales son templados, excepto el hombre, porque no hay en ellos razn con la cual eligen, probando lo bello. Pues toda virtud es de lo bello y conduce a lo bello. De manera que la templanza se referir a los placeres y dolores, y a aquellos que se producen en el tacto y en el gusto. Prximo a esto, seguira decir sobre la mansedumbre qu es y en quines tiene lugar. 23. Por tanto, la mansedumbre se halla situada hacia el medio entre la irascibilidad y la incapacidad de ira. Y en general las virtudes parecen ser ciertos medios. Ahora bien, uno podra decir que son medios tambin as: pues si lo mejor est en el medio, y la virtud es la mejor posesin, y el medio es lo mejor, la virtud ser el medio. Pero ser ms evidente para los que observan tambin en particular. En efecto, puesto que es irascible el que siente ira

contra cualquiera, totalmente y la mayora de las veces, y se tal es tambin censurado; pues no conviene airarse contra cualquiera ni en todas las cosas ni totalmente ni siempre; ni de nuevo conviene, a su vez, poseer una tal disposicin de manera de no airarse nunca

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contra nadie, pues tambin ste es censurado, porque sin duda es insensible al dolor. Puesto que es censurado tanto el que vive segn el exceso como el que vive segn la deficiencia, el medio entre estos ser entonces manso y elogiado. Pues ni el deficiente en la ira ni

el que se excede es elogiado, sino el que posee una disposicin media ante estas cosas, se es manso. Y la mansedumbre ser un medio entre estas pasiones. 24. La liberalidad es una posesin media entre la prodigalidad y la avaricia. Y tales pasiones se refieren a los bienes tiles; pues tanto el prdigo es el que gasta en las cosas que no conviene y ms de las que conviene y cuando no conviene, como el avaro,

contrariamente a ste, el que no gasta en las cosas que conviene, ni cuantas conviene ni cuando conviene. Y ambos son censurados. Ahora bien, de stos, el uno lo es segn la deficiencia y el otro segn el exceso. Por consiguiente, ser cierto medio el liberal, puesto que es elogiado, Quin es, por tanto? El que gasta

entre ellos.

en las cosas que conviene, cuantas conviene y cuando conviene. 25. Hay tambin varias especies de avaricia; por ejemplo, llamamos a unos tacaos, partecominos, codiciosos de lo vergonzoso y miserables. Y todos stos caen bajo la avaricia. El mal, en efecto, tiene muchas formas, en cambio el bien slo una; por ejemplo, la salud es simple, en cambio la enfermedad de muchas formas. De manera semejante, la virtud es simple, en cambio el vicio de muchas formas. Pues todos estos son censurados en torno a los bienes tiles. Por tanto, es del hombre liberal tambin adquirir y procurar los bienes tiles, o no? Pues tampoco lo es de ninguna otra virtud. Pues el

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producir armas no es de la valenta, sino de otra, y habindolas sta tomado, es propio de ella usarlas correctamente. De manera semejante en la templanza y en las dems virtudes. Tampoco lo es, pues, de la liberalidad, sino que es tan slo la crematstica. 26. La magnanimidad es un medio entre la vanidad y la

pusilanimidad, y se refiere a la honra y a la deshonra, y no a la honra que proviene de la multitud sino a la que procede de los hombres excelentes, y en verdad se refiere ms a sta. Pues los excelentes honrarn sabiendo y juzgando correctamente; por tanto, anhelar ser honrado ms por el que sabe conjuntamente consigo mismo que es digno de honra. Pues no se referir a toda clase de honra sino a la mejor y al bien honorable y al que tiene orden de principio. Pues bien, los que aun siendo fcilmente despreciables y malos, se juzgan a s mismos dignos de grandes honores y creen, adems, que conviene que sean honrados, son vanos; en cambio, cuantos se juzgan a s mismos dignos de menos honores de los que a ellos convienen, son pusilnimes. Por consiguiente, el medio entre s mismo digno de de la que l es stos es aquel que ni se juzga a

menor honra de la que a l conviene, ni de mayor

digno, ni de toda. ste es el magnnimo. De manera

que es evidente que la magnanimidad es un medio entre la vanidad y la pusilanimidad. 27. La magnificencia [megalo-prpeia] es un medio entre la ostentacin y la mezquindad. La magnificencia se refiere a los gastos que conviene que se produzcan en la oportunidad conveniente [toi prponti]. Pues bien, quien gasta donde no conviene, es ostentoso, por ejemplo, si alguien ofrece un banquete cooperando con su parte

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como lo hara el que ofrece un banquete de matrimonio, ese tal es ostentoso; pues el ostentoso es el de tal clase que en el momento en el que no conviene exhibe su propia opulencia. El mezquino es el contrario a ste, el que no gastar con grandeza donde conviene o

el que no hace esto, por ejemplo el que gasta para una boda o para un coro pblico no con dignidad sino con deficiencia; se tal es mezquino. Ahora bien, la magnificencia [megalo-prpeia] tambin

resulta manifiesta a partir de su nombre, siendo tal cual decimos. En efecto, puesto que conviene que lo magno [mega] sea en la oportunidad [toi kairi toi prponti], el nombre de la magnificencia [megalo-prpeia] es correcto. La magnificencia, por consiguiente, puesto que es elogiada, ser cierto medio entre la deficiencia y el exceso que se refieren a los gastos convenientes, en las ocasiones que conviene. Pero hay tambin, segn creen, varias magnificencias; por ejemplo, afirman, camin magnficamente; y se dicen otras tales

magnificencias metafricamente, no en su acepcin soberana; pues no hay magnificencia en estos casos, sino en los que hemos dicho. 28. La justa indignacin es un medio entre la envidia y la malevolencia; pues ambas son censuradas, mientras que el que se indigna justamente es elogiado. La justa indignacin es cierto dolor acerca de los bienes cuya existencia cae en suerte en quien es indigno. Es capaz de indignacin, por tanto, el que puede sentir dolor en tales casos. Sin duda, ste mismo de nuevo sentir dolor, si mira a alguien que es indigno haciendo el mal. Pues bien, quiz la justa indignacin y el que se indigna justamente son de tal clase; el envidioso, sin

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embargo, es contrario a ste; pues simplemente sentir dolor, tanto si alguien es digno de hacer el bien como si no lo es. De manera semejante a ste, el malevolente sentir placer por el que hace el mal tanto al que es digno como al que es indigno. El que se indigna justamente, sin embargo, no, sino que es cierto medio entre stos. 29. La dignidad se halla situada hacia el medio de la

autocomplacencia y la complacencia, y se refiere a los encuentros. Pues el autocomplaciente es tal que ni se encuentra ni dialoga con nadie, sino que su nombre parece derivar de su conducta; pues el autocomplaciente es alguien auto-complaciente, a partir del hecho de que l se complace consigo mismo. En cambio el complaciente es tal que se rene con todos, totalmente y en todas partes. De stos, pues, ni uno ni otro es elogiado. Pero el digno, estando hacia el medio de stos, es elogiado; pues ni se dirige a todos, sino a los dignos, ni hacia nadie, sino hacia estos mismos. 30. La vergenza es un medio entre la desvergenza y la timidez, y se refiere a las acciones y a las palabras. El desvergonzado,

en efecto, es el que habla en todo y ante todos y el que hace lo que se le ocurre, mientras que el tmido es el contrario a ste, el que toma con precaucin todas las cosas y ante todos tanto para actuar como para hablar; pues tal hombre es inactivo, el que es tmido en todas las cosas. Ahora bien la vergenza y el vergonzoso son cierto medio entre stos; pues ni dir ni actuar, como el desvergonzado, todas las cosas y totalmente, ni se conducir como el tmido, con

precaucin en todo y totalmente; sino que actuar y hablar en los casos en que conviene, las cosas que conviene y cuando conviene.

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31. La eutrapelia es un medio entre la bufonera y la rusticidad, y se refiere a las bromas. Pues el bufn es el que cree que conviene bromear en todas las cosas y totalmente, y el rstico el que ni anhela bromear ni que se le bromee, sino que est airado. El eutraplico, en cambio, est hacia el medio entre stos; es el que ni bromea a todos y totalmente, y el que no es l mismo rstico. El hombre eutraplico se predicar en doble sentido: pues, tanto el capaz de bromear armoniosamente, como el que soporte siendo objeto de broma, es eutraplico, y tal es la eutrapelia. 32. La amistad es un medio entre la adulacin y la enemistad, y se refiere a las acciones y a las palabras. El adulador, en efecto, es el que atribuye ms cosas de las convenientes y de las que hay, mientras que el enemigo es hostil y el que suprime las cosas existentes. Por tanto, ni uno ni otro es elogiado correctamente mientras que el amigo se encuentra hacia el medio de stos; pues ni atribuir ms que las cosas existentes, ni elogiar las no

convenientes, ni, a su vez, har menos ni se opondr totalmente ms all de lo que a l mismo le parece. Pues bien, tal es el amigo. 33. La verdad est entre la disimulacin y la jactancia. Se refiere ciertamente a las palabras, pero no a todas. El jactancioso, en efecto, es el que finge que hay en s mismo ms cosas de las que existen, o que sabe las que no sabe; el disimulado, en cambio, es contrario a ste, y es el que finge que hay en s mismo menos cosas de las que existen, y el que no afirma las que sabe, sino que encubre su saber. Ahora bien, el hombre verdadero no har ni una ni otra de estas cosas; pues ni fingir que hay ms cosas de las que existen,

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ni menos, sino que afirmar que, las cosas que existen en s mismo, sas hay y sas sabe. Pues bien, si stas son virtudes o no son virtudes, ser otra

consideracin; sin embargo, que son medios entre las cosas dichas, es evidente; pues los que viven conforme a ellas se elogian. 34. Acerca de la justicia restara decir qu es, en quines tiene lugar y a cules cosas se refiere. Pues bien, en primer lugar, si consideramos qu es lo justo, lo justo es ciertamente de dos maneras, de las cuales una es segn la ley;

pues afirman que son justas las cosas que ordena la ley. Y la ley manda realizar las acciones valientes, las templadas, y simplemente todas cuantas se dicen segn las virtudes. Por eso tambin afirman: la justicia parece ser cierta virtud perfecta; pues si las cosas justas son las que la ley manda realizar, y la ley ordena las cosas que son segn todas las virtudes, por consiguiente, el que permanece con firmeza en las cosas justas segn la ley, ser perfectamente excelente, de manera que el hombre justo y la justicia son cierta virtud perfecta. As pues, un sentido de lo justo tiene lugar en estos casos y se refiere a estas cosas. Sin embargo, no es esto lo justo que buscamos ni la justicia acerca de estas cosas. En efecto, ser justo segn

estas cosas justas, es posible sindolo consigo mismo; pues el templado, el valiente y el continente es de tal condicin l consigo mismo. Sin embargo, lo justo en relacin con otro es diferente de lo que ha sido llamado justo segn la ley. Pues, en los que son justos en relacin con otro no existe el ser justo consigo mismo. Pues bien,

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esto es lo justo que buscamos y la justicia que se refiere a estas cosas. Lo justo, entonces, en relacin con otro, para decirlo simplemente, es lo igual. Pues lo injusto es lo desigual; pues, cuando [los hombres] distribuyen para s mismos entre los bienes los mayores y entre los males los menores, esto es desigual y creen que as cometen

injusticia y reciben injusticia. Es evidente, por consiguiente, que, puesto que la injusticia recae entre los desiguales, la justicia y lo justo recaen en la igualdad de los convenios. De manera que es evidente que la justicia ser un medio entre el exceso y la deficiencia, entre lo mucho y lo poco. Pues el injusto, por cometer injusticia, tiene ms, y el que recibe injusticia, por recibir injusticia, menos. Pero, sin duda, el medio entre stos es justo. Y el medio es igual, de manera que lo igual entre lo ms y lo menos ser justo, y ser hombre justo el que anhela tener lo igual. Pero, sin duda, lo igual se engendra por lo menos entre dos; por consiguiente, ser igual en relacin con otro es justo, y el de tal clase ser hombre justo. Por tanto, puesto que la justicia tiene lugar en lo justo y en lo igual y en el medio, lo justo se dice justo entre algunos [extremos], y lo igual, igual entre algunos, y el medio, medio entre algunos, de manera que, la justicia y lo justo tanto estarn en relacin con algunos como entre algunos [extremos]. Por tanto, puesto que lo justo es igual, tambin lo igual por proporcin ser justo. Ahora bien, lo proporcionado se produce por lo menos entre cuatro partes; pues como alpha es a beta, gamma es

a delta. Por ejemplo, es proporcionado que el que ha adquirido mucho

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contribuya mucho, y que el que ha adquirido poco, poco. De manera semejante, de nuevo, que el que se ha esforzado mucho tome mucho, y que el que se ha esforzado poco tome poco. Y como el que se ha esforzado es ante el que no se ha esforzado, as, lo mucho, ante lo poco; y como el que se ha esforzado es ante lo mucho, as el que no se ha esforzado, ante lo poco. Platn parece tambin emplear esta misma proporcin de lo justo en su Repblica. En efecto, el agricultor afirma, produce alimento, el arquitecto casa el tejedor vestido y el zapatero calzado. Pues bien, el agricultor da alimento al arquitecto, y el arquitecto casa, al

agricultor; y de manera semejante, todos los dems poseen una tal disposicin de manera que intercambian las cosas que hay entre ellos mismos por las que hay entre los dems. Y sta es la proporcin: pues como el agricultor es para el arquitecto, as el arquitecto para

el agricultor; de manera semejante para el zapatero, para el tejedor, para todos los dems esta misma proporcin se produce entre unos y otros, y esta misma proporcin tambin mantiene unida a la repblica. De manera que lo justo parece ser lo proporcionado; pues lo justo mantiene unidas a las repblicas, y lo justo es lo mismo que lo proporcionado. Ahora bien, puesto que el arquitecto produce su propia obra de mayor valor que el zapatero, y era posible que el zapatero intercambiara su obra con el arquitecto, pero no era posible que tomara una casa a cambio de zapatos, all se cre ya la moneda, mediante la cual todas estas cosas son comprables, habiendo llamado [los hombres] a la plata moneda, para usarla, y habiendo dado a cada cosa el valor de cada

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una, para producir el intercambio entre unos y otros y mantener unida, con sta, a la comunidad poltica. Por tanto, puesto que lo justo tiene lugar en stos y en los casos antes mencionados, la justicia en torno a estas condiciones ser, por su posesin, la que posee un impulso acompaado de eleccin en torno a estas condiciones y en estos casos.

Ahora bien, es justa tambin la represalia pero no ciertamente como los pitagricos decan. Ellos crean, en efecto, que era justo que alguien padeciera a cambio las mismas cosas que haba hecho. Tal cosa, sin embargo, no es en relacin con todos. Pues, no es justo lo mismo para un siervo en relacin con un libre; pues si el siervo golpea

al libre, no es justo que a cambio sea golpeado, sino muchas veces. Y tambin la represalia es justa en lo proporcionado; pues como es el libre en relacin con el esclavo, por ser mejor, as el contraproducir en relacin con el producir. Y de manera semejante ser tambin para un libre en relacin con un libre. Pues si alguien cort el ojo a alguien no es justo que, a cambio, le sea tan slo cortado, sino que padezca ms, acompandole la proporcin; pues, empez primero y cometi injusticia, y por ambas razones comete injusticia, de manera que tambin los hechos injustos son

proporcionados, y es justo que padezca a cambio ms de lo que hizo. Pero, puesto que lo justo se dice en varios sentidos, habr que definir a qu clase de lo justo se refiere esta investigacin. Ciertamente hay una cosa justa, segn afirman, para el siervo en relacin con el amo y para el hijo en relacin con el padre. Pero lo justo en estos casos parecera decirse homnimamente a lo justo

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poltico. Pues es justo aquello sobre lo cual trata esta examinacin, lo justo poltico. Pues esto sobre todo est en igualdad; pues los ciudadanos son ciertos compaeros, y anhelan ser semejantes por su naturaleza, pero diferentes por su manera. Ahora bien, no parecera haber nada justo para el hijo en relacin con el padre ni para el

siervo en relacin con el amo; pues tampoco lo hay para mi propio pie ni para mi mano en relacin conmigo, ni, de manera semejante, para cada una de las partes. Asimismo, por tanto, parecera ser tambin el hijo en relacin con el padre; pues el hijo es tal como cierta parte de su padre, excepto cuando tom ya la condicin de varn y fue separado por l mismo, entonces ya est en igualdad y en semejanza con su padre. Ahora bien, los ciudadanos quieren ser unos de tal clase. Y asimismo, tampoco hay cosa justa para el siervo en relacin con el amo por la misma causa; pues el siervo es algo del amo. Sin embargo, si hay para l mismo cosa justa, es lo justo domstico en relacin con l mismo. Pero ciertamente nosotros no buscamos esto, sino lo poltico; pues lo justo poltico parece estar en igualdad y en semejanza. Sin embargo, lo justo en una comunidad de varn y mujer est cerca de lo justo poltico. La mujer, en efecto, es inferior al hombre, pero ms familiar, y en cierto sentido participa ms de igualdad, porque la vida entre ellos est cerca de la comunidad poltica, de manera que tambin lo justo para una mujer en relacin con un varn en cierto sentido ya es, entre los dems, sobre todo poltico. Por tanto, puesto que es justo lo que hay en una comunidad poltica, la justicia y el hombre justo se referirn a lo justo poltico.

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Entre las cosas justas, unas son por naturaleza y otras por ley. Pero conviene considerarlas as, no como si nunca hubieran de cambiar; pues incluso las que son por naturaleza conllevan cambio. Me refiero, por ejemplo, a que si todos practicramos siempre lanzar con la mano izquierda, podramos llegar a ser ambidextros. Sin embargo, es izquierda ciertamente por naturaleza, y [la] derecha no es por naturaleza menos mejor que la izquierda, aunque hagamos todas las cosas con la izquierda tal como con la derecha. Tampoco porque cambien, por eso no es por naturaleza; sino que, si la mayora de las veces y la mayor parte del tiempo la izquierda permanece as, siendo izquierda, y la derecha, derecha, esto es por naturaleza. Asimismo en el caso de las cosas justas por naturaleza; si cambia por nuestro uso, no por eso no es justo por naturaleza, sino que lo es. Pues lo que permanece la mayora de las veces, eso se manifiesta justo por naturaleza. Pues lo que nosotros establezcamos y adoptemos por ley, eso es tambin ya justo y lo llamamos justo segn la ley.

Por tanto, lo justo por naturaleza es mejor que lo justo por ley. Sin embargo, lo que buscamos es lo justo poltico. Y lo poltico es lo justo por ley, no lo justo por naturaleza. Ahora bien, as, lo injusto y el hecho injusto pareceran ser lo mismo, pero no lo son. Lo injusto, en efecto, es lo que se encuentra determinado por la ley, por ejemplo, es injusto robar un depsito confiado a uno para su cuidado, mientras que el hecho injusto es hacer ya algo injustamente. De manera semejante, lo justo y el hecho justo no son lo mismo. Lo justo, en efecto, es lo que se encuentra determinado por la ley, mientras que el hecho justo es hacer las cosas justas.

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Cundo, por tanto, sucede lo justo y cundo no? Para decirlo simplemente, cuando acta por eleccin y voluntariamente (qu era

voluntariamente, ha sido dicho por nosotros lneas arriba), y cuando sabe a quin, con qu cosa y por causa de qu, as practica lo justo. Asimismo y de manera semejante tambin el injusto ser el que sabe a quin, con qu cosa y por causa de qu. Ahora bien, cuando hace algo injusto sin saber ninguna de estas condiciones, injusto, en efecto, no es, pero s desgraciado; pues si creyendo matar a su enemigo mat a su padre, realiz, s, algo injusto, sin embargo,

a nadie comete injusticia, pero es desgraciado. De manera que, por tanto, el no cometer injusticia aun haciendo las cosas injustas en la ignorancia, es esto que se mencionaba un poco ms arriba: cuando no sabe a quin daa ni con qu ni a causa de qu. Sin embargo, hay que definir tambin ya la ignorancia, cmo es que producindose la ignorancia no cometer injusticia a quien daa. Sea sta, pues, nuestra definicin: en efecto, cuando la ignorancia es causa de cierto actuar, no hace voluntariamente esto, de manera que no comete injusticia; pero cuando l mismo es causante de su ignorancia y realiza algo por la ignorancia de la que l mismo es causante, se ya comete injusticia, y se tal ser llamado tambin justamente causante. Por ejemplo, en el caso de los ebrios; pues los ebrios, habiendo realizado algn mal, tambin cometen injusticia; pues ellos son causantes de su ignorancia, pues en ellos estaba el no beber tanto de manera que, por ignorarlo, golpearan a su padre. De manera semejante en las dems ignorancias; cuantas se producen por ellos mismos, los que por ellas cometen injusticia, son injustos; en cambio,

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en aquellas de las que ellos mismos no son causantes, sino su ignorancia tambin es causa del actuar para sos que actan, no son injustos. Pues bien, tal ignorancia es la natural, por ejemplo, los niitos, ignorndolo, golpean a sus padres, pero la ignorancia en ellos, siendo natural, no hace que por esta accin los niitos sean llamados injustos; pues la ignorancia es causa de que hagan estas cosas, y ellos no son causantes de su ignorancia, por eso tampoco son llamados injustos. Cmo sucede, sin embargo, en torno al hecho de recibir injusticia? Acaso es voluntario recibir injusticia o no? En efecto, hacemos voluntariamente las cosas justas e injustas, pero ya no recibimos injusticia voluntariamente; pues huimos de ser castigados, de manera que es evidente que no podramos recibir voluntariamente injusticia. Pues nadie soporta voluntariamente ser daado; pues recibir injusticia es ser daado. S, pero hay algunos que debiendo ellos manera mismos poseer lo igual lo conceden a otros, de menos es

que si era justo el poseer lo igual, pero poseer

recibir injusticia y posee menos voluntariamente, por consiguiente, voluntariamente, afirma, recibe injusticia. Pero desde all es evidente de nuevo que no es voluntario. Pues todos los que toman menos reciben a cambio honra, elogio, opinin, amistad o alguna otra de

tales cosas; sin embargo, el que recibe algo a cambio de aquello de lo que se desprende, ya no recibe injusticia, y si no recibe injusticia, tampoco la recibe, por consiguiente voluntariamente. Adems, de nuevo, los que toman lo menos y reciben injusticia, en cuanto no toman igual, se embellecen ellos y se vanaglorian por tales hechos, porque afirman: "estando en m tomar igual, no lo tomaba,

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sino que lo conced al anciano o al amigo". Pero, sin duda, nadie que reciba injusticia se vanagloria. Ahora bien, si por los hechos injustos no se vanaglorian, pero por stos se vanaglorian, en general no recibirn injusticia as, al recibir menos. Y si no reciben injusticia, tampoco recibirn injusticia voluntariamente. Ante estas cosas, pues, y ante tales razonamientos el razonamiento en el caso del incontinente se contrara; pues el incontinente se

daa l a s mismo al realizar las cosas malas y, sin duda, hace estas cosas voluntariamente; por consiguiente, se daa l a s mismo sabindolo, de manera que voluntariamente l por s mismo recibe injusticia. Pero aqu la definicin, habiendo sido antepuesta, obstaculizar este razonamiento. Y la definicin es sta: el hecho de que nadie anhela recibir injusticia. Pero sin duda el incontinente hace las cosas que son por incontinencia anhelndolas, de manera que l se comete a s mismo injusticia; por consiguiente, anhela realizar las cosas malas para s mismo. Sin embargo, nadie anhela recibir

injusticia, de manera que tampoco el incontinente se cometer l a s mismo injusticia voluntariamente. Pero quiz de nuevo aqu alguien podra plantear esta apora: se admite acaso que l se cometa injusticia a s mismo? As pues, para el que examina desde el incontinente parece que es admisible. Y de nuevo es as; pues si aquellas cosas que la ley ordena realizar son justas, el que no las realiza comete injusticia; y si, en relacin con aquello con lo que manda actuar, no acta, comete injusticia en cuanto a eso. Ahora bien, la ley manda ser templado, haber adquirido una propiedad, cuidar el cuerpo, y las dems cosas tales; por

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consiguiente, el que no realiza estas cosas se comete injusticia a s mismo; pues la referencia de tales hechos injustos no se dirige a ningn otro. Sin embargo, estas cosas alguna vez no eran verdaderas, ni se admite que l se cometa injusticia a s mismo. Pues no se admite que l posea al mismo tiempo ms y menos, ni que sea simultneamente voluntaria e involuntariamente. Sin embargo, el que comete injusticia, en cuanto comete injusticia, posee ms, y el que recibe injusticia, en cuanto recibe injusticia, menos; por consiguiente, si l se comete a s mismo injusticia, se admite que l posee al mismo tiempo ms y menos. Sin embargo, esto es imposible. Por consiguiente, no se admite que l

se cometa a s mismo injusticia. Adems, el que comete injusticia comete injusticia voluntariamente, y el que recibe injusticia recibe injusticia involuntariamente, de manera que, si se admite que l se comete a s mismo injusticia, se admitir que simultneamente realiza algo tanto involuntaria como voluntariamente. Pero esto es imposible; por consiguiente, tampoco se admite as que l se cometa a s mismo injusticia. Todava, si alguien lo considera a partir de los hechos injustos por turno. Pues todos cometen injusticia ya sea robando un depsito puesto bajo su cuidado, o cometiendo adulterio, o robando, o realizando algn otro de los hechos injustos por turno: nadie jams se rob l a s mismo un depsito puesto bajo su cuidado, ni cometi adulterio a su propia mujer, ni rob l sus propias cosas, de manera que, si el cometer injusticia tiene lugar en tales casos, y ninguno de stos se admite que realice en relacin consigo mismo, no se admitir que se cometa a s mismo injusticia. Pero, si no es as,

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al menos no es el hecho injusto poltico, sino el domstico; pues el alma, habiendo sido dividida en varias partes, tiene una parte peor y otra mejor, de manera que si entre las cosas que hay en el alma se engendra algn hecho injusto, es entre unas y otras de sus partes. Pues hemos discernido el hecho injusto domstico por la relacin entre lo peor y lo mejor, en la idea de que llega a ser injusto y justo en relacin consigo mismo. Ahora bien nosotros no examinamos esto, sino lo poltico. De manera que en tales hechos injustos, en los que nosotros investigamos, no se admite que l se cometa a s mismo injusticia. Ahora bien, cul de los dos, de nuevo, comete injusticia y en cul de los dos est el hecho injusto, en el que posee injustamente cualquier cosa o en el que juzg y en el que distribuy, tal como en los certmenes? Pues incluso el que tom el triunfo de parte del que lo ha impuesto y del que juzg estas cosas no comete injusticia, aunque le haya sido atribuido injustamente; sino tan slo el que juzg mal y lo dio, ste comete injusticia. Incluso ste existe en cuanto comete injusticia, pero existe en cuanto no comete injusticia; en efecto, en cuanto no juzg lo que es justo por verdad y por naturaleza, en cuanto a esto s comete injusticia, pero en cuanto juzg lo que a s mismo le pareca que era justo, no comete injusticia. Captulo 35 35. Puesto que sobre las virtudes ha sido dicho ya, incluso acerca de cada una de ellas, cules son, en quines tienen lugar y acerca de cules cosas; que si acturamos segn la recta razn sera lo mejor, el decir as: actuar segn la recta razn es tal como si

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alguien dijera que la salud llegara a ser la mejor si alguien ingiriera las cosas saludables. Tal cosa, ciertamente, no es clara. Pero [alguien] me dir: esclarece cules son las cosas saludables. As es tambin en el caso de la razn: qu es la razn y qu la recta razn? Es necesario quiz, en primer lugar, discernir acerca de aquello en lo que se engendra la razn. Pues bien, ha sido definido sobre el alma en general tambin antes, que una parte de ella tiene razn y que otra parte del alma es irracional. As pues, la parte del alma que tiene razn tiene su divisin en dos, de las cuales una es deliberativa y otra cognoscitiva. Que son diferentes entre s

resultar manifiesto a partir de sus subyacentes. Pues tal como son diferentes entre s tanto el color y el sabor como el sonido y el olor, asimismo tambin la naturaleza dio diferentes los sentidos de ellos: en efecto, con el odo conocemos el sonido, con el gusto el

sabor y con la vista el color. Y de manera semejante tambin en cuanto a las dems cosas conviene suponer de la misma manera que, puesto que los subyacentes son diferentes, son diferentes tambin las partes que hay en el alma, con las cuales conocemos estas cosas. Ahora bien, es diferente lo inteligible y lo sensible, y conocemos estas cosas con el alma; por consiguiente, la parte que se refiere a las cosas

sensibles y a las cosas inteligibles ser diferente. Pero lo deliberativo y electivo se refieren a las cosas sensibles y que estn en movimiento y, simplemente, a cuantas estn en generacin y corrupcin. Pues deliberamos sobre aquellas cosas que est en nosotros, al elegirlas, tanto hacer como no hacer, acerca de las

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cuales hay consejo y eleccin de hacer o no hacer; y estas cosas son sensibles y estn en un movimiento de cambio, de manera que la parte electiva del alma existe segn la razn de las cosas sensibles.

Habiendo discernido, pues, estas cosas, puesto que la razn es sobre lo verdadero y examinamos cmo es lo verdadero, pero hay ciencia, prudencia, intelecto, sabidura y nocin, en seguida habr que

hablar, pues, acerca de qu es cada una de estas cosas. Pues bien, la ciencia se refiere a lo cognoscible y esto se extiende acompaado de demostracin y de razn, mientras que la prudencia

se refiere a las cosas practicables en las que hay eleccin y rechazo y est en nosotros hacer y no hacer. Ciertamente, de entre las cosas producidas y practicadas no es lo mismo lo productivo y lo prctico. En efecto, entre las artes productivas hay un fin diferente a lo largo de la produccin, por ejemplo, a lo largo de la arquitectura; puesto que es arte productivo de una casa, la casa es el fin de ella a lo largo de la produccin. De manera semejante en la carpintera y en las dems artes productivas. En cambio, en las cosas prcticas no hay ningn otro fin a lo largo de su misma accin; por ejemplo, a

lo largo de la accin de tocar la ctara no hay ningn otro fin, sino que la actividad y la accin, eso mismo, es fin. Pues bien, la prudencia se refiere a la accin y a las cosas practicables, mientras el arte se refiere a la produccin y a las cosas producibles; pues el hacer arte tiene lugar en las cosas producibles ms que en las cosas practicables. De manera que la prudencia ser cierta posesin electiva y prctica de las cosas que est en nosotros tanto hacer como no hacer, cuantas se extienden ya hacia lo conveniente. Y la

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prudencia, como parecer, es una virtud, no una ciencia; pues los prudentes son elogiados y el elogio es propio de la virtud. Adems, de toda ciencia hay virtud, pero de la prudencia no hay virtud, sino que, como parece, ello mismo es virtud. El intelecto se refiere a los principios de las cosas inteligibles y de las cosas que son; la ciencia, en efecto, es propia de las cosas que son con demostracin; pero los principios son indemostrables, de manera que la ciencia no se referir a los principios, sino el intelecto. Ahora bien, la sabidura est compuesta de ciencia y de intelecto. Pues la sabidura se refiere tanto a los principios como a las cosas ya demostradas a partir de los principios, a las cuales se refiere la ciencia; pues bien, en cuanto se refiere a los principios, ella participa del intelecto, pero en cuanto se refiere a las cosas que son con demostracin despus de los principios,

participa de la ciencia. De manera que es evidente que la sabidura est compuesta tanto de intelecto como de ciencia, de manera que se referir a estas cosas a las que se refieren tanto el intelecto como la ciencia. La nocin es aquella por la que somos ambiguos respecto de todas las cosas, sean. Pero la prudencia y la sabidura son lo mismo o no? La sabidura, en efecto, se refiere a las cosas que se acompaan de demostracin y que siempre son as mismo, mientras que la prudencia no se refiere a estas cosas sino se refiere a las que estn en cambio. Quiero decir, por ejemplo, que lo recto o lo curvo y lo cncavo, y las tales cosas, ante el hecho de que estas cosas tanto sean as como no lo

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siempre son tales, mientras que las cosas convenientes ya no tienen esta disposicin de no cambiar unas hacia otras, sino que cambian, y mientras ahora conviene esto, maana no; y a ste s, pero a ste no; y mientras as conviene, de aquella manera no conviene. Pues bien, la prudencia se refiere a las cosas convenientes no la sabidura. Por consiguiente, son diferentes la sabidura y la prudencia. Ahora bien, si la sabidura es virtud o no, llegar a ser evidente mediante estas cosas, desde la prudencia misma, que es una virtud. Pues, si la prudencia es virtud, como afirmamos, de una de las dos partes que tienen razn, y la prudencia es inferior a la sabidura (pues se refiere a lo inferior; la sabidura, en efecto, se refiere a lo eterno y a lo divino, como afirmamos, mientras que la prudencia se refiere a lo conveniente para el hombre); por tanto, si lo inferior es virtud, ciertamente es probable que lo mejor sea virtud, de manera que es evidente que la sabidura es virtud. Ahora bien qu es la agudeza o a qu se refiere? La agudeza tiene lugar precisamente en aquellas cosas en las que tambin la prudencia; se refiere a las cosas practicables. Pues el agudo, en cierta medida es llamado, en cuanto es capaz de deliberar, y dentro del hecho de que juzga y ve algo correctamente; su juicio tanto se refiere a las cosas pequeas como tiene lugar en las cosas pequeas. Por tanto, la agudeza y el agudo son cierta parte de la prudencia y del prudente y no tienen lugar sin stos; pues no podras separar al hombre agudo del prudente. De manera semejante pareceran ser tambin las cosas que tienen lugar en la astucia. Pues la astucia y el hombre astuto no son ni prudencia ni prudente; el prudente, sin embargo, es astuto, por eso tambin

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la astucia coopera en cierto modo con la prudencia. Sin embargo, astuto es llamado tambin el hombre malo, por ejemplo, Mntor pareca ser astuto, pero no era prudente. Pues es propio del prudente y de

la prudencia el tender hacia las cosas mejores y ser siempre electivo y prctico de stas, mientras que de la astucia y del astuto es el examinar desde cules cosas se producir cada una de las practicables, y el solucionar stas. Por tanto, el astuto parecera serlo en tales casos y referirse a estas cosas. Alguien podra plantear una apora y admirarse de por qu al hablar de los caracteres y de cierto tratado poltico, hablamos de sabidura. En primer lugar, quiz porque tampoco parecera serle ajena la examinacin acerca de ella, si verdaderamente es virtud, como afirmamos. Adems, quiz es propio del filsofo examinar de paso tambin acerca de estas cosas, cuantas estn por suerte en lo mismo. Pero, incluso es necesario, puesto que hablamos acerca las cosas que hay en el alma, hablar acerca de todas; ahora bien, tambin la sabidura est en el alma, de manera que no producimos ajenamente nuestras palabras sobre el alma. Y tal como la astucia es ante la prudencia, as parecera ser en el caso de todas las virtudes. Quiero decir, por ejemplo, que hay virtudes engendradas tambin por naturaleza en cada uno; por ejemplo, ciertos impulsos en cada uno, desprovistos de razn hacia las cosas valientes y hacia las justas, y segn cada impulso particular hacia las tales cosas. Y hay tambin, ciertamente, por costumbre y por eleccin. Y las que se acompaan de razn, sin duda son perfectamente virtudes, puesto que llegan a ser elogiadas. Por tanto, la virtud natural es sta, la desprovista

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de razn, separada un poco de la razn y carente de elogio; pero, habiendo sido aadida a la razn y a la eleccin produce la virtud perfecta. Por eso tambin el impulso natural hacia la virtud coopera con la razn y no existe sin la razn. Tampoco, a su vez, la razn y la eleccin se perfeccionan totalmente porque haya virtud sin el impulso natural. Por eso Scrates tampoco hablaba correctamente al afirmar que la virtud era razn; pues en nada era til practicar las cosas valientes y las justas sin saber y sin elegir con la razn. Por eso afirmaba que la virtud era razn, no correctamente; sino que los contemporneos se expresan mejor; pues afirman que es virtud el practicar las cosas bellas segn la recta razn, no siendo tampoco as correcto. Alguien, en efecto, podra practicar las cosas justas sin eleccin alguna y sin conocimiento de las cosas bellas, sino por cierto impulso irracional, pero practicarlas correctamente segn la recta razn. Quiero decir que, como la recta razn mandara, as actuara. Sin embargo, tal accin no contiene lo elogiable; sino que es mejor como nosotros lo definimos: que el impulso hacia lo bello est acompaado de razn; elogiable. Por otra parte, alguien podra plantear esta apora: si la prudencia es virtud o no. Sin embargo, de all resultar evidente que es una virtud. Pues si verdaderamente la justicia, la valenta y las dems virtudes porque son prcticas de las cosas bellas, son elogiables, es evidente que tambin la prudencia ser alguna de las cosas elogiables y de las que estn en orden de virtud; pues hacia aquellas cosas hacia las que la valenta impulsa a actuar, hacia sas tambin pues tal cosa tanto es virtud como

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impulsa la prudencia. Pues en general como sta mande, as tambin acta la valenta, de manera que si ella misma es elogiable por hacer aquellas cosas que la prudencia mande, sin duda la prudencia ser perfectamente tanto elogiable como virtud. Ahora bien, si la prudencia es prctica o no, uno podra verlo desde all, mirando hacia las ciencias, por ejemplo, la edificacin. Pues en la edificacin, como afirmamos, uno es llamado cierto arquitecto, y otro, subordinado a ste, edificador; ahora bien, ste es productor de la casa. Pero tambin el arquitecto, segn el cual ste produca la casa, es productor de la casa. Y de manera semejante es en el caso de las dems artes productivas en las que hay arquitecto y subordinado de ste. Tambin el arquitecto, por consiguiente, ser productor de algo, y de esto mismo ser productor tambin el subordinado. Si

ocurre, entonces, de manera semejante tambin en el caso de las virtudes, lo cual en verdad es probable y razonable, tambin la prudencia ser prctica. Pues todas las virtudes son prcticas, y la prudencia es tal como cierto arquitecto de ellas; pues de la manera en que ella ordene, as [lo hacen] las virtudes y los que actan segn ellas; por tanto, puesto que las virtudes son prcticas, tambin la prudencia ser prctica. Pero, ella gobierna todas las cosas que hay en el alma, segn parece y se plantea como apora o no? Pues las cosas mejores no parecera, por ejemplo, no gobierna a la sabidura. Pero ella cuida todas las cosas, afirma, y es soberana, puesto que ordena. Pero es quiz, tal como el mayordomo en una casa; pues ste es soberano entre todos y administra todas las cosas; pero ste de ningn modo gobierna a todos,

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sino que procura ocio para su amo, de modo que aqul no sea excluido, siendo obstaculizado por las cosas necesarias, de practicar alguna de las cosas bellas y convenientes. As tambin, de manera semejante a ste, la prudencia es tal como cierto mayordomo de la sabidura, y procura ocio para sta y el que produzca su propia obra, sometiendo a las pasiones y templndolas.

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LIBRO II 1. En seguida, ser necesario que nuestra examinacin sea sobre la equidad, qu es, en quines tiene lugar y a cules cosas se refiere. Pues bien, la equidad y el hombre equitativo es el que toma menos entre las cosas justas que son segn la ley. Pues las cosas que el

legislador no puede definir con exactitud en particular, sino que habla en general, el que en estas cosas concede y elige stas que el legislador anhelaba definir por lo particular, pero no pudo, ese tal es equitativo. Pero no es el que toma menos entre las cosas

simplemente justas; en efecto, entre las cosas que por naturaleza y en verdad son justas, no toma menos, sino entre las que son segn la ley, aquellas que el legislador, al no poder, abandon. 2. La indulgencia y el hombre indulgente se refieren a las mismas cosas a las que se refiere tambin la equidad, se refiere a las cosas justas que han sido abandonadas por el legislador por no haberlas definido con exactitud, siendo juez de las cosas que han sido abandonadas por el legislador, y sabiendo que aunque han sido abandonadas por el legislador, son sin embargo justas. Ese tal es indulgente. Pues bien, sin equidad no existe la indulgencia; el juzgar, en efecto, es propio del indulgente, y el actuar segn su juicio, del equitativo. 3. El buen consejo sin duda se refiere a las mismas cosas que la prudencia (pues se refiere a las cosas practicables, a las que estn en relacin con la eleccin y el rechazo), y no existe sin prudencia; la prudencia, en efecto, es prctica de estas cosas,

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mientras que el buen consejo es posesin, o disposicin, o algo de tal clase, capaz de conseguir las mejores y ms convenientes cosas en los asuntos prcticos. Por eso, tampoco pareceran propias del buen consejo las cosas de tal clase que suceden por espontaneidad segn su manera; pues en aquellas en las que no tiene lugar la razn que examina lo mejor, ya no llamaras a aquello en lo que sucedi algo segn su manera, de buen consejo sino afortunado; pues las cosas que llegan a ser correctas sin participacin de la razn que juzga, son afortunadas. Ahora bien, es propio del justo responder durante una conversacin lo igual a cada uno (quiero decir, por ejemplo, cualquiera que sea cada uno, conversa llegando a ser de tal clase), o no? Esto, en efecto, parecera ser propio tambin de un adulador y de un complaciente; sin embargo, el responder a cada uno la conversacin segn la dignidad, eso simplemente parecera ser propio del justo y del excelente. Por otra parte, alguien podra plantear tambin esta apora: si verdaderamente el cometer injusticia es daar voluntariamente y sabiendo a quin, y cmo y a causa de qu, pero el dao y la injusticia tienen lugar en los bienes y se refieren a los bienes, por consiguiente, el que comete injusticia y el injusto sabrn cules son bienes y cules males; sin embargo, el saber sobre tales cosas es propio del prudente y de la prudencia; resulta, pues, absurdo que al injusto le acompae el mximo bien, la prudencia. O es que no parecera acompaar al hombre injusto la prudencia? Pues el injusto no examina ni puede juzgar lo que simplemente es bueno ni el bien para s mismo, sino que yerra. De la prudencia, en cambio, es propio

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el ser capaz de contemplar correctamente estas cosas, tal como, de manera semejante en las cosas de la medicina, todos conocemos lo que es simplemente saludable y lo que produce salud, que el elboro y el elaterio, las incisiones y las cauterizaciones son saludables y productoras de salud, y sin embargo no poseemos la ciencia mdica; pues todava no conocemos el bien particular, tal como el mdico sabe para quin es bueno esto y cundo o en qu disposicin debe encontrarse; pues en l existe ya la ciencia mdica. Pues bien, aun conociendo las cosas simplemente saludables, no tenemos, sin embargo, ni nos acompaa la ciencia mdica. Asimismo, el injusto sabe que, por tanto, la tirana, el gobierno y el poder son simplemente un bien; pero ya no sabe si para s mismo son un bien o no, ni cundo ni en qu disposicin debe encontrarse. Esto es propio sobre todo de la prudencia, de manera que la prudencia no acompaa al hombre injusto. Pues elige los bienes sobre los cuales comete injusticia, los que son simplemente bienes, no los que son bienes para s mismo. Pues la riqueza y el gobierno son, en efecto, simplemente un bien, para l, sin embargo, quiz no sean un bien, pues, al poseer abundancia y al gobernar, producir l muchos males tanto a s mismo como a sus amigos; pues no ser capaz de usar correctamente el gobierno. Contiene apora y examinacin tambin esto: si hay injusticia contra el hombre malo o no. Pues si la injusticia consiste en un dao, y el dao en la privacin de los bienes, no parecera haber dao; pues los bienes que cree que son bienes para s mismo, no son bienes; pues el gobierno y la riqueza daarn al hombre malo porque no es capaz de usarlos correctamente; por tanto, si le causaran dao los bienes

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llegados a l, no parecera cometer injusticia el que le privara de ellos. Tal razonamiento, ciertamente parecera ser paradjico a muchos; pues todos creen que son capaces de usar tanto el gobierno y el poder como la riqueza, aunque no lo suponen correctamente. Ahora bien, esto resulta evidente tambin desde la consideracin del legislador: pues el legislador no confa a todos el gobernar, sino que han sido determinadas tanto la edad como la facilidad de medios que conviene que existan en quien est a punto de gobernar, en la idea de que no es posible que exista en todo hombre el gobernar. Si alguien se irritara, pues, porque no gobierna o porque nadie le permite conducir, uno podra decirle: "pues no posees en tu alma nada tal con lo que puedas gobernar y conducir". O es que vemos que en el caso del cuerpo no son capaces de sanar los que ingieren las cosas simplemente buenas, sino que si alguien est a punto de hacer que sane su cuerpo malo debe haber ingerido antes agua y pocos alimentos; y que el que posee en mal estado su alma, para que no obre nada malo, no debe abstenerse de riqueza, de gobierno, de poder y simplemente de tales cosas, en cuanto que el alma es ms fcil de mover y ms fcil de cambiar que el cuerpo? Pues, tal como el malo en cuanto al cuerpo era as el adecuado para que siguiera una dieta, tambin el malo en cuanto al alma era as el adecuado para que siguiera un rgimen, no poseyendo ninguno de tales bienes. Contiene apora tambin tal cosa, por ejemplo, cuando no sea posible realizar simultneamente las acciones valientes y las justas cules de las dos hara uno? Asi pues, en las virtudes naturales afirmbamos que deba existir tan slo el impulso hacia lo bello, sin la razn;

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pero aquello en lo que hay eleccin est en la razn y en lo que tiene razn. De manera que el elegir simultneamente estar presente y la virtud perfecta existir, aquella que afirmbamos que se acompaa de prudencia. Ahora bien, no existir sin el impulso natural hacia lo bello, ni una virtud ser contraria a una virtud; pues por naturaleza, se somete a la razn, o es como sta ordena, de manera que hacia lo que sta, conduzca, hacia esto se inclina; pues lo mejor es sta, la que elige. Pues las dems virtudes tampoco se producen sin la prudencia, ni la prudencia es perfecta sin las dems virtudes, sino que cooperan de algn modo unas con otras, acompaando a la prudencia. Razonamientos tambin de tal clase presentarn no menos apora, si alguna vez, en el caso de las virtudes ocurre tal como sucede en los dems bienes, tanto los externos como en los que se refieren al cuerpo. Pues estas cosas, cuando se producen en exceso hacen peores a los hombres, por ejemplo, la riqueza, habiendo llegado a ser mucha, los hizo soberbios y desagradables, y de manera semejante tambin, en el caso de los dems bienes, del gobierno, la honra, la belleza, la estatura. Por tanto, tambin en el caso de la virtud es as, de manera que si la justicia o la valenta lleg en exceso a alguien, ser peor o no? Afirma: Pero, la honra se produce desde la virtud, y la honra

llegando a ser magna los hace peores. De manera que es evidente que, afirma,la virtud al encaminarse hacia el incremento har a los magnos, peores. Pero la virtud es causa de la honra, de manera que tambin la virtud, llegando a ser mayor, los har peores. O esto no es verdadero? Pues si hay tambin muchas otras obras de la virtud,

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tal como incluso las hay, y hay esto en las que lo son sobre todo: el poder usar correctamente stos y tal clase de bienes cuando han llegado a nosotros. As pues, si el hombre excelente no usara correctamente estos bienes habiendo llegado a l o una honra o un gobierno magno, ya no ser excelente. As pues, ni la honra ni el gobierno harn peor al hombre excelente, tal como tampoco la virtud. Pero, en general, puesto que en verdad ha sido determinado por nosotros al principio que las virtudes son medios, incluso en cuanto es ms virtud es ms medio, de manera que yendo la virtud hacia la grandeza no lo har peor, sino mejor; pues el medio era un medio

entre la deficiencia y el exceso de las pasiones. Pues bien, hasta este punto, estas cosas. 4. En seguida, tomando un principio diferente, es necesario hablar de la continencia y la incontinencia. Pero, tal como stas, la virtud y el vicio, son absurdas, asimismo es necesario que los razonamientos que habrn de decirse en torno a ellas resulten tambin absurdos. Pues esta virtud no es semejante a las otras; en las otras, en efecto, tanto la razn como las pasiones se impulsan hacia las mismas cosas, y no se contraran entre s, en sta, en cambio, tanto la razn como las pasiones se contraran entre s. Ahora bien, son tres las cosas que se producen en el alma segn las cuales nos decimos malos: vicio, incontinencia y bestialismo. Pues bien, sobre el vicio y la virtud ya hemos dicho lneas arriba qu

son y en quines tienen lugar; pero ahora habr que decirlo de la incontinencia y del bestialismo. 5. El bestialismo es cierto vicio excesivo; pues cuando vemos

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a alguien completamente malo, tampoco afirmamos que es un hombre sino una bestia, en la idea de que el bestialismo es cierto vicio. Ahora bien, la virtud que se contrapone a ste es annima, y tal que, estando por encima del hombre, es como cierta virtud herica y divina. Y es annima esta virtud, porque no hay virtud de un dios; pues el dios es mejor que la virtud y no es excelente por la virtud; as, en efecto, la virtud ser mejor que el dios. Por eso la virtud que se contrapone a este vicio del bestialismo, es annima. Sin embargo, quiere contraponerse a tal vicio la virtud divina y sobrehumana; pues tal como el vicio del bestialismo es sobrehumano, as tambin la virtud que se le contrapone. 6. Sobre la incontinencia y la continencia, en primer lugar ser necesario decir las aporas y los razonamientos que producen contrariedad a quienes se les manifiestan, de modo que, habiendo examinado conjuntamente a partir de los argumentos que producen apora, y habindolas observado cuidadosamente, miremos, hasta donde sea admisible, la verdad acerca de ellas. Pues as ser ms fcil ver lo verdadero. Pues bien, Scrates el viejo eliminaba en general y no afirmaba que haba incontinencia, razonando que nadie elegira las cosas malas sabiendo que son malas; pero el incontinente, sabiendo que son malas, parece, sin embargo, elegirlas, siendo conducido por la pasin. Por tanto, por tal razonamiento no crea que haba incontinencia; por tanto, no era correcto. Pues es absurdo que, habiendo sido

persuadidos por este razonamiento, eliminemos lo que persuasivamente se produce; pues hay hombres incontinentes, y ellos, aun sabiendo

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que son malas, practican, sin embargo, estas cosas. Por tanto, puesto que hay incontinencia, el incontinente posee alguna ciencia con la que contempla y observa cuidadosamente las cosas malas? Pero de nuevo parecera absurdo que entre las cosas

que hay en nosotros la ms poderosa y la ms firme sea dominada por algo; pues la ciencia es, entre todas las cosas que hay en nosotros, la ms estable y la ms fuerte, de manera que, de nuevo, este

razonamiento es contradictorio, por el hecho de no haber ciencia. Pero, acaso ciencia no es, pero s opinin? Pero si tiene el incontinente opinin, no ser censurado. Pues si hace algo malo no sabindolo exactamente, sino opinndolo, alguien podra concederle indulgencia por anteponer el placer y hacer las cosas malas no sabiendo exactamente que son malas, sino opinndolas. Ahora bien, ciertamente no censuramos a aquellos a los que tenemos indulgencia. De manera que el incontinente, si verdaderamente posee opinin, no ser censurado. Sin embargo, es censurado. Tales razonamientos, pues, producen apora; unos, en efecto, no afirmaban que haba ciencia, pues hacan que sucediera algo absurdo, y otros, a su vez, que tampoco haba opinin, pues tambin estos hacan que sucediera de nuevo algo absurdo. Sin embargo, alguien podra plantear tambin estas aporas: en efecto, puesto que el hombre templado parece ser tambin continente algo producir deseos violentos en el hombre templado? Pues bien, si l ha de ser continente, deber tener l mismo deseos violentos; pues no llamaras continente a quien domina deseos moderados. Pero si en verdad no ha de tener deseos violentos ya no ser

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templado; pues no ser templado el que no desea ni padece nada en absoluto. Ahora bien, las cosas tales de nuevo producen tambin apora, pues desde los razonamientos sucede que a veces el incontinente es elogiado y el continente censurado. Pues afirma: Trtese de alguien que tiene equivocado por completo su razonamiento, y parzcale a l cuando razona que las cosas bellas son malas; ahora bien, condzcale su deseo hacia las cosas bellas. Por tanto, la razn no le permitir actuar, pero acta siendo llevado por el deseo: pues tal era el incontinente. Har, por consiguiente, las cosas bellas, pues

condzcale el deseo hacia estas cosas.

