PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA CIFS

Centro Interdisciplinare per la formazione dei Formatori nei Seminari

AP2015 Antropologa Bblica. Calduch Benages Nuria

ANTROPOLOGA BBLICA Leer un libro general y despus por lo menos uno de cada temtica (cf. esquema dado y bibliografa). Hacer una pequea sntesis Examen: 2 preguntas: una general y otra de un texto. Algunos libros recomendados de la bibliografa: Dominic: teologa bblica Cusson: notas Antropologa bblica por varios autores. Alphons: antropologa exegtica. Barro y aliento. Miguel Ponce Lineamentii de antropologa: es el mejor. Wnin (Bueno). Wolff CBQ 61 (1999) 217-238, la antropologa del AT y la construccin de la identidad general, Robert A. Di Vito. INTRODUCCIN 1. LA ANTROPOLOGA Y LA ANTROPOLOGA BBLICA. 1.1 Antropologa en general Ciencia del hombre, que estudia una realidad misteriosa, compleja: el ser humano. El campo de estudio no se limita a lo fsico, sino al mbito humano vital (historia, cultura, civilizacin); quiere responder a la pregunta siempre antigua y actual: qu es el hombre?. Es una ciencia (como enseada en universidad) que comienza al final siglo XIX (1860-1890), heredada de una tradicin antigua: se remonta a Herodoto (484420 a C); Tucidides (465-395 a C); Genofontes (430-355 a C); Tcito (50-120 d C); Suetonio (69-125 d C): Todos son historiadores clsicos, griegos y latinos y precursores de la antropologa occidental. Destaca sobre todo Herodoto de Alicarnasso. Herodoto, padre de la antropologa: (viaja mucho: Egipto, Persia, etc.). Su personalidad est basada en la curiosidad: una doble curiosidad, geogrfica e histrica. Curiosidad geogrfica (etnogrfica) no tanto topogrfica, sino lo relacionado con el hombre una geografa humana (pueblos, costumbres, tradiciones, trazos de vida). Y recibi el ttulo de padre de la antropologa. Ecateo de Mileto ya haba escrito una obra anterior a Herodoto (Periegesis: en torno a la guerra). Herodoto no tena inters de hacer algo as, sobre todo busca ver la geografa humana: tradiciones, usanzas, estilos de vida, trato de las poblaciones. Habla del pasado, pero de pasado ms cercano. No le interesan los mitos, sino el pasado que est detrs de su pueblo. Ve eventos humanos de su pueblo. Cuando escribe la historia cuenta los sucesos de su pueblo. El hecho ms sobresaliente es la guerra de griegos y persas. Pero en la narracin va haciendo disgresiones sobre los pueblos (sobre los griegos, brbaros) y a hacer valoraciones. Hace una representacin que sigue el mismo modelo que es el mundo griego, como canon. Los dems (brbaros) se definen

en relacin al mundo griego. No utiliz nunca el termino antropologa. Esta es palabra griega (anthropos-logos), que es un trmino reciente, pero en su sentido amplio fue el primer antroplogo de la historia. Antropologa es un tratado sobre otro que no soy yo. Estudio en confrontacin al otro. Saltamos al Renacimiento (S. XV-XVI): continuos viajes de exploradores (descubrimiento de Amrica). En el siglo XVIII se descubre el pacfico, el interior del frica y comienza la ciencia antropolgica (s. XVIII: 1870-90). Especialmente pioneros: Tylor, Morgan 1884 se da como materia universitaria en Oxford y en Harvad en 1886. En el siglo XIX la ciencia antropolgica se diversific en varias disciplinas o especializaciones: antropologa fsica (somtica), concreta, limitada, desarrollo fsico y somtico del hombre sobre su existencia, durante toda su existencia en el planeta, parangones diversos modelos o razas, comparndolo con los otros. Y la antropologa cultural (etnologa: estudio de las etnias o razas): se ocupa del hecho cultural de los diversos grupos humanos de la tierra. Conjunto de conocimientos, derechos adquiridos, arte, religin, etc... de una cultura. Junto a estos elementos se aade tambin la transmisibilidad de la herencia cultural, que se da por tradiciones culturales, pasando de un pueblo al otro (ahora ms que antes). 1.2 Antropologa bblica 1.2.1 Ubicacin de la antropologa bblica en la antropologa cultural La antropologa bblica se sita en la cultural siendo una aproximacin a la Biblia a travs de esta antropologa. Esta antropologa cultural ofrece un mtodo hermenutico para comprender la Sagrada Escritura. 1983: documento Interpretacin de la Biblia en la Iglesia. Comisin pontificia bblica. Hay un elenco grande de mtodos de aproximacin a la bblica (no slo el histrico-crtico). Hay el mtodo de la antropologa cultural (53-54): mientras la aproximacin sociolgico estudia lo histrico institucional, el antropolgico se basa en la lengua, costumbres, mitos, arte, etc. que conciernen a la etnologa. La antropologa cultural ve las caractersticas del hombre en su ambiente social (el hombre mediterrneo). La cultura de la Biblia es mediterrnea, con lo que implica de estudio del ambiente urbano y rural, el modo de control social, familia, situacin de la mujer, relaciones libre-esclavo, sacro-profano, magia, origen de recursos, informaciones, etc. Este genero de estudios puede ser til para interpretar la Biblia y ver la relacin familiar, mujer, etc. todo esto ilumina la vida de la Biblia. Por ejemplo ver Bruce Malina: hace conexin con la cultura actual y la bblica: el libro ms famoso: ventanas hacia el Nuevo Testamento. Todo lo hasta ahora dicho es para el NT. Para el AT Overholt: Antropologa cultural en el AT. Aplica el mtodo de la antropologa cultural para la historia de Elas y Eliseo. 1.2.2 La pregunta fundamental de la antropologa bblica: Mejor que: qu es el hombre? que nos lleva a verlo como una cosa acabada; prefiere decir: quin es el hombre?, que nos lleva a verlo como una persona abierta, no acabada. Es un elemento de sorpresa, de misterio. Esta pregunta nos acompaa siempre, aun cuando la queremos desechar. Esclarece nuestro misterio personal y tambin la sociedad donde vivimos, sobre todo nuestra relacin con otros. Respuestas parciales (no puede haber respuesta total) a esta pregunta hay muchas, veamos dos: Scrates que conceba la naturaleza humana como problema en s mismo: Concete a ti mismo, significando autoexamen, autoconocimiento,
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introspeccin y que invita al hombre a interrogarse sobre su naturaleza en la bsqueda de respuestas. El cristiano, ante la pregunta, se vuelve a la Biblia y trata de buscar solucin; pero en ella no hay una respuesta fcil, clara ni mgica. sta se ocupa del misterio del hombre en muchos aspectos y ofrece gran riqueza de posibilidades y respuestas, pero no de un modo disperso, todas las narraciones, todas las respuestas estn en torno al tema fundamental, y en su conjunto ofrece imgenes y explicaciones que iluminan la realidad del hombre. Los textos no hablan de Dios en s, como tal, ni del hombre en s, pero hablan en clave relacional entre Dios y el hombre. Hablan de Dios en relacin al hombre. El sujeto es el hombre, hombre abierto a la trascendencia, a la escucha. sta apertura es un elemento constitutivo del hombre bblico; el hombre es religioso y se entiende en su relacin con Dios. (Por ejemplo la Sabidura en el AT que despus se aplica a Jess crucificado: el significado de esta sabidura es relacional: obra y habla y tiene atributos como Dios). Aun los textos ms en relacin con Dios hablan ms del hombre que de Dios. Toda la Biblia es una ininterrumpida bsqueda de quien es el hombre. No se deja de interrogar sobre eso que lo supera. El hombre bblico est abierto a la trascendencia y la escucha. La apertura a lo trascendente es inherente al hombre. El hombre bblico se interroga siempre. Abraham Meshel (filosofo, pensador, poeta, judo): Who is man? 1985: Desde la perspectiva de la SE quin es el hombre? Un hombre que se conforma con los sueos de Dios: reconciliacin tierra-cielo, humanidad a su imagen que refleja su sabidura, y amor. El sueo de Dios es no estar slo sino tener al hombre como Patner. No podemos obstaculizar el drama de la redencin, no podemos ampliar el poder del mal. 1.2.3 Antropologa y cultura. La antropologa bblica estudia la antropologa cultural del grupo humano que ha vivido hechos, eventos, experiencias religiosas, polticas, econmicas y sociales que los textos bblicos testimonian. Son en realidad grupos humanos diversos. En la Biblia hay que distinguir el grupo hebreo (el que escribi el AT) y el griego (escribe los LXX y el NT). La antropologa bblica estudia la antropologa de un grupo, de una comunidad. No hay antropologa de un libro en abstracto. Es un fenmeno de civilizacin y de culturas. Podemos decir que la Biblia es un fenmeno de culturas conocidas a travs de la Biblia. Estas presentas dificultades, ambigedades y riquezas: La Biblia es una obra que testimonia ms de dos mil aos de historia. Ej. Pentateuco (con mucha dificultad, la famosa teora de las 4 fuentes estn en crisis) (est la fuente Yahvista s. X aC y el documento Sacerdotal s. VI aC, puestos juntos en el texto) presentando concepciones distintas del hombre. Contiene setenta y dos libros escritos en pocas diversas, mtodos diversos, estilos diversos y circunstancias diversas. Por ejemplo no se pueden poner juntos: Legislacin levtica, proverbios, Job, parbolas de Jess y cartas de Pablo. Son escritos sin puntos de contacto a nivel formal. No se pueden poner juntos. El grupo humano de la Biblia ha tenido variantes: por ejemplo pasa del nomadismo al sedentarismo, de la organizacin tribal a la estatal, de jueces a monarqua, de economa cerrada a una de mercado. Israel pasa a estar bajo el dominio de grandes imperios, es la vida de un pueblo colonizado, deportado, sometido. Todo esto significa un grupo humano en contacto constante con varias culturas, nunca ha sido un pueblo aislado, siempre en relacin con otros
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pueblos (y esto se refleja en la Biblia) mesopotmico, egipcio, griego, romano, etc. . La primera cultura que ha influido en Israel es la sumeria, de una manera implcita y que es ms antigua que la de Israel (4000 antes de Cristo), estudiada por Kramer, que escribe en 1956 el libro Historia comienza en Sumer (Estudia la escuela, la casa, la calle, etc.). Por ah dice: sea en la forma y contenido la Biblia se parece mucho a la civilizacin del medio oriente, lo cual no es para despreciar a los judos, sino para ver el milagro hebraico, para transformar lo ya hecho o existente por algo ms dinmico y significativo. Estas tres dificultades son elementos importantes en cualquier estudio de naturaleza antropolgica. La Biblia es un testimonio vivo de muchos siglos que contiene muchas culturas y lenguas y ofrece una imagen del hombre y del mundo dinmica; con una fuerza cambiante, el hombre y el mundo estn en continuo cambio y ambos buscan su identidad y destino. Y nosotros como creyentes lo podemos seguir por la Biblia. Biblia y cultura son conceptos inseparables, no se puede estudiar la Biblia dejando al lado las culturas. El mensaje bblico est inculturizado (no existe sin cultura), pero no de forma excluyente, ya que permanece abierto a todos los pueblos porque su mensaje se sita en el plano de la Redencin. Este es un reto. Pues no se puede aislar la Biblia. Pero no se puede reducir a una sola cultura a nivel de contenido. Se puede percibir una sola dimensin, va ms all de coordenadas de espacio, tiempo y cultura. El hombre de la Biblia, por su relacin con Dios es capaz de crear una nueva cultura y civilizacin que se proyecta a lo largo de la historia. El mensaje de la Biblia supera las barreras que pudieran restringir: el hombre en relacin con Dios. 1.2.4 Dos tipos de antropologa bblica. Veremos 2 grandes lneas: sistemtica e histrica. a) Hans Walter Wolff (1973) (Maestro en Heidelberg, alumno de Von Rad) escribi el manual clsico es una antropologa sistemtica (en Alemn, traducido: Antropologa del AT) basando su estudio en el AT, pero dice que debe de completarse con otro sobre el NT. Define su libro como una antropologa sistemtica, es una antropologa organizada, con un esquema definido y siguiendo un esquema tripartito: Ser del hombre. Estudia la antropologa y el lenguaje antropolgico. Describe el ser humano, sus componentes, sus facultades, sentidos y rganos. Y explica los trminos antropolgicos fundamentales como alma, carne, espritu, corazn y cuerpo humano. El tiempo del hombre. La biografa del hombre. Recoge todo lo que la Biblia dice sobre el tiempo de la vida humana: la creacin del hombre, del universo, del nacimiento, de la vida, de la muerte, de la juventud, la vejez, del trabajo, del reposo, de la enfermedad y la curacin, y todo fundado en la esperanza. El mundo del hombre. Antropologa sociolgica. Centrado sobre la sociedad: pareja, familia, amigos y enemigos, amos y esclavos, maestros, discpulos, el individuo y la comunidad, y termina con el destino del hombre (hombre destinado a vivir en el mundo, amar al otro, a dar gloria al Seor). Afirma desde el principio: en el AT (a pesar del mosaico de culturas, gneros, etc.) se contiene una imagen homognea del hombre y podemos establecer una lnea de evolucin de la antropologa. Por eso puede hacer una obra unitaria. Presenta una antropologa unitaria aunque afirma con su mtodo que en el AT no existe slo una. La crtica que se le hace es que la falta una referencia al nivel de instituciones estatales, polticas y religiosas del pueblo de Israel. Falta la referencia comunitaria. Falta la relacin hombre-Dios (pecado, conversin, etc.). Es est la primera obra a leer.
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b) La otra obra es de Gilles Cusson (1977). No es una antropologa sistemtica sino histrica (no es tanto un libro, sino las notas de antropologa bblica, de 1977, dispensa). Son apuntes de clase de la gregoriana y en Quebec. La antropologa es una ciencia rigurosa del hombre concreto viviente en grupo y considerado en el dinamismo de su devenir. La Biblia debe conectarse con la historia del pueblo que la crea. Es diversa a la anterior, porque considera el AT y NT y porque quiere ser una presentacin histrica de la antropologa bblica: presentacin ligada al desarrollo histrico del hombre bblico, caracterstico de Israel y de otros pueblos. Pone en relieve el carcter propio del pueblo de Israel y las conexiones culturales con otros pueblos. Es un poco complicado, es difcil de seguir en su razonamiento y modo de proceder. Divide el estudio: Metodologa. Visin hebraica y global sobre el hombre, basndose en Gn 1-11. Experiencia explicativa de la visin presentada en clave antropolgica de Gn 111. La llama antropologa de la experiencia religiosa del hombre bblico. Presenta personajes: Aqu analiza a Abraham, Moiss y los profetas, sabios. Estos espiritualizan esta experiencia y la hacen universal. Prolongacin de la experiencia religiosa hebraica despus del exilio hasta el NT. Explica conceptos, palabras, especficas en el campo de la antropologa. Hoy estamos en una situacin un poco frenada en estas dos lneas. No interesa tanto hacer nuevos manuales. Hoy interesa ms sobre la lnea narrativa o psicolgica, o de otros tipos de antropologa, para descubrir nuevos puntos de este tiempo, por ejemplo la antropologa sobre genere (masculino y femenino).

1.2.5 Antropologa del AT y del NT: Relacin entre ellos. a) Relacin del AT y del NT Cmo debemos comprender la antropologa del AT y del NT?. Partimos de la base de estos dos testamentos: nuestra concepcin bblica no puede suplantar la Biblia hebraica de Israel pues fue la Biblia de Jess, fue la Biblia de la primitiva Iglesia. Hay entre los dos una comunicacin profunda, aunque el nuevo testamento supera al antiguo en una serie de puntos bien definidos. Esto influye nuestro discurso antropolgico. Los dos se armonizan, se completan en qu modo?, Cmo se desarrolla esta armonizacin? Este es el problema. Hay que alejar la tendencia de comparar AT y NT en categoras de superioridad - inferioridad. Se puede hacer a travs de trazos, de inicios, ejemplo: la bendicin: En el AT tiene una idea material (larga vida, muchos hijos, masculinos; muchas riquezas, tierra, vivir bien) Y esto en los libros ya muy cercanos al NT. Esta idea continua en el NT, pero cambia el orden, es espiritual: cf. bienaventuranzas. Aun en los textos del NT ms lejanos o teolgicos, hay gran referencia al AT. Esto significa que el Dios del AT y del NT es el mismo, se ocupa de toda la vida del hombre. La diferencia es la persona de Jess y su mediacin personal. Nos salva de una posible espiritualizacin exagerada. Jess es una persona concreta que es el mediador. Dios en el AT se encarna en la historia, en un pueblo. En el NT se encarna en una persona que es Jess. La idea de encarnacin de Jess, nueva creacin, partiendo de la idea de creacin del AT. Es importante ver como en el AT, al hablar de la sabidura va siendo presentada con rasgos que despus coinciden grandemente con la figura de
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Jess. Se descubre un hilo conductor (por ejemplo el evangelio de Jn: por ejemplo el captulo 6, que tiene referencia a la invitacin de la sabidura a su banquete). Pero, podemos encontrar desde el punto de vista de la antropologa un elemento comn que pueda ligar AT y NT?. Se puede utilizar trazos e inicios. b) Elemento comn: la alianza: Temtica importante. Est presente en el AT y NT y no slo presente, sino es temtica fundamental, es el centro de los dos testamentos. Si vemos el pueblo de Israel, su experiencia constitutiva, fndante, fue el Exodo; despus de haber vivido esta experiencia, el pueblo reinterpret esta experiencia de alianza, formul la experiencia que haba vivido: Dios ha hecho una alianza con Israel e Israel la ha aceptado. Es alianza que no son slo palabras, sino hechos. Es alianza que libera, salva al pueblo de hecho. Todos dan testimonio de este hecho. La alianza es una relectura del evento fndante del Exodo. Es la expresin de una relacin. Es la palabra clave para el pueblo de Israel, es una palabra que ilumina toda su vida, aun en los momentos de dificultad y destruccin, es volver a la raz y fuente, bien sea al inicio o al despus; es un paradigma que permite comprender la personalidad del pueblo, es un espejo que refleja su rostro. Israel la interpret enseguida y toda la historia del pueblo reformular esta alianza, ej.: Jer 31, donde se habla de la misma alianza y de otra en una etapa sucesiva. Hay problemas entorno a esto: hay problemas literarios, textuales, histricos. En la raz est el problema de composicin del pentateuco (el paradigma del pentateuco est cambiando). Siguiendo la lnea actual tomaremos el texto tal cual y usaremos los mtodos actuales de narrativa, etc. La alianza es la palabra clave del pueblo de Israel, al principio. Ayuda a descubrir el verdadero rostro de Israel. E Israel reinterpretar est alianza inicial con nuevas formulas, adaptaciones a la realidad histrica del momento. El punto firme ser la alianza (cf. Ex, y Jr 31). En el NT, la comunidad primitiva vivi esta realidad de la alianza y Jess mismo lo vivi y lo propone como una vida siguiendo un esquema de alianza (Eucarista, el discurso del monte, Pascua) = Es una nueva alianza. Ciertamente el tema de la alianza no es el nico tema de la Biblia, pero es uno de los principales fundamentales que permite conectar el AT y NT en clave antropolgica. La alianza permite unir los dos testamentos al nivel antropolgico (aunque no se debe reducir el contenido a la alianza). Es un contenedor donde se acumulan temas antropolgicos y al mismo tiempo es la concepcin mental, una actitud hermenutica que permite a Israel comprenderse a si mismo, lo que ocurre en torno a l. La alianza es como una cornisa o actitud hermenutica que permite entrar en el estudio de la antropologa bblica. Es una constante en la vida de Israel, no slo en Pentateuco, sino en profetas, sabios, etc. (hablan de establecer o romper alianza). La alianza, como categora hermenutica, es en su contenido esencial: T eres mi Dios y nosotros somos tu pueblo; y de la otra parte T eres mi pueblo y yo soy tu Dios. Interesan los dos puntos de referencia, los dos hablantes; Dios pueblo. Existencia sobre adjetivos posesivos. El centro de la alianza est en el ser una relacin que implica condiciones de ambas partes: en el hombre o Israel es aceptar a Dios como nico Dios (implica abandonar otros posibles dioses y cultos, slo hay culto a Yav) y desde Dios es proteger y defender a su pueblo, y esto desde la liberacin de Egipto, liberacin de los enemigos, darles tierra, darles reyes, las ayuda a sus empresas, los bendice, etc. Si Israel es fiel, siempre responder Dios con bendicin. Si el pueblo es infiel, Dios tiene derecho a castigar. Es una relacin de amistad y, ms an, de amor. Dios se muestra a favor del hombre en mbito material y espiritual. La relacin de alianza es dinmica, avanza, no se detiene. Y as podemos arribar a la nueva
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alianza con JC, que es el culmen de la relacin Dios hombre. No slo se es amigo, sino hijo de Dios. Es un amor total, una bendicin total. Dios ama a todos los hombres sin discriminacin, y el hombre trata de responder con todo su amor. La alianza aparece como don, como regalo al pueblo, es un don de amistad incondicional. Dios est a favor del hombre siempre y este amor seguro establece una relacin dinmica que se mantiene hasta el final. En la Biblia, la historia de alianza acaba llegando el hombre a ser hijo de Dios, y Dios que ama a sus hijos. La prospectiva bblica es la alianza: Dios ama al hombre y el hombre le responde con el mismo amor; Jess es la respuesta perfecta de la alianza de Dios. La alianza ofrece una concepcin que ilumina la personalidad del hombre bblico y la realidad en la que se mueve. Toda la realidad humana debe comprenderse desde esta relacin. En la Biblia, todo lo que sucede al hombre tiene que ver con Dios, todo debe de ser captado en esta relacin. Esto significa que la antropologa bblica, por tanto, es teolgica, porque la visin del hombre parte de Dios, no se puede comprender al hombre sin esta relacin con Dios. No se puede entender al hombre sin esta referencia esencial a Dios. c) Lneas de antropologa bblica hoy. No es un tema que interese mucho actualmente. Son pocas obras las que tratan. Adems de que es muy compleja (si es de conjunto o separando AT y NT, etc.). Los autores estn tomando algunas lneas segn los nuevos mtodos y aproximaciones exegticas: El narrativo (ver los textos narrativos y a partir de ah acercarse, es una lnea muy usada en la cultura actual, la narracin es el modo ms usado y preferido de expresarse y aprender). Hay inters de entrar (Cf. Eugen Drewermann) por la lnea psicolgica. Iluminar el texto bblico desde la psicologa y psicoanlisis. Hay un tema poco tratado en las antropologas, el genero: la feminidad a la que se le llama categora de gneros. Es diversa la percepcin y la expresin. En todas las antropologas se habla del hombre (Hombre y mujer), pero no se subraya el lenguaje de la corporeidad, hoy ms. Se ve que es un lenguaje parte de nuestra naturaleza. Hablamos a veces sin palabras. Ver en Cavedo, en la voz Corpo, en nuevo diccionario de teologa bblica. 2. EL LENGUAJE ANTROPOLGICO. Refleja la concepcin israeltica del hombre, es una concepcin holstica (holos) adjetivo que significa: todo entero, completo, global, no parcial. Este concepto y perfeccin de totalidad es el elemento clave para entender la antropologa y psicologa del mundo de Israel. Platn dice que el cuerpo es la crcel del alma. En griego el hombre es la suma de alma y cuerpo; al contrario la mentalidad israelita el hombre es monista (slo, nico): el hombre forma una unidad indisoluble (espritu, alma y cuerpo). No tienen el mismo sentido que para nosotros. El israelita no hace diferencias entre funciones fsicas y psquicas, ambas dependen de los rganos corporales y el cuerpo es la referencia para ellos. En la Biblia se habla cerca de 80 partes del cuerpo, son trminos concretos. Y hay trminos abstractos (alma, espritu) y se intercambian. Sal 83,3: mi alma languidece, mi cuerpo y mi corazn se agostan. Se pueden intercambiar y al final se pueden suplantar todos por YO. Job tambin lo dice: intercambiar mi alma por la de ustedes (estn en mi lugar). Is 51, 7: los pies del mensajero son bellos, que trae buenas noticias: sus pies significan su agilidad. Es la persona la que est debajo.

2.1 Los componentes estructurales del hombre. Son cuatro. 2.1.1 Alma (nefesh) Trmino comn en todas las lenguas semticas. En arcaico designa el soplo de vida que transforma un cuerpo en un ser vivo, o el rgano que lo deja pasar (cuello, garganta): Gn 2,7: sopl y lo hizo ser viviente Tambin significa (ms frecuentemente) vida, contraponindose a muerte y tiene dos lneas de significado: salvacin o conservacin de la vida, Sal 30,3 (Seor me haz hecho salir de la tumba, me has dado vida) o amenaza o destruccin, 1 Sam 25,29 (Si alguno amenaza tu vida, busca tu alma, no lo lograr). Tambin significa deseo. El alma siente deseos varios: materiales (comida, bebida, salario, trabajo, descendencia, retornar a la patria) o unin con Dios. Sal 41 (mi alma te desea Dios); Is 26,9: de noche te desea mi alma. Siempre el hombre como individuo. Mi alma se puede muy bien sustituir por todo mi ser. El hombre no posee alma, es alma. Puede significar tambin un cadver como en Nm 6,6. 2.1.2 Carne (basar). Es el termino hebreo para hablar del cuerpo. Basar significa carne del hombre o animal: Gn 2, 21, Is 22,13. Tambin se aplica al cuerpo como realidad distinta a la sangre (principio de vida) Sir 14,18 (Se parece a la Ileada: se habla del hombre mortal en contraposicin al hombre celeste). Tambin significa unidad, cuerpo humano como una unidad a nivel fsico y espiritual, Sal 38,4 (todo mi cuerpo est daado, por mi pecado. Soy yo, todo mi ser. significa pecado) y Num 8,7 (sentido positivo). Tambin significa el vnculo de parentesco entre personas Gn 37,27 (Jos y sus hermanos, no matarlo pues es nuestra carne, y ms cuando se usa unido a huesos, como Adn y Eva). Tambin condicin de fragilidad de la naturaleza humana Sal 56,5 (ojos de carne que no tiene Dios). Reflejado en Pablo cuando habla de carne. 2.1.3 Corazn (Leb, lebob). Nuestro lenguaje no coincide con el de la Biblia. Para nosotros designa el centro de la vida afectiva (emociones, sentimientos, afectos), pero sin que la razn y la inteligencia entren. El lenguaje bblico atribuye al corazn un significado ms amplio: personalidad consciente, inteligente y libre del ser humano en su totalidad. La interioridad del ser humano. Designa el centro de la vida ntima en su globalidad. Es el centro de la antropologa semtica. Para el semita es el principio de todos los afectos y de toda la actividad del alma: sentimientos, inteligencia y voluntad. Es la sede ms profunda de la vida interna del hombre. Habitan sobre todo en el corazn los siguientes elementos: Sentimiento: Los sentimientos son radicados en los rganos internos del hombre, principalmente el corazn. El corazn sede de la vida emotiva; las grandes pasiones del hombre salen del corazn, como son odio, amor, Ct 5,2 (yo duermo, pero mi corazn vela);. Jc 16,15 (reclamo de Dalila, tu corazn no est conmigo) y Lv 19,17 (odio: no dejaras odio contra tu hermano en tu corazn). Tambin alegra, tristeza, miedo. Pv 15,13 (Un corazn alegre alegra la vida, y si el corazn es triste, tambin). Inteligencia, el corazn sede de la vida intelectual: comprensin, reflexin, atencin y memoria son actividades que tiene lugar en el corazn 1 Re 3,9 (concdeme un corazn noble que escuche, capaz de obedecer). Qh 1,13 (He puesto todo mi corazn en investigar todo en la tierra).
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Voluntad, el corazn sede de la voluntad: intenciones, propsitos, proyectos, decisiones, empeos, Sal 19/20,5 (el Seor te conceda segn tu corazn, tus decisiones). No obstante pluralidad de significados el corazn es el centro decisivo de la personalidad. Delante al corazn se abren dos caminos, dos opciones de voluntad. En el corazn se decide la opcin fundamental de la vida: obedecer a Dios o no. 2.1.4 Espritu (Ruah). Etimolgicamente est ligado a una raz semtica que hace alusin al viento. (Gn 1: el espritu de Dios sobre las aguas). Is 7,2 (el espritu del rey y el pueblo se agitaron como arboles con el viento). El viento del hombre es un soplo, la fuerza vital que lo distingue de los dolos: Habacuc 2, 19. Es una energa vital que procede de Dios y a El retorna siempre (Qo 12,7). As como el viento no tiene siempre la misma intensidad, as el comportamiento del hombre cambia continuamente. El viento se presenta con muchas formas: brisa, tempestad, etc. 1 Re 10,5: la reina de Saba se queda sin espritu ante la sabidura de Salomn. Gn 41,8: su espritu estaba turbado. Esta ruah expresa las decisiones de la voluntad, sobre todo cuando viene del Seor, Ez 36,26. Estos trminos se interrelacionan. Presentan diversos aspectos de la persona humana, entendida en su totalidad. Como resumen los cuatros trminos presentan aspectos de la persona humana pero en su totalidad: alma (cubre el mbito emocional); carne (el aspecto corporal); corazn (la actividad intelectual y volitiva) y espritu (se refiere a las energas, a la vitalidad del hombre en relacin con Dios). La mentalidad hebraica concibe a la persona como un cuerpo animado no tanto como un alma encarnada (griegos). 2.2 El cuerpo humano: Los rganos internos son los ms importantes. Los internos estn escondidos, no se ven. Los adivinos, los mdicos y anatomistas son los que los pueden ver. Estn envueltos en misterio, les dan por eso funciones importantes. 2.2.1 Las vsceras (rehem) En hebreo significa el seno materno, el tero (rehem) y de la misma raz (rahamin, plural) que significa vsceras (entraas) y en sentido trasladado significa misericordia. Todos derivan de raham que significa tener piedad, misericordia y ternura (por ejemplo aplicado a Dios). Sobre todo por esa referencia al tero materno, por eso la imagen de la misericordia es la madre. Las vsceras son la sede de la misericordia Is 49,15 (no se olvida la madre de su hijo). Jr 31, 20 (se conmueven mis entraas). Hoy hay mucho estudio sobre esta esfumatura de Dios como madre. Sentimientos como la pena, la angustia habitan en las vsceras del hombre Gn 43, 30. Y cuando Dios se enfada cierra sus vsceras Sal 42,12. Tambin sentimientos como conmocin, angustia, etc. estn todos en la vsceras (cf. Jos Gn 43,30). Can 5,4: mi amado, ha puesto la mano en la puerta y mis vsceras se han removido.

2.2.2 Hgado (cabed) Segrega la hiel (bilis) que es la sede de la ira, clera, y de las emociones, la sede del llanto y de todas las reacciones frente al dolor. Las lagrimas nacen ah, pasan por la garganta y salen por los ojos. Antiguamente, se observaba el hgado para conocer secretos de la persona. Lm 2,11: mis vsceras se remueven, se tira por tierra mi bilis. Es la fuente de las emociones, y llanto y de las reacciones frente al dolor. Se crea que en el hgado estaban los secretos de la persona, por eso se hacan adivinaciones con el hgado de animales. Platn deca que es como un espejo donde se reflejan los dioses y las ideas. Se dice tener hgado es tener valor. 2.2.3 Riones (Kelaiot: plural femenino) Estn asociados al corazn, slo Dios puede escrutar el corazn y los riones Sal 7,10. Se oponen a todo lo que signifique superficialidad, exterioridad son la sede de los sentimientos secretos, deseos ntimos, de la conciencia, Jr 12,2 (se oponen a la boca, vecino a la boca y lejano de mis riones). Y tiene especial inters por ser femenino y dos. 2.2.4 Vientre (betem) Como el corazn indica el interior y como los riones se opone a los labios, el vientre participa de estas caractersticas Prov 22,18 (pon la oreja y escucha la boca del sabio y ser agradable para tu vientre), Job 32, 18-19 (me siente lleno de palabras, dentro de m, en mi vientre como un vino). La sabidura baja al corazn por las orejas y se deposita en el vientre. Jon 1,4 (est en el vientre del mar: la parte ms profunda); o profundo del Sheol en otra parte del mismo libro. 2.2.5 Huesos Se oponen a basar que es la parte visible del cuerpo, los huesos no se ven y tienen que ver con las emociones. Las emociones cuando son muy fuertes se ven con cautela y hasta con desprecio, pues es algo desequilibrado, pareciera desequilibrarse la personalidad. Los huesos sufren, tiemblan por las emociones. Sal 102, 6 (se adhiere la piel a los huesos). 2.2.6 Extremidades Brazos, manos y pies son importantes en la Biblia por que de ellos depende la supervivencia del hombre (trabajo, integridad y defensa). Por eso, todas simbolizan la fuerza y potencia, especialmente brazos y manos (coger la espada y el rey sostiene el cetro en la mano como signo del poder). Cuando se tiene miedo se tienen manos dbiles, temblorosas Sal 76,6 (todos estaban sin fuerza). 2.2.7 Cabeza, (Rosh) Es la parte superior, ms elevada y se utiliza en poesa para designar la cima de una montaa, el capitel de una columna, el arquitrabe de un puerta. Es la
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parte ms importante, el jefe de la comunidad, el sumo sacerdote. Tambin designa actitud de orgullo, de superioridad. Sir 15,1: tener alta la cabeza. 2.2.8 El rostro Parte visible de la persona que est destinado a ser visto y poder ver. Ver cara a cara, cuando dos personas pueden comprenderse y establecer una relacin o cubrirse el rostro, cuando no quieres ser visto, tienes miedo, vergenza y significa no implicarse en la realidad que rodea, poner distancia.

LA ANTROPOLOGA DEL A T 1. EL HOMBRE CREADO POR EL OTRO. Los 2 relatos de la creacin (Gn 1,12,4a; Gn 2,4b-25). NEGAR AL OTRO ES MORIR. El pecado (Gn 3). Estos captulos presentan una antropologa completa. Encuentra un hombre creado por el otro. Abierto a la alteridad del universo, de los otros, de Dios, de s mismo. Capaz de descubrir la libertad y vivir en alianza. De reconocer el don de la vida (de Dios y sus padres) y capaz de compartirla con otros. Abierto a la justicia y solidaridad en camino con otros. Que quiere ser como Dios, creador y no criatura, que romper la alianza, matar al hermano y sufrir por el pecado. Capaz de rehacer la alianza y comenzar el camino hacia Dios. En Gn se distinguen dos partes: Gn 1-11 (la prehistoria bblica o historia del origen) y Gn 12-50 (historia de los patriarcas). Ambas partes sealadas o ligadas por el Toledot = significa genealoga, generaciones sucesivas, que subrayan la dinmica de la vida, la concatenacin de la historia de la humanidad. Gn 1-11, tiene tres grandes elementos: historia del cielo y tierra, Adn y sus hijos y No y sus hijos. Gn 12-50 tiene tambin tres: Abraham y su hijo, Isaac y sus hijos y Jacob y sus hijos. Todo el libro est sealado en continuidad por las generaciones. 1.1 Gn 1-3. Historia del origen Se le llama as porque presenta dos relatos mticos de la creacin, uno tras otro. Tienen puntos en comn pero tambin diferencias. Se trata de dos relatos diversos pero con una unidad de fondo; se completan ambos, no se pueden entender el uno sin el otro. Son dos actos de la creacin, o la creacin en dos momentos y se llama de los orgenes porque quiere contar al lector como fue creado el mundo y el hombre. El primer relato Gn 1,1-2,4a evoca la creacin del mundo en siete das y el segundo relato Gn 2, 4b-3,24 narra la aparicin del hombre y de la mujer; el pecado y la expulsin consiguiente. Los dos estn puestos uno tras otro sin ser contemporneos; el primero pertenece a la fuente sacerdotal del s. VI a C (exilio) y el segundo a la fuente yahvista de s. X a C. El objeto de los relatos no es cientfico sino filosfico, presenta una reflexin fundamental sobre el universo y la humanidad en su relacin recproca y con Dios. Trata de lo orgenes, del modo como se origina el universo. El pensamiento sobre los dos parte de la experiencia del pueblo de Israel que se basaba en el Exodo (liberacin de Egipto), don de la tierra y alianza. El horizonte va ms all del pueblo: todos los hombres y todo el universo. Validez
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universal, cualquier persona puede sentirse identificado. Se refieren a toda la humanidad.

1.1.1 Gn 1,1-2,4a Es un relato calificado de himno a la creacin con un fuerte carcter litrgico por las repeticiones y frmulas que usa (pareciera faltarle creatividad, es un esquema nico). Toda la obra de la creacin se articula en una cronologa sucesiva hebraica, da tras da, teniendo el sbado como culmen. Contiene una introduccin v. 1-2 que se pueden unir con el ltimo 2,4a. A esto se llama inclusin (repeticin de una palabra o frase en una percopa: creacin del cielo y la tierra). Este podra ser el titulo temtico de todo el himno de la creacin. El cielo y la tierra designan todo. Resalta el poder creador de Dios. El cuerpo del himno son dos escenas: v. 3-13 (1-3 das, Dios crea el espacio separando elementos) y 14-31 (4-6 das: Este espacio creado antes por Dios, viene relleno, adornado y aparece el hombre como ltimo de las criaturas). En esta cadena hay diferentes elementos: esta primero la diferenciacin y despus el perfeccionamiento. Este proceso de separacin es la base de la creacin, causada (parte) por la palabra de Dios que crea. El proceso parte de la unidad mayor que es menos diferenciada para llegar a unidades menores ms especificadas. Y al terminar Dios mira la creacin y Dios ve que todo es bueno, bello, etc. Los versculos 26-27 tratan de la creacin del hombre como culmen. Lo mismo que Dios ha creado el cosmos con ritmo, crea al hombre. V. 26 hagamos al hombre: Voluntad de hacer, queremos hacer. Es primera del plural, pues es un plural deliberativo, expresa la decisin y deliberacin que Dios toma. Lo dice el narrador que cuenta lo que dice Dios, es omnisciente, conocedor de todo, capaz de saber el pensamiento de Dios. Dios habla del hombre: hagamos a Adam, sin artculo, expresando la humanidad entera, el ser humano, la persona humana, no un hombre diferenciado. v.27 en el segundo momento hay un cambio respecto al versculo anterior: Comienza con el verbo crear (no hacer). Pasa del plural al singular. Dios crea al hombre a su imagen, macho y hembra (y pasa de lo creo a macho y hembra los creo). El verbo no es hacer como antes, es crear (bara), para indicar los efectos creativos de la palabra de Dios. Adam aparece con artculo (Haadam), esto significa la humanidad ms determinada pero todava genrica. Macho y hembra los creo: del singular al plural: los dos nombres macho (sacar) y hembra (neqebah), haciendo referencia a los genitales; tienen la misma raz, solo cambia la terminacin. Es el hombre diferenciado al masculino y al femenino, un grado ms en el proceso de diferenciacin (aunque aun no tienen nombre propio). Dado que hay diferencia se ve la llamada a la unidad y la igualdad de dignidad. Debemos esperar a 3,20 para saber el nombre de ishah y 4,25 para conocer a ish. Muestra la diferencia sexual pero los dos estn al vrtice de la creacin y tienen el mandato de dominar la tierra y animales. Segundo punto: Los dos son imagen de Dios, el ser humano espejo de Dios en el mundo, mirando al hombre vemos a Dios. Dios est esculpido en cada ser humano. Cada hombre, y lo masculino y femenino tienen la impronta de la imagen de Dios. Dios es el eterno T de la persona humana. No hay jams separacin de la persona humana y Dios. Pero la grandeza del hombre no puede esconder su creaturalidad: fue creado en el mismo da de ser creados los animales; y viene bendecido con ellos y le da comida como a ellos. El narrador quiere recordar que no somos Dios. Se ve la paradoja en el hombre de una tensin que nos lleva a lo alto (Dios y los
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dems) y otra hacia la tierra, los animales, lo bajo, seguimos siendo criaturas, con la relacin que se tiene por lo tanto con la tierra. En este relato el narrador habla del inicio (breshit). No es un principio histrico, sino originario. Dios creo el universo. no subraya el aspecto histrico, cronolgico, de la creacin, es un indicio originario. El texto no cuenta cuando sino su origen (el sentido del mundo). No hay elementos histricos, sino literatura, narracin mtica con fondo teolgico. Dios creo separando, haciendo (5 veces), crea, (3) coloca, pone (1), da (2: v. 29 y 30) y crea separando (4 veces) y crea con la palabra (10), que muchos comparan con el declogo. Este texto es una cosmogona: narracin donde se explica el nacimiento del universo. El hombre tiene un lugar importante, es creado en su culmen, pero al mismo tiempo est ligado, como criatura con los animales, recibe su misma bendicin y el mismo alimento. En Oriente hay muchos ejemplos y la Biblia se ha inspirado en ellos. Pero es una cosmogona que culmina con la creacin de la persona humana. El misterio de l texto es este: hombre creado a imagen de Dios y hombre semejante a los animales (paradoja del ser humano). 1.1.2 Gn 2,4b-3,24 a) Introduccin Relato yavista, diverso del anterior. El primero es ms montono, con carcter litrgico y en este no se trata de la creacin del cosmos sino del hombre y de su espacio vital. Tambin es diferente: las formas, orden de Dios en la creacin, el nombre de Dios y la prospectiva, la orientacin del texto. La creacin aparece como el inicio de la historia humana, donde se encuentran respuestas a grandes contradicciones, paradojas, y preguntas sobre la vida: el origen de la vida, la dualidad de sexos, sentido del trabajo, sentido del dolor, de la muerte, el misterio de la maternidad. Es un relato creativo, con colorido y rico literariamente. Los elementos son los mismos del anterior pero el modo es diverso. Si el anterior era una cosmogona este se puede definir como una antropogona. Es ms largo y ms complicado. b) Divisin 1. 2. 3. 4. 5. 2,4b-6= 2,7-25= 3,1-7= 3,8-21= 3,22-24= introduccin, sumario primer episodio 2 episodio 3 episodio conclusin

1. El sumario introduccin (2,4b-6) Comienza con un relato diverso... El nombre de Dios (Elohim) cambia (Seor Dios) = Yahv Elohim y habla de tierra y cielo. Cuando el seor hizo la tierra el verbo hacer sustituye a crear. Viene caracterizado por las negociaciones: todo viene negado, para despus ser afirmado. Es un prlogo que anticipa los elementos fundamentales del relato: Yahv Elohim, Adam, la tierra y el agua. Todo encuadrado en un ritmo lento que acompaa a una situacin esttica. Verbos ms bien en imperfecto, verbos que an no terminan de actuarse. Es como un tiempo de espera para que el lector entre en el relato. Veamos el espacio, tiempo y personajes:
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El espacio es la tierra rida, desrtica, estril que contrasta con la imagen del jardn exuberante posterior. Se subraya el suelo, no cultivado, porque no haba hombre que lo hiciera. Es un juego de palabras (En hebreo Adam = humanidad y Adamah = tierra). Tampoco haba agua que viniera de lo alto, s a nivel horizontal (que sale de la tierra y que regaba la tierra). Es un espacio esttico, sin vida ni orden que poco a poco se llenar y recibir un orden. El tiempo, se habla de un da que indica el inicio de un periodo de tiempo indiferenciado porque no hay accin: el hombre no cultiva. No hay por eso puntos de referencia. El tiempo est ligado al espacio y ambos estn ligados al hombre. El narrador nos presenta un principio sin prisas. Son los primero momentos. Los personajes: narrador, Yahv (se habla que Dios acta un poco), Adam (no est presente, inactivo). Sumario caracterizado por la ausencia, la falta. Los elementos que constituyen la vida estn pero no funcionan; estn en forma negativa; hay que esperar a que la ausencia sea presencia, llena. 2. Primer episodio (2, 7-25) a) Los vs. 7-9 forman un bloque. En el 7 comienza el relato, momento a partir del cual la narracin se encadena. Los tres tienen un protagonista: Yahv Elohim como sujeto (nico protagonista) que cumple la accin: hace dnde? el escenario: el suelo, jardn y dentro (el centro) del jardn. Yahv Elohim cumple cinco acciones: modelar, soplar, plantar, colocar, hacer germinar; y hace sin respuesta, sin colaboracin, sin oposicin de nada. El hombre est como objeto de la accin de Dios, viene slo mencionado, recibe las acciones de Dios. Se comporta positivamente. - Acciones de Dios: Modela, plasma (iatsar): formar, configurar, esculpir. Se puede relacionar con metales o trabajo de alfarero con el barro (arcilla). En el primer texto Dios crea con la palabra, aqu crea con la tierra (con las manos, artesanalmente, con la tierra). Toca el polvo para crear, entra en contacto con el polvo (se ensucia). En el relato sacerdotal Dios separa con la palabra, aqu crea con el gesto, con la mano. Y de la tierra indiferenciada, saca un ser diferenciado. Soplar (napah): indica un movimiento interior de vida. El aire que entra forma parte de nosotros. Y lo que se sopla es parte de la propia persona. Dios sopla en el hombre y le comparte algo que le es propio: La vida. El hombre es por esto viviente. Este hlito de vida acerca el hombre a Dios, crea un vnculo vital entre ellos. Plantar un jardn en oriente y coloca al ser humano; son acciones humanas manuales. Son imgenes antropomrficas. Hace germinar del suelo rboles. Se usa una forma que designa una accin que no se hace por el sujeto, sino que el sujeto lo hace hacer. El da la fuerza pero la accin no la realiza. La creacin va adquiriendo un estado ms perfecto, diferenciado, completo por la variedad de rboles. - El hombre (Adam) no habla, no acta, slo acepta, recibe las acciones de Dios, porque es el resultado de la doble accin de Dios de modelar y soplar. Es un ser que comienza su existencia, pero debe diferenciarse, perfeccionarse. El hebreo presenta haadam (con artculo), se refiere a la humanidad o al hombre macho?. Siguiendo el lenguaje hombre significa: el hombre en sentido de humanidad, por qu est en masculino?, porque es lo normal. El punto de referencia ha sido el hombre masculino, porque refleja una aspecto social patriarcal; o porque para el lector sera difcil entender un personaje determinado en cada momento. Adam significa humanidad. Si fuera slo masculino la prohibicin del rbol no incluira a la mujer.

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b) Los vs 10-14, son una pausa en el relato. A partir del v. 10 los personajes desaparecen y el narrador presenta una descripcin de los ros del paraso: Pisn; Guijn, Tigris y Eufrates. Nombre de lugares. El Pisn es el que presenta peculiaridades: oro fino y resina olorosa. Pareciera superficial. Pero hay inters en la diferenciacin. En especificar el espacio. Al contar esto el narrador est interesado en el espacio, rico en todos los sentidos: ordenado, diferenciado, donde se puede vivir bien. El anterior era desrtico. Vamos a parangonar la visin del agua con el caos del relato sacerdotal. En el P el agua era de canales para regar, aqu se centraliza en cuatro ros. El proceso de diferenciacin avanza (la masa informe se diferencia). El jardn con los cuatro ros significa: fertilidad (tierra regada y riqueza) que depende no slo del agua, sino del perfume, signo de bienestar. Reina la vida, aunque no hay personajes, el tiempo no cuenta. Este espacio especificado da idea de fertilidad: hace la tierra fecunda. Tambin se da idea de abundancia, pues van ms all de las cosas esenciales para la vida. Se hace pensar en un jardn maravilloso, paraso, donde reina la vida, el tiempo no cuenta, no hay referencias al tiempo. c) Los vs. 15-17 aqu se produce un cambio narrativo. Aparece un personaje el Seor Dios que por primera vez se dirige a Adam: en positivo orden y negativo prohibicin. Primero una permisin y despus una prohibicin, es un momento delicado, la palabra de Dios tiene consecuencias para el hombre. A partir de aqu la trama se complica. El texto dice que Dios toma al hombre de donde?, cuando en el v. 8 lo coloc en el jardn... de fuera... Se descubre la intencin de Dios. La intencin es que el hombre cultive y custodie el jardn (positivo), para hacerlo fructificar, por eso puede comer de todo, matiz ecologista. Pero luego viene la prohibicin. La idea fundamental es el comer. El narrador entre en el pensamiento de Dios y cuenta: concede al hombre comer, porque comer significa vivir. El hombre no puede vivir sin la comida, como principio de su vida, sus propias fuerzas son insuficientes. La comida viene de fuera y despus entra y forma parte de nosotros. El hombre depende del comer, depende de fuera, somos criaturas. El hombre siempre tiene necesidad de comer. El hombre es una criatura dependiente de Dios. Y de aqu surge la teologa del banquete (comer juntos). El banquete es signo de creaturalidad. Despus hay otro aspecto: Importa la totalidad de la concesin (todos los rboles)...pero (en contraste, excepcin, limitacin), del rbol del bien y del mal, porque (motivacin) morirs, si comes la vida se convertir en muerte. Los rboles son dos (vida y bien-mal). Esto es muy comentado. Westermann habla de uno bajo dos formas distintas. Otros dicen que se trata realmente de dos, uno de la vida y otro del bien y mal, cada uno con sus significado. Lo importante es ver la diferencia entre ellos: el de la vida se puede comer, mientras el otro no. La vida es del hombre, puede comer. Lo que no puede ser es el comer al mismo tiempo del bien y del mal, pues el bien y mal no depende del hombre. El rbol de la vida es un tpico de la literatura antigua, un poco mtico. El bien y el mal en lenguaje tcnico se llama merismo (expresin que quiere indicar todos los aspectos de la realidad, globalidad en dos elementos que se oponen: cielo y tierra, nacer y morir=todo el ciclo vital, palabra y obras, luz y tinieblas); este rbol significa una realidad total que implica aspectos escondidos en una persona. Conocer el bien y el mal es conocer toda la realidad y esto pertenece slo a Dios, pues significa estar al principio de toda la realidad. Consecuencia: el hombre no es el creador, sino criatura. Hay un espacio que se debe respetar, pues ese pertenece slo a Dios. Por otro lado, otro hecho es que Dios dirige la palabra al hombre: Dios presupone una capacidad de comprensin y respuesta en el hombre, el hombre es objeto de dialogo, lo cual significa que sigue avanzando el proceso de diferenciacin, no slo en el espacio, sino con la persona humana (capacidad de respuesta). Dios se preocupa del hombre desde el principio, lo
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demuestra su pedagoga: habla primero en positivo, luego la limitacin (esta no es tan importante como la conclusin); y as la sabidura seguir este mtodo pedaggico. Dios inicia al hombre en la vida con una pedagoga adecuada. Respeta la libertad del hombre. d) Vs. 18-23, la creacin de la mujer, mejor del hombre y mujer. Dios se preocupa de Adn, se da cuenta de su necesidad y lo demuestra diciendo: no est bien que el hombre este solo. Dios se da cuenta de que eso no est bien. Ve que el hombre no est hecho para vivir solo, no para el aislamiento y la soledad. El ser humano necesita de los otros, ha sido creado para la relacin. Decide hacer una ayuda que el sea semejante. Eser kenegedo, se puede traducir por adecuado. Ska (cf bibliografa) afirma que no es una ayuda cualquiera est destinada a cubrir una necesidad vital. Es una ayuda, sin la cual no se puede sobrevivir, es ayuda ligada a la naturaleza humana. Sir 13, 15-16: Todo animal viviente ama a su similar, todo hombre ama a su vecina, el hombre se asocia a quien le es similar (se inspira en Gn). Ve que la soledad como falta no es buena. La creacin del hombre a causa de la soledad no era del todo buena... Dios crea los animales y le dice que ponga nombre a los animales: debe reconocerlos, distinguirlos; eso significa darles nombre. Algunos quieren ver aqu el dominio del hombre. Quiere que el hombre domine sobre ellos, es una tentativa a la soledad... pero el hombre contina solo, sigue siendo inadecuada la solucin; entonces Dios decide otra cosa: sueo sobre Adam, indica la idea de destacar al hombre de la realidad, dando posibilidad a la accin de Dios. La costilla ha hecho pensar en el mito del Andrgeno (macho y hembra juntos) difundido a travs del Convivium de Platn. Tuvo influjo en la literatura rabnica, talmdica (Adan y Eva estaban unidos por la espada, y por eso Dios los dividi en dos mitades). Y se pensaba que este mito haba influenciado la narracin bblica. Es un mito muy difundido y antiguo, aunque no est presenta en todas las culturas. Dice que eran 3 sexos, el tercero es conjunto de los otros dos, era ms primigenio, y de ah surgi la naturaleza humana dividida por una falta de orgullo contra los dioses y por eso se busca la otra mitad. Los personajes que intervienen son haadam (humanidad) esta indiferenciado, sin conciencia de s mismo, ni del otro, solo, incompleto (le falta su ayuda); ish (hombre), ishah (mujer en general). Haadam no es consciente de su soledad. Dios lo duerme y el hombre entra en otra dimensin (como si saliera de la realidad). Dios hace, Adam recibe la accin sin darse cuenta y llega un nuevo elemento de diferenciacin, ser Ishah (mujer), no modelada o plasmada (de la tierra), sino construida por Dios como una diferenciacin. No del polvo sino de un ser humano vivo (Adam), despus la presenta al ser humano (todava Adam no ish). En el sacerdotal Adam es sacar (macho), neqebah (mujer) son distintas palabras. En el yahvista ish e ishah, con la misma raz. Se llamar varona por ser sacada del varn. Esta escena debe ser llamada el descubrimiento de la alteridad, ya sea del hombre como de la mujer. Slo en la alteridad la persona manifiesta su plenitud. En la diferencia de gneros (no slo lo sexual) se comprende el ser humano. La creacin del hombre va unida a la alteridad. Por la palabra se reconoce al otro y slo as se puede reconocer a s mismo. Esto es como un perfeccionamiento de la creacin. La primera palabra que el ser humano pronuncia es una palabra de reconocimiento mutuo, interpersonal. Aceptar al otro es aceptar la diversidad, la interpersonalidad, la unidad. Mediante la palabra el ser humano reconoce al otro y podr reconocerse a si mismo. La primera palabra de Adam es de reconocimiento recproco, la alteridad. Aceptar al otro es aceptar la diversidad y si se acepta se crea unidad (cf. leer Len Dufour). La soledad del hombre viene superada por la creacin de la alteridad. A partir de aqu en la Biblia aparecen tres personajes que designen la realidad humana y sus aspectos: haadam (en general), ishah (mujer), ish (hombre), es el ser humano diferenciado.
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e) Vs. 24-25. Por esto: se agrega algo a la narracin. Conclusin ligada a lo anterior. El narrador siente la necesidad de explicar algo al lector, aunque un poco forzado. Quiere explicar el futuro del hombre y la mujer, presupone lo dicho anteriormente, la diferenciacin ya narrada; diferenciados pueden vivir de un modo nuevo una sola carne, subraya la unidad total a nivel de corazn. El v. 25 es un versculo distinto que se centra en la desnudez. El protagonista es el hombre, la razn de esta conclusin puede ser enganchar con el episodio siguiente. Cf.: desnudos (Arummim), luego la serpiente astuta (Arum) y se habla despus de otro desnudo que provocar vergenza. Esta insistencia es por que quiere escenificarse la desnudez unido esto a la vergenza. La desnudez vista tanto fsica como moralmente. Es la total libertad de quien no conoce pecado, que no necesita ocultarse no tiene de que avergonzarse (se entiende como libertad de los nios que no conocen el mal, situacin de una persona limpia, clara), pero puede ser en este contexto la diferencia entre ishah e ish, no son conscientes de la diferenciacin entre ellos. Pareciera que el hombre y la mujer no se dan cuenta verdaderamente de la diferencia que tiene como personas. No la reconoce. No tienen una identidad autnoma. La frase es muy sutil. No eran totalmente conscientes de la diferenciacin, es un sentido que va ms all. 3. Segundo episodio (3, 1-7). La historia de la serpiente Gn 2 intentaba responder a sobre la dinmica de la vida: quin es el hombre? A su relacin con el Creador a la alteridad. En Gn 3 se preocupa por existe el mal en el mundo? Por qu? que es el pecado? qu sentido tiene el pecado? Cul es la dinmica del pecado? a) En 3,1-5. La serpiente y la mujer: comienza con la irrupcin de un nuevo personaje: la serpiente arum - arummim (desnudo). La raz puede tener dos connotaciones: ser astuto, prudente, lleno de inteligencia y de sabidura y desnudez. Hay relacin al culto cananeo, la serpiente es signo de pecado. Tambin es ligada en muchas culturas a la vida o a renacer. Y con relacin a Num 21 mordidos por la serpiente, simbolismo en torno a la vida. El narrador presenta el personaje (serpiente) con un superlativo, es el ms astuto creado por Dios, criatura de Dios. Es un animal que habla establece dialogo (habla) con la mujer (es la primera vez que entra en el dialogo) y se desarrolla en tres momentos: serpiente, mujer y serpiente. Es el primer dilogo propiamente dicho en la narracin. Dialogo que revela la manipulacin de la informacin, la serpiente sabe algo que la mujer no. Pero al final la mujer sabe ms de lo que saba al principio. La serpiente sabe lo que ha dicho Dios, parte de la palabra de Dios: es verdad que Dios a dicho...? Da por descontado la serpiente que est repitiendo lo que Dios ha dicho. El texto se puede traducir (v 1) sin interrogacin, afirmando. En 2, 16 vemos las palabras de Dios y en esto vemos que las palabras de la serpiente no responden a lo mismo de Dios: cambia el orden de la frase, y pone al principio el verbo en negativo y utiliza el plural. Y as lo que Dios afirmaba la serpiente lo niega. Se subraya la prohibicin radical a la libertad de parte de Dios, ya no hay espacio a la libertad. La serpiente manipula el lenguaje y pone en duda la palabra de Dios: la serpiente es enemiga de Dios, inmediatamente Dios es el enemigo, el adversario del hombre. La expresin Ap-ki (se puede traducir por: bien, entonces), es constatar manipulando con intencionalidad. No est la serpiente propiamente preguntando, sino que es una maligna constatacin, para suscitar la respuesta de la mujer. Es una manera maliciosa de no obligar, pero manipular al otro. Esta insinuacin manipula la respuesta, describe discretamente la imagen de un Dios tirano, despus de regalar el jardn prohibe
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comer de todos los rboles. Esto es la perversin del lenguaje. Hacen decir a otros lo que ellos quieren decir. La mujer responde en plural (pues la pregunta fue tambin en plural, vosotros): nosotros y vosotros representan la humanidad. Ella responde bien, corrige, en positivo (podemos comer), pero cambia la globalidad, no dice de todos los rboles, menciona los frutos (modifica lo que Dios ha dicho) y aade una informacin que Dios no ha dado, no tocar. Es capaz de distinguir entre lo dicho entre la serpiente y Dios (a su modo, por eso lo que ella dice tambin lo dice a su modo), pero no distingue la intencin verdadera de la serpiente. La mujer interpreta a su modo la palabra de Dios. La mujer dice no solo no comer, sino no tocar: son sentidos ms primitivos del hombre, tocar no es problemtico, comer s, pues es poseer, coger una cosa para hacerla suya. Y tambin aparece el conflicto entre muerte y vida. El hombre come su propia muerte. Los dos estn hablando de lo que Dios ha dicho, siempre Dios y lo que Dios ha dicho, no hablan de ellos mismos, el punto esencial y de referencia es Dios, puede ser una advertencia al lector (a los dos les preocupa la figura de Dios), el problema ser Dios, no comer o no. La serpiente controla la informacin: conocer, quiere engaar a la mujer. Juega ms con lo que no dice que lo que no dice. Sugerir es ms atrayente que decirlo abiertamente. La serpiente oculta cosas y despus juega con el verbo conocer: conocern el bien y el mal. Quiere embrollar a la mujer. Otra vez la serpiente interviene: no moriris de hecho porque Dios sabe (yada), conoceris, y sern como Dios, conocedor del bien y el mal. Dios es el principal enemigo. Hay que ponerse contra Dios (es una oposicin abierta ante Dios). La serpiente niega lo dicho por Dios en 2,17, si comes morirs, (la serpiente dice que vivirn), Dios oculta algo porque eso es peligroso para Dios mismo, niega la finitud, la creaturalidad de la persona humana. La motivacin de la serpiente: porque Dios sabe algo que no le ha dicho a la mujer. La serpiente presenta a un Dios omnipotente que quiere a la humanidad a sus pies, un tirano. Desde el primer momento ha conducido el dialogo, suscitando la duda en la conciencia de la mujer, duda que nace del deseo del corazn de la mujer no formulado. La serpiente engaa a la mujer, le mete una duda que no tena al principio. La engaa mediante una manipulacin de la realidad. Los dos niegan (serpiente y mujer) ser criaturas, los lmites, la temporalidad. El problema es el hombre limitado, criatura, no podr llegar a ser ilimitado, quiere negar la muerte. Hace propaganda de una vida sin muerte. El hombre limitado y finito no podr jams ser un hombre ilimitado. Y el engao es querer ser infinito como Dios. Por qu la serpiente?. Es en apariencia un animal no peligroso, no hace ruido, no es monstruoso, es capaz de camuflarse. Expresa la astucia, habilidad para cambiar la realidad, engaar. b) En 3,6-7, antes era dialogo, aqu es accin consumada. La serpiente desaparece. Es una pausa que explica las consecuencias del dialogo. La mujer est como protagonista, despus aparecer el marido y los dos juntos, delante del rbol deseado: es un acto de percepcin sin mediacin; de la informacin pasa a la percepcin propia (ve el rbol), primer gesto autnomo del ser humano, es el primer paso del deseo. No sabemos si la mujer fue a buscarlo o no, pero se encuentra delante de l. Es un acto de percepcin que hacemos sin mediaciones (acto individual). Es el primer paso de todo deseo humano. De la informacin recibida por medio de otro pasa a un acto personal. Ve que el rbol: bueno, agradable y deseable para comer (cf. 2,9). La mujer humaniza el rbol, le pone cualidades: es bueno, placido, deseado, ella percibe con el gusto

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(1) y la vista (2), luego la inteligencia (3) de los sentidos pasa a la inteligencia. Todo se reduce a la palabra deseo. Todo se reduce al deseo. El rbol es un rbol deseado. Pasa a la accin (2 etapa) El deseo es un concepto fundamental, y por eso es difcil de definir. Segundo verbo: toma. Siguiendo lo que Dios ha hecho en la creacin (Dios crea separando los materiales para diferenciar) y as hace la mujer, toma del fruto del rbol, como fruto de la percepcin. Toma del fruto sin mediacin como consecuencia de la percepcin. Obtiene el deseo y lo posee (son 3 pasos del proceso: percibir, desear, tomar). Come (lo hace suyo, o hace parte de su cuerpo. Desde el momento en que come adquiere el conocimiento, todo aquello que representa el rbol. La mujer llega al ltimo momento de la dinmica. Y no termina aqu sino que da a su marido y lo come. El marido acede a lo mismo que la mujer (el conocimiento) por influencia de la mujer. La iniciativa es de ella. c) V.7 De inmediato se indican las consecuencias. Llama la atencin que ya no se habla en singular, sino en plural (los dos). Llama la atencin tambin el verbo (yada) que ya estaba en el v. 5 (Dios sabe), gracias a la iniciativa de la mujer descubren (conocen) la desnudez, que no conlleva slo connotaciones sexuales, sino mucho ms, se reconocen diversos el uno del otro y la reaccin es el protegerse de la mirada del otro, pues refleja la diferencia, incomoda, quieren cubrirse el uno y el otro, no indica slo conciencia de su desnudez fsica (pudor), sino la necesidad de proteger la propia identidad, la propia diferencia. Son criaturas diversas. El acto de cubrirse es una acto parcial (se cubren muy poco) lo es porque esta conciencia de desnudez est dentro de s y no se puede cubrir nunca completamente. Aunque se cubrieran totalmente la conciencia de desnudez no se pierde totalmente. La conciencia de desnudez viene de reconocerse diferentes. La diferencia del otro subraya la propia diferencia. La diferencia del otro manifiesta la propia diferencia. Esta diferencia afecta o rompe la semejanza. Deben de vivir conscientes de esta diferencia. Han tocado el fruto del conocimiento. Es un acto de autonoma, aunque engaosa porque quiere negar el lmite del hombre, quieren ser como Dios. Han fallado. Los 2 se asemejan a Dios, pero han obrado mal. Inicia aqu el concepto de pecado, han desobedecido. Hay que parangonar 2,25 y 3,7, que van juntos. Los dos desnudos y no se tenan vergenza, y ahora se tienen vergenza y cubren. Verbos: eran desnudos, y despus se dan cuenta de que estaban desnudos. Juega el autor con las palabras. 4. Tercer episodio y conclusin (3,8-24). El pecado Distintos males: Es creer lo que dice la serpiente (Dios superior al hombre en conocimiento y la quiere para s, nos la quiere esconder, da idea o imagen de Dios dspota). Segundo, ver a Dios como un rival y comportarse como tal en la relacin. Tercero, rechazar los lmites que son camino de vida, de crecimiento, como posibilidad de aceptar, respetar la alteridad. Cuarto, querer tener para si todo lo recibido sin compartir con nadie. Quinto, ceder al miedo de perder todo, de sufrir la falta de algo. El texto denuncia este pecado (con muchas esfumaturas) e indica, al mismo tiempo, un camino de crecimiento: aceptacin de nuestra creaturalidad, debilidad, diversidad, alteridad. Por eso es importante ver lo que sigue: Negar al otro significa morir, Can y Abel, Torre de Babel. a) Vs. 8-19. Los protagonistas son el hombre, la mujer y Dios (aunque el gran protagonista como director del relato es Dios). La presencia de Dios llena el jardn, el narrador dice que ha vuelto, lo sienten y se esconden. Se descubre que todo ha cambiado. El jardn era un lugar sin tensiones entre los personajes. Ahora se esconden. Antes desnudos, ahora semidesnudos, etc. Los dos se sienten como criaturas y distintos a Dios. Aparece Dios y comienzan las preguntas: hombre, mujer (14), serpiente (14-15), mujer (16) y hombre(17-19). - Dios interpela al hombre no para recabar informacin, sino para estimular la conciencia, no para ridiculizarlo: dnde ests? Indica que el hombre est escondido y Dios sabe que est escondido. Quin te ha hecho saber que
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ests desnudo?...Dios lo sabe todo, sabe que lo que ha sucedido y haz comido del rbol? manifiesta su autoridad hablando abiertamente de su prohibicin. Es Dios quien lleva el dilogo. La respuesta primera del hombre sigue una secuencia en 3 momentos: percepcin (o tus pasos y voz en el jardn); sensibilidad (miedo pues estoy desnudo), accin (esconderse). Respuesta tambin aplicada a la mujer. Es una respuesta lgica. Es la respuesta sincera de una persona autnoma, capaz de conocimiento y razonamiento lgico. El hombre se reconoce como un yo, una persona, alguien finito y limitado, no un ser todo, sino una parte. Ser yo es decir no soy t, y si no soy t no soy todo, soy slo una parte. Y muchos no se dan cuenta de los t. A partir de nuestra condicin de ser personas separadas, podemos entender la dinmica del deseo y de la relacin con los otros. Siempre tenemos el deseo de la fusin. A la unin (matrimonio, amistad, fraternidad con los dems). En el fondo todos tenemos el deseo de ser uno con Dios. Adn habla de tener miedo. Experimentar miedo es propio de criatura. Reaccionar escondindose es buscar proteccin, hay conciencia de ser limitado. La segunda y tercera respuesta elimina la culpa personal, para recaer sobre la mujer: la mujer que tu me has dado, relativiza la respuesta antes dada de autoconocimiento, no indica cercana con ella, indica distancia, separacin. El hombre no acepta esta diferencia y la convierte en distancia. Dios interroga a la mujer... Qu has hecho? La pregunta es para que la mujer tome conciencia de lo que ha hecho. l ya lo sabe. La mujer tambin intenta evitar la respuesta directa, quiere eludir la responsabilidad, el tomar conciencia. La mujer dice: la serpiente me ha engaado (inducir en error). Es sincera, reconoce que ha sido vctima. Pudo haber dicho me he dejado engaar y aceptar su responsabilidad. Y yo he comido. La mujer no menciona al hombre, ni que le ha dado a l. Su actitud es defensiva. Su parcialidad en el responder revela una parte de la verdad y esconde otra. V. 14: termina el dilogo. - 14-15:Se explican ahora las consecuencias de haber comido del rbol. La serpiente no le pregunta, la trata como un animal culpable, porque tu haz hecho esto, tiene una frmula de maldicin y la explica, pues ha engaado a la mujer usando la informacin errnea (le ha hecho creer que puede ser como Dios), una cualificacin (de separacin, de no poder ya comunicarse) y una explicacin de la maldicin (permanecer siempre en contacto con la tierra, como si la serpiente hubiera querido tomar su papel de animal finito y limitado). Anuncia Dios la rivalidad total entre la serpiente y la mujer, en la cual vencer la mujer. Dios da la preferencia a la mujer, pues tiene el hlito de ser mujer, persona humana. Dios no considera a la serpiente como un interlocutor, lo trata como lo que es, un animal culpable. - V. 16. Para la mujer: dolor (parte negativa) unido a la procreacin de la vida (una parte positiva, ser la portadora de la vida). Paradoja, siente la cercana a la muerte al momento de dar la vida. Dar la vida tiene su precio. Parte de la condicin mortal. La segunda parte tiene cierto problema: utiliza el verbo mashal (dominar, humillar, o ser semejante o igual a). Alguno ve un esquema de dominio. Pero tambin puede funcionar el otro significado, mutua atraccin. Tu sers atrado por l y l ser atrado por ti. (Cf. Biblica 72 (1991) 1-22). - v. 17-19: El hombre recibe un largo castigo, muy semejante al de la serpiente, tierra, polvo, comida, la fatiga del trabajo (ya no es el modo fcil del principio) y referencia a la muerte retornando a la tierra. Si en Gn 3,1-7 el texto subrayaba la semejanza del hombre y de la mujer con Dios, aqu (vv. 8-24) predomina la relacin del hombre y mujer con la tierra, con todo lo que significa de caducidad, creaturalidad. Ambos tiene la certeza de la muerte. Son distintos a Dios.

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b) Vs. 20-24 es la segunda escena donde aparecen tres elementos: nombre de la mujer (Eva) vida; Dios cubre al hombre y a la mujer con tnicas y el monlogo interior de Dios consigo mismo(expulsin del paraso). El nombre de la mujer: Eva, relacionado con la raz vivir, ligado al nombre de Yav. Se puede ligar con ellos. Es sugerente. Por eso es llamada madre de los vivientes. Y aparecen poco despus los hijos. Y despus se habla de que Dios hace tnicas. Antes estaban parcialmente desnudos. Dios los cubre totalmente. La accin de Dios los une de manera diversa, ya que antes estaban separados (vergenza por desnudez). 2. EL DECLOGO, CAMINO DE LIBERTAD. (Ex 20, 2-17; Dt 5, 6-21). 2.1. Introduccin general La montaa del Sina es considerada por la tradicin como el lugar privilegiado del encuentro de Dios con el hombre. Es la montaa santa. Es donde Dios se manifest. Es el lugar sellado con el pacto de la Alianza. Esta es la consigna de parte de Dios presente en el declogo. El declogo es la manifestacin ms importante de la voluntad de Dios, contiene las diez palabras (cf. las 10 palabras de la creacin), Aseret- hadibarim. Es la alianza, los diez mandamientos de la ley: Dt 4,13 (les dio las 10 palabras); 10,4. En el AT se conservan dos versiones del declogo : Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21, entre ambas hay ms de 20 diferencias, pero coinciden en lo esencial. Son casi idnticas. El texto de Ex es ms corto, el Dt desarrolla ms los mandamientos (4, 5, 10 mandamientos son los ms desarrollados). Veremos las diferencias ms importantes. Por ejemplo: La mayor diferencia se halla en el mandamiento del sbado, en la motivacin que se da para su observancia. Dt 5,12, habla de observar, respetar el sbado, el otro dice recordar el sbado. El texto del Ex est ligado al recuerdo de Gn 2 (el descanso de Yahv al 7 da, y por eso nosotros descansamos). El Dt no habla del Gn, sino que el sbado se relaciona con la liberacin de Egipto, la motivacin es la liberacin del trabajo. La mayora dicen que la del Deuteronomio es una modificacin del otro de Ex. En el quinto mandamiento Dt 5,16 contiene Yahv te ha mandado a fin de que seas feliz. En el dcimo se cambian algunos elementos o trminos: la casa y la mujer, el campo. La mayora de los autores sostienen que Dt depende de Ex 20 pero que es una versin ampliada. Es la versin ms elaborada. Dt 5, 6-21: 6-16 (hace referencia a Dios); 17-21 (dedicados al prjimo). En ambas versiones aparecen las dos tablas (Luyot harben, tablas de piedra). En trminos generales se habla de las tablas de la alianza, y en Ex se habla de la testimonianza. En el AT se les llaman las tablas de la Alianza: cinco dirigidas a Dios, cinco dirigidas al hombre. En la primera tabla dice: Yo soy el Seor tu Dios que te ha sacado de Egipto. el Seor tu Dios es la frase que ms se repite. La tradicin dice que sera 5 a Dios y 5 al prjimo, pero gramaticalmente no coincide tal cual. Esta divisin es valida y lgica en el sentido de que la primera parte insiste ms en la relacin con Dios y en las otras sobre el prjimo. Divisin del texto de Dt (a partir del anlisis textual) que podra responder mejor al pensamiento del autor: + 6-10 El Seor tu Dios; + 11-16 El Seor y el otro; + 17-21 El prjimo.
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Es interesante ver que en los Vs. 6-10 se habla en primera persona del singular Yo soy el Seor tu Dios. A partir del v. 11 se habla de Dios, pero como el Seor en tercera persona. En el v. 17 desaparece el nombre de Dios. En 6-10 se habla de Israel. Se habla del padre, el hijo, las generaciones, el otro dios. En 11-16 se habla del israelita con relacin a su familia. En 17-21 se habla del israelita y el prjimo. En 6-10 se usa el imperativo, las prescripciones en sentido negativo: no hars. En 11-16 las prescripciones contienen una alternancia de positivas y negativas. En 17-21 se vuelve al imperativo negativo, no.... Los vs centrales son del 12-15. El sbado es el punto de referencia ms importante. La palabra que ms se repite es esclavo ebed. Las diez palabras del Declogo no son vistas como impuestas. Es un elemento de Alianza que Dios ofrece al pueblo. Aparece como algo destinado al pueblo, para garantizar su campo de libertad. La clave de lectura del declogo es la alianza. La ley es don dado al pueblo para que viva en libertad. El declogo no es esclavitud, sino que es alianza, vida, libertad. El Declogo es alianza, vida, liberacin, que implica tambin compromisos. Este es el sentido mismo del sbado. Libertad dada por Dios, y que exprese un don de mutua pertenencia. El tratado de alianza era propio en el At y de otros pueblos (entre dos potencias, dos naciones...). Exige servir a Dios, pero no como esclavo, sino desde la liberacin. La tierra misma es de Dios, que da frutos, los cuales el hombre goza, pero sabe que no es suya. La alianza es don, y el hombre sabe que la tierra no es suya. 2.2. Formas del contrato de Alianza. Elementos partes del contrato. Los vemos pues el texto sigue el esquema de alianza. Hay una tesis que trata de esto (cf. bibliografa). Esta alianza regula las relaciones de dos potencias. Y esto ayuda a entender la alianza Dios - pueblo, con sus diferencias. No son nos pueblos, sino Dios omnipotente y un pueblo dbil, no hay igualdad de participacin. Las alianzas tienen la misma estructura y esquema: 2.2.1. Titulatura Los dos contrayentes declaran su identidad, su nombre. Una presentacin. En este caso el contrayente es Dios y el otro es el pueblo. Ttulo: Dios de Israel; el pueblo de Dios. Ambos ttulos llevan de que es el sentido de pertenencia (genitivo). Aparece siempre esta idea. El Seor ser siempre el Dios de Israel y el pueblo siempre el pueblo de Dios. Es un vnculo que no se puede romper. 2.2.2. Prembulo o pargrafo histrico Es la historia que une a ambos contrayentes. Entre reyes importantes se supone una relacin anterior y esto se manifiesta. Esto se aplica a Dios y a Israel. La historia es la liberacin de Egipto. Evento fundante, salvfico, que da origen al pueblo. Es el acontecimiento que le ha dado una identidad al pueblo. Dios ha dado el origen al pueblo, en su creador y liberador. Esto supera la mutua pertenencia, no estamos al mismo nivel, Dios origin la otra parte, hay mayor unidad. Israel es libre de hacer o romper este pacto pues Dios le dio la libertad. Por esto se usan las metforas esponsales, o de maternidad y paternidad de Dios.

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2.2.3. Declaracin de Alianza Es el momento de las estipulaciones de la alianza. Son las clusulas del tratado, precisan los derechos y deberes de las partes, lo cual se debe de explicitar claramente. Lo que se debe decir se debe de ver en este momento, si aparecen despus no tienen validez. Aqu se obliga a Israel, Dios quiere comprometerse. La ley que debe de cumplir el pueblo es la de Dios. Dios y el pueblo deben de vivir la misma ley. La alianza compromete al pueblo, el Seor se compromete con su ley y la promesa. La ley es vivida para las dos partes: yo ser tu Dios y tu sers mi pueblo. Es ley teolgica, de vida, amor y libertad.

2.2.4. Los testigos (testimonios) Siempre estn en cada pacto, al menos dos, son los garantes. Esto le da cierta garanta de la legitimidad a la alianza. Procura que la alianza se cumpla justamente con las clusulas necesarias. Si hay transgresin el testimonio es interpelado de nuevo, se hace efectivo. En esta alianza los testigos no son personas (pacto especial), sino elementos de la naturaleza: el cielo, la tierra, el mar, testimonian el pacto (simbolizan la fragilidad del pacto de parte del pueblo, no de Dios). Podra decirse que no haran falta estos testimonios, pues Dios no falla, pero los testimonios son por el hombre. De parte de Dios es fidelidad absoluta. Por qu Dios hace esta alianza con el hombre? 2.2.5. Consecuencias Lista de beneficios que se obtienen del contrato y lista de castigos cuando se rompe esta alianza. Las mismas se derivan del pacto. Pueden ser de dos tipos: positivas, se reciben los beneficios si se cumplen las condiciones y negativas si se rompen las condiciones. En la alianza entre Dios y su pueblo se traduce en bendiciones y maldiciones: bendiciones (expresan la vida), maldicin (expresan la muerte), ambas vienen de Dios, respectan a la fragilidad y debilidad del hombre. 2.3. Anlisis Declogo Dt 5, 6-10. 11-16. 17-21 6-10 El Seor tu Dios, 1 y 2 mandamiento. 11-16 El seor y el otro, 3,4 y 5 mandamiento. 17-21 Tu prjimo, 6,7,8,9, y 10 mandamiento

2.3.1 Primera parte: vv 6-10. El Seor tu Dios (1 y 2 mandamientos) - v. 6. El Declogo comienza con una autopresentacin, autorevelacin de Dios, en el principio y en el final. El Dios que te ha sacado de Egipto, de la esclavitud; vnculo de fraternidad, entre Dios y el pueblo. Yahv, el Dios liberador que saca al pueblo de la casa de la esclavitud. Esta dirigida al Pueblo. El pueblo pasa de la esclavitud forzosa a un servicio libre. La accin salvfica de Dios es el fundamento del Declogo. La ley no solo es camino de libertad, sino fin de salvacin. Yo soy el Seor tu Dios, es la representacin de la autoridad del amor de Dios. Las primeras palabras no son pues slo autopresentacin de
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Dios, sino signo de la autoridad y amor de Dios. El 6 es como ley fundamental de todo el declogo, base, fundamento. La libertad es ms all de la supresin del yugo de los egipcios. La liberacin de Egipto, no fue la nica, ni la definitiva. Va ms all. Se liber de un compromiso tcito con la propia situacin. En Egipto estaban con dificultad, pero con cierta estabilidad, no era el ideal, pero no se estaba tan mal, podan vivir, aunque esclavos. El xodo fue el nacimiento, y es por lo tanto riesgo, nuevo camino. La autentica liberacin pasa por la experiencia del desierto, ah el pueblo acrisola su fe y posteriormente la ratifica en el exilio. Es indispensable para la vida la libertad, sin ella no hay esperanza. - v. 7. El primer mandamiento (no tendrs otro Dios frente a m, o mejor, no te sern para ti otros dioses delante de mi rostro). Es una prohibicin de imperativo negativo. En tercera persona. En un tono general. La expresin delante de mi rostro: significa contra m, de frente a m. El contexto indica el celo de Dios, la rivalidad entre Yahv y los otros dioses. Por ti, no le importa tanto los otros dioses, sino la relacin del pueblo con estos. La relacin con otros dioses hace ver que El no es el nico, el absoluto. Y entonces Yahv pasa a ser sustituido por otra cosa o por otro (proceso de sustitucin). Este ser el problema, el pecado constante del pueblo (el sincretismo religioso) y aun nosotros, que no es otra cosa que creer en Yahv teniendo a otros, de acuerdo a los intereses. Buscar seguridades aparte de Dios, algo ms concreto. En el exilio el pueblo pasa de una fe monoltica (fe en dios, teniendo otros) a la fe monotesta. Yahv no acepta el sincretismo porque es el nico Dios, el absoluto. El Dios de Israel exige una fe total, una decisin absoluta. No es que se debe renunciar a lo que no es Dios, sino saber que Dios es el absoluto, lo dems es secundario o relativo. Siempre tendremos necesidad de seguridades cercanas. Sir 2, 12 Hay del pecador que camina sobre dos caminos. - vv. 8-10. El segundo mandamiento (no imagen alguna). El problema fundamental es la prohibicin de imgenes. La palabra clave es pesel, indicando una estatua esculpida. El verdadero contenido de la prohibicin es: las imgenes de Dios o de otros dioses?, era caracterstico de la religin de Israel el prohibir las imgenes, tal vez para diferenciarse de los dolos cananeos. No se puede precisar bien en que fecha concreta comenz este rechazo de imgenes. Nuestro texto parece referirse a la imagen de Dios: no es prohibir el arte de esculpir imgenes, el verdadero problema es convertir las imgenes en dolos y rendirle culto, sabiendo que Dios no se puede reducir a una imagen (esto es abominable). Dios no puede comprender, ni establecer cual es su rostro o forma, pues esto es idolatra. El ejemplo del becerro de oro, es significativo de cmo el pueblo construye un dios visible, manipulable, que le da seguridad. Con Dios no pueden hacer lo mismo, porque Dios dirige al hombre y no se deja manipular. Es tambin contra la imagen que podamos esculpir en nuestro corazn. Tambin nosotros tenemos el riesgo de hacernos un Dios a nuestra medida. Vs 9 Continua con esta explicacin. No te postraras ni le servirs. La palabra (abad) servir, se puede traducir por dar culto, servicio cultual, pero la raz es servir, la idea es no hacerse esclavo de las imgenes. Servir es lo que se hace por iniciativa y ser siervo es una falta de libertad. Y en este caso pensamos que nosotros tomamos la decisin. Pero el resultado es lo contrario, los dolos nos dominan y hacen esclavos. Creemos muchas veces en lo que los dolos nos pueden dar, sobre todo la seguridad, esto es humanamente comprensible. Pero en cuanto seguimos a los dolos nos hacemos esclavos y dependientes de ellos. Y as el hombre pierde su dignidad personal. Dice que Dios es celoso, pleno de celo, los celos van unidos al amor, de hecho dependen del amor. Si el amor es posesivo no estn bien los celos, pero si se trata de un amor normal y autntico son una exigencia para la libertad. La
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clave puede ser que Dios es celoso porque ama a Israel, porque quiere que sea un pueblo libre. Dios se preocupa de la libertad de Israel, de la misma forma que se debe preocupar la persona, es la ptica esponsal. Sin esta libertad el pueblo no puede cumplir la alianza. Dios se preocupa de la libertad de Israel, como el que ama no puede ser indiferente a la situacin del otro. Que castiga la culpa Con la culpa de su pueblo. Dios la soporta, perdona, pero no por ello deja libre al culpable. Y su amor va de generacin en generacin. Se refleja la pedagoga de Dios: que por un lado es amor y exigencia. Utilizando un lenguaje analgico, Dios sufre por el pecado de su pueblo. 2.3.2 Segunda parte: vv. 11-16. Dios y el otro (3 -5 mandamientos) Es la parte central del declogo y desarrolla tres puntos: v.11 el nombre del Seor; v.12-15 el sbado; v.16 padres. El autor quiere subrayar la importancia del sbado. Los dos primeros mandamientos se refieren a Dios (esfera divina) y el tercero a los padres (puente entre la primera parte y la que vendr, pues son los herederos de Dios, y en ellos entramos en relacin con los otros). El ltimo tiene la funcin de hacer de puente con la tercera parte del declogo en la que se hablar del prjimo. - V. 11 Sera el tercer mandamiento. No pronunciar en vano el nombre de Dios. El verbo propiamente quiere decir no elevar o alzar, el nombre se alza o eleva con los labios (nasah), que se traduce como pronunciar. La palabra clave es en vano, en el hebraico (shaweh), que traducimos como adverbio, puede indicar nada (nulidad), vaco (inconsistencia, irrealidad), engao, mentira y tambin cualquier cosa que escapa a la realidad. Se puede traducir en primer lugar como falso en relacin a un juramento, como hacer un juramento falso, otros interpretan (en segundo lugar) como engao o falsedad o usarlo como un poder mgico y otra hiptesis puede ser usar en vano o intilmente el nombre de Dios. Se refiere al uso del nombre de Dios de modo no valida, no tanto en sentido de usar su nombre de modo mgico, sino para fines que no son del todo validos. La prohibicin sera utilizar el nombre de Dios gratuitamente. La idea de engao y falsedad est a la base, es utilizar el nombre de Dios par fines no del todo validos, justificar nuestras ideas, nuestros fines y en el fondo para ocultar la verdad. Como por ejemplo los amigos de Job utilizan el nombre de Dios para justificar sus intereses (parten de que Job sufre por que ha pecado y todo su argumento es para justificar su teora, y sostienen su teora usando el nombre de Dios), en definitiva para esconder la verdad. En la mentalidad oriental, bblico-semtico, el nombre, representa a la persona, su identidad (nomen est omen: el nombre es el destino), decir el nombre de Dios es decir a Dios. En definitiva, quiere decir que no se puede defender la mentira en nombre de Dios. No utilizar a Dios para justificarse, y ms si estos fines van contra la alianza. No parece que se refiera tanto a uso mgico de su nombre o a los juramentos vanos. - Vs. 12-15. Cuarto mandamiento, el ms largo. Esta al centro de est seccin y es su fundamento. Y es incluso relevante por su tamao (entre dos pequeos). Es el ms citado de los mandamientos en el AT. El sbado, no es ms largo, pero est colocado en el centro del declogo, de toda la composicin. Es el ms citado en todo el AT, por ejemplo: Ex 16,25; Lv 16,31; Is 58,13; Jer 17,21; Ez 20,12; Neh 9,14; 1 Mac 1,39; y, adems es el ms estudiado entre los exegetas. Sbado (Shabbat). No se sabe bien de donde viene, algunos dicen que viene del acdico y puede referirse al da de la luna llena. Est claro que significa una cosa que reposa, descansa. Repite muchas veces el Seor tu Dios, la base de la alianza se resalta. El texto se abre con un mandato impositivo, se forma una inclusin. Hay contraposicin entre los 6 das feriales y el festivo que es el sbado, y la idea fundamental es el reposo, la nota caracterstica es dejar de
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trabajar y el motivo o justificacin es la liberacin de Egipto y la nota ms profunda es la liberacin de la esclavitud por parte de Dios y lo hace un pueblo libre, y esto se recuerda en el sbado. El pueblo recuerda el don de la libertad recibida cada semana, es un memorial. Y por qu todo el elenco?, porque toda la familia debe participar de este recuerdo y de esta libertad, no es algo propio de algunos. Todos iguales a los ojos de Dios. El sbado es para todos y el cabeza de familia no puede transformar la casa en una casa de esclavitud. El jefe de la familia no debe dar ningn signo de opresin. El sbado no exige simplemente el reposo sino abstenerse de la actividad cotidiana a favor del creador. El sbado es dedicado a contemplar y celebrar lo hecho por Dios. No es el fin slo para reposar. El sbado es para glorificar a Dios por lo que ha hecho. La inactividad del hombre subraya la actividad de Dios. Despus de contemplar esto el hombre puede recomenzar su actividad. Debemos citar a Abraham Josu Heschel (1907-1972), ha escrito una frase del mundo de la creacin a la creacin del mundo. De la contemplacin a la actividad. Este autor tiene un libro llamado El sbado es un clsico de la filosofa hebraica. Trata la relacin entre el resto de los das y el sbado, el sbado no es un recargarse y descansar para trabajar mejor, sino el clmen de la existencia humana... En el sbado el hombre es consciente de la existencia de Dios. Toda la vida es como un peregrinaje al sbado. Comienza al atardecer del viernes. Entonces debemos anhelar llegar al sbado. Para los hebreos el sbado, es el memorial de la creacin (Ex) y la liberacin de Egipto (Dt). El sentido de la santidad del tiempo se manifiesta en el modo de celebrar el sbado, no es necesario ningn signo especial, el uso de las filacterias, el sbado es en s mismo un smbolo, el sbado sostiene las almas, es el mundo de las almas, es el lugar donde se da la palabra de Dios, es el que le da alma al mundo, es renovacin del mundo. Nosotros hacemos un salto al domingo como da de la nueva creacin y de la liberacin. Para los hebreos el sbado es el memorial de la creacin y el memorial de la liberacin de la esclavitud de Egipto, ambos son memoriales. Para los cristianos el domingo es el memorial de la nueva creacin y de la liberacin definitiva en Cristo. Celebramos la nueva creacin en Cristo, celebramos la liberacin por la resurreccin de Cristo. Este paso de memorial del AT en el NT se da el hecho de Jess que trabaja en sbado. Cura y hace dando a entender que ha venido a dar plenitud a la ley, al servicio del hombre, cuando la ley va contra el bien del hombre. Jess respetaba y conoca la Tor, pero cuando va contra el hombre lo supera. - V. 16 El quinto mandamiento. Ocupa un puesto estratgico entre los mandamientos referidos a Dios y los referidos al prjimo. Tiene una orientacin social (mandamiento que se refiere a las personas que nos han dado la vida) y una religiosa (el que ha dado la vida a los que nos han dado la vida es Dios) tiene relacin a la vida y al dador de la vida que es Dios. Aparece la referencia al Seor tu Dios. A quien se dirige este mandamiento? A los nios, o a los padres que deben de representar bien ante los hijos a Dios o a los hijos grandes que deben cuidar a sus hijos ancianos? Hay una palabra importante (kabod, persona de peso) glora y de aqu viene la palabra honorar, est en relacin con una persona que tiene un peso especfico. Dar gloria o importancia al padre o a la madre. El honor debido a los padres como obediencia de los hijos a los padres. Pues representan a Dios en el ejercicio de la autoridad, respeto por padres ancianos. El resto del v. nos ayuda a profundizar ms, puede no estar del todo claro con el hecho de que nuestra vida sea larga en el pas que Dios nos da. Se trata de un mandato de Dios (Dios es el que manda y est escrito en la Tor que es transmitida por los padres), los padres son los encargados de transmitir todo el conocimiento sobre la Trah antes de ir a la escuela y antes son los que dan la vida. Dan la vida, la Trah y adems la tierra. Con la vida y la tierra transmiten la ley a los hijos, porque la ley es la manera de vivir y transmitir los otros dones, es el camino de la felicidad. El don esencial es la Trah. El respeto a los padres va ms all. Nos transmiten la vida y tambin la Tor y esto es sagrado. Los padres son importantes por haber dado la ley y la tierra (con ella la posibilidad de formar una familia y prolongar la vida), son un don de Dios, del cual debemos hacer siempre memoria. Por lo que recordar a los padres es hacer memoria, es traer al presente. Olvidarlos es a raz del pecado, es cometer un
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pecado de los ms graves. Hacer memoria es estar agradecidos a los padres. Ben Sirac 3, 1-16 se dedica a este tema, como comentario a este mandamiento: deberes hacia los padres. 2.3.3 Tercera parte:vv.17-21. Dedicada al prjimo. Con tres bloques. Un primer bloque centrado en el matar, adulterio y no robar. Pueden ser tomados del Cdigo de Hammurabi, de hititias. Son breves. A estos tres breves siguen dos donde se concentra el prjimo (no falso testimonio, no desear). El contenido es evidente, se trata de respetar la vida, la ley y los bienes del prjimo. Se trata de la misma dinmica antes aplicada al prjimo, al cual debemos respeto en todo. No basta respetarlo a nivel de hechos sino tambin a nivel de intencin. El mal no se debe ni desear. Cuando se habla de los padres se habla de la vida, la ley, la tierra, y aqu se trata de respetar la vida, la ley (tiene que ver con la felicidad, pues el que cumple la ley alcanza la felicidad) y la tierra (y todas las cosas del prjimo). Se debe de evitar lo que no queremos que nos hagan a nosotros. El prjimo se debe respetar en todo. Si esto es importante, se ve que no basta este respeto a nivel de hechos, sino a nivel de deseos. No basta no slo no hacer mal, sino ni desearlo. El camino del mal no debe iniciarse, pues no se detiene sino hasta el mal. Este mandamiento se desdobla y se centra en el deseo. Esta cupiditia se ilustra con ejemplos: David y Betsabe y la via de Nabot. Lo que es sorprendente es que estas palabras no aparecen propiamente mandamientos, pues las leyes regulan el comportamiento externo del hombre, los actos del hombre. V. 21. Dice no desear. No parece un verdadero mandamiento. Las leyes regulan los hechos, pero aqu se habla de un deseo, de los sentimientos, del corazn de la persona humana. Cmo se puede castigar o regular la intencionalidad de una persona? Entramos en la base de la intencionalidad que lleva a la accin, por ello va a la raz. Se puede decir que el dcimo mandamiento es el que da sentido a toda la ley. El ltimo que prohibe el deseo vale de por s los otros mandamientos del declogo. Si vemos los otros cdigos del AT que regulan la concretiza y regularidad de la vida, quieren ser una ayuda para el hombre. Pero no hablan del corazn del hombre, sino de cosas prcticas y externas del hombre. Es propio de la ley ocuparse de la exterioridad (lo verificabale, hecho y visto). Este es un mandamiento que supera los otros 3 en los que se prohiban acciones. Estamos a nivel de sentimientos, los que estn a la base de estos actos. Se llega a partir de un deseo errneo, que toma cuerpo en nosotros y que llevan hasta la accin externa. El dcimo mandamiento va al origen de este pecado. Cf. Mt 5,27: cometer adulterio con mirar a la mujer. La semilla del pecado es el deseo en el corazn. El dcimo mandamiento no es como los otros, sino que abarca a los precedentes y da el sentido verdadero de la ley da nuevo modo de vivir la ley. No basta abstenerse de las coas o no hacer, sino no desear lo que no se debe de desear. Pues entrado esta cupiditia lleva a realizar lo que se desea. Cf. Mecanismo del deseo. Va contra el deseo desordenado de posesin, por la fragilidad humana. No es slo referido de las cosas, sino de las personas. La cupiditia aunque sea humana no va con la alianza. Talmud: el ltimo de los mandamientos que prohibe desear de los otros, vale ms que los otros mandamientos del declogo. Por eso termina con este mandamiento que no es mandamiento.

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2.4. Reflexiones conclusivas: 2.4.1. Los mandamientos como prohibicin. Menos el sbado y el de los padres todos los dems son negativos. Este elemento confiere al declogo un tinte de negatividad. Pero profundizando nos damos cuenta que no trata de hacer esclavo al hombre, sino que el fin es abrir un camino de libertad. Un autor francs dice que la formulacin negativa tiene una importancia de no hacer mercenaria la observancia, pues no es mrito no matar o robar. La sublimidad no es decir que es el bien. Los mandamientos dan libertad para las acciones que en positivo se pueden hacer dentro del campo de lo positivo. Slo sealan las infracciones. Israel con el declogo tiene delante de s un espacio creativo. Esta es la ptica del declogo. Dan un amplio horizonte para el hacer de la persona. 2.4.2. La ley entendida como un camino de vida y libertad. La ley abre un espacio a Israel. No slo espacio, sino tambin un camino que lleva a una libertad condividida. (cf. la justificacin del sbado). Viene comprendida como un camino a la libertad y a la vida, a gozar el don de Dios (cf. mandamiento de los padres), es un camino en clave de alianza. La ley no debe ser considerada como una suma de preceptos, sino una lnea de comportamiento que lleva a la vida y a la felicidad. Es una instruccin (tor-ley, tiene relacin con otra raz que significa instruir, educar), sobre la relacin de Dios y el hombre, referida siempre a ponerla en prctica, ofrece una actitud, una lnea de conducta, que conduce siempre a la vida y felicidad. Dt 30, 15-16 (elige entre vida y muerte, te ofrezco amar a Dios y vivas segn la ley, para alcanzar felicidad). En el corazn del declogo est el concepto de libertad. Vida y libertad son los dones que Israel recibe al salir de Egipto. Israel se debe de alejar de dolos y dar culto a Dios. Vida en relacin con los otros. Sin los otros la vida no tiene sentido. Por las 10 palabras Israel tiene delante de s un camino para caminar adelante en vida y libertad.

2.4.3. Los mandamientos tienen una dimensin teofnica del Seor. No son slo normatividad, leyes que Dios quiere dar al pueblo, sino que son la revelacin de Dios que se esconde tras estos mandamientos, revelan la naturaleza de Dios, que aparentemente no son atrayentes, pareciera ser un Dios que prohibe. Pero esta es una forma velada de parecer de Dios (nunca aparece claramente en ninguna de las teofanas, siempre de modo velado). Es la estrategia pedaggica de Dios. 3. LOS PROFETAS DEFENSORES DE LA ALIANZA: ELAS (1 Re 18, 20-46) 3.1. Introduccin Una caracterstica es que siempre han sido defensores de la ley y la alianza como pacto de amor de Dios con su pueblo. No han sido slo de los contestatarios o rebeldes. Si han protestado es porque haba razn. Las instituciones polticas, religiosas, etc. tienen buen fin, son para ayudar al pueblo, pero a veces los hombres no siguen estos fines (justicia, derecho libertad), por lo cual los profetas han hablado para desenmascarar engaos, injusticias, llevar
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al pueblo a la conversin, defender a los ms dbiles, garantizar los valores autnticos que llevan a la vida. Esta es en sntesis la idea general. Veremos un profeta de los anteriores. No ha dejado obra escrita, su historia est en la historia deuteronomistas (desde la conquista de la tierra hasta la cada de Jerusaln). Hubo varios: Dbora, Natn, Samuel, Eliseo, etc. Entre estos veremos a Elas. 3.2. Elas Elas es un hombre de gran personalidad, querido por el pueblo, que salv el Yavismo en una etapa crtica. 874-852 aC. Actu en el reino de Acab (874853), Acazia (853-852). Sus apariciones son momentneas. Pareciera un nuevo Moiss. Parangn: fuga al desierto, refugiarse en pas extranjero, hace signos y prodigios, viaje al Horeb o Sina, desaparece en la transjordania, etc. Esta semejanza es querida por los narradores. Si Moiss es el creador de la religin yavista, Elas ser su defensor. Para el pueblo era un gran personaje, en relacin al Mesas. Nuevo Moiss. Estn en conexin en toda la tradicin judaica. Profeta itinerante. No hay vinculacin con santuario, ni con la corte. Se separa de la corte (al principio no) para acercarse al pueblo. Es algo caracterstico: nacen en torno a la corte, pero se separa. No entr nunca al palacio ni tiene relacin con los reyes. Se presenta ante el rey en una ocasin para anunciarle la muerte 2 Re 1. Reino del norte, separado del reino del sur en el campo religioso y poltico. Sigue Acab la poltica de su antecesor Omri, alianza con Tiro y Sidn. Provoca gran influencia de la religin cananea. Los israelitas se habituaron a dar culto sincrticamente a Yav y Baal. Este sincretismo religioso haba comenzado ya antes (cf. historia de Geden, Jc 6,25s). En el siglo 9 aC (Acab y Elas) fue un grave peligro para el pueblo. La misin principal del profeta era defender el Yavismo en su pureza: Yav es el Dios de Israel. Su misin tendr consecuencias importantes en el campo social (cf. Via de Nabot). Los sucesores de Elas recontaron su historia despus de su asuncin al cielo. Los estudiosos hablan del ciclo de Elas, o 2 ciclos de Elas. 1 ciclo: 1 Re 17-19; 21; 2 Re 1. 2 ciclos: a) 1 Re 17-18 (anuncio y fin de la sequa). b) 1 Re 19 (Elas en el Horeb) 1 Re 21 (via de Nabot) 2 Re 1 (muerte de Ocozas) 3.3. Anlisis de 1 Re 18,20-46: 3.3.1 Algunos conceptos previos: Concepto de Baalismo. Contexto del texto. Antes del siglo IX, en tiempo de Elas, el problema ms serio era el Baalismo, que seduca al pueblo. Es una variante cananea de las religiones de la fecundidad, caractersticas de la regin mediterrnea. Su fin principal es asegurar la fecundidad de la tierra y las bestias. Y esto en palestina es especialmente importante por la sequa de la regin. Sin la lluvia de octubre, la regin sera completamente desrtico. Se entiende que los cananeos hayan adorado a Baal por ser dios de la lluvia, tempestad, que hace la tierra frtil. Los israelitas, pueblo de agricultores y pastores, por eso se sintieron atrados por esta religin. Ver a Acab: 1 Re 16, 31-32 (toma a Jezabel, y da culto a Baal). Baal, significa en hebreo: seor, patrn, propietario, marido. Es nombre y palabra de uso comn. Es invocado para la fecundidad de la tierra y la comida. Se le ofrece comida, para que est contento y haga fecunda la tierra. La religin Baalista es una especie de comercio entre fieles y el dios. Es la religin de la necesidad. Se acercan a l porque se tiene necesidades y se piensa que Baal
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lo soluciona, es tambin la religin del miedo, se tiene miedo de la muerte, de el hambre y se piensa que Baal podr tranquilizarlo. El fiel, esclavo de sus necesidades, y miedos, y el fiel se acerca a este dios terrible, grande, el dios del agua, dios omnipotente, fascinante. Todo gira en torno a esta omnipotencia de Baal y su influencia en la naturaleza. Ante el baalismo el yavismo est en peligro, no slo en el pueblo, sino en el rey. Esto no tiene nada que ver con Yavismo, en el cual no se acercan para satisfacer necesidades, sino que el Yavismo es una religin en el que el fiel es llamado a dar gracias a Dios por haberlo liberado de Egipto y haberle dado una tierra. Toda la accin de Dios es a favor del pueblo de Israel. El rey de Israel no tiene poder absoluto, se deben de respetar leyes y tradiciones del pueblo, respetar el Yavismo, sus valores y las personas bajo su poder. El rey no puede creerse omnipotente, con derecho sobre todo y todos (cosa hecha por Acab). Esta es la misin de Elas, defender la religin de Israel, defender al pueblo del poder absoluto de Acab, que apoyado en baalismo piensa ser omnipotente. Y esto en base a los textos, ver por ejemplo la historia de la Via de Nabot (1 Re 21). Elas denuncia esta poltica absolutista en contra del pueblo y los dbiles. La lucha contra el Baalismo. Elas tenia una fuerte personalidad y frente a la actitud del rey Acab y la eleccin religiosa por el Baalismo, Elas alza la voz por iniciativa. No es que Dios lo haya enviado, fue iniciativa del profeta y anuncia una gran sequa. Y 1 Re 17, 1: anuncia la sequa, hasta que l lo diga. Es decretar la hambre y muerte para el pueblo. Haciendo as pone en confronto a Baal y Yav. Uno que hace llover y otro que no lo hace. Organiza un cierto encuentro Baal y Yav. Es una lucha de poder entre Baal y Yav. Es lucha de poder entre Elas y el rey Acab. La consecuencia la paga el pueblo. Y sufrir caresta de 3 aos. 1 Re 18,1: en el ao tercero Dios lo enva a ver a Acab. Elas toma una iniciativa y le dice a Acab de reunir a todos los profetas de Baal en el monte Carmelo. Siendo que Dios le haba dicho slo de ver al rey. Elas reacciona con est iniciativa tal vez porque quiere demostrar que Yav es el super-Dios, ms que Baal.

3.3.2 Vv. 20-24: Elas reta al pueblo. La primera irona es que Acab obedece, reuniendo a los ms de 450 profetas. Se renen los profetas y el pueblo. Elas dirige la palabra al pueblo como primer destinatario: Hasta cuando seguirn cojeando con los pies. El mensaje es de denuncia por su conducta, no se critica la sustitucin de Yav por Baal, sino el dar culto a ambos al mismo tiempo. Elas dice que no se pueden caminar con dos senderos al mismo tiempo. Sir 2,12: Hay del pecador que camina por dos caminos. No se pueden unir dos realidades de por si irreconciliables, de debe de elegir. Y por eso insiste: se debe de seguir al que se ha elegido. Los dos no pueden ