Quaderni del Gruppo di Ur X G.

PAPINI e il GRUPPO di UR
edizione: Maggio 2005

Immagini della testata del I numero del Leonardo (1903)

Ogni quaderno del Gruppo di Ur raccoglie, in forma organica e sintetica, quanto emerso nell'omonimo forum, in relazione ad un determinato argomento. In esso si trovano, perci, sia citazioni degli autori studiati, sia commenti. I quaderni si devono considerare in continuo aggiornamento, dal momento che l'emergere di nuovo materiale sull' argomento trattato pu rendere opportuna una nuova edizione.

Il presente Quaderno diviso in pi sezioni: 1) Introduzione. 2) Il "Leonardo". 3) Alcuni saggi filosofici di Papini: 3a) Morte e Resurrezione della Filosofia; 3b) Unico e Diverso; 3c) Dall'Uomo a Dio. 4) Papini: da autodidatta ad allievo di Reghini a cattolico. 5) Papini ed Evola. 6) Evola: Superamento dell'Attivismo

1) INTRODUZIONE
di Frater Petrus ed Occhi di If Per sua stessa affermazione (1), lo storico delle religioni Mircea Eliade cominci ad interessarsi alla cultura italiana dopo la lettura di "Un uomo finito" di Giovanni Papini. Un suo giudizio complessivo sull'opera di Papini si trova in "Mircea Eliade, L'isola di Euthanasius. Scritti letterari, Torino, Bollati Boringhieri, 2000", pag. 301 : "Confesso d'aver letto ciascuno dei 30 volumi di Papini almeno tre volte (e lo confesso pur sapendo che certi idioti di spirito torneranno a gridare al mio "papinismo"). Continuo ad amare tutto quanto Papini, cos com'. Credo che non vi sia miglior elogio che si possa fare a uno scrittore che quello di confessare d'amarlo interamente anche se da lui ci separano le idee, il temperamento e i princpi religiosi o morali. Dietro quei 30 volumi c' un uomo maledettamente vivo e integro. Le migliaia di libri che ha letto non l'hanno cambiato. Le idee che ha promosso e

abbandonato una dopo l'altra non l'hanno inaridito. La vastit della sua opera non riuscita a bloccarlo, a paralizzarlo, a consegnarlo completamente alla storia morta. Nessuno nel nostro secolo, neppure Andr Gide, ha affrontato tante esperienze e lottato su tanti fronti. E mentre Gide non poteva mai astenersi da quel concetto di malintesa "gratuit", Papini si immedesimava tutto in quello che faceva al momento. Amava e odiava con passione, con ogni fibra del suo corpo, a riprova di una vitalit e di uno spessore spirituale rari. Oggi che un'intera classe di uomini pratica il compromesso per paura di esporsi, l'esempio di Papini pu ridiventare attuale. E' un uomo che non si vergogna dei suoi errori. Un vero segno del genio. Solo gli sterili e i mediocri si preoccupano della perfetta coerenza dei propri pensieri, e sono ossessionati dalla paura di sbagliare. Papini ha sbagliato, si furiosamente contraddetto e compromesso. Eppure della sua opera rimasto pi di ogni "opera" perfettamente delineata, messa a punto e corretta dalla prima all'ultima pagina". Il desiderio di incontrare Papini fu uno dei principali motivi che spinsero Eliade a compiere il suo primo viaggio in Italia, proprio in quel 1927 in cui nacque la rivista Ur. Come noto, Papini, in precedenza, era stato in contatto con diverse personalit che poi fecero parte del Gruppo di Ur(2); ma, a differenza di Eliade, Evola considerava l'autobiografia "Un uomo finito" la testimonianza evidente del fallimento di Papini in campo esoterico, che determin la sua "conversione" al cattolicesimo. Comunque stiano le cose, analizzare il rapporto intercorso tra Papini e i membri del Gruppo di Ur pu aiutare a comprendere meglio le relazioni esistenti tra esoterismo ed exoterismo, come anche tra paganesimo e cristianesimo. (1) vedi ad es. Mircea Eliade, Ricordi, in Mircea Eliade e lItalia 1987, p. 112 (2) Tra i quali Arturo Reghini, Aniceto del Massa, Arturo Onofri e Nicola Moscardelli, ma solo i rapporti con Reghini, come vedremo, ebbero un aspetto effettivamente inerente agli studi esoterici [n.d.u].

2) Il "Leonardo"
di Deo_Ame

Il primo numero della rivista "Leonardo" usc il 4 gennaio 1903. La testata presentava sotto il titolo "Leonardo", una esoterica incisione di Adolfo De Karolis, con una stella sovrastante un'aquila in volo. Il titolo, la stella e l'aquila sono contornate da una cornice di fronde che riporta, in basso a sinistra, il motto leonardesco: "Non si volge chi a stella fisso". Il Programma sintetico diceva che Un gruppo di giovini desiderosi di liberazione, vogliosi diuniversalit, anelanti a una superiore vita intellettuale, si sono raccolti in Firenze sotto il simbolico nome augurale di 'Leonardo' per intensificare la propria esistenza, elevare il proprio pensiero, esaltare la propria arte. Essi si dichiaravano, nella vita, pagani e individualisti; personalisti e idealisti nel pensiero, e, nellarte, amanti della trasfigurazione ideale della vita e vogliosi di combattere le forme inferiori. (1) Nellarticolo di fondo, intitolato LIdeale Imperialista, Papini scrisse: "Chiamo imperialismo quella

corrente, varia di forme e di nomi, quasi omogenea di significato, che si contrappone nel pensiero e nella vita di questi giorni, alla corrente democratica, socialista, umanitaria, cristiana o cristianeggiante. Il contrasto forte e palese : fra l'individuo e la collettivit, tra l'egoismo e l'altruismo, tra lo spirito di solidariet e quello di dominazione." Esamin quindi le idee del Marasso e del Corradini, esponenti del nazionalismo italiano. "A seconda delle razze osservava Papini questo imperialismo ha preso denominazioni e atteggiamenti diversi: pratico e realista nel mondo anglosassone con Chamberlain, i suoi mercanti e i suoi soldati teorico e distruttore in Germania con Nietzsche e i suoi epigoni letterario ed estetico in Italia con Marasso e Corradini. Le tre razze occidentali, langlosassone attiva, la germanica pensante, la latina esteta, hanno impresso il loro particolare suggello alla comune tendenza". Dopo aver dimostrato che i primi assaggi di una filosofia nazionalista, basata sul principio della forza, avente come mta il trionfo degli individui e dei popoli con limpero allapice della civilt, erano errati, egli aggiungeva: "Se volete qualche cosa di pi vicino alla realt attiva vi ricorder che il profeta Nazareno, il sognatore giudeo, vinse senza spade e senza archi: min il vasto impero cesareo con delle parole e dei sentimenti. Voi da buoni lettori di Nietzsche chiamate deboli i cristiani, eppure essi vinsero e dominarono, e voi sapete che la vittoria d il battesimo della forza. Il suo pragmatismo magico, gi evidente nella precedente affermazione, lo portava a concludere che: "La dominazione libera e piena di uno solo pura ideologia: dietro e intorno all'uomo ci sono inevitabilmente gli uomini. Il duce la bandiera che raccoglie , la voce che esprime, la coscienza che illumina - non mai la volont che guida... Aspiriamo a preda pi vasta e pi degna: all'Impero intellettuale di tutte le essenze dell'universo." Potrebbe essere interessante confrontare questo "imperialismo intellettuale" papiniano, con "l'imperialismo pagano" di Reghini ed Evola. Si noti poi come, nell'ultima affermazione di Papini, sia implicita la concezione di un Imperator universale (Dio personale non creatore) "de facto" e non "de iure", che diviene tale per la sua superiorit intellettuale: un conceto analogo sar espresso da Evola, ad es. nel saggio "Il valore dell'occultismo nella cultura contemporanea" (apparso su Bilychnis, Roma, Novembre 1927). (1) Gli articoli erano firmati con pseudonimi incisi dagli stessi autori su cartigli, cio simboli a forma di rotolo di carta. Il cartiglio in egizio si chiamava "sheni", cio "circondare" ed era un ovale che circondava i nomi del faraone. [n.d.u]

3)ALCUNI SAGGI FILOSOFICI DI PAPINI

a cura di Ida La Regina e Tarquinio Prisco

Quel che segue il saggio "Morte e resurrezione della filosofia" di Gian Falco (Giovanni Papini), Leonardo, 20-12-1903. Papini a quell'epoca intendeva la filosofia come una guida , oltre che per la comune prassi (Taumasiologia), anche ai fini di un rifacimento del mondo (Magica) e per il ritrovamento e rifacimento di s (Egologia). Con tali idee, c' da stupirsi che entrasse in contatto con futuri membri del Gruppo di Ur?

3a)Morte e resurrezione della filosofia

Intenzioni
Finora le critiche che si son fatte alla filosofia sono state parziali, limitate a una teoria, a un sistema, a una scuola, a un indirizzo. Quanto alla parte costruttiva si pensato piuttosto a dare un nuovo sistema che a tramutare da' fondamenti ogni filosofia; a fare qualcosa di definitivo piuttosto che d'iniziale. Diversi sono i miei propositi: 1)) ricercare il valore della filosofia e non di alcune filosofie; 2)) rinnovarne completamente il compito e il contenuto, conservando il nome di filosofia solo per comodit di tradizione verbale. Per giungere a questi scopi necessario: 1)) riconoscere quali sono le aspirazioni, i caratteri essenziali della filosofia; 2)) esaminare i dati, i mezzi, gli strumenti della filosofia per vedere se le sue aspirazioni son raggiungibili; 3)) studiarne i prodotti per scoprire se fossero state raggiunte (ricerche critiche sui tre maggiori problemi filosofici: il cosmologico, lo gnoseologico e l'etico).

Le volont filosofiche
Dopo un'esposizione dei principali tipi di definizione della filosofia, dimostrer due fatti di grande importanza: 1) che la filosofia manca di un carattere suo proprio, di un quid speciale che la contraddistingua dalle altre forme di attivit umana. Quanto all'oggetto (la conoscenza del tutto), l'ha comune con la somma di tutte le scienze; l'aspirazione all'unit, alla sintesi, s'incontra pure nelle scienze e nell'arte. Quanto ai mezzi, ai metodi, vediamo che l'uso dell'analisi e delle ipotesi pur propria delle scienze; l'impiego della fantasia e delle immagini dell'arte; la tendenza a dar norme comune alle arti pratiche, alla tecnologia. In generale prende dalla vita lo scopo (postulati morali) e dalle scienze e dall'arti le forme e i metodi; 2) che attraverso tutte le molteplici definizioni appaiono costanti tre volont della filosofia, tre caratteri o fini ch'essa crede o vuol possedere, cio: a) l'universalit (occuparsi di tutte le cose, del tutto); b) la razionalit (cio l'asentimentalit, l'impersonalit, l'anazionalit, l'indipendenza, la fissit ecc. ecc.); c) la realt (il filosofo crede di poter cogliere ed esprimere la reale realt, quella di cui la conoscenza comune, volgare, disordinata, mutevole, non che l'apparenza ingannatrice). Un esame dei dati della filosofia mi permetter di vedere se queste voglie sono state o possono essere soddisfatte.

Dati sentimentali
Anche i filosofi, come gli altri uomini, son mossi da sentimenti e da istinti. La filosofia non che una reazione sentimentale, vitale, che assume esteriormente manifestazioni razionali (es.

classico: giustificazioni teoriche degli istinti). C' sempre, in ogni filosofo, una prefilosofia, ch' fatta di elementi vitali ed effettivi. Ne accenner, per ora, alcuni: 1) istinto di conservazione individuale e sociale (che provoca le varie formule morali che a loro volta dnno origine a costruzioni metafisiche); 2) sentimento estetico (amore della simmetria, mania trinitaria, uso delle metafore ecc.); 3) bisogno di dominare (col razionalismo par di tenere in pugno le cose particolari); 4) piacere della lotta (discussione, confutazione, sentimento di superiorit); 5) piacere del nuovo, dell'inusato, del raro, del segreto; 6) amore delle idee pure (che indica sensibilit poco intensa); 7) amore della dimostrazione (es. Spinoza piacere di genere architettonico e musicale); 8) amore della separazione (la filosofia, come tutte le attivit aristocratiche, divide dagli altri); 9) pigrizia (che genera due aspirazioni): a) alla unit (per aver meno sforzo di attenzione nella conoscenza delle cose, per riunirle i fasci semplici); b) alla definitivit (per non dover cambiare troppo spesso). Siccome i sentimenti sono personali, variabili, molteplici, scompare la possibilit del primo carattere della filosofia, della razionalit.

Dati razionali
Sono: la mente (l'attivit intellettuale in genere); i concetti e l'arte di aggruppare e organizzare i concetti: la logica. Nella mente c' da notare: 1) l'immobilit (non s' pensato ancora a trasformarla, a renderla pi atta all'opera sua, a suscitar lati nuovi ecc.); 2) la tendenza alla cristallizzazione (abitudini mentali); 3) la ristrettezza (non ancora abbastanza ampia, aperta, capace; non l'abbiamo scavata a dovere); 4) il suo radicale contrasto colle cose (le cose sono mutevoli, varie, mobili, molteplici, ricche; il pensiero tende alla fissit, all'unicit, all'immobilit, alla semplificazione). Quanto ai concetti son di due sorta: 1) generali (uomo, astro ecc.) e allora non sono che segni verbali che richiamano un individuo solo, tipo, modello della classe, schematizzato e impoverito; 2) universali (termini generali ai quali si attribuisce l'universalit: forza, spirito ecc.) i quali perdono ogni significato e divengono inconcepibili, poich ogni concetto comprensibile e conoscibile in quanto si differenzia e si distingue da altri, mentre nei casi di concetto universale il termine, essendo dichiarato il solo veramente esistente, quello al quale ogni manifestazione appartiene, assume ogni carattere e per conseguenza, possedendoli tutti, non si pu trovare altro termine al quale contrapporlo e col quale distinguerlo per poterlo intendere. Trasformare un gruppo d'intuizioni in un concetto generale significa deformarle e impoverirle; trasformare un concetto generale in universale significa ottenere un segno vuoto, un inconcepibile assoluto. La logica, malgrado le sue apparenze di assolutezza, nasconde due pericoli che insidiano l'opera del filosofo. Essa : 1) relativa (ogni individuo ha una logica sua, in ogni et della sua vita, e ci che per A conseguenza inevitabile di una data proposizione non sembra tale a B) (Newman). Ed relativa alla razza (confronti tra la logica aristotelica e quella nyya) e al linguaggio (differenze tra la logica greca e quella inglese fondate sulle diversit delle lingue, cfr. Tannery e Peirce). Logica del sentimento e logica dell'immaginazione (Bergson); 2) contraddittoria (ogni ragionamento include una petizione di principio, perch abbiamo bisogno di supporre esistente o caratterizzato o risolto quello che c' da dimostrare, da caratterizzare o da risolvere, cfr. Agrippa, Hegel, Bertini, Nietzsche). Questa necessit del pensiero porta a porre problemi inconcepibili quali sono la maggior parte di quelli filosofici (es. origine e causa del mondo, noumeno e inconoscibile, conoscibilit reale o falsa del mondo ecc.). I dati razionali non ci permettono dunque di raggiungere n l'universalit (inconcepibile) n la

razionalit (relativa, incompleta) n la realt (impoverimento, insufficienza della mente).

Dati espressivi
Oltre che essere una germinazione interiore (vitale e sentimentale) e una costruzione esteriore (logica e razionale) la filosofia pure un complesso di parole e di segni, cio di espressioni. La filosofia, in quanto comunicazione di pensieri, linguaggio. Ora tutti i filosofi (da Platone a Vailati) si son lamentati delle imperfezioni del linguaggio, il quale essendosi formato in epoche prefilosofiche e fra genti primitive, non adatto a esprimere le nuove scoperte del mondo e dello spirito. Le principali critiche che gli si posson muover sono: 1) d'essere incompleto (non permette la comunicazione dei caratteri singolari speciali, personali; non d i passaggi, le sfumature, il nuovo. Strumento livellatore e democratico: Bergson); 2) di far credere all'esistenza di un corrispondente di ciascun segno (c' la parola, ci dev'essere anche la cosa. Termini negativi, inconcepibili ecc.); 3) di far credere all'inesistenza di ci che non ha segno; 4) di far ritenere rapporti fra le cose quelli che son semplici rapporti fra le parole (separazione, fusione); 5) di far credere alla molteplicit delle cose quando c' la molteplicit dei segni; 6) di far supporre unico ci ch' espresso da un segno unico ecc. ecc. ecc. Cos non si esprime tutto quel che si pensa e non si pensa tutto quel che si dice. La critica del linguaggio ci porta a negare alla filosofia il raggiungimento della realt in quanto essa vorrebbe essere espressione e comunicazione del reale. Riassumendo abbiamo veduto come i dati di cui la filosofia si giova non permettano in nessun modo la soddisfazione della sua triplice volont di essere razionale, universale e rivelatrice di realt. La filosofia s' illusa ed rimasta sconfitta.

La morte della filosofia

Poich la filosofia non pu in nessun modo raggiungere ci che vuole costretta a ritirarsi, a rinunziare, a morire. E ci sono infatti cause e segni di prossima morte: 1) la sterilit (la fecondit filosofica una leggenda: i motivi filosofici si riducono a tre o quattro, ma oggi sono esaurite tutte le formule, le combinazioni, i rifacimenti. Si vive sul passato, facendo della storia o delle variazioni di nomenclatura); 2) l'assunzione di forme artistiche (passionalit, metafore ecc. che mostrano la tendenza a confondersi e perdersi in altra forma d'attivit); 3) le preoccupazioni pratiche che vanno crescendo e ingenerano uno spregio sempre maggiore per le riflessioni e meditazioni che non offrano immediata utilit; 4) l'interiorit crescente (misticismo, vita intima, diffidenza dell'espressione, moto antirazionalista); 5) il ritorno a posizioni primitive che indica la fine della parabola filosofica (le conclusioni pi recenti riportano a stadi prefilosofici o della prima filosofia: animismo in metafisica; indimostrabilit della legge morale in etica; realismo ingenuo in gnoseologia ecc.).