Ahora bien, su razn lo

impedir, pues tenga equivocado por completo su razonamiento de las cosas bellas. Por tanto, ste ser ciertamente incontinente,

elogiado, sin embargo; pues en cuanto hace las cosas bellas es elogiado. Lo que sucede, por tanto, es absurdo.

De nuevo, a su vez, tenga equivocada por completo su razn y no parzcale que las cosas bellas son bellas; ahora bien, condzcale su deseo hacia las cosas bellas. Pero sin duda es continente el que desea, ciertamente, pero a causa de su razn no hace estas cosas. Por tanto, el que tiene equivocada totalmente su razn de las cosas bellas, impedir realizar aquello que desea. Por consiguiente, impide realizar las cosas bellas. Pues el deseo lo conduca hacia

stas. Pero sin duda el que no realiza las cosas bellas debiendo hacerlas es censurado. El continente, por consiguiente, a veces ser censurado. Lo que sucede es tambin as absurdo. Si la incontinencia y el incontinente habrn de ocurrir en todos y

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acerca de todas las cosas, por ejemplo, acerca de los bienes tiles, y del honor, y de la ira y de la opinin (pues acerca de todas estas cosas parecen ser incontinentes) o si no, sino que la incontinencia es acerca de algo definido, alguien podra plantearlo como apora. Pues bien, estos son los planteamientos que ofrecen apora; y es necesario resolver las aporas. Pues bien, en primer lugar, la que recae en la ciencia: pues pareca ser absurdo que el que tiene la ciencia la expulsara o cambiara. Ahora bien, el mismo razonamiento se aplica tambin en la opinin, pues en nada difiere que sea opinin o ciencia. Pues si la opinin ha de ser vehemente por ser firme e inalterable, en nada diferir de la ciencia el que tengan opiniones, por creer que es as como ellos opinan, como Herclito el Efesio sostiene tal opinin sobre aquellas cosas que a l le parecan. Por tanto, en nada es absurdo para el incontinente, sea que tenga ciencia, sea la opinin que referimos, el hacer algo malo. Pues el conocer es de dos maneras; de las cuales una consiste en poseer la ciencia (pues cuando alguien posee ciencia entonces afirmamos que sabe), la otra consiste en poner en actividad ya la ciencia. Por tanto, el que posee la ciencia de las cosas bellas pero sin ponerla en actividad, es incontinente. Por tanto, cuando no pone en actividad esta ciencia, nada absurdo es que l haga las cosas malas poseyendo la ciencia. Pues es de manera semejante a como ocurre en el caso de los que duermen; pues stos, aun en posesin de la ciencia, hacen y padecen sin embargo muchas cosas desagradables durante el sueo; pues la ciencia no est en actividad en ellos. Pues bien, asimismo en el incontinente; pues tal como parece ocurrirle al que duerme,

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no pone en actividad la ciencia. Pues bien, se resuelve as la apora, pues se haba planteado como apora si el incontinente expulsa entonces la ciencia o cambia; pues ambas cosas, parecen ser absurdas. Pero de nuevo, desde aqu podra ser manifiesto, tal como afirmbamos en los Analticos, que el silogismo se produce a partir de dos premisas, y que de stas la primera es general y la segunda se encuentra bajo aquella y ocurre en lo particular; por ejemplo, s producir salud a todo hombre que padece fiebre; ahora bien, ste en particular padece fiebre; por consiguiente, s producir salud tambin a ste. Es posible, por tanto, que yo sepa con la ciencia de lo general, pero no en lo particular. Por tanto, tambin all se produce error en el que posee la ciencia; por ejemplo, que sepa producir salud a todo el que padece fiebre, sin embargo, no sabe si este hombre padece fiebre. Asimismo, entonces, en el incontinente que posee la ciencia suceder el mismo error. Pues es admisible que el incontinente posea la ciencia de lo general, que tales cosas son malas y nocivas, sin que sepa, sin embargo, que stas en particular son malas, de manera que, poseyendo as la ciencia errar; pues posee la de lo general, pero no la que tiene lugar en lo particular. Por tanto, tampoco as suceder ningn absurdo en el caso del

incontinente, quien, poseyendo la ciencia, hace algo malo. Pues es como en el caso de los ebrios; pues los ebrios, cuando se aparta de ellos la embriaguez, de nuevo son los mismos, ni la razn ni la ciencia cay fuera de ellos, sino que [una y otra cosa] fue dominada por la embriaguez, y habindose ellos apartado de la embriaguez de nuevo son los mismos. Por tanto, el incontinente es de nuevo semejante;

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pues, habiendo dominado la pasin, produjo que el razonamiento estuviera en reposo, pero cuando la pasin se aparta, tal como la embriaguez, de nuevo es el mismo. Pero haba tambin otro razonamiento en el caso de la incontinencia que presentaba apora, que el incontinente a veces llegar a ser elogiado y el continente censurado. Pero esto no sucede. Pues no es ni continente ni incontinente el que se encuentra engaado plenamente con su razn, sino el que tiene la razn recta y juzga con sta las cosas que son malas y las bellas, y es incontinente el que no obedece tal razn y continente el que la obedece y no es arrastrado por sus deseos. Pues para quien no parece ser vergonzoso golpear a su padre, tampoco es continente el que, deseando golpear, se aparta de esto. De manera que si en tales casos no hay continencia ni incontinencia, tampoco la incontinencia ser elogiada ni la continencia censurada, tal como pareca. Por otra parte, de las incontinencias unas son mrbidas y otras por naturaleza; ejemplo de mrbidas son las de tal clase: pues hay algunos que arrancndose los cabellos los mastican. Si alguien, por tanto, domina este placer, no es elogiado, ni censurado si no lo domina, o al menos no con vehemencia. Pero por naturaleza, por ejemplo,

afirman que una vez siendo juzgado en el tribunal un hijo por golpear a su padre, se defendi diciendo: "pues tambin ste golpe a su propio padre", y que entonces fue absuelto; que a los jueces, en efecto, les pareci que el error era natural. Por tanto, si alguien se contuviera de golpear a su padre no sera elogiado. Por tanto, no investigamos ahora tales incontinencias ni continencias, sino

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aquellas por las que nos decimos simplemente censurados y elogiados. De los bienes unos son externos, por ejemplo, la riqueza, el gobierno, la honra, los amigos, la opinin, y otros necesarios y se refieren al cuerpo, por ejemplo, el tacto y el gusto. Por tanto, el que es incontinente en relacin con estas cosas, ese parecera ser

simplemente incontinente, y tal como las incontinencias corporales, tambin la que investigamos parecera referirse tan slo a stas. Pero se planteaba como apora a qu se refiere la incontinencia. Pues bien, en relacin con la honra no es simplemente incontinente; pues el que es incontinente en relacin con la honra, en cierto modo es elogiado, pues es un amigo del honor. Sin embargo, en general llamamos tambin en tales casos al incontinente aadindole incontinente con relacin al honor, a la opinin o a la ira. En cambio, no aadimos al que es simplemente incontinente, con relacin a qu, en la idea de que en l existe y es manifiesto sin aadidura con relacin a qu cosas lo es. Pues el que es simplemente incontinente lo es en relacin con los placeres y dolores corporales. Y es evidente tambin a partir de lo siguiente, que la incontinencia se refiere a estas cosas. En efecto, puesto que el incontinente es censurado, es necesario que los subyacentes sean censurados. Pues bien, el honor, la opinin, el gobierno, los bienes econmicos y acerca de cuantas otras cosas, se dicen incontinentes, no son censuradas, pero los placeres corporales son censurados; por eso razonablemente el que es ms de lo que debe con relacin a stos, se se dice incontinente

completamente. Pero, puesto que de las incontinencias que se dicen con relacin a las otras cosas, la incontinencia que es con relacin

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a la ira es la ms censurada, la que se refiere a la ira es ms censurada que la que se refiere a los placeres? Por tanto, la incontinencia que se refiere a la ira es semejante, entre los siervos, a los que se encuentran ardientemente para servir, pues tambin stos cuando el amo dice "dame", siendo llevados por su ardor, antes de or lo que convena dar ya lo han dado, y erraron el dar; pues por completo en

muchas veces conviniendo dar un libro,han dado un

bolgrafo. Ahora bien, el incontinente de ira tiene un padecimiento semejante a ste, pues cuando oy el primer verbo, que cometi injusticia, su furia se impuls para vengarse, ya no esperando or si conviene o no conviene, o al menos que no conviene as, violentamente. Pues, bien, tal impulso hacia la ira que parece ser incontinencia de ira, no debe ser muy censurado; en cambio el impulso hacia el placer, ciertamente es censurado. Pues difiere con respecto a aquella a causa de la razn que exhorta a no actuar; sin embargo, acta contra la razn; por eso es ms censurado que la incontinencia de la ira. La incontinencia por ira, en efecto, es un dolor (pues no hay quien estando airado no sienta dolor), en cambio la que es por deseo se acompaa de placer; por eso es ms censurada, pues la incontinencia por placer parece estar acompaada de insolencia. Ahora bien, son lo mismo la continencia y la resistencia o no? La continencia, en efecto, se refiere a los placeres y el continente es el que domina los placeres; en cambio la resistencia se refiere a los dolores, pues el que resiste y soporta los dolores, se es resistente. A su vez, no son lo mismo la incontinencia y la blandura. En efecto,

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la blandura y el hombre blando consisten en no soportar las penas, pero no todas, sino las que forzadamente algn otro soportara, mientras que el incontinente es el que no puede soportar los placeres, sino que es ablandado completamente y arrastrado por stos. De nuevo, a su vez, hay uno llamado intemperante. Por tanto, el intemperante es incontinente y el incontinente es el mismo, o no? El intemperante, en efecto, es tal que cree que las cosas que hace son las mejores y las ms convenientes para s mismo, y que no posee ninguna razn contraria a los placeres que se le manifiestan a s mismo. En cambio, el incontinente posee una razn que es contraria en l a las cosas a las que le conduce el deseo. Pero, cul de los dos es de ms fcil curacin, el intemperante o el incontinente? Pues bien, as parecera quiz, que no es el incontinente. Pues el intemperante parecera de ms fcil curacin; pues si en l se engendrara la razn que ensea las cosas malas, ya no actuar. Pero en el incontinente, ciertamente, existe la razn, y sin embargo acta, de manera que ese tal parecera ser incurable. Pero, cul de los dos yace en peor condicin, aqul para quien nada bueno existe y existen estos vicios? No es evidente que l, al menos en cuanto yace en mala disposicin lo que es ms honorable? El incontinente es, entonces, el que posee bien su razn, siendo correcta, mientras que el intemperante, no posee. Adems la razn es principio de cada uno. Pues bien, el principio del incontinente, siendo lo ms honorable, yace en buen estado, pero del intemperante, en mal estado, de manera que el intemperante ser peor que el incontinente.

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Adems, es tal como en el caso del bestialismo, vicio del que decamos que no es posible ver que est en una bestia sino en un hombre; pues el bestialismo se aplica por el nombre al vicio excesivo. Por qu? Por ninguna otra causa que porque en una bestia no hay principio malo. Ahora bien, el principio es la razn. Puesto que, cul de los dos hara mayores males, un len o Dionisio o Flaris o Clearco o cualquiera de estos perversos?, no es evidente que stos? Pues el principio, estando dentro, contribuye con grandes males; sin embargo, en una bestia en general no hay principio. Pues bien, dentro del intemperante hay un principio malo: pues en cuanto hace las cosas que son malas y la razn las confirma y le parece que conviene hacer estas cosas, el principio que est dentro de l no est sano; por eso parecera ser mejor el incontinente que el intemperante. Por otra parte, hay tambin dos especies de incontinencia, una es como cierta incontinencia exhortativa e impremeditada y se produce repentinamente, por ejemplo, cuando veamos a una mujer bella, de inmediato padecamos algo y desde la pasin se produca el impulso de hacer algo de lo que quiz no conviene; la otra es como cierta incontinencia debilitante, la que se acompaa de la razn que disuade. Pues bien, aquella no parecera ser muy censurada. Pues la de tal clase tambin se engendra en los excelentes, en los calientes y en los de buena disposicin natural. La otra, en cambio, se produce en los fros y melanclicos, y tales hombres son censurados. Adems, es posible tambin que, anticipndose con la razn, no padezca nada porque haya de llegar una mujer hermosa; por tanto, conviene que se someta a s mismo. Anticipndose, pues, con tal clase de razn, el

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incontinente no creer ni har nada vergonzoso a partir de su reciente fantasa. Ahora bien, el que sabe con su razn que no conviene, pero cede ante el placer y es por completo debilitado, ese tal es ms censurado. Pues el hombre excelente nunca podra llegar a ser incontinente de esta manera, y no podra ser curado aunque la razn le hubiera anticipado. Pues dentro de l existe aquella que lo conduce, y a la que no obedece, antes bien cede al placer, y en cierto modo se ablanda y debilita por completo. Se planteaba como apora lneas arriba si el templado es continente; pues bien, digmoslo ahora. En efecto, el templado es tambin

continente, pues el continente no slo es el que teniendo deseos dentro de l los domina a causa de la razn, sino tambin el de tal clase que aun no teniendo deseos dentro de l es tal que si llegaran a engendrarse los dominara. Pero es templado el que no posee deseos malos y su razn es recta con respecto a stos; el continente, en cambio, es el que posee deseos malos y su razn recta con respecto a stos, de manera que el continente acompaar al templado y ser templado. El templado, en efecto, es el que no padece, y el continente el que padece y los domina o el que puede padecerlos. Sin embargo, ninguna de estas dos cosas existen en el templado; por eso, el continente no es templado. Ahora bien, el intemperante es incontinente o el incontinente, intemperante? o no se acompaan el uno al otro? El incontinente,

en efecto, es aqul cuya razn lucha contra sus pasiones, pero el intemperante no es de tal clase; sino el que posee su razn concordando al mismo tiempo con la realizacin de las cosas malas.

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Por tanto, ni el intemperante es como el incontinente ni el incontinente como el intemperante. Pero, adems, el intemperante es incluso peor que el incontinente, pues son ms difciles de curar las cosas naturales que las que se producen por costumbre; pues tambin por esta razn la costumbre parece ser vigorosa, porque se constituye en naturaleza. Pues bien, el intemperante mismo es tal como ser cierto malo por naturaleza. Por esto y a partir de esto la razn dentro de l es mala. Sin embargo, el incontinente no es as; pues no porque l mismo sea de tal clase, su razn no es excelente; pues sera necesario que ella misma fuera mala si l por naturaleza fuera tal cual es el hombre malo. Por consiguiente, mientras que el incontinente parece ser malo por costumbre, el intemperante lo es por naturaleza. Ahora bien, el intemperante es de ms difcil curacin; la costumbre, en efecto, se aniquila con otra costumbre, en cambio la naturaleza con nada se aniquila. Pero, puesto que en verdad el incontinente es de tal condicin que sabe y no se engaa por completo con su razn, y tal tambin es el prudente, el que contempla cada cosa con su recta razn, se admite que el prudente sea incontinente o no? Pues alguien podra plantear las aporas dichas. Pues bien, si hemos de ser consecuentes con las cosas anteriormente dichas, el prudente no ser incontinente. Pues afirmbamos que el prudente es no aquel en quien tan slo existe la recta razn, sino aquel en quien tambin existe el realizar las cosas que se manifiestan las mejores segn su razn. Ahora bien, si el prudente hace las cosas mejores, el prudente no ser incontinente, pero el de tal condicin s es astuto, pues hemos definido lneas

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arriba tanto al astuto como al prudente, en la idea de que son diferentes: se refieren, en efecto, a las mismas cosas, pero uno es activo en las cosas que conviene, el otro, en cambio, no es activo. Por tanto, se admite que el astuto sea incontinente (pues no es activo con respecto a las cosas en que es tambin astuto), en cambio no se admite que el prudente sea incontinente. 7. En seguida, habra que hablar acerca del placer, puesto que en verdad nuestro estudio se refiere a la felicidad, y todos creen que la felicidad o es placer y vivir placenteramente, o al menos vivir no sin placer: incluso los que sienten desagrado con el placer, y no creen que al placer deba contrsele entre los bienes, sino que proponen el carecer de dolor. El carecer de dolor, por tanto, est cerca del placer. Por eso en verdad hay que hablar acerca del placer, pero no slo

porque los dems tambin crean que es preciso, sino que es necesario que hablemos acerca del placer. En efecto, puesto que nuestro estudio se refiere a la felicidad, y tenemos definida la felicidad y afirmamos que es una actividad de la virtud en una vida perfecta, y la virtud se refiere al placer y al dolor, ser necesario hablar acerca del placer, puesto que en verdad la felicidad no existe sin placer. Pues bien, en primer lugar digamos aquellas cosas por las que algunos dicen que no creen que el placer deba ser considerado como una parte de lo bueno. En primer lugar, en efecto, afirman que el placer es generacin, que la generacin es algo imperfecto, y que el bien jams tiene el lugar de lo imperfecto. En segundo lugar, que algunos placeres son malos,

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y que el bien jams existe dentro de la maldad. A su vez, que se engendra en todos, pues tiene lugar tanto en el malo como en el excelente, tanto en una bestia como en un animal domstico; y el bien no se mezcla con los malos y no es comn a muchos. Tambin, que el placer no es lo ms poderoso, mientras que el bien es lo ms poderoso. Tambin, que es impedimento para realizar las cosas bellas, y lo que obtaculiza las cosas bellas no ser un bien. Pues bien, en primer lugar, ser preciso hablar en relacin con lo primero, en relacin con la generacin, e intentar resolver este razonamiento por no ser verdadero. Pues, en primer lugar, no todo placer es generacin, pues el placer que se produce a partir de la contemplacin no es generacin, ni el que procede de la audicin ni el de la percepcin olfativa. Pues no se produce a partir de una deficiencia, tal como en los dems casos, como sucede por comer o beber. Estos placeres, en efecto, se producen por deficiencia o por exceso; ya sea por satisfacer la deficiencia o por separarse del

exceso; por eso parece ser generacin. Ahora bien, la deficiencia y el exceso son dolor. Por tanto, aqu hay dolor, donde hay generacin de placer. Sin embargo, en el caso de la visin, de la audicin y de la percepcin olfativa no hay precedencia de dolor; pues nadie que haya sentido placer por ver o por oler padeci antes dolor. Y de manera semejante tambin en el caso del pensamiento es posible que el que contempla algo sienta placer sin que haya padecido antes dolor, de manera que habr una especie de placer que no es generacin. Por tanto, si el placer, como el razonamiento de ellos afirmaba, por esa razn no es un bien, porque es generacin, pero hay cierto placer

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que no es generacin, ste ser un bien. Sin embargo, en general ningn placer es generacin; pues tampoco estos placeres que proceden del comer o del beber son generaciones, sino que yerran los que afirman que estos placeres son generaciones. Pues creen que, puesto que el placer se produce cuando se produce la ingestin, por esa razn es generacin; pero no es as. En efecto, puesto que hay una parte del alma con la que sentimos placer simultneamente a la ingestin de las cosas de las que estamos deficientes, esta parte del alma est en actividad y se mueve, y su movimiento y su actividad es placer. Por tanto, a causa de que esa parte del alma est en actividad de manera simultnea a la ingestin o a causa de su misma actividad, creen que el placer es generacin, por ser evidente la ingestin, pero no evidente esa parte del alma. Por tanto, es semejante a que alguien crea que el hombre es cuerpo, porque esto ciertamente es perceptible, mientras que el alma no lo es. Sin embargo, ciertamente el alma tambin existe. Y de manera semejante tambin ocurre en este caso; pues hay una parte del alma con la que sentimos placer, la cual est en actividad simultneamente a la ingestin. Por eso ningn placer es generacin. Pero, afirman, tambin es una restauracin hacia la naturaleza sensible. Pues incluso en los que no se encuentran restaurndose hacia la naturaleza hay placer, pues el restaurarse es el que se produzca la satisfaccin de esta deficiencia por naturaleza; pero es posible, como afirmamos, que aun sin que est en deficiencia sienta placer. La deficiencia, en efecto, es dolor; y afirmamos que se siente placer sin dolor y sin precedencia del dolor, de manera que el placer

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no ser restauracin de la deficiencia, pues en tal clase de placeres no hay ninguna deficiencia. De manera que si porque el placer era generacin no pareca ser un bien, pero ningn placer es generacin, el placer ser un bien. Sin embargo, en seguida, afirma, no todo placer es un bien. Pero uno podra observar tambin en torno a esto de la siguiente manera: en efecto, puesto que afirmamos que el bien se predica en todas las

categoras (en la sustancia, en el "en relacin con algo", en el "cunto", en el "cundo" y, en general, en todas), aquello sin duda ya resulta manifiesto. Pues a todas las actividades del bien acompaa cierto placer. De manera que, puesto que el bien existe en todas las categoras, tambin el placer ser un bien. De manera que, puesto que en estos casos los bienes son tambin placer, y el placer que procede de los bienes es placer, todo placer ser un bien.

Al mismo tiempo, ser evidente por la siguiente razn que los placeres son diferentes por su especie, pues las categoras en las cuales hay placer tambin son diferentes. Pues no sucede como en el caso de las ciencias, como en la gramtica o en cualquier otra. Pues, si Lampro posee la grmatica, yacer bajo esta misma gramtica de manera semejante a cualquier otro que posea la ciencia gramatical; las ciencias gramaticales, tanto la que existe en Lampro como la que existe en Ileo, no son dos diferentes. Sin embargo, en el caso del

placer, no es as; pues el placer que deriva de la embriaguez y el que deriva del acompaarse no disponen de manera semejante, por eso los placeres pareceran ser diferentes por su especie. Sin embargo, porque algunos placeres son malos, tambin por esa razn

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el placer no pareca ser para ellos un bien. Tal cosa y tal juicio, por tanto, no son propios del placer, antes ocurre tambin en la naturaleza y en la ciencia. Pues hay tambin naturaleza mala, como la de los gusanos, la de los escarabajos y en general la de los

animales viles, pero no por eso la naturaleza es propia de las cosas malas. De manera semejante, hay tambin ciencias malas, como las mecnicas, sin embargo, no por eso la ciencia es mala, sino que por su gnero tanto ciencia como naturaleza son un bien. Pues tal como no conviene contemplar de qu clase sea un escultor por aquellas obras en que err e hizo mal, sino por las que hizo bien, as tampoco conviene contemplar de qu clase sea la ciencia ni la naturaleza ni ningn otro ser por sus obras malas, sino por las excelentes. Pues bien, de manera semejante tambin el placer por su gnero es bueno, puesto que tampoco nos pasa inadvertido que, sin duda, hay placeres malos. En efecto, puesto que tambin las naturalezas de los animales son diferentes, por ejemplo, tanto la mala como la excelente, la de un hombre, por ejemplo, excelente, y la de un lobo o la de alguna

otra bestia, mala; y de manera semejante es diferente la naturaleza de un caballo, de un hombre, de un asno y de un perro; y el placer es una conversin desde lo que es contra naturaleza hacia la naturaleza, para cada uno hacia su naturaleza propia, de manera que esto ser lo ms placentero, al menos para la naturaleza mala, un placer malo. Pues no es lo mismo para un caballo y para un hombre, ni, de manera semejante, para los dems, sino que, puesto que en verdad las naturalezas son diferentes, tambin los placeres son diferentes. Pues el placer era una restauracin, y la restauracin,

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afirman, convierte hacia la naturaleza, de manera que la conversin de la naturaleza mala ser mala y la de la excelente, excelente. Sin embargo, los que afirman que el placer no es excelente, tienen el mismo padecimiento que los que por no conocer el nctar creen que los dioses beben vino y que no hay nada ms placentero que esto. Ahora bien, a causa de su ignorancia padecen esto. Tienen padecimiento semejante a stos los que afirman que todos los placeres son generaciones y no un bien; pues, por no conocer otros placeres ms que los corporales, y ver que stos son tanto generaciones como no excelentes, en general no creen que el placer sea bueno. Por tanto, puesto que el placer tiene lugar tanto estando en restauracin la naturaleza como ya restaurada (estando en

restauracin, por ejemplo, son las satisfacciones que proceden de una deficiencia y, ya restaurada, son, por ejemplo, las que proceden de la vista, del odo y de las cosas semejantes), sern mejores las actividades que se producen habindose ya restaurado la naturaleza. Pues los placeres son llamados actividades en ambos sentidos, de manera que es evidente que los mejores sern los placeres que proceden de la vista, del odo y del pensamiento, puesto que, sin duda, los corporales proceden de una satisfaccin. Adems, tambin se deca esto, que no es un bien; pues lo que existe en todos y es comn a todos no es un bien. Tal cosa, por tanto, existe ms en el ambicioso y es propia de la ambicin, pues el ambicioso es el que anhela poseer l solo y ser en tal cosa superior a los dems. Y que el placer, por tanto,si est a punto de ser el bien, debe ser tal cosa. O no es as? sino que incluso por esta razn lo contrario

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parecera ser un

bien, porque todas las cosas tienden hacia ste;

pues todas las cosas por naturaleza parecen tender hacia el bien, de manera que si todas tienden hacia el placer, el placer ser por su gnero un bien. De nuevo, tambin, porque el placer es impedimento, no afirmaban que l fuera un bien. Sin embargo, era manifiesto para ellos el afirmar que era impedimento, por no haber examinado correctamente. Pues el placer que procede de la cosa que se realiza no es impedimento. Sin embargo, si es otra clase de placer, es impedimento; por ejemplo, el placer que procede de la embriaguez es impedimento para actuar. Pero, as tambin la ciencia ser impedimento para la ciencia, pues no es posible simultneamente estar en actividad en ambas. Pero, por qu la ciencia no ser un bien si produce el placer que procede de la ciencia? y ser un impedimiento, o no, sino que antes bien actuar? Pues el placer estimula a realizar ms aquello mismo desde lo cual se produce, puesto que impulsa, al produce, a realizar las acciones virtuosas y excelente que a realizarlas

placenteramente; acaso no estar en mucha mayor actividad segn su accin? Y, si en verdad acta sintiendo placer, ser excelente, pero si hace las cosas bellas sintiendo dolor, no ser excelente. Pues el dolor tiene lugar en las cosas hechas por necesidad, de manera que si alguien siente dolor al realizar las cosas bellas, las hace siendo obligado. Ahora bien, el que acta por necesidad no es excelente. Sin embargo, sin duda no es posible realizar las acciones virtuosas sin sentir dolor o placer; y no es posible sentir a medias. Por qu? Porque la virtud tiene lugar en la pasin, y la pasin en

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el dolor y en el placer; pero no en lo que es a medias. Es evidente, por tanto, que tambin la virtud se acompaa de dolor y de placer. Pues bien, si alguien realiza las cosas bellas sintiendo dolor, no es excelente. De manera que la virtud no se acompaar de dolor; se acompaar, por consiguiente, de placer. El placer, por consiguiente, no slo no es impedimento, sino que incluso exhorta a actuar, y en general no se admite que exista sin el placer que se produce desde l mismo. Otro razonamiento era que ninguna ciencia produce placer. Pero esto tampoco es verdadero; pues los cocineros y los que producen coronas y perfumes son productores de placer. Sin embargo, en las dems ciencias el placer no existe como fin, sino que se acompaan de placer y no existen sin placer. Por tanto, existe tambin una ciencia productora de placer. Pero an se deca de otra manera, que no es lo mejor. Sin embargo, as, con tal razonamiento, eliminars tambin las virtudes

mencionadas una por una. Pues la valenta no es lo mejor. Por tanto, acaso por esto no es un bien? no ser esto absurdo? De manera semejante sucede tambin en los dems casos. Tampoco por esta razn el placer no es un bien, porque no es lo mejor. Ahora bien, alguien, dirigindose hacia las virtudes, podra

plantear una apora como la siguiente: por ejemplo, puesto que a veces la razn domina a las pasiones (pues lo afirmamos en el caso del continente), y las pasiones, a su vez, conversamente dominan a la razn, sucede, por ejemplo, en los incontinentes. Por tanto, puesto que la parte irracional del alma que posee el vicio domina a la razn,

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que yace en buen estado (pues tal es el incontinente), tambin la razn de manera semejante es mala; por eso ella dominar a las pasiones, que yacen en buen estado y poseen su virtud propia. Pues bien, si habr de ocurrir esto, suceder el usar mal la virtud; pues el que yace con su razn mala y usa la virtud, la usar mal. Tal cosa, pues, parecera absurdo que sucediera. Es fcil, pues,

contradecir y desatar tal apora desde los argumentos que antes hemos dicho sobre la virtud. Pues cuando la razn, que yace en buen estado, es proporcionada a las pasiones, que poseen su virtud propia, y las pasiones son proporcionadas a la razn, entonces afirmamos que hay virtud. Pues si yacen as, estarn en consonancia recprocamente, de manera que mientras que la razn ordena siempre lo mejor, las pasiones, que yacen en buen estado, hacen fcilmente lo que la razn ordena. Por tanto, si la razn yace en mal estado, pero las pasiones bien, no habr virtud, estando eclipsada la razn; pues la virtud procede de ambas cosas. De manera que tampoco se admite el que se use mal la virtud. Sin embargo, simplemente la razn no es principio ni conductor de la virtud, como creen los dems, sino ms bien son las pasiones. Pues conviene que se engendre en primer lugar cierto impulso irracional hacia lo bello (lo cual tambin se produce), luego, de esta manera, que la razn emita posteriormente sus decretos y juzgue. Y uno podra ver esto en los niitos y en los vivientes privados de razn; pues en stos se engendran antes, desprovistos de razn, impulsos pasionales hacia lo bello, y sobreviniendo despus la razn y estando en consonancia, produce el realizar bellas. las cosas

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Sin embargo, si para las cosas bellas uno toma el principio a partir de la razn, las pasiones no le acompaan dando su consentimiento, antes bien muchas veces le contraran; por eso la pasin, que yace en buen estado, parece un principio para la virtud, ms que la razn. 8. Prximo a estas cosas, puesto que este estudio se refiere a la felicidad, seguir el hablar acerca de la buena suerte. Pues la mayora de los hombres cree que la vida feliz es la vida afortunada o que al menos no es posible sin buena suerte, y con razn, quiz; pues sin los bienes externos, de los que la suerte es soberana, no se admite que la vida sea feliz. Por eso hay que hablar de la buena suerte y decir, simplemente, quin es el afortunado, en qu circunstancias y en torno a qu. Pues bien, en primer lugar, alguien podra plantear una apora al examinar y dirigirse a estas cosas. Pues ni siquiera alguien podra decir que la suerte es como es la naturaleza. Pues la naturaleza siempre es causa de aquello que la mayora de las veces o siempre es de la misma manera productora; sin embargo, la suerte ciertamente jams; sino que existe desordenadamente y por azar; por eso la suerte se predica en tales casos. Ni ciertamente es, por tanto, cierto intelecto o recta razn, pues all tiene lugar no menos lo ordenado que lo que siempre es de la misma manera, en cambio la suerte no. Por eso en aquello que participa de muchsimo intelecto y razn hay poqusima suerte, y en aquello que participa de muchsima suerte, poqusimo intelecto. Pero, la buena suerte es como cierta preocupacin de los dioses? o esto no parecera? Pues juzgamos que dios es soberano para

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distribuir, a quienes merecen, tanto los bienes como los males, en cambio la suerte y lo que procede de la suerte en verdad se produce como por azar. Sin embargo, si distribuimos tal facultad al dios, lo haremos un juez malo o no justo; y esto no es adecuado para un

dios. Sin embargo, fuera de stos, en ningn otro orden podra uno colocar la suerte, de manera que es evidente que ser uno de stos. Pues bien, intelecto, razn y ciencia parecen serle algo

completamente ajeno. Sin embargo, la preocupacin y la benevolencia de parte del dios tampoco pareceran ser buena suerte, porque se engendra tambin en los malos, y es razonable que el dios no se preocupe de los malos. Resta, entonces, que lo ms propio de la buena suerte sea la naturaleza; pero la buena suerte y la suerte tienen lugar en las cosas que no estn en nosotros, y en aquellas de las que no somos soberanos ni somos capaces de realizar. Por eso nadie llama al hombre justo, en cuanto justo, afortunado, ni tampoco al valiente, ni en general a ninguno de los que lo son por virtud; pues en nosotros est tanto poseer como no poseer estas cosas. Sin embargo, tan slo en tales condiciones llamaremos a la buena suerte con mayor propiedad; pues llamamos afortunado al bien nacido y, en general, a quel en quien existe tal clase de bienes de los que l mismo no es soberano. Sin embargo, tampoco all la buena suerte se predicara con soberana. Pero, el afortunado es llamado en varios sentidos, pues quel a quien, contra su clculo, le haba resultado hacer un bien, le decimos afortunado y tambin a aquel que, segn su razn, haba considerado una prdida, siendo tal cosa ganancia, le decimos afortunado. Por

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tanto, la buena suerte est en que exista algn bien contra la razn y en que no se tome un mal que es razonable. Sin embargo, ms y con mayor propiedad la buena suerte parecera estar en tomar un bien. En efecto, el tomar un bien parecera por s mismo ser un hecho afortunado; en cambio, el no tomar un mal parecera por accidente un hecho afortunado. Por tanto, la buena suerte es naturaleza irracional; pues el afortunado es el que posee un impulso irracional hacia los bienes y el que los alcanza por suerte; y esto es propio de la naturaleza; pues dentro del alma existe por naturaleza tal cosa con la que nos impulsamos irracionalmente hacia aquello hacia lo que tendramos buena disposicin. Y si alguien preguntara al que se encuentra as: por qu te agrada hacer esto as? "No s, afirma, pero me place", sintiendo de manera semejante a los posedos por inspiracin divina; pues incluso los posedos por inspiracin divina tienen un impulso irracional por realizar algo. Ahora bien, no poseemos el denominar a la buena suerte con un nombre propio y particular, sino que muchas veces afirmamos que la causa es ella. Sin embargo, la causa le es ajena a su nombre. Pues la causa y aquello de lo que es causa son cosa diferente, y es llamada causa al margen del impulso por el que cae en suerte alcanzar los bienes: por ejemplo, la causa de no tomar un mal o, de nuevo, de tomar un bien no creyendo que se ha de tomar un bien. Tal buena suerte, por tanto, es diferente de aqulla, y parece ella misma producirse desde la mudanza de los hechos, y ser, por accidente, buena suerte. De manera que, aunque la de tal clase es buena suerte, sin embargo, al menos para la felicidad ser, con mayor propiedad, buena suerte,

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aquella cuyo principio del impulso hacia los bienes es, en uno mismo, el de su obtencin. Por tanto, puesto que la felicidad existe no sin los bienes externos, y stos se producen, tal como recientemente afirmbamos, a partir de la buena suerte, sta cooperar con la felicidad. Pues bien, acerca de la buena suerte, hasta este punto. 9. Puesto que ya hemos hablado sobre cada una de las virtudes por separado, restara hablar de manera sumaria, colocando a cada una dentro de lo general. Pues bien, no est mal dicha, como nombre, en quien es perfectamente excelente, la belleza y la bondad. Pues es bello y bueno, afirma, cuando es perfectamente excelente. Pues

llaman, dentro de la virtud, al que es bello y bueno; por ejemplo, llaman bello y bueno al justo, al valiente, al templado, en general, en el caso de las virtudes. Por tanto, puesto que dividimos las cosas en dos y afirmamos que unas son bellas y otras buenas, y de las buenas unas simplemente buenas y otras no; y bellas, por ejemplo, las virtudes y las acciones que proceden de la virtud, pero buenas, por ejemplo, el gobierno, la riqueza, la opinin, la honra y las de tal clase; por tanto, es bello y bueno aquel para quien las cosas simplemente buenas son buenas y las cosas simplemente bellas son bellas. Pues el de tal clase es bello y bueno. Ahora bien, aquel para quien las cosas simplemente buenas no son buenas, no es bello y bueno, tal como tampoco parecera estar sano aquel para quien las cosas simplemente saludables no son saludables. Pues si al sobrevenir la riqueza y el gobierno, daaran a alguien, no seran elegibles, sino que anhelar que estn dentro de s mismo las cosas de tal clase que no habrn de daarlo. Ahora

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bien, el que es tal que se sustrae de alguno de los bienes para que no exista en l, no parecera ser bello y bueno; sino aquel para quien todas las cosas que son buenas, son buenas, y no es corrompido por stas, por ejemplo, por la riqueza y el gobierno; tal hombre es bello y bueno. 10. Sobre el actuar correctamente segn las virtudes se ha hablado, en efecto, pero no suficientemente. Pues afirmbamos que era el actuar segn la recta razn; pero alguien quiz ignorando esto mismo podra preguntar qu es lo segn la recta razn, y dnde est la recta razn? Por tanto, actuar segn la recta razn es cuando la parte irracional del alma no impide que la parte racional ponga en obra su propia actividad. Pues entonces la accin ser segn la recta razn. En efecto, puesto que poseemos una parte del alma peor y otra mejor, y lo peor siempre existe a causa de lo mejor, tal como en el cuerpo y el alma, el cuerpo existe a causa del alma, y diremos que el cuerpo tiene buena disposicin, slo cuando posea tal condicin de manera que no impida sino que incluso contribuya y estimule para que el alma cumpla su propia obra. Pues lo peor existe a causa de lo mejor, para cooperar con lo mejor. Por tanto, cuando las pasiones no impidan que el intelecto cumpla su propia obra, entonces ocurrir lo que se produce segn la recta razn. S. Pero quiz alguien podra preguntar cmo se encuentran las pasiones cuando no impiden, y cundo se encuentran as? Pues no lo s. No es fcil pues, decir tal cosa, pues tampoco el mdico lo hace sino que, cuando dice al que tiene fiebre que ingiera una tisana de cebada, pero cmo percibo el tener fiebre? Cuando veas, afirma, que

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ests plido. Y cmo reconocer lo plido? All, por tanto, llegue el mdico a un acuerdo: pues, afirmar, si no tienes junto a ti mismo, al menos sensacin de tales cosas, no es posible.

Asimismo, este razonamiento es comn a los dems casos de la misma especie. Y de manera semejante es tambin en el caso del conocimiento de las pasiones; pues conviene que uno mismo contribuya en algo con la sensacin. Ahora bien, alguien quiz podra tambin investigar lo siguiente: acaso conociendo por obra aquellas cosas tambin en verdad ser feliz? Pues lo creen. Sin embargo esto no es as; pues ninguna de las dems ciencias tampoco transmite al que aprende su uso y su actividad, sino tan slo su posesin. As, tampoco all el saber estas cosas transmite su uso (pues la felicidad es actividad, como afirmamos) sino su posesin, ni la felicidad consiste en saber aquellas cosas de las que procede, sino que se produce por usarlas. Ahora bien, el transmitir el uso y la actividad de estas cosas no es propio de este tratado, pues ninguna otra ciencia transmite tampoco su uso sino su posesin. 11. Entre todas estas cosas, es necesario decir acerca de la amistad qu es, en quines tiene lugar y a qu se refiere; puesto que en verdad vemos que se extiende a lo largo de toda la vida y en todo momento oportuno, y que es un bien, habr de que considerarla juntamente con la felicidad. Pues bien, en primer lugar es mejor quiz distinguir las aporas que se plantean y se buscan. Pues existe la amistad entre los semejantes,

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tal como parece y se dice? Pues "un grajo, afirman, se sienta junto a un grajo", y "siempre, en verdad, dios conduce al semejante como a su semejante". Y afirman tambin que, en cierta ocasin durmiendo una perra siempre sobre la misma teja, habiendo sido preguntado Empdocles por qu la perra dorma sobre la misma teja? dijo: "porque la perra posee algo semejante a la teja", en la idea de que la perra la frecuentaba a causa de lo semejante. De nuevo, a su vez, les parece a algunos otros que la amistad se engendra ms bien en los contrarios. Afirma, "la tierra, en efecto, ama la lluvia, cuando el suelo est seco". As pues, lo contrario, afirma, anhela ser amigo de lo contrario". Entre los semejantes, en efecto, no se admite que se produzca; pues lo semejante, afirma, para nada necesita de lo semejante; y tales cosas en fin. Adems, es difcil llegar a ser amigo o fcil llegar a serlo? Por lo menos los aduladores sentndose rpidamente a un lado amigos no son, pero parecen ser amigos. Y an se plantean tambin tales aporas: el excelente ser amigo del malo o no? La amistad, en efecto, tiene lugar en la confianza y en la constancia, en cambio el malo en muy poco grado es de tal clase. Y el malo es amigo del malo, o tampoco esto? Pues bien, en primer lugar habr que determinar qu clase de amistad examinamos. Pues, segn creen, no correctamente, hay amistad tambin hacia dios y hacia las cosas inanimadas. Pues afirmamos que la amistad existe all en donde existe el sentimiento recproco de amistad; y la amistad hacia un dios ni admite sentimiento recproco de amistad ni en general el sentimiento de amistad; pues absurdo sera si alguien afirmara que Zeus siente amistad.

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As pues, tampoco se admite el sentimiento recproco de amistad de parte de las cosas inanimadas; sin embargo, hay amistad tambin hacia las cosas inanimadas, por ejemplo, hacia el vino o hacia otra cosa, pues, de las de tal clase. Por eso, ciertamente no buscamos la amistad hacia un dios ni la amistad hacia las cosas inanimadas, sino la amistad hacia los seres animados y hacia aquellos en los que hay sentimiento recproco de amistad. Si alguien, pues, examinara en seguida qu es lo digno de amistad, no es, por tanto, otra cosa que el bien. As pues, lo digno de amistad y aquello hacia lo que conviene sentir amistad son diferentes, tal como son lo anhelable y lo que conviene anhelar. Anhelable es, en efecto, lo que es simplemente bueno; en cambio conviene anhelar lo que es bueno para cada uno. As, tambin, es digno de amistad lo que es simplemente bueno; en cambio conviene sentir amistad hacia aquello que es bueno para s mismo, de manera que lo digno de amistad es tambin aquello hacia lo que conviene sentir amistad, pero aquello hacia lo que conviene sentir amistad, no es digno de amistad. Pues bien, por tal razn, all se produce tambin esta apora: el excelente es amigo del malo o no. Pues en cierto modo lo que es bueno para s mismo se encuentra unido a lo bueno, y aquello hacia lo que conviene sentir amistad se encuentra unido a lo digno de amistad; y se admite que al bien acompaa tanto lo que es placentero como conveniente. Pues bien, la amistad entre los excelentes tiene lugar cuando sienten recprocamente amistad unos con otros; y sienten amistad unos con otros en cuanto son dignos de amistad; pero son dignos de amistad

en cuanto son buenos. Por tanto, el excelente, afirma, no ser amigo

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del malo? Pues bien, lo ser. Pues, dado que al bien le acompaaba lo conveniente y lo placentero, en cuanto es malo, siendo placentero, en esta medida es amigo; de nuevo, a su vez, siendo alguien

conveniente, en cuanto es conveniente, en esta medida es amigo. Sin embargo, tal clase de amistad no lo ser ciertamente segn lo digno de amistad. Pues digno de amistad era el bien, y el malo no es digno de amistad; pues no lo ser sino segn aquello hacia lo que conviene sentir amistad. En efecto, estas amistades, tanto la que es segn lo placentero como la que es segn lo conveniente, proceden de la amistad completa que tiene lugar entre los excelentes. Por tanto, el que siente amistad segn lo placentero, no siente amistad por amistad segn el bien, ni el que siente segn lo conveniente. Ahora bien, estas son las amistades, la que es segn el bien, la que es segn lo placentero y la que es segn lo conveniente; no son las mismas, pero tampoco son totalmente ajenas unas a otras, sino que estn en cierto modo ligadas a partir de la misma cosa. Llamamos, por ejemplo, mdico al bistur, mdico al hombre y mdica a la ciencia; stos no son llamados de manera semejante, sino que el bistur es llamado

mdico por ser til a la medicina, el hombre por ser productor de salud, y la ciencia por ser causa y principio. De manera semejante tambin las amistades no son asimismo, la de los excelentes, que es por causa del bien, la que es segn lo placentero y la que es segn lo conveniente. As pues, tampoco son llamados homnimamente, sin embargo, no son las mismas, pero en cierto modo se refieren y proceden de las mismas cosas. As pues, si alguien dice: "el que siente amistad segn lo placentero no es amigo de ste; pues no es amigo segn el

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bien", ese tal se encamina hacia la amistad de los excelentes, a la que procede de todas estas cosas, tanto del bien y lo placentero como de lo conveniente, de manera que no es amigo verdaderamente, al menos en cuanto a aquella especie de amistad, sino en cuanto a la amistad segn lo placentero o segn lo conveniente. Por tanto, el excelente ser amigo del excelente, o no? Pues el semejante, afirma, nada necesita del semejante. Ciertamente tal razonamiento busca la amistad segn lo conveniente; pues en cuanto el uno necesita del otro, siendo en esta medida amigos, lo son en la amistad segn lo conveniente. Sin embargo, han sido definidas como diferentes la amistad segn lo conveniente, la amistad segn la virtud y segn el placer. Es probable, por tanto, que aqullos lo sean en mucho mayor grado; pues en ellos existen todos los bienes, tanto lo placentero como lo conveniente. Sin embargo, el excelente tambin lo es del malo; pues quiz en cuanto es agradable, en esta medida es tambin amigo. Y el malo, sin duda, lo es del malo; pues en cuanto les conviene quiz lo mismo, en esta medida son amigos. Pues vemos que esto se produce cuando lo mismo es lo conveniente, que ellos son amigos a causa de lo conveniente, de manera que nada impedir que, aun siendo malos, les convenga la misma cosa. Pues bien, probablemente la ms firme, la ms estable y la ms bella es la amistad que tiene lugar entre los excelentes, la que existe por virtud y por el bien; la virtud, en efecto, por cuya causa existe la amistad, es inalterable, de manera que es probable que tal clase de amistad sea inalterable, mientras que lo conveniente nunca es lo mismo; por eso la amistad por lo conveniente no es firme, sino que

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cambia simultneamente con lo conveniente. De manera semejante tambin la amistad por el placer. Pues bien, la amistad entre los mejores es la que se produce por virtud; la amistad entre los muchos la que se produce por lo conveniente; y la amistad por placer, entre los vulgares y en cualesquiera al azar. Ahora bien, sucede que los hombres se irritan, cuando conversan con sus amigos malos, y se admiran. Pero no hay nada absurdo; pues cuando la amistad por la que son amigos toma como principio el placer o lo conveniente, simultneamente estas cosas desaparecen y la amistad no permanece. Muchas veces permanece la amistad, pero trat mal a su amigo, por eso se irritan. Pero tampoco esto es irracional; pues tu amistad con l no exista por virtud, por eso tampoco es absurdo que l no hiciera ninguna de las acciones que son por virtud. Se irritan, por tanto, no correctamente; pues, habiendo producido su amistad por placer, creen que deba existir entre s mismos la amistad por virtud. Pero esto no es posible; pues la amistad por placer o por lo conveniente no estn cerca de la virtud. Por tanto, habindose comunicado por placer, buscan la virtud no correctamente; pues no acompaa al placer y a lo conveniente la virtud, sino que a la virtud ambas cosas le acompaan. Pues absurdo sera si no creyera uno que los excelentes mismos son placenteros consigo mismos; pues aun los malos, como afirma Eurpides, son consigo mismos placenteros; pues un malo se encuentra fundido con un malo. Pues la virtud no acompaa al placer, sino que el placer acompaa a la virtud. Por otra parte, conviene que en la amistad entre los excelentes exista el placer, o no conviene? Pues es absurdo el no afirmar que

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conviene. Pues si los privas de que sean placenteros unos con otros, procurarn a otros amigos para convivir, a los placenteros; pues para convivir nada es mayor que el ser placenteros. Absurdo sera, por

tanto, no creer que conviene que los excelentes convivan sobre todo unos con otros; y esto no es posible sin lo placentero; convendr, por consiguiente, como parece, que exista sobre todo en ellos el ser placenteros.

Puesto que han sido divididas las amistades en tres especies, y se planteaba como apora si en ellas la amistad se engendra en igualdad o en desigualdad; existe, por tanto, segn ambas condiciones; la que se produce por semejanza, en efecto, es la de los excelentes y la amistad perfecta; la amistad por desemejanza, en cambio, es la que se produce por lo conveniente. Pues el pobre es amigo del opulento por la deficiencia de aquellas cosas en las que el rico es opulento, y el malo por lo mismo lo es del excelente; pues a causa de la deficiencia de virtud, de aquello que cree que habr para s mismo, a causa de esto es amigo de l. Por tanto, la amistad por lo conveniente se produce entre los desemejantes. Por eso tambin afirma Eurpides: "la tierra ama la lluvia, cuando el suelo est seco", en la idea de que, la amistad por lo conveniente se engendra en aquellos que son contrarios. Pues si quieres hacer tambin del fuego y del agua las cosas ms contrarias, son ellas entre s tiles. Pues afirman que si el fuego no tiene humedad, se destruye, en la idea de que sta lo provee como cierto alimento pero tanto cuanto pueda fortalecerlo; en efecto, si produces mayor humedad, habindolo fortalecido, ser

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destruido el fuego; pero, si es con medida, ser conveniente. Es evidente, por tanto, que tambin en las cosas ms contrarias se engendra amistad por causa de lo conveniente. Ahora bien, todas las amistades, tanto las que se producen en igualdad como las que se producen en desigualdad, se refieren a las tres ya divididas. Y en todas las amistades se produce diferencia entre unos y otros, cuando no sienten amistad de manera semejante o cuando hacen un bien o un servicio o cualquiera de tales cosas; en efecto, cuando el uno lo hace extensamente y el otro es deficiente, por la deficiencia surge la acusacin y el reproche. Sin embargo, no es as en el caso de aquellas en las que el fin de la amistad es el mismo; por ejemplo, si ambos son amigos entre s por lo conveniente o por lo placentero o por la virtud, ser bien evidente la deficiencia de parte de uno de los dos; por tanto, si t me haces ms bienes que yo a ti, ya no discuto en absoluto que conviene que t recibas de m mayor sentimiento de amistad. Por otra parte, en la amistad en que no somos amigos por la misma cosa, las diferencias son mayores; pues no es evidente la deficiencia de parte de cada uno. Por ejemplo, si el uno es amigo por placer y el otro por lo conveniente, se produce all la discusin; pues ni el que supera en lo conveniente cree que es digno el placer que recibe a cambio de lo conveniente, ni el que supera en placer cree digna del placer la gracia que recupera en lo conveniente, por eso las diferencias se producen ms en tales amistades. Los que son amigos en desigualdad, los que superan en riqueza o en alguna otra cosa de tal clase, no creen que conviene que ellos sientan

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amistad, sino que creen que conviene recibirla de quienes son ms deficientes. Ahora bien, es mejor sentir amistad que recibirla; sentir amistad, en efecto, es cierta actividad de placer y un bien, mientras que del hecho de recibir amistad no se produce ninguna actividad para el que la recibe. Adems, es mejor conocer que ser conocido; en efecto, el ser conocido y el recibir amistad existen incluso en los inanimados, pero el conocer y el sentir amistad en los seres animados. Adems ser benefactor es mejor que no serlo. Pues bien, el que siente amistad en cuanto siente amistad es benefactor, y el que recibe amistad, en cuanto la recibe, no lo es. Sin embargo, los hombres por ambicin anhelan recibir amistad ms que sentirla, porque en el hecho de recibir amistad hay cierta superioridad; pues el que recibe amistad siempre supera en placer, en abundancia de medios o en virtud, y el ambicioso apetece la superioridad. Y los que estn en superioridad no creen que conviene que ellos sientan

amistad; pues creen corresponder a los que sienten amistad por ellos en las cosas en que son superiores. Pero adems son tambin inferiores a ellos; por eso no creen que conviene sentir amistad sino recibirla. Ahora bien, el que es deficiente en bienes tiles, en placeres o en virtud admira al que es superior en ellos, y siente amistad porque los alcanza por suerte o porque cree que los alcanzar por suerte. Y tales amistades proceden de una simpata, de anhelar que los bienes existan en uno. Pero, la amistad que se produce en estos casos no es la que posee todos esos bienes; pues muchas veces anhelamos que los bienes existan en uno, convivir, sin embargo, con otro. Pero, conviene llamar a estas pasiones propias de la amistad o de la

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amistad perfecta, que es por virtud? Pues dentro de aquella amistad existen todas estas cosas; pues incluso no querramos convivir con ningn otro (pues tanto lo placentero como lo conveniente y la virtud, existen en el excelente) y anhelaramos los bienes sobre todo para l, y vivir y vivir bien con ningn otro ms que con l. Por otra parte, si tambin hay amistad en l consigo mismo, o no, dejmoslo por ahora, despus lo diremos. Sin embargo, anhelamos todas las cosas para nosotros mismos, pues tambin anhelamos convivir con nosotros mismos (y esto es quiz tambin necesario), tanto vivir bien como vivir, y anhelar el bien, no para algn otro. Adems, sentimos simpata sobre todo con nosotros mismos; pues si tropezamos o caemos en alguna otra cosa de tal clase, de inmediato sentimos dolor. Por eso, parecera, as, haber amistad en l consigo mismo. Tales condiciones, pues, como la simpata, el vivir bien y las dems, las decimos ya sea refirindolas a la amistad con nosotros mismos o a la amistad perfecta, y todas ellas existen en ambas; pues convivir, anhelar ser, estar bien y todas las dems condiciones tienen lugar en estas amistades. Adems, quiz parecera que hay tambin amistad en aquellos en los que tiene lugar lo justo; por eso tambin cuantas especies de cosas justas en verdad hay, tantas hay tambin de amistades. As pues, lo justo existe en un extranjero en relacin con un ciudadano, en un esclavo en relacin con un amo, en un ciudadano con un ciudadano, en un hijo con un padre, en una mujer con un varn, y simplemente, cuantas otras comunidades y amistades hay dentro de cada una de estas relaciones. Ahora bien, la ms firme entre las amistades parecera

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ser la extranjera; pues no hay ningn fin comn entre ellos por el que disputen, tal como entre los ciudadanos; pues por discutir unos con otros segn la superioridad, no permanecen siendo amigos. Seguira inmediatamente ahora decir esto: si hay amistad en relacin consigo mismo o no. Por tanto, puesto que vemos, tal como decamos un poco ms arriba, que el sentimiento de amistad se conoce por las cosas particulares, y anhelaramos sobre todo para nosotros mismos las condiciones particulares (pues anhelamos tanto los bienes y el ser como el estar bien), y sentimos la ms grande simpata por nosotros mismos y anhelamos sin duda convivir sobre todo con nosotros mismos; de manera que, si la amistad se conoce por las cosas particulares, y anhelaramos que las cosas particulares existieran en nosotros mismos, es evidente que hay amistad con nosotros mismos, tal como afirmbamos tambin que la injusticia consigo mismo. En efecto, puesto que el que comete injusticia es uno y el que la recibe es otro, pero cada uno son el mismo uno, por tal razn no pareca que hubiera injusticia consigo mismo. Hay, sin embargo, como afirmbamos al examinar en el caso de las partes del alma; puesto que hay varias, cuando stas no concuerdan, entonces la injusticia es consigo mismo. Por tanto, de manera semejante a ste, tambin parecera que la amistad es consigo mismo. En efecto, puesto que el amigo es, como afirmamos cuando anhelamos llamar a un gran amigo, afirmamos un alma, la ma y la de l; por tanto, puesto que son varias partes del alma, ser entonces una sola alma cuando estn en armona entre s tanto la razn como las pasiones; pues as ser una sola. De manera que, habiendo llegado a ser una, habr amistad consigo mismo.

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Y sta ser la amistad consigo mismo en el excelente; pues tan slo en l las partes del alma tienen buena disposicin entre s por el hecho de que no difieren, puesto que, por lo menos el malo jams

es amigo l consigo mismo; pues lucha siempre consigo mismo. Por tanto, al menos el incontinente cuando practica alguna de las cosas que son por placer, despus de no mucho se arrepiente y reprocha a s mismo. De manera semejante el malo tiene su disposicin en los dems vicios; pues l contina luchando consigo mismo y contrarindose. Por otra parte, hay amistad tambin en igualdad; por ejemplo, la de los compaeros est en igualdad por nmero y por potencia del bien. Pues ninguno de ellos es digno de tener ms que el otro ni segn el nmero de bienes, ni segn potencia ni segn magnitud, sino lo igual; pues los compaeros quieren ser una especie de iguales. En cambio, amistad en desigualdad es la de padre con hijo y de gobernado con gobernante, de superior y de inferior y de mujer y varn, y

simplemente en aquellos en los que existe el que tiene orden de inferior y de superior en la amistad. Pues sta es la amistad en desigualdad segn la razn; pues en una ddiva del bien nadie dara jams igual al mejor y al peor, sino siempre lo mayor al que es amigo por superioridad; y esto es igual por la razn; pues en cierto modo el que tiene un bien menor, siendo inferior, es igual al que tiene un bien mayor, siendo mejor. 12. De entre todas aquellas amistades dichas, el sentimiento de amistad en cierto modo se engendra sobre todo en la congnita, y estas cosas tienen lugar en la de padre con hijo. Y por qu el padre siente ms amistad hacia el hijo que el hijo hacia el padre? Acaso es, por

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tanto, como algunos que dicen correctamente al menos para la multitud, es porque el padre ha hecho bien en cierto modo al hijo, mientras que el hijo debe gracias al beneficio? Pues bien, esta causa parecera existir en la amistad por lo conveniente. Y tal como vemos que ocurre, segn las ciencias, as tambin en cierto modo aqu. Quiero decir, es posible. Pues bien, la misma cosa es tanto fin como actividad, y no hay algn otro fin a lo largo de la actividad, por ejemplo,

para el flautista la misma actividad tambin es fin; pues tocar la flauta es para l tanto fin como actividad; sin embargo, para la arquitectura no; pues tambin hay otro fin a lo largo de la actividad. Por tanto, la amistad es cierta actividad, y a lo largo de la actividad del sentimiento de amistad no hay ningn otro fin, sino que ste es el mismo. Pues bien, en cierto modo el padre siempre est ms en actividad a lo largo del producto que es algo de s mismo, su hijo. Y vemos que esto es tambin en los dems casos; pues en relacin con lo que ellos producen, en relacin con eso todos, en cierto modo, son tambin benevolentes. Por tanto, el padre en cierto modo es benevolente con su hijo, que es producto de s mismo, siendo conducido por la memoria y la esperanza. Por eso el padre siente hacia el hijo ms amistad que el hijo hacia el padre. Ahora bien, sobre las otras amistades dichas y que parecen serlo, conviene examinar tambin si son amistades; por ejemplo, la

benevolencia parece amistad. Pues bien, la benevolencia no parecera ser simplemente amistad; pues con muchos llegamos a ser muchas veces benevolentes por haber visto o por haber odo de alguien algo bueno; por tanto, acaso ya somos tambin amigos o no? pues si haba alguien

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benevolente con Daro, estando ste en Persia, tal como quiz haba, no haba tambin inmediatamente amistad entre l y Daro. Sin embargo, a veces la benevolencia parecera ser principio de la amistad, y la benevolencia podra llegar a ser amistad, si aade el anhelo de realizar las cosas buenas, siendo capaz de realizarlas por causa de aquel con quien es benevolente. La benevolencia es propia del carcter y existe en relacin con el carcter; pues nadie se dice benevolente con el vino o con alguna otra de las cosas inanimadas, buenas o placenteras; sino que si alguien es excelente en cuanto al carcter, en relacin con l existe la benevolencia. Ahora bien, la benevolencia no est separada de la amistad, sino que se produce en l mismo. Por eso parece ser amistad. Por otra parte, la concordia est prxima a la amistad, si es que tomas la concordia que se predica en su acepcin soberana. Pues, si alguien considera de la misma manera que Empdocles, y le parece que los elementos son los que le parecen tambin a aqul, acaso ste est en concordia con Empdocles, o no? Puesto que en verdad la habra, si es alguna otra cosa de tal clase. En primer lugar, en efecto, la concordia no tiene lugar en las cosas inteligibles sino en las practicables, y, dentro de stas, no en cuanto inteligen la misma cosa, sino en cuanto poseen, de manera simultnea a su inteleccin de la misma cosa, una eleccin hacia las mismas acerca de las cuales inteligen. Pues si ambos piensan gobernar, pero el uno que l mismo y el otro que l mismo, acaso ya estn en concordia, o no? Por el contrario, si yo anhelo que yo mismo gobierne y aqul tambin anhela que yo, as ya estamos en concordia. El estar en concordia tiene lugar

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pues, en los asuntos prcticos, acompaado del anhelo de lo mismo. Por consiguiente, la concordia que se predica en su acepcin soberana, se refiere al establecimiento del mismo gobernante en los asuntos prcticos. 13. Puesto que hay, como afirmamos, amistad en l consigo mismo, el excelente ser amigo de s mismo, o no? Pues bien, es amigo de s mismo el que practica por causa de s mismo todas las cosas en

las que obra por provecho. Pues bien, el malo es amigo de s mismo; pues l practica por causa de s mismo todas las cosas; sin embargo, el excelente no; pues por esta razn es excelente, porque practica esto por causa de otro; por eso no es amigo de s mismo. Sin embargo, todos se impulsan hacia los bienes, y creen que conviene que existan sobre todo para s mismos; y esto es manifiesto sobre todo en el caso de la riqueza y del gobierno. Pues bien, el excelente ceder estos bienes a otro, no en la idea de que no convienen para l sobre todo, sino si ve que otro ha de ser ms capaz que l mismo para usarlos. Ahora bien, los dems por ignorancia no harn esto (pues no creen que usaran mal tales bienes), o por ambicin de gobernar. En cambio, el excelente no creer ni una ni otra de estas cosas; por eso tampoco ser amigo de s mismo, al menos segn tal clase de bienes, pero si lo es, por consiguiente lo ser segn lo bello. Pues tan slo esto no cedera a otro; en cambio, s ceder las cosas convenientes y placenteras. Pues bien, ser amigo de s mismo en cuanto a su eleccin por lo bello; en cambio, en cuanto a la mencionada eleccin por lo conveniente y por placer no lo ser el excelente, sino el malo. 14. Pero el hombre excelente sentir, alguna vez, amistad l

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sobre todo consigo mismo o no? Pues bien, en parte l sentir amistad sobre todo consigo mismo, pero en parte no. En efecto, puesto que afirmamos que el excelente ceder al amigo los bienes que son segn lo conveniente, sentir ms amistad hacia el amigo que hacia s mismo. S, sin embargo, al cederlos al amigo, en cuanto toma para s mismo lo bello, en esta medida cede tales bienes. Pues bien, en parte l siente ms amistad hacia su amigo que hacia s mismo, y en parte sobre todo hacia s mismo; hacia el amigo, por lo conveniente, pero sobre todo hacia s mismo, por lo bello y por el bien, pues toma para s mismo stos que son los ms bellos. Pues bien, es amigo del bien, no amigo de s mismo; pues si l en verdad siente amistad hacia s mismo, es tan slo porque es bueno; ahora bien, el malo, es amigo de s mismo; pues no posee nada por lo que habr de sentir amistad consigo mismo, por ejemplo, algo bello, sino que aun sin aquellos bienes l sentir amistad hacia s mismo, en cuanto es l mismo. Por eso tambin ste podra ser llamado, en su acepcin soberana, amigo de s mismo. 15. Seguira inmediatamente decir de la autarqua y del

autrquico, si el autrquico tendr necesidad de amistad o no, sino que l habr de ser consigo mismo autrquico tambin conforme a esto. Pues tambin los poetas dicen tales cosas: "Cuando el dios nos da el bien qu necesidad de amigos?" De ah que se produzca tambin esta apora: si el que posee todos los bienes y es autrquico tendr necesidad de un amigo. No ser entonces y sobre todo cuando lo necesita? Pues a quin har el bien o con quin convivir? Pues, ciertamente, no pasar la vida solo. Si ha de necesitar, entonces,

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de estas cosas, pero stas no se admiten sin amistad, tendr necesidad el autrquico de amistad. Pues bien, la semejanza que solemos tomar en nuestros razonamientos a partir de dios no ser all correcta, ni aqu til; pues si dios es autrquico y no necesita de nada, no por esto tampoco nosotros necesitaremos de nada. Pues hay incluso un razonamiento de esta clase dicho sobre dios. Pues afirma, puesto que dios posee todos los bienes y es autrquico, qu cosa har? Pues no dormir. As pues, contemplar algo --afirma--; pues esto es lo ms bello y lo ms propio. Por tanto, qu contemplar? Si ha de contemplar, en efecto, alguna otra cosa, contemplar algo mejor que l mismo. Sin embargo, esto es absurdo, el que exista alguna otra cosa mejor que dios. Por consiguiente, l se contemplar a s mismo. Sin embargo, es absurdo; pues incluso al hombre que se observe a s mismo censuramos como a un insensible. Por tanto, es absurdo, afirma; dios se contemplar l a s mismo. Pues bien, qu cosa contemplar dios dejmoslo; no hacemos una examinacin sobre la autarqua de dios, sino sobre la humana, si el autrquico tendr o no necesidad de amistad. As pues, si alguien mirando a su amigo viera qu es y cul es el amigo, que es tal cual otro yo, sin duda hars tambin un gran amigo, tal como lo que se dice: "ste es otro Heracles, un amigo es otro yo". Por tanto, puesto que el conocerse a s mismo es tambin lo ms difcil, tal como han dicho incluso algunos de los sabios, tambin es lo ms placentero (pues conocerse a s mismo es placentero); pues bien, nosotros a partir de nosotros mismos no podemos

contemplarnos a nosotros mismos. Y que no podemos a nosotros mismos, es evidente a partir de aquellas cosas que censuramos a otros, pero

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pasamos por alto que hacemos las mismas cosas. Ahora bien, esto se produce por benevolencia o por pasin; y a muchos de nosotros estas cosas nos ensombrecen para juzgar correctamente. Por tanto, tal como cuando queremos nosotros ver nuestro propio rostro, lo vemos mirndonos en el espejo, de manera semejante tambin cuando anhelemos conocernos a nosotros mismos, nos conoceremos viendo a nuestro amigo. Pues, como afirmamos, el amigo es otro yo. Por tanto, si el conocerse a s mismo es placentero, pero no es posible conocer esto sin la participacin de otro amigo, el autrquico tendr necesidad de amistad para conocerse l a s mismo. Pero, adems, si en verdad tambin es bello que haga el bien, estando en posesin de los bienes que proceden de la suerte, tal como lo es, a quin har el bien? y con quin convivir? Pues, ciertamente no pasar la vida solo; pues el convivir es placentero y necesario. Si estas cosas, entonces, son bellas, placenteras y necesarias, pero no se admite que existan sin la amistad, tendr necesidad el autrquico de amistad. 16. Hay que adquirir muchos amigos o pocos? Para decirlo, pues, simplemente, ni muchos ni pocos conviene siempre. Siendo muchos, en efecto, ser trabajoso repartir a cada uno el sentimiento de amistad. Pues incluso en todos los dems casos nuestra naturaleza, sindo dbil, es completamente incapaz de llegar tan lejos; pues ni con la vista vemos tanto, antes bien si la apartas mucho de lo que es con medida, es deficiente por la debilidad de su naturaleza, ni en el caso del odo ni, en todos los dems de manera semejante. Por tanto, siendo deficiente por su incapacidad de sentir amistad, incluso alguien podra tener una acusacin con justicia, y no ser amigo,

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al menos si no siente amistad, sino que lo ser al menos de palabra. Ahora bien, la amistad no anhela esto. Adems, si son muchos, no es posible que deje de sentir dolor; pues, siendo muchos es probable que siempre por lo menos a uno suceda una desgracia, producindose los cuales hechos, es necesario que sienta dolor. Ni, de nuevo, a su vez, pocos, uno o dos, sino los medidos en relacin con el momento oportuno y con el impulso de uno mismo para sentir amistad. 17. En seguida, habr que examinar cmo conviene tratar a un amigo. Sin embargo, esta examinacin no tiene lugar en cualquier amistad, sino en aquella en que los amigos sobre todo se acusan unos a otros. Ahora bien, en las dems no se acusan de manera semejante, por ejemplo, en la del padre con hijo no hay acusacin tal como juzgan en algunas: tal como yo a ti, as tambin t a m; pero si no es as, aqu se produce la violenta acusacin. Ahora bien, entre amigos desiguales no existe lo igual. Y la amistad de padre con hijo est en desigualdad, de manera semejante la de mujer con hombre, del siervo con el amo y, en general, del peor y del mejor; no tendrn tales acusaciones. Por el contrario, tal acusacin existe entre los amigos iguales y en la misma amistad, de manera que habr que examinar cmo conviene tratar al amigo en la amistad entre iguales.

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V. Glosario griego-espaol de conceptos bsicos de la tica magna.

A ajgaqoVn,tov el bien a[gnoia,hJla ignorancia ajgroiki+a,hJ la rusticidad a[groiko",oJ el rstico ajgci+noia,hJla agudeza de juicio ajdi+khma,tov el hecho injusto a[diko",oJel injusto ajdikouvmeno",oJel que recibe la injusticia ajdunami+a,hJla impotencia ajqavnato"inmortal

113

ai*dhvmwn,oJ el vergonzoso aji?dion,tovlo eterno ai*dwv",hJla vergenza ai@resi",hJla eleccin ai&retoVn,tovlo elegible ai!sqhsi",hJ la sensacin ai*sqhtoVn,tovlo sensible ai*scuvnh,hJla vergenza ai*ti+a,hJla causa ai!tion,tovlo causante ajkohv,hJel odo ajkolasi+a,hJla intemperancia ajkouvsia,tavlas cosas involuntarias ajkrasi+a,hJla incontinencia ajkrasi+aajsqenikhv,hJ la incontinencia dbil ajkrasi+aprotreptikhVkaiVajpronovhto",hJ ajkrasi+ainoshmatikai+,ai& las incontinencias ajkrasi+aifuvsei,ai&las incontinencias por ajkrathV",oJel incontinente ajlazoneia,hJla jactancia ajlazwvn,oJel jactancioso ajlhvqeia,hJla verdad ajlhqev",tov lo verdadero ajlhqhv",oJel verdadero a[logon,tovla (parte) irracional aJmarti+a,hJel error ajmetavpeistoninalterable ajmetavptwtoninmutable, inalterable ajmfisbhvthsi",hJla discusin ajnagkai~on,tovlo necesario ajnavgkh,hJla necesidad ajnaisqhsi+a,hJla insensibilidad ajnai+sqhto"insensible ajnaiscunti+a,hJla desvergenza ajnai+scunto",ovel desvergonzado ajnalghsi+a,hJla carencia de dolor ajnaplhvrwsi",hJla satisfaccin ajnavlghto"indolente ajnalogi+a,hJla proporcin ajnavlogon,tovlo proporcionado ajnafora,hJla referencia ajndrei+a,hJla valenta ajndrei~o",oJel valiente ajndriantopoiov",oJ el escultor ajneleuqeri+a,hJla avaricia ajneleuvqero",oJel avaro ajniatov"incurable a[nison,tovlo desigual ajnisovth",hJla desigualdad ajnomoiovth",hJla desemejanza ajorghsi+a,hJla carencia de ira ajpeiri+a,hJla inexperiencia ajpovdeixi",hJ la demostracin ajpori+a,hJla apora ajpokatavstasi",hJla restauracin ajrguvrion,tovla plata ajrevskeia,hJla complacencia

la incontinencia exhortativa e impremeditada mrbidas naturaleza

114

a[resko",oJ el complaciente ajrethv,hJla virtud a[riston,tov lo mejor ajrcaiovteron,tovms antiguo ajrchv,hJ1. principio, 2. gobierno ajrcitevktwn,oJel arquitecto ajrcovmeno",oJel gobernado a[rcwn,oJel gobernante ajsqevneia,hJla debilidad ajswti+a,hJla prodigalidad a[swto",oJel prdigo a[telon,tovlo imperfecto ajtimi+a,hJla falta de honra ajtuvchma,hJla desgracia aujqavdeia,hJla autocomplacencia aujqavdh",oJel autocomplaciente aujlhthv",oJel flautista au[xhsi",hJel aumento, el incremento aujtavrkeia,hJla autarqua aujtavrkh",oJel autrquico aujtoVdi=auJtoVello por s mismo aJfhv,hJel tacto a[fobo"sin temor a[yucon,tov lo inanimado B ejpisth`maibavnausoi,ai& las ciencias bevbaionconstante bebaiovth",hJla constancia bevltion,tovmejor bevltista,tavlas cosas mejores bi+a,hJla fuerza bi+o",oJla vida blaberav,tavlas cosas nocivas blavbh,hJel dao bovskhma,tovel animal domstico

mecnicas

bouleutikovn,tov(movrion)la parte deliberativa boulhv,hJel consejo bouvlhsi",hJel anhelo boulhtevon,tovlo que conviene anhelar boulhtovn,tovlo digno de anhelar bwmoloci+a,hJla bufonera bwmovloco",oJel bufn G gai~a,hJla tierra gevnesi",hJla generacin gevno",tovel gnero gewmetri+a,hJla geometra gewrgov",oJel campesino geu`si",hJel gusto gh`,hJla tierra gnwvmh,hJel conocimiento gnw`naiauJtovn,tovel conocerse a s mismo gumnasi+a,hJla gimnasia

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gunhv,hJla mujer D deilov",oJel cobarde deinov",oJel astuto deinovth",hJla astucia deipnopoioi+,oi&los cocineros despovth",oJel amo diavqesi",hJla disposicin diai+resi",hJla divisin dianohtikovn,tovla parte dianotica diavnoia,hJel pensamiento diaforav,hJla diferencia di+kaia,tavlas cosas justas di+kaion,tov lo justo dikaiopravgma,tovel hecho justo di+kaio",oJel justo dikaiosuvnh,hJla justicia dikasthvrion,tovel tribunal dikasthv",oJel juez diorismov",oJla definicin dovxa,hJ la opinin dovsi",hJla dosis dou`lo",oJel esclavo duvnami",hJla potencia, facultad duvnami"politikhv,hJ la facultad poltica E e[gklhma,tovla acusacin ejgkrathv",oJ el continente ejgkravteia,hJla continencia e[qo",tovla costumbre ei*devnai,toV el saber ei!dh,tavlas especies ei*rwvn,oJel disimulado ei*rwnei+a,hJla disimulacin eJkouvsia,tavlas cosas voluntarias eJkouvsion,tovlo voluntario ejktoV"ajgaqav,tavlos bienes externos ejlathvrion,tovel elaterio e[leo",oJla compasin ejleuqeri+a,hJla libertad ejleuqeriovth",hJla liberalidad ejleuqevrio",oJel liberal ejleuvqero",oJel libre ejlevboro",oJel elboro ejlpi+",hJla esperanza ejmpeiri+a,hJla experiencia ejmpovdion,tovel impedimento e[myucon,tovlo animado ejnanti+on,tovlo contrario e[ndeia,hJla deficiencia ejnevrgeia,hJla actividad ejnqousiavzonte",oi&los posedos por inspiracin e[nteuxi",hJel encuentro ejnuvparcon,tov lo que existe (dentro) e{xi",hJla posesin, el hbito

divina

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ejxousi+a,hJel poder ejpagwghv,hJla induccin ejpai+neton,tovlo elogiable e[paino",oJel elogio ejpieikei+a,hJ la equidad ejpieikhv",oJel equitativo ejpi+dosi",hJel incremento ejpiqumhtikovn,toJla parte desiderativa ejpiqumi+a,hJel deseo ejpimevleia,hJel cuidado, la preocupacin ejpi+skepsi",hJla examinacin ejpisthvmh,hJla ciencia ejpisthvmhpolitikhv,hJla ciencia poltica ejpisthmonikovn,tov(movrion)la parte cognoscitiva ejpi+teuxi",hJla obtencin ejpi+tropo",oJel mayordomo ejpicairekaki+a,hJla malevolencia ejpicairevkako",oJel maligno ejpwnumi+a,hJel sobrenombre e[rgon,tovla obra eujbouli+a,hJel buen consejo eujbouvlo",oJel hombre de buen consejo eu^ei^nai,tovel estar bien eu^zh`n,tovel vivir bien eu^pravttein,tovel actuar bien eujdaimonei~n,tov el ser feliz eujdaimoni+a,hJla felicidad eujergesi+a,hJla beneficencia euji>atovtero"de ms fcil curacin eujmavqeia,hJla facilidad de aprendizaje eu[noia,hJla benevolencia eujpori+a,hJla facilidad / abundancia de medios eujtrapevleia,hJ1. la eutrapelia, 2. el ingenio eujtravpelo",oJ1. el eutraplico, 2. el ingenioso eujtuchv",oJ el afortunado eujtuci+a,hJla buena suerte e[cqra,hJla enemistad ejcqrov",oJel enemigo Z zh`lo",oJlos celos zhmi+a,hJla prdida, castigo zw/`a,tavlos animales H hJdevw"zh`n,tovel vivir placenteramente hJdonhv,hJel placer hJdu`,tov lo placentero hjqikhvajrethv,hJla virtud tica hjqikhv tica h\qo",tovel carcter hJliki+a,hJla edad Q

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 qei~on,tovlo divino qeov",oJ el dios qewri+a,hJ la contemplacin qhri+a,tavlas bestias qhriovth",hJel bestialismo qrasei~",oi&los temerarios qrasuvth",hJla temeridad qreptikovn,tovla (parte) nutritiva qumikovn,tovla (parte) propia de la qumov",oJla furia

furia

i*atrikhv,hJla medicina i*atrov",oJel mdico i*deva,hJla idea i!son,tovlo igual i*sovth",hJla igualdad i*scuv",hJel vigor K kaq=e{kasta,tavlas cosas en particular kaqeuvdonte",oi&los que duermen kaqeuvdwn,oJ el que duerme kaka,tavlas cosas malas kaki+a,hJel vicio kakon,tovel mal kala,tavlas cosas bellas kavllista,tavlas cosas ms bellas kavllo",tovla belleza kalokajgaqi+a,hJla belleza y bondad kalonv,tovlo bello kaloV"kajgaqov" bello y bueno karteri+a,hJla firmeza karterikov",oJel firme karterwvn,ovel que es firme katapeplhgmevno",oJel tmido kataplhvx,oJ el tmido katavplhxi",hJla timidez kataVsumbebhkov"por accidente kataVtaV"ajretaV"zh`n,tov el vivir segn las katevcwn,oJel que sujeta kathgori+a,hJ la categora kauvsei",ai&las cauterizaciones ki+nduno",oJel peligro ki+nhsi",hJel movimiento koinoVn,tovlo comn koinwni+a,hJla comunidad kolakei+a,hJla adulacin kovlax,oJel adulador kovsmio",oJel ordenado kravtiston,tovlo ms poderoso krei+ttwnmejor, superior kri+si",hJel juicio, la decisin krithv",oJel juez kubernhtikhv,hJla navegacin

virtudes

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kuvklon,tovel crculo kuvrio",a,on soberano,a,o kwlutikovn,tov lo que obstaculiza L li+qo",oJla piedra logismov",oJel razonamiento logistikovn,tovla (parte) calculadora lovgo",oJ palabra, razn, razonamiento, luvph,hJel dolor lusitelev",tov el provecho

estudio

M mainovmeno",oJel loco malaki+a,hJ la blandura malakov",oJel blando manqavnwn,oJel que aprende macai+rion,tov el bistur megaloprevpeia,hJla magnificencia megaloyuci+a,hJla magnanimidad megaloyucov",oJ el magnnimo mevqh,hJla embriaguez mequvonte",oi& los ebrios mevllon,tovel futuro mevmyi",hJel reproche mevro",tovla parte mevson,tovel medio mesovth",hJla mediedad, el medio metavptwsi",hJla mudanza mikroprevpeia,hJla mezquindad mikroprephv",oJel mezquino mikroyuci+a,hJla pusilanimidad mikrovyuco",oJel pusilnime mi~so",oJel odio mnhvmh,hJla memoria moicei+a,hJ el adulterio moicov",oJel adltero monimwvtaton,tovlo ms estable mori+on,tovla parte mocqhrov",oJ el perverso N nevktar,tovel nctar nemeshtikov",oJel que se indigna justamente nevmesi",hJla justa indignacin nohton,tov lo inteligible novmisma,tovla moneda nomoqevth",oJel legislador novmo",oJla ley novso",hJ la enfermedad nou`",oJel intelecto X xevno",oJel extranjero xhrovn,tov lo seco

119

O oi*kevth",oJel siervo oi*ki+a,hJla casa oi*kodomikhv,hJel arte de edificar oi*kodovmo",oJel edificador oi*konomikoVndi+kaion,tovlo justo domstico oi^no",oJ el vino o{lon,tovel todo, lo general, en general o[mbro",oJla lluvia oJmoiopavqeia,hJla simpata oJmoiovth",hJla semejanza oJmovnoia,hJla concordia o[noma,tovel nombre o[nta,tavlas cosas que son ojrghv,hJla ira ojrgi+lo",oJ el irascible ojrgilovth",hJla irascibilidad o[rexi",hJel apetito o[rexi"bouleutikhv apetito deliberativo ojrqoV"lovgo",oJla recta razn oJrismov",oJla definicin oJrmhv,hJel impulso o{ro",oJla definicin ojsmhv,hJel olor o[sfrhsi",hJel olfato ou|e{neken,tovlo a causa de lo cual oujsi+a,hJla substancia, la propiedad o[yi",hJla vista P paidi+a,tavlos esclavitos paravdeigma,tovel ejemplo pavqo",tovla pasin pavscwn,oJel que padece pathvr,oJel padre pevdon,tovla tierra pevnh",oJel pobre pefukoV",tovlo (engendrado) por naturaleza pi+sti",hJla confianza plouvsio",oJel rico plou`to",oJla riqueza povqo",oJel ansia poi+hma,tovel producto poi+hsi",hJla produccin poihtikovn,tovlo productivo poi~on,tov el cul politei+a,hJla constitucin, el gobierno poli+th",oJel ciudadano politikhvpoltica politikhVkoinwni+a,hJla comunidad poltica politikoVndi+kaion,tovlo justo poltico povson,tovel cunto povte,tov el cundo pra`gma,tovla cosa, el asunto pragmatei+a,hJ el tratado praktikovn,tolo prctico

120

praktikov"prctico pra`xi",hJla accin pra`o",oJ el manso praovth",hJla mansedumbre proai+resi",hJla eleccin proairetikovn,tovla (parte) electiva proairouvmeno",oJel que elige provnoia,hJla premeditacin propetei+",oi&los precipitados prov"ti,tovel en relacin con algo provsqesi",hJla aadidura prosforav,hJ la ingestin provtasi",hJla premisa provtasi"hJejpiVmerou`" la premisa particular provtasi"hJkaqovlou la premisa general ptisavnh,hJtisana de cebada pu`r,tovel fuego purettwvn,tovel que tiene fiebre R rJh`ma,tov el verbo S salakwVn,oJ el ostentoso salakwvneia,hJla ostentacin semnov",oJel digno semnovth",hJla dignidad si~to",oJel alimento skevyi",hJla examinacin, investigacin skopov",oJel blanco skuteuv",oJel zapatero skutotovmo",oJel zapatero sofi+a,hJla sabidura sofov",oJel sabio spevrma,tov la semilla spoudai~o",oJel excelente stevrhsi",hJla privacin stefanopoioi+,oi&los productores de coronas suggnwvmh,hJla indulgencia suzh`n,tovel convivir sullogismov",oJel silogismo sumfevron,tovlo conveniente sumfevronta,tav las cosas convenientes sumferwvtata,tav las cosas ms convenientes suvnesi",hJla agudeza sunetov",oJel agudo scolhv,hJel ocio sw`ma,tovel cuerpo swstikovn,tovlo que salva swfrosuvnh,hJla templanza swvfrwn,oJel templado T tavxi",hJel orden telei~aajrethv,hJla virtud perfecta telei~afili+a,hJla amistad perfecta

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tevlo",tovel fin tevlo"tevleion,tovel fin final tevcnh,hJel arte ti+,tovel qu ti+ejstin,tov el qu es timhv,hJla honra ti+mion,tovlo honorable tomaiV,ai&las incisiones trofhv,hJel alimento turanniV",hJla tirana tuvch,hJla suerte tuvconte",oi&cualesquiera al azar U u{bri",hJel ultraje, la insolencia uJgiei+a,hJla salud uJgron,tov la humedad u{dwr,tovel agua ui&ov",oJ el hijo uJperbolhv,hJel exceso uJperochv,hJ la superioridad uJphrevth",oJ el subordinado u{pno",oJ el sueo uJpovdhma,tov el zapato uJpokei+mena,tavlas cosas subyacentes uJpovlhyi",hJla nocin uJpomevnwn,oJel que soporta uJfavnth",oJel tejedor F fantasi+a,hJla imaginacin fau`la,tavlas cosas malas fau`lo",oJel malo faulovth",hJ la maldad fqoneri+a,hJla envidia fqonerov",oJel envidioso fqorav,hJla corrupcin, destruccin fi+lauto"el amigo de s mismo fili+a,hJla amistad fili+axenikhv,hJ la amistad extranjera fili+asuggenikhv,hJla amistad congnita filhtevon,tovaquello de lo que conviene filhtovn,tovlo digno de amistad fi+lo",oJel amigo filovsofo",oJel filsofo fovbo",oJel temor fortikoi+,oi&los vulgares frovnhsi",hJla prudencia frovnimo",oJel prudente fughv,hJla fuga, huida, rechazo fusikhvoJrmhv,hJel impulso natural fuvsi",hJla naturaleza fu`ta,tav las plantas C cau`no",oJel vanidoso

ser amigo

122

caunovth",hJla vanidad cei+rwnpeor, inferior crhvmata,tavlos bienes tiles crh`si",hJel uso crovno",oJel tiempo crw`ma,tov el color cumov",oJel sabor cwristovn,tovlo separable Y yektovn,tovlo censurable yovgo",oJla censura yovfo",oJel sonido yuchv,hJel alma W w[cron,tovlo plido

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Bibliografa: Aristote, Grande Morale, (trad. J. Barthlemy Saint Hilaire), Pars, Librairie Philosophique de Ladrange, 1856. Aristteles, tica eudemia, (trad. Antonio Gmez Robledo), Mxico, UNAM, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana) 1994. Aristteles, tica nicomquea, (trad. Antonio Gmez Robledo), Mxico, UNAM, (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana), 1982. Aristteles, Gran tica, (trad. del griego y prlogo de Francisco de Paula Samaranch), Buenos Aires, Aguilar, 1981. Aristteles, La gran moral, (Obras completas, puestas en lengua castellana por Don Patricio de Azcrate), Buenos Aires, Anaconda, 1981. Aristteles, Metafsica, [Edicin trilinge por Valentn Garca Yebra], Madrid, Gredos, (Biblioteca Hispnica de filosofa), 1990. Aristotle, Magna moralia, (trad. G. Cyril Armstrong), London, (Loeb Classical Library), 1977. Aristotelis Opera. Ex recensione I Bekkeri ed. Academia Regia Borussica, Berlin, 1960: Acerca del alma, vol. I, pp. 402-435. Arte potica, vol. II, pp. 1447-1462. Arte retrica, vol. II, pp. 1354-1420. Categoras, vol. I, pp. 1-15. De la adivinacin de los sueos, vol. I, pp. 462-464. De la interpretacin, vol. I, pp. 16-24. De la memoria y la rememoracin, vol. I, pp. 449-453. De las virtudes y los vicios, vol. II, pp. 1249-1251. De los sueos, vol. I, pp. 458-462. tica eudemia, vol. II, pp. 1214-1249. tica magna, vol. II, 1181-1213. tica nicomaquea, vol. II, pp. 1094-1181. Metafsica, vol. II, pp. 980-1093. Poltica, vol. II, pp. 1252-1353. Beuchot, Mauricio, Ensayos marginales sobre Aristteles, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Filolgicas, (Cuadernos del Centro de Estudios Clsicos 22), 1985. Bonitz, Hermann, Index Aristotelicus, Akademische Druck-U. Verlagnsanstalt, Secunda editio, 1955. Brentano, Franz, Aristteles, (trad. del alemn por Moiss Snchez Barrado), Barcelona, Labor, (Biblioteca de Iniciacin Cultural), 1951. Dring, Ingemar, Aristteles. Exposicin e interpretacin de su pensamiento,

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Prlogo No hay en nuestra Facultad de Ciencias Polticas, a mi entender, ningn precedente en materia de investigacin, para efectos de titulacin, por cuya semejanza podamos inferir la pertinencia y el propsito de una labor como sta, que ha comenzado desde los trabajos de interpretacin y traduccin de una obra de Aristteles, de naturaleza poltica, y que ha culminado con el anlisis poltico de su contenido, en especial en busca de identificar los lazos que el mismo Aristteles establece entre la tica y la poltica. Aun as, no parece difcil justificar la conveniencia de que realizara yo una labor de traduccin, antes de emprender el anlisis poltico que me haba propuesto acerca de la misma obra. En efecto, siendo ste un tratado valioso para la ciencia poltica, convena que los polticos lo conocieran bien. No obstante, las traducciones que de l haba en castellano eran poco fiables, en ocasiones malas, y, con el tiempo, llegu a descubrir que no eran directas del griego, sino que, siendo ambas espaolas, una proceda de una traduccin francesa y otra de una traduccin inglesa, mas no directamente del griego. La traduccin castellana que por mi parte he realizado, no slo procede del griego antiguo, sino que aspira a superar a aquellas que ya existen en nuestra lengua. Subyacen, desde luego, a este osado y difcil trabajo, varios aos de investigacin y de paciente preparacin.

Al ofrecer como parte de mi tesis de licenciatura una traduccin de la tica magna de Aristteles, no pretendo, por supuesto, contribuir en nuestra Facultad con una investigacin de orden filolgico, por as decirlo, sino ms bien con una aportacin de carcter pragmtico, algo til para la investigacin poltica, aunque no por ello he descuidado, en modo alguno,

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el rigor y la seriedad indispensables que exige una labor de traslacin, en correspondencia y en congruencia con el mismo grado de exigencia con que hemos cuestionado antes la exactitud de las dems traducciones. El texto griego aparecer a un lado de la traduccin, en la parte final de este trabajo, dado el efecto didctico que suele ofrecer una presentacin de carcter bilinge a los que buscan cotejar la versin nueva con el texto original. Por eso tambin he incluido, como un medio valioso para la investigacin, un glosario griego-espaol de conceptos bsicos de la tica magna. Sin embargo, he considerado que, lo que podra interesar a un poltico, en cuanto poltico, no sera ni el texto griego ni anotaciones de una ndole tal que escaparan a su especialidad, sino ms bien un texto castellano fiel, preciso y puntual, confiable para cualquier labor de investigacin poltica; pues, en tal caso, tratndose de una obra poltica, una buena versin castellana de la misma, puntual, precisa y confiable, sin duda tendra que suponer una interpretacin no menos exacta del texto original. Ahora bien, adems de la traduccin, el presente trabajo contiene un estudio bastante ceido al pensamiento de Aristteles, que, en mi opinin, por su naturaleza y propsito, por s solo justificara el proyecto de investigacin para la tesis de licenciatura; pues, en l, intento hacer una disertacin acerca de los vnculos que establece Aristteles entre la tica y la poltica, considerando las mltiples dificultades que, segn su pensamiento, opone una investigacin de esta clase, y empleando como fuentes de primera mano referencias a diecisis obras en su texto original, segn la pertinencia de ciertos pasajes en relacin con la tica y la poltica; me refiero sobre todo a algunas partes de la tica nicomaquea, tica eudemia, Retrica y Poltica.

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Este anlisis previo constituye, pues, una parte muy importante tambin de la investigacin, en cuanto aborda tpicos de naturaleza poltica, y pretende desentraar aspectos esenciales de ambas disciplinas, apoyndose en trabajos propios de traduccin, pertinentes a nuestra materia en toda la Obra del Estagirita. No ignoro, finalmente, al escribir estas lneas, que el mejor juez de un trabajo como ste no es, quiz, el que lo ha escrito, sino el que habr de leerlo, as como tampoco el mejor juez de un banquete es el cocinero, sino el comensal, ni de las leyes el legislador que las hizo, sino el que habr de usarlas, ni de una casa el arquitecto que la construy, sino el que habr de habitarla. Pues el primero est en mayor riesgo de juzgar con parcialidad su obra; de modo que, no est por dems que admita de mi opinin, acerca de mi trabajo y especialmente de mi traduccin, las sabias palabras con que describe Cervantes la natural benevolencia e inclinacin que suele acompaar el juicio de un padre sobre su nuevo retoo: Acontece tener un padre un hijo feo y sin gracia alguna, y el amor que le tiene le pone una venda en los ojos para que no vea sus faltas; antes las juzga por discreciones y lindezas y las cuenta a sus amigos por agudezas y donaires. Pero yo, que, aunque parezco padre, soy padrastro de Don Quijote, no quiero irme con la corriente del uso, ni suplicarte casi con las lgrimas en los ojos, como otros hacen, lector carsimo, que perdones o disimules las faltas que en este mi hijo vieres, pues ni eres su pariente ni su amigo, y tienes tu alma en tu cuerpo y tu libre albedro como el ms pintado, y ests en tu casa, donde eres seor de ella, como el rey de sus alcabalas...

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I.

Antecedentes y motivos para traducir la tica magna, e investigar, en

general, la obra tica de Aristteles.

Una de las impresiones ms vivamente grabadas en mi recuerdo en relacin con la Poltica de Aristteles, la ms antigua tal vez, producida hace casi ya diez aos en las aulas de nuestra Facultad, durante un primer acercamiento profundo a esta obra, es la singular extraeza que despert en m llegar a saber, por mi maestro y ms tarde asesor de tesis, que, en el campo de la ciencia poltica, asignaba el Estagirita un lugar primordial al estudio de la virtud, tal y como daba semejante importancia al estudio de las formas de gobierno. El hecho de que Aristteles hablara de la monarqua, de la aristocracia, de la repblica y, en general, de las formas de gobierno, dentro de un escrito poltico, no constitua ciertamente un fenmeno enigmtico, puesto que el vnculo de aquellos temas con la materia poltica resultaba para cualquiera evidente. En cambio, or hablar de la valenta, de la justicia, de la templanza y de las dems virtudes del carcter del hombre, dentro de la ciencia poltica, resultaba para m no slo extrao, sino, por encima de todo, incomprensible e inexplicable. De las virtudes ticas, en efecto, no entenda absolutamente nada, y mucho menos de su manifiesta relacin con la especialidad que estudiaba, pues, en la misma obra de referencia, en la Poltica, Aristteles daba por supuesto el pleno conocimiento del lector con respecto al tema de las mencionadas virtudes y de otras materias afines, como la concerniente a los bienes, a la vida buena y a la felicidad, sin que yo, por mi parte, tuviera por entonces la menor idea acerca de ellas, y mucho menos de lo que l llama vivir conforme

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a la virtud, vivir bien o vivir una vida poltica. Hoy, a diez aos de haber recibido aquella rememorada impresin, no me parece ya tan enigmtica ni quiz tampoco inexplicable la sistemtica referencia a las cosas ticas, al carcter o a las costumbres, al interior de una disertacin poltica, si bien debo aadir que la investigacin de tales temas ha requerido de una constante labor casi desde el principio y de lecturas continuas de las obras de Aristteles, en mi bsqueda por comprender los vnculos que l mismo establece entre la tica y la poltica. En efecto, cualquiera que se propone estudiar bien algn aspecto de la teora o del pensamiento de Aristteles, segn me parece, encuentra necesariamente, entre otros obstculos, una extraa peculiaridad que distingue a todos sus tratados, y que consiste en que la comprensin de cada uno de ellos no se adquiere sino poco a poco y hasta despus de un largo tiempo, en el que debe haber sobrevenido, a la vez, trabajo, constancia, repeticin, y especialmente carcter y buena disposicin de parte del que investiga; y esto necesariamente ocurre, en mayor medida, cuando la investigacin que ha elegido no conduce slo a determinadas partes de una obra, sino que exige el estudio completo de uno o de varios de los tratados, de una manera sucesiva. Quiz por esta razn, especialmente por tratarse de Aristteles, parece que no es fcil conseguir una opinin correcta o exacta de alguna de las obras o de algn aspecto particular de su teora, si antes no ha tenido lugar un largo proceso de maduracin en el que uno ha reflexionado, discutido y rumiado siempre la misma cosa. De ah tambin que no haya otra manera mejor de abordar el estudio de su pensamiento que la de ir directamente a los escritos en busca de aquello que en particular nos interesa, al margen incluso de los grandes estudios especializados

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acerca de su Obra; pues, aun siendo cierto que en el transcurso de los siglos es posible que haya sido estudiado ya todo acerca del Estagirita, y que podamos aprender mucho por intermediacin de tales estudios, cada

investigacin realizada directamente acerca de su Obra parece tomar un sello particular, y cada contribucin que uno mismo puede hacer en relacin con la verdad, a partir de su estudio, parece tambin constituir una valiosa

adquisicin respecto de un tal conocimiento, que se produce, en primer lugar, para uno mismo, y no para otro. Es cierto que Aristteles es uno de los sabios ms estudiados desde la Antigedad misma, y que lo es an en nuestros das, a tal punto que ya nada nuevo podramos aadir, pero, cuando alguien quiere investigar para s mismo los principios de su teora y de su pensamiento, cada descubrimiento en su Obra y cada cosa nueva que encuentra constituye, sin duda, un importante hallazgo personal; y todo esto, como digo, demanda carcter y buena disposicin, trabajo y constancia, pero tambin mucho tiempo. Pues bien, tal vez todo esto permita justificar el hecho de que ahora exponga ante la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales, despus de tanta demora, un trabajo de tica y de poltica que, de otra manera, no me habra tomado seguramente ms que uno o dos aos de investigacin. Pero, por todas estas razones, parece que no poda ser de otra manera; pues por aquella rara peculiaridad de su Obra, y por su amplia extensin, habindome fijado el

objetivo de percibir con cierta precisin la nocin acerca de toda su teora, comenzando por supuesto desde la tica y la poltica, fue necesario que hiciera a un lado toda exigencia de orden convencional en relacin con el tiempo, y que me ubicara, por decirlo de alguna manera, simultneamente y durante cierto lapso, fuera del tiempo. El estudio que a continuacin me propongo desarrollar no quiere tener

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como fin una demostracin; pues en nuestra materia, como dice Aristteles, el fin de los razonamientos no es como en el caso de las matemticas, la demostracin, sino ms bien la persuasin. As pues, segn este principio, a continuacin intentar mostrar, a partir del anlisis de la tica magna, varias razones por las que es posible juzgar la estrecha relacin que existe entre la tica y la poltica, segn la Obra y el pensamiento aristotlicos; e intentar exponer, al mismo tiempo, las dificultades, a mi juicio, ms importantes con las que tropieza, en general, la investigacin de las obras de Aristteles, muy en particular de las de carcter poltico. Penetrar en el estudio del pensamiento y de la Obra de Aristteles no es fcil para un hombre habituado a las costumbres de nuestros das, y mucho menos lo es el aplicarse a su investigacin partiendo de las obras que nos ha legado en los campos de la tica y de la poltica. Pues, en primer lugar, la concepcin moderna en torno a la ciencia poltica elimina sin mayor consideracin la tesis antigua, y por desgracia inverosmil en nuestros das, de que la tica interviene profundamente en los hechos y en las acciones polticas, a tal punto que, por esta disposicin moderna frente a los postulados de la teora poltica de la Antigedad, aun aquellas cosas que se muestran de manera palpable y evidente desde los textos de Aristteles, aparecen ante nuestros ojos como cosas enigmticas y oscuras, o, en el mejor de los casos, como asuntos comprensibles, pero seriamente discutibles. En segundo lugar, una de las pruebas ms arduas a las que uno debe atenerse, cuando intenta profundizar en la comprensin del pensamiento aristotlico, es el hecho de que se enfrenta a tratados por su contenido entrelazados, e igualmente a una labor que se muestra interminable, en la medida en que la investigacin de alguno de ellos lo conduce casi siempre a la indagacin

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de otros; de manera que parece tanto ms inabarcable la consecucin del fin, por la extensin y profundidad de la Obra del Estagirita, cuanto ms se adentra en el descubrimiento de las partes fundamentales que la constituyen. Por eso, no dejan de tener cierta razn aquellos que afirman que quien emprende investigar con profundidad la Obra de Aristteles termina, por lo regular, dedicando a ella toda su vida, pues ni siquiera es posible exponer su pensamiento acerca de una materia en particular, cuando se parte nicamente del conocimiento y de la exploracin de una de sus obras. Todava la dificultad es mayor, si consideramos an el escaso valor que un lector contemporneo en general atribuira a las obras de Aristteles, como para emprender, a partir de alguna de ellas, una investigacin profunda en cualquier esfera del saber cientfico: en biologa, en psicologa, en medicina, en lgica, en retrica, en fsica, en astronoma, en filosofa primera, no menos que en tica y en poltica. Pues quin realizara una ardua investigacin, de cuyo resultado no esperara grandes aportaciones para el conocimiento de su objeto de estudio, si, adems, dicha

investigacin habra de reportarle una labor tan extensa y prolongada, como la que supone, sin duda, analizar toda o gran parte de la Obra del Estagirita? El resultado ms importante que ha derivado de dicha investigacin en torno a la tica y a la poltica en la teora aristotlica, ha sido, segn creo, el haber enfrentado tales obstculos y resistencias y haberlos en cierto modo resuelto, aun antes de intentar escribir algo acerca de su

pensamiento. Hoy en da, en efecto, tras haber investigado unas quince obras del vasto Corpus Aristotelicum, sigo leyendo a Aristteles, acogiendo la sabidura y el conocimiento que emanan de sus textos, quiz con tanto o mayor crdito que el que podra uno dispensar a cualquier gran especialista de

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nuestros tiempos. En cierto modo, gracias a esta simpata por el estudio en general de la Obra de Aristteles, me ha sido posible traducir del griego, entre otras, una obra completa de carcter poltico, a cuyo estudio tal vez podra recurrir cualquier lector interesado en la materia, o quien quisiera descubrir los lazos ms sobresalientes de la tica y de la poltica y comprender las materias esenciales que conforman la teora poltica del Estagirita. Por esta razn, el haber traducido la tica magna parece tener para m cierta relevancia, pues la traduccin responde especialmente a un propsito de indagacin, pero tambin al deseo de proporcionar a nuestra Universidad una fuente para la investigacin cientfica, puesto que toda labor de traslacin, dentro de la Obra de Aristteles, constituye, no slo para uno, sino para cualquiera en general, un medio y un punto de apoyo para acceder a la contemplacin de su sabidura y de su pensamiento. De ah que considere dicha traduccin como una posible contribucin a la investigacin poltica, y me atreva a presentar, ms adelante su texto ntegro junto al texto griego del que ha partido, confiado en que, por lo menos en cuanto a esto concierne, estara cumplido mi cometido, si alguien, queriendo cotejar esa versin con el texto original, no la encuentra tan distante como aquellas que ahora existen en espaol, o si, por otra parte, queriendo simplemente averiguar acerca de la teora tica de Aristteles, consigue admitirla como un medio confiable para su investigacin. Entre los motivos que dieron pie a nuestra eleccin para seguir el camino de una traduccin y establecer de esta manera la base de actividades posteriores, quisiera referir especialmente la actividad que he realizado, bajo la gua de mi asesor, para el estudio y el conocimiento de la Obra de Aristteles.

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En primer lugar, me es particularmente grato hacer constar que la idea de traducir la tica magna y de fijar su texto, como punto de partida para esta investigacin, es una idea que debo al consejo y a la recomendacin de Patricio Marcos, asesor, maestro y amigo, a quien agradezco el que me haya enseado a interpretar y a leer los complicados tratados de Aristteles, y a incursionar en el estudio de la Obra de este sabio hasta el punto en que me es dado hacerlo hoy en da; pues no habra sido posible elegir la indagacin de esta tica, ni posteriormente el intentar traducirla, sin haber explorado antes una buena parte de la Obra del Estagirita, en particular de su obra poltica, y sin haber antes conseguido cierta familiaridad con el lenguaje sencillo, el estilo peculiar y el difcil contenido de los tratados aristotlicos. A su escuela debo, en consecuencia, todo cuanto he podido realizar en lecturas y anlisis de obras fundamentales para la investigacin de Aristteles, como es el caso, por ejemplo, de la Poltica, la tica nicomaquea, la tica magna, la tica eudemia, Arte retrica, Constitucin de los atenienses, De virtudes y vicios, Del alma, De la memoria y la rememoracin, De los sueos, De la adivinacin de los sueos, Categoras, Arte potica y, actualmente, la Metafsica y De la interpretacin. Un aliciente que, por as decirlo, hizo posible la tarea de trasladar esta obra con mayor agrado es el trabajo que por varios aos me ha unido a condiscpulos con aspiraciones e intereses semejantes, atrados tambin por los escritos de Aristteles; pues una labor de traduccin poda parecer de mayor utilidad, si de ella habran de servirse, adems de m, otros lectores interesados en la investigacin del pensamiento aristotlico. Por otra parte, al emprender el anlisis de cualquier tema en la Obra

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de Aristteles, el mayor obstculo externo que haba que enfrentar era la evidente diferencia que a menudo presentaban entre s las traducciones de un mismo escrito, a tal punto que siempre era necesario escoger la mejor de las traducciones, o en su caso, la menos mala, para no errar tanto en la interpretacin de los conceptos aristotlicos. Por eso, fue necesario tambin el trabajo de acudir directamente a los textos originales, y el decidir posteriormente trasladar la tica magna a nuestra lengua, para fijar como objetivo claro y concreto de nuestras observaciones, los cincuenta y dos captulos que la conforman, partiendo as de una traduccin propia. Por todo lo anterior, quisiera dejar constancia de mi profundo agradecimiento al Colegio de Letras Clsicas de nuestra Universidad, pues, gracias al estudio de la lengua griega a que nos ha dado acceso durante varios aos, hemos adquirido la posibilidad de asomarnos directamente a los escritos de Aristteles y nos ha sido posible advertir, de manera muy especial en el caso de la tica magna, que no presenta su texto griego aquellas dificultades o confusiones a las que suelen sus traducciones castellanas enfrentarnos, cuando investigamos, sirvindonos de stas, cualquier materia dentro del campo de la teora poltica de Aristteles. Una de las razones ms importantes en que apoyamos la decisin de traducir la tica magna ha sido precisamente el haber encontrado en las traducciones castellanas frecuentes discordancias y diferencias frente al texto griego; el haber descubierto, por otra parte, que tales diferencias afectaban la interpretacin correcta y exacta de lo que dice en realidad Aristteles, y que, adems, quiz era posible para nosotros el intentar una traslacin de la obra ms precisa, consecuente y directa, para emplearla como punto de partida de nuestra investigacin poltica. A esto, sin embargo, me

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referir en el siguiente apartado, intentando mostrar, con algunos ejemplos, por qu razn era necesaria y conveniente una labor de esta clase. Baste sealar, por ahora, que de las dos traducciones conocidas, ambas espaolas, ni una ni otra han sido efectuadas directamente del griego, pues una de ellas procede sin duda del texto ingls, traduccin de Cyril Armstrong, editada por Loeb Classical Library, y la otra, del texto francs, traduccin de Barthlemy de Saint-Hilaire, como lo mostrar ms adelante. Con todo, alguien podra plantearme una objecin y afirmar que, aun cuando pudiera justificar plenamente la conveniencia de traducir al espaol una obra de Aristteles como la tica magna, de ninguna manera podra considerar dicha labor como una funcin propia de la ciencia poltica y que, por la misma razn, tampoco sera admisible el trabajo de interpretacin y traduccin de la obra como parte de un proyecto de naturaleza poltica, puesto que el transmitir un texto correctamente es parte de una facultad y de una ciencia diferente, y que no corresponde a la formacin de un estudiante de la poltica el conocimiento de la lengua de Aristteles. En efecto, en sentido estricto, no pertenece a nuestro campo de estudio la investigacin sobre un escrito original de Aristteles, en cuanto que esto concierne a otra especialidad, pues interpretar y traducir un texto de la Antigedad, griega o romana, es obra, sin duda, de la filologa o de la disciplina de las letras clsicas. Sin embargo, no menos cierto es que la interpretacin y traslacin de una obra antigua exige tambin, junto al conocimiento de la lengua en que se encuentra escrita, el conocimiento de la materia y de la especialidad de la que trata. Quien se propone realizar, por ejemplo, la transmisin correcta de un texto de medicina antigua no puede pasar por alto la importancia que tiene, frente a este propsito, el haber

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adquirido antes los principios y nociones de la medicina en general o de la medicina antigua en particular. Y, aunque en sentido propio no pertenece a la especialidad de un traductor el conocimiento acerca de la medicina, este conocimiento ser necesario para l, si el tratado que ha de interpretar es de medicina; sobre todo, si l mismo busca aproximarse en la mayor medida posible al contenido de la obra que traduce. De manera inversa, por ejemplo, si un mdico quisiera investigar con cierta profundidad acerca del pensamiento de Hipcrates a travs de las obras que nos ha legado, terminara seguramente consultando las fuentes originales; de tal suerte que, aun sin ser parte de la medicina el conocimiento de la lengua de Hipcrates, al menos para aqul, por esta causa, el conocimiento de la lengua griega llegara a ser no menos necesario que el de su propia especialidad. As pues, de manera semejante parece haber ocurrido en nuestro caso, pues elegimos, en primer lugar, el estudio de la ciencia poltica; y, dentro de sta, comprender el pensamiento y la teora poltica de Aristteles. Ahora bien, no es parte de la ciencia poltica el estudio de la lengua de Aristteles; pero la investigacin de sus tratados destinados al

conocimiento de esta materia nos condujo necesariamente al estudio de su lengua. De modo que, en sentido propio, no es funcin de la ciencia poltica la traduccin de alguna de sus obras; sin embargo, en cuanto que la tica magna es un tratado de orden prctico y poltico, no puede corresponder a otra especialidad su interpretacin y su investigacin, ms que a la poltica, ni es posible, tal vez, interpretar correctamente un escrito de esta ndole, si el que intenta transmitirlo no posee las nociones adecuadas acerca de la materia. La demostracin de que la tica se encuentra enlazada estrechamente

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la

ciencia

poltica

entraa

varias

dificultades

presenta

una

complicacin a la que habr de referirme en el tercer apartado, pues su consideracin merece un tratamiento particular. Con todo, si al investigar su relacin nos atenemos tan slo a un anlisis comparativo y general entre las obras aristotlicas de una ciencia y de otra, no ser difcil advertir la estrecha vinculacin que existe entre ambas; pues dentro de los escritos mismos hay signos que indican la anterioridad lgica de los textos de tica frente a los de poltica. Para decirlo en general, cualquiera que intente comprender la Poltica de Aristteles tendr que haber analizado y comprendido antes los tratados de tica; pues en stos ha expuesto previamente materias que corresponden todas en general al campo de estudio de la poltica. La poltica, por ejemplo, desde la perspectiva aristotlica, es la ciencia soberana entre las dems ciencias, pues su fin es el ms soberano y es el bien mejor entre todos los bienes: la felicidad de una comunidad poltica. Pero este bien, el mejor de todos para el hombre, se analiza e investiga en los tratados de tica, pues la felicidad es lo mismo tanto para uno solo como para muchos; de modo que la investigacin acerca del fin de la poltica, segn nuestra perspectiva, comienza precisamente en la tica. Por otra parte, la poltica nos habla de la justicia, de lo justo y en general del bien comn; pues estas cosas, al igual que sus contrarios, tienen lugar en una comunidad poltica; sin embargo, si queremos saber qu es la justicia, lo justo y el bien, y cmo se adquieren, ser preciso que analicemos los tratados de tica; pues en ellos Aristteles hace una profunda investigacin al respecto. De igual modo, la poltica se refiere a las formas de gobierno y a sus desviaciones en una comunidad: a la realeza, a la aristocracia y a la repblica, por una parte, y a la tirana,

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a la oligarqua y a la democracia, por otra. Ahora bien, la tica se refiere, anlogamente, a la autoridad y a la falta de autoridad, pero en uno mismo, pues establece, en cierto sentido, que hay autoridad y virtud en aqul en quien existe gobierno sobre sus pasiones; y que hay falta de autoridad o vicio cuando alguien es arrastrado por stas. Por consiguiente, la investigacin acerca de las formas de gobierno comienza tambin en los tratados de tica. A su vez, afirma Aristteles, en la Poltica, que el buen gobernante se define especialmente por una virtud: la prudencia; mientras que un buen gobernado es el que posee una opinin verdadera. Pues bien,

la tica nos dice qu son y cmo se producen la prudencia y la opinin verdadera, de modo que tambin as, al averiguar acerca de las cualidades del gobernante y del gobernado, ser preciso partir de la ciencia tica. Para decirlo literalmente y en palabras de Aristteles, segn define al inicio de la tica magna, la tica es parte y principio de la poltica. Pues, si la tica se refiere a la excelencia de carcter en los hombres y a las virtudes del carcter [thos] llamadas por esta razn ticas [ethika], pero nadie es capaz de actuar en los asuntos polticos, si no es de carcter excelente; as pues, si las acciones polticas demandan, de quien ha de realizarlas, que posea las virtudes del carcter y viva de conformidad con stas, quienquiera que se proponga ser activo en la esfera de las acciones polticas tendr que comenzar desde la tica misma, adquiriendo para s un carcter excelente. Pues bien, ste es el fin de la tica, segn la Obra y el pensamiento aristotlicos: producir un carcter excelente y preparar para la vida poltica. Pues la vida poltica es aquella que tiene lugar dentro de la comunidad poltica, y su fin es conseguir el bien mejor para toda la comunidad: la felicidad; sin embargo, nadie es capaz de conseguir

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este bien, si no posee un carcter excelente, de modo que, por esta razn, la tica es parte y principio de la poltica. Podra uno pensar que esta apreciacin aristotlica en torno a la poltica resulta inadmisible, porque sera imposible en los hechos prcticos la realizacin del fin que Aristteles le ha asignado, y que el filsofo desde luego lleg a establecer tal relacin entre la tica y la poltica por influjo de las condiciones sociales o polticas en que le toc en suerte vivir, puesto que hoy en da las costumbres humanas han cambiado, siendo diferentes en magnitud y cualidad nuestras sociedades, pues Aristteles, al hablar de poltica, sin duda tuvo presentes tan slo aquellas comunidades llamadas pleis, con las cuales las comunidades contemporneas no guardan ninguna semejanza. Podra uno decir, por consiguiente, que as como ya no existen hoy en da las antiguas comunidades llamadas pleis, en cuya observacin tuvo que haber fundado Aristteles su conocimiento acerca de la poltica, as tampoco sera vigente para nosotros esa teora poltica resultante, en la que el mismo filsofo nos dej el testimonio de su pensamiento. Por otra parte, adems, cmo podramos los hombres de ahora admitir que el fin de la poltica se refiere al mejor bien para la comunidad poltica, y que es poltico tan slo el que gobierna para bien de los gobernados, si, vemos que en la prctica sucede precisamente lo contrario; que, ordinariamente, si alguien llega a ocupar un puesto pblico, busca primero su beneficio particular antes que el de la comunidad; y que la causa motriz en los que desempean cargos pblicos es, sobre todo, la codicia o el deseo de bienes econmicos, el afn de poder, la fama y, en general, el apetito de lo placentero? stas son, pues, algunas de las dificultades que plantea el estudio

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de la Obra de Aristteles, en particular de su obra poltica, y que demandan tal vez cierta resolucin, aun antes de emprender cualquier anlisis acerca de la misma. En primer lugar, podra uno preguntarse por qu entonces Aristteles ha ejercido desde siempre un fuerte influjo en casi todos los campos del conocimiento, y ha formado durante siglos discpulos que miran en su enseanza la causa eficiente del saber que han adquirido, o es bien reconocida su autoridad en materias no menos antiguas que la poltica y la tica, como es el caso, por ejemplo, de la lgica, de la retrica o de la psicologa, si hemos de presuponer que su legado responde tan slo a una poca y se reduce a un contexto histrico y cultural que ya no existe ms? Es universalmente conocida, por ejemplo, la filiacin aristotlica de uno de los ms grandes pensamientos que ha producido la filosofa, como es el caso de Santo Toms de Aquino, o la marca aristotlica impresa en una de las mximas creaciones literarias producidas por la humanidad, La divina comedia de Dante Alighieri; o tambin, de otra manera, no es difcil percibir la grandeza de la Obra de Aristteles, si nos atenemos al menos a la experiencia de los que han querido dedicar toda o una parte de su vida a su investigacin, puesto que cada uno de ellos da su propio testimonio acerca de la dignidad o inmensidad de la misma, en razn del valor intrnseco que encierra o de su vasta e inabarcable extensin. Franz Brentano, por ejemplo, bajo el influjo de la corriente opinin cientificista de la poca moderna, en especial la del siglo XIX, que, en general, tiende a minorar, o incluso a eliminar, el valor actual del legado de los antiguos, recomienda, por su propio testimonio, el estudio de la filosofa de Aristteles. Pues aunque parece paradjico, l mismo afirma:

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"Cierto que la teora aristotlica de la sabidura es insostenible en su totalidad y que varias partes de la misma se han superado completamente. Sin embargo, estoy convencido de que si se la comprende bien, aun hoy su estudio puede ser verdaderamente provechoso. Por mi parte, no hago ms que cumplir un deber de gratitud al reconocer que cuando de joven me empec a ocupar de filosofa en una poca de la ms profunda decadencia para la misma, ningn maestro contribuy ms que Aristteles a iniciarme en el verdadero camino de la investigacin. [...] Son ya muy instructivos los mltiples puntos de contacto y aun de concordancia de la teora aristotlica de la sabidura con la de nuestro gran Leibniz. Se ha ridiculizado el magnnimo optimismo de ste, pero hoy se empieza a ser ms justo con la significacin de su doctrina. Seguramente ha de salir sta ganando al notar que la filosofa helnica dio expresin y alta estima a las mismas convicciones que el eminente y moderno pensador ense de la manera ms fervorosa y en las que vio los fundamentos de una vida verdaderamente humana y digna".

Por otra parte, por ejemplo, Ingemar Dring, en el prlogo a su enorme obra sobre Aristteles, tambin asienta su testimonio al afirmar:
"La aspiracin principal del libro es exponer la obra entera de Aristteles como un interminable forcejeo con los problemas de su tiempo y como filosofa viviente, jams hecha rgida. Quien emprende escribir una exposicin total de la filosofa de Aristteles, no puede menos que sentirse como enano sobre los hombros de gigantes".

Me parece que la mejor manera de acercarse a los escritos de Aristteles con el propsito de comprenderlos plenamente o de sacar algn beneficio a partir de ellos, aun con las dificultades que conlleva, es la de conferirles su valor actual y vigencia a pesar de su longevidad. De hecho, tal premisa constituye el principio fundamental en el que se apoya toda nuestra investigacin, la cual, a decir verdad, no aade casi nada nuevo en cuanto a su materia; antes bien, en general presupone los ensayos que ha escrito hasta hoy Patricio Marcos, en los cuales ha emprendido la aplicacin de las categoras polticas de Aristteles en algunas esferas de la realidad actual, y se ha ocupado en mostrar, especialmente por va de la induccin, la actualidad o anacronismo de la teora de Aristteles.

Es obvio que nuestra presente investigacin se encuentra libre del mximo obstculo que suele ofrecer hoy en da el estudio de la Obra de

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Aristteles; pues, el supuesto anacronismo que se le atribuye, constituye, a mi modo de ver, la primera y ms grande dificultad y no parece que sea posible proseguir hacia adelante, si tal atadura no ha sido antes resuelta. Parece tambin muy pertinente, a este respecto, lo que Mauricio Beuchot afirma en sus Ensayos marginales sobre Aristteles, tanto acerca de la dificultad que plantea el discurrir en torno al pensamiento del Estagirita, como acerca de la actualidad con la que es admisible emprender su estudio y su investigacin:
"Hablar de la filosofa de Aristteles al hombre contemporneo es una empresa difcil por dos motivos (y por ello doblemente difcil). En primer lugar, el texto mismo del Estagirita opone numerosas dificultades exegticas, es de hermenutica ardua (como lo ponen de manifiesto las contaminaciones neoplatnicas, tomistas, etctera, que ha recibido la letra aristotlica por parte de los diversos comentaristas); y exige una atencin especial si se quiere conservar lo ms que sea posible el espritu aristotlico en su puridad. En segundo lugar, y como un bice de no menor consideracin, se presenta el problema del esquema conceptual tan distinto del que se tiene en la actualidad. Por todo ello, el deseo de presentar las doctrinas del Liceo hoy en da exige el doble esfuerzo de adaptar a la mentalidad actual el discurso aristotlico cuidando que no pierda su especificidad. Acercarlo al lenguaje y al pensamiento de hoy sin que se diluyan su conceptualizacin y su expresin propias. Sin embargo, lo que deseamos hacer es justamente ese difcil intento de exponer algunas teoras aristotlicas. Y presentarlas no como piezas de museo, no como algo anquilosado y muerto, sino vivo y con muchas potencialidades que ofrecer y que son asimilables a nuestra cultura contempornea. Los temas de la lgica, la filosofa de la ciencia, la metafsica, la antropologa filosfica y la tica estn ciertamente planteados aqu y enfocados desde la perspectiva peripattica, pero su mismo desenvolvimiento aportico y la respuesta que desde esa perspectiva se ofrece resultan de suma actualidad. Hemos reunido aqu algunos trabajos que tratan diversos temas de la filosofa de Aristteles [...] con un mismo afn que los aglutina y los unifica: el afn de presentar al hombre de hoy rasgos de un pensamiento que es de todos los tiempos".

Si, al estudiar en particular los tratados de poltica aristotlicos, hemos de considerar, en primer lugar, estas dos dificultades que ha sealado Beuchot, de manera general, en relacin con la filosofa de Aristteles, tal vez no sea menos conveniente advertir, al mismo tiempo, que, siendo ambas verdaderas dificultades, al menos en los escritos polticos, la que opone

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mayor resistencia no es quiz la que demanda, de parte del lector, una interpretacin correcta y precisa acerca del tratado que analiza, sino aquella por la cual le resulta inadmisible o le parece imposible la actualidad o vigencia que se manifiesta en los mismos. Pues, si es difcil para el hombre contemporneo comprender, por ejemplo, las cosas que afirma Aristteles acerca de la plis, de la ciudad o del Estado, sin duda ha de resultarle an mucho ms difcil concebir tales cosas en relacin con el Estado contemporneo. Sin embargo, es un hecho evidente que Aristteles no pasa por alto prcticamente en ninguna materia ni cuantas cosas han sido dichas o descubiertas por sus predecesores, ni cuantas cosas han ocurrido en la prctica, hasta donde resulta posible averiguarlo, y que tampoco su filosofa ha tenido como fin el dar cuenta de la realidad histrica en que ha vivido, pues se refiere o bien a las cosas que son siempre de la misma manera o a las que suelen ser casi siempre de la misma manera, segn la materia de la que trata. Quisiera ilustrar estas afirmaciones con dos pasajes de su Obra, uno relativo a sus tratados de filosofa primera, otro ubicado en el contexto de la ciencia poltica. Dice Aristteles en el tratado de Metafsica en relacin con la dificultad que presentan la investigacin de la verdad y la contemplacin de la naturaleza:
Es justo tener agradecimiento no slo hacia aquellos cuyas opiniones podra uno compartir, sino tambin hacia los que han hecho declaraciones de manera ms superficial; pues tambin stos contribuyeron en algo, pues ejercitaron antes nuestro hbito. En efecto, si no hubiera existido Timoteo, no tendramos mucha meloda; pero, si no hubiera existido Frinis, no habra existido Timoteo. De la misma manera tambin en el caso de los que han hecho declaraciones acerca de la verdad; en efecto, de algunos hemos recibido ciertas opiniones, pero otros han llegado a ser causantes de que stos hayan llegado a existir. Y tambin es correcto que la filosofa sea llamada ciencia de la verdad. El fin de la [filosofa] contemplativa, en efecto, es la verdad, y el de la [filosofa] prctica, la obra; pues, aunque los prcticos tambin examinan qu disposicin tiene, no contemplan lo eterno, sino [la cosa] en relacin con algo y ahora.

Quiz esta caracterstica tan peculiar de la filosofa de Aristteles,

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de considerar siempre la contribucin de los predecesores y de los antiguos en el progreso de las ciencias, sea la mejor demostracin de que no es una filosofa construida tan slo para la poca en que ha sido producida, sino tambin para las otras generaciones; pues, al menos en cuanto se refiere a la contemplacin de lo eterno, de no ser por la visin de la eternidad, por qu otra cosa nos habra dejado Aristteles todas las aportaciones hechas en la investigacin de la verdad y los errores transmitidos, incluso antes de darnos su propia contribucin en el estudio de la materia? Alguien podra decir que, de cualquier manera, despus de haber transcurrido tantos siglos, es imposible que Aristteles no haya sido superado y que su teora an pueda sostenerse frente a las teoras contemporneas. Sin embargo, aun suponiendo que as fuera, tambin habra que suponer que, de la misma manera en que la teora de Aristteles ha examinado las declaraciones falsas y verdaderas de los filsofos anteriores, argumentando en cada caso la causa, as tambin cualquier teora posterior a la de Aristteles, siendo mejor, tendra que haber sealado los engaos o las declaraciones falsas en las que sta incurre, mostrando las verdaderas, pero aadiendo a su vez las propias. Ahora bien, cualquiera que fuera el caso, tanto si es verdadero que la filosofa primera de Aristteles ha sido superada por algn sabio posterior, como si no lo es, al menos en la investigacin de las cosas polticas y de los hechos prcticos, parece que no hay nada nuevo qu aadir desde la Antigedad misma; pues, si hemos de creer al propio Aristteles, casi todas las cosas en esta esfera haban sido entonces ya descubiertas, aunque unas an no haban sido congregadas, y otras, aun siendo conocidas, no haban sido puestas en prctica. En el tratado acerca de la Poltica,

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libro II, Aristteles hace una disquisicin en torno a las diversas teoras existentes sobre la mejor constitucin, entre las cuales se cuenta la que ha propuesto Platn en su Repblica; pues bien, frente a la idea que Platn ha puesto en boca de Scrates, de constituir una comunidad poltica fundada en la posesin comn de mujeres, hijos y propiedades, y dada la imposibilidad de que llegue a existir un Estado organizado de esa manera, dice Aristteles:
Y no conviene tampoco ignorar esto mismo: el hecho de que es necesario atender el mucho tiempo y los muchos aos [transcurridos], en los cuales, si fuesen buenas estas [medidas] no habran pasado inadvertidas, pues casi todas las cosas han sido ya descubiertas [pnta gr skhedn huretai mn...] pero unas no han sido congregadas, mientras que otras no han sido puestas en uso, aun conocindolas".

Por otra parte, habra que aadir que la nocin aristotlica de la plis, de la ciudad o el Estado, tampoco se circunscribe tan slo a esa poca en que Aristteles escribe, pues una interpretacin libre de prejuicios, acerca de su tratado de Poltica, permite, a quien la realiza, la posibilidad de penetrar con mayor profundidad en la comprensin poltica de los Estados actuales. La diferencia substancial entre un Estado y otro no radica, evidentemente, ni antes ni en la actualidad, en su magnitud en cuanto a territorio o al nmero de habitantes, pues la definicin del Estado o de cualquier otra cosa, como la del hombre, la del animal o de la planta, si es verdadera, lgicamente ser siempre la misma. El hombre, por ejemplo, tal como afirma Aristteles, es por naturaleza un animal poltico, porque posee la palabra, y por causa de sta habita en comunidad para vivir bien; por la palabra, en efecto, puede aspirar a ser el mejor de todos los animales o llegar a ser peor que los animales salvajes. Ahora bien, si esto es as, eso mismo ser verdadero ahora como en la Antigedad; y si, por naturaleza, el vivir en comunidad significa para el hombre vivir polticamente, el fin de la comunidad poltica no es

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simplemente el vivir, sino vivir bien. De modo que, si ste es el fin de la comunidad poltica en general, el que podamos vivir bien, ese fin por el que existe la comunidad ser el mismo tanto ahora como en la Antigedad. Por qu digo que es posible investigar con profundidad acerca de los Estados y de las sociedades actuales a partir de la teora poltica de Aristteles, y que la nocin aristotlica de la plis no se reduce a la contemplacin exclusiva de las ciudades y de los Estados de la poca antigua, aun cuando difieran evidentemente en magnitud los Estados contemporneos, por la multitud de habitantes y por su extensin territorial? En primer lugar, en efecto, porque as como es posible aprender de Aristteles cuanto dice acerca de la naturaleza del hombre; no del hombre en particular, no de Scrates ni de Calias, ni del hombre heleno solamente, sino del hombre en general, as tambin es posible discurrir, a partir de su teora, en torno a las comunidades polticas; no acerca de una comunidad en particular, ni de las sociedades griegas solamente, sino de la comunidad poltica en general, para conocer en particular la comunidad en que vivimos. En segundo lugar, porque el aspecto cuantitativo no define la naturaleza de un Estado; pues, aunque concierne al poltico o a un estadista procurar cierta proporcin en cuanto al nmero de habitantes de su Estado y en cuanto a la magnitud de su territorio, la grandeza de un Estado, tal como dice Aristteles, ha de mirarse en todo caso, no en funcin del nmero de

habitantes, sino en relacin con su capacidad para conseguir su propia obra; es como dice a continuacin:
"Pues hay tambin cierta obra propia del Estado, de manera que hay que creer que el que es capaz sobre todo de realizarla, se es el ms grande; por ejemplo, uno podra afirmar que Hipcrates es ms grande -no como hombre sino como mdico- que aqul que difiere en magnitud corporal. Sin embargo, aun cuando convenga juzgar esto mirando la multitud [de habitantes], no hay que hacerlo [juzgando] cualquier multitud al azar (pues es necesario que en el Estado exista quiz un gran nmero de esclavos, de metecos y de extranjeros) sino

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tan slo cuantos son parte del Estado y aquellos por los cuales se constituye el Estado siendo sus partes propias. Pues la superioridad en stos es seal de la multitud de un gran Estado [...] pues no son lo mismo un Estado grande y uno populoso. Sin embargo, tambin esto sin duda resulta manifiesto por obra; porque es difcil y quiz imposible que un Estado muy populoso sea bien legislado; al menos en los que parecen polticamente bien administrados, no vemos ninguno que est descuidado en relacin con [el aspecto de] la multitud. Y esto es evidente tambin por medio de la persuasin de las palabras. Pues la ley es cierto orden, y es necesario que la buena ley sea buen orden, y el nmero demasiado excesivo no puede participar de orden, pues esto es obra de una potencia divina, la que contiene tambin a este Universo; puesto que al menos lo bello suele producirse en una multitud y magnitud. Por eso, tambin es necesario que el ms bello Estado sea aqul en el que existe con su magnitud, el lmite dicho. Pero hay tambin cierta medida de la magnitud del Estado, tal como tambin de todas las dems cosas, de los animales, de las plantas, de los rganos; pues ninguno de stos tendr su propia potencia si es muy pequeo o si es excesivo en magnitud sino que estar a veces absolutamente privado de su naturaleza, y a veces tendr mala disposicin; por ejemplo, una nave de un palmo no ser absolutamente nave, ni una de dos estadios; y, habiendo llegado a cierta magnitud, a veces por su pequeez, a veces por su exceso, har mal su navegacin. De manera semejante tambin el Estado [constituido] de muy pocos no ser autrquico, pero el de muchos en demasa ser autrquico en las cosas necesarias como lo es una etnia, pero no un Estado; pues no es fcil que exista constitucin; pues quin ser general de una multitud demasiado excesiva o quin un heraldo si no tiene voz de Estentor? Por eso, es necesario que el primer Estado sea el que se constituye de tanta multitud; la primera multitud que es autrquica para vivir bien de conformidad con la comunidad poltica. Es admisible tambin que el que excede a esta en multitud sea un Estado ms grande, pero esto no es, tal como dijimos, ilimitado. Cul es el lmite del exceso, es fcil verlo por las obras. Pues las acciones del Estado se dividen entre gobernantes y gobernados; y es obra del gobernante el mandato y la facultad de juicio; ahora bien, para juzgar acerca de los hombres justos y para distribuir las magistraturas segn el mrito, es necesario que los ciudadanos sepan entre s de qu cualidad son, de modo que, donde esto no llega a suceder, es necesario que los asuntos acerca de las magistraturas y de los juicios lleguen a estar mal; pues no es justo improvisar acerca de ambas cosas; lo cual en verdad tiene lugar de manera manifiesta en el Estado populoso en demasa. Adems, es fcil que los extranjeros y los metecos tomen parte en la constitucin, pues no es difcil que pasen inadvertidos por la excesiva multitud. Es evidente, por tanto, que ste es el lmite mejor del Estado, el mximo exceso de la multitud en vista de la autarqua de la vida, fcilmente visible en una mirada de conjunto.

He aqu expuesto en un pasaje de la Poltica el pensamiento de Aristteles en relacin con la grandeza de una ciudad o de un Estado, y el criterio que conviene adoptar, si uno quiere juzgar, desde esta perspectiva, el lmite mejor en cuanto a la multitud de habitantes de un Estado y en cuanto a la magnitud de su territorio. De este modo, entonces, la grandeza de un

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Estado no reside en la magnitud corporal de sus partes, en la cantidad de sus habitantes o en la magnitud de su territorio, sino en su capacidad para realizar la funcin que le es propia, pues no son lo mismo un Estado grande y un Estado populoso. Y, aunque la grandeza de un Estado se predique en relacin con la multitud de sus habitantes, no conviene que sea en relacin con cualquier clase de habitantes, sino que es preciso considerar su calidad y su participacin frente al cumplimiento del fin poltico en general, que alcanza a todos los dems miembros de la comunidad. Un gran Estado, en efecto, es el que refleja su grandeza en la calidad de los ciudadanos y de los hombres polticos que lo integran. Cmo no decir, entonces, segn la teora aristotlica, que los Estados populosos de nuestros das no son

necesariamente grandes Estados, y que tampoco son ms grandes que los Estados de otro tiempo, si ni siquiera son autosuficientes o autrquicos ms que en las cosas necesarias como lo es una etnia o una tribu; y, ms an, si la poblacin y la ciudadana est sometida en su mayor parte a condiciones de esclavitud, por su excesiva ignorancia, carencia de educacin o hbitos mal formados, en razn de lo cual habra que considerarlos pequeos Estados? Por otra parte, an resta considerar someramente la nocin

aristotlica del Estado, pues, si es verdad que no se reduce a los Estados antiguos, y que se refiere a las comunidades polticas en general, ser posible admitirla tambin en relacin con los Estados contemporneos. En el lenguaje habitual de la teora poltica aristotlica, hay aproximadamente seis conceptos fundamentales, que comparten, a su vez, la misma procedencia etimolgica. Estos son: plis, poltes, politiks, politik, politia y polteuma. La palabra plis designa en griego aquello

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mismo que los romanos antiguos llamaban civitas, ciudad, y que para nosotros ha dado en llamarse ms precisamente Estado, aunque tambin suelen traducirla por ciudad; la nocin griega de plis, en efecto, es semejante a la nocin romana de ciudad, pero a stas se aproxima nuestra nocin de Estado, ms que la nocin actual de ciudad. El Estado, definido segn el Diccionario de uso del espaol, de Mara Moliner, es una nacin organizada polticamente; o tambin el conjunto de los rganos de gobierno de una nacin. Pues bien, si confrontamos con esta definicin la nocin aristotlica acerca del Estado, podremos ver no solamente su vigencia y actualidad, sino tambin la exactitud con que Aristteles determina las partes, la funcin y la finalidad del mismo. El Estado [plis], segn nuestra perspectiva, es cierta multitud de ciudadanos; y un ciudadano [poltes] se define, simplemente, por ninguna otra cosa ms que por participar de la facultad de juicio y de gobierno; esto es, del poder judicial y del poder legislativo, como se entendera hoy en da. Sin embargo, puesto que puede sufrir alguna mudanza, si queremos referirnos a un mismo Estado, conviene que digamos que es el mismo o que sigue siendo el mismo, mirando sobre todo a su constitucin poltica [eis ten politian] o forma de gobierno; pues resulta posible llamarlo con el mismo o con diferente nombre, tanto si son los mismos los que lo habitan, como si son hombres enteramente diferentes. La constitucin poltica o forma de gobierno [politia] es, pues, cierto ordenamiento de los habitantes del Estado. O es, tambin, un ordenamiento del Estado respecto de las dems magistraturas, pero especialmente de la soberana entre todas:
"En efecto, la cosa poltica [polteuma] del Estado [ts pleos] es, en todas partes, soberana; y la constitucin [o forma de gobierno: politia] es la cosa poltica [polteuma]. Quiero decir, por ejemplo, que en las democracias el pueblo es soberano, y en las oligarquas, por el contrario, los pocos; y afirmamos tambin que la constitucin [politian] entre stas es

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diferente".

Puesto que constitucin [politia] y cosa poltica

[polteuma]

significan lo mismo, y entre los Estados [pleon] lo soberano es la cosa poltica [polteuma], aade Aristteles que es necesario que lo soberano sea o uno solo o pocos o los muchos; de este modo, cuando el uno o los pocos o los muchos gobiernan en vista de la conveniencia comn, es necesario que las constituciones sean correctas; pero si lo hacen en vista de la conveniencia privada, o del uno o de los pocos o de los muchos, son desviaciones, pues hay que afirmar o bien que los que participan no son ciudadanos, o bien que es necesario que participen en comn de lo conveniente. Por otra parte, el Estado [plis], el poltico [politiks] y la constitucin [politia] se definen tambin a partir del fin que por naturaleza les corresponde; cosa que podemos observar siguiendo varios pasajes de la obra poltica aristotlica. Al principio de la Poltica, en efecto, afirma Aristteles:
"Puesto que vemos que todo Estado es cierta comunidad, y que toda comunidad se encuentra constituida por causa de cierto bien (pues todos actan en todas las cosas gracias a lo que parece que es un bien), es evidente que todas tienden a un cierto bien y, especialmente, al ms soberano de todos, la que es ms soberana entre todas y que contiene a todas las dems; pues bien, ste es el llamado Estado y la comunidad poltica".

Cul es ese bien por el que el Estado se encuentra constituido? Es la autarqua, la vida buena y, en una palabra, la felicidad; pues el mximo bien para el hombre, tanto individualmente como en comunidad, es la felicidad. Y el Estado, tal como afirma Aristteles, no existe tan slo por causa del vivir, sino antes para vivir bien; pues, de otro modo, habra Estados compuestos de esclavos y de otros animales, mientras que no es posible que stos participen de felicidad ni que vivan conforme a una

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eleccin. As pues, el fin del Estado es el bien, la autarqua o la felicidad; el vivir bien y actuar bien; vivir de conformidad con la eleccin. Por tanto, si es funcin de un poltico o de un estadista el gobernar en vista de la conveniencia comn, pues una constitucin correcta es aquella en la que el gobierno mira hacia el inters de los gobernados, y es desviada cuando el que gobierna busca especialmente su provecho individual, ser

verdaderamente poltico tan slo aqul que, por su carcter y modo de ser, pueda ejercer correctamente el encargo pblico. Pues en poltica siempre debe juzgarse por las acciones y las obras y no por las palabras. De lo contrario, habra que considerar polticos a los que no lo son o a los que no lo son sino de nombre; a los que establecen como fin las cosas bellas y justas y no pueden realizarlas. Por esta misma razn, segn la perspectiva de la teora poltica aristotlica, tampoco es posible que un incontinente sea en verdad poltico, aunque posea conocimiento; pues el fin de la poltica no es el conocimiento sino la accin. Y si es incontinente, en vano tendr este conocimiento de las acciones bellas y justas, pues ser justo y bueno en su pensamiento, pero injusto y malo en su actuar. Por eso, el tratado de la tica es parte y principio de la poltica, y por esa razn slo puede actuar en la esfera de las acciones polticas aquel que, por poseer un carcter excelente, vive bien y acta bien, siendo consecuentes en l las acciones y las palabras. A continuacin, intentar mostrar por qu razn era conveniente emprender una labor de traduccin acerca de la tica magna.

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II. De las otras traducciones castellanas de la tica magna

Son dos las traducciones que conocemos de la tica magna de Aristteles en lengua castellana. Una de ellas, la ms reciente y mejor, es obra del fillogo espaol Francisco de Paula Samaranch y ha sido publicada por Aguilar desde hace algunas dcadas con el ttulo Gran tica. La otra, de origen tambin espaol, es de Patricio de Azcrate, y desde el siglo pasado hasta nuestros das ha circulado a travs de diversas ediciones: de coleccin Austral, de Anaconda y de otras, con el ttulo Gran moral. La importancia de ambas versiones consiste en el hecho de que han constituido quiz, durante muchos aos, la fuente nica para el estudio de esta tica de Aristteles en castellano; pues, gracias a ellas, ms de una generacin ha podido averiguar los temas que integran la obra, y por su mediacin ha tenido tambin posibilidad de aproximarse al estudio de la teora tica y de la teora poltica de Aristteles en nuestra propia lengua. Ambas traslaciones, desde un punto de vista general y para efectos introductorios, parecen ser buenas y aceptables. Sin embargo, cuando queremos emprender un anlisis ms profundo ante una obra de Aristteles y esperamos conseguir, asimismo, un estudio que responda a la sistemtica exactitud de los conceptos que la conforman, no podemos contentarnos ni dejar de advertir los inconvenientes que presentan aquellas versiones que hay a nuestro alcance, ni pasar por alto las insuficiencias conceptuales en que incurren, si tales inconvenientes o insuficiencias llegan a imposibilitar toda

tentativa de interpretacin cientfica o analtica sobre la obra que nos interesa. En el campo de la tica aristotlica, y, en nuestro caso, en el

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de la tica magna, hay muchos conceptos fundamentales cuya significacin siempre demanda una traslacin no menos exacta y sistemtica que la que ellos mismos reflejan en el texto original. El no ajustarse al cumplimiento de esta norma elemental, cuando se traslada un texto tan preciso y tan profundo como cualquiera de los que integran la Obra de Aristteles, trae por consecuencia la escasa utilidad de dicha traduccin como instrumento para cualquier investigacin rigurosa sobre la misma obra. En el inmenso campo de la tica de Aristteles, entre muchos otros conceptos fundamentales podemos citar, a manera de ejemplo, el placer y el dolor, el apetito y el deseo, la continencia y la incontinencia, la templanza y la intemperancia; los cuales podran constituirse en materia principal de investigacin y de anlisis dentro de un estudio profundo y minucioso, y podran conducir, quiz, a la comprensin de algunas partes esenciales de la teora y del pensamiento aristotlicos. Obviamente, una bsqueda especfica en torno a la definicin y a la esencia de tales conceptos en alguna de las obras de Aristteles en particular, tendra que considerar que no es posible aislar ni sustraer de su teora en general el objeto particular de ese estudio; sin embargo, nada impide que el descubrimiento de algn concepto especfico en alguna de sus obras pueda contribuir, en cierta medida, a la comprensin general de su teora y de su pensamiento. Por lo dems, esos temas fundamentales constituyen caminos importantes dentro de la investigacin tica, dispuestos de tal manera en las tres obras del mismo nombre, que pueden rastrearse por s mismos en cualquiera de ellas tanto en su texto griego como en alguna traduccin, si sta es coherente y constante en las equivalencias que nos da de los trminos que traslada. Pero sta parece ser, precisamente, la mayor dificultad a la que uno se enfrenta, cuando intenta

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leer la tica magna, sirvindose de alguna de las versiones castellanas mencionadas anteriormente. Veamos, primero, como ejemplo, el tratamiento general que reciben en la Obra de Aristteles el placer y el dolor, para situar, posteriormente, la labor particular que a este respecto nos ofrece la traduccin de Francisco de Paula Samaranch en la Gran tica. El tema del placer y del dolor, tan importante en la Obra de Aristteles, recibe un tratamiento amplio y analtico en el libro segundo, captulo VII, de la tica magna, al igual que en la tica nicomaquea, libro X, en donde Aristteles establece, desde un principio, la importancia que tiene para nosotros el hablar en esta materia acerca del placer y del dolor:

"Despus de esto, se sigue quiz el discernir acerca del placer [hedon]. Pues parece estar ntimamente ligado sobre todo a nuestro gnero; por eso educan a los jvenes dirigindolos con placer [hedon] y con dolor [lpe]. Y tambin parece que para la virtud del carcter lo mximo es regocijarse en las cosas que conviene, y odiar las que conviene; pues stas se extienden a lo largo de toda la vida y tienen fuerza y potencia tanto para la virtud como para la vida feliz; eligen, en efecto, las cosas placenteras [t heda] y huyen de las dolorosas [t lyper].

En este pasaje podemos apreciar, a manera de introduccin, el valor que adquiere para nosotros el estudio del placer y del dolor, cuando hablamos de las cosas ticas y polticas en la Obra de Aristteles. Es importante hablar del placer [hedon], primeramente, porque el placer es algo ligado estrechamente a nuestra vida, y porque la vida se divide en dos partes: en placeres y dolores. Por eso, el estudio del placer est presente en las tres ticas que conocemos, y es posible averiguar en ellas, con profundidad, aquello que, por decirlo as, podramos denominar la teora del placer y del dolor en la tica de Aristteles. En segundo lugar, porque el placer y el dolor son instrumento y medio para la educacin de los jvenes (pues

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eligen las cosas placenteras y huyen de las dolorosas); y, a su vez, porque lo mximo para alcanzar la virtud del carcter es el disfrutar las cosas que conviene y odiar las que conviene, dado que, en ellas, hay fuerza y potencia para la vida feliz. De esta manera, por tanto, se da el enlace del placer y del dolor con la virtud y con la felicidad. En la tica magna encontramos tambin la razn para discurrir en torno al placer, al hablar de las cosas ticas, por su relacin directa con la felicidad:
"Despus de esto, habra que hablar acerca del placer [hedon], puesto que en verdad nuestro estudio se refiere a la felicidad, y todos creen que la felicidad, o es placer [hedon] y vivir placenteramente [hedos], o al menos vivir no sin placer [hedon]: incluso los que sienten desagrado con el placer [hedon] y no creen que al placer [hedon] deba contrsele entre los bienes, sino que proponen el carecer de dolor [t lypon]. El carecer de dolor [t lypon], por tanto, est cerca del placer [hedon].

El fin de nuestro estudio, en efecto, el fin de la tica y el fin de la poltica, es la felicidad. Por consiguiente, hemos de investigar tambin acerca del placer, pues la felicidad consiste en vivir placenteramente, o en vivir por lo menos sin dolor. Pues bien, he querido mostrar mediante los dos pasajes anteriores el lugar que ocupa dentro de la tica de Aristteles el tema del placer y del dolor, no slo con la finalidad de introducir, de algn modo, a la lectura y al estudio de la tica magna, sino tambin, como tengo dicho, para sealar, con el ejemplo de los conceptos placer y dolor, las deficiencias que encontramos en la traduccin de Francisco de P. Samaranch en ste como en otros temas de semejante importancia. As pues, cuando nos proponemos entender algo acerca del placer y del dolor desde la Obra de Aristteles, empleando en nuestra bsqueda una traduccin castellana de cualquiera de las ticas, sin necesidad de recurrir

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al texto griego, si queremos investigarlo con cierta precisin y profundidad, obviamente esperamos encontrar, en la misma traslacin, por lo menos una equivalencia exacta y constante de los trminos castellanos que nos ha proporcionado, con aquellos que nos traduce del texto original. Una peculiaridad constante, en efecto, no slo en relacin con estos conceptos, sino en general con cualesquiera de los que componen la teora y el pensamiento aristotlicos, es que tales escritos ofrecen a nuestro estudio una exactitud tan admirable, que no podra uno acertar fcilmente en la comprensin de una palabra y de una definicin, si, por obra del traductor, una vez uno encuentra esa palabra traducida del griego al castellano de cierta manera, y en otra ocasin, sin advertirlo, de otra manera, aunque se trate en ambos casos en el texto griego no de otro sino del mismo trmino. Por ejemplo, puesto que placer y dolor son palabras que traducen

perfectamente a nuestro idioma los vocablos hedon y lpe de la lengua griega, lo cual puede constatarse tanto por la va semntica en general, mediante el A Greek-English Lexicon de Liddell-Scott, como tambin por su sentido

filosfico en el contexto de la teora de Aristteles, tal como he intentado ejemplificarlo en los pasajes anteriores, en vista de aquella

correspondencia, habremos de recibir, sin duda, de la traduccin castellana, la misma exactitud y el mismo lugar que tales conceptos tienen en el texto griego, de suerte que, all donde ste dice hedon, la traslacin haya tenido que decir placer, y ah donde dice lpe, haya tenido que traducir dolor.

De otra manera, sera muy difcil investigar el tema en la traduccin castellana, si no encontramos en ella la correspondencia y precisin que envuelven aquellos trminos en el escrito original, como sucede con frecuencia en la traduccin que hace Francisco de P. Samaranch, y como

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podremos apreciar por la cita textual que a continuacin presento:

"No son estos los nicos trminos con que se puede definir la virtud, pues se la puede tambin definir en trminos de tristeza y de gozo. Pues incitados por el placer obramos el mal; mientras que la tristeza nos disuade y desalienta para hacer el bien. Y, en general, es imposible concebir la virtud o el vicio fuera de la tristeza y el placer. La virtud, pues, est relacionada con el campo del placer y la tristeza".

Lo ms sobresaliente en este pasaje de su traduccin es que Samaranch traduce tristeza ah donde tendra que ser dolor, pues el texto griego dice lpe, y lpe es, en su acepcin primaria, dolor. Adems, resultara difcil comprender de qu modo la tristeza tendra que ver con la virtud y cmo nos apartara de lo bello; cosa que no ocurre si hablamos de dolor, pues es evidente de qu manera el dolor es con frecuencia una atadura o un impedimento para realizar las cosas bellas. Un ejemplo es el caso de la mansedumbre; pues por esta virtud, el hombre manso guarda una correcta disposicin frente a la ira, viviendo en general placenteramente; y, aunque la ira es un dolor, no se conduce el hombre manso como el irascible, violenta y dolorosamente, sino tal como conviene, de modo que el dolor no opera en l como impedimento para practicar las cosas bellas. No conviene que, al referirnos a la virtud y al vicio, hablemos de la tristeza sino del dolor. Ms an, don Francisco Samaranch traduce indistintamente gozo y

placer ah donde conviene que sea placer, puesto que el texto griego siempre dice hedon, y hedon es placer. Adems la traduccin de goce o de gozo

se ajusta ms bien al concepto aplausis en la teora de Aristteles, pues difiere claramente de hedon, placer, por el uso que reciben uno y otro en casi toda la Obra. Para decirlo en una palabra, la diferencia entre hedon y aplausis radica, segn el uso que hace Aristteles de cada uno, en que aplausis (goce) concierne de manera exclusiva a los placeres corporales

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[hedona somatika], mientras que hedon (placer) tiene una aplicacin mucho ms amplia, puesto que se refiere especialmente a lo que no es corporal. Por ejemplo, hemos visto un poco antes que, segn la teora de Aristteles, conviene hablar acerca del placer en un tratado como ste, de tica y de poltica, por ser el placer una cosa ntimamente ligada a nuestra vida; pues hay cosas que, siendo bellas, nos producen placer al realizarlas, y otras que, aun cuando trajeran cierto placer, no conviene realizar. Por ejemplo, aquellas que, por su condicin vergonzosa o porque destruyen la salud, conviene evitar. La ingestin de vino, por ejemplo, puede ser placentera; pero, si destruye la salud o si produce alguna enfermedad como la ceguera, conviene evitarla; de igual manera en el caso de la comida, pues la glotonera es placentera para el glotn, aunque es vergonzosa en general y perniciosa para la salud; y lo mismo ante las relaciones sexuales, pues tambin pueden producirse con quien no conviene, cuando no conviene, cuanto no conviene y como no conviene, y segn las dems circunstancias

particulares. De cualquier modo, el placer y las cosas placenteras se extienden a lo largo de toda nuestra vida, a tal punto que, si queremos alcanzar la virtud del carcter y ser felices, lo ms adecuado es que lleguemos a ser capaces de sentir placer en las cosas en que conviene complacerse, y sentir dolor en las que conviene; pues esta condicin posee la mxima fuerza y potencia para conseguir la virtud y la vida feliz. La felicidad, en efecto, se acompaa de placer; y, segn afirma Aristteles, todos parecen estar de acuerdo en esto, pues, o bien asocian la felicidad con el placer y con el hecho de vivir placenteramente, o por lo menos creen que la felicidad consiste en vivir no sin placer, o incluso en vivir sin

dolor. El placer, por consiguiente, en la opinin de todos, parece acompaar

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a la felicidad. Sin embargo, dice Aristteles, en la tica nicomaquea [I,3, 1095b 14], que los hombres, no sin razn, parecen juzgar el bien y la felicidad deducindolo a partir de sus propias vidas (los muchos y los ms vulgares suponen que es el placer [hedon], y por eso aman la vida del goce [bos apolaustiks], pues se muestran del todo serviles al elegir una vida de bestias salvajes, aunque consiguen justificar su razn, porque muchos de los que estn en puestos de poder perciben los mismos padecimientos que Sardanpalo. Pues bien, son tres especies de vida las que subyacen a la opinin de felicidad: una, la del goce; otra, la poltica, que se refiere a las acciones bellas y a la honra; y otra, la contemplativa, que se refiere a la sabidura. Ahora bien, puesto que la vida poltica se refiere a la virtud, tambin acompaar a la vida poltica el placer, pues el hombre excelente y el poltico es aqul que realiza con placer las acciones justas, valientes y, en general, las que proceden de la virtud. Sin embargo, puesto que la vida contemplativa es la ms preferible de todas, pues se elige por causa de s misma y no por alguna otra causa, segn la teora de Aristteles, ser

razonablemente es la ms placentera de todas, pues cmo no ha de placentera y feliz la vida sabia, tanto

ms cuanto que la actividad ms

placentera y perfecta a la que puede aspirar el hombre es la que contempla lo eterno y lo divino? Pues bien, bastara echar una mirada a ciertos pasajes de la Obra de Aristteles, para confirmar que, cuando se refiere a los goces (apoluseis), especficamente se refiere a los placeres corporales; como hace en tica nicomaquea [VII, 6, 1148a 4-11] al afirmar que el templado y el intemperante

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se dicen en relacin con los placeres corporales [per ts somatiks apoluseis] y que el incontinente es el que persigue los excesos de las cosas placenteras [t heda] y el que huye de las dolorosas [t lyper], del hambre y la sed, del calor y el fro, y de todas las que se refieren al tacto y al gusto; pero no por eleccin, sino en contra de sta y de su pensamiento; o como dice en tica eudemia [I, 4, 1215a 35 ss.], que la vida del goce se refiere a los placeres corporales [ho de apolaustiks (bos) per ts hedons tas somatiks]; o como dice de nuevo en tica nicomaquea [III, 13, 1118a 23-32], que la templanza y la intemperancia se refieren a aquella clase de placeres de los que tambin participan los dems animales; razn por la cual tales placeres se manifiestan serviles y bestiales, los del tacto y el gusto; y se manifiestan sobre todo por el tacto ms que por el sentido del gusto; pues corresponde al sentido del gusto el discernir los sabores, y los catadores de vinos y los que sazonan los manjares no sienten alegra en probar estas cosas, o por lo menos no los intemperantes, sino en el goce [all tei apolusei], el cual se produce totalmente [pasa] a travs del sentido del tacto, tanto en las comidas como en las bebidas y en las llamadas relaciones sexuales. O como dice tambin en la Poltica [V,10, 1312b 17-25], que el odio y el desprecio son sobre todo las causas por las que los hombres atacan a las tiranas; una de ellas, el odio, es necesario que siempre exista contra los tiranos, pero muchas tiranas han sido disueltas por haber sido objeto de desprecio; y una seal es que la mayora de los que han adquirido el gobierno tambin lo han conservado; en cambio los que lo han recibido por herencia, todos, por decirlo as, lo han perdido inmediatamente, pues -afirma Aristteles- por vivir una vida de goce [apolaustiks gr dsntes] llegan a ser fcilmente despreciables y entregan muchas oportunidades a sus

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atacantes. As pues, resulta evidente que, segn la teora de Aristteles, no son lo mismo hedon y aplausis, y que lo primero es placer y lo segundo goce, que aquello tiene un sentido genrico y esto un sentido especfico. De ah, pues, que no convenga tampoco trasladar de otra manera hedon, como hace don Francisco Samaranch al traducir gozo, sino tan slo como placer. Hay otros pasajes en los que traduce correctamente por dolor y placer aquello que en el texto griego corresponde a hedon y lpe; pero eso mismo manifiesta la imprecisin de aquel pasaje anterior, pues de haberse propuesto mayor exactitud seguramente habra traducido de la misma manera un mismo trmino, tanto en este caso como en muchos ms. Sin embargo, el testimonio mismo de Francisco de P. Samaranch, en su prlogo a la edicin a la que se refieren mis observaciones, nos manifiesta claramente que no se propuso el objetivo de una investigacin exhaustiva, sino tan slo dar una idea general acerca del pensamiento tico de Aristteles:
"Esta es, en resumen, la obra que presentamos aqu. Hemos procurado que todo en ella, desde nuestra nota previa, hasta nuestra traduccin y las notas crticas, sirvieran para dar una idea al lector castellano medio de la mentalidad tica de Aristteles. No hay en todo ello ninguna pretensin investigadora, ni creadora. Tan slo hemos querido recoger lo que otros han creado y hacerlo llegar a un gran nmero de manos, de una manera ajena a toda pretensin intil".

La doble advertencia, que el traductor consigna oportunamente en su prlogo, puntualiza, por una parte, el grado general de utilidad que nos ofrece la traduccin, para estudiar la teora y el pensamiento de Aristteles; e insina, adems, el haber apoyado los trabajos de traslacin no en el texto griego sino en alguna traduccin creada por otros, aunque no dice especficamente a cul se refiere.

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Son innegables los beneficios que proporciona una traduccin como sta, especialmente cuando uno emprende por vez primera la investigacin sobre una obra de Aristteles. Al menos en lo que a m respecta, no he olvidado el profundo placer que me produjo el haber accedido al conocimiento general de la tica magna, gracias a la traduccin de don Francisco Samaranch, mucho antes de haber imaginado siquiera que habra de estar en condiciones de leerla alguna vez en el texto original. Por eso, la traduccin, desde un punto de vista general, me parece buena y aceptable, pues ofrece la posibilidad de incursionar en los temas de la tica aristotlica de manera introductoria. Sin embargo, por esa misma razn fue preferible traducir del texto original la obra, puesto que haba posibilidad de conseguir algo ms exacto y ms preciso de lo que nos ofreca esta versin.

Por otra parte, aunque el traductor espaol no lo afirma expresamente en su prlogo, por la semejanza que guardan el texto de su traduccin y las notas al pie de pgina con la traduccin inglesa de Cyril Armstrong, editada por la Loeb Classical Library, podemos inferir claramente que su labor de traslacin sigue, a su vez, a la traduccin inglesa ms que al texto griego. A esta conclusin podr llegar cualquiera que coteje de una sola mirada el texto de don Francisco Samaranch con el texto ingls, pues, adems del propio texto, en general todas las notas que incluye al pie de pgina en su versin castellana, constituyen una traduccin casi literal de las anotaciones de la versin inglesa de Cyril Armstrong. Algunos ejemplos tomados al azar bastarn para mostrar la procedencia de la traduccin espaola. Por ejemplo, la primera nota explicativa que suscribe el traductor ingls en su texto, al margen de que parezca innecesaria, puesto que esa parte a la que se refiere

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no requiere mayor aclaracin, se encuentra tambin traducida como una primera nota en la versin espaola:

"In its wider sense , as "En su sentido ms amplio here, "Poltica" includes the whole field of incluye todo el campo de "sociology". In its narrower la Sociologa. En su sentido sense it is limited to the ms estricto, queda limitado a la structure and administration of estructura y administracin del the State ( ). estado.

Otro ejemplo de una nota que el traductor ingls inserta en su texto, que tambin se encuentra casi literalmente traducida en el texto de Samaranch, se refiere al elboro y al elaterio, y es el siguiente:
"Powerful drugs which only an "Drogas poderosas, que slo un adept can employ with safety mdico apto puede emplear con and succes. Cf. Nic. V.ix.15." seguridad y xito.

Un ejemplo ms, de otra nota puesta al pie de pgina por el traductor ingls, y traducida por Samaranch al castellano, se refiere al tema del continente y del templado:
"The meaning of this confused El significado de este confuso and probably corrupt passage y seguramente corrompido pasaje parece seems to be that Self-Control is a power which exists independently of the activity of desire in the soul. The temperate possess this power, but are never called upon to use it: because, unlike the genuinely self-controlled, they are free not only from evil desire but from the possibility thereof. The question of course arises, how one can be sure of the existence of a power which is never seen in exercise." ser que la continencia es un poder que existe independientemente de la actividad del deseo en el alma. El sobrio posee este poder,
pero nunca se ve obligado a hacer uso

de l: porque, al revs que el genuinamente continente, se ve libre, no tan slo de todo deseo malo, sino tambin de la posibilidad de ello. La cuestin nace,
pues, de esta manera: cmo puede uno

saber que existe el poder ste, que nunca se ve en ejercicio".

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As pues, en general todas las notas crticas que aparecen en la versin espaola, constituyen una traduccin casi literal de las notas que Cyril Armstrong aade en su versin inglesa de los Magna Moralia. Sin embargo, lo mismo sucede en el caso de la traduccin completa de don Francisco de P. Samaranch con respecto a la labor del traductor ingls; pues constituye, sin duda, una traslacin casi literal, con ligeras modificaciones, de su versin inglesa, como puede apreciarse en los pasajes paralelos que cito a continuacin; aado tambin, en tercer lugar, mi traduccin del texto griego, a fin de que resulte an ms evidente la semejanza de la versin de Samaranch con respecto a la versin inglesa:
"IV.[...]We must now treat of SelfControl and Self-Indulgence.These we must approach from a different staindpoint. As both the virtue and vice are anomalous, our treatment of them must needs be anomalous also; for the virtue of Self-Control is unlike of the other virtues. In the case of the others, the impulse of reason and of the passions is in the same direction; there is no antagonism between them. But in the case of this virtue reason and the passions are in opposition to one another." "IV.Hemos de tratar ahora de la continencia y la incontinencia.Hemos de
llegarnos a ellas desde un punto de par-

tida distinto. Puesto que ambas cosas,la virtud y el vicio, son aqu anmalos, nuestro estudio o razonamiento acerca de ellos, deber necesariamente ser tambin anmalo. Porque la virtud de la continencia es distinta de las dems virtudes. En el caso de las dems virtudes, el impulso de la razn y el de las pasiones va en una misma direccin; no hay un antagonismo entre ambas cosas. Pero, en el caso de esta virtud, la razn y las pasiones son opuestas."

"En seguida, tomando un principio diferente, es necesario hablar de la continencia y la incontinencia. Pero, tal como stas, la virtud y el vicio, son absurdas, asimismo es necesario que los razonamientos que habrn de decirse en torno a ellas resulten tambin absurdos. Pues esta virtud no es semejante a las otras; en las otras, en efecto, tanto la razn como las

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pasiones se impulsan hacia las mismas cosas y no se contraran entre s; en sta, en cambio, tanto la razn como las pasiones se contraran entre s".

La fidelidad con que sigue don Francisco de P. Samaranch al traductor ingls, con unas cuantas variantes que alejan an ms su traduccin del texto griego, puede tambin apreciarse en el fragmento que sigue, al traducir, por ejemplo, pain por tristeza en lugar de dolor, y pleasure por gozo en lugar de placer, puesto que pain corresponde, en ingls, al concepto lpe, en griego, y pleasure a hedon:
"VI. These, however, are not "VI. No son stos the only terms in which Virtue can los nicos trminos con que se puede defined; we can be definir la virtud; pues se la puede also define it in terms tambin definir en trminos of pain and pleasure. For de tristeza y de gozo. Pues, pleasure incites us to do ill, incitados por el placer, obramos el mal; while pain deters us mientras que la tristeza nos disuade from doing well; and y desalienta para hacer el bien. we may lay it down that to Y, en general, es imposible concebir become either virtuous or vicious la virtud o el vicio, without pain or pleasure is fuera de la tristeza y el placer. impossible. Virtue, therefore, is La virtud, pues, est relacionada concerned with pleasures con el campo del placer y la and pains". tristeza".

"6. Adems, uno podra definir la virtud no slo con tales consideraciones, sino tambin con el dolor y el placer; a causa del placer, en efecto, hacemos las cosas malas, y a causa del dolor nos apartamos de las bellas. Y, en general, no es posible obtener virtud y vicio sin dolor y placer. Por tanto, la virtud se refiere a placeres y dolores."

Tales son, en resumen, algunos ejemplos de las deficiencias que, a mi juicio, ofrece la traduccin espaola de don Francisco de P. Samaranch, ante el propsito de una investigacin exhaustiva sobre esta tica de Aristteles.

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La traduccin que nos ofrece don Patricio de Azcrate se encuentra mucho ms distante del texto griego. Ciertamente, al igual que la traduccin de Samaranch, posibilita a los lectores castellanos el acceso a la lectura general de esta tica de Aristteles, y nos da la facilidad de leer en nuestra propia lengua el tratado, sin necesidad de que acudamos a una traduccin en una lengua extraa a la nuestra. Sin embargo, el hecho de que una obra haya sido puesta en nuestro propio idioma, no garantiza que su traduccin nos transmita fielmente lo que dice el texto original, ni podemos suponer que en verdad leemos por su mediacin su contenido, si la traslacin adolece de graves errores de interpretacin. Para mostrarlo con un ejemplo, en la traduccin de don Patricio de Azcrate resulta imposible comprender materias enteras de la tica aristotlica, fundamentales tambin en el campo de la poltica, como es el caso de la continencia y la incontinencia, de la templanza y la intemperancia, a causa de extraos errores de interpretacin tal vez atribuibles a la propia labor del traductor. Es obvio que la templanza y la continencia no son lo mismo, como tampoco la intemperancia y la incontinencia. Estos hbitos se analizan con profundidad a lo largo de toda la obra tica de Aristteles y se encuentran claramente diferenciados entre s en el texto griego, de tal modo que, al menos all, no es posible confundirlos. Dentro de la teora y del pensamiento aristotlicos se analizan, en efecto, cuatro especies de hbito con relacin a los placeres corporales; el mejor de ellos recibe el nombre de sophrosne, es una virtud [aret] y un medio [mestes] entre dos extremos; y es el mejor hbito, porque el medio entre el exceso y la deficiencia es lo mejor. El que se excede en el goce de los placeres corporales recibe, a su vez, el nombre de aklastos, y su hbito el nombre

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de akolasa; en cambio, el que es incapaz de sentirlos es anisthetos, y anaisthesa su modo de ser. De esta manera, pues, la sophrosne es una virtud y un medio entre la akolasa y la anaisthesa. Pues bien, la sophrosne,

como puede constatarse en el A Greek-English Lexicon de Liddell-Scott, ha sido traducida al latn con el nombre temperantia; de ah que su traslacin ms correcta a nuestro idioma sea templanza, aunque los trminos moderacin o sobriedad tambin transmiten la idea de este concepto griego. Por su parte, el extremo ms opuesto a la templanza es la akolasa, habitualmente traducida como intemperancia, de conformidad tambin, con Liddell-Scott. La deficiencia de la templanza, por el contrario, es la anaisthesa; es decir, la insensibilidad. Sin embargo, como la mayora de los hombres se inclina hacia el exceso ms que hacia la insensibilidad de los placeres, por esa razn el estudio de la intemperancia parece tener mayor importancia en el entorno de la tica aristotlica. As pues, hay cuatro hbitos con relacin a los placeres corporales, cuyo estudio nos introduce de algn modo a la comprensin de la teora y del pensamiento aristotlicos; dos de ellos son la templanza [sophrosne] y la intemperancia [akolasa]; los otros dos reciben el nombre de enkrteia y de akrasa. El mejor hbito, como ha sido sealado, es la templanza; pues es una virtud y es un medio entre dos extremos; el peor es el contrario: la intemperancia, pues es un vicio y se opone a la templanza. En cuanto a los dems, afirma Aristteles que no son virtud ni vicio; o son, en todo caso, virtud y vicio absurdos [topoi]. Pues en la enkrteia y en la akrasa ocurre algo absurdo: la razn y las pasiones se contraran mutuamente; siendo enkrats, aqul que acta en contra de

sus pasiones a causa de su razn; y, akrats, por su parte, aqul que lucha contra su razn a causa de los placeres.

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Pues bien, la enkrteia es un hbito que puede analizarse a partir de su etimologa misma; pues enkrats es aqul en quien hay krtos [poder] ante los placeres; y tambin es enkrats el que domina [kraton] los placeres. Por eso, la traduccin habitual para enkrats, tal como puede constatarse tambin en el Index Aristotelicus, es continens. El continente, en efecto, es aqul en quien existe poder [krtos] para contenerse. La enkrteia es, pues, continentia. Sin embargo, es una virtud absurda; porque en ella tanto la razn como las pasiones se oponen mutuamente, mientras que en las dems virtudes tanto la razn como las pasiones se impulsan en la misma direccin. Lo contrario de la enkrteia [continencia], es la akrasa. Akrasa significa, literalmente, impotentia. El akrats, en efecto, es impotens, a-kratn, el que no puede contenerse ante los placeres corporales. Por eso, akrasa, se traduce como incontinencia, y akrats como incontinente, pues son lo contrario de continencia [enkrteia] y continente [enkrats]. Puesto que Aristteles, al hablar de cada una de ellas en cualquier obra, emplea siempre el nombre que le tiene asignado especficamente, es imposible confundir en el texto griego la sophrosne [templanza] con la enkrteia [continencia] y la akolasa [intemperancia] con la akrasa [incontinencia]; de manera semejante, si una traduccin es consecuente y constante en la correspondencia de los trminos que emplea, al trasladar tales conceptos con la misma exactitud con que se encuentran en el texto original, evitar, sin duda, que los lectores ignoren cul es la definicin y los atributos que Aristteles asigna a cada uno de los hbitos mencionados, o que confundan la continencia con la templanza y la incontinencia con la intemperancia. Ahora bien, la traduccin de don Patricio de Azcrate presenta serios

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problemas de interpretacin en la traslacin de estos conceptos, hasta el punto de que imposibilita la investigacin de cada uno de ellos. En primer lugar, en efecto, elimina de su texto la nocin que transmite en la teora de Aristteles la palabra enkrteia; pues nunca emplea en su traduccin las palabras continencia y continente, ni llena tampoco este vaco con algo equivalente. Simplemente, pues, la continencia no existe en su traduccin. En su lugar, siempre que Aristteles habla de la enkrteia, l escribe templanza; de manera que l hace pasar por templanza todo cuanto Aristteles refiere de la continencia; al mismo tiempo, siempre que Aristteles define al continente [enkrats], nos hace creer por su traduccin que se refiere al templado. Hay un pasaje completo en la tica magna, en el que Aristteles efectivamente habla de la templanza [sophrosne] y define al hombre templado [sphron]; es el tema del captulo 22, libro I, segn el texto de mi traduccin, que sigue la edicin de Bekker; en la versin de Azcrate corresponde al captulo XX, libro I. Ciertamente, aunque los encabezados por captulo no existen en el texto griego, por su materia podra intitularse "Acerca de la templanza". All, don Patricio de Azcrate encabeza su captulo con este nombre: "De la templanza". Asimismo, en su traduccin aparecen correctamente los nombres templanza y templado, aqu donde Aristteles define la sophrosne y el sphron. Sin embargo, tambin coloca el nombre "De la templanza" en dos apartados posteriores en los que Aristteles define la continencia y la incontinencia. Aqu, en su libro II, captulos VI y VIII, convierte sistemticamente en templanza y templado lo que en el texto original es enkrteia y enkrats. De este modo, cuando su traduccin nos hace leer templado y templanza, es, la mayora de la veces, errnea; pues Aristteles dedica en realidad un captulo breve al anlisis

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de la templanza [sophrosne], y, en cambio, una extensa investigacin al caso de la continencia [enkrteia], pero don Patricio de Azcrate persiste en llamar tambin templanza a esta ltima. Podramos suponer que el error no es de don Patricio de Azcrate, si la traduccin que ha hecho no procede directamente del texto griego, sino de alguna traduccin francesa, sin duda de la de Barthlemy Saint-Hilaire, como l mismo parece indicar en su introduccin a las Obras completas..., pues all dice:
"Por lo dems, poco podemos decir respecto a la traduccin de las obras de Aristteles que damos a luz, porque, si el texto de las mismas ha sido ocasin de tantas dudas para todos los comentadores antiguos y modernos que se han esforzado por conocer el verdadero pensamiento del filsofo, sera una falta imperdonable en nuestra pequeez si no desconfiramos y mucho del resultado de este trabajo que hemos llevado a cabo teniendo a la vista principalmente las ya citadas colecciones latinas impresas en Basilea 1542 y en Lyon en 1569, las traducciones francesas de Mr. Bartelemy Saint-Hilaire y de Pierron y Zevort, la latina de la Poltica de Gins de Seplveda y la del Tratado del Alma de Sebastin Prez."

Quiz por esta razn los trabajos de traslacin de don Patricio de Azcrate suelen ser asociados directamente a las versiones francesas, pues as lo hace don Valentn Garca Yebra cuando afirma en su prlogo a la Metafsica:
"El jovencsimo Menndez Pelayo no conoca an la edicin de Obras de Aristteles puestas en castellano por don Patricio de Azcrate, Madrid, 1874, 10 vols. (el vol. X contiene la Metafsica). De haberla conocido, no habra escapado a su sagacidad crtica la filiacin francesa, que no griega, de la traduccin de Azcrate. Con todo, a partir de 1943, ha sido difundida en varias ediciones por coleccin Austral (No. 399), y es hoy sin duda la ms leda por el pblico de habla espaola".

Don Antonio Gmez Robledo hace una referencia tambin a su labor de traslacin en cuanto concierne particularmente a la tica nicomaquea, pues en su introduccin a esta obra y luego de ponderar la belleza y el valor de la traduccin de Pedro Simn de Abril, del siglo XVI, seala:

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"En cuanto a la traduccin de Azcrate, aunque no tan anticuada, se reconoce generalmente (y puede comprobarse a la primera inspeccin) que no es una versin directa, sino una traduccin de traducciones francesas, y a mayor abundamiento de traducciones ms o menos libres --y ms bien ms que menos-como lo es la de Barthelemy de Saint-Hilaire, en la que se apoy de preferencia el traductor espaol".

Por lo que respecta a La gran moral, don Patricio de Azcrate parece haber apoyado su traduccin, con suficiente fidelidad, en la versin francesa de Barthlemy Saint-Hilaire, de tal modo que, si aquella presenta problemas de interpretacin al confrontarla con el texto griego, dada la sinceridad de don Patricio, podramos sentirnos inclinados a atribuir a su traductor francs, y no a l mismo, los errores con que podra cualquiera tropezar al servirse de su traduccin. Cualquiera que sea el caso, es evidente que sta se encuentra muy lejos del texto griego, y que tampoco transmite con fidelidad la disertacin acerca de aquellas materias fundamentales de la tica aristotlica, de la templanza y de la

intemperancia, de la continencia y de la incontinencia. Un ejemplo de tal inexactitud es, en primer lugar, el hecho de que habla en su traduccin de la templanza y del hombre templado, no slo durante el breve pasaje en que Aristteles efectivamente habla de tales cosas, sino tambin durante el extenso captulo en el que ya no trata dicha virtud, sino un hbito de especie completamente diferente: la continencia y el hombre continente. De este modo, en su captulo XX, libro I, leemos desde el comienzo las palabras templanza y desarreglo en correspondencia con lo que en mi traduccin es templanza e intemperancia y en el texto griego sophrosne y akolasa:
"XX, La templanza ocupa el medio entre el desarreglo y la insensibilidad en punto a placeres. La templanza, como en general todas las virtudes, es una excelente disposicin moral, y una excelente disposicin moral slo puede aspirar a lo excelente [...] Puesto que lo mejor es el medio, la templanza ocupar el medio entre el desarreglo y la insensibilidad y ser el trmino medio entre estos extremos".

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En este captulo, todo cuanto refiere don Patricio de Azcrate a la templanza y al templado, concuerda, en efecto, con lo que en el texto griego equivale a templanza y templado; y todo cuanto refiere a lo que llama desarreglo y desarreglado concuerda con lo que en el texto original equivale a intemperancia e intemperante. Sin embargo, en sus captulos VI y VIII, libro segundo, inicia trasladando otra vez por templanza e intemperancia (en lugar de desarreglo), algo que evidentemente ya no concuerda ni equivale a lo que dice el texto griego:
VIII. Para explicar bien la templanza y la intemperancia, debemos ante todo exponer la discusin de que han sido objeto y las teoras que se han suscitado, algunas de las cuales son contrarias a los hechos [...] El viejo Scrates lleg hasta suprimir y negar enteramente la intemperancia, sosteniendo que nadie hace el mal con conocimiento de causa. Pero el intemperante, que no sabe dominarse, parece que hace el mal sabiendo que es mal, arrastrado y todo por la pasin que le domina. Resultado de esta opinin, Scrates crey que no haba intemperancia. Pero ste es un error. Es un absurdo atenerse a semejante razonamiento y negar un hecho que es de toda certidumbre. S, hay hombres intemperantes; y saben muy bien que, al obrar como obran, hacen mal".

En todo este pasaje y en las casi 300 lneas subsiguientes, el traductor espaol hace creer a los lectores que la investigacin en este

punto concierne a la intemperancia y a la templanza, aunque en realidad Aristteles trata la incontinencia y la continencia; nos hace leer tambin que el mtodo de investigacin consiste en considerar, primero, las discusiones y las teoras existentes en torno a la templanza y la intemperancia, pero Aristteles afirma, ms bien, que, acerca de la incontinencia y la continencia, lo primero que hay que considerar son las aporas y los razonamientos que producen contrariedad a quienes se les manifiestan; en su texto, nos dice el traductor que Scrates suprimi y neg enteramente la intemperancia, sosteniendo que nadie hace el mal con

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conocimiento de causa; sin embargo, el texto griego dice que Scrates eliminaba completamente y no afirmaba que haba incontinencia, argumentando que nadie elegira las cosas malas sabiendo que son malas. Tambin leemos en su traduccin que "el intemperante, que no sabe dominarse, parece que hace el mal sabiendo que es mal, arrastrado y todo por la pasin que le domina"; esta definicin, sin embargo, tal como se encuentra en el texto de Azcrate, resulta no menos paradjica; pues aqul que no puede dominarse es el akrats: impotens; no el intemperante; adems, es incontinente no el que no sabe dominarse, sino el que no puede dominarse; pues la incontinencia no es una dificultad de ciencia o de sabidura, sino de costumbres y de carcter. Ahora bien, lo que dice tan slo Aristteles en esta definicin, sin ms, es que el "incontinente, sabiendo que son malas, parece, sin embargo, elegirlas, siendo conducido por la pasin". Adems, nos hace leer de nuevo, por su traduccin, que Scrates crea que no haba intemperancia; pero el texto griego dice, otra vez, que l no crea que haba incontinencia. Finalmente, en este ejemplo, el traductor define de nuevo a los

intemperantes con la definicin de los incontinentes, al escribir: "S, hay hombres intemperantes; y saben muy bien que, al obrar como obran, hacen mal"; en realidad, lo que dice Aristteles, es que hay hombres incontinentes, y ellos, sabiendo que son malas, hacen, sin embargo, estas cosas. Una versin, a mi juicio, ms apegada al texto griego, es sta que, a modo de ejemplo, extraigo de mi propia traduccin para su confrontacin:
"6. Sobre la incontinencia [akrasa] y la continencia [enkrteia], en primer lugar ser necesario decir las aporas y los razonamientos que producen contrariedad a quienes se les manifiestan [...] Pues bien, Scrates el viejo eliminaba completamente y no afirmaba que haba incontinencia [akrasa], razonando que nadie elegira las cosas malas sabiendo que son malas; pero el incontinente [akrats], sabiendo que son malas, parece, sin embargo, elegirlas, siendo conducido por la pasin. Por tanto, por tal razonamiento no crea que haba incontinencia [akrasa]; por tanto, no era correcto. Pues es absurdo que, habiendo sido persuadidos por este razonamiento, eliminemos

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lo que persuasivamente se produce; pues hay hombres incontinentes [akratis], y ellos, aun sabiendo que son malas, hacen, sin embargo, estas cosas".

Por otra parte, en el contexto de las aporas y de los razonamientos que producen contrariedad, hay tambin tres planteamientos cuya traduccin en el texto de don Patricio de Azcrate, por motivos semejantes a los anteriormente sealados, transmite algo distinto de lo que realmente dice el texto griego. En primer lugar, una de las aporas plantea si el templado [sphron] es continente [enkrats], puesto que el uno se parece al otro. Pues bien, al margen de la resolucin que sigue a este planteamiento, lo importante por el momento es advertir cul es la traduccin que de l nos da en su texto el traductor espaol y por qu no es correcta. En primer lugar, cuando Aristteles habla del templado [sphron], el traductor espaol traslada, ordinaria y correctamente, templado; pero, cuando Aristteles habla del continente [enkrats], traslada, siempre, templado, aunque incorrectamente. De este modo, cuando en el texto griego se pregunta, a manera de apora, si el templado [sphron] es continente [enkrats], evidentemente el texto de Azcrate, siendo consecuente con sus equivalencias, tendra que haber dicho un pleonasmo incoherente y sin sentido, preguntando si el templado es templado. Sin embargo, para evitar tal frase, puso algo tambin diferente de lo que dice en realidad el texto griego: si el prudente es templado. As, en efecto, dio lugar a un doble error; pues ni sphron es prudente sino templado, ni enkrats, templado sino continente; de manera que los atributos que don Patricio de Azcrate asigna aqu al prudente resultan ser, en realidad, atributos del templado [sphron], y los que atribuye al templado, corresponden en realidad al continente [enkrats]. Una prueba de esta doble imprecisin, como qued dicho, es que en su captulo XX, libro I, leemos

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sistemticamente templanza y templado justo all donde Aristteles habla de estas cosas; mientras que tambin leemos templanza y templado, cuando Aristteles ya no habla de esto, sino de la continencia y del continente. En cambio ahora, en lugar de templado [sphron] ha puesto prudente; y en lugar de continente [enkrats] ha dejado templado. Otra prueba es que phrnimos significa prudente; y cuando Aristteles habla efectivamente del prudente [phrnimos], Patricio de Azcrate traduce en su texto tambin prudente. Otra apora plantea si el phrnimos es akrats; es decir, si el prudente es incontinente. Sin embargo, nuevamente aqu leemos en su texto con error este planteamiento; pues, en primer lugar, Azcrate pregunta si el prudente es intemperante, de manera que convierte otra vez al

incontinente en intemperante, y enuncia los atributos de aqul a nombre de este ltimo. Finalmente, otra apora pregunta si el intemperante es incontinente o el incontinente intemperante. El incontinente [akrats], segn la

definicin, es aquel cuya razn lucha contra sus pasiones; mientras que el intemperante [aklastos] es aquel que, al hacer las cosas malas, tiene al mismo tiempo su razn en consonancia y cree que es lo mejor. Adems, el intemperante [aklastos] es peor que el incontinente [akrats], pues las cosas naturales son ms difciles de curar que las que se producen por costumbre; y el intemperante [aklastos] es malo tal cual lo es alguien por naturaleza. Por consiguiente, no son lo mismo el intemperante [aklastos] y el incontinente [akrats]. En el planteamiento de esta apora, en el texto de Azcrate, leemos algo semejante a lo anterior, pero con los trminos exactamente invertidos.

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Cuando Aristteles habla del incontinente [akrats], el traductor traduce intemperante; de manera que, todo cuanto l atribuye al intemperante, en realidad, corresponde a lo que en el texto griego se dice del incontinente [akrats]. Ahora bien, puesto que antes desarreglado all donde Aristteles l haba empleado la palabra del intemperante, aqul

habla

planteamiento en su texto deba haber sido: si el desarreglado es intemperante. Sin embargo, en lugar de aqul puso ahora incontinente; y, as, cambi completamente los trminos, de tal manera que todo cuanto se refiere al intemperante l lo afirma, en este pasaje, del incontinente; y, todo cuanto se dice en el texto griego del incontinente l lo atribuye, como est dicho, al intemperante. An falta mostrar la procedencia exacta de su versin, pues he afirmado que procede, sin duda alguna, y como l mismo parece insinuar en su introduccin, de la de Barthlemy Saint-Hilaire. Puesto que la fuente de su traduccin a lo largo de todo el texto es la misma, para ilustrarlo de una sola vez, he tomado los pasajes ejemplares en los que se muestra la confusin entre la templanza y la continencia, la intemperancia y la incontinencia. En primer lugar, cuando Aristteles se refiere a la templanza y a la intemperancia, Barthlemy traduce temperance y dbauche, palabras que Azcrate a su vez, traduce por templanza y desarreglo, como puede verse a continuacin:
"XX. La temprance est un milieu entre la dbauche et l'insensibilit en fait de plaisirs. La temprance, comme en gnral toute autre vertu, est une excellente disposition morale..." "XX. La templanza ocupa el medio entre el desarreglo y la insensibilidad en punto a placeres. La templanza, como en general todas las virtudes, es una excelente disposicin moral..."

En segundo lugar, cuando Aristteles habla acerca de la continencia

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y de la incontinencia, Barthlemy traduce otra vez temperance e intemperance (pero ahora no dbauche), palabras que Azcrate, a su vez, traduce por templanza e intemperancia (pero no desarreglo ahora), tal como se muestra en seguida:
"VIII. Pour bien expliquer la temprance et l'intemprance, nous devons d'abord exposer les discussions dont elles ont t l'objet, et les thories qu'elles ont suscites, et dont quelques -unes sont contraires aux faits. [...] Le vieux Socrate allait jusqu' supprimer entirement et nier l'intemprance, en soutenant que personne ne fait le mal en connaissance de cause. Mais l'intemprant, qui ne sait pas se matriser, semble bien faire le mal tout en sachant que c'est du mal, emport comme il l'est par la passion qui le domine. Par suite de ce systme, Socrate tait amen a croire quil n'y a pas d'intemprance. Mais c'etait une erreur. Il est absurde de s'en rapporter un tel raisonnement et de nier un fait qui est de toute certitude. Oui; il y a des hommes intemprants; et ils savent fort bien, toute en agissant comme ils font, qu'ils font mal." "VIII. Para explicar bien la templanza y la intemperancia, debemos ante todo exponer la discusin de que han sido objeto y las teoras que se han suscitado, algunas de las cuales son contrarias a los hechos. [...] El viejo Scrates lleg hasta suprimir y negar enteramente la intemperancia, sosteniendo que nadie hace el mal con conocimiento de causa. Pero el intemperante, que no sabe dominarse, parece que hace el mal sabiendo que es mal, arrastrado y todo por la pasin que le domina. Resultado de esta opinin, Scrates crey que no haba intemperancia. Pero este es un error. Es un absurdo atenerse a semejante razonamiento y negar un hecho que es de toda certidumbre. S, hay hombres intemperantes; y saben muy bien que, al obrar como obran, hacen mal."

De lo anterior se sigue, pues, que todos los absurdos en los que puede uno caer al investigar estas cosas, mediante la traduccin de don Patricio de Azcrate, son aquellos tambin en los que nos hara incurrir la versin de Barthlemy; y los errores a los que este ltimo nos conduce, en general son los mismos tambin a los que nos lleva aqul. Tales son, pues, algunos ejemplos y razones que justifican el haber buscado una traslacin alternativa, ms adecuada a los propsitos de nuestra

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investigacin.

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III. La tica magna: una obra de naturaleza poltica 1. De una dificultad en la tica aristotlica Segn una antigua tradicin a la que se dice dio origen Andrnico de Rodas, de la Obra total de Aristteles unos escritos pertenecen al gnero llamado exotrico y otros al gnero esotrico. La oposicin entre ambos gneros de tratados procede, como su nombre lo indica, del destino que probablemente Aristteles asign a cada uno de ellos al escribirlos, siendo exotricos los destinados a los lectores externos, ajenos a la escuela peripattica, y esotricos, en cambio, los diseados para ser escuchados tan slo por cierta clase de oyentes, en especial, por los familiarizados o instruidos en la doctrina y en la filosofa aristotlicas. Pues bien, conforme a esta distincin, la tica magna es, sin duda, un tratado de orden esotrico; pues guarda profundas semejanzas en su contenido, en su estilo y en su finalidad con las otras dos ticas aristotlicas que conocemos, y entraa las mismas dificultades de

interpretacin y de comprensin que aqullas ofrecen, a cualquiera de sus lectores, en cuanto son de carcter esotrico. En efecto, en cuanto al contenido, en general es posible localizar e investigar, en las ticas nicomaquea y eudemia, todas las materias de las que habla Aristteles en este tratado, y observar en ste, como en aqullas, una misma teora poltica y un mismo pensamiento. En cuanto al estilo, por el modo en que Aristteles suele hablar en esta materia, hay tambin profundas semejanzas entre la tica magna y aquellas dos ticas; no slo en su aspecto externo, por las estructuras gramaticales y por el uso de trminos idnticos, sino por el

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mtodo mediante el cual nos introduce al estudio de tales tratados; ms a travs del empleo de la induccin y de los ejemplos manifiestos que de la demostracin y de los silogismos; ms con ejemplos sensibles que mediante cosas inteligibles. En cuanto a su fin, la tica magna, al igual que las otras ticas y que la Poltica, tiende a la investigacin del bien para nosotros y de la felicidad; no hacia el conocimiento de estas cosas, sino hacia la actividad y el uso de ellas; pues el fin de la poltica, tal y

como afirma en la tica nicomaquea, no es el conocimiento sino la accin. Por otra parte, la tradicin de considerar la existencia, en la Antigedad, de dos gneros de escritos tiene origen, en realidad, en el propio testimonio de Aristteles; quien menciona, para ser exactos, en nueve ocasiones, la existencia de aquellos escritos que llama lgoi exoteriki: tratados exotricos. Dos referencias de esta especie se localizan en la tica nicomaquea, dos en la tica eudemia, tres en la Poltica, una en la Fsica y otra en la Metafsica. Hay, adems, otras dos menciones

probablemente de la misma clase de escritos, aunque con una denominacin diferente, pues Aristteles parece tambin referirse a ellos en dos ocasiones llamndolos enkklia: (tratados) en circulacin; una vez en tica nicomaquea y otra en el escrito Acerca del cielo. Es opinin de Cicern que los dos gneros de libros, los exotricos y los esotricos, "no son, en suma, los mismos, pero tampoco hay alguna diferencia... ni disensin (entre ambos)", en la idea, quiz, de que no hay diferencia entre unos y otros en cuanto a la filosofa expuesta en ellos, sino tan slo una diferencia de orden puramente formal en la exposicin de sus materias. Con todo, a juzgar por los tratados que nos han sido conservados, en general la teora y el pensamiento aristotlicos presentan una constante dificultad; tan peculiar,

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que contrasta siempre, paradjicamente, con el lenguaje sencillo y con el estilo transparente en que se encuentran expuestas, segn cada uno de ellos, las materias correspondientes. De ah que sea lcito afirmar que la mayora de los escritos aristotlicos que conocemos hoy en da, por la dificultad de su lectura y de su interpretacin, pertenecen verosmilmente a este gnero de tratados: los esotricos. A mi juicio, cuando uno emprende por primera vez el estudio de una de sus obras, la primera condicin que se le impone, es la de advertir esa dificultad que a cada paso le plantea su lectura y su investigacin, por evidente y simple que sea la materia de la que all trata Aristteles. Ante este hecho, me parece oportuno aducir que, si los textos ofrecen cierta dificultad de interpretacin y de comprensin a sus primeros lectores, tal vez la causa no est en posibles enmendaduras del propio Aristteles o en posibles interpolaciones ajenas a l, ni tampoco en el estilo descuidado o rido que a veces suelen atribuirle, sino ms bien en el hecho de que los textos en su origen tienen como destinatario a un oyente simple y sin complicaciones, familiarizado con el lenguaje y el estilo propios de Aristteles. La causa de la dificultad que tales escritos presentan est, pues, en todo caso, en el hecho de que demandan de parte del lector, cierta disposicin y cierto carcter adecuados a las cosas simples a las que Aristteles se refiere en cada uno de ellos. Al menos en los escritos de carcter poltico, esta dificultad obedece ms a obstculos de orden sensitivo que de naturaleza intelectiva, pues, en tica y en poltica, la investigacin concierne a cosas propias de la sensacin, ms que del pensamiento. De alguna manera, aqu sucede algo semejante a lo que afirma Sigmund Freud, cuando se refiere a una dificultad en psicoanlisis:

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"Haremos constar, desde luego, que no nos referimos a una dificultad intelectual, a algo que haga incomprensible para el lector o el oyente el psicoanlisis, sino a una dificultad afectiva; a algo que enajena al psicoanlisis los sentimientos del oyente o del lector, inclinndole a no interesarse por l o a no darle crdito. Y, evidentemente, ambos rdenes de dificultad producen la misma consecuencia. Alguien que no ve con simpata suficiente una cosa, no la comprender tampoco fcilmente".

Pero, quiz el mayor problema al abordar el estudio de tratados tan antiguos, sea, en general, el apreciar con justicia las cosas que all dice, pues, hoy en da, hay quienes juzgan que leer a Aristteles no es sino contemplar una teora antigua y anacrnica como la poca en que a este sabio toc en suerte vivir; pues nos separan dos mil trescientos cincuenta aos del tiempo en que escribi los tratados que conocemos; y, por esa razn, por haber sido producidas en otro tiempo y en otra poca, parecera inconcebible que sus obras pudiesen ofrecer, a un hombre contemporneo, una mnima utilidad prctica y una sabidura suficiente como para juzgar correctamente los hechos y las acciones que ocurren en nuestra vida actual. Tal apreciacin, sin embargo, parecera estar en abierta contradiccin con un hecho manifiesto. Pues la tradicin nos ha conservado durante veintitrs siglos y medio las obras de Aristteles; y stas, adems, no slo han resistido el paso de los siglos y de las generaciones, sino que han sido tambin objeto de arduas y profundas investigaciones, desde la Antigedad misma y desde los comienzos de nuestra era, hasta los tiempos que corren. Pues bien, este hecho parece mostrarnos el valor que encierran en s mismas y la riqueza imperecedera contenida en ellas, puesto que no seran incesantemente comentadas y estudiadas, si no constituyeran, como suele decirse, un manantial inagotable de saber en todos los campos de estudio. Sin embargo, an as podra creerse que por lo menos en el campo de la tica y de la poltica, al hablar de las costumbres, del carcter y, en general, de las cosas polticas, habra tenido Aristteles como contexto histrico

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a la sociedad y a los hombres de su tiempo; de manera que, al menos en este campo, leer sus escritos nos conducira por fuerza a un contexto de la Antigedad anacrnico y ajeno al que podemos contemplar en nuestros das; y leer, por tanto, las obras que en esta materia nos ha legado, en nada contribuira actualmente al conocimiento de la vida humana. Ante una objecin de esta clase, habra que decir que, ciertamente, ninguna utilidad tendra el hecho de leer e investigar cualquiera de estas obras, si juzgamos que, por causa del tiempo o por alguna otra razn, carecen de vigencia o de actualidad para nosotros; tanto ms intil resultara, cuanto que el fin al investigar aquellas cosas no es el conocimiento sino la accin. Por lo dems, la causa de la dificultad a la que nos enfrentamos, al emprender la investigacin de sus obras, nos la proporciona Aristteles mismo de manera manifiesta en diversos pasajes, aunque la dificultad no es la misma, evidentemente, cuando abordamos los tratados de orden teortico que cuando investigamos los de orden prctico. En los primeros, por ejemplo en la Fsica o en la Metafsica, el problema es contemplativo, y se origina, como afirma Aristteles, en la parte intelectual del alma; en cambio en stos, como en la tica y en la Poltica, es de orden sensitivo y se produce en la parte irracional del alma. En efecto, al hablar en el contexto de la filosofa primera [Metafsica, II, 1, 993 a 30] acerca del objeto de este tratado, afirma Aristteles que la contemplacin de la verdad es difcil [khalep], por una parte, aunque, por otra, fcil [rhada]. Y un signo es que nadie puede palparla dignamente, pero tampoco errar por completo, pues cada uno dice algo acerca de la naturaleza, e, individualmente, contribuye a ella o en nada o en muy poco; mientras que, congregando lo que dicen todos, se obtiene ya cierta magnitud.

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Por tanto, en este sentido sera fcil [rhada], en cuanto que a cualquiera le es dado acertarle a una totalidad. En cambio, su dificultad [t khalepn auts] se muestra en el hecho de que, aun siendo posible acertar a una totalidad, no lo es acertar a una parte determinada dentro de ese todo. Pues bien, la contemplacin de la verdad por esa razn es difcil [khalep]; pero lo es, adems, segn dice Aristteles, porque la causa de la dificultad [khaleptes] est en nosotros, pues
"Siendo la dificultad [khaleptes] de dos modos, su causa no est, quiz, en las cosas, sino en nosotros [en hemn]. Pues, tal como los ojos de los murcilagos se encuentran ante la luz del da, as tambin el intelecto de nuestra alma ante las cosas por naturaleza ms manifiestas de todas".

Ahora bien, la dificultad con la que uno tropieza, cuando emprende el estudio, en particular, de la tica y de la poltica, no es de orden intelectual, sino ms bien afectiva y pasional, pues el principio en este campo de investigacin es tanto el carcter como las costumbres del oyente; y el principio, como dice el antiguo proverbio, es la mitad del todo. De manera que el haber recibido buenas costumbres y buenos hbitos en cada cosa particular facilita la investigacin en esta materia; de no ser as, la dificultad se vuelve an mayor. Pues la poltica se refiere a las acciones de la vida, en la cual intervienen la percepcin y los apetitos, y conviene haber adquirido ante estas cosas una recta disposicin; de ah que, al hablar de tales cosas, Aristteles refiera, en primer lugar, el obstculo mayor al que se enfrenta el que ha elegido como actividad la vida poltica:
"Cada uno juzga rectamente las cosas que conoce, y de stas es buen juez. En cada una, por tanto, lo ser el instruido, y absolutamente lo ser el instruido en todo. Por eso el joven no es un oyente [akroats] apropiado de la poltica; pues es inexperto con relacin a las acciones de la vida, y los razonamientos surgen de stas y conciernen a estas cosas. Pero, adems, siendo obediente a sus pasiones [t pthe] le ser vano e intil escuchar, puesto que el fin no es el conocimiento sino la accin. Ahora bien, en nada difiere joven en edad y de carcter juvenil, pues la deficiencia no es paralela al tiempo, sino que es por vivir y perseguir segn la pasin [to pthos] cada cosa. Para los tales, en efecto, el conocimiento llega a ser intil, tal como para los incontinentes [tis akratsin]. En cambio, para

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los que apetecen y actan segn el razonamiento, de mucha utilidad les ser el saber estas cosas. Y acerca del oyente [per mn akroato], de cmo conviene que reciba, y lo que nos proponemos, baste lo dicho a manera de prefacio".

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2.

Sobre la autenticidad de la Etica Magna Subyace todava un problema, aunque de carcter externo, en torno al

texto de la Etica Magna. Dado que no sera admisible que lo pasara por alto, pero tampoco posible que hiciera en la presente investigacin ms que una simple y breve mencin del mismo, quisiera limitarme ahora tan slo a hacer su planteamiento, dejando para otro momento su desarrollo y posible resolucin, ya que por s mismo exigira una investigacin difcil y prolongada. Desde el siglo pasado, en efecto, ha sido cuestionada por algunos especialistas la autora de Aristteles sobre la Etica magna. No

se ha puesto en duda, en general, su afiliacin al pensamiento y a la teora del Estagirita, pues se admite que esta obra es en conjunto aristotlica

en cuanto a su fondo y contenido, sino que se cree que fue escrita por algn peripattico posterior y no directamente por Aristteles. Ahora bien, hay otros estudiosos que no slo no conciben ningn gnero de duda, sino que sotienen incluso la tesis diametralmente opuesta, y se atreven a situar la fecha aproximada en que Aristteles pudo haber escrito dicha obra. El primero que puso en duda la autenticidad de la Etica magna, fue W. G. Tennemann en 1799, Bemerkungen ber die sogenannte Grosse Ethik des Aristoteles, en Abh. der Kurfrstlich-Mainzischer Ak. ntzlicher Wiss. zu Erfurt, I, p. 209-232, y el primero que la neg fue L. Spengel en 1841, ber die unter dem Namen des Aristoteles erhaltenen ethischen Schriften. Despus de ste, otros han intentado sostener la misma tesis acerca de la presunta inautenticidad de esta obra aristotlica; entre ellos destacan, sucesivamente, W. Jaeger, <<S.B. der Ursprung Preuss. und Kreislauf d. der

philosophischen

Lebensideal,

Akad.

Wiss>>,

189

philos.-hist. Kl., 25, 1928, R. Walzer, Magna Moralia und aristotelische Ethik, Berlin, Weidmann, 1929; A. Mansion, Autour des thiques attribues Aristote, <<Revue noscolastique de philosophie>>, 33, 1931, 80-107, 216-236, 360-380; K.O. Brink, Stil und Form der pseudoaristotelischen Magna Moralia, Ohban 1933; K. Berg, Die Zeit der Magna Moralia, <<Wiener Studien>>, 52, 1934, 142-147; F. Dirlmeier, Die Zeit der <<Grossen Ethik>>,

<<Rheinisches Museum>>, 88, 1939, 214-243; D. J. Allan, Magna Moralia und Nicomachean Ethics <<The Journal of Hellenic Studies>>, 77, 1957, 7-11; y por ltimo, P.L. Donini, Letica dei Magna Moralia, Torino, Giappichelli, 1965 . Por el contrario, la autenticidad de la Etica magna fue admitida desde la Antigedad misma. Segn parece, en efecto, el peripattico Andrnico de Rodas fue quien leg a la posteridad esta obra aristotlica de manera ntegra, al haberla incluido dentro del Corpus Aristotelicum. Despus que fue

declarada apcrita por L. Spengel en 1841, el primero que se ocup en demostrar la autenticidad de esta tica fue H. von Arnim en 1924, Die drei aristotelischen Ethiken, <<S.B. der Akad. d. Wiss. in Wien>>, philos.-hist. kl., 202, 2; y tambin despus de manera sucesiva, en 1927, 1928 y 1929. Despus de H. von Arnim, han reconocido la autenticidad de la Etica magna tambin P. Gholke, Die Entstehung der aristotelischen Ethik, Politik, Rhetorik, <<S.B. der Akad. d. Wiss in Wien>>, philos.-hist. Kl., 223, 2, 1944; W. Theiller, Die Grossen Ethik und die Ethiken des Aristoteles <<Hermes>>, 69, 1934, 353-369; A. Plebe, La posizione storica dell <<Etica Eudemea>> e dei <<Magna Moralia>>, <<Rivista critica di storia della filosofia>> , 16, 1961, 131-152; V. Masellis, Nuovi argomenti per

lautenticit della <<Grande Etica>>, Rivista di filologia e di istruzione

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classica>>, 82, 1954, 168-188; F. Dirlmeier, Aristoteles, Magna Moralia, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1958. Finalmente, en 1969, I. Dring se pronuncia tambin en favor de la autenticidad de la Etica magna, apoyndose en las conclusiones de Franz Dirlmeier, quien, despus de que la haba negado en 1939, pas a ser 20 aos despus uno de sus ms firmes defensores. As pues, tal es la situacin que nos presenta hoy en da el texto de la Etica magna, y que el italiano Dario Composta parece habrnosla descrito con exactitud: Come si vede siamo ancora in un terrero smosso e le schermaglie continuano; basti solo ricordare che in Canada nel 1969 si tenne un simposio sullEE con la presenza dei maggiori studiosi dello Stagirita... A reserva de que intente realizar posteriormente una investigacin profunda sobre este asunto, quiero hacer constar, en esta parte, mi aceptacin tcita y absoluta en torno a la autenticidad de la obra. En efecto, no es el momento oportuno para discutir los argumentos contrarios que oponen en cada lado las tesis de la auntenticidad o inautenticidad de la tica magna; pero, adems, en nada afectara nuestra investigacin, por ahora, el que se dijera en sentido contrario la ltima palabra; pues, de cualquier modo, los que no la admiten bien dentro del Corpus Aristotelicum, no parece que nieguen la fidelidad que en general esta obra refleja en relacin con el pensamiento y la teora tica de Aristteles. Por lo dems, basta el hecho de que, aquellos que han llegado a considerarla apcrifa no hayan conseguido an demostrarlo de manera contundente, para que sea lcito el que sigamos atribuyendo no menos la autora de dicha obra al propio Aristteles, tal como se ha hecho desde antiguo y se hace an en nuestros das.

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3. Los temas de la tica magna a) La tica: parte y principio de la poltica. Ser poltico, en el sentido aristotlico del trmino, es poseer la capacidad de actuar y practicar en la vida pblica en beneficio de los gobernados. Pero, dado que no es posible en absoluto actuar en los asuntos pblicos sin ser de carcter excelente, la primera condicin que se impone, a quien quiere ser prctico y activo en estas cosas, es que sea excelente en cuanto al carcter. Y ser excelente es, en palabras de Aristteles, poseer las virtudes; de manera que no es posible ser poltico sin esta capacidad para actuar y practicar en beneficio de los gobernados. Por esa razn, entonces, la investigacin poltica toma su principio en el mbito de la tica; pues la tica se encarga de averiguar todo lo concerniente a la virtud, y decir qu es y cmo se produce. La tica es, por tanto, parte y principio de la poltica; y, es poltico, a su vez, aqul que elige vivir y realizar al mismo tiempo las acciones que proceden de la virtud. Pues bien, casi con estas palabras que preceden, la tica magna establece no solamente cul es el enlace por el que la tica se encuentra unida a la poltica, sino tambin cul es la esencia y cul es el fin de la vida poltica; de manera que define, al mismo tiempo, a quines conviene llamar polticos y a quines no. En la tica eudemia, afirma que la felicidad se ofrece a los ojos de los hombres bajo tres modalidades y maneras de vivir: la vida de la sabidura, la vida poltica y la vida del goce. En cuanto a la vida poltica, aade que la causa por la que recibe ese nombre no es el hecho de entregarse a ella, como hace la mayora de los hombres, por los bienes econmicos y por ambicin, sino por la eleccin de vivir y practicar las acciones bellas,

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por causa de s mismas:

"Los que consideran dichoso a Sardanpalo o a Esmindrides el Sibarita o a cualquiera de los otros que viven la vida del goce, todos ellos manifiestan poner la felicidad en el orden del disfrute; algunos otros, sin embargo, no elegiran ni prudencia alguna ni los placeres corporales ms que las acciones que proceden de la virtud; algunos, por tanto, las eligen, ciertamente, no slo por causa de la opinin, sino incluso aun sin que estn a punto de adquirir buena opinin. Sin embargo, la mayora de los polticos no alcanzan verdaderamente el nombre; pues no son polticos segn la verdad; el poltico, en efecto,es el que elige las acciones bellas por causa de ellas mismas; en cambio, la mayora se apega a una vida as, a causa de los bienes econmicos y de la ambicin".

As pues, una de las primeras cosas, a cuya investigacin atiende la ciencia poltica y desde la cual conviene partir en este campo de estudio, es aquella que se refiere a la virtud y al estudio del carcter. Pero dice Aristteles que no slo conviene averiguar qu es la virtud sino tambin cul es el origen que la produce; pues resultara intil, por una parte, saber qu es, y no percibir, por otra, cmo habr de producirse. Ahora bien, anhelamos saber qu cosa es la virtud; pero, al mismo tiempo, ser tambin nosotros excelentes. Sin embargo, no seremos capaces de esto ltimo, a menos que veamos cmo y a partir de qu cosas se producir. Por eso, no es suficiente investigar qu es la virtud, aunque s es necesario saberlo para averiguar cmo se produce. As pues, a continuacin expondr el contenido de la tica magna, destacando, a partir de la examinacin de la virtud y de los atributos que la acompaan, las materias ms sobresalientes que integran la investigacin aristotlica acerca de la felicidad, de los bienes, de los apetitos, de las acciones, elecciones y deliberaciones; de lo voluntario y de lo involuntario, de lo placentero y de lo doloroso; y, tambin, de otras cosas afines, a cuya investigacin es posible llegar desde el estudio particular de la virtud. La virtud, para decirlo en trminos de la lgica aristotlica, es una

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cualidad; y, en trminos de la tica, el mejor hbito, la mejor posesin nuestra, para su uso y su actividad. Aristteles, al intentar la Por eso, los predecesores de en torno a la virtud, no

disertacin

determinaron correctamente su naturaleza. Pues Pitgoras quiso referirse a ella como a una cantidad; Scrates, por su parte, crea que las virtudes eran ciencias; y Platn, al hablar de la virtud, mezcl con ella, conjuntamente, su teora acerca del bien, de las cosas existentes y de la verdad. En efecto, segn dice Aristteles al inicio de la tica magna, [I, 1, 1182a 11], el primero que intent hablar de la virtud fue Pitgoras, pero sin haber conseguido construir una teora propia en esta materia; pues refiri las virtudes a los nmeros; y la justicia, dice como ejemplo Aristteles, no es un nmero en igual veces igual. Tal como podemos tambin constatarlo hacia el captulo 34, libro primero [1194a 28], en el que se analizan tanto esta virtud como lo justo, entendido al modo pitagrico, lo justo sera simplemente la represalia [t antipeponths]; es decir, el que alguien sufra, a cambio, lo mismo que hizo. Sin embargo, aun cuando la represalia sea justa, no lo es ciertamente en el sentido en que lo decan los pitagricos; pues, si alguien ha cometido injusticia siendo el primero, por ambas razones comete injusticia; de manera que lo justo no es que, a cambio, padezca el mismo dao, sino ms de lo que hizo; pues lo justo se funda en lo proporcionado [t anlogon], y no en la igualdad simplemente. Asimismo, por ejemplo, si un gobernante golpea, no debe a cambio ser golpeado; pero si alguien golpea a un gobernante, no slo debe ser golpeado sino tambin castigado, pues los hechos injustos tambin son proporcionados. De ah que la justicia no sea un nmero en igual veces igual, pues se funda

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en la proporcin; ni las virtudes son, a su vez, nmeros, sino cualidades. Por otra parte, aunque Scrates habl, posteriormente, ms y mejor acerca de las virtudes, tampoco lo hizo, en general, correctamente; pues, tal y como afirma Aristteles tambin al inicio de esta obra [I, 1, 1182a 17], Scrates crea que las virtudes eran ciencias; y, sin embargo, es imposible que lo sean. El razonamiento de Scrates, en efecto, parta de la premisa de que en el campo de las virtudes sucede lo mismo que en el campo de las ciencias. Pues, cuando alguien aprende, por ejemplo, la gramtica, inmediatamente es gramtico; y cuando aprende medicina, inmediatamente es mdico. Por eso, indagaba qu es la justicia, qu es la valenta, qu es la templanza, y, as, cada una de las virtudes, en la idea de que las virtudes eran ciencias; de manera que, al hecho de saber qu es la justicia le seguira simultneamente el ser justo. Y crea que as ocurra, no sin razn, en las virtudes, puesto que as ocurre en el caso de las ciencias. Sin embargo, esto no sucede al aprender las virtudes, pues, si alguien sabe qu es la justicia, no es inmediatamente justo, ni tampoco inmediatamente valiente, si sabe qu es la valenta. Dice Aristteles, en efecto, que todas las ciencias se acompaan de razn y que la razn se engendra en la parte intelectual (o dianotica) del alma. Por

consiguiente, todas las virtudes nacen, segn el razonamiento socrtico, en la parte racional del alma; de manera que, Scrates, al hacer a las virtudes ciencias, elimina tambin la parte irracional del alma, y, al eliminar sta, elimina tanto la pasin como el carcter. Aade Aristteles, adems, que, aun cuando Scrates crea que nada conviene que exista en vano, al considerar a las virtudes ciencias, sucedi que, para l, las virtudes fueron en vano; porque en el caso de las ciencias

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sucede al mismo tiempo saber qu es la ciencia y ser conocedor, pues, si alguien sabe qu es la geometra, ste es tambin, de inmediato, gemetra; sin embargo, esto no ocurre, como est dicho, en el caso de las virtudes, pues, si alguien sabe qu es la justicia, no es inmediatamente justo; de manera que sucede, al mismo tiempo, que tanto las virtudes son en vano como no son ciencias. En seguida, Platn dividi el alma en dos partes, en la racional y en la irracional, y asign, a cada una, sus virtudes propias. Sin embargo, afirma Aristteles que, habiendo sido sta una contribucin correcta para el tratamiento de la virtud, en lo dems Platn ya no procedi correctamente; pues al hablar acerca del bien, mezcl, a su vez, la virtud sin ser necesario; porque no hay nada en comn entre la virtud y el tratado acerca de las cosas existentes y de la verdad. En efecto, la investigacin acerca de las cosas ticas concierne a la poltica y no a una investigacin de filosofa primera. Scrates, como dice Aristteles en Metafsica [ I, 6 987b ], habindose ocupado del tratamiento de las cosas ticas, no se ocup en absoluto de la naturaleza en general, pero busc en aqullas lo general, y fue el primero que conoci el pensamiento acerca de las definiciones; Platn acogi esta innovacin, pero consider que eso se produca en relacin con otras cosas y no con las sensibles, pues crea imposible que la definicin comn fuese de alguna de las cosas sensibles, sin duda siempre cambiantes. Entre las cosas existentes llam, pues, ideas, a las de tal clase, y estableci que las cosas sensibles existan adems de las ideas, y que todas se predicaban segn las ideas, puesto que muchas cosas eran por participacin homnimas respecto de las ideas.

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As pues, a mi entender, al indagar acerca del bien, de la verdad y de las cosas existentes, Platn introdujo su teora de las ideas en cuanto causas de las dems cosas; y esta indagacin corresponde, en todo caso, a la contemplacin del bien en general, pero no conduce al tratamiento de la virtud. Al hablar, pues, del bien en general, de la verdad y de los entes, quiso Platn referirse tambin a la virtud, sin ser necesario y sin que hubiera nada en comn entre este tratado y aqul. Pues la virtud se refiere al mbito de lo particular y de las cosas sensibles, con las que tiene que ver tambin la poltica, pero aqullas, del orden de lo general e inteligibles, conciernen al tratado de la sabidura y de filosofa primera, y la investigacin de estasd cosas no conduce necesariamente a la investigacin de aqullas. Por otra parte, la poltica tiende hacia el bien, puesto que toda ciencia y toda eleccin se dirigen a un bien; y, corresponde a una investigacin como la presente, el determinar cul es se al que tiende la poltica y cul es el ms elevado de todos los bienes practicables. Por eso la poltica habla de alguna manera acerca del bien; pero no del bien en general, sino del bien poltico; y, el bien poltico, para decirlo en y el mejor, que es mejor para

trminos aristotlicos, es el bien mejor,

nosotros. Por consiguiente, si fuera necesario establecer a partir de este tratado aristotlico a qu clase de bien se refiere la ciencia poltica, habra que decir que se refiere sobre todo al bien humano, un bien de orden prctico; practicable, desde luego, por nosotros, puesto que la poltica esencialmente se define por su carcter prctico. Tal vez no exista, en todo el campo de esta investigacin aristotlica, ningn pasaje de condicin tan abstracta ni, aparentemente, ajeno a la

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materia, como no sea el que se refiere a las maneras en que suele predicarse el bien. Pues, a pesar de que Aristteles asigna a la ciencia poltica un fin de carcter prctico, tanto en sta como en las otras ticas, introduce las ambigedades y los equvocos a que da lugar en nuestra investigacin la disquisicin acerca del bien, siendo abstracta, lgica y difcil la consideracin de dicha materia, en un tratado de tica y de poltica. Pero la dificultad, al examinar el bien en general, no slo deriva del carcter lgico y abstracto que ese bien envuelve por su propia naturaleza, sino que procede, tambin, de las implicaciones que trae consigo el que tengamos que rechazar, por causa de la verdad, incluso las cosas que nos son propias. Pues esto tambin resulta difcil y adverso. Por otra parte, ciertamente la poltica habla del bien, pero no de la idea, pues ninguna utilidad tendra el hecho de que hablara de la idea, sino que se refiere a un bien practicable por el hombre. Aun as, sin embargo, Aristteles procede a considerar las maneras en que se predica el bien, de tal suerte que nos introduce, al mismo tiempo, a una examinacin abstracta en torno al bien, en relacin con la cual tal vez la mayora de nosotros quedara en tinieblas, si no fuera porque Aristteles procede claramente en su exposicin, con el propsito de establecer que no corresponde a la poltica el hablar del bien en general, sino tan slo del bien para nosotros y del que es mejor para nosotros. Hay una referencia pertinente en la tica nicomaquea [I, 4, 1096a 11-17], a mi juicio muy elegante y bella, y conocida por la tradicin, en la que Aristteles advierte, aludiendo seguramente al maestro Platn, por qu razn es difcil examinar en esta investigacin el asunto acerca del bien; pero en la cual podemos tambin apreciar, quiz, que no ser fcil, en general para nadie, el desprenderse de las opiniones propias, ni aun por

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la salvacin de la verdad:
"Quiz mejor sea examinar el [bien en] general, y plantear, a manera de apora, cmo se predica, aunque tal investigacin resulta adversa, por el hecho de que hombres amigos introducen las ideas. Pero parecera ser mejor, quiz, y ser necesario, al menos por la salvacin de la verdad, eliminar tambin las cosas propias, tanto de cualquier manera como siendo filsofos, pues, siendo ambas cosas amigas, sagrado es honrar antes la verdad".

As pues, tal como podr constatarse en la tica magna, en sntesis, el bien se predica de tres maneras. En primer lugar, el bien es lo mejor en cada una de las cosas existentes, y eso es lo preferible, a causa de su propia naturaleza; en segundo lugar, el bien es aquello por cuya

participacin todas las dems cosas son buenas, y esto es la idea del bien; en tercer lugar, el bien es aquello que existe en todas las cosas, y ste es el bien comn. As pues, el bien comn [t koinn agathn] no es lo mismo que la idea del bien [he idea tagathu], pues la idea existe por s misma y es, asimismo, separable, mientras que lo comn existe en todas las cosas. Ciertamente no es lo mismo que lo separable, pues lo separable y lo que por naturaleza existe por s mismo no podra existir en todas las cosas. Por su parte, el bien comn es semejante a la definicin, pues la definicin define el bien en cada cosa, afirmando que es bueno aquello que es preferible [hairetn] a causa de su propia naturaleza, y el bien comn existe en todas las cosas, mientras que la definicin tambin recae en ellas, puesto que define lo que es el bien. Sin embargo, ninguna ciencia y ninguna facultad afirma que su propio fin es un bien; porque ni el mdico ni el arquitecto dicen que la salud o la casa es un bien, de manera que tampoco la poltica lo dice; y, por eso, no corresponde a la poltica hablar del bien como lo hace la definicin; ni, tampoco, del bien comn; pues el bien que existe en todas

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las cosas es semejante al de la definicin. Por consiguiente, es propio de la poltica el hablar del bien mejor y del bien mejor para nosotros. Aade Aristteles, por otra parte, que no conviene tampoco en poltica hablar del bien comn segn la induccin, pues aqu sucedera el mismo absurdo que en la definicin. Por ejemplo, cuando queremos mostrar mediante la definicin alguno de los bienes en particular, mostramos que la misma definicin se adapta tanto al bien, como a eso particular que, a su vez, queremos mostrar que es un bien. Pero lo mismo sucede en el caso de la induccin, pues, por ejemplo, cuando queremos mostrar que la magnanimidad es un bien, primero tenemos que afirmar que la justicia es un bien, y que tambin la valenta, y, en general, todas las dems virtudes; as pues,

la magnanimidad es una virtud, de manera que la magnanimidad es un bien. De aqu resulta, pues, que la poltica tampoco hable del bien comn segn la induccin; pues tambin aqu tendra que afirmar que es un bien. Dice Aristteles, adems, que, as como no corresponde a ninguna ciencia ni facultad la investigacin de toda clase de bien, tampoco a la poltica corresponde hacerlo, porque el bien est en todas las categoras y en todas las ciencias, pues est en el qu, en el cul, en el cunto, en el cundo, en el relacin con algo, y simplemente en todas. Por ejemplo, en la substancia el bien es dios e intelecto; en la cualidad, lo justo; en la cantidad, la medida; en el tiempo, la oportunidad; en la relacin, lo til; y, de esta manera, en todas las otras; adems, el bien con respecto a cada categora es comn a todas las ciencias. Por ejemplo, en medicina el mdico sabe cundo conviene cortar, y en la navegacin el capitn sabe cundo conviene navegar; y cada uno sabe, en cuanto le concierne, en cada arte particular, cundo es bueno. Y ni el mdico sabr cundo conviene

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navegar, ni el capitn cundo conviene cortar. Por eso no hay que hablar, as, del bien comn; pues el cundo es comn a todas las artes y ciencias, mientras que no hay ninguna ciencia que afirme cundo es bueno para cada una en particular. De esta manera, de conformidad con la teora de Aristteles, la consideracin de tales argumentos parecera poner de manifiesto, al menos desde el punto de vista de la lgica, por qu la poltica tampoco habla del bien segn la idea. Pero, con todo, hay una razn ms adecuada a nuestra investigacin, mediante la cual podr quiz manifestarse con claridad eso mismo, desde un punto de vista pragmtico. Dice Aristteles, en efecto, que si alguien dentro de esta

investigacin quiere mostrar el bien, no conviene que use los ejemplos no manifiestos [tis m phaneris], sino los manifiestos [tis phaneris] respecto de las cosas no manifiestas [hypr ton aphann], y los sensibles respecto de las inteligibles. Por consiguiente, puesto que la poltica no se refiere simplemente al bien, sino al bien para nosotros, no conviene que hablemos tampoco en poltica de la idea del bien, sino de cosas sensibles, pues stas son las ms manifiestas [tuta gr phanertata].
"Por tanto, cuando alguien intente hablar del bien, no debe hablar de la idea. Aunque creen, ciertamente, que, cuando hablen del bien, conviene que hablen de la idea; pues afirman que conviene hablar de lo que sobre todo es un bien, y cada cosa por s misma es tal sobre todo, de manera que, segn creen, la idea ser sobre todo un bien. Tal razonamiento, quiz sea, pues, verdadero; sin embargo, la ciencia poltica o la facultad [he politike epistme e dnamis] a la que se refiere ahora este tratado, no examina acerca de este bien, sino acerca del bien para nosotros".

As pues, para decirlo en una palabra, segn lo establece Aristteles en esta tica magna [I, 1, 1183b 6], no hace falta hablar de la idea del bien, porque es posible contemplar aun los dems bienes, sin considerar en

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absoluto la idea del bien. Pero todava, en otras palabras, tal y como afirma en la tica eudemia [I, 8, 1217b 21]: "decimos que, en primer lugar, el hecho de que exista idea no slo del bien, sino incluso de cualquier otra cosa, es algo que se predica lgicamente y vanamente [loguiks ka kens] [...]; en seguida, que, aun cuando existan sobre todo las ideas y la idea del bien, nunca es til ni para la vida buena ni para las acciones". Finalmente, todava como establece en la tica nicomaquea, es evidente que no sera practicable ni adquirible por el hombre, ni tendra utilidad en ninguna de las artes:
"Y tambin es absurdo en qu ser ayudado el tejedor o el carpintero ante su propio arte, sabiendo esto mismo, o cmo el que ha contemplado la idea misma ser mayor mdico o mayor estratega. El mdico, en efecto, tampoco manifiesta examinar as la salud, sino la del hombre; y ms, quiz, la de ste; pues cura en particular. Y acerca de estas cosas, hasta aqu tngase dicho".

Al investigar, pues, la virtud dentro del campo de la teora aristotlica, en primer lugar consideramos las opiniones que han sido dadas acerca de su propia naturaleza, y los atributos que, aun sin ser parte de ella, le son tambin habitualmente conferidos. Una peculiaridad del mtodo de Aristteles, en efecto, que tiene como fin despejar las dudas que plantea la investigacin de una materia en particular, o analizar los prejuicios existentes acerca de la misma, es el hecho de que, primeramente, establece en casi todas las materias, respecto del objeto de investigacin, lo que no es antes de establecer lo que es. De este modo, en efecto, tambin

llegamos a conocer la naturaleza de una cosa: rechazando lo que no es. Las virtudes ticas, por consiguiente, tampoco son ciencias, como crea Scrates, ni se engendran en la parte intelectual del alma. Pues alguien es llamado valiente o templado sobre todo cuando ha realizado

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acciones valientes o templadas; o, tambin, cuando l mismo es capaz de realizarlas; pero nunca se le llama valiente o templado por el hecho de saber en qu consiste la valenta o la templanza. Por otra parte, al hablar de la virtud, no hace falta hablar del bien en general ni tampoco de la idea del bien, puesto que no son adquiribles ni practicables por el hombre; mientras que, al hablar de aqulla dentro de la investigacin aristotlica, el fin ciertamente no es llegar a saber qu es o cmo se produce, sino llegar a ser de tal clase. Es evidente, por otra parte, que, si el fin es llegar a ser excelente, y ser excelente es poseer las virtudes, no debe pasarse por alto el conocer qu es y en quines tiene lugar la virtud. As pues, en primer trmino, segn el orden que establece Aristteles, conviene que analicemos el lugar que ocupa la virtud dentro del campo de los bienes existentes. Con este propsito, a continuacin presentar cinco clasificaciones en que Aristteles divide los bienes, y despus, a manera de sntesis, destacar el modo en que se refiere a la virtud, para introducirnos, as, hacia la investigacin de esta materia. De los bienes, en primer lugar, unos son dignos de honra, otros dignos de elogio, y otros ms, potencias. Digno de honra, por ejemplo, es lo divino, lo mejor y lo semejante, como el alma, el intelecto, lo ms antiguo, el

principio, y todo aquello a lo que acompaa honra. Por eso, dice Aristteles que la virtud es honorable; al menos cuando alguien llega a ser excelente a partir de ella, pues tambin a ste le acompaa la honra. Ahora bien, la honra [tim], como Aristteles define en Arte retrica [I, 5, 1361a 27],

es un signo de buena opinin con relacin a la capacidad para obrar bien; pero, si recibe honra el que es capaz de realizarlo, sobre todo la reciben

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con justicia los que han hecho ya un bien. Por eso, el hombre excelente, a causa de la virtud, es tambin digno de honra. Por su parte, los bienes dignos de elogio son, por ejemplo, las virtudes, pues el elogio deriva de las acciones que se hacen conforme a las virtudes, y se elogia al justo, al valiente, al templado y, en general, al que acta conforme a la virtud. Finalmente, bienes potenciales, por ejemplo, son el gobierno, la riqueza, el vigor, la belleza y, en general, aquellos que el excelente podra usar bien, y el malo, mal. Dice Aristteles que por esa razn son considerados bienes, porque ciertamente lo son, pues cada uno de ellos es estimado segn el uso que le puede dar el hombre excelente, no el malo. De ah que, en

general, sean bienes en potencia. Pero, adems, resulta que la suerte es causa de la generacin de estos bienes, pues, tal y como afirma Aristteles, la riqueza, el gobierno, y todo cuanto est en orden de potencia procede tambin de la suerte; y, como ha sido dicho, por el uso correcto que puede hacer el hombre excelente, son considerados bienes potenciales. Hay adems, junto a stos, una cuarta clase de bienes: los que producen y preservan el bien, como la gimnasia respecto de la salud. En segundo lugar, conforme a otra divisin de los bienes, unos son elegibles en todos los aspectos y totalmente, pero otros no. Por ejemplo, la justicia y las dems virtudes [areta] en todos los aspectos y totalmente son elegibles [haireta], mientras que el vigor, la riqueza, la potencia y los dems de la misma especie, no lo son ni en todos los aspectos ni totalmente. En tercer lugar, conforme a otra divisin de los bienes, unos son fines, pero otros no lo son; y el fin siempre es mejor que las cosas que conducen hacia el fin. Por ejemplo, la salud es mejor que las cosas saludables, pues

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procuramos stas a causa de aqulla; y, simplemente, siempre es mejor, en general, aquello por cuya causa hacemos las dems cosas. Sin embargo, an entre los fines es mejor el perfecto que el imperfecto, y lo perfecto [t tleion], segn lo define Aristteles, es aquello por lo cual ya nada necesitamos, cuando ha llegado a nosotros; imperfecto [atels], a su vez, aquello por lo cual, aun cuando ha llegado a nosotros, necesitamos todava de algo. Por ejemplo, cuando la justicia ha llegado a nosotros, todava necesitamos muchas cosas; en cambio, cuando ha llegado la felicidad, ya no necesitamos nada. Por esa razn, esto es lo mejor para nosotros y esto es lo que buscamos: la felicidad. Por eso, tambin la presente investigacin se refiere a la felicidad; y, en general, el fin de la poltica es el fin perfecto: la felicidad. Finalmente, los bienes an tienen una quinta divisin: pues unos estn en el alma, por ejemplo, las virtudes; otros en el cuerpo, por ejemplo, la salud, la belleza, la estatura; y otros son externos, por ejemplo, la riqueza, el gobierno, la honra y los de la misma especie. Pues bien, de stos, los mejores son los que se encuentran en el alma; y los bienes que se encuentran en el alma han sido divididos por Aristteles en tres: en prudencia [phrnesis], en virtud [aret] y en placer [hedon]. La virtud, como la prudencia y el placer, se encuentra en el alma; y los bienes que se encuentran en el alma, como ha sido dicho, son los mejores. Por eso, no ha de extraarnos que la investigacin de las virtudes, de la prudencia y del placer, abarque una buena parte del presente tratado, y que el estudio del alma no sea menos necesario para el poltico, en cuanto constituye la sede en que residen los bienes mencionados. De la prudencia [phrnesis] Aristteles habla extensamente en el

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captulo 35, libro I, distinguindola, por los atributos que le son propios, de otros bienes que tambin se encuentran en el alma, como la sabidura [sopha], el intelecto [nus], la ciencia [epistme] y la nocin

[hyplepsis]. Del placer [hedon] hace un estudio minucioso, [II, 7, 1204a 19], partiendo de las creencias ms comunes que hay en torno al placer y de la relacin que guarda este movimiento sensitivo del alma con respecto a la felicidad. De la virtud, como ya hemos visto, hace una exposicin analtica por el lugar que sta ocupa dentro del campo de los bienes existentes. En sntesis, segn las anteriores divisiones, podemos afirmar que la virtud cuenta, en primer lugar, entre los bienes honorables, porque es causa de honra en aquellos que han conseguido ya su posesin; que es tambin elogiable, porque el elogio procede de las acciones realizadas conforme a la virtud, y que a ella obedece el hecho de que los bienes, como el gobierno, la riqueza, el vigor, la belleza y los de la misma clase, sean considerados potenciales, pues a causa de la virtud el hombre excelente podra usar estos bienes correctamente. En cuarto lugar, se aade el hecho de que las virtudes, como la justicia, la valenta, la templanza y las dems, son bienes dignos de elegir desde cualquier punto de vista y totalmente, mientras que otros bienes, como la riqueza, el vigor y la potencia no lo son en todos los aspectos ni totalmente; en quinto lugar, podemos afirmar tambin que, as como el fin es mejor que las cosas que conducen hacia el fin, as tambin la virtud es mejor que las cosas que conducen hacia la virtud, pues siempre es mejor aquello por cuya causa hacemos las dems cosas; en sexto lugar, que, aun cuando la virtud sea fin, no es el fin perfecto, porque es perfecto

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aquello por lo que ya no necesitamos nada cuando ha llegado a nosotros, como la felicidad, e imperfecto aquello por lo que an necesitamos muchas cosas cuando ha llegado a nosotros, como la justicia; finalmente, habra que decir, de nuevo, que la virtud, la prudencia y el placer, en cuanto se encuentran en el alma, son mejores frente a los bienes externos y a los que se encuentran en el cuerpo. An podemos hablar de la virtud de otra manera, si consideramos la relacin que tiene con respecto al alma. Cuando Aristteles habla en estos tratados de carcter prctico acerca del alma, nos advierte que la investigacin acerca de sta, aun siendo necesaria y til en nuestra bsqueda, no demanda tanta exactitud como en los tratados que tienden sobre todo a la contemplacin, sino que su estudio se extiende, en los de orden prctico, tan slo en la medida en que su conocimiento contribuye a la consecucin del objeto de investigacin que les es propio; que el poltico debe tratar, en cierto modo, las cosas que se refieren al alma, de la misma manera en que el oftalmlogo ha de conocer tambin todo el cuerpo; y tanto ms, cuanto que la poltica es ms honorable y mejor que la medicina [timiotra ka belton he politik tes iatriks], y que as como entre los mdicos, los especialistas tratan muchas cosas en torno al conocimiento del cuerpo, as tambin el poltico debe contemplar acerca del alma, pero tan slo en la medida en que resulte necesario para las cosas que investiga, pues el hecho de precisar en su mayor parte, sera, como dice, ms trabajoso que las cosas propuestas. El alma es aquello con lo que vivimos. Pues, tal como dice Aristteles, no vivimos con ninguna otra cosa ms que con el alma. Ahora bien, la virtud se encuentra en el alma, y tanto el alma como la virtud del alma producen

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lo mismo; pues as ocurre tambin en el caso de las artes; por ejemplo, en la arquitectura tanto el arquitecto como la virtud del arquitecto producen lo mismo; pero, en cada caso, la virtud produce bien aquello mismo de lo que es virtud; de manera que el arquitecto produce la casa, pero la virtud del arquitecto producir una buena casa. As pues, vivimos con el alma, de manera que a causa de la virtud del alma viviremos bien. Por otra parte, conforme a la teora de Aristteles, vivir bien y actuar bien no es otra cosa que ser feliz; de manera que la felicidad y el ser feliz tienen lugar en el vivir bien. Sin embargo, el vivir bien consiste, como ha sido dicho, en vivir segn las virtudes; en consecuencia, esto es el fin y la felicidad y lo mejor. As pues, cuando hablamos de la virtud de la misma manera en que a ella se refiere Aristteles, hablamos sobre todo de una actividad, de una enrgueia, que, al igual que todas las actividades, se encuentra dentro de nosotros, en el alma; y casi podemos afirmar que, aun cuando la virtud sea una posesin del alma, el fin nunca es la posesin. Dice Aristteles, por ejemplo, que, aunque el fin es doble y no simple, en algunos casos ste constituye la actividad misma y el uso. Por ejemplo, en el caso de la vista, es preferible sin duda usarla que poseerla. Pues nadie anhelara poseer la vista, si no est a punto de ver sino de tener cerrados los ojos; de manera que el uso y la actividad de la vista son fin, siendo mejor y preferible el uso que la posesin, porque la posesin existe a causa del uso, y porque el uso y la actividad son fin [I, 3, 1184b 9]. Es evidente que la virtud es una posesin del alma; pero en el alma hay tanto posesin como uso, y ya hemos dicho que la posesin existe a causa del uso, de manera que el uso y la actividad del alma son fin. Por eso, al

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hablar de la felicidad, hablamos tambin de una actividad del alma, porque, si alguien es feliz, no creeramos que lo es por vivir dormido durante toda su vida; y adems, si el alma es la causa de la vida, pero la virtud del alma es causa de que viva bien, el hecho de que posea la virtud no tiene ninguna utilidad si pasa la vida durmiendo. Por consiguiente, puesto que la felicidad, tal como afirma Aristteles, en verdad es el bien mejor y es un fin en actividad, y puesto que consiste adems en vivir bien, pero vivir bien es vivir segn las virtudes, es evidente que, si vivimos segn las virtudes, seremos felices y tendremos el bien mejor [I, 4, 1184b 36]. Por eso, la investigacin de la virtud es obra de la poltica, porque el fin de la poltica es la felicidad; y la felicidad, siendo una actividad del alma, consiste en vivir bien; y vivir bien es vivir segn las virtudes. Sin embargo, al investigar acerca de la virtud dentro de la Obra de Aristteles, hay dos cosas a cuyo estudio principalmente debemos atender, si realmente queremos ocuparnos con cierta profundidad en ella. En primer lugar, la investigacin ha de referirse, como es natural, a la substancia; de modo que sea posible decir acerca de la virtud el qu es [t t estin]. Pero tambin, conforme al fin de un tratado como ste, de orden prctico y poltico, ha de referirse, simultneamente, a su adquisicin y a la manera en que se produce. A mi juicio, el investigar en la Obra de Aristteles qu es la virtud conlleva tambin el investigar acerca del alma. En cambio, el investigar si es posible que la virtud llegue a nosotros o no, implica averiguar, entre otras cosas, la materia de lo voluntario y de lo involuntario, de las acciones y pasiones, del apetito y sus especies, por ejemplo, del apetito

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de lo placentero, del apetito de castigo y del apetito de lo bello; e investigar tambin lo que es por fuerza, lo que es por necesidad y lo que es por eleccin; y, asimismo, acerca de la deliberacin. Ahora bien, en este punto surge una dificultad. Desde la perspectiva aristotlica, es evidente que, si hacemos una investigacin acerca de la virtud, nuestro fin no es saber qu es la virtud, sino el llegar a ser excelentes por causa de la virtud. Sin embargo, podra parecer a alguien que el fin de la poltica hoy en da es completamente diferente; pues, si se juzga, por las costumbres y expectativas que subyacen actualmente en casi todos los polticos, no sera la adquisicin de la virtud, sino la obtencin de fama, honra, bienes econmicos o poder, el motivo por el que casi todos aspiran a ocupar un puesto pblico; de modo que, juzgado as, el fin de la poltica segn la perspectiva aristotlica, no se adecuara a las exigencias actuales de esta ciencia, ni sera admisible la virtud como fin al que tiende la poltica hoy en da. Pues bien, a esta dificultad respondo que, el hecho de que la mayora de los polticos persiga las magistraturas pblicas a causa de la ambicin y de los bienes econmicos, no quiere decir que el fin de la poltica sea diferente del de hace veintitrs siglos o ms, sino que sigue siendo el mismo, aunque los hombres, con el paso del tiempo, no sean los mismos. De manera semejante, por ejemplo, el que muchos mdicos persigan la ciencia mdica a causa de la riqueza, no quiere decir que el fin de la medicina sea en nuestros das la riqueza, pues en todos los tiempos ha sido siempre la salud, aunque los que la practican no sean siempre los mismos. Y esto tambin sucede en el caso de la arquitectura, de la gimnasia y de la estrategia, pues el fin de la arquitectura siempre ha sido la casa, el de la gimnasia el vigor

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corporal, y el de la estrategia la victoria, aunque nada impide, por ejemplo, que algn arquitecto en particular tenga como fin la riqueza antes que la casa. Ahora bien, al hablar de los polticos, Aristteles no se refiere a los que simplemente ocupan un cargo pblico, ni tampoco a los que son capaces de hablar bien de las cosas justas y convenientes, siendo incapaces de vivir bien y de actuar bien, sino tan slo a los que son consecuentes, en los hechos, con tales cosas; pues, tal como dice en la tica nicomaquea [X, 8, 1179a 19], lo verdadero en los asuntos prcticos se juzga a partir de las obras y de la vida, pues en stas tiene lugar lo soberano. As pues, volviendo a nuestra cuestin inicial, en una perspectiva general, el alma se encuentra dividida en dos partes: en la que tiene razn y en la irracional. Aunque hay virtudes que se engendran en la parte racional del alma, como la prudencia, la agudeza de juicio, la sabidura, la facilidad de aprendizaje y la memoria, puesto que son virtudes intelectuales, al investigar acerca de la virtud en el campo de la tica, no se investigan tanto stas como las llamadas virtudes ticas, pues la ethik (tica) es

el arte que se refiere al thos (carcter); y las virtudes que se engendran en el carcter [thos], como la valenta, la justicia, la templanza, la mansedumbre y la liberalidad son llamadas ticas. Ahora bien, el carcter tiene lugar en la parte irracional del alma, de manera que estas virtudes se engendran tambin en la parte irracional del alma, y la presente investigacin se refiere especialmente a stas. Otra peculiaridad del carcter y de las virtudes propias del carcter es que se predican con respecto a una pasin. Por ejemplo, si alguien es de carcter manso y apacible, o bien de carcter irascible, lo es segn su disposicin correcta o incorrecta ante la ira; y si es valiente o cobarde,

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lo es tambin segn su disposicin ante el temor. En cambio, en las cosas que ocurren en la parte intelectual del alma no es as, pues nadie es memorioso, agudo de juicio, de fcil aprendizaje, ni prudente ni sabio por su disposicin ante la pasin. Adems, dice Aristteles que la virtud se refiere a placeres y dolores, y que, en general, no es posible adquirir virtud y vicio sin dolor y sin placer, pues a causa del placer hacemos las cosas malas y a causa del dolor nos apartamos de las bellas.Por consiguiente, si queremos averiguar cmo se produce en nosotros el carcter [ to thos], conviene que conozcamos nuestras costumbres [ ta the ] en relacin con el placer y el dolor; pues, segn sean las costumbres, resultar un carcter u otro; cosa que podemos tambin observar gracias a la letra que habla; pues la palabra thos

significa en griego carcter, y difiere de la palabra thos, costumbre, precisamente en que su letra inicial es larga ( eta ), mientras que en costumbre [ thos ], la letra inicial es breve ( psilon ); de este modo, pues, y segn lo indica el alargamiento de la psilon en eta, el carcter

[ thos ], se produce gracias al alargamiento de la costumbre [thos]; y la virtud tica [ aret ethik ] lo mismo que el vicio tico [ kaka ethik ], proceden de las costumbres en relacin con los placeres y dolores. Por otra parte, las cosas que se producen en el alma son pasiones, potencias y posesiones; pero, la virtud tica se engendra dentro del alma, de manera que la virtud ha de ser alguna de estas cosas. Pues bien, pasiones, por ejemplo, son la ira, el temor, el odio, el ansia, los celos, la compasin, y, en general, aquellas a las que suele acompaarles placer y dolor. Otra manera de referirnos a la pasin, desde la teora de Aristteles, proviene de Arte retrica [II, 1, 1378a 20], en donde afirma que las pasiones son

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aquellas por cuya causa los hombres, cambiando, difieren frente a sus juicios, y aquellas a las que sigue dolor y placer, como la ira, la compasin, el temor y sus contrarios. Ahora bien, aunque la virtud se define tambin por el placer y el dolor, obviamente no es una pasin. La virtud, en efecto, se refiere a la pasin, como la valenta se refiere, por ejemplo, al temor, la mansedumbre a la ira, y la templanza al deseo. El temor es un dolor, la ira es un dolor, y el deseo es apetito de lo placentero. Esto, sin embargo, no significa que la pasin por s misma sea buena o sea mala, pues la capacidad de temer, de airarse o de sentir deseo es natural no slo en el hombre sino tambin en los dems animales. Por eso, la virtud tampoco es potencia, pues, la potencia, en el campo de la tica, es la capacidad por la que podemos sentir las pasiones; por ejemplo, aquella por la que somos capaces de airarnos, de sentir compasin, de sentir dolor, etctera; y, esta capacidad se engendra por naturaleza en el animal. Ahora bien, si la virtud no es pasin ni potencia, pero en el alma se producen o pasiones o potencias o posesiones, necesariamente la virtud ha de ser una posesin; y son posesiones aquellas segn las cuales poseemos buena o mala disposicin con respecto a las pasiones. Por ejemplo, si nos airamos violentamente, poseemos mala disposicin en relacin con la ira; pero, si no nos airamos en las cosas en que conviene, tambin as poseemos mala disposicin ante la ira. Por esa razn, la virtud es la mejor posesin, porque la mejor posesin es tener una disposicin intermedia; esto es, ni sentir excesivo dolor ni ser completamente insensibles; de manera que el airarse correctamente y el ser manso tienen lugar en el medio entre la ira y la falta de ira. De manera semejante, por ejemplo, el atribuirse ms cosas de las que existen es propio de la jactancia; y, el atribuirse menos lo es

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de la disimulacin; en cambio, el medio entre la jactancia y la disimulacin es la verdad. En una palabra, pues, Aristteles dice que la virtud es un medio entre el exceso y la deficiencia; y que, si la posesin es cualquiera de las dos cosas (o poseer buena o poseer mala disposicin con respecto a las pasiones), la mejor posesin es no encontrarse ni ante el exceso ni ante la deficiencia, sino en el medio entre ambas pasiones; en cambio, el estar mal con respecto a ellas es estar en el exceso y en la deficiencia. Hay que considerar, sin embargo, que hay algunas acciones y pasiones que no admiten el medio, y que han recibido su nombre juntamente con la maldad. Por ejemplo, el adulterio, el robo, el homicidio; y, entre las pasiones, la malignidad, la desvergenza y la envidia. En el caso de todas stas, como dice Aristteles, el vicio no est en cierto exceso o deficiencia, ni tampoco admiten medio; por ejemplo: en el caso del adulterio, no es ms adltero el que corrompe a las mujeres libres, sino que tanto esto como cualquier otra cosa que envuelva un placer intemperante, sea que est en exceso o en deficiencia, contiene lo censurable y es malo por s mismo. De manera que nunca se acierta en tales casos, porque el error no est en el exceso y la deficiencia, sino que hacer cualquiera de estas cosas es, simplemente, errar. Por consiguiente, no es posible decir dentro de estas pasiones lo conveniente y lo inconveniente; por ejemplo, nadie podra decir que cometi adulterio a la mujer que conviene, cuando conviene y como conviene, pues tales casos en s mismos envuelven lo censurable. Siendo la virtud un medio entre el exceso y la deficiencia, en esta obra se investiga tambin qu es lo que se opone ms al medio, pues, en algunos casos, es el exceso, pero en otros la deficiencia. Por ejemplo, a

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la valenta se opone la cobarda, que es una deficiencia, ms que la temeridad, que es un exceso; en cambio, a la templanza se opone la intemperancia, que es un exceso, ms que la insensibilidad de placeres, que es una deficiencia. Por otra parte, a la liberalidad se opone la avaricia, que es una deficiencia, ms que la prodigalidad, que es un exceso; y, a la mansedumbre se opone la irascibilidad, que es un exceso, ms que la insensibilidad de ira, que es una deficiencia. Pero tambin es posible juzgar cul extremo se opone ms, observndolo a partir de nosotros mismos. Por ejemplo, las cosas a las cuales por naturaleza nos inclinamos ms son ms contrarias al medio; es as, por tanto, que por naturaleza tendemos ms a ser intemperantes que ordenados, de manera que la intemperancia es ms contraria a la templanza. Finalmente, cuando decimos, a partir de la tica de Aristteles, que la virtud es un medio entre el exceso y la deficiencia, no hay que pasar por alto que existe una doble relacin de oposicin, pues tanto se oponen exceso y deficiencia recprocamente, como tambin cada uno de ellos se opone, a su vez, al medio. De esta manera, as como el ms y el menos se oponen recprocamente, tambin cada uno de ellos se opone, a su vez, a lo igual; pues lo igual es menor que el ms, y mayor que el menos, as tambin el exceso y la deficiencia se oponen recprocamente, y tambin cada uno de ellos se opone, a su vez, al medio; pues, el medio es ms deficiente que el exceso y ms excesivo que la deficiencia. As tambin sucede en el caso de la virtud; pues, siendo de dos maneras contrarios, los prdigos suelen llamar a los liberales avaros, y los avaros a los liberales prdigos; y los temerarios acostumbran llamar a los valientes cobardes, y los cobardes a los valientes precipitados y locos.

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Pues bien, hasta este punto, podemos considerar que ha sido expuesta, en general, la teora aristotlica acerca de la virtud, pues la tica magna, en toda su primera parte, examina qu es en general la virtud y cules son los atributos que la acompaan. La tica aristotlica, sin embargo, no tiene el propsito de hablar simplemente de lo general [kathlou], sino especialmente de lo particular [tu kath' hkaston], de manera que la examinacin en la tica magna, tiende, a continuacin, a investigar la virtud segn lo particular. Conviene comenzar esta segunda parte de la investigacin tica, a partir de dos planteamientos que se muestran, dentro de la teora de Aristteles, de una manera clara y manifiesta. Segn el primer planteamiento, resulta evidente que, si la virtud es un medio entre las pasiones, aqul que quisiera adquirir buena opinin por su carcter, tendra que observar el medio entre cada una de las pasiones, pues el medio es lo mejor, y ser excelente es poseer no el exceso ni la deficiencia, sino el medio entre ambos extremos; de manera que tambin resulta evidente cun trabajoso es ser excelente, pues, como dice Aristteles, adquirir el medio en cada cosa es trabajoso y difcil, como lo es acertar en el medio del crculo, mientras que trazar una circunferencia es de cualquiera. As tambin, el airarse es fcil [rhdion] y tambin lo contrario a esto; pero, airarse con quien conviene, cuando conviene y como conviene, es difcil [khalepn]. Por eso, en cada una de las pasiones, a cualquiera le es dado alcanzar lo que se encuentra en torno al medio; en cambio, aquello por lo que somos elogiados es difcil; y, por eso, lo que se encuentra en el medio y lo excelente es, naturalmente, raro. Por otra parte, el segundo planteamiento se refiere tambin a la virtud,

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pero envuelve una dificultad cuya solucin abarcara prcticamente el resto de la investigacin tica. Me refiero a la cuestin quiz ms espinosa y complicada que haya que enfrentar, al penetrar en este campo de la investigacin aristotlica, y por la que seramos inclinados a creer que ni es posible que la virtud se produzca, ni que uno mismo llegue a ser excelente o malo. Casi podramos afirmar que esta duda que se plantea en relacin con la virtud se extiende a lo largo de todos los tiempos, y que no es privativa tan slo de nuestra poca, puesto que tambin surge en la Antigedad, como veremos a partir de la tica magna; aunque, ciertamente, hoy en da la misma duda parece plantearse, entre nosotros, con la fuerza de una conviccin inquebrantable. Una caracterstica de la investigacin aristotlica, no slo en tica y en poltica sino tambin en todos los dems tratados, es que considera, en primer lugar, esas aporas y planteamientos aparentemente sin salida que suelen presentarse en cada materia, y nos muestra las dificultades que obstaculizan el curso de la investigacin, para que demos posteriormente la solucin adecuada y sea posible, de este modo, la consecucin del fin que buscamos. En realidad, tal mtodo aristotlico de considerar en primer lugar las aporas, responde a la existencia de prejuicios particulares que impediran que el que investiga pueda llegar hasta el final de su investigacin; pues tales prejuicios operan dentro de l a manera de ataduras, y lo mantienen atado frente al objeto que busca, de modo que, en cada caso particular, conviene haber contemplado antes los nudos

particulares; de lo contrario, en efecto, sera imposible desatarlos. En primer lugar, en efecto, segn nos muestra Aristteles, cada tratado contiene aporas y encierra argumentos aparentemente sin salida,

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prejuicios a cuya solucin conviene llegar partiendo de los razonamientos contrarios, y sealando en cada uno de aqullos la causa del error, pues, tal y como afirma en la tica Eudemia [I, 3, 1215a 6], las refutaciones de las cosas que algunos suelen discutir son, frente a sus opiniones, demostraciones de los razonamientos contrarios. Adems, al proceder de esta manera, es posible conseguir aquello que se busca, pues la solucin de la apora es un descubrimiento. Por esta razn, la tica magna no evade la solucin de aquel planteamiento que discute si es posible que la virtud se engendre en nosotros o no, y si es posible que alguien llegue a ser excelente o malo. Pues ste es el mtodo que sigue Aristteles dentro de la presente investigacin; de manera que, aqu, tambin se aplica lo que refiere en el caso de la llamada ciencia primera [Met. III, 1, 995a 24-995b 4]:
"Es necesario, ante la ciencia que investigamos, que procedamos, en primer lugar, a plantear las aporas en torno a las cosas que conviene en primer lugar; y, estas cosas son cuantas algunos acerca de ellas han considerado de otra manera [...] Pero es preciso para los que anhelan, ante su obra, encontrar buena salida, el que planteen bien las aporas. Pues la buena salida, posteriormente, es solucin de las aporas planteadas anteriormente; y no es posible soltar, cuando se ignora la atadura. Sin embargo, la apora del pensamiento indica esto con respecto a la cosa; pues, en cuanto plantea una apora, en esta medida tiene un padecimiento prximo a los que se encuentran atados; pues en ambos casos es imposible proseguir hacia adelante. Por eso conviene haber contemplado antes todas las dificultades, tanto por estas cosas, como a causa de que los que investigan sin haber planteado en primer lugar las aporas son semejantes a los que ignoran hacia dnde conviene caminar; y, adems, tampoco sabe si alguna vez ha encontrado o no lo buscado. Pues el fin, para ste, no es evidente; en cambio, para el que antes ha planteado las aporas, es evidente. Pero, adems, es necesario que tenga mejor condicin para juzgar el que ha odo, tal como las partes en un pleito, incluso todos los razonamientos que se discuten."

As pues, la consideracin de las aporas en este tratado es extensa, especialmente al hablar de la continencia y de la incontinencia, como habr de mostrarse ms adelante. Por el momento, sin embargo, en cuanto a la discusin acerca de la virtud, las siguientes palabras, tomadas

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textualmente de la tica magna, [I, 9, 1187a 5-13], ponen de manifiesto el mayor obstculo que casi todos parecemos enfrentar cuando emprendemos una investigacin de esta clase:
"Por tanto, puesto que ya se ha hablado de la virtud, en seguida habr que examinar si es posible que llegue a nosotros, o si, tal como Scrates afirmaba, no se produce en nosotros el ser excelentes o malos. Pues, afirma, si alguien preguntara a cualquiera si anhelara ser justo o injusto, nadie elegira la injusticia. De manera semejante en la valenta y en la cobarda, y en las dems virtudes, siempre asimismo. Ahora bien, es evidente que, si algunos son malos, no sern voluntariamente malos, de manera que es evidente que tampoco excelentes. Tal razonamiento, pues, no es verdadero".

Pues bien, segn este razonamiento, tendramos que concluir que a nadie le es dado ser excelente o malo, pues, ante la alternativa de ser justo o injusto, nadie elegira la injusticia; de manera que, si algunos hacen las cosas injustas, no harn estas cosas voluntariamente; pero, si, por hacer las cosas injustas, son malos, no sern malos voluntariamente, de manera que tampoco sern voluntariamente excelentes. Adems, si entre las cosas injustas hay que contar el robo, el homicidio y el adulterio, puesto que nadie preferira las cosas injustas, pero hay algunos que las hacen, es evidente que no las hacen voluntariamente, de manera que tampoco son malos voluntariamente. Pues bien, a partir de este mismo planteamiento se podr ver que no es involuntario, sino voluntario. Pues la ley manda realizar las cosas bellas y justas, y no permite hacer las cosas malas; adems, impone castigo ante las cosas malas, cuando se hacen, y ante las cosas bellas, cuando no se hacen; ahora bien, sera absurdo que legislara sobre aquello que no est en nosotros realizar, pues los castigos se refieren a las acciones voluntarias; de manera que, segn parece, el hacer tanto las acciones justas como las injustas es voluntario. Por otra parte, los elogios y las censuras que se producen son

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testimonio de que es voluntario; pues en la virtud hay elogio, y en el vicio hay censura; ahora bien, el elogio y la censura no tienen lugar en las acciones involuntarias, de manera que es evidente, asimismo, que est en nosotros hacer tanto las cosas excelentes como las malas. Hay un razonamiento, adems, por el que se querra mostrar que no es voluntario. Este cuestiona por qu razn, cuando enfermamos o adquirimos una disposicin vergonzosa, nadie nos censura. Sin embargo, esto no es verdadero, pues censuramos a los que se encuentran en tal condicin, cuando creemos que ellos mismos son causantes de su enfermedad o de la mala disposicin de su cuerpo, en la idea de que tambin aqu tiene lugar lo voluntario; de manera que lo voluntario parece ocurrir, pues, en las acciones que se producen segn la virtud y segn el vicio. Afirma Aristteles, por otra parte, que la accin y el actuar no se predican de los seres inanimados, ni tampoco de los dems seres animados excepto de los hombres; pues el hombre es generador de sus propias acciones. Ahora bien, si nuestras acciones cambian, pero las acciones se producen a partir de ciertos principios, es evidente que, puesto que nuestras acciones cambian, tambin cambiarn los principios a partir de los cuales realizamos stas. Adems, el principio de la accin, sea excelente o sea mala, segn lo define Aristteles, es la eleccin, el anhelo y todo cuanto es segn la razn. De ah que, al cambiar nuestras acciones voluntariamente, tambin habrn cambiado voluntariamente la eleccin y el principio desde los cuales las producimos. Es evidente, de nuevo, que estar en nosotros tanto ser excelentes como malos. Por lo anterior, ya podemos ver cul es la importancia del tema de

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lo voluntario dentro de un tratado poltico, puesto que ser de carcter excelente parece estar tambin dentro de nosotros; pues, como dice Aristteles en la tica nicomaquea [III, 7, 1113b 7]: en aquellas cosas, cuyo actuar est en nosotros, tambin est el no actuar, y en las que el

no, tambin el s; de manera que si el actuar, siendo bello, est en nosotros, tambin el no actuar, siendo vergonzoso, estar en nosotros, asimismo, si el no actuar, siendo bello, est en nosotros, tambin el actuar, siendo vergonzoso, estar en nosotros. Y si el actuar en las cosas bellas est en nosotros, tambin en las cosas vergonzosas; y de manera semejante, tambin, el no hacerlas. Sin embargo, en esto consista el ser buenos y malos; estar en nosotros, por consiguiente, el ser buenos y malos. Por otro lado, el decir que "nadie es voluntariamente malvado ni involuntariamente dichoso" parece en parte falso y en parte verdadero; en efecto, nadie es dichoso involuntariamente, pero la perversidad, en cambio, es voluntaria; de no ser as, hay que discutir las cosas dichas hasta ahora, y no hay que afirmar que el hombre es principio y de sus hijos. Por otra parte, en la tica magna [I, 12, 1187b 31] nos dice que lo generador de sus acciones, tal como lo es

voluntario es lo ms soberano y lo ms importante [kyritaton] para la virtud, de ah que el anlisis de lo voluntario resulte fundamental para quien investiga en torno a la virtud. Si queremos hablar, en general, acerca de lo voluntario a partir de la teora y del pensamiento aristotlicos, habremos de decir que lo voluntario es todo cuanto hacemos sin ser obligados. Pero, si queremos profundizar an ms en torno a esto mismo, conviene que contemplemos las causas por las que, como afirma Aristteles, todos hacen todas las cosas.

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Pues bien, tal como puede averiguarse en Arte retrica [I, 10, 1368b 32], todos hacen todas las cosas o por causa de s mismos o no por causa de s mismos. De las cosas que hacen no por s mismos unas las hacen por suerte, y otras por necesidad; de stas ltimas, unas son por fuerza y otras por naturaleza. Por otra parte, cuantas son por causa de s mismos y causadas por ellos mismos, unas son por costumbre y otras por apetito; de stas, unas por causa del apetito racional, y otras por el irracional. Ahora bien, el anhelo [bulesis], siendo racional, es apetito de lo bueno (pues nadie anhela sino lo que cree que es bueno); los apetitos irracionales son la ira y el deseo; de manera que cuantas cosas hagan, las harn por alguna de estas siete causas: por suerte, por naturaleza, por fuerza, por costumbre, por razonamiento, por furia y por deseo. Al hablar pues, de lo voluntario, es evidente que conviene hablar de las cosas que ocurren por costumbre y por apetito, pues en stas se dividen cuantas son por causa de s mismos. Ahora bien, puesto que todas las cosas que todos hacen por costumbre y por apetito parecen ser voluntarias, casi podramos decir que el campo de la presente investigacin se extiende, en su totalidad, hacia el estudio de lo voluntario. En primer lugar, las cosas que suceden por costumbre son cuantas hacemos por haberlas hecho muchas veces. Sin embargo, lo que sucede por costumbre se analiza de manera simultnea a lo que suele hacerse tambin por apetito, de manera que, siguiendo el orden de la tica magna [I, 12, 1187b 36], parece conveniente analizar la naturaleza del apetito y las especies de apetito existentes. Apetito [rexis] es aquello segn lo cual actuamos, pero, hay tres especies de apetito: anhelo [bulesis], furia [thyms] y deseo [epithyma].

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El anhelo es apetito de lo bello, pues anhelamos cuando creemos que algo es bello; sin embargo, por esta misma razn, es apetito de las cosas convenientes; pues, por ejemplo, si anhelamos estar sanos, anhelaremos tambin las cosas saludables; pues stas son aquellas que nos convienen para producir y preservar la salud. El anhelo [bulesis], por tanto, se refiere a lo bello, a lo bueno y a las cosas convenientes. La furia [thyms] es apetito de venganza y se refiere a los actos vengativos [ta timoretik]; por eso podramos afirmar que esta especie de apetito es prcticamente lo mismo que la ira [orgu], pues la ira, segn nos dice Aristteles en Arte retrica [II, 2, 1378a 31], es apetito de timoras] acompaado de dolor, por un menosprecio

venganza [rexis

manifiesto inferido hacia uno mismo o hacia algo de uno mismo, de parte de alguien a quien no concierne el menospreciar. Ahora bien, difieren la venganza y el castigo, pues el castigo [klasis] es a causa del que padece, mientras que la venganza [timora] es a causa del que la hace, para satisfacerse [Ret., I, 10, 1369b 12]; por eso, dice tambin Aristteles [Ibid., 1378b 1] que a toda ira le sigue un placer: el que procede de la esperanza de vengarse. El deseo [epithyma] es apetito de lo placentero, pues por el deseo se hacen cuantas cosas se manifiestan placenteras. De esta manera, puesto que actuamos por anhelo o por furia o por deseo, conviene observar si es voluntario el actuar segn tales especies de apetito. En primer lugar, las acciones que se realizan segn el deseo [epithyma] no pareceran involuntarias. Pues, como dice Aristteles, cuantas no hacemos voluntariamente, las hacemos siendo obligados; ahora bien, a todas aquellas que hacemos siendo obligados les sigue dolor; pero,a las que

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hacemos por deseo les acompaa placer; de manera que, al menos as, las cosas hechas por deseo, no parecern involuntarias sino voluntarias. Sin embargo, aqu se presenta de nuevo otra apora, procedente del razonamiento al que da lugar la incontinencia. En efecto, afirma que nadie hace voluntariamente las cosas malas sabiendo que son malas; sin embargo, afirma que, sin duda, el incontinente, sabiendo que estas cosas son malas, acta, y, sin duda, acta por deseo; por consiguiente, no es voluntariamente; y, por consiguiente, lo hace siendo obligado. Pues bien, ante un razonamiento de esta clase habr de oponerse el mismo razonamiento establecido en torno al deseo: pues, si es por deseo, entonces no es por necesidad, puesto que al deseo le acompaa placer, y las cosas que se hacen por placer no son por necesidad. Adems, tambin ser evidente que el incontinente acta

voluntariamente mediante el ejemplo de la injusticia, pues los que cometen injusticia, incontinentes cometen son injusticia y voluntariamente. cometen As pues, si los

injustos

injusticia,

tambin

actuarn

voluntariamente en las cosas que tienen lugar por su incontinencia. Sin embargo, de nuevo se opone otro razonamiento semejante, que afirma que no es voluntario. En efecto, el continente hace voluntariamente las cosas que practica conforme a su continencia, pues es elogiado, y los elogios se refieren a las acciones voluntarias. Pero, si es voluntario lo que se practica por el deseo, ser involuntario lo que se practica contra el deseo. Ahora bien, el continente acta contra su deseo, de manera que el continente no ser voluntariamente continente. Pero, con todo, no parece ser as; por consiguiente, tampoco es voluntario lo que se practica por el deseo. Por otra parte, puesto que en las cosas que se hacen conforme a la

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furia [thyms] hay tambin continencia e incontinencia, tambin a ella se adaptan los mismos razonamientos mencionados con respecto al deseo [epithyma], de manera que producen apora. En cuanto al anhelo [bulesis], al menos en el caso de los

incontinentes, parece ocurrir algo semejante, pues los incontinentes anhelan aquellas cosas hacia las cuales se impulsan; por consiguiente, los incontinentes hacen las cosas malas anhelndolas; pero, sin duda, nadie hace voluntariamente las cosas malas sabiendo que son malas. Ahora bien, el incontinente sabiendo que las cosas malas son malas, acta anhelndolas; por consiguiente, no es voluntariamente, ni el anhelo, por tanto, es voluntario. Sin embargo, este razonamiento elimina a la incontinencia y al incontinente. Pues, si su actuar no es voluntario, entonces tampoco es censurado; no obstante, el incontinente es censurado, de manera que acta voluntariamente, y el anhelo, por consiguiente, tambin es voluntario. Al hablar acerca de lo voluntario, estos razonamientos, pues, procedentes de la incontinencia, producen apora y manifiestan contrariedad; por eso, la investigacin aristotlica en torno a esta materia avanza todava hacia un mayor esclarecimiento. A continuacin, entonces, conforme al mtodo que encontramos en la tica magna, se sigue hablar de lo involuntario, de lo que se hace por fuerza y por necesidad, y de lo que se hace por eleccin y por deliberacin. La examinacin de estas materias, aun siendo de manera general, tender a esclarecer tambin, en cierto modo, la relacin entre lo voluntario y la virtud. Lo involuntario, en efecto, es lo que se hace por fuerza o por necesidad, pues lo voluntario es lo que hacemos sin ser forzados y sin ser obligados.

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Ahora bien, lo forzado es aquello que se produce por una causa externa, ajena a los que actan o a los que padecen, sin que stos contribuyan en nada; por ejemplo, sucede lo forzado, cuando el viento o algunos hombres, a causa de su poder, los arrastran hacia algn lado. Por otra parte, lo forzado tambin tiene lugar en los seres inanimados, de manera que tambin puede ser ilustrado en estos casos. Por ejemplo, el lugar propio que la naturaleza ha asignado al fuego es el arriba, y a la tierra, el abajo; pero, aun as, la piedra puede ser forzada a ser llevada hacia arriba y el fuego hacia abajo. En estos casos, pues, y en los dems semejantes, conforme a la teora y al pensamiento aristotlicos, diremos que son forzados a hacer lo que hacen, tan slo aquellos en quienes la causa de que acten contra naturaleza o contra lo que anhelan sea externa; y que no son forzados aquellos en los que la causa est en ellos mismos; pues, de otro modo, el incontinente podra no afirmar que l es malo, argumentando que l es forzado por el deseo [epithyma] a practicar las cosas malas. As pues, tal como lo define Aristteles, lo forzado es aquello en lo que la causa que los fuerza a actuar es externa; de manera que lo forzado no tiene lugar en aquellos en los que la causa es interna. Ahora bien, lo involuntario es, tambin, lo que se hace por necesidad; y lo que se hace por necesidad tan slo se refiere, como dice Aristteles, a los hechos externos. Absurdo sera, en efecto, que alguien argumentara que, habiendo sido arrastrado por el placer, tuvo necesidad de seducir a la mujer de su amigo; pues lo necesario y la necesidad no se predican de todos los casos ni totalmente: se refieren tan slo a los hechos externos; por ejemplo, es como cuando alguien tuvo necesidad de vender sus bienes, pues, aunque saba que daara a su familia, de no hacerlo, el dao habra

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sido an mayor. As pues, lo involuntario se produce por una causa externa, sin que contribuya en absoluto el que padece, y se refiere tambin a los hechos externos; pues, tal como ha sido dicho, involuntario es lo que se produce o por fuerza o por necesidad. Es evidente, por otra parte, que lo involuntario tambin se produce sin pensamiento; pues, cuando alguien golpea o mata sin haber premeditado nada, afirmamos que lo hizo involuntariamente, en la idea de que lo voluntario se acompaa de pensamiento. Por lo dems, una mayor precisin acerca de lo voluntario, demanda todava un detenido anlisis en torno a la eleccin, pues la eleccin pertenece al campo de lo voluntario, aunque no todo lo voluntario se hace por eleccin. Adems el estudio sobre la eleccin es tan fundamental en un tratado de poltica, que pasar por alto su examinacin, sera lo mismo que omitir la investigacin acerca de la accin. Segn nuestra perspectiva, investigamos, en efecto, acerca de las acciones polticas, pero la eleccin, segn palabras de Aristteles, es el principio de la accin; de modo que resulta evidente que, antes de hablar de las acciones, conviene hablar, en primer lugar, acerca de la eleccin. El mtodo por el que nos conduce Aristteles al hablar de la eleccin en esta obra, discrimina, como es habitual, primeramente lo que no es, puesto que, como ya se ha visto, es posible que alguien crea que es lo que no es. Pues bien, la eleccin [proiresis] no puede ser apetito [rexis], pues el apetito se produce tambin en los dems animales, mientras que la eleccin no se produce en todos. La eleccin, en efecto, se acompaa de razonamiento, pero el razonamiento no existe en ninguno de los dems

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animales. Por consiguiente, la eleccin no es apetito; sin embargo, tampoco es anhelo [bulesis], pues, aunque el anhelo es apetito de lo bello, anhelamos tambin cosas imposibles, por ejemplo, ser inmortales; pero no lo elegimos. Adems, el anhelo se refiere a los fines, mientras que la eleccin atae a los medios que conducen al fin; por ejemplo, no elegimos estar sanos, sino los medios que nos procuran la salud: correr o dar un paseo. De manera que no son lo mismo la eleccin y el anhelo. Pero, adems, la eleccin tampoco es opinin [dxa] o pensamiento [dinoia]; pues el hecho de que opinemos o pensemos algo no quiere decir que tambin lo elijamos. Por ejemplo, dice Aristteles, a veces opinamos muchas cosas acerca de la India y no por eso las elegimos; pues elegimos tan slo aquellas que est en nosotros hacer y no hacer. Ahora bien, la eleccin [proiresis] ciertamente no es ninguna de estas cosas, pero s resulta de la mezcla de algunas de ellas, como podremos averiguarlo mediante la examinacin del nombre mismo. En efecto, elegimos [pro-airumetha] cuando tomamos [hairumetha] una cosa antes [pr] que otra, pues elegir [pro-airisthai] significa tomar [hairisthai] una cosa antes [pr] que otra; de manera que la eleccin es apropiada cuando tomamos [hairumetha] lo mejor antes [pr] que lo peor. Por eso es necesario que, antes de elegir, hayamos pensado y deliberado acerca de los bienes que conducen hacia el fin; pues antes de haber preferido alguno entre varios bienes, ha tenido lugar un proceso deliberativo. De manera que la eleccin se acompaa de razonamiento, de pensamiento y deliberacin, y se refiere a las cosas que, estando en nosotros hacer y no hacer, nos conducen hacia el fin. Dice Aristteles, tambin, que la eleccin es un apetito deliberativo

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[rexis bouleutik], a causa del impulso que nos mueve a actuar, y del pensamiento que le antecede. Pues actuamos segn la eleccin, cuando hacemos algo movidos por un impulso para actuar, despus de haberlo pensado. Por causa del impulso [horm] para actuar, la eleccin es, en efecto, apetito [rexis]; pero, por causa del pensamiento [dinoia], es de carcter deliberativo [bouleutik]. Pues bien, aqu podemos ver que lo voluntario no es lo mismo que la eleccin; pues el hecho de que hagamos muchas cosas voluntariamente no quiere decir que hayamos pensado y deliberado antes acerca de ellas; por ejemplo, nos sentamos o nos ponemos de pie o hacemos muchas cosas, y las hacemos voluntariamente, aunque no pensemos ni deliberemos antes sobre ellas; de manera que no todo lo voluntario es elegido, pero todo lo elegido s es voluntario. Por consiguiente, si la eleccin se manifiesta como algo voluntario, sobre todo ha de ser aquello que previamente ha sido deliberado, pues, antes de elegir hay razonamiento y pensamiento [tica nicomaquea III, 4, 1112a 15]. Por otra parte, la eleccin ocurre en los hechos prcticos, en efecto, pero tan slo en aquellos cuyo principio de realizacin est dentro de nosotros, pues elegimos cuando est en nosotros actuar y no actuar, y ya sea de una manera o de otra; de modo que la deliberacin se refiere sobre todo, como dice Aristteles, al cmo conviene [t ps di], pues no siempre es de la misma manera, ni tampoco, en el campo de las acciones, hay principios definidos; de manera que si as conviene para m, para ti quiz no convenga; y si ahora conviene, quiz maana no. Por consiguiente, el cmo conviene, dentro del campo de los asuntos prcticos, es indefinido; pues las acciones caen en la esfera de lo

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particular, y, el cmo conviene actuar ya no es lo mismo para uno que para otro. Por esa razn, cuando hay error al deliberar, el error procede de nosotros mismos, y proviene del pensamiento, pues, tal como dice Aristteles, no se delibera sobre aquellas cosas cuyo error no est en el pensamiento [tica magna I, 17, 1189b 23]. Nadie delibera, en efecto, sobre las cosas en las que hay principios ya definidos, como en el caso de las ciencias. Por ejemplo, puesto que en la ciencia gramatical se encuentra ya definido cmo conviene escribir el nombre Arquicleo, nadie delibera acerca de cmo conviene escribirlo, pues esto se encuentra ya establecido; en cambio, s deliberamos sobre las cosas que pueden ser de una manera o de otra, y que est en nuestras manos el hacerlas o no hacerlas; de manera que, si erramos en la deliberacin, el error est en el pensamiento; ahora bien, si nos equivocamos al escribir el nombre Arquicleo, el error no est en el pensamiento sino en el acto de escribir; pues el cmo conviene se encuentra ya determinado, en este caso, por la ciencia gramatical. As pues, deliberamos tan slo sobre las cosas cuyo error est en el pensamiento. Adems, hay que aadir que el error no es simple sino doble, pues tiene lugar tanto en el exceso como en la deficiencia, y somos llevados hacia cada uno de estos extremos por el placer y el dolor. Pues, por causa del placer, hacemos las cosas malas, y por causa del dolor, huimos de las bellas. As pues, tales son las cosas que haba que mencionar, en general, al hablar de lo voluntario y de la virtud segn la teora y el pensamiento aristotlicos. Por lo que an resta, a continuacin presentar de manera muy esquemtica las virtudes y los vicios que se analizan dentro de la tica magna, indicando en cada caso qu es y las cosas a las que se refiere cada

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uno de estos hbitos. A manera de gua, el siguiente listado muestra cada virtud junto a los vicios correspondientes, el exceso y la deficiencia, segn el orden en que Aristteles expone cada una de ellas:

DEFICIENCIA

VIRTUD

EXCESO Temeridad Intemperancia Irascibilidad Prodigalidad Vanidad Ostentacin Envidia Autocomplacencia Timidez Bufonera Adulacin Jactancia Codicia

Cobarda Valenta Insensibilidad de Templanza placeres Insensibilidad de ira Mansedumbre Avaricia Liberalidad Pusilanimidad Magnanimidad Mezquindad Magnificencia Malevolencia Justa indignacin Complacencia Dignidad Desvergenza Vergenza Rusticidad Ingenio o eutrapelia Enemistad Amistad Disimulacin Verdad Prdida Justicia

La valenta se halla situada hacia el medio de la cobarda y la temeridad, y se refiere a los temores y a los arrojos. Sin embargo, no es valiente el que soporta toda clase de temores, ni cobarde el que teme cualquier cosa, pues la valenta, la cobarda y la temeridad se refieren a las cosas que la mayora o todos los hombres temen. Por ejemplo, el que no siente temor ante la infamia no es valiente sino un desvergonzado; y el que siente excesivo temor, cuando habla, no es cobarde sino tmido. Tampoco es valiente el que no teme las enfermedades ni cobarde el que las teme, pues la valenta no se refiere a tal clase de temores o de arrojos; se refiere, como ya se dijo, a los que suelen padecer la mayora de los hombres; aunque, por otra parte, si no padeciera ningn temor de esta clase no sera valiente,

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sino temerario. Pues el valiente no es el que no teme

nada, en tal caso,

como afirma Aristteles, la piedra y los dems seres inanimados seran valientes, sino el que se impulsa hacia el peligro a causa de lo bello y siente temor, en efecto, pero lo soporta. Adems, la valenta no se da en toda circunstancia ni en cualquier tiempo, sino cuando los temores y los peligros estn a punto de ocurrir, pues, cuando alguien siente arrojo ante un peligro que habr de ocurrir en diez aos, no es valiente. Es valiente, pues, el que, impulsado por su razn, siente arrojo ante el peligro y acta por una causa bella; cobarde, en cambio, el que no acta ni aun cuando est ante una causa bella; y temerario, el que carece de temor y se arroja a cualquier clase de peligro, a causa de lo que no conviene. La templanza es un medio entre la intemperancia y la insensibilidad, y se refiere a los placeres y dolores, pero no a los de cualquier clase. Por ejemplo, no llamamos intemperantes sino charlatanes a los que gozan y pasan los das hablando en vano sobre cualquier cosa, ni a los que sienten dolor en relacin con los bienes econmicos o con sus amistades, pues la templanza se refiere a los placeres corporales, pero no a todos, sino tan slo a los del tacto y el gusto; y stos son los del alimento, de la bebida y del sexo. En efecto, si alguien siente placer al contemplar una pintura o una estatua, no es intemperante, ni lo es tampoco en relacin con el odo, por alegrarse excesivamente en ciertas melodas o cuentos; ni templado por escuchar en estos casos como conviene. Sin embargo, tampoco se refiere al olfato, excepto por accidente; pues los intemperantes sienten excesivo placer con los olores de perfumes y banquetes, a causa de que en ellos se produce, a travs de estos olores, la rememoracin de los objetos que desean.

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Ahora bien, en los dems animales tampoco hay placer con respecto a la vista, al odo y al olfato, excepto por accidente; pues el len se alegra ante la presa no porque la ve, sino porque tendr alimento, ni tampoco se regocija porque oye su bramido, sino por su comida; de manera semejante, los perros no se alegran por el olor de la carne, sino por su devoracin. As pues, la intemperancia se refiere a los placeres del tacto y del gusto. Pero, con todo, el templado no es el que se encuentra dispuesto, en relacin con estos placeres, de tal modo que no los padezca en absoluto, pues en tal caso sera insensible, sino tan slo el que es capaz de padecerlos, por una parte, pero, por otra, no es arrastrado por ellos, ni los goza al punto de que haga de todo lo dems actividades secundarias. Ahora bien, puesto que el fin de la virtud es lo bello, el que se aparta del exceso de tales placeres por temor o por algo semejante, no es templado, sino tan slo el que acta por causa de lo bello. La templanza, en efecto, no se predica de los dems animales, excepto del hombre, pues slo en ste existe la razn con la que examina y elige a causa de lo bello. La mansedumbre, por su parte, est en medio de la irascibilidad y la incapacidad de ira. Es irascible, en efecto, el que siente ira contra cualquiera, violentamente o la mayora de las veces, e insensible al dolor e incapaz de ira el que se encuentra en tal disposicin que no se ara nunca con nadie. La mansedumbre, por su parte, es la virtud por la que el hombre manso acta, en relacin con la ira, ante quien conviene, como conviene y cuando conviene, sin excederse, como el irascible, y sin ser deficiente, como el insensible. Por eso, es elogiado el hombre manso y censurados tanto el irascible como el deficiente en ira, pues aqul tiene una disposicin intermedia, mientras que, de stos, el uno vive segn el exceso, y el otro

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segn la deficiencia. La liberalidad es una virtud situada entre la prodigalidad y la avaricia, y se refiere, al igual que estas pasiones, al uso y al gasto de los bienes econmicos. El prdigo, en efecto, es el que gasta en lo que no conviene, ms de lo que conviene y cuando no conviene; en cambio, el avaro es el que no gasta en lo que conviene ni cuanto conviene ni cuando conviene. Ambos se oponen mutuamente, como el exceso y la deficiencia, pues el prdigo se excede en los gastos y el avaro se queda en la deficiencia. Ambos yerran, por tanto, y caen dentro de lo censurable. El uno, porque gasta como si hubiera de morir maana, el otro, porque adquiere como si hubiera de ser eterno. Ambos, por consiguiente, son contrarios al hombre liberal, tal como se oponen los extremos al medio, pues el hombre liberal no gasta en cualquier cosa ni ms de lo conveniente, como el prdigo; ni tampoco hace como el avaro, pues gasta cuando conviene, y no menos de lo que conviene, de tal manera que parece ante los prdigos, avaro, y ante los avaros, prdigo. La magnanimidad es la virtud situada entre la vanidad y la

pusilanimidad y se refiere a los grandes honores, a los que proceden de los hombres excelentes, no a los que provienen de la multitud, pues los excelentes, porque saben y juzgan, honran correctamente a quien es digno de honor. Pues bien, los que, aun siendo muy despreciables y malvados, se juzgan dignos a s mismos de grandes honores, y creen que es necesario que les tributen honra, son vanos; mientras que son pusilnimes los que se juzgan dignos de honores inferiores a los que a ellos convienen. El magnnimo, por consiguiente, es el que no se juzga digno de una honra inferior a la que a l conviene, ni de mayor de la que l es digno. La magnificencia, por su parte, se encuentra en medio de la ostentacin

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y la mezquindad, y se refiere a los gastos hechos con grandeza en la oportunidad conveniente. Por ejemplo, si conviene que alguien coopere tan slo con una parte, pero gasta como en un banquete de matrimonio, es ostentoso; pues, aun cuando no conviene, exhibe su propia opulencia; por el contrario, si hace un gasto deficiente cuando la ocasin demanda dignidad y grandeza en el gasto, es mezquino. Ahora bien, el magnfico es el que se encuentra en el medio entre el exceso y la deficiencia, pues es elogiado porque realiza los gastos convenientes en la ocasin que conviene. Aristteles afirma, adems, que la aplicacin que hacemos

extensivamente de la magnificencia hacia otros campos es slo metafrica; pues, si decimos "camin magnficamente", no empleamos su sentido propio, porque la magnificencia no existe en estos casos, sino en aqullos. La justa indignacin es el medio entre la envidia y la malevolencia, y se refiere a los bienes que proceden de la suerte. Si alguien, por ejemplo, siente dolor por los bienes que por suerte han cado en alguien digno de hacer el bien o no, es envidioso. De manera semejante, si se alegra porque alguien hace el mal a otro, ya sea digno o indigno, es malevolente. Ahora bien, el que se indigna justamente, puesto que es elogiado, es un medio

entre ambos extremos, pues no es como el envidioso ni como el malevolente. Es el que siente dolor, en efecto, con respecto a los bienes que caen por suerte en quien es indigno; y sentir dolor, sin duda, si mira a alguien que es indigno haciendo el mal. La dignidad es una virtud situada entre la autocomplacencia y la complacencia, y se refiere a los encuentros y conversaciones. El que ni conversa ni se encuentra con nadie, porque se complace l consigo mismo, es autocomplaciente; en cambio, el que se encuentra con todos, en cualquier

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reunin y siempre, es complaciente. De stos, en efecto, ni uno ni otro es elogiado. El digno, en cambio, puesto que es el medio entre stos, ha de ser elogiado; pues ni se dirigie a todos, sino a los dignos; ni tampoco no se dirige a nadie, sino tan slo a estos mismos. La vergenza se encuentra en medio de la desvergenza y la timidez, y se refiere a las acciones y a las palabras. El desvergonzado, en efecto, es el que habla en toda ocasin, ante cualquiera y hace lo que se le ocurre; mientras que el tmido, por el contrario, habla y acta con precaucin en todas las cosas y ante cualquiera. El vergonzoso, por consiguiente, es cierto medio entre stos, pues no hablar ni actuar, como el desvergonzado, en todas las cosas, lo que se le ocurra en cualquier momento; ni ser, como el tmido, totalmente inactivo y precavido en todas las cosas, pues actuar y dir las cosas que conviene, en donde conviene y cuando conviene. La eutrapelia o ingenio es una virtud situada entre la bufonera y la rusticidad, y se refiere a las bromas. El bufn, en efecto, cree que conviene bromear en todas las cosas absolutamente, mientras que el rstico no quiere bromear ni que le bromeen; por el contrario, siente furia. Sin embargo, el eutraplico o ingenioso no bromea con todos ni en todas las cosas, pero tampoco es como el rstico, pues, siendo capaz de bromear

armoniosamente, tambin soporta cuando es objeto de broma. La amistad es un hbito medio situado entre los vicios de la adulacin y la enemistad, y se refiere a las acciones y palabras. El adulador es el que atribuye ms cosas de las que existen en realidad, por la esperanza de un provecho; mientras que el enemigo, por causa de la hostilidad, niega incluso los bienes que existen. Ambos, por supuesto, se oponen al medio, pues el amigo, puesto que es elogiado, no atribuye ms de las cosas que

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existen y no elogia las inconvenientes; ahora bien, tampoco minimiza ni se opone ms all de lo justo. La verdad est entre la disimulacin y la jactancia, y se refiere a las palabras que conforman a uno mismo. El jactancioso, por ejemplo, es aquel que finge que posee ms de lo que en realidad hay en l, y que sabe las

cosas que no sabe. El disimulado, por el contrario, finge que posee menos de lo que en realidad hay en l, y no afirma lo que sabe, pues oculta su saber. El hombre verdadero, en cambio, puesto que no es ni como uno ni como otro, no aparenta ms ni menos de lo que hay en l, pues lo que en l mismo hay, eso mismo dice que l es y que l sabe. La justicia es una virtud situada entre la codicia y la prdida, y se refiere a los bienes propios y a los ajenos. El codicioso, en efecto, es el que desea obtener ganancia de todos los bienes, especialmente de los ajenos, y el perdidoso, por el contrario, el que no busca sacar provecho ni aun de los que son propios. Es evidente, de esta manera, que ambos se oponen al hombre justo, pues el que es justo no busca obtener provecho de los bienes ajenos, como el codicioso, ni tampoco deja de beneficiarse de los bienes propios, como el perdidoso. Adems, la justicia est situada entre lo ms y lo menos, pues lo justo es lo igual, y lo igual es el medio entre lo ms y lo menos. De este modo, por consiguiente, resulta que lo injusto es de dos maneras y lo justo de una sola, pues lo injusto ocurre tanto si alguien tiene ms de las cosas que le corresponden, como si posee menos de las que le tocan; lo justo, en cambio, cuando alguien tiene solamente las cosas que le pertenecen. Tales son aquellas posesiones, buenas y malas, a partir de las cuales la tica magna nos permite averiguar el carcter de los hombres, segn la

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disposicin que stos guardan en relacin con las pasiones. En todos los hbitos y posesiones de esta clase, ya sean virtudes o vicios, la razn y las pasiones guardan una relacin idntica y se impulsan de manera semejante hacia las mismas cosas. Por ejemplo, en el caso de la templanza, el templado es aquel en el cual el deseo se impulsa hacia las mismas cosas hacia las que dirige la razn; y el intemperante, aun siendo contrario a ste, es aquel en el cual la razn tambin se impulsa hacia las cosas hacia las que lo conduce su deseo. El templado, sin embargo, es el que desea lo que conviene, como conviene, cuando conviene, y segn todas las dems circunstancias, y el mismo que acta de esta manera a causa de lo bello; en cambio, el intemperante es aquel que desea practicar las cosas malas, estando su razn en consonancia. Quin es, por tanto, el intemperante? Pues bien, es el que tiene eclipsada su razn. Pues, alguien que roba o mata o hace cualquier cosa semejante estando su razn de comn acuerdo, tiene obnubilada necesariamente su razn. Ahora bien, ciertamente en la continencia y en la incontinencia no sucede como en los hbitos anteriores, pues la razn y las pasiones se contraran mutuamente y se impulsan hacia las cosas contrarias. Por eso, en la tica aristotlica investigamos y analizamos tales hbitos por separado, para diferenciarlos, a causa de su naturaleza, de los que han sido ya mencionados. La precisin con que la tica magna nos muestra el tratamiento en torno a ellos, siendo en realidad la misma que encontramos en las otras dos ticas, no slo nos permite establecer con suficiente exactitud las diferencias que presentan entre s ambos caracteres, sino tambin las peculiaridades por las que stos, continente e incontinente, han de ser diferenciados respectivamente del templado y del intemperante.

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Ya he manifestado antes por qu, cuando abordamos el estudio de cualquier materia dentro del campo de la investigacin aristotlica, nos encontramos con el planteamiento de aporas y de argumentos aparentemente sin salida, y por qu razn, especialmente al emprender el anlisis del continente y del incontinente, la tica aristotlica establece, en primer orden, los razonamientos que han de producir dificultad, dando por hecho que el lector aloja ciertos nudos o ataduras sin cuyo reconocimiento y resolucin no sera posible proseguir hacia el objeto que se busca. As pues, a continuacin presentar los razonamientos que producen contrariedad acerca de la incontinencia y de la continencia, analizando, tal como se hace en la tica magna, las ataduras comunes que impediran proseguir la investigacin del carcter, de los hbitos y las costumbres dentro de la vida poltica. Antes, sin embargo, con el fin de establecer la importancia que conviene conferir a esta materia, sea por el lugar que por s misma ocupa dentro del campo de la investigacin tica, sea por la evidente relacin que refleja entre la tica y reas del conocimiento hoy en da anlogas, pero conocidas con otra denominacin, he juzgado oportuno referir una tesis establecida por Patricio Marcos, segn la cual, la tica aristotlica no slo es comparable al psicoanlisis moderno, sino que contiene un saber cientfico superior al redescubierto por Freud y perfeccionado por Lacan. Entre otras analogas, en particular establece aquella que permite relacionar, al mismo tiempo, aspectos de la tica y la poltica

aristotlicas con el psicoanlisis moderno, mediante el uso de categoras como la intemperancia, incontinencia y continencia, por una parte, en cuanto hbitos equivalentes al dominio y al carcter desptico propios de un amo,

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y por otra, en cuanto desviaciones anlogas a la psicosis, perversin y neurosis, segn cierta terminologa del psicoanlisis.

Si hemos de advertir, pues, la importancia que posee nuestra investigacin sobre la incontinencia y continencia por el lugar que Aristteles confiere a esta materia en el tratado de tica, por una parte, y, por otra, por la actualidad que podemos tambin descubrir en ellas, gracias a un anlisis comparativo en relacin con lo que en psicoanlisis correspondera respectivamente a la perversin y a la neurosis, conviene tambin advertir que hay una diferencia substancial entre el lugar que ocupan continencia e incontinencia dentro del campo de la tica aristotlica, y el lugar que ocupan las neurosis y perversiones en el campo de la teora psicoanaltica. En general, el estudio de las neurosis y perversiones constituye, con las psicosis, prcticamente toda la investigacin en la teora y en la clnica psicoanalticas; la enfermedad y la locura, en efecto, son el punto de partida y el campo en el que se desenvuelve el psicoanlisis hoy en da; pues en nuestra poca, segn la misma teora psicoanaltica y no sin verosimilitud, los hombres son psicticos o perversos o, en el mejor de los casos, neurticos. La tica aristotlica, en cambio, analiza continencia, incontinencia e intemperancia, slo como una parte en su campo de inverstigacin. La enfermedad, la locura y el vicio, en efecto, no constituyen, dentro de la investigacin tica, el punto de partida ni lo ms importante; pues en ella establece Aristteles como principio la salud, la prudencia y la virtud, y contempla, a partir de stas, los vicios y desviaciones de la naturaleza humana. De ah, pues, que un hombre templado, manso, magnnimo, situado en la virtud, juzgar quiz tales disposiciones

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mrbidas como un apndice del tratado de tica, por ms que hoy en da, sin duda los hbitos ms extendidos correspondan a la incontinencia y a la intemperancia, y el hbito de la continencia, aun siendo absurdo y mrbido, suela pasar frente a los otros, como un estado de salud ordinario. En conclusin, la tica aristotlica establece el carcter patolgico de estos tres hbitos y posesiones que se refieren al apetito de lo placentero, y considera que la intemperancia es el grado extremo de la enfermedad, la continencia, el hbito menos malo, y la incontinencia, una de las ms fuertes ataduras que inhabilita para actuar en los asuntos polticos.

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b) La injusticia y la incontinencia: ataduras e impedimentos para la vida poltica Entre todas las virtudes ticas, la que parece mostrar primero y ms claramente su naturaleza poltica aun antes que la templanza o que la valenta, es, sin duda, la justicia. Un hombre poltico, en efecto, acaso podra no mostrar ante los dems sus apetitos y deseos de una manera evidente, reservando para s mismo tambin el conocimiento de sus temores y arrojos, pero nunca podra ocultar, al desempear un cargo pblico y a travs de sus acciones, si es en realidad justo o, por el contrario, injusto. La justicia, en efecto, tal como afirma Aristteles, es la nica de las virtudes que parece ser un bien ajeno, porque es para otro, y porque tiene lugar siempre en una comunidad y en relacin con otro; de ah, pues, la sentencia de Bas de Priene, uno de los siete sabios: "el gobierno mostrar al hombre"; pues el carcter de un gobernante, justo o injusto, se conoce fcilmente por sus acciones y sus obras en el mbito pblico. Ahora bien, el peor de todos, segn la teora aristotlica, es el que usa la perversidad para s mismo y para sus amigos, como el tirano, mientras que el mejor no es el que emplea la virtud para s mismo sino el que la usa para otro, pues esto es una obra difcil. Por otra parte, si la justicia de un hombre se muestra en comunidad y en relacin con los dems, siendo por esta razn sobre todo una virtud poltica, uno podra preguntarse: Ha de juzgarse, por tanto, el carcter justo o injusto de un hombre, atendiendo especialmente a sus acciones externas, sin considerar en absoluto la disposicin interna del mismo que acta? Por ejemplo, si alguien ha devuelto, a quien pertenece, un bien que haba recibido a ttulo de prstamo, es por esa razn y sin ms un hombre

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justo, aunque el motivo de su accin no sea precisamente el cumplimiento de lo convenido, sino alguna otra causa; por ejemplo, si el motivo es el temor de ser castigado por la ley o el de recibir alguna represalia? Es evidente, de conformidad con la teora de Aristteles, que el carcter justo de un hombre se determina tan slo por la eleccin que subyace a causa de lo bello, y que, si en general la justicia se demuestra en los actos en relacin con los dems, los actos justos proceden, a su vez, de una eleccin, ya que la condicin ms soberana en relacin con la virtud es que los actos sean voluntarios y que sean realizados por una causa bella; de manera que no tendr un carcter justo aquel que realice las cosas que manda la ley, si lo hace movido por una causa externa o por alguna otra pasin y no por causa de lo bello. La investigacin aristotlica acerca de la justicia y de la injusticia, del hombre justo y del injusto, se extiende an a lo largo del libro II de la tica magna, y plantea, a manera de nudo y de apora, dificultades que demandan ser desatadas y disueltas. Por su importancia en relacin con la teora poltica aristotlica, intentar a continuacin hacer una exposicin de las principales aporas, incluyendo, como tengo dicho, las que se

refieren a la incontinencia y al incontinente, de tal modo que, al examinarlas, sea posible contemplar de nuevo la relacin que establece Aristteles entre la tica y la poltica. En primer lugar, alguien podra plantear una apora y decir: puesto que actuar con justicia es actuar bien voluntariamente, el cometer injusticia ser, por el contrario, daar voluntariamente, sabiendo a quin, cmo y por qu causa; sin embargo, el dao y la injusticia recaen sobre los bienes y se refieren a los bienes; por consiguiente, el que comete injusticia

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y el injusto sabrn cules son bienes y cules males; sin embargo, esta clase de saber es propia del prudente y de la prudencia. Cmo es posible, por consiguiente, que al hombre injusto le acompae el mximo bien, la prudencia? El injusto, en efecto, no examina ni puede juzgar lo que es bueno simplemente, ni lo que es bueno para s mismo; en cambio, el prudente posee un conocimiento anlogo al del mdico; pues no poseemos an la ciencia mdica por conocer las cosas simplemente saludables y productoras de salud, ni por saber que son saludables y que producen salud el elboro y el elaterio, las incisiones y cauterizaciones, si ignoramos las condiciones del bien particular que un mdico no pasa por alto: pues sabe para quin es bueno esto, cundo y en qu disposicin debe encontrarse. As pues, el injusto sabe que tambin la tirana, el gobierno y el poder son simplemente un bien, pero no sabe si son bienes para l mismo, ni cundo ni en qu disposicin debe encontrarse; en cambio, saber esto es propio de la prudencia; de modo que la prudencia no acompaar al hombre injusto. Pues elige las cosas que son simplemente buenas y no las que son buenas para s mismo; y, siendo la riqueza y el gobierno, en efecto, simplemente un bien, es dudoso que sean cosas buenas para l; pues al adquirir abundancia y gobierno producir muchos males a s mismo y a sus amigos; no ser capaz, en efecto, de usar correctamente el gobierno. Otra apora plantea si hay injusticia contra un hombre malo o no. La injusticia, en efecto, consiste en un dao, y el dao, a su vez, en la privacin de los bienes. Por tanto, no parece que haya dao, pues los bienes que cree que son bienes para s mismo no son bienes; el gobierno y la riqueza, en efecto, daarn al hombre malo, porque no es capaz de usarlos correctamente. Por tanto, no parecera cometer injusticia quien le privara

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de aquellos bienes que, al llegar a l, le causaran dao. Por tanto, para muchos, tal razonamiento parecera paradjico, pues todos creen que son capaces de usar el gobierno, el poder y la riqueza, aunque lo suponen de manera incorrecta. Y esto es evidente, si se juzga a partir de la ley

y de la finalidad del legislador, pues establece determinadas condiciones para gobernar, como la edad, la facilidad de medios, etctera, en la idea de que no es dado a cualquiera ejercer esta actividad. Por esta razn, si alguien se irrita porque no gobierna o porque nadie le permite conducir, podemos decirle: "Pues no tienes en tu alma ninguna cualidad tal con la que puedas gobernar y conducir". En efecto, si vemos que en relacin con el cuerpo no son capaces de sanar los que ingieren cosas simplemente buenas, pues, si alguien quiere que su cuerpo malo sane, debe antes haber ingerido agua y pocos alimentos, no ser de manera semejante en el caso del alma? Aquel cuya alma se encuentra en mal estado, para que no obre nada malo no debe abstenerse de riqueza, gobierno, poder y simplemente de tales cosas; tanto ms, cuanto que el alma es ms fcil de mover y ms fcil de cambiar que el cuerpo? En efecto, as como conviene que el que es malo en cuanto al cuerpo siga una dieta, abstenindose de las cosas simplemente saludables e ingiriendo agua y escasos alimentos, as tambin conviene que el que es malo en cuanto al alma siga un rgimen, sin que posea ninguno de los bienes de tal clase. Otro planteamiento que contiene apora, se refiere a los bienes; y los bienes, como ha sido dicho, se encuentran divididos en bienes del alma, bienes del cuerpo y bienes externos. Pues bien, ordinariamente vemos que los bienes externos hacen peores a los hombres cuando se producen en exceso; por ejemplo, cuando ha llegado a ser mucha la riqueza, los ha hecho soberbios

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o desagradables; y lo mismo el gobierno o la honra los ha hecho injustos o despticos; lo mismo la belleza en exceso y la estatura. Por tanto, sucede lo mismo en el caso de la virtud, de modo que la justicia o la valenta han hecho peor a uno cuando han llegado en exceso? Si la honra se produce desde la virtud, haciendo peores a los hombres cuando llega a ser magna, es evidente que la virtud, al ir incrementndose, har peores a los hombres magnos. Sin embargo, la virtud es causa de la honra; as pues, tambin la virtud, al ser mayor, los har peores. Ser que esto no es verdadero? En efecto, hay muchas obras propias de la virtud, y una de ellas, sobre todo, es el poder usar correctamente los bienes externos cuando han llegado a nosotros; de modo que el hombre excelente no ser ya excelente, si, habiendo llegado a l un gobierno magno o la honra, no los usa correctamente. Por tanto, ni la honra ni el gobierno harn peor al hombre excelente, como tampoco lo har la virtud; pues todas las virtudes, segn hemos determinado con antelacin, son medios; de manera que ser ms medio en cuanto sea ms virtud; y al llegar a ser magna la virtud no lo har peor, sino mejor; pues en cuanto sea ms medio, ser ms medio entre la deficiencia y el exceso de las pasiones. A continuacin, junto al tema de la injusticia y del hombre injusto y de las aporas a que su investigacin da lugar, la tica magna nos habla de la continencia y de la incontinencia, mediante los argumentos propios del incontinente. Sin embargo, aun cuando ordinariamente se admite que la continencia es una virtud y la incontinencia un vicio, segn la teora aristotlica no lo son, o son, en todo caso, una virtud y un vicio absurdos, de tal suerte que los razonamientos que se producen en relacin con ellas por necesidad resultan igualmente absurdos.

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La continencia, en efecto, no es semejante a las dems virtudes, no es como la templanza o la mansedumbre, pues en el hombre templado, por ejemplo, la razn y las pasiones concuerdan y se impulsan hacia las mismas cosas, y lo mismo ocurre en el hombre manso: hacia donde se dirige la razn, se dirige tambin la pasin. En cambio, en el continente se contraran mutuamente su razn y sus pasiones. Pues bien, dentro del alma ocurren tres cosas por las cuales nos decimos malos: vicio, incontinencia y bestialismo. Del vicio y la virtud ha quedado ya claro qu son y en quines tienen lugar. En cambio an resta definir en quines tienen lugar y qu son la incontinencia y el bestialismo. El bestialismo es una especie de vicio excesivo y tiene lugar cuando, de alguien que es completamente malo, no podemos afirmar que sea un hombre, sino una bestia. Hay unas cosas, en efecto, que son placenteras por naturaleza; y de stas unas lo son simplemente, y otras lo son segn el gnero de los animales y de los hombres; otras, en cambio, nunca lo son, a no ser que se produzcan a causa de mutilaciones, de las costumbres o de naturalezas perversas. Pues bien, el bestialismo es el hbito por el cual se disfrutan tales cosas. Es el caso, por ejemplo, de la mujer de quien dicen que desgarra el vientre a las mujeres preadas, para comerse a los niitos; o de los que se alegran en comer carne cruda o carne humana, como tambin se dice de Flaris, el tirano de Agrigento. stos son bestialismos, pero unos se producen por enfermedades, y otros por locura, como aqul que, habiendo ofrecido en sacrificio a su madre, tambin se la comi, o aqul esclavo que se comi el hgado de su compaero. Otros bestialismos son mrbidos, y proceden de la costumbre; por ejemplo, el arrancarse los cabellos, roerse las uas, comer carbn y tierra, o las relaciones sexuales entre los machos.

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En unos, en efecto, sucede por naturaleza, pero en otros por costumbre, como los que han sido violados desde nios. As pues, el tener cada uno de estos hbitos coloca fuera de los lmites del vicio; y no es continente el que, sintindose impulsado por alguno de estos deseos, se controla, ni tampoco incontinente el que no se domina, pues el bestialismo est ms all del vicio humano, y la incontinencia y la continencia se refieren a otra clase de deseos. As como el bestialismo es cierto vicio excesivo, as tambin la virtud contraria es como cierta virtud heroica y divina. Pues tal como el bestialismo es un vicio sobrehumano y no se le llamara hombre sino bestia a quien lo padece, de la misma manera la virtud que se le opone, estando por encima del hombre, hara de quien la posee un ser divino y sobrehumano. Sin embargo, esta virtud es annima, porque no hay virtud en un dios, pues un dios es mejor que la virtud y no es excelente por causa de la virtud; de lo contrario, la virtud sera mejor que l. De manera semejante, pues, en una bestia tampoco hay vicio, pues su hbito es de gnero diferente. Sin embargo, por la excesiva maldad que sobrepasa los lmites humanos, cuando se da en alguien, recibe aqul hbito el nombre de bestialismo. La mejor manera de investigar acerca de la incontinencia y de la continencia, segn la perspectiva aristtelica, es la de analizar las aporas y los razonamientos que producen contrariedad a quienes se les manifiestan. Para desatar y disolver, en efecto, es preciso haber

identificado antes las ataduras y los nudos que presenta cada dificultad; y son mltiples las que surgen en relacin con la incontinencia. No obstante, parecera ser necesario observar cuidadosamente y examinar conjuntamente las aporas y argumentos sin salida a que da lugar la incontinencia, sobre

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todo si queremos mirar, hasta donde resulte admisible, la verdad en torno a ella. Quiz la mxima y la primera dificultad que se produce en torno a la incontinencia, siendo naturalmente el mayor obstculo para proceder en su investigacin, no sea sino aquella por la cual nos resulta inadmisible su existencia misma. Pero, si no ha de existir, tampoco ser posible investigar nada acerca de ella misma. Pues, quin querra averiguar algo acerca de lo que no existe? Sin embargo, aun admitiendo que hay incontinencia, no conviene pasar por alto que la dificultad se manifiesta de dos maneras, pues en razonamientos de este gnero no interviene solamente la razn, sino tambin la pasin; de modo que, si no le agrada una conclusin, es imposible seguir adelante; pues el disgusto en el orden pasional muestra en el orden racional su incapacidad para disolver el razonamiento. Podemos juzgar, en efecto, esta doble dificultad, a partir de las siguientes palabras que Aristteles ha escrito, en relacin con la incontinencia, en la tica nicomaquea [VII, 3, 1146a 21-27]:

"Adems, el razonamiento sofstico, que es falso, es una apora, pues por querer refutar una paradoja con el fin de ser temibles, cuando por suerte lo alcanzan, el silogismo producido llega a ser una apora; pues el pensamiento queda atado, cuando no quiere permanecer por no agradarle la conclusin, pero no puede proseguir por no tener disuelto ese razonamiento."

Scrates el viejo, segn el testimonio de Aristteles, eliminaba en general la incontinencia, y no afirmaba que haba incontinencia; pues, segn su razonamiento, nadie elegira las cosas malas sabiendo que son malas. Ahora bien, el incontinente, aunque sabe que son malas, parece sin embargo elegirlas, siendo arrastrado por la pasin. Por tal razonamiento, pues, no crea que haba incontinencia. Por tanto, era incorrecto, pues es absurdo

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que, habiendo sido persuadidos por este razonamiento, eliminemos lo que persuasivamente se produce, pues hay hombres incontinentes, y ellos mismos, aun sabiendo que son malas, practican sin embargo estas cosas. Puesto que hay incontinencia, el incontinente posee una especie de conocimiento con el que contempla y observa las cosas malas? Parecera absurdo, de nuevo, que de cuantas cosas hay en nosotros, l sea dominado por algo, aun cuando posea la ms poderosa y la ms firme de ellas. Pues el conocimiento es, entre todas las cosas que hay dentro de nosotros, la ms estable y la ms fuerte; de modo que, por no tener l conocimiento, resulta de nuevo este razonamiento contradictorio. Supongamos que en el incontinente no hay conocimiento; ser entonces opinin? Sin embargo, si tiene el incontinente opinin, no ser censurado. Pues uno podra dispensarle indulgencia, porque antepone el placer y practica las cosas malas sin saber exactamente que son malas, antes opina sin exactitud. Ahora bien, no censuramos a aquellos hacia los cuales tenemos indulgencia; de modo que tampoco el incontinente ser censurado, si efectivamente posee opinin. Sin embargo, es censurado. Todava, alguien podra plantear las siguientes aporas, produciendo, de nuevo, conclusiones no menos absurdas. El hombre templado, sin duda, parece ser tambin continente; hay algo que produzca deseos violentos en el hombre templado? Porque si l ha de ser continente, deber tener l mismo deseos violentos, pues no llamaras continente a quien domina deseos moderados. Sin embargo, si en verdad no ha de tener deseos violentos, ciertamente ya no ser templado, pues no ser templado el que no desea ni padece nada en absoluto. En ocasiones ocurre, por un razonamiento, que el incontinente resulta

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elogiado y el continente censurado. Afirma, en efecto: se trata de alguien que tiene equivocado completamente su razonamiento; y, cuando razona, le parece que las cosas bellas son malas. Supngase, pues, que su deseo lo conduce hacia las cosas bellas. Por tanto, la razn no le permitir actuar, pero acta siendo llevado por el deseo; tal era, en efecto el incontinente. Har, por consiguiente, las cosas bellas; pues hipotticamente su deseo lo conduce hacia estas cosas. Pues bien, su razn le impedir actuar; pues tiene equivocado completamente su razonamiento de las cosas bellas. Por tanto, ste ser incontinente, y, sin embargo, elogiado, pues en cuanto hace las cosas bellas resulta elogiado. Sucede, por consiguiente, algo absurdo. De nuevo, tiene por completo equivocada su razn, y cuando razona, no le parece que las cosas bellas son bellas. Supngase, pues, que su deseo lo conduce hacia las cosas bellas. Sin embargo, ciertamente es continente el que desea, sin duda; pero a causa de su razn no hace estas cosas. As pues, el que tiene por completo equivocada su razn de las cosas bellas impedir practicar eso mismo que desea. Por tanto, impide practicar las cosas bellas, pues su deseo lo conduca hacia stas. Pero, sin duda, el que no practica las cosas bellas, debiendo hacerlas, es censurado. Por consiguiente, a veces el continente ser censurado. Sucede, pues, tambin as algo absurdo. Todava resta examinar el planteamiento de una apora. Puesto que el incontinente es el que no se contiene frente a sus deseos la incontinencia tambin ocurre en relacin con el dinero y los bienes econmicos, con la honra, con la ira o con la opinin? Pues tambin parecen ser incontinentes en relacin con la riqueza o con los honores pblicos y con la opinin, cuando hay un deseo vehemente acerca de estas cosas; o con la ira, cuando hay apetito

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de castigo; o ser que la incontinencia tan slo se refiere a algo bien definido? A continuacin se sigue disolver cada una de las aporas producidas en relacin con el incontinente. Aunque es muy extensa la investigacin que nos ofrece la tica magna, me limitar a exponer aquellas partes de los argumentos en las que se disuelven y desatan los nudos de cada dificultad. En primer lugar, puesto que es incontinente el que practica las cosas malas aun sabiendo que son malas, pareca ser absurdo que, al practicarlas, expulsara de s su conocimiento o sufriera alguna mudanza, pues el conocimiento es la ms estable y la ms fuerte de cuantas cosas hay en nosotros; de modo que era absurdo que no hubiera dentro del incontinente conocimiento. Ahora bien, no hace ninguna diferencia el que sea opinin o ciencia, pues, cuando la opinin llega a ser vehemente, por ser firme o inalterable creen que, as como ellos opinan, as son tambin las cosas. Por eso, para el incontinente el hacer algo malo en nada es absurdo, sea que tenga la ciencia o esa especie de opinin. En efecto, el conocer es de dos maneras: una consiste en poseer la ciencia (pues, cuando alguien tiene ciencia entonces afirmamos que sabe); la otra consiste en poner en obra la ciencia. Por tanto, el que tiene ciencia o conocimiento de las cosas bellas, sin ponerlo en obra, es incontinente. Por eso, en nada es absurdo que, cuando no pone en acto este conocimiento, l haga las cosas malas aun en posesin del conocimiento. Le sucede, en efecto, lo mismo que a los que duermen, pues, mientras duermen, aunque estn en posesin de la ciencia (pero la ciencia en ellos no est en actividad), hacen y padecen durante el sueo muchas cosas desagradables. Sucede, pues, algo semejante en el incontinente y en el que duerme: durante la pasin, no pone en obra su conocimiento, aunque su

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conocimiento mientras tanto se mantiene dentro de l. De esta manera, entonces, queda resuelta la apora, pues ambas cosas, que el incontinente expulse la ciencia o que cambie, parecen ser absurdas. An es posible disolver de otra manera la misma apora. El silogismo, en efecto, se produce a partir de dos premisas: una general y otra particular; de modo que el conocimiento es tambin de dos maneras: uno general, otro particular. Por ejemplo, s producir salud a todo hombre que padece fiebre; y ste en particular padece fiebre; por tanto, s producir salud tambin a ste. Sin embargo, es posible que, aun sabiendo la ciencia de lo general, no conozca lo particular; de modo que all se producir error en el que tiene la ciencia; pues sabr curar a todo el que padece fiebre, pero no sabe si ste en particular padece fiebre. Pues bien, asimismo suceder en el incontinente que tiene la ciencia; errar, sin duda, aunque tenga la ciencia de lo general y sepa que tales o cuales cosas son malas y nocivas, si no sabe que stas en particular son malas. Por eso, entonces, no habr ningn absurdo en el caso del incontinente; pues hace algo malo, aun teniendo la ciencia. Por lo dems, el incontinente se parece tambin al ebrio, pues, as como en el ebrio la ciencia y la razn siguen estando dentro de l, aunque dominadas por la embriaguez, as tambin en el incontinente su razonamiento permanece dentro, pero en reposo, cuando ha sido dominado por la pasin. Sin embargo, cuando de l se ha separado ya el padecimiento, sea la embriaguez, sea la pasin, vuelve de nuevo a ser el mismo. Otro razonamiento de la incontinencia planteaba, como apora, que a veces el incontinente sera elogiado y el continente censurado. Pues bien, el que se encuentra completamente engaado con su razn, no puede ser continente ni incontinente; sino tan slo el que tiene la razn recta y juzga

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con sta las cosas que son malas y las que son bellas, siendo incontinente el que no obedece a esta razn, y continente el que la obedece y no es arrastrado por sus deseos. En efecto, si es continente, ha de ser porque se contiene; y si se contiene de practicar sus deseos, aun siendo estos vigorosos y violentos, lo hace obedeciendo a su razn, pues juzga con sta las cosas malas y las bellas. En cambio, si alguien no juzga que sea vergonzoso golpear a su padre, tampoco creer que es continente el que, deseando golpearlo, se abstiene de hacerlo. De modo que, en tales casos, no hay continencia ni incontinencia; ni sern tampoco, alguna vez, aqulla censurada y sta elogiada, como pareca. Puesto que alguien puede ser tambin incontinente en relacin con los bienes externos, y no slo con los placeres del cuerpo, se preguntaba tambin, como apora, si la incontinencia se define especficamente por alguna de estas cosas en particular. En efecto, es incontinente el que no se contiene frente a sus deseos vigorosos, aun cuando su razn as lo manda. Ahora bien, si alguien, apeteciendo con vehemencia ocupar un cargo pblico o un puesto de honorabilidad, a pesar de que convenga su abstencin no puede contenerse en su bsqueda por conseguirlo, es incontinente, en efecto, pero lo es en relacin con el honor. Y ser tambin incontinente, si no puede contenerse de externar su opinin, aun cuando su razn as lo mande, pero ser incontinente con respecto a la opinin. Sera tambin incontinente, en fin, pero en relacin con la ira, aquel que se ara violentamente o con cualquiera, pues no lo hace como conviene o con quien conviene, o en general como manda la razn. En todos estos casos, por consiguiente, es preciso definir si es incontinente en relacin con los honores, con la opinin o con la ira, pues ser incontinente, segn el caso, en cuanto al honor, a la opinin o a la

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ira especficamente. Ahora bien, si alguien es llamado simplemente incontinente, sin ninguna aadidura, no ser obvio en relacin con qu cosas es incontinente? Pues el que es incontinente sin aadidura alguna lo es simplemente en relacin con los placeres y dolores corporales, los de la bebida, de la comida y del sexo. Por otra parte, podra creerse que toda continencia es elogiada y toda incontinencia censurada, pero no es as, pues hay algunos, por ejemplo, que arrancndose los cabellos, los mastican, o quienes disfrutan tambin comindose las uas. Sin embargo, ninguno de stos es elogiado si domina este placer, ni censurado -o al menos no mucho- si no lo domina, pues se trata de incontinencias mrbidas. Tampoco es posible, si son por naturaleza, pues sucede como en un caso del que se cuenta en la Antigedad, segn el cual, en cierta ocasin, habiendo sido juzgado en el tribunal un hijo por golpear a su padre, a final de cuentas fue absuelto, pues en su defensa argument que tambin ste haba golpeado, a su vez, a su propio padre; de modo que, segn el parecer de los jueces el error era natural, y no haba manera de impedirlo. Por tanto, si alguien se contuviera de golpear a su padre, tampoco sera elogiado; de modo que, segn la teora aristotlica, tampoco investigamos ahora esas incontinencias y continencias, sino aquellas por las que nos decimos simplemente censurados y elogiados. An resta resolver una de las aporas planteadas anteriormente, pues tambin se preguntaba si el templado es continente. En efecto, el templado parecera ser tambin continente, pues el continente es aquel que, teniendo deseos dentro de l, los domina a causa de la razn; ahora bien, es tambin continente aquel que, aun no teniendo deseos dentro de l, es tal que, si

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llegaran a engendrarse, los dominara. Sin embargo, es templado el que no tiene deseos malos y su razn es recta con respecto a estos; continente, en cambio, el que tiene deseos malos y su razn recta con respecto a estos. Por eso parecera que el continente ha de seguirle al templado y que ser templado. Pues el templado es el que no padece, y el continente el que padece y los domina, o el que puede padecerlos. Sin embargo, el continente no es templado, pues en ste no existe ni una cosa ni otra de las que se producen dentro del continente. Si la continencia es el hbito por el que el continente domina y resiste sus deseos, alguien podra preguntar: son lo mismo la continencia y la resistencia? Pues bien, la continencia es el hbito que se refiere a los placeres, y la resistencia el que concierne a los dolores. El continente, en efecto, es el que se contiene de los placeres, y el resistente el que resiste y soporta los dolores. Pero tampoco son lo mismo la incontinencia y la blandura. La blandura, en efecto, se refiere a los dolores, y la incontinencia a los placeres. Pues es hombre blando el que no puede soportar aquellas penas que algn otro soportara forzadamente, pero incontinente aqul que, no siendo capaz de soportar el placer, es ablandado y arrastrado completamente por ste. Hay uno tambin llamado intemperante. Pues bien, el incontinente es intemperante y el intemperante incontinente, o no? El intemperante difiere del incontinente, en efecto, en cuanto cree que las cosas que hace son las mejores y las ms convenientes para s mismo, y que su razn en nada es contraria frente a los placeres que se le manifiestan a s mismo. El incontinente, sin embargo, tiene una razn que se le opone, y que es contraria, dentro de l, a las cosas a las que su deseo le conduce.

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Pero cul de los dos es de ms fcil curacin, el intemperante o el incontinente? En efecto, puesto que el incontinente es el que hace las cosas malas sabiendo que son malas y contrariando a su razn, parecera ser incurable. En cambio, el intemperante sera de ms fcil curacin, pues, si practica las cosas malas, es porque l cree que son las mejores; de manera que, si en l llegara a producirse la razn, con la que es dado contemplar las cosas malas, ya no actuar. El incontinente, sin embargo, aun en posesin de esa razn acta, y parece tambin gozar al actuar en contra de ella. Por eso, parecera ser peor que el intemperante. Pero cul de los dos en realidad es peor? Acaso no aqul para quien no existe nada bueno? Y si no existe para l nada bueno, sin duda es porque no existe en l nada bueno. En efecto, la razn en cada uno de nosotros es lo ms honorable, y es el principio de nuestras acciones. Sin embargo, en el intemperante ese principio se encuentra en mal estado, pues, en cuanto hace las cosas malas y su razn las confirma parecindole que conviene realizarlas, el principio que est dentro de l no est sano. En cambio en el incontinente yace en buen estado, y su razn es correcta. Por eso, en fin, el intemperante es peor que el incontinente. Sin embargo, puesto que en ambos existen de manera semejante deseos malos, el intemperante es como el incontinente y el incontinente como el intemperante? El incontinente es aquel cuya razn lucha contra las pasiones; en cambio, en el intemperante la razn no combate en absoluto, pues est de acuerdo simultneamente con la realizacin de las cosas malas. Por eso no son semejantes ni uno ni otro. Adems, tal como difiere la costumbre de la naturaleza, parece diferir tambin el incontinente del intemperante; pues el incontinente parece ser

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malo por costumbre; el intemperante, en cambio, lo es por naturaleza. Y si son ms difciles de curar las cosas naturales que las que se producen por costumbre, sin duda ser peor el intemperante que el incontinente; aunque, por otra parte, la costumbre parece ser tambin por esta razn vigorosa, porque se constituye en naturaleza. Sin embargo, puesto que una costumbre se aniquila con otra costumbre, pero la naturaleza ya con nada se aniquila, el intemperante ser de ms difcil curacin que el incontinente. Habiendo analizado hasta ahora el tratado acerca del carcter, de las costumbres y de los hbitos en los hombres, considerando su estrecha relacin con la poltica segn la teora de Aristteles, parece conveniente contemplar todava cuatro cosas que la tica magna nos expone en su parte final, y que permiten de nuevo confirmar nuestra declaracin aristotlica de que la tica es parte y principio de la poltica. He afirmado anteriormente, citando palabras de Aristteles en la Poltica, que la prudencia es la virtud propia de un gobernante y que la opinin verdadera es la virtud que acompaa a un buen gobernado; adems, siguiendo los tratados de tica, he afirmado, a su vez, que el fin de la poltica es la accin; o tambin, de otra manera, que es la felicidad, pero no en cuanto conocimiento, sino en cuanto actividad. Pues bien, para terminar el anlisis de nuestra tica magna, quisiera exponer brevemente aquellos planteamientos que manifiestan con claridad, al final de la obra, esa relacin que, segn la teora aristtelica, conviene contemplar entre la tica y la poltica. Tales planteamientos se refieren, pues, a la prudencia, a la recta opinin, a la felicidad y a la accin. En primer lugar, tras considerar que el incontinente es aqul que sabe perfectamente y que no se engaa con su razn, y que el prudente es tambin

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de tal condicin en cuanto contempla cada cosa con su recta razn, podra colegirse a partir de este hecho que el prudente es incontinente, o no? Pues bien, ciertamente el hombre prudente es aqul en quien existe la recta razn, pero tambin aqul que pone en obra, al mismo tiempo, las cosas que se manifiestan las mejores segn su recta razn. Por tanto, si el prudente practica las cosas mejores, evidentemente no ser incontinente, pero tampoco el incontinente ser prudente, aunque es admisible que sea astuto, pues el astuto es idntico al prudente, en cuanto que conoce las cosas que conoce el prudente, siendo ambos diferentes en que uno es activo en las cosas que conviene, pero el otro, en cambio, no lo es. Por eso, en fin, se admite que el incontinente sea un astuto, pero no que el prudente sea incontinente. En segundo lugar, conviene examinar otro planteamiento que, a manera de apora, se produce en relacin con el gobierno, la riqueza, la opinin, la honra y todos los dems bienes que suelen acompaar la vida poltica. Siendo, en efecto, simplemente buenas, son elegibles todas estas cosas para cualquiera? o no? Pues nadie elegira para s mismo aquellas cosas que sabe que habran de daarlo. Sin embargo, hay algunos que, habiendo elegido el poder, la riqueza o la fama, han cado en grandes desgracias o han recibido algn dao; por tanto, han elegido para s mismos cosas malas sin saberlo. Pero, cuando elegimos, sin duda elegimos sabiendo; por tanto, han elegido las cosas malas sabindolo; sin embargo, tambin as parecera absurdo, pues se opina que nadie anhelara para s mismo ni elegira las cosas que sabe que lo daarn. Por consiguiente, tales cosas, el poder, la riqueza o la opinin, han llegado a ellos sin que ellos las anhelen y sin ninguna eleccin. Lo cual resulta tambin absurdo. De nuevo, el nudo en esta apora se desata como en el caso de la

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injusticia, pues el injusto es el que elige tales cosas creyendo que, por ser buenas en general, son buenas tambin para s mismo. Elige, por tanto, cosas buenas en general, pero no buenas para s mismo, pues le traern algn dao. Ahora bien, puesto que la eleccin se acompaa de opinin, pero la opinin o es verdadera o es falsa (una seal de esto es que ninguno de los dems animales excepto el hombre participa de eleccin, porque tampoco hay en ellos opinin, ni existe la nocin de contrariedad entre lo verdadero y lo falso que procede de la palabra), cuando la opinin que acompaa a la eleccin es falsa, necesariamente la eleccin ha de ser tambin falsa o mala. Y el error, como dice Aristteles, no reside en el juicio de lo general, sino de lo particular, pues todos creen que son capaces de usar el gobierno, el poder y la riqueza, pero lo suponen incorrectamente. Por consiguiente, aun cuando la opinin de lo general sea correcta (pues dice que son bienes, y lo son efectivamente, pero en general), la opinin de lo particular es incorrecta, pues en realidad tales cosas son malas para s mismos. De este modo, entonces, siendo falsa la opinin en relacin con lo particular, se produce la eleccin incorrecta acerca de aquellas cosas; sin embargo, no sern elegibles para s mismos, si, al sobrevenir, producen algn mal en ellos y en los dems, porque no poseen dentro de s mismos la capacidad para usar esta clase de bienes. Puesto que elegimos investigar acerca de la tica segn la teora de Aristteles, y este tratado se refiere al carcter [ethos], a las costumbres [the] y a los hbitos [hxeis], siendo las virtudes ticas los ms importantes de todos; pero el fin de este tratado no es la contemplacin ni el conocimiento como en el caso de los dems, pues, segn la perspectiva aristotlica, no queremos examinar qu cosa es la virtud, para saberlo, sino

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para llegar a ser buenos, puesto que de no ser as, no tendra nuestra investigacin ninguna utilidad; as pues, dentro de la obra del Estagirita se sigue examinar cmo conviene actuar y qu cosa es actuar correctamente, dado que las acciones son soberanas y son causantes de que los hbitos en nosotros lleguen a ser de tal o cual ndole. Pues bien, el actuar correctamente y segn las virtudes, para decirlo en una palabra, es lo mismo que actuar segn la recta razn. Sin embargo, alguien todava ignorndolo, podra preguntar: Qu significa "segn la recta razn" y dnde est la recta razn? Pues bien, actuar segn la recta razn es cuando la parte irracional del alma no impide que la parte racional ponga en obra su propia actividad; de modo que, cuando esto ocurra y cuando podamos actuar sin que la parte pasional nos lo impida, nuestra accin ser entonces segn la recta razn. Ahora bien, si nuestras acciones se producen segn la recta razn slo cuando las pasiones no impiden que nuestra alma cumpla su propia obra, y cuando no impiden tampoco la actividad de nuestro intelecto, alguien podra an preguntar: en qu estado se encuentran nuestras pasiones cuando no impiden y en qu momento se encuentran as? Pues no lo s. En efecto, en tales circunstancias ya no es fcil responder, pues, tal como dice Aristteles, tampoco el mdico lo hace; antes bien, si dice al paciente que ingiera una tisana de cebada cuando de nuevo sienta fiebre, y ste pregunta: pero cmo percibo la fiebre? Cuando veas, le dice, que ests plido. Pero, cmo reconocer lo plido? All, en efecto, el mdico seguramente responder: si no tienes por lo menos sensacin de tal cosa, no es posible. Y asimismo sucede, por tanto, en cuanto al conocimiento de las pasiones; de manera que tambin ac es necesario que uno contribuya en cierta medida con su percepcin sensible.

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Habiendo examinado aquellas cosas a partir de las cuales se constituye la felicidad y por las que llegamos a ser felices, alguien podra todava preguntar: Si conozco por obra tales cosas en verdad ser tambin feliz? Pero a esto responde Aristteles que, entre las dems ciencias, ninguna transmite el uso y la actividad a quien la investiga y aprende, sino tan slo su posesin; de manera que tampoco aqu el saber tales cosas nos transmite el uso sino su posesin. Y la felicidad no consiste en saber aquellas cosas de las que procede, sino que ms bien se produce por usarlas. As pues, no es funcin del presente tratado transmitir el uso y la actividad de estas cosas, tal y como en las dems ciencias, ninguna transmite el uso, sino tan solo la posesin.

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