Tentativi di salvataggio
Ci sarebbe il modo di risollevare la vita della filosofia, cercando di modificare e accomodare quegli strumenti che si son visti inadatti e contrari? Vediamo: 1) Dati sentimentali. Bisognerebbe disumanizzare il filosofo, cio togliergli le sue tendenze, i suoi sentimenti personali cio, in fondo, ucciderlo, poich un uomo in quanto possiede una personalit sua, in quanto diverso dagli altri. E d'altra parte la filosofia dovrebbe pur sempre corrispondere a sentimenti anche se generali, i quali potrebbero essere, come qualcuno ha pensato o tentato, quelli pi diffusi tra gli uomini. Ma anche in questo caso non s'avrebbe la razionalit universale, poich i sentimenti seguiterebbero a modificare profondamente l'attivit

logica, senza contare che i sentimenti comuni alla maggioranza in una data epoca possono scomparire o trasformarsi in un'altra. 2) Dati razionali. Occorrerebbe trasformare la mente, ma per trasformarla bisognerebbe che s'avesse gi in noi il punto a cui si vorrebbe giungere, la nuova forma d'attivit che si vorrebbe far nascere e allora vorrebbe dire che la mente gi trasformata. Quanto ai concetti universali si potrebbe tentare di ridursi al minimo di comprensione col massimo di generalit, cio al dualismo. Ma anche i sistemi dualisti son monistici, dal momento che la spiegazione del mondo non vien data da essi separatamente, ma consiste nel loro rapporto, nell'atto che intercede fra loro. Inoltre o si tratta di due principi o modi assolutamente diversi ed eterogenei e allora non si capisce come possono agire l'uno su l'altro (cfr. il grande rompicapo cartesiano) o si tratta di cose che abbiano profonde relazioni fra loro, che abbiano una tal quale omogeneit (ad es. materia e forza) e allora siam forzati a ridurle sotto un unico concetto, a tornare al monismo, all'universale, all'incomprensibile. 3) Dati espressivi. Bisognerebbe modificare il linguaggio, ma: a) o si tratta di tradimenti che son propri del linguaggio in quanto linguaggio, cio segno, espressione; b) o si tratta di tradimenti apparentemente transitori. Ma ad ovviarli necessario pur sempre adoprare il linguaggio, e se questo non ancora sicuro, come saranno sicuri i resultati? Parrebbe che non ci fosse via di scampo, ma invece ve ne son due. La filosofia non deve morire e continuer a vivere in due modi: 1) com' ora, in forma di tre sopravvivenze (documento, giuoco, scudo); 2) in altra forma, mutandone radicalmente gli spiriti e i fini (sorpassamento della filosofia). Filosofia come documento I filosofi vogliono spiegare tutto, ma in generale non si curano di spiegare loro stessi e la loro filosofia. S' dimenticato che i sistemi son pure parti dell'universo, oggetti su cui si pu speculare, rivelazioni ed espressioni di uomini. La filosofia rester dunque, come fatto, in due maniere: 1) come documento cosmico (essendo la parte pi alta, pi elevata del mondo, quasi la sintesi dell'universo, il fiore delle cose, in essa si pu forse scoprire il segreto di tutto, si pu prenderla come quintessenza rappresentatrice, come forma suprema in cui appariscono pi chiare le aspirazioni e le forme dell'inferiore); 2) come documento psicologico (poich ogni filosofia l'espressione di una vita, di un temperamento, di un insieme d'istinti, di sentimenti e di voglie, noi possiamo ritradurre i simboli logici in simboli vitali, ricostruire personalit, completare vite non conosciute per altre vie, tentare rievocazioni d'individui e interpretazioni di tempi. Qualcosa di simile ho fatto per i filosofi ultimi da Kant in gi, nel mio Crepuscolo dei Filosofi).

Filosofia come giuoco Vista la vanit dell'opera filosofica quale fu sempre fatta noi non possiamo prendere pi sul serio la filosofia, pensare con fede, costruire con gravit. L'arrivo alla coscienza del valore puramente verbale e personale della filosofia ci toglie ogni ragione di rispetto, di dovere, ecc. Ma ci saranno ancora degli spiriti aristocratici, i quali, pur sapendo che le loro meditazioni e costruzioni non hanno n un valore razionale n un valore universale, si diletteranno di comporre nuove metafisiche, nuove teorie della conoscenza, nuove formule morali o di adottare e trasformare variamente quelle gi esistenti. Faranno, cio, dei giuochi filosofici. Per questi occorrer un manuale. Lo faremo e forse esporremo alcune delle regole del giuoco speculativo: la variet, la complicazione, la contraddizione. E avremo il giuoco della battaglia (sofistica), il giuoco della cavalcata (fantasie metafisiche) ecc., ecc.

Filosofia come scudo Per molto tempo ci saranno ancora di quelli che crederanno alla solidit, all'efficacia, al valore delle teorie razionali. Allora ci serviremo di questa credenza ritardataria per giustificare i nostri atti. La filosofia rimarr come scudo teorico delle nostre azioni. Sar una corazza della quale noi conosceremo la fragilit, l'inconsistenza, la vanit. Sapremo che un solo colpo la dissolverebbe, ma gli altri, i fedeli, crederanno, vedendola scintillare, che sia di saldo acciaio e in molti casi ci salver. Socialmente saremo coperti; intellettualmente, per noi, saremo nudi.

La resurrezione filosofica
Si tratta, fin qui, di sopravvivenze. Occorre per il nostro amor proprio di pensatori, che sotto la bandiera della filosofia ci sia qualcosa di pi vivo e di pi nuovo. Se la filosofia non pu andare verso le vecchie mte, troviamone delle nuove. Una sola ambizione conserveremo: il possesso intero della realt. Bisogna cominciare col fornire alla filosofia un carattere suo particolare, un quid suo proprio. Bisogna che sia qualcosa di non comune alle altre attivit, qualcosa che nessuno fa o tenta. Ci non accade colla ricerca del generale e dell'unit perch tutte le attivit umane, nessuna eccettuata, ci tendono. La grande preoccupazione degli uomini quella di gittare delle corde, delle funi, dei ganci tra le cose. Unire, legare, stringere, avvicinare. E d'altra parte togliere, impoverire, decapitare. Non vogliamo spaziare troppo coll'occhio, non vogliamo fare dei salti. Noi preghiamo la logica che stenda dappertutto le sue maglie, che prenda queste diversit ribelli per schiacciarle nel suo pugno, per farne una poltiglia digeribile. Abbiamo bisogno dell'unico che toglie fatica e d meno noia. Riportare il nuovo al vecchio: che dolcezza! Lo spirito non vuole arricchirsi troppo, non vuole aumentare i suoi scaffali, non apre la porta che alla gente di casa. Non vuol disturbi di nuove conoscenze. Ha la malattia dei legami, dei richiami, delle comunicazioni e delle catene. Cos l'umanit soddisfatta nella sua pigrizia, nella sua mania unitaria ha fatto del paragone e dell'immagine uno dei segni del genio (Aristotele, Schopenhauer, Bain, James, Hoffding). Questa abitudine ostinata di volere unire e semplificare la ritroviamo nelle varie classi di attivit: 1) nella tecnologia, nelle arti pratiche che hanno bisogno di ridurre, di schematizzare, di semplificare per i bisogni della pratica (cfr. uomini d'azione unilaterali); 2) nell'arte la quale tende all'esclusione di una parte degli elementi della realt colla scelta (Taine) e tende o all'unit di gruppo (teoria dei tipi di Herckenrath e di Helwig) o all'unit universale per mezzo dell'immagine (Biese, Arrat); 3) nelle scienze, le quali tendono, come ognun sa, alle formule semplificatrici, alle definizioni che tengon conto dei caratteri generali e aspirano all'unit completa e definitiva (grandi generalizzazioni scientifiche, monismo latente delle scienze fisiche e naturali) ecc. Tutti temono il particolare, il completo, l'isolato, il singolare (odio degli eroi). Nessuno lo vuole o lo cerca. La filosofia far quel che nessuno fa o vuol fare, ha trovato la sua missione originale: sar la ricerca e la scoperta del particolare. La tradizione universalista che rimonta, nella filosofia occidentale, a Senofane, ma risale al pensiero vedico, coll'unificazione del politeismo indiano in Aditi e in Agni avanti di giungere all'Atman delle Upanishads, viene ad essere spezzata. Sembrer un ritorno, un passo indietro? Pu darsi che lo dicano, ma non . un'illusione che l'unitarismo rappresenti uno stadio intellettuale superiore e recente. Il contrario piuttosto vero: si pensi ai vocaboli dal larghissimo senso dei primitivi (Leibniz, Max Mller, Hoffding) alla impotenza di distinzione dei selvaggi, dei fanciulli e degli uomini volgari che vedono tutto molto pi simile di quello che sia per osservatori pi sottili, e si dovr concludere che lo sviluppo intellettuale va dall'indefinito al definito, dal generale al particolare, dal confuso al distinto, dal fuso al dissociato. Gran parte del progresso intellettuale fatto con dissociazioni d'idee (Remy de Gourmont), e il raffinamento dei sensi consiste nel cogliere quelle differenze che ai sensi rozzi e non esercitati sfuggono. Mi piace dare anche, en passant, una teoria metafisica a sostegno della necessit della ricerca del particolare. Tutte le metafisiche sono animiste, consistono, cio, in una animazione delle cose (sensazioni) fatta con elementi affettivi o volitivi (volont ecc.). Ora il fatto pi profondo delle psiche diviene il fatto pi profondo dell'universo. Questo fatto pi profondo , per me, la tendenza all'inerzia, all'ozio, al riposo, all'annientamento.

Eccone alcune prove: 1) tutte le cose e tutte le attivit tendono, come abbiamo visto, verso l'unit, verso l'identit universale e suprema. Ma noi sappiamo che l'universale, l'unico, inconcepibile e l'inconcepibile, tradotto da logico in concreto, equivale all'inesistente; 2) tutte le cose tendono alla cessazione di s stesse (legge del finalismo suicida). Si agisce per non agire. Ogni azione tende a fare cessare lo stato attuale, cio la tendenza a s stessa (Reglia). Ogni desiderio desidera la propria negazione (Cresson). La tendenza a Dio (immobilit dell'eterno-infinito), la volont dell'annientamento (buddismo) ecc. ecc. Il mondo, somma di tutte le cose, tende dunque a far cessare s stesso; 3) il mondo forza, movimento, volont. Ma pu essere volont di vivere (Schopenhauer)? No, perch vive di gi. Sarebbe ridicolo volere e desiderare ci che s'ha di gi. Allora poich vive e vuole non pu volere che il contrario dell'esistenza, il nulla. Il mondo tende a sopprimersi, a suicidarsi. Ora dobbiamo essere noi dei semplici spettatori del mondo? Perch, dopo che abbiamo scoperto la tendenza del mondo, non cerchiamo di contrastarla, di impedirla, non ci facciamo attori ed autori? Il rimedio consiste nell'andare contro ai mezzi che fanno prevedere il finale annullamento: l'universale e il riposo. Cos movendo verso il particolare e l'azione la filosofia tenta di salvare il mondo, da teoria diviene azione. Ecco l'altro gran mutamento d'indirizzo nella filosofia. Mentre finora il pensatore assumeva rispetto alle cose un'attitudine quasi passiva, conoscitiva, teorica, ora deve assumere un'attitudine attiva, pratica. Non deve solo conoscere e accettare il mondo, ma deve salvarlo, trasformarlo, ed accrescerlo. Salvarlo con la ricerca del particolare e dell'attivit, trasformarlo con la ricerca di nuovi modi di conoscenza, e accrescerlo con creazione di altri mondi. (C' il mondo? No. Ci sono i mondi, pi mondi, parecchi mondi per ciascun uomo. Bisogna crearli, moltiplicarli. Sforzo supremo: mondo trascendentale, completamente diverso dall'empirico sensibile). Molti problemi metafisici non sono risolvibili che con l'azione. Ad esempio il massimo problema metafisico, il principio del mondo, consistito o in un tentativo di ridurre l'interno, lo spirito (elemento interno, attivo, idea, volont) all'esterno, alla materia (intuizione sensibile), il che, tradotto in termini psicologici, si dimostra assurdo; oppure di ridurre l'esterno all'interno, egualmente assurdo quando fatto razionalmente (omogeneit verbale) ed inutile quando fatto affettivamente (estasi mistica, incoscienza). Il ponte tra cose e spirito, cio tra sensazioni e sentimenti, non pu esser dato che dall'azione. E allora si rovescia la tradizione metafisica e dall'animazione si trascende alla creazione. Mentre lo sforzo dei maggiori metafisici di mettere la volont nel concreto (volontarismo: Schelling, Schopenhauer, Wundt, Paulsen ecc.) ci dobbiamo proporre di rendere concreta la volont, cio di rendere reali esternamente i nostri desideri (sogno magico che passa in filosofia). Cos l'uomo non solo colla creazione della verit, dell'infinito e della legge si fa Dio (Goethe, Fichte, Feuerbach, Stirner, Comte, Hazard, Maeterlinck), ma anche coll'oggettivazione concreta del suo desiderio, colla creazione della realt. Cos con la trasformazione dell'attivit filosofica da teorica in pratica, noi sfuggiamo a tutti gli inganni e a tutti i tradimenti del razionalismo e dell'espressione, delle formule, delle parole, delle forme, delle regole, che, pur essendo necessarie come strumenti di vita, sono tanti intermediari tra noi e la piena realt, sono tanti vetri che falsano, tante forbici che tagliano. E cos noi rientriamo in possesso di tutta la ricchezza del mondo (particolare) e creiamo collo spirito (nuovi mondi) e coll'azione che vivifica, per mezzo dello spirito, le cose, tendiamo a una pi intensa psichizzazione del mondo. Ma resta ancora un carattere che la filosofia futura, a differenza della passata, deve possedere: la personalit. Visto che una filosofia universale, per tutti, per pi ragioni un vano sogno bisogna rassegnarci a fare una filosofia per ciascuno. Ognuno che sar degno avr la sua filosofia, adatta ai suoi bisogni, ai suoi interessi, ai suoi sentimenti. Non pi si cercher d'imporre a tutti una medesima uniforme d'una medesima misura. Il filosofo potr fare due cose: 1) un bazar di filosofie, un deposito di sistemi, un magazzino ed esposizione di teorie, divise secondo i temperamenti, i sentimenti e i fini principali: ove ciascuno che non abbia tempo di farsi da s la filosofia possa trovare da provvedersene con poca spesa; 2) ma poich per farsi una filosofia bene farla adatta al nostro io, bisogna cominciare a conoscerlo, soprattutto in quanto singolare, in quanto si distingue e si separa dagli altri. Ecco cos la teoria dell'io, l'Egologia, che conterr i necessari degli avviamenti perch ognuno possa

fare, in s stesso, un'autoscopia che gli serva quasi di misura per procacciarsi l'attivit e la filosofia che gli conviene di pi. Cos non parleremo pi di filosofia ma di filosofi, e non faremo la storia delle dottrine ma la storia dei dottrinari.

Conclusioni
Ecco dunque capovolta la vecchia filosofia. Oggi la filosofia tende all'unico, alla teoria, alla conoscenza della realt, all'animazione del concreto domani dovr dirigersi al particolare, alla pratica, alla creazione della realt, alla concretazione dell'anima. Si poteva definirla: una conoscenza unificatrice e universale della realt si potr definirla una ricerca e creazione pratica del particolare e del personale. Avremo cos delle importanti conseguenze metafisiche, gnoseologiche, morali e metodologiche: 1) Conseguenze metafisiche. La soluzione passa dal piano teorico all'attivo. Si tratta di fare e non di dire, di creare pi che di spiegare. Si fa il mondo invece di accettarlo. 2) Conseguenze gnoseologiche. Distinzione di due ordini di sapere: a) sapere pratico scientifico, il quale teorico ma fatto in vista della pratica e tende all'unit, alla semplificazione ecc.; b) sapere reale, filosofico, il quale attivo ed fatto in vista del possesso integrale della realt, e tende al particolare, all'azione, alla personalit ecc. 3) Conseguenze morali. Questa nuova concezione della filosofia in generale e della metafisica in particolare porta alla necessit della distinzione, della separazione, della non fusione, della lotta ecc. cio ad una morale individualista. La morale dell'altruismo (amore, fusione, annientamento) contraria a tutto lo spirito di questa filosofia. 4) Conseguenze metodologiche. Non avr solo mutazioni nel contenuto ma anche nello spirito. Non esporr pi dei risultati ma consiglier dei mezzi. Non dir ci che si vede per le strade, ma dir quali sono i viottoli per arrivarci e veder da s. Avremo cos la guida pel particolare (Taumasiologia), quella pel rifacimento del mondo (Magica) e quella pel ritrovamento e rifacimento di s (Egologia). Si compie cos il ciclo perfetto della filosofia la quale, partita da uno stato di non espressione e di pura azione, attraverso la riflessione sugli atti sociali (morale), sul mondo (cosmologia) e sulla conoscenza (gnoseologia) ritorna, per mezzo di conseguenze gnoseologiche, alla non espressione, alla pratica, alla vita. La mia proposta di futura filosofia nello stesso tempo il compimento, l'ultimo anello di ritorno della filosofia e il programma, il principio di qualche altra cosa. Mentre in genere i filosofi aspirarono a fare qualcosa di stabile, di ultimo, di definitivo (Hegel, Comte, ecc.) io tengo soprattutto a fare qualcosa d'iniziale, ad aprire una strada nuova ove altri, forse, camminer e correr.

Il Cartiglio di Papini

Papini approfondisce la sua concezione della filosofia, che chiama "pontificale", nel saggio "Unico e diverso" del 1904, dove ne fornisce la definizione. Interessante la sua tabella delle "Opposizioni Universali", che ricorda tanto il Pitagorismo, quanto la dottrina estremo-orientale dello Yin-Yang.

3b) Unico e diverso

La concezione pontificale della filosofia
Quando i filosofi si pongono in cammino per i loro pellegrinaggi alla ricerca del San Graal dell'Assoluto provano il desiderio di muovere da qualcosa nella quale ogni uomo possa convenire. Ma questa unit iniziale non pu trovarsi nel conoscere, perch le parole confondono e nascondono la secreta e reale concordia, e avviene, soprattutto in filosofia, che teorie le quali sembrano opposte fra loro conducano a conseguenze quasi identiche. Cos, nell'azione, tanto l'idealista berkeleyano che nega a parole la materia e il materialismo buchneriano che nega a parole lo spirito, si comportano, nella pratica, dinanzi a quello che si usa chiamare mondo esterno, nella stessa maniera. Chi voglia dunque trovar qualcosa in cui tutti sian veramente d'accordo, deve ricorrere, non come gli altri filosofi, al Conoscere, ma al Fare, e siccome il filosofo , per quanto sembri qualche volta il contrario, un uomo vivo, che pensa e scrive per uomini vivi, esso pu partire soltanto dal fatto fondamentale e primordiale della vita stessa. Ma vivere agire, e agire accrescere s stessi. Cio vivere significa tendenza ad arricchire s stessi, tendenza al possesso. Se ci vero ogni prodotto dell'attivit degli uomini deve essere stato originato dalla tendenza al possesso e poich la filosofia uno di questi prodotti possiamo definirla uno degli strumenti creati dalluomo per lappropriazione del mondo. I modi coi quali ci si raffigura di solito la filosofia, e soprattutto la sua funzione, sono tre, ma tutti e tre si possono ridurre a un quarto che li accomuna nel fine al quale convengono per diverse foci. Queste concezioni, infatti, sono: -la concezione terapeutica, che considera la filosofia come farmaco, medicinale, specifico, elixir di calma vita, preservativo ecc. (morali, consolazioni, consigli di prudenza, massime ecc. Stoici, Boezio, Larochefoucauld, Gracian ecc.); -la concezione poliziesca, che destina la filosofia alla ricerca del fondo, del segreto, dell'arcano, della sorgente, dei veri connotati, della molla occulta del mondo. (Metafisici a tendenze moniste. Cosmogonie apocalittiche); -la concezione notarile, che assegna alla filosofia il compito di far la descrizione, l'inventario, il catalogo esatto, la lista precisa di tutte le cose. (I positivisti ed empiristi, almeno nelle intenzioni). Ma queste concezioni si possono facilmente riportare a una quarta, cio alla -concezione pontificale, che riguarda la filosofia come una delle strade per arrivare a comandare alle cose per mezzo del pensiero. Rispetto a questo fine tanto i tonici morali che rendono l'uomo forte, tanto i principi universali che tendono a darci in mano le redini del mondo, come pure la descrizione delle cose, che ci permette la previsione, cio il potere di modificare gli avvenimenti, non sono che mezzi subordinati, viottoli per salire alla strada maestra. Ma qualcuno chiede: questa concezione pontificale della filosofia giustificata dagli effetti? In altre parole: Qual la capacit conquistatrice della filosofia? L'unico modo per rispondere quello di vedere in cosa consiste o cosa ci offre quella parte della filosofia che si riferisce all'universo. Bisogna cercare quel che c' di comune, di basale in tutte le metafisiche. Bisogna fare, cio, una metafisica ponendosi dinanzi alle metafisiche come i metafisici si pongono dinanzi alle cose: una metafisica delle metafisiche.

Ed questo, forse, il solo mezzo per ottenere veramente la cos ardentemente bramata unit. Chiedersi: Cos' il mondo? da stupidi. Ognuno di noi ha il suo mondo e lo vive, lo crea, lo conosce, lo modifica, se ne serve. L'uomo che ha buona salute non prova il bisogno in tanta certa concreta e vissuta esistenza del mondo di chiedersi cos' il mondo. Le metafisiche, infatti, e potrei addurne parecchie prove, sono una delle vie di scarico, di sfogo, una delle diversioni e manifestazioni innocue di certe malattie mentali (mania del dubbio ecc.). Ma questi malati sono stati molti e noi possiamo, per ragioni di salute chiederci: Qual stato il pensiero degli uomini sul mondo? cosa ci dicono le metafisiche? Quando avremo esplorata la strada potremo dire se conduce davvero a quella citt meravigliosa in cui tutti vogliamo alloggiare.

Le metafisiche non possono essere che dualiste

La metafisica la sistemazione delle cose come la politica la sistemazione degli uomini. la politica cosmica, la vera Weltpolitik. Mentre la piccola politica, la politica umana, si chiede: Chi deve comandare? la grande politica, la politica mondiale, si domanda: Qual la cosa prima, la cosa che tutto regge? Finora i metafisici questi Soloni dell'universo hanno assoggettato, in apparenza, il mondo a tre regimi: quello dell'unico, della coppia, della folla, che corrispondono all'incirca alle tre forme aristoteliche della monarchia, dell'aristocrazia e della democrazia. Le metafisiche, cio, hanno detto di essere moniste, dualiste e pluraliste. Ma i metafisici, come i politici, si sono ingannati. Come non possibile in realt n il governo di un solo n il governo di tutti, cos non esiste, di fatto, n il monismo n il pluralismo. Il pluralismo appare di due sorta: o radicale, cio ammette una moltitudine indefinita di fatti irriducibilmente diversi e allora al di fuori della filosofia perch esclude a priori la possibilit di qualsiasi concezione generale del mondo; o unitario, cio suppone una moltitudine di esseri o cose (atomi, monadi, ecc.) sostanzialmente identiche e solo diverse nelle loro posizioni nello spazio, e allora non essendoci fra gli elementi del mondo nessuna diversit qualitativa siamo dinanzi a una forma d'unit fondamentale, dinanzi ad una forma molto comune di monismo. Ma neppure il monismo assoluto, d'altra parte, pu esistere. Non esiste a priori perch inconcepibile, dal momento che un elemento particolare perde ogni significato quando viene adibito a una funzione universale, quando non esiste pi nulla, cio, da cui possa distinguersi. Non esiste a posteriori perch tutti coloro che si son detti monisti hanno avuto bisogno, quando s' trattato di spiegare il mondo, di ricorrere a un altro principio oltre quello che avevano ammesso dapprima come unico. Empedocle ha dovuto ammettere due principi coeterni nel seno del suo assoluto; i neo-platonici son giunti, ad onta del loro emanatismo unitario, a un dualismo primitivo; Spinoza ha dovuto ammettere nella sua sostanza due attributi irriducibili (l'estensione e il pensiero); Fichte ha riconosciuto che il non-me un ostacolo insormontabile per la ragione; Hegel ha dovuto confessare, ad onta del suo panlogismo, che nella natura c' un elemento illogico; i materialisti non hanno potuto fare a meno della forza, e gli energisti non sono riusciti a sopprimere la materia. I monisti tutti, quando hanno voluto fare la teoria compiuta del mondo, son diventati, anche senza volerlo, dualisti. Infatti il dualismo quello che soddisfa meglio le esigenze del pensiero, perch offre il massimo di generalit accompagnato col minimo di comprensibilit, cio riducendo al minor numero di termini, a due l'opposizione ch' necessaria per ottenere la distinzione (l'intelligibilit). Perci tutte le metafisiche sono dei dualismi, confessati o simulati.

Le metafisiche non possono essere che duellistiche

Non basta che le metafisiche contengano due termini. Bisogna che non vadano d'accordo. Per giustificare la loro presenza, cio la loro distinzione, debbono battersi fra loro. E questo accade veramente: ogni metafisica la narrazione del duello mondiale di due elementi che si disputano il primato. Non vale il dire che questi due elementi vanno sempre insieme, come la materia e la forza. Per combattersi debbono essere in contatto: la lotta non forse l'abbraccio violento di

due corpi? Se i due personaggi obbligatori delle metafisiche non fossero nemici avrebbero qualcosa in comune. Ma basterebbe questa qualsiasi comunanza perch il filosofo, colla sua foia unitarista, si potesse permettere di identificarli e di tornare al monismo, cio al vuoto e all'incomprensibile. Non restano allora che due vie: o i due elementi stanno separati, ciascuno per conto proprio, senza rapporti e allora non servono a spiegar nulla; oppure hanno fra loro relazioni e queste, non potendo essere amichevoli, sotto pena di monismo, cio di morte, sono guerresche. Le metafisiche, allora, non differiscono che in questo: nel giudicare quale sia il vincitore fra i due elementi che si combattono. Ogni filosofo ha il suo campione preferito e per esso canta vittoria. Tutte le dispute filosofiche si riducono cos a competizioni di giudici di campo. Ci son filosofi cos innamorati del loro prediletto che immaginano che l'avversario, a un certo punto, muoia e scompaia sotto i suoi colpi, e questa amorosa illusione una delle tante vie per le quali passa l'istinto monistico per tornare di soppiatto. Ma il giuoco non gli riesce perch soppresso uno dei duellanti finisce il duello, cio, in metafisica, finisce il mondo, ch' soltanto un duello o una serie di duelli. Tanto coloro che vogliono fare un corpo solo dei due rivali, quanto coloro che ne vogliono ucciso uno a maggior gloria dell'altro, insidiano l'esistenza del mondo, o, meglio, l'esistenza del mondo in quanto costruzione filosofica. Perch una metafisica abbia senso bisogna che sia la storia di una guerra o, pi modestamente, il verbale di uno scontro.

Le metafisiche non possono essere che psicomorfiche

Comprendere significa assimilare, assimilare significa far proprio. Cio noi comprendiamo quello che facciamo nostro, quello che riduciamo a qualcosa di nostro (Vico). Ma quello per cui ci sentiamo noi, per cui siamo qualcosa di diverso e di opposto il nostro spirito e soprattutto le manifestazioni attive del nostro spirito (sentimento e volont) pi personali e perci pi interne. L'unico metodo che abbiamo dunque per comprendere il mondo quello di ridurlo a qualcosa di simile allo spirito nostro, d'immaginarlo animato da qualcosa che l'assomigli a un Io pi grande, da qualche forma universale di attivit psichica. Questo metodo si chiama animismo e finora gli uomini, anche quando fanno gli scienziati, non hanno trovato nulla di pi chiaro e di pi comprensibile. Le scienze sono ancora impregnate di animismo e le metafisiche non sono altro che sistemi di animismo su grande scala. Infatti tutte le metafisiche eccettuate alcune poche, come quelle dei primi jonici sono di tre razze: o fondate su parole astratte (Essere, Sostanza, Fatto, Apeiron, Assoluto, Noumeno) e allora siccome codeste son simboli logici universali e vuoti, non dicon nulla; o fondate su concetti apparentemente astratti ma di origine psichica (Attivit, Forza, Energia, Evoluzione, Dissoluzione); o fondate su concetti francamente tolti dal mondo dello spirito (Idea, Intelligenza, Amore e Odio, Monadi, Io, Volont; Atman, Gemth, Inconscio, Immaginazione ecc.). Cio le metafisiche o non dicon nulla o sono psicomorfiche. Anzi da osservare che pi ci si avvicina ai tempi nostri si fanno pi frequenti le metafisiche non ipocritamente animiste e coloro che non vogliono saper di animismo rinunziano addirittura alla metafisica e si contentano dell'empirismo neutrale di Mach. Da questa condizione necessaria di tutte le metafisiche noi possiamo anche prevedere quale sar la loro silhouette generale. Nello spirito noi ritroviamo due lati nettamente distinti: il lato rappresentativo (conoscenza, ragione, ecc.) e il lato emotivo e motivo (sentimenti, volont, ecc.) e perci siamo portati a credere che anche nelle metafisiche, le quali son proiezioni dello spirito nel mondo, si debba ritrovare questa opposizione ch' nello spirito dell'uomo.

Le metafisiche dicono tutte la stessa cosa

Da tutto quello che ho detto fin qui mi pare risulti chiaro che le metafisiche o non dicon nulla o dicon tutte la stessa cosa. E questa cosa che il mondo si spiega e si comprende

immaginandolo resultante dalla lotta di due principi di origine psichica. Due elementi spirituali si combattono: ecco il leit motiv, visibile o invisibile, di tutte le teorie generali dell'universo. Vale a dire che mentre l'universo reale e concreto che noi viviamo e possediamo ci presenta una perpetua diversit, le trascrizioni e traduzioni verbali del mondo si riducono a un testo solo, e ogni metafisica la traduzione in linguaggio pi o meno diverso di una sola idea sul mondo. Il che significa che tutte le metafisiche sono traducibili fra loro giacch cambia soltanto l'espressione di un'unica teoria. Tant' vero che si possono tradurre in linguaggio dualista le espressioni monistiche, e in linguaggio idealista le affermazioni materialiste. Si cambiano le parole ma non il senso, quando, naturalmente, il senso ci sia. Le ragioni per cui viene scelto un linguaggio piuttosto che un altro son varie: c'entra il desiderio della novit, la maggiore brevit e comodit, il maggiore potere di suggestione su certi sentimenti (il linguaggio spiritualista, ad esempio, ha un colorito pi morale di quello spiritualista, ecc.). Le differenze tra le metafisiche si riducono dunque a due: a) la gerarchia tra i due principi, cio la designazione di quello che vien ritenuto pi importante e desiderabile; b) e il linguaggio (o meglio il dialetto) che serve ad esprimere il luogo comune delle metafisiche. Tolte queste differenze tutti i metafisici ci raccontano la stessa storia.

L'unica metafisica
inutile dunque continuare a parlare di tante metafisiche. La metafisica una e la sua formula questa: Luniverso rappresenta il prodotto dellopposizione costante e universale del principio classico e del principio romantico, dellunico e del diverso. Io chiamo classico tutto ci ch' universale, unitario, passivo romantico tutto ci ch' personale, particolare, attivo. Ci che tende all'immobilit e all'universalit classico; ci che tende al cangiamento, al moto e alla personalit romantico. Questa opposizione si trova in tutto il dominio intellettuale, dalla metafisica pi astratta alla sociologia pi realista; e perci possiamo facilmente opporre le due serie dei termini classici e dei termini romantici. I termini di ciascuna serie sono traducibili fra loro ma nessuno dei termini della serie classica traducibile in un termine della serie romantica e viceversa. Il che significa che ogni serie riducibile a un solo termine (classico o unico, romantico o diverso) il quale pu rappresentarla tutta, qualunque sia. Io ho scelto i termini di classico o di romantico perch sono, per la loro stessa indeterminatezza, i pi adatti a suggerire la complessit delle due serie rispettive. Per dare un'idea pi chiara di questa metafisica unica, o metafisica delle metafisiche, dar qui un quadro delle due serie, avvertendo che i termini a sinistra son quelli che suggeriscono idee d'immutabilit, di quiete, di unit, cio termini classici e che i termini a destra son quelli che riflettono le idee di mutabilit, di moto, di particolarit e diversit, sono cio i termini romantici.

CLASSICO E ROMANTICO Opposizioni universali universale essere passivit eterno materia spazio continuo determinismo particolare divenire, evoluzione attivit fuggevole forza, spirito tempo discontinuo libert

fissit quantit omogeneo

mobilit qualit eterogeneo

Opposizioni psichiche corpo espressione, parole ragione conoscenza automatismo, abitudine imitazione esperienza impersonalit sedentariet calma seriet misura, euritmia dovere usuale vita esteriore ottimismo anima vita, azioni sentimento volont riflessione, iniziativa invenzione sogno originalit vagabondaggio mobilit ironia sproporzione, esagerazione passione caratteristico vita interiore pessimismo

Opposizioni conoscitive ordine logica astrazione regola, legge non-io oggettivismo prevedibilit positivismo mescolanza metafisica intuizione natura, fatto io soggettivismo imprevedibilit idealismo

Opposizioni religiose panteismo deismo teologia Dio Dio personale teismo misticismo Demonio

Opposizioni estetiche arti nello spazio (pittura, scultura, architettura) oratoria, rettorica melodia dialettica arti del tempo (danza, poesia, musica) esprit, humour sinfonia lirica

Opposizioni biologiche eredit specie fisse omocromia salute normalit uomo variabilit trasformismo divergenze malattia genio e folla fanciullo

Opposizioni sociali civili greci latini democrazia collettivismo nazionalismo morale socialit tradizione selvaggi e barbari orientali germanici, slavi aristocrazia anarchia cosmopolitismo amoralismo individuo, eroe rivoluzione, reazione

Origini e fini di unico e diverso

Il mondo, quale lo immaginiamo, dunque il prodotto di questa unica opposizione dalle molteplici forme. O l'unico cerca d'incarcerare e ridurre il diverso, o il diverso cerca di scacciare e sopprimere l'unico. Il diverso universale sta nelle vicende di questa guerra. Per chi debbono essere i nostri voti e i nostri aiuti? Per raccapezzarci non c' di meglio che vedere quali siano le cause e gli effetti dei due avversari. L'unico, o il principio classico, vien dato: a) dalla ragione, cio dalla nostra mente, e non dalle cose; b) dai bisogni di comunicazione sociale (il linguaggio fondato sulle somiglianze ed sempre generale); c) dalla pigrizia, ch' il fondo dell'uomo. (Infatti assai pi facile e comodo aver a che fare con poche generalit che dover tener presenti tutte le differenze di una moltitudine di cose. Il monismo un prodotto della debolezza e vigliaccheria mentale); d) da un errore di origine magica, che consiste nel credere che per agire sulle cose bisogna che ci sia fra tutte quante una specie di omogeneit. Gli effetti dello spirito di unit, finch si limita al generale, sono: a) l'avvicinamento di cose lontane (l'associazione per somiglianza ecc.); b) a formazione delle leggi scientifiche. Ma quando si trattasse del raggiungimento vero e proprio dell'unico, avremmo per resultato l'immobilit, l'omogeneit assoluta, cio la negazione dei due segni dell'esistenza (attivit, cangiamento), l'annientamento, la morte. Il trionfo dellunico significherebbe la morte del mondo. Il diverso, invece, dato: a) dalla realt medesima, la quale ci d, non quando conosciuta ma quando vissuta, una successione di differenze nello spazio e nel tempo. Cio il diverso dato dall'intuizione e non dalla ragione; b) dal desiderio di aumentare e arricchire il mondo, dal desiderio di possedere di pi. Gli effetti del diverso sono, com' da figurarsi, gli opposti di quelli dell'unico: a) l'aumento qualitativo del mondo; b) la liberazione del mondo da tutti gli schematismi e verbalismi che la ragione gli ha messo addosso; c) l'acquisto di una pi diretta potenza, perch soltanto escludendo l'intermediario del concetto e volgendo l'attenzione alla produzione del particolare, cio del vero concreto, possiamo giungere a una pi vasta e pi rapida appropriazione del mondo. L'unico ci conduce dunque alla morte, il diverso alla potenza. A noi sta scegliere. Noi abbiamo, in questo momento, nelle nostre mani, le sorti del mondo. In nostro arbitrio sta il morire per

sempre o il farsi dei annientare il mondo od accrescerlo. Mai come in questo momento l'uomo pu sentire la grandezza paurosa della sua volont. Io sono, dinanzi a questo terribile bivio, in una specie di estasi di sublimit. Se noi riusciamo a render reale l'unit alla quale tendono le nostre menti il mondo perduto; se invece ci ribelliamo e liberiamo il mondo, tornando noi stessi alla vita attiva, particolare, varia, il mondo ingigantito e arricchito. Dalla nostra decisione dipende il destino dell'universo. Che gli diremo dunque? Vivi? o Perisci?

Avventure di classico e romantico

Vediamo come l'uomo ha risposto. Il primo momento sempre romantico; nella specie e nell'individuo. I selvaggi e i fanciulli sono romantici, e i selvaggi sono i fanciulli dell'umanit, come la fanciullezza l'et selvaggia dell'uomo. Insofferenza di regole e di leggi, volubilit, instabilit, fantasia, amore del vagabondaggio e dell'avventura, curiosit ed emozionalit sono i loro caratteri. A loro succede lo spirito classico, legislatore, ordinatore o tranquillizzatore, rappresentato dalle prime costituzioni e dai civilizzatori per i selvaggi, dai genitori e dalla scuola per i fanciulli. Nella civilt occidentale il primo tentativo di predominio dello spirito classico si ha in Grecia. Omero gi vecchio e rappresenta la saggezza di una virilit che succede a una lunga et barbara, infantile, capricciosa, fattrice di miti e di sogni, che non stata rivelata letterariamente che tardi e imperfettamente. Colla Grecia geometrica e loica comincia il dominio della regola, della misura, della legge, della ragione, comincia il disprezzo o l'odio per le temerit adolescenti, per le apparenze fuggevoli e mutevoli. La matematica e la logica comandano, l'arte si fa tradizionale e stilizzata, la vita esterna, fissa nella sua pompa, ha il sopravvento sulla libera vita interiore. Le forze romantiche non scompaiono (tragedie, miti, peripli ecc.) ma finiscono coll'esser sopraffatte. Tutta la storia spirituale della Grecia si riduce alla guerra tra la lirica e la dialettica, la tragedia e la commedia, la poesia e la filosofia. Il Cristianesimo, tentativo del romantico Oriente per ristabilire i diritti della vita dello spirito nella disseccata civilt classica, fu costretto, se non volle perdersi completamente, ad assimilarsi la cultura greca e l'organizzazione romana e la Chiesa rappresent in tutto il Medio Evo lo spirito classico. Solo il misticismo, fanciullesco e solare come quello di S. Francesco e superdivino e tenebroso come quello di Meister Eckheart, insieme alla cavalleria errabonda e immaginosa, rappresentarono nel Medio Evo lo spirito romantico. Il Rinascimento e la Riforma che vengon presi come tentativi di ribellioni e che gli storici mettono a precorrere le rivoluzioni dei nostri tempi, non furono, come potrebbe sembrare, insurrezioni di carattere romantico. Sono invece un ritorno a qualcosa di tradizionale, anzi un rincrudimento di tradizioni. Il Medio Evo era stato soprattutto romano e cattolico: il Rinascimento volle esser greco e la Riforma cristiana. Il Medio Evo, per quanto con scarsa cultura, aveva sentito e vissuto la tradizione pagana e romana, aveva visto il Papa di Roma erede dell'Impero. La Rinascita continu, ed esager, ma verbalmente, la tradizione medioevale; sostitu il culto della parola e della forma alla pratica della vita e dello spirito. Invece di fare un impero o una nazione si scrissero elogi di Cesare; invece di andare alla ventura si scrissero romanzi di cavalleria; invece di esser religiosi si composero trattati sulla fede. La Rinascita fu il trionfo delle parole sulle cose, della regola e dell'imitazione sulla libert e l'invenzione; del letterato e dello scienziato sull'uomo intuitivo e sentimentale. La Riforma non si distingue molto dal Rinascimento: anch'essa classica. classica perch non fa che una sostituzione di autorit e di legge, dalla Chiesa alla Bibbia, dal Papa ai nuovi capi religiosi. classica perch rivela gusti pagani: i protestanti si rivoltano a Roma per non mandar pi denari, cio, per goderseli per s, e i loro capi amano il vino e le donne come satiri (Lutero) e fanno condannare e ardere i ribelli come pontefici e imperatori (Calvino). Quando il Rinascimento ebbe assicurato il culto degli antichi e l'ammirazione dei modelli, e il protestantismo si fu adagiato nelle tradizioni, nelle regole e nelle tradizioni delle sue Chiese, ci

fu un periodo che si pu chiamare classico fra i classici (secoli XVII-XVIII), sede principale la Francia, in cui la logica penetr anche nell'arte e i matematici e i fisici stabilirono il loro impero. L'opposizione romantica per, per quanto sopita, non mor: il barocco, esasperazione del classico, aspira al moto e al colore e vuol uscire dal classico esagerandolo; la musica, gaia o patetica, offre un bel rifugio a quella vita ingenua e profonda, che non poteva manifestarsi colle parole. Ma la vera e grande insurrezione romantica che dura ancora non comincia che verso la met del settecento. J. J. Rousseau, nato in paese impregnato d'influenze germaniche, torna col pensiero alla vita libera del selvaggio, anteriore alla polis classica ed insieme il padre della rivoluzione politica e della rivoluzione intellettuale, e porta con s nello stesso tempo Robespierre e Chateaubriand. Il Romanticismo giunge e s'impone. Esso rappresenta l'esplosione dell'anima europea contro il regime classico che aveva avuto l'egemonia fin dalla Grecia; rappresenta la liberazione dell'uomo, dell'individuo particolare e passionale, fantastico e mobile, contro l'armatura di tradizioni, di regole, di norme, di leggi, di uniformit che fasciavano e asfissiavano la libera vita. Nel suo cerchio d'influenza si muovono e si succedono i grandi liberatori: Rousseau che ci libera dalle convenzioni dell'uomo civile; Kant che libera il pensiero dalla cosa; Napoleone che risuscita il miracolo del fantastico avventuriero mondiale e fa nascere entusiasmi, ambizioni, leggende nuove; Herder che ci libera della letteratura e dalla nazionalit; e torna alla poesia spontanea di tutti i popoli diversi; Fichte che libera l'io dal mondo; Schopenhauer che ci vuol liberare dall'ossessione della volont; Carlyle dall'uomo terrestre; Stirner dall'uomo-idea; Nietzsche dall'uomo logico e moralista; Bergson dall'uomo sociale e parziale... Tutti i caratteri romantici esprimono questo bisogno di liberarsi da qualcosa, di liberarsi da tutte le forme e le fasce dell'et classica. L'individualismo ci mostra l'uomo contro il gruppo, l'orgoglio della personalit, lo sprezzo delle regole, il culto del genio, cio dell'io profondo, il predominio del lirismo, il senso dell'originalit e diversit personale; l'ironia, il capriccio, l'humour sono delle armi per disgregare le opinioni cristallizzate, i costumi imposti; il cosmopolitismo, accompagnato dal senso storico e dal dilettantismo, segna il desiderio di liberarsi dalle patrie ristrette, il desiderio del nuovo, del diverso, del mutevole; la sensibilit, il rispetto della passione, il culto della donna (che rappresenta meglio del maschio il prevalere dell'istinto e del sentimento) indicano la reazione al predominio del ragionamento e del calcolo, il bisogno di un ritorno alla vita e alla natura; immaginazione che va in cerca del leggendario, del favoloso, del misterioso, dell'occulto, fa sfuggire i romantici all'abituale, al buon senso, alle cose note e perci non pi desiderabili. I personaggi romantici o suggeriscono immagini di movimento (pellegrini, cavalieri, trovatori, cantori, erranti ecc.) o immagini di passione (disperati, suicidi, malinconici ecc.). I luoghi cambiano spesso, si rievocano i tempi antichi, i popoli lontani: tornano in onore Shakespeare e la ferocia tragica. naturale che questo sforzo enorme di liberazione e di distruzione fosse accompagnato da una certa malinconia o addirittura dal pessimismo: la fatica dell'opera, la febbre della battaglia, il rimpianto incosciente delle vecchie cose uccise, la sproporzione eterna tra i propositi e le forze ne furono le cause maggiori. Oggi la grande lavanda romantica non finita. Il secolo XIX stato veramente il secolo spogliatoio, ma non tutte le vecchie vesti ci siamo tolti di dosso. Il predominio del romantico, cominciato solo nella seconda met del secolo XVIII, non accenna a finire ed anzi appena ora giunto a penetrare in certi domini della vita spirituale. Se vogliamo che si formi una nuova civilt non transitoria il nostro compito pi grave di condurre al suo sforzo massimo il romanticismo. L'insurrezione romantica porta al trionfo della sensibilit, dell'istinto, dell'azione la rivincita del diverso sullunico. Ma l'insurrezione non pu essere che un momento. Sorge dietro ad essa

il problema post-romantico
Il romanticismo ha condotto a due risultati: a) alla nudit dell'uomo, spogliato di tutto ci che s'era formato attorno a lui per impedirne la vita sempre rinnovantesi; b) alla condanna dell'intellettualismo puro, unitario e legislatore, cio alla morte della filosofia. Il

problema post-romantico dunque doppio: Cosa deve fare l'uomo? Come si pu far cessare il dissidio dell'unico e del diverso che riempie di s la metafisica? Quanto al primo ci sono varie risposte: o l'uomo ritorna al passato umano (nel-classicismo, tradizione ecc.) o al passato animale (alle bestie, come propone Remy de Gourmont) o si crea altre vesti, cio altre regole e altre costrizioni, oppure risolve di restarsene nudo e di agire pi potentemente senza bisogno di strumenti e d'impacci. Quanto al secondo la risposta unica; finch si continua a fare della metafisica il dissidio tra unico e diverso non pu scomparire. Finch facciamo della filosofia, cio della generalit, il particolare come qualcosa di ostile, di nemico, che il pensiero non riesce bene a dominare e a padroneggiare. un dato, che smentisce volentieri la teoria, e rovescia, come una terra vulcanica, le fragili costruzioni che gli si affollano sopra. Perci il contrasto non pu essere risolto finch si resta nella teoria, finch il generale vien considerato come uno strumento. Si tratta di cacciarlo dal suo impiego d'intermediario, e bisogna perci criticarlo praticamente, cio sostituirlo. Fare a meno dell'unico, per mezzo della taumasiologia, significa sopprimere uno dei termini. La realt indicibile, ma modificabile. Facendo dell'azione invece che della metafisica si fa cessare l'opposizione e nello stesso tempo si d un ideale nuovo all'uomo liberato in grazia del romanticismo. Poich anche dopo minata la civilt classica il desiderio del possedere resta sempre il primo e maggiore e se il classicismo, allontanandosi dal reale, non ci permette di soddisfarlo abbastanza noi abbiamo cos un letto in cui incanalare le nuove forze che si manifestano via via che si succedono le liberazioni romantiche. Il problema post-romantico dunque ha nella sua duplicit una soluzione unica: aumentare la potenza. La filosofia scompare; il razionalismo svanisce spontaneamente nel formalismo automatico (ricordate il calculemus di Leibniz) e d'altra parte si rivelano faticosamente delle forze nascoste e spregiate, le forze nuove e mute che giacciono nel subliminal self. Aumentare la potenza significa diminuire il suo valore di costo, cio sopprimere gli intermediarii, e questo si potr fare soltanto cercando di impadronirsi di quella potenza personale, segreta, meravigliosa, rapida, ch' in ogni uomo. Invece di fingere, bisogna essere; invece di ottenere poco con molto, ottenere molto con nulla. questo, oggi, il compito di chi sente che qualche grande cosa si va compiendo, di tutti quelli che voglion essere Dei non soltanto a parole.

***

Le premesse filosofiche, espresse nei due saggi gi visti, trovano il loro coronamento in questo terzo saggio papiniano "Dall'Uomo a Dio", Leonardo, Febbraio 1906, ove l'autore applica i concetti di "unico" e "diverso" al caso specifico dell'ascesi spirituale.

3c) Dall'uomo a Dio

Cosa significa uomo-dio
Uomo-Dio ha tre significati: cristiano, mistico, magico:

) cristiano: l'idea dell'Incarnazione; Dio che si fa uomo per redimere (Cristo) o addottrinare (Buddha) gli uomini; ) mistico: l'idea di fusione; l'anima personale che si confonde con l'essere universale e diventa divina facendosi e sentendosi parte d'Iddio; ) magico: l'idea d'imitazione; l'anima cerca di acquistare i poteri attribuiti a Dio, diventa divina in quanto le cose sono parti obbedienti di essa. Io adopro l'espressione Uomo-Dio nel senso magico, che inverte i rapporti tradizionali fra l'uomo e la divinit. Finora o gli Dei s'erano fatti uomini (secondo i credenti) o gli uomini avevano foggiato gli Dei simili a loro (secondo gli psicologi). Ora l'uomo che vuol farsi Dio e gli uomini vogliono foggiare loro stessi simili agli Dei. Non pi Dio che sincarna ma l'uomo che sindia. Fra gli attributi divini a cui esso aspira il primo l'onnipotenza al quale, del resto, si possono ridurre anche gli altri (come l'onnisapienza, ch' un mezzo per l'onnipotenza). Volere diventare Uomo-Dio significa dunque cercar di ottenere la massima quantit di potere diretto sopra gli uomini e le cose.

Perch l'uomo vuol diventare dio

La ragione pi forte per la quale l'uomo vuol diventare Dio il bisogno della pace definitiva Gli uomini non sono soddisfatti del presente. Infatti agiscono e desiderano senza fine. Agire significa cercare di ottenere quel che non si ha desiderare senza fine vuol dire non potere ottenere tutto quello che non si ha. Miseria, impotenza, agitazione continua e desideri eternamente rinascenti: ecco la sorte degli uomini. Per uscire da questo tormento essi seguono due vie: - la via del possesso - la via della rinunzia O cercano di soddisfare il massimo numero di desideri o cercano di estirparli tutti. O si sforzano di ottenere una parte delle cose desiderate o di persuadersi che le cose desiderate ma irraggiungibili non hanno nessun valore. La prima via quella dei conquistatori, dei potenti, dei ricchi, degli epicurei la seconda quella degli asceti, degli stoici, dei santi cristiani e degli yoghi indiani. Ma nessuno di questi due modi di liberazione riesce. Soddisfacendo parte dei desideri non si fa altro che accrescerne il numero perch il possesso delle cose desiderate fa sorgere nuovi desideri oppure rinforza quelli che non sono stati soddisfatti. Cercando di sopprimere i desideri si finisce col sopprimere solo i pi comuni e volgari (dell'amore, della ricchezza, ecc.), sostituendone altri anche pi forti (della vita eterna, dei poteri occulti, ecc.). Alcuni forse son riusciti ad estirpare del tutto i desideri ma pochissimi, in moltissimi secoli, malgrado la predicazione continua di due fra le pi grandi religioni del mondo (il Cristianesimo e il Buddhismo). Per ci il metodo della rinunzia si pu considerare praticamente, per la quasi totalit degli uomini, fallito e appare necessario trovarne un altro. Quest'altro, che io propongo, quello dell'onnipotenza.

L'unico modo per non desiderare le cose, per disgustarsene quello di possederle. Chi tutto ha non pu desiderar nulla. Appunto per questo Dio pensato come perfetto e beato. Finch non abbiamo ottenuto le cose desiderate noi le immaginiamo grandi, dolci, piacevoli. La brama eccita l'immaginazione ed esagera le promesse di felicit. Ma il possesso ha, dopo un certo tempo, per risultato la nausea e chi molto possiede molto disprezza (Salomone). Perci se il soddisfare solo alcuni desideri non riesce che ad accrescere i rimanenti e se l'estirparli tutti quasi impossibile non c' altra soluzione che questa: soddisfarli tutti. Giacch noi desideriamo solo le cose che non si possono avere, cio bisogna che noi possediamo o possiamo possedere tutte le cose. Per far ci necessaria l'onnipotenza. L'uomo deve diventar Dio da schiavo agitato e tormentato delle sue voglie padrone calmo e beato di tutte le cose. Quando l'uomo otterr tutto, o sar certo che potr ottenere nell'istante qualunque cosa egli desideri, tutto il mondo cambier di valore ai suoi occhi. Le cose subiranno un deprezzamento infinito. I desideri moriranno nel suo cuore senza bisogno di esercizi spirituali, di cilici o flagelli: quale uomo sano desidera l'aria se continuamente n' circondato? Il mondo sar come un corpo pi grande di cui l'uomo sar l'anima e le cose gli obbediranno come ora obbediscono all'anima le membra. L'uomo sar anche il mondo e il mondo sar parte dell'uomo. Morendo il desiderio muore l'azione, poich non c' pi bisogno di agire per ottenere ci che non si ha, dal momento che si ha tutto. Non essendoci pi azione non ci saranno pi cambiamenti. Il regno del diverso sar chiuso: lunico concreto (non lunico verbale dei metafisici monisti) gli succeder. Il regno dell'unico il regno della calma, della non azione, della pace: il sogno del mistico che cerca la unione con Dio, il sogno di tutte le attivit che cercano il riposo. Il mondo diventer, attraverso l'Uomo-Dio, una sola cosa, immobile, omogenea non esistente. Sar il vero nirvana a cui aspirano tutte le anime. Ogni cosa cerca il suo contrario il mondo del diverso tende all'unico, l'attivit tende all'immobilit, la vita tende alla morte. La grande opera, il resultato ultimo dell'Uomo-Dio sar la fine del mondo per mezzo della sua perfezione.

Ci che vuol fare l'uomo-dio

Ma a questa quiete assoluta, a questa pace eterna, a questa divina morte non si pu arrivare che dopo un periodo d'intensa attivit. Per giungere a non agire pi, bisogna riuscire ad agire immensamente pi che non ora, per poter fare a meno di qualunque azione bisogna poter compiere un numero enorme di azioni che oggi non si sanno compiere. Per giungere all'immobilit bisogna esser pi mobili che oggi, per giungere all'unit ancor pi creatori del diverso, per giungere alla soppressione del desiderio bramosi di pi grandi cose. Oggi sappiamo far poco: soltanto quando sapremo far tutto non avremo pi bisogno di far nulla. Da quale parte ci verr questa potenza? Questa volont di onnipotenza un delirio poetico o una possibilit pratica? Questa potenza rispondo esiste gi negli uomini e s' manifestata in tempi vicini e lontani ed possibile aumentarla e disciplinarla. La preparazione dellUomo-Dio un problema pratico. Si potr giungere allo stato divino compiutamente oppure soltanto avvicinarsi, ottenerlo rapidamente o lentamente, con facilit o a stento, ma non siamo dinanzi a qualcosa d'irrimediabilmente assurdo e di radicalmente impossibile. C' tutta una classe di uomini, di razze, di lingue, di nomi, di metodi, di tempi diversi (santi, yoghi, medium, fakiri, magnetisti, profeti ecc.) i quali hanno ottenuto un certo numero di fatti cosiddetti miracolosi per mezzo di poteri cosiddetti occulti. Questi fatti sono: 1) far muovere i corpi senza toccarli (levitazione ecc.);

2) far sparire ed apparire i corpi (apporti, fantasmi, scomparse di oggetti ecc.); 3) trasformare i corpi e cambiarne gli effetti; 4) allontanare o provocare i fenomeni naturali (tempeste ecc.); 5) vedere e conoscere linvisibile (il pensiero altrui, le cose lontane, le future ecc. Divinazione, chiaroveggenza ecc.); 6) trasmettere direttamente il loro pensiero (telepatia ecc.) a distanza; 7) conservare e prolungare la vita umana (guarigioni istantanee dei mali, continuazione della vita in condizioni anormali; senza mangiare, senza dormire ecc. risuscitare i morti ecc.). Tutti questi fatti, chiamati meravigliosi solo a causa della loro relativa rarit, costituiscono nel loro insieme, quando fossero riuniti in un solo uomo, un grado di potenza molto superiore a quello dell'uomo comune, ridotto all'uso delle sue membra e dei suoi strumenti. So bene che questi fatti da molti non son creduti e vengono attribuiti alla frode o alla fantasia, ma le testimonianze son tante e cos diverse e indipendenti fra loro che, pur facendo la parte dell'inganno che del resto si riduce il pi delle volte a imitazione di fatti reali siamo costretti ad ammetterne la possibilit e la realt. Ma questi poteri, per quando incredibili e grandi appaiano, non bastano a chi vuol farsi Uomo-Dio. Non sono che un principio. Sono una pi grande potenza ma non l'onnipotenza. L'opera del cercatore della divinit non deve dunque fermarsi a ottenere quei fatti che altri gi hanno ottenuto saltuariamente e spesso senza volerlo, ma deve esser volta ad aumentarne il numero e a renderli ripetibili a volont. I miracoli passati sono il pi delle volte piccoli e sporadici. L'Uomo-Dio deve ottenerne sempre pi grandi, pi abbondanti e far s che non dipendano da un'intuizione improvvisa o da una specie di grazia inconscia ma soltanto dal suo volere.

L'arte del miracolo

L'impresa dell'Uomo-Dio resa pi lunga e difficile dalla mancanza di un insieme di regole e di norme sicure per ottenere i poteri meravigliosi di cui ha bisogno. Alcuni dei potenti spirituali (chiamo cos i santi, i maghi, i mistici, i medium ecc.) o coloro che hanno studiato la loro vita e la loro psicologia hanno indicato e descritto alcuni dei mezzi e degli antecedenti dei miracoli hanno, cio, detto quali sono le condizioni in cui i miracoli il pi delle volte avvengono e quali sono i metodi di vita o gli atti di coloro che li fanno avvenire. Queste indicazioni e descrizioni il pi delle volte concordano e il genere di vita e il lavoro interno dei potenti spirituali viene dipinto quasi colle stesse parole dall'ascetica indiana di mille anni fa e dai rituali magici del secolo XIX; dalla mistica cristiana del Medio Evo e dal New Thought dei nostri giorni. Manca per, fino ad ora, una tecnica della creazione, un'Arte del miracolo, vale a dire la raccolta e l'interpretazione di tutte le cause dei fatti straordinari, ordinate in modo da potersi tradurre in regole pratiche per chi muova alla ricerca dell'onnipotenza. Eppure un'Arte del miracolo, com'io la penso, non sarebbe difficile, ora che gli studi sulle antiche religioni, sui grandi mistici, sulle scuole occulte e sulla medianit accennano a rifiorire e ogni giorno offrono nuovi documenti e nuove teorie all'esploratore dell'anima. L'Arte del miracolo in fondo un nome diverso per quell'utilizzazione dellanima di cui tante volte ho parlato. Noi abbiamo delle forze in noi stessi che cercano di essere svegliate e dirette. Ci sono degli uomini che si sono serviti di alcune di queste forze e hanno ottenuto cose che alle legioni dei timidi e degli ignari son parse incredibili. Osserviamo ci che questi uomini hanno fatto e come l'hanno fatto e cercando di essere come loro e di vivere come hanno vissuto potremo riuscire a fare ci

che hanno fatto. Il loro massimo segreto stato la concentrazione dello spirito raccogliere l'anima in un punto, tutte le potenze interiori verso un'idea per ottenere il massimo grado di forza. Per giungere a questa concentrazione lunga e terribile la via. Bisogna isolarsi, sopprimere i sentimenti, ricacciare la sensualit, abolire le sensazioni particolari, morire, come dicono i cristiani, al mondo. Nessuno ha il mondo in suo dominio dice Meister Eckehart come colui che a tutto il mondo ha rinunziato. La solitudine, il silenzio, la castit, il digiuno sono le preparazioni necessarie dei poteri straordinari. E anche certi atti esterni, come il fissare oggetti, lo stare immobili, il trattenere il respiro, il procurarsi artificialmente dolori che avvezzino all'insensibilit, favoriscono la formazione del fascio delle potenze spirituali. I semplici di spirito, quelli che non sono distratti dalle complicazioni dialettiche e dalle curiosit molteplici degli intellettuali, i miserabili, i poveri, che non son preoccupati dalla cura delle ricchezze, dalla bramosia di accrescerle o dal timore di perderle, sono i chiamati fra i quali si scelgono pi facilmente i pochi eletti al potere spirituale. E non basta questa preparazione remota e costante. Occorrono gli stati di esaltazione speciali di queste forze interne gli stati di preghiera, di estasi, di trance, di rapimento, di comando in cui la fede crea la realt, in cui l'amore ci fa unir colle cose, in cui la volont concentrata e potente plasma direttamente l'universo. Quest'arte del miracolo non potr dare a tutti la possibilit di compiere prodigi perch non basta sapere quali condizioni e quali strumenti si richiedono per ottenere un certo effetto o mettersi in quelle condizioni o possedere quegli strumenti e non baster neppure all'Uomo-Dio il quale ha bisogno di poteri pi grandi di quelli sui quali pu essere oggi fondata. Ma quest'arte necessaria per incominciare e soltanto quando sar fatta si potr dire intrapresa praticamente l'ascensione a Dio.

Cosa creer l'uomo-dio

Per quanto lo scopo finale dell'Uomo-Dio sia la pace definitiva e la fine dei cambiamenti e delle azioni pure ci sar un tempo in cui esso deve agire assai pi di quello che mai abbiano agito gli uomini tutti insieme e in cui deve fare le sue grandi prove sul mondo per assicurarsi del suo pieno potere e per conseguenza della perfetta inutilit di adoperarlo pi oltre. Perch l'Uomo-Dio giunga realmente a disprezzare tutte le cose bisogna che passi attraverso a un'epoca di rifacimento, di trasformazione e creazione del mondo tale da procurargli la certezza completa che ormai egli non potr mai pi desiderare alcuna cosa. L'Uomo-Dio prima di giungere al nirvana, alla quietude, deve sconvolgere l'universo, rifarlo a suo modo, produrre improvvisamente cambiamenti di grandezza e importanza non mai vedute. Ed ecco che sorge per questo l'ultimo problema dell'Uomo-Dio: quello dei modelli dei cambiamenti. Per far cambiare qualcosa bisogna avere un'idea, un disegno, un programma di quello che si vuol vedere apparire in luogo di ci che c'. Per trasformare questo mondo in un altro mondo e questo secondo mondo in un terzo e cos via bisogna avere nella mente un'immagine di questi mondi diversi che ci guidi per comandare alle cose. Chi non vede e non sa cosa vuol fare non potr mai cambiare neppure il colore di una foglia. I serbatoi di modelli per le trasformazioni che operer l'Uomo-Dio sono quattro: - l'arte - le religioni - le metafisiche

- le scienze immaginarie L'arte, ch' la scelta e il rifacimento fantastico delle cose le religioni che sono le pi ricche collezioni di ideali, d'utopie, di sogni, di vite beate, di mondi diversi dal mondo attuale le metafisiche, ch'esprimono i desideri di certi uomini singolari intorno alla costituzione dell'universo, possono servire magnificamente l'Uomo-Dio, il quale potr esercitare la sua potenza rendendo reali i demoni dell'inferno dantesco, o la vita paradisiaca, o il monadismo leibniziano. Ma questi modelli non bastano: bisogna ancora immaginare altri mondi ai quali i poeti, i creatori di miti e i filosofi non hanno pensato. Accanto alle scienze di ci ch'esiste e di ci ch'esister bisogna creare le scienze di ci che non esiste, ma potrebbe esistere bisogna inventare tutte le scienze immaginarie. La scienza, com' fatta finora, poteva bastare ad uomini che non si proponevano di fare grandi cambiamenti nel mondo, ma piuttosto di adattarsi alle cose che esistono. Per i loro bisogni bastano le previsioni su ci che deve accadere, che si suppone simile a quel ch' accaduto finora, e perci le scienze non si occupano altro che di ci ch' accaduto e, in base a questo, di quel che accadr a somiglianza di questo. Ma per quelli che vogliono preparare una nuova et plastica del mondo che vogliono rifare e trasformare il mondo, codeste scienze non bastano pi. Ci vogliono scienze non solo di quel che accade e di quel che accadr ma di quello che accadrebbe se certe condizioni, certi fatti, certe parti della realt cambiassero. Per cambiare, e cambiare coscientemente, bisogna sapere prima ci che succederebbe cambiando certe parti. Bisogna scegliere tra i vari mondi possibili e perci bisogna che si creino tante fisiche, tante biologie, tante psicologie quanti sono i cambiamenti possibili, sia pure attualmente fantastici, che noi possiamo fare nei corpi, negli organismi, nelle anime. Sull'esempio delle geometrie non euclidee bisogna costruire delle fisiche non-newtoniane, delle biologie non-darwiniane, ecc. Fra queste varie prospettive offerte dalle scienze immaginarie il creatore sceglier quelle che vuol vedere realizzate in modo che la sua capacit di rifare il mondo possa avere un numero indefinito di prove possibili.

4) Papini: da autodidatta ad allievo di Reghini a cattolico

Oso: Papini, dopo le premesse teoriche gi evidenziate in questo forum, decise che era il momento di agire. Nell'opera "Un uomo finito" (1932, cap. XXVIII) scrisse: "Io dovevo essere - realmente, effettivamente essere - quel che nella lunga vigilia avevo sognato per me, avevo proposto agli altri: un santo, una guida, un semidio... Il mio scopo immediato era: accrescere all'infinito il potere della volont; far s che il mio spirito potesse comandare a uomini e cose senza bisogno di atti esterni. Cio: far miracoli. Null'altro". Qui si pu notare il primo difetto dell'intento di Papini. Nello scritto del 1903, "Morte e resurrezione della filosofia", aveva provvisoriamente posto sullo stesso piano il "rifacimento del mondo (Magica)" e il "ritrovamento e rifacimento di s (Egologia)". Dottrinariamente gi errava, perch la Magica comprende l'Egologia, anzi la Magica , soprattutto, Egologia. In seguito per pose addirittura come obiettivo principale il "rifacimento del mondo" e non si accorse di cadere inavvertitamente in un rozzo "solipsismo filosofico". Infatti il "comandare a

uomini e cose senza bisogno di atti esterni" cozza contro la ...volont altrui. Per quanto riguarda poi le cose inanimate, se le leggi che le governano sono "abitudini dello spirito", esse per sono "abitudini dello spirito collettivo", cio comuni a tutti gli esseri senzienti che abitano un determinato "locus" dell'universo. Non cos facile (n cos necessario) per un singolo asceta vincere la volont collettiva. Non che i miracoli siano impossibili, ma anche coloro che li compirono (a cominciare da Cristo e Buddha) non li indicarono mai come la mta. Parlando di solipsismo, viene sicuramente in mente la "Teoria dell'Individuo Assoluto" di Evola. Ma quello di Evola un "solipsismo magico" (anche se espresso in termini filosofici), cio un metodo realizzativo, che peraltro Evola stesso modific profondamente, dopo certe, ben note, vicissitudini della sua vita. ES:Infatti il verificarsi di fenomeni psicocinetici o, pi in generale, paranormali non necessariamente indice di elevata spiritualit. Lo dimostrano ad es. i cosiddetti casi di RSPK (Psicocinesi Spontanea Ricorrente) detti anche Poltergeist. Quest'ultima una parola tedesca composta dal verbo poltern che significa "fare chiasso, rumoreggiare", e dal sostantivo geist cio "spirito, fantasma", dunque si pu tradurre con "fantasma chiassoso". Emilio Servadio (1904-1994), che tra i membri del Gruppo di Ur fu sicuramente il pi interessato ai fenomeni paranormali, scrisse che in parecchi casi di poltergeist " stato accertato che le manifestazioni avevano a che fare con la "crisi puberale" di un ragazzo o di una giovinetta, ed erano in qualche modo connesse con certi loro conflitti inconsci, e con la relativa mobilitazione, altrimenti inespressa, di potenti cariche sessuali ed aggressive" [Servadio, 1963]. Servadio asserisce che nei casi di poltergeist pu esservi molto spesso un'attivazione, a livello inconscio, dell'aggressivit, specie se nell' ambiente c' una persona che, a torto o a ragione, viene sentita come limitante o oppressiva [Servadio, 1986]. Data la giovanissima et dell'agente focale "si suppone che nella predetta et critica, si svolgano nell' inconscio del giovane protagonista conflitti particolarmente intensi, inerenti all' attivarsi degli impulsi sessuali e delle difese, o controcariche, relative" [Servadio, 1986]. Sulla questione della psicodinamica del RSPK aggiunge: "La psicoanalisi ha mostrato come i conflitti inconsci possano assumere caratteristiche assai primitive ed estreme, lo stesso si pu ipotizzare nei riguardi dei conflitti, e delle energie che li alimentano, relativi ai giovani in questione. L' enigma del Poltergeist consiste per altro nella eccezionalit e paranormalit del manifestarsi dei conflitti: i quali, in modi e per canali ignoti, danno luogo a fenomeni parafisici nell'ambiente, anzich originare sintomi, o sogni" [Servadio, 1986]. Nessun fenomeno magico dunque (se per magico si intende un "modus operandi" attivo e consapevole), tanto da poter essere studiato con i comuni mezzi della psicanalisi e della parapsicologia: mezzi che sarebbero quanto meno inadeguati per studiare un'effettiva fenomenologia iniziatica. Ma sul rapporto tra psicanalisi ed esoterismo si ritorner pi ampiamente in futuro. Oso: Continuando nella lettura di "Un uomo finito", (cap. cit.) troviamo le frasi: "I santi mi portavano verso le religioni; i maghi verso le scienze occulte...Conoscevo gi tutti e due i cammini: quello celeste, verso i paradisi consacrati; e quello sotterraneo verso gli inferi maledetti." Qui la confusione di Papini totale. Se (mi riferisco ovviamente all'Alta Magia) scopo ultimo dei maghi non adorare il Dio Personale, non neppure adorare il Diavolo. Il mito buddhista dell'incontro di Buddha con Brahma lo indica chiaramente, dal momento che in quell'episodio Buddha ha la meglio tanto su Brahma tanto su Mara, personaggio equivalente al Satana della dottrina cristiana. Tarquinio Prisco: Nella "Storia di Cristo", un miglioramento rispetto alla fase precedente, c' sicuramente. Egli scrive (cap 28, p. 155, Firenze 1925): "I Miracoli che raccontano gli Evangelisti sono stati, per moltissimi moderni, la prima ragione di lasciar Ges e l'Evangelo. Non possono credere al miracolo; il Miracolo non cape ne' loro cerebri ringrinziti: dunque l'Evangelo mentisce e se mentisce in tanti luoghi non gli si pu credere neanche nel resto. Ges non pu aver risuscitato i morti; ergo le sue parole non hanno nessun valore. Quelli che

ragionano cos - e ragionan male perch soltanto una dottrina pu dar valore ai miracoli, ma i miracoli non provano sempre le dottrine - danno ai miracoli un peso e un significato molto maggiore di quello che Ges non abbia loro concesso. Se avessero letto i Quattro Evangeli, si sarebbero avvisti che Ges spesso riluttante a far miracoli. Che si scansa quando chiamato a farli; che non d una suprema importanza a questo suo divino potere". Dunque Papini ha finalmente capito che, nell'ascesi spirituale, l'accento deve essere posto sull'azione interiore e non sulla ricerca dei miracoli esteriori. Tullio Quasimodo: Su Papini, ho letto il saggio omonimo di Evola, che si trova attualmente nella raccolta "Ricognizioni" (Roma, 1974). In particolare, rispetto al libro sulla vita di Cristo, che Papini scrisse in seguito alla sua "conversione" al cattolicesimo, Evola dice: "Esso ci sembra costituire la prova pi evidente che nessuna vera, profonda crisi spirituale sia stata alla base della 'conversione' di Papini, che al massimo in essa pu aver agito una rinuncia interiore, il bisogno di pacificarsi e di rendersi le cose pi facili, traendo da un corpo fisso di credenze quelle certezze che non aveva saputo trovare dopo la fase iconoclasta. Perch in questo libro non vi nulla di trasfigurante e di trasfigurato, non si avverte il minimo mutamento di sostanza umana, uguale lo stile, nulla vien colto o dato come dimensione pi profonda del cattolicesimo e dei suoi miti: una banale apologetica in base ai dati pi esteriori, catechistici e sentimentali del cristianesimo. Che Del Massa abbia potuto associare Papini alle 'origini di un cammino che potrebbe essere definito il cammino italiano per la tradizione', ci cosa che ci lascia di stucco, semprech di tradizione in senso superiore, e non di vieto tradizionalismo, si tratti". Mi chiedo se Del Massa, a cui Papini stesso si diceva "legato da vecchia e cordiale amicizia" sia stato influenzato nel suo giudizio da tali raporti. Un po' come avvenuto, in fondo, allo stesso Evola, che spesso ha volutamente evitato di affondare i colpi nei confronti di Guenon, appunto per l'intercorso rapporto di amicizia. Oppure, in quel libro, nascosto dalla patina catechistica evidenziata da Evola, vi anche qualcosa che si pu far valere in un diverso ordine di idee? EA: I saggi proposti da Ida e da Tarquinio dimostrano come, gi prima di Evola, Papini si era posto il compito di illustrare, adoperando come mezzo il linguaggio filosofico, i problemi inerenti alla magia. In particolare, riguardo al problema dell'Uomo-Dio, si possono fare le seguenti osservazioni. In Papini manca la distinzione, formulata con precisione da Eckhart, tra la Divinit (Gottheit) e il Dio personale (Gott). La Divinit l'Uno-Tutto (En to Pan) degli ermetisti che si esprime in liberi enti, la cui attuosit, che pu essere consonante o dissonante (vedi "Appunti sul Logos" di Oso) determina il divenire, in guisa simile a quella descritta da Dante, nel celebre verso "Voi che intendendo il terzo ciel movete". Quanto sono liberi questi enti? Nel saggio "Il Valore dell'Occultismo nella Cultura Contemporanea ", Evola dice: "Nessun piano provvidenziale, nessuna legge di ordine data a priori che il dinamismo delle varie forze andrebbe semplicemente ad eseguire, in qusto mondo allo stato libero: ci che sta prima sono invece questi poteri, ed ogni legge ed ogni ordine nulla pi che un prodotto di organizzazione". In realt ad una (ed una sola) legge essi sottostanno. Fanno infatti tutti parte dell'Uno-Tutto e perci, in ogni caso, si trovano tra loro in una qualche forma di relazione diretta o indiretta, consapevoli che siano o meno di essa. Il filosofo inglese Alfred Edward Taylor (1869-1945), famoso per i suoi studi su Platone, ha espresso questa "legge" nell'opera "Elementi di Metafisica" (1903), dicendo che l'Assoluto (la Divinit) pu essere descritto come un sistema finalistico, nel quale tutti gli enti sono teleologicamente ordinati all'unit dell'insieme e a ciascun ente viene "assegnato" un posto in relazione a tutti gli altri. E' possibile, come dice Papini, per l'uomo diventare Dio? Se alla Divinit (Gottheit) che ci si riferisce da escludersi, perch in un sistema ove esiste una pluralit di enti, nessun ente pu essere identico all'intero sistema. Se invece si fa riferimento, come sicuramente intende Papini, al Dio personale (Gott), il discorso diverso. Per Dio personale, in magia, ha da intendersi quell'ente che in una determinata "epoca" ha una attuosit che domina quelle di tutti gli altri enti. Cos lo descrive Evola (op. cit.): "Un potere pi vasto il quale riuscito a travolgere, riprendere ed unificare altri sotto di s, riducendo cos l'originario caos delle forze molteplici e lottanti". Naturalmente nulla impedisce che, in determinate epoche, pi enti di attuosit "consonante" si

trovino al medesimo livello supremo, cos che possono benissimo concepirsi periodi "monoteistici" (con un unico ente supremo) che si alternano a periodi politeistici (con pi enti supremi). Possono anche esistere situazioni intermedie, cio periodi nei quali vi un unico ente supremo, ma altri enti hanno un potere assai vicino al suo (gerarchie angeliche), cos che qualcuno pu anche tentare il "sorpasso" ("ribellioni e lotte nei cieli"). Come debbano intendersi tali lotte cos descritto da Evola (op. cit.): "La lotta, tuttavia, qui ha un senso tutto speciale, libero da tutto ci che odio e violenza: come un mettersi faccia a faccia di 'presenze', come un incontrarsi e misurarsi di gradi di 'essere', di 'quanta' di intensit". Luce: In "Spontaneit e Libert", hai scritto: "... Aspirare a questa condizione suprema non deve per portare a disprezzare i molteplici stati intermedi. Il mago apprezzer qualunque, per quanto modesta, trasformazione della spontaneit in libert. E si comporter, secondo una nota immagine di Eliphas Levi, come le onde che non si stancano di corrodere lo scoglio, fino a sgretolarlo". Ed proprio la qualit che mancava a Papini: lui voleva tutto e subito! Scrive nella sua biografia "Un uomo finito": "Fin da allora [da ragazzo] sono stato di quelli per cui il poco o la met non contano. O tutto o nulla!"(1) . Ci pericoloso, soprattutto quando si hanno ancora idee ben poco chiare. Egli argomenta: "Chi erano gli autori di queste primizie miracolose? I santi, i maghi, i medi: nomi diversi di quegli uomini soprapotenti che avevano compiuto, con diversi fedi, prodigi somigliantissimi. Il segreto non era dunque nelle dottrine. Il santo impregnato di teologia cattolica, il mago tutto intriso di teologia cabalistica, alessandrina, paracelsica; il medio imbevuto di teologia spiritualistica uso Allan Kardec, facevano, o speravano e promettevan di fare, le stesse cose. La vera causa risiedeva dunque nel'essere medesimo di questi uomini privilegiati, che soltanto per caso o spinti da una qualunque luce teorica manifestavano saltuariamente la loro potenza....Ero fedele alla mia idea: pensare allo strumento e non alla teoria; trasformare lo strumento invece di cambiare soltanto parole, terminologie" (2). Incredibile! Papini, da tutti considerato a quell'epoca il massimo rappresentante italiano del Pragmatismo, non teneva conto di una elementare norma che comune al pragmatismo filosofico e alla magia e cio che... "la dottrina metodo", la teoria strumento! e che, ammesso e non concesso, che partendo da una base spiritista, religiosa o magica si possano ottenere fenomeni esteriori uguali, ben diverso sicuramente il raggiungibile livello di conoscenza e di dominio di s nei tre casi. Papini prosegue: "Bisognava assolutamente scoprire il segreto: dovevo in tutti i modi impadronirmene - o sparire...Partii solo per l'ultimo tentativo - col mio pazzo sogno nel cuore. Sarei disceso di nuovo dalla montagna vittorioso e tremendo come un Dio - o non sarei pi tornato". Torn invece, ovviamente...sconfitto, n altro ci si sarebbe potuto aspettare viste le premesse. Si molto discusso dei rapporti di Papini con membri del Gruppo di Ur. Quello con Arturo Onofri, del quale testimonianza un carteggio (1916-1917), non sembra aver avuto influenza sugli avvenimenti di cui ci stiamo occupando: Papini era gi uscito dal suo tentativo esoterico ed Onofri non aveva ancora iniziato il suo itinerario magico. Pi importante (anche se Papini non lo cita mai esplicitamente nella sua autobiografia) il rapporto con Arturo Reghini, che collabor ad es. al Leonardo. A tale amicizia accenna anche Evola, ad es. ne "Il Cammino del Cinabro". Sbaglierebbe per chi pensasse ad un iniziatico rapporto maestro-allievo. Non devono ingannare frasi del tipo: "Non potevo illudermi di far tutto da me, dal nulla. Dovevo rientrare anch'io, a dispetto del mio altezzoso spregio per il passato, in una qualche tradizione; affidarmi agli altrui insegnamenti, approfittare delle vecchie esperienze" (3). Mancava infatti un'effettiva fiducia: "Mi iniziai, alla lontana, alla tesofia; tentai l'esperienze respiratorie raccomandate dallo yoga; chiesi insistentemente i segreti; mi offrii come discepolo. Non gi ch'io avessi piena fede in quel guazzabuglio esoterico e simbolico dal quale, secondo loro, doveva sprizzar la luce...Dei sistemi arruffati, delle cerimonie scimmiottate e delle formule meccanicamente ripetute sorridevo, ma in tutta quella massa d'insegnamenti e d'esperimenti che per diecine di secoli avevan occupato l'oriente e l'occidente, supponevo che qualcosa di solido dovesse pur esserci"(4). Del resto le mire di Papini, dirette pi al paranormale che al propriamente magico,

dimostrano come l'influsso di Reghini su Papini non giunse, in ogni caso, in profondit(5). (1) G.Papini, Un uomo finito, Firenze 1935, p. 27 (2) Ibidem, p. 260 (3) Ibidem, p. 258 (4) Ibidem, p. 258 (5) Fu la terza serie del Leonardo, che consta di 7 fascicoli dal febbraio 1906 all'agosto 1907, ad avere una maggiore impronta esoterica. Papini fu attorniato per quasi un anno da una nuova compagnia della quale facevano parte Roberto Assagioli, Aldo De Rinaldis e Arturo Reghini. Nellarticolo di congedo del Leonardo, intitolato "La fine", Papini scrisse: "Per tre volte abbiamo accolto con noi uomini diversi e per tre volte abbiamo dovuto riconoscere la impossibilit di mescolanze. Il primo connubio stato quello coi letterati e i pittori che fin subito, grazie alla fondazione delleffimero "Hermes"; il secondo stato coi logici, coi matematici e gli analitici, i quali si sono resi intollerabili per la loro mancanza di tolleranza e per la loro incapacit di comprendere il lato artistico e avventuroso della nostra opera; e il terzo con gli occultisti dai quali, fin dallultimo numero, ci siamo definitivamente staccati". [n.d.u.] Pietro Negri: Penso non si possa concludere il discorso su Papini, senza almeno un riferimento alla sua opera "Dante Vivo" (Firenze, 1933). Essa conferma tutti i limiti del pensiero di Papini. Dante riguardato soprattutto dal punto di vista del "convertito" Papini, che diventato moralista, tanto da arrivare a giudicare Dante "crudele", per certi passi dell'Inferno (cap. XXVIII "Dante crudele"). Unaltra prova - secondo Papini - che in Dante non v, sempre, una piena e sempre vigile aderenza allinsegnamento di Ges il giudizio chegli d, nel Convivio, dei fanciulli (cap. XXIX "Dante e i pargoli"). Ci sarebbe connesso col fatto che, nel Vangelo, Ges dice: Lasciate che i fanciulli vengano a me, e non vogliate loro vietarlo, perch il regno di Dio per quelli che a loro assomigliano. In verit, vi dico, chi non accoglie il regno di Dio come un fanciullo, non centrer. Dante, invece, afferma: La maggiore parte de li uomini vivono secondo senso e non secondo ragione, a guisa di pargoli (...). Tosto sono vaghi e tosto sono sazii, spesso sono lieti e spesso tristi di lievi dilettazioni e tristizie, tosto amici e tosto nemici; ogni cosa fanno come pargoli, senza uso di ragione. Tuttavia, Papini, alla fine, ammette che Dante fa anche dire a Beatrice (Parad., XXVII, 127-128): Fede e innocenza son reperte solo ne parvoletti... E' evidente che Papini ha dimenticato pi o meno tutto l'insegnamento esoterico , che possa mai aver ricevuto da A. Reghini o da altri. Come infatti non capire che una cosa l'innocenza dei bimbi quale simbolo della necessaria catarsi iniziatica e un'altra cosa riconoscere tutti i limiti della loro ancora imperfetta capacit di ragionare? Come ovvio aspettarsi, Papini nega che, salvo in due casi (il Veltro e il 515) nella Divina Commedia vi siano "misteri" e perci critica coloro che inclinano ad una interpretazione esoterica di quell'opera (cap. XLIV "La pretesa oscurit"). Ma non si ricorda che Dante aveva indicato chiaramente che le sue opere, oltre ai primi tre significati (letterale, allegorico e morale) ne avevano anche un quarto anagogico? Eppure lui stesso costretto a notare che, alla sua epoca, Dante era considerato un mago (cap. XXXVIII "Dante Mago"). In un punto solo traspare ancora una parte dell'insegnamento di Reghini, quando Papini riconosce il valore "demiurgico" della Commedia dantesca, cio come essa sia stata volutamente scritta con lo scopo di influenzare positivamente l'anima umana: "Da questa ispirazione e da questa volont nacque, nello spirito di Dante, la Divina Commedia, libro unico in tutte le letterature appunto perch non soltanto un libro ma qualcosa pi d'un libro, assai pi che un libro: uno dei tentativi pi eroici che un uomo abbia mai fatto per rifare e salvare i suoi sciagurati fratelli; per condurre i viventi, come il poeta stesso afferm, dallo stato di miseria allo stato di felicit" (cap. XLII "Il poema demiurgico"). Se Papini avesse tenuto fermo ci che ha scritto in quel capitolo anche nello stendere gli altri capitoli, tutto il suo Dante sarebbe risultato

un po' pi "vivo". Invece Papini conclude che Dante ", almeno in due casi un fallito. Prima di tutto come uomo politico...E si pu dire fallito anche come uomo religioso" (cap XLVIII "Fallimenti"). Il "fallito" Papini trova dunque conforto nel dichiarare "fallito" Dante. Non si accorge Papini che la potenza "demiurgica" della Commedia, fattasi sentire per secoli, si fa sentire ancora oggi in un imponente stuolo di appassionati e studiosi? Effimero invece l'insegnamento di Papini e di tutti coloro che si preoccupano pi di "sembrare" e di "stupire" che di "essere", come direbbe Evola, in "spaventevole purit". Sagittario: Si pu anche dire che la Divina Commedia, analogamente a quel che si detto in questo Forum per l'Apocalisse, sia un libro magico, veicolo di una duplice magia: Se si considerano gli episodi narrati come situati nel "tempo sacro" la descrizione di un itinerario interiore. Se si considerano, invece, situati all'epoca di Dante, allora le apparenti profezie sono altrettanti sortilegi, atti al ripristino di un certo tipo di tradizione. Sortilegi che gli studiosi di Dante, consapevolmente o inconsapevolmente, alimentano e rinnovano, come una vera e propria ininterrotta catena di maghi, operante dall'epoca di Alighieri ad oggi. EA: Per certi versi, l'atteggiamento del Papini successivo alla "conversione", nei confronti di Dante, ha analogie con quello assunto, nell'opera "Dante e il simbolismo pitagorico", da Vinassa de Regny (Firenze 1871-Cavi di Lavagna 1957). Questo autore stato una sorta di "pitagorico cattolico" che, pur riconoscendo nell'opera dantesca un influsso pitagorico, ha negato che Dante sia stato un esoterista, ritenendo il suo pitagorismo perfettamente "ortodosso", giacch accettato e veicolato dagli stessi "Padri" della chiesa. L'atteggiamento di De Regny sintomatico di quel che avveniva in certi ambienti di Firenze dagli Anni Venti in poi, ma che fin con l'influenzare anche personalit non fiorentine, come ad es. Girolamo Comi e Guido de Giorgio. Scrive significativamente Aniceto Del Massa, in una pagina di diario del 31 Dicembre 1928: "E' opportuno attaccare, oggi, la Chiesa e il Cristianesimo? Non pi saggio aiutare l'opera di purificazione e di palingenesi dei migliori che operano nel suo seno stesso? Oppure di aiutare quelle forze stesse che ne determino lo sgretolamento?" Agli ambienti filo-cattolici di cui stiamo parlando non era estraneo un personaggio a noi ben noto e cio Alfonso del Guercio. Riguardo a lui, in una pag. di diario datata 7 Marzo 1930, scrive Del Massa: "Stamani con Del Guercio si parlato un po' di nostre cose: Kremmerz non gli va troppo ...Ma ho potuto facilmente dimostrare all'amico che alcune delle sue critiche erano inesistenti". Del Massa collabor poco dopo, assieme a Del Guercio, alla rivista l'Universale di Berto Ricci. Come gi sappiamo (vedi Quaderno "Nuovi dialoghi sull'Ermetsmo"), la soluzione di Del Guercio fu quella di "carpire" l'iniziatura miriamico-kremmerziana, per poi cercare di trasfonderla in un "ordine" cattolico detto Ordine del Mantos (quanti danni hai fatto Guenon!). Papini e De Regny rinunciarono, invece, semplicemente all'esoterismo. Papini perch si era "scottato" e De Regny perch, pur essendo uno studioso, non era mai stato un esoterista. Su una linea affine alla loro si pose poi Attilio Mordini, che collabor all' "Ultima", rivista fondata da Papini. Il difetto di Papini (De Regny un po' pi signorile) fu quello di "gridare che l'uva era acerba, sol perch non era riuscito ad afferrarla". Evola non gli poteva certo perdonare frasi come queste, che si possono trovare nella parte iniziale de la "Storia di Cristo": "Si tent allora di accozzare dei facsimili di religioni che avessero, meglio di quelle altre, ci che gli uomini cercano nella religione. I Liberi Muratori, gli Spiritisti, i Teosofi, gli Occultisti, gli Scientisti credettero di aver trovato il surrogato infallibile del Cristianesimo. Ma codesti guazzetti di superstizioni muffose e di cabalistica cariata, di simbolica scimmiante e di umanitarismo acetoso, codeste rattopature malfatte di buddhismo d'esportazione e di Cristianesimo tradito, contentarono qualche migliaio di donne a riposo, di bipedes asellos, di condensatori del vuoto e fermi l." Da che pulpito veniva la predica! visto che proprio Papini era del tutto incapace di fare un doveroso distinguo tra tutti i movimenti che pretendeva di giudicare cos sommariamente. Comi, De Giorgio e Del Massa non ripudiarono mai l'esoterismo. Comi si limit, dopo un certo periodo, a non manifestarlo pi pubblicamente e a rivalutare invece pubblicamente il

Cattolicesimo. De Giorgio era per una Tradizione Romana che riconoscesse nel cattolicesimo la sua prosecuzione. Evola, come dimostra in "Maschera e Volto", avrebbe accettato un Cattolicesimo, che, a sua volta, avesse apertamente riconosciuto l'esoterismo e tratto linfa da esso. Del Massa cerc di agire da "tessitore", di cucire quell'ordito tra le parti che Evola (senza convinzione quanto a realizzabilit) auspicava. Infatti, Del Massa continu a parlare pacatamente di esoterismo e di magia, pur non negando alla linea dell'amico Papini un certo sostegno. Onde, logicamente, alla morte di questi, il suo giudizio fu pi lusinghiero di quello di Evola. Il risultato? tutti lo possono constatare: nessuno! Non possibile rattoppare la tela tra esoterismo ed exoterismo, quando quest'ultimo ha la pretesa di considerare eterodosso il primo. Come hanno fatto la maggior parte degli altri membri del Gruppo di Ur, l'esoterista (anche quando cristiano come Colazza, Onofri e Scaligero) deve... fregarsene e procedere tranquillo per la sua strada. E' l'exoterista che, quando avverte insoddisfacente la sua strada, deve accostarsi all'esoterismo.

5) PAPINI ED EVOLA
EA: Si potrebbe inquadrare meglio il pensiero di Papini nell'ambito della corrente filosofica del pragmatismo. E' infatti apparentemente curioso che questo movimento di pensiero abbia potuto, da un lato, condurre al pensiero magico del "primo" Papini e dall'altro influenzare fortemente politica, scienza, pedagogia etc. soprattutto nell'area anglosassone. Occhi di Ifa: Traduco la parte iniziale di una recente intervista allo studioso belga Robert Steuckers, segretario generale dell'associazione culturale "Sinergie Europee" con sede a Bruxelles. Steuckers ritiene (cosa che non condivido) che il pragmatismo filosofico, tramite Papini, abbia influenzato considerevolmente anche Evola.

Cinque domande a Robert Steuckers sulla "Nuova Destra"

Dichiarazioni raccolte da Marc Ldders, presidente di Synergon-Deutschland 1. Nel corpus dottrinale e filosofico del pragmatismo americano, del bioregionalismo e del comunitarismo, quali sono gli elementi che potrebbero risultare utili agli europei non conformisti? Robert Steuckers: Il termine "pragmatismo" deriva dal greco antico "pragma", che significa "azione". I filosofi che hanno teorizzato il pragmatismo americano sono stati principalmente due: Charles Sanders Peirce e William James. Peirce voleva -come la "nuova destra" francese all'inizio del suo itinerario- richiamare l'attenzione dei filosofi sul fatto che si utilizzava un grande numero di concetti filosofici impropriamente e che il suo utilizzo erroneo conduceva ad una valanga di errori. La lingua filosofica doveva quindi essere sprovvista d'ambiguit, essere chiara e comprensibile. Non doveva essere sovraccaricata con alcun gergo. Contrariamente al suo discepolo e compatriota James, Peirce ha continuato ad essere un "realista" nel senso filosofico del termine, nel senso che accettava interamente la realt generale. William James, era piuttosto "nominalista" (da lui proviene, come vedremo in seguito, l'utilizzo del termine "nominalismo" da parte di Armin Mohler e, pi tardi, da parte di Benoist; precisiamo qui, dopo le

critiche cattoliche alla ND, che il "nominalismo" di Mohler, copiato maldestramente da Benoist, non il nominalismo medioevale, ma quel complesso nominalismo ostile alle idee astratte -e, quindi, alle idee del 1789 e "dello stupido secolo XIX" - che deriva da James, e che avr influenza su Blondel, Sorel e Papini). Blondel: una dottrina della conoscenza attiva Per James, i fatti, gli eventi, i fenomeni e gli atti particolari sono le espressioni di una totalit, di una realizzazione, che l'astratto non pu mai personificare. James ha esercitato una forte influenza sui filosofi francesi Maurizio Blondel e Giorgio Sorel, come pure sullo scrittore italiano Giovanni Papini. James parlava "di una volont di credere", pi precisamente di credere nell'azione, nella nostra azione, nella nostra capacit di agire. Blondel che era cattolico, ha fondato un movimento che ha chiamato "la scuola dell'azione" ed ha sviluppato, a livello epistemologico, "una dottrina della conoscenza attiva". L'uomo deve credere nella sua forza d'azione (Tat-kraft) ed agire. Blondel ha sviluppato in profondit questa filosofia dell'azione ed ha abbandonato gradualmente il pragmatismo originale dei nordamericani; quest'ultimo troppo "naturalista" e manca di impulso. L'azione, nella prospettiva di Sorel, puramente politica e rivoluzionaria, conseguenza logica della volont rivoluzionaria del movimento socialista e lavoratore. Tramite Sorel, il pragmatismo americano riuscito a passare dal socialismo al fascismo mussoliniano, bench James, ad esempio, abbia continuato ad essere durante tutta la sua vita un coraggioso democratico americano. In conclusione, non si pu fare un'eguaglianza tra pragmatismo e fascismo. Ma si pu constatare, semplicemente, un'influenza di quello, suscitata da principio in Blondel e Sorel. Del pragmatismo magico: da Papini a Evola Tuttavia, Papini, oggi purtroppo assai poco conosciuto in Francia ed in Germania, ha dato un'interpretazione molto romantica della dottrina pragmatica dell'azione nella sua rivista Leonardo. In Italia, la ricezione papiniana del pragmatismo americano ha condotto all'elaborazione del "pragmatismo magico", dove l'uomo pretende di esercitare la sua volont sulle cose, come se fosse un dio creatore (demiurgico). Questo magismo - come ho mostrato, purtroppo molto fuggevolmente, nella mia relazione su Evola, durante il seminario di Vienna, in occasione del centesimo anniversario della sua nascita (maggio 1998) - ha avuto un'influenza decisiva su Julius Evola. E per ci l'influenza del pragmatismo americano su Sorel ed Evola stata infine esercitata, in modo indiretto, sulla "Nuova Destra", anche se questa filiazione non mai stata oggetto di uno studio attento, cosa della quale mi rammarico vivamente. Purtroppo, oggi, le influenze di Blondel e Papini si ignorano completamente, cosa che fa spesso guardare alla "Nuova Destra" come ad un insufficiente e frammentario corpus dottrinale. Molti osservatori estranei a questo ambiente della Nuova Destra cercano continuit e filiazioni che non trovano. Perch nessun lavoro, di natura "genealogica" o "archeologica", stato effettuato in profondit dalla ND sul suo corpus. Ida La Regina: Gli scritti degli uomini politici danno spesso l'impressione di essere divagazioni su una realt immaginaria, fatte da chi guardando le cose "dallo spiraglio di una porta" (lo spiraglio della politica) non pu cogliere che dettagli della realt effettiva. L'intervista di Steuckers conferma questa impressione. In tutto ci che dice, egli non coglie mai l'essenza degli argomenti trattati. Cita invece dei dettagli non caratterizzanti, solo perch evidentemente ritiene che "tirino acqua al suo mulino". Ad es. su Pierce dice: <Il termine "pragmatismo" deriva dal greco antico "pragma", che significa "azione". I filosofi che hanno teorizzato il pragmatismo americano sono stati principalmente due: Charles Sanders Peirce e William James. Peirce voleva -come la "nuova destra" francese all'inizio del suo

itinerario- richiamare l'attenzione dei filosofi sul fatto che si utilizzava un grande numero di concetti filosofici impropriamente e che il suo utilizzo erroneo conduceva ad una valanga di errori. La lingua filosofica doveva quindi essere sprovvista d'ambiguit, essere chiara e comprensibile. Non doveva essere sovraccaricata con alcun gergo. Contrariamente al suo discepolo e compatriota James, Peirce ha continuato ad essere un "realista" nel senso filosofico del termine, nel senso che accettava interamente la realt generale.> Il Pragmatismo di Peirce non certo caratterizzabile dal desiderio di un linguaggio filosofico chiaro e comprensibile, perch tale desiderio si ritrova anche in moltissimi altri filosofi non pragmatisti, ad es.(limitandoci ad alcuni dei pi recenti) negli esponenti della "Filosofia Analitica" (scuola di Oxford) oppure in quelli del "Circolo di Vienna". Per gli stessi identici motivi, non neppure caratterizzabile dal realismo: si pu benissimo essere "realisti" e non seguaci del pragmatismo di Peirce. Il termine "pragmatismo" mette in rilievo, invece, la tesi fondamentale di Peirce secondo cui il significato di qualsiasi idea determinato dalla sua rilevanza pratica. Il concetto che lega la filosofia di Peirce alla nascita del pragmatismo quello di credenza, illustrato nei suoi saggi "Il fissarsi della credenza" (1877) e "Come rendere chiare le nostre idee" (1878): quando l'uomo si trova in dubbio, d il via ad una 'ricerca', per mettere capo a una credenza, cio ad un'abitudine (habit) di pensiero che va a costituire, nello stesso tempo, una regola d'azione . Il significato della credenza risiede completamente nelle sue conseguenze pratiche, cio nelle azioni che essa comporta come regola di condotta: due credenze che portino alle medesime azioni sono perci uguali, anche se formulate in termini diversi. Pi in generale, Peirce sostiene che comprendere un'idea significa comprendere le sue possibili conseguenze, i suoi possibili corollari. Il termine "pragmatismo" venne introdotto, da Peirce stesso, nell'ambito del 'Club metafisico', un gruppo di scienziati e filosofi che si riunivano a Cambridge, attorno alla figura di Chauncey Wright, e di cui fece parte anche l'altro pragmatista ricordato da Steuckers e cio W. James. L'assunto pragmatistico considerato da Peirce esclusivamente come una 'teoria del significato', non come una 'teoria della verit'. Ovverosia, se le diverse conseguenze delle credenze servono a distinguere i loro diversi significati, il fatto che una credenza si riveli pi efficace di altre, non implica che essa sia anche la pi vera. Prendendo le distanze dalla tendenza di altri pragmatisti a far coincidere l'efficacia con la verit, Peirce abbandoner successivamente il termine pragmatismo, sostituendolo con quello, come egli stesso dice, "abbastanza brutto da non essere rubato", di "pragmaticismo". Secondo Peirce, una credenza pu essere "fissata" in virt della tenacia individuale (cio rifiutandosi di mettere in discussione le proprie idee), o per autorit (che consenta di escludere le altre opinioni), o metafisicamente (cio con un 'metodo a priori" che proceda in base al puro ragionamento); oppure pu nascere dall'esperienza organizzata con il cosiddetto metodo scientifico. Se dal punto di vista dell'efficacia tutti questi metodi sono validi, considerando le cose dal punto di vista della verit, il metodo scientifico quello da seguirsi, dato che esso consente, tramite un processo di progressiva autocorrezione, un graduale avvicinamento alla verit. Fissata con metodo scientifico, la credenza chiara se risultano chiari gli effetti pratici che pu produrre: la chiarezza non pertanto il presupposto della ricerca, ma il risultato di essa. La chiarezza per Peirce non deriva dunque, come crede ingenuamente Steuckers, da una semplicistica eliminazione del gergo filosofico, ma il risultato progressivo del metodo scientifico. Sadescan: Anch'io, leggendo il brano tratto dall'intervista di Steuckers, ho avuto l'impressione di una visione "di scorcio", avente come finalit quella di regalare improbabili (anzi impossibili) antecedenti al pensiero di Evola, che vanno invece cercati altrove: nel solco del pensiero tradizionale. Concordo con quanto dice Ida nei riguardi di Peirce e vorrei ora esaminare pi in dettaglio ci che Steuckers dice di W. James. Egli, afferma: <William James, era piuttosto "nominalista" (da lui proviene, come vedremo in seguito, l'utilizzo

del termine "nominalismo" da parte di Armin Mohler e, pi tardi, da parte di Benoist; precisiamo qui, dopo le critiche cattoliche alla ND, che il "nominalismo" di Mohler, copiato maldestramente da Benoist, non il nominalismo medioevale, ma quel complesso nominalismo ostile alle idee astratte -e, quindi, alle idee del 1789 e "dello stupido secolo XIX" - che deriva da James, e che avr influenza su Blondel, Sorel e Papini). Per James, i fatti, gli eventi, i fenomeni e gli atti particolari sono le espressioni di una totalit, di una realizzazione, che l'astratto non pu mai personificare.> La prima cosa da notare che Steuckers sbaglia sicuramente nel voler fare di W. James una sorta di "padre del nominalismo moderno", giacch il nominalismo moderno nato assai prima, con Hobbes, Hume e soprattutto con Berkeley, il quale ha insistito sull'inesistenza, non solo nella realt ma soprattutto nella mente dell'uomo, di idee generali astratte. Secondo Berkeley, l'uomo possiede soltanto delle idee particolari, alle quali per attribuisce dei nomi comuni. Ebbene, Papini conosceva benissimo il pensiero di Berkeley, tanto da diventare il traduttore di alcuni suoi testi(1) e perci non aveva bisogno di attingere il suo nominalismo da James. (1) - Berkeley George. Trattato dei principi della conoscenza umana. Traduzione di G. Papini. Bari, Laterza, 1909 - Berkeley Giorgio. Principi della Conoscenza e Dialoghi tra Hilas e Filonous. Tradotto da G. Papini. Bari, Laterza, 1925 . Cerchiamo allora di vedere quale pu essere stato l'effettivo influsso di James su Papini e quale invece (cosa che Steuckers trascura) l'influsso inverso di Papini su James. Lelaborazione delle tematiche filosofiche fu preceduta, nell'attivit di James, da approfonditi e sistematici studi sulla psicologia, espressi soprattutto nei "Principi di psicologia", apparsi nel 1890. In essi l'autore sostiene, in particolare, che la mente umana non una "sostanza", non ha la natura di una "cosa" stabile e determinata, ma si presenta essenzialmente come attivit. Fu a partire dal 1896 che James fece esplicitamente suo l'orientamento pragmatista, espresso nell'opera "La volont di credere" (1897). Tale volont consiste nellaccettare di credere a unipotesi non suffragata dai fatti, purch essa sia di vitale importanza per lindividuo che vi aderisce. Viene in tal modo giustificata, secondo James, ad es. laccettazione di un credo religioso. Sicuramente resta, ed ineliminabile, un margine di rischio (secondo quanto riconobbe Pascal) ma la volont pur sempre in grado di contribuire, in qualche misura, a render vero ci in cui stabilisce di credere, suscitando almeno in parte le condizioni che possono soddisfare la sua ipotesi. In questo senso, la fede religiosa si giustifica per le valide conseguenze che essa produce sul piano sociale e su quello morale. A questa prospettiva di un pragmatismo "magico-fideistico" ader appunto G. Papini nel periodo del Leonardo. La differenza tra la posizione di James e quella di Peirce venne cos espressa, da James stesso, nell'articolo "The Pragmatic Method" (Journal of Philosophy, Psycology and Scientific Methods, 8 Dic. 1904): "Per parte mia , penso che si dovrebbe esprimerlo [il principio pragmatista] in maniera pi ampia che non faccia Peirce. Per noi la testimonianza definitiva di ci che significa la verit proprio la condotta ch'essa ci detta e ci ispira. Ma essa ci ispira questa condotta perch prima ci predice qualche particolare cambiamento nella nostra esperienza che precisamente richiede quel dato genere di condotta da noi. E io preferirei esprimere il pensiero di Peirce dicendo che l'effettivo significato di ogni proposizione filosofica pu essere sempre ridotto a qualche conseguenza particolare, nella nostra futura esperienza pratica, sia attiva o passiva; l'importante sta pi nel fatto che l'esperienza debba essere particolare che nel fatto che essa debba essere attiva". Fu in occasione del V Congresso Internazionale di Psicologia, tenutosi a Roma nell'Aprile del 1905, che James conobbe i pragmatisti italiani (Papini, Vailati, Calderoni, Amendola etc.), come si evince da una lettera a sua moglie, spedita in quel periodo dall'Italia. Circa un anno dopo (7 Aprile 1906) James, entusiasta, scriveva ad un altro filososofo pragmatista e cio F.C.S. Schiller, definendo Papini "un gioiello" che si era messo alla testa di tutti i filosofi pragmatisti: " Papini is a jewel. To think of a little Dago putting himself ahead of every one of us (even of

you, with his Uomo-Dio) at a single stride". Sempre nel 1906, James conferm il suo lusinghiero giudizio in una lettera privata a Papini del 27 aprile 1906 (riportata in Giovanni Papini l'uomo impossibile, a cura di Paolo Bagnoli, Firenze, Sansoni, 1982, pagg. 10-11). In essa, lo definisce "suo maestro" e "vero genio": "My dear friend and master, Papini, I have just been reading your Crepuscolo dei Filosofi, and the February number of Leonardo, and great is the resultant fortification of my soul. What a thing is genius! and you are a real genius! Here have I, with my intellectual timidity and conscientiousness, been trying to clear a few steps of the pathway that leads to the systematized new Weltanschauung, and you with a pair of bold strides, get out in a moment beyond the pathway altogether into the freedom of the whole system, into the open country. It is your temper of carelessness, quite as much as your particular formulas, that has had such an emancipating effect on my intelligence". L'accurato studio di James del pensiero di Papini venne espresso nell'articolo "Papini and the Pragmatist Movement in Italy" (pubblicato sul Journal of Philosophy, Psycology and Scientific Methods nel 1906), nel quale si dice tra l'altro: "Lo scorso anno, in un articolo del Leonardo, stabilisce molto acutamente l'intera portata e il programma pragmatista. Fondamentalmente, egli dice, il pragmatismo significa il non irrigidirsi di tutte le nostre teorie e credenze, occupandosi del loro valore strumentale. Il pragmatismo incorpora e armonizza varie antiche tendenze come: 1. Nominalismo, con il quale egli intende "l'appello al particolare". Il Pragmatismo nominalistico non solo riguardo alle parole, ma riguardo alle frasi e alle teorie. 2. Utilitarismo, o enfatizzazione degli aspetti e problemi pratici. 3. Positivismo, con il disprezzo delle questioni verbali e inutili. 4. Kantismo, perch Kant afferma il primato della ragion pratica. 5. Volontarismo, nel senso psicologico, quello della secondaria posizione dell'intelletto. 6. Fideismo, nella sua attitudine verso le questioni religiose". Proprio a Papini James si ispir nella sua nuova opera "Pragmatismo" (1907), che reca il significativo sottotitolo "Nome nuovo per vecchi modi di pensare". In essa dice ad es. : "Il pragmatismo non cristallizza le nostre teorie, d loro un valore di guida e le mette alla prova.Va d'accordo, per esempio, con il nominalismo per il continuo richiamo agli individui particolari, con l'utilitarismo per il rilievo dato agli aspetti pratici, con il positivismo per il suo disprezzo delle soluzioni verbali, delle questioni inutili e delle astrazioni metafisiche". Tuttavia, il problema se James sia stato rigidamente e per sempre un nominalista da considerarsi ancora aperto. Infatti egli, trattando della filosofia di Alexander Bain, afferma anche: "Il difetto che troviamo in lui la sua frammentariet e la conseguente incoerenza. La frammentariet, la disponibilit a definire qualcosa soltanto quando se ne scorge l'esigenza del momento, diventata una tale tradizione nella storia della mente britannica che i filosofi che, come Spencer, sono completamente sistematici sono visti poi con sospetto e disapprovazione da molte menti anglosassoni. Questa posizione estrema certamente scorretta, poich il vero impulso che definisce il filosofo in quanto tale quello di cercare di ottenere una completezza coerente; e ogni forte tentativo di elevare un forte sistema di pensiero possiede uno stile intellettuale che , considerato da un punto di vista estetico, per non dire del resto, molto pi nobile del materiale buttato gi goffamente da Bain". (W. James, "The Emotion and the Will, by Alexander Bain, and Essais de critique gnrale, by Charles Renouvier" contenuto in W.James, "Essays, Comments and Reviews", Cambridge 1987, p. 322). Interessa anche notare che James attribuisce proprio alla sistematicit del pensiero di Renouvier il merito di avere affrontato in maniera pi corretta il tema della libert. (Cfr. ivi, p. 323). Inoltre, Renouvier si dimostrerebbe superiore all'empirismo inglese, incarnato in questo saggio dalla figura di Alexander Bain, anche per la sua capacit di superare la frammentazione del nominalismo incapace di 'ricomporre' il mondo dopo averlo separato nelle sue parti: "La polemica di Renouvier contro le nozioni metafisiche di sostanza, di infinito e delle idee astratte ci sembra essere molto pi potente di quanto scritto in inglese sull'argomento: ma egli

differisce dai suoi colleghi [nominalisti] inglesi dando un grande risalto alle leggi che governano i fenomeni oltre che ai fenomeni stessi". (Ivi, p. 313). Questo brano dovrebbe fare riflettere sulla possibilit che la posizione filosofica di James non sia facilmente classificabile come nominalistica in senso stretto; a questo proposito R. B. Perry dice: "James non fu mai (nonostante le critiche di Peirce) un ferreo nominalista. Egli mostr infatti che Locke, riconoscendo il potere della mente di formarsi idee generali, era un realista, piuttosto che un nominalista. Egli stesso and oltre Locke nella sua enfasi sulle idee generali, fino ad abbracciare una prospettiva realistica, come quando in un seguente periodo parler dei concetti come di 'realt di un nuovo ordine' ". (R. B. Perry, "The Thought and Charachter of William James", 2 voll., Little, Brown & Co., Boston 1935., p. 547). EA: Steuckers conclude: <Tuttavia, Papini, oggi purtroppo assai poco conosciuto in Francia ed in Germania, ha dato un'interpretazione molto romantica della dottrina pragmatica dell'azione nella sua rivista Leonardo. In Italia, la ricezione papiniana del pragmatismo americano ha condotto all'elaborazione del "pragmatismo magico", dove l'uomo pretende di esercitare la sua volont sulle cose, come se fosse un dio creatore (demiurgico). Questo magismo - come ho mostrato, purtroppo molto fuggevolmente, nella mia relazione su Evola, durante il seminario di Vienna, in occasione del centesimo anniversario della sua nascita (maggio 1998) - ha avuto un'influenza decisiva su Julius Evola. E per ci l'influenza del pragmatismo americano su Sorel ed Evola stata infine esercitata, in modo indiretto, sulla "Nuova Destra", anche se questa filiazione non mai stata oggetto di uno studio attento, cosa della quale mi rammarico vivamente. Purtroppo, oggi, le influenze di Blondel e Papini si ignorano completamente, cosa che fa spesso guardare alla "Nuova Destra" come ad un insufficiente e frammentario corpus dottrinale. Molti osservatori estranei a questo ambiente della Nuova Destra cercano continuit e filiazioni che non trovano. Perch nessun lavoro, di natura "genealogica" o "archeologica", stato effettuato in profondit dalla ND sul suo corpus>. In sintesi, egli afferma che il magismo papiniano avrebbe avuto una influenza decisiva su J.Evola e che pertanto il pensiero di Evola sarebbe stato, sia pure indirettamente, influenzato dal pragmatismo americano. Come vedremo tra poco, riproponendo il saggio "Superamento dell'Attivismo", Evola respingeva il pragmatismo e le correnti filosofiche affini. Steuckers, perci, da un lato dice di rifarsi ad Evola, dall'altro lato lo contraddice apertamente. Cerchiamo dunque di appurare se sia Evola ad aver ragione nei riguardi di s stesso o se sia invece Steuckers ad "essere pi realista del re". Come si pu notare, Steuckers non fa che rammaricarsi di non aver potuto trattare che fuggevolmente dell'argomento e che, pi in generale, non vi siano studi sull'argomento. Il suo rammarico nasconde la realt e cio che non vi prova alcuna di quanto asserisce ed per questo che, ovviamente, non possono esistere studi a favore della sua tesi. Infatti, se vero che l'aspetto "fideistico" del pragmatismo giunse a Papini da W.James, altres vero che, come dimostra la lettera di James a Schiller (riportata da Sadescan) il concetto di Uomo-Dio e perci l'aspetto propriamente magico del pragmatismo giunse, al contrario, a James da Papini. In Cronaca Pragmatista (1) Papini ammise l'esistenza di contrasti allinterno del gruppo pragmatista "tanto sui limiti del Pragmatismo come sulla funzione di esso" e mise se stesso fra coloro che "nel Pragmatismo vedono il lato eccitante, creativo e magico [] il trionfo dellattitudine attiva e modificatrice sopra quella passiva e registratrice; il promettitore dellUomo Dio". Come gi sappiamo, nell'altro articolo del medesimo numero del Leonardo, "Dall'uomo a Dio", lo scrittore fiorentino parl della formula uomo-Dio, dellitinerario per realizzarla e dei possibili risultati. William James, pur entusiasta di una simile concezione, pronostic a Papini: "You will be accused of extravagance, and correctly accused; you will be called the Cyrano de Bergerac of Pragmatism, etc.; but the abstract program of it must be sketched extravagantly. Correctness is one of the standards of the older way of philosophizing"(2). Il filosofo americano, inoltre, avvis Papini di non aspettarsi troppo dai fenomeni paranormali: "I myself suspect that

you are hoping too much from telepathy, mediumship, etc.; but no matter, we can all gather from you the example of courage".(3) (1) G. Papini, Cronaca Pragmatista in Leonardo, 1906, IV, febbraio, p. 60. (2) Lettera di William James a Papini, 27 aprile 1906, in Aa.Vv., Giovanni Papini luomo impossibile, Sansoni, Firenze 1982, p. 11. (3) Ibidem. Non derivandogli da James, da chi aveva assimilato Papini l'atteggiamento magico? I suoi studi e i suoi contatti, come si sa, furono molteplici, tuttavia egli stesso ci offre una risposta precisa a questa domanda. Nel 28 Luglio del 1946 (ricevendo notizia della morte di A.Reghini) cos scrisse nel suo diario: "Conoscevo il Reghini da una quarantina d'anni. Era insieme matematico eccellente e occultista dogmatico e convinto. Aveva dimostrato, pare, un teorema che nessun matematico, prima di lui, era riuscito a dimostrare; preparava un'opera su Pitagora. Aveva tradotto l'opera di Agrippa sulla magia, con una dotta introduzione, e aveva diretto riviste di scienze ermetiche. Era l'unico mago rispettabile ch'io abbia mai incontrato".

A. Reghini

G. Papini

E' dunque evidente che l'unica visione magica rispettabile era, perfino per il Papini ormai "convertito", quella di Arturo Reghini. Reghini inizi la sua collaborazione al Leonardo proprio a partire da quel primo fatidico numero del 1906, con l'intervento "Giordano Bruno smentisce Rastignac". La collaborazione continu negli anni 1906 e 1907. Un suo intervento si ebbe anche in una successiva rivista diretta da Papini, "Lacerba", e precisamente nel numero 19 del 20 settembre 1914, in cui la redazione, firmandosi Lacerba, si schier per l'intervento in guerra. Nell'archivio della Fondazione Primo Conti (a Fiesole) che contiene, tra gli altri, il ricchissimo archivio di Papini, sono conservate alcune lettere di Reghini. In una si trova ad es. la frase.: "Caro Papini, oggi sono un po' stanco perch questa notte ho avuto dei violenti attacchi astrali". Perci non erano solo discorsi teorici quelli che intercorrevano tra Reghini e Papini. Si deve concludere che se, come sostiene Steuckers, il "magismo" di Evola deriva veramente da quello di Papini, esso deriva indirettamente da Reghini e certo non da James. Ma Evola sub effettivamente l'influsso del pensiero di Papini? Sembra proprio di no. Non solo non aveva eccessiva simpatia per il pragmatismo ma, quando volle mettere in forma filosofica ci che aveva appreso in ambito esoterico, us come strumento l'idealismo e non il pragmatismo. Pu essere che a fargli scegliere il termine "idealismo magico"

sia stata la lettura dell'omonimo testo di Novalis, apparso (sempre nel I n del 1906) sul Leonardo, nella traduzione dal tedesco di Giuseppe Prezzolini. Ma il testo di Novalis , come indica il titolo, idealista e non pragmatista. Evola non cita mai Papini, n nei "Saggi sull'Idealismo magico", n in "Teoria e Fenomenologia dell'Individuo Assoluto". Piuttosto cita direttamente, ma raramente, James. La citazione pi interessante si trova nei "Saggi sull'Idealismo magico" (p.72 nota 1, ediz. Atanor 1925) ove, nel precisare i rapporti tra l'idealismo magico e l'empirismo (di James era uscito postumo nel 1912 "Saggi sull'empirismo radicale", termine con il quale denomin l'ultima versione della sua filosofia), Evola dice: "E' dunque chiaro il rapporto della presente teoria con l'empirismo: come questo, esso nega ogni conoscenza a priori, ogni necessit razionale e si rimette all'esperienza. Essa afferma che 'il criterio del possibile il reale, il fatto'. Ma per l'empirismo la remissione all'esperienza 'passiva', l'esperimento vale per esso come una sanzione da parte di altro che non la centrale volont; invece nella presente veduta l'esperienza 'attiva' e la 'verificazione' non che l'affermazione di potenza, v. d. l'affermazione che 'in se stessa', nella propria intensit, ha il principio della propria dimostrazione e verit. Cf. W. James, 'The Will to believe', Longmans, 1897, p.170: 'The truths cannot become true till our faith has made them so'." Evola cita dunque James quale esempio di empirista nel quale si affacciata l'esigenza di un atteggiamento pi attivo nei confronti dell'esperienza, senza per riconoscere minimamente alcuna filiazione del suo pensiero nei confronti di quello del filosofo americano.

Cosa ne pensasse effettivamente Evola del Pragmatismo e di analoghe correnti filosofiche sar evidente a tutti, leggendo il saggio "Superamento dell'Attivismo", apparso sul quotidiano cremonese "Il regime fascista" del 18 gennaio 1933. Julius Evola

Superamento dell'Attivismo
E' un fatto difficilmente contestabile, che l'attivismo costituisca la parola d'ordine dell'ultima civilt. L'esaltazione e la pratica dell'azione, quindi di tutto ci che sforzo, slancio, lotta, divenire, trasformazione, perenne ricerca, inesausto movimento, si vede affiorare da ogni dove. E non solo noi oggi abbiamo il trionfo dell'azione, ma abbiamo anche una filosofia sui generis al servigio di essa, che con una critica sistematica e con un forte apparecchio speculativo volge a crearsi alibi d'ogni genere e a gittare a piene mani il disprezzo sui valori proprii a ogni diverso punto di vista. Cos, nelle cose l'occhio del moderno si abitua a trascurare sempre pi l'aspetto "essere" per affissarsi invece sull'aspetto "divenire", "sviluppo", "storia": "storicismo" e "divenirismo" vanno a battere il ritmo all' "attivismo" e noi vediamo che nelle stesse scienze i principii che ieri si ritenevano immutabilmente validi e intrinsecamente evidenti oggi vengono considerati come assunzioni ipotetiche da controllarsi in funzione del divenire della conoscenza scientifica; noi vediamo che nelle stesse religioni un'esegesi di tipo nuovo non tiene nessun conto delle pretese di assolutezza e di trascendenza che i dogmi e le "rivelazioni" presentavano e tende a non vedere in tutto ci che dei momenti di un divenire, di una storia immanente

dell'aspirazione religiosa, non esitando, su questa base, a procedere alle umanizzazioni pi contaminatrici. In filosofia la cosa ancora pi evidente. Pragmatismo, volontarismo, attualismo, ecc., sono correnti che, sia pure in forma varia, convergono tutte in un unico motivo il quale non fa che tradurre in sede speculativa il motivo stesso della vita immediata d'oggi, il suo tumulto, la sua febbre di velocit, la sua meccanizzazione volta a contrarre ogni intervallo di spazio e di tempo, il suo ritmo congestivo e privo di respiro che nei popoli anglosassoni e soprattutto americani giunge poi al suo limite. Qui il tema attivistico perviene realmente a un acme parossistico e quasi diremmo pandemico, assorbe la totalit della vita secondo un'accelerazione che sembra non conoscere pi freno, mentre gli orizzonti si riducono sempre pi sensibilmente a quello buio e impuro di realizzazioni affatto temporali e contingenti, dove la demona del collettivo si fa onnipotente su esseri privi di ogni sostegno tradizionale, tetanizzati da una irrequietudine che oltrepassa tutti i limiti, dominati da forze scatenate sotto molti aspetti subpersonali e prive di volto che li sospingono verso l' "ideale animale" di una nuova civilt arimnica. Per tale via, le cose sono giunte a un punto tale, che per coloro, i quali non sono ancora del tutto dimentichi di quelle antiche tradizioni, che fecero la nostra vera nobilt spirituale, l'arrestarsi e il rendersi un conto preciso della situazione col riportarsi a un punto di vista pi alto si impone. E in realt possibile muovere una critica e una reazione contro l'accennato orientamento del mondo moderno non in nome della stasi o dell'astrazione intellettualistica o estetizzante, bens proprio in nome della stessa azione: mostrando che il mondo moderno, in fondo, di ci che sia veramente azione non sa quasi pi nulla - quel che esso esalta, soltanto una forma inferiore d'azione - e che appunto in ci stanno la deviazione e il pericolo. In realt, vi azione e azione; vi un attivismo sano e un attivismo che semplicemente febbre, esaltazione, vertigine senza centro, tanto che, lungi dal testimoniare una forza, come volgarmente si crede, esso indica soltanto un'impotenza e un'incapacit. Oggi, sotto specie delle varie filosofie della "vita", del "divenire" e dell' "irrazionale", appunto di questa seconda specie di attivismo che trattasi; e per questo occorre che il ritorno a una pi alta concezione dell'azione ristabilisca l'equilibrio e arresti un processo, le cui deleterie conseguenze son gi fin troppo visibili. Noi abbiamo perduto il senso di ci che nelle nostre tradizioni classiche significava spiritualmente l'opposizione fra mondo "naturale" e mondo "intelligibile". Il movimento - in tali dottrine - era considerato come il principio delle cose di natura inferiore, per il movimento come la "perenne fuga delle cose che sono e non sono" (Plotino), come impotenza a compiersi e a possedersi in una legge e in un limite, a realizzarsi come atto perfetto. L'altro mondo - il "mondo intelligibile" - non era il mondo della non azione, ma era invece quello dell'azione perfetta, quello di un azione che si differenziava dal modo proprio alla "natura" in quanto era priva di desiderio e sufficiente a s stessa: in quanto azione assoluta, avente in s stessa il proprio oggetto e il proprio principio. Un ideale sovrannaturale, aristocratico dell'azione faceva dunque da anima a tale visione antimoderna: n a essa soltanto. Chi prendesse contatto con alcuni insegnamenti tradizionali dell'Oriente ariano si stupirebbe forse dinanzi all'affermazione, che tutto ci che movimento, attivit, divenire, cangiamento, proprio a un principio passivo e feminile, mentre al principio virile e "solare" vien riferita l'immobilit, l'immutabilit, la fissit. E cos non si renderebbe nemmeno troppo conto di che cosa possa significare l'altra affermazione, che "il Saggio discerne la non-azione nell'azione e l'azione nella non-azione". In ci non si esprime affatto un quietismo, ma appunto la stessa consapevolezza di un ideale superiore, aristocratico dell'attivit, rispetto al quale l'azione comune diviene quasi un non-agire. E' l'idea che in termini metafisico-teologici si ritrova poi nella stessa dottrina aristotelica del motore immobile. Chi causa e signore effettivo del moto, non si muove egli stesso. Egli suscita e dirige il moto, desta l'azione ma, egli, non agisce, nel senso che non "trasportato", non preso dall azione, non azione, bens una superiorit calmissima, impassibile e imperativa, da cui l'azione procede e dipende. Ecco perch il suo comando possente e invisibile si potuto chiamare un "agire-senza-agire". Dinanzi a questo ideale di azione dominata, chi agisce preso dallo slancio, dalla passione, dall'immedesimazione, dal desiderio, dall'inquieto bisogno non agisce veramente, ma un agito. Per quanto paradossale possa sembrare questa espressione, il suo un agire passivo. Ecco perch, rispetto al mondo trascendente, superiore, regalmente freddo, puramente determinativo, "immobile" dei "Signori del moto" lo si assomiglia appunto a femina: egli si muove, fa, crea, corre ma la ragione, la

causa assoluta della sua azione cade fuori di lui. Orbene, una volta compreso questo ideale tradizionale dell'azione e della non-azione, se si esamina il senso proprio alle dottrine attivistiche, diveniristiche, bergsoniane, ecc. in voga al giorno d oggi, di massima ci troviamo dinanzi precisamente a questa forma inferiore e passiva di azione: ci che oggi si esalta, uno slancio cieco e istintivo, onde si va senza sapere perch si vada, senza avere potere di essere diversamente da quel che si , di dominarsi, di crearsi in s stessi un centro, un limite, una luce, una ragione assoluta. E' l'agire per agire, come una spontaneit e "lan vital", come necessit immediata e mai risolvibile - quand'anche il tutto non si riduca a una volont pi o meno consapevole di stordirsi e di distrarsi, a un'agitazione e a un rumore che tradisce la paura per il silenzio, per il distacco interno, per l'assoluto essere degli individui superiori - mentre dall'altra parte essa sostiene e fomenta in ogni modo la rivoluzione dell'uomo contro l'eterno. Per quanto necessariamente tronche, queste considerazioni bastano per dare il senso del punto centrale di riferimento. Al tumulto della vita moderna, alla molteplicit scatenata delle forze e delle passioni che essa ha evocate sia nell'ordine della societ che in quello stesso della natura su cui, attraverso la tecnica, l'uomo oggi fa sempre pi profonda presa, dovrebbero corrispondere forze di centralit: di ascesi, di comando, di assoluto dominio spirituale, di assoluta individualit e di assoluta visione - forze che oggi meno che in qualsiasi altro tempo ci dato di constatare d'intorno. E questo difetto vano sperare che possa essere veramente rimosso, quando si continui a ridurre l'azione all'unico tipo dell azione materiale e "passiva", spinta dall'esterno e volta verso l'esterno; quando non si veda altro che essa e si ritenga che l'azione interiore, l'azione segreta che non crea pi macchine, banche e societ, ma uomini, asceti e guerrieri, esseri superbi dominatori delle proprie anime, svincolati da ogni sete, liberati, non sia azione ma rinuncia, astrazione, perditempo. Finch tale sia il criterio non c' da aspettarsi che una sempre pi alta vertigine sempre pi lontana da qualsiasi centro e a qualsiasi controllo che non sia quello della reciproca dipendenza di parti di un mostruoso ingranaggio lanciato a vuoto, senza nessuno che possa pi nulla. Se nella sua febbre di correre, di andare sempre pi in l come degli assetati o degli inseguiti il mondo moderno non realizza che le estreme conseguenze del romanticismo, ci che di nuovo potr stabilire un equilibrio e non estinguere, ma integrare, centralizzare, rendere maschia, solare e attiva l'azione, non pu essere che una rievocazione di quel che, in senso lato, si pu chiamare l'esperienza classica: amore del cosmos contro il caos; della forma contro l'informe, dell'ethos contro il pathos, della chiarit contro la penombra, del distinto e del "dorico" contro il promiscuo, l'inquieto e il senza limite. L'ideale di un nuovo classicismo dell'azione e del dominio, animato da nuovi contatti col supertemporale, preparato dai valori di un ascesi virile e di una superiorit aristocratica al semplice "vivere", ci che oggi ci occorre. Esso varr a creare lentamente centri, qualit e individualit nuove - nuove per essere "tradizionali" nel senso pi profondo e vivo del termine - dinanzi a cui, per una legge naturale irresistibile, non potranno non piegarsi e non subordinarsi in un migliore futuro le forze senza centro, senza persona e senza luce emerse attraverso il mito dell'azione nei tempi ultimi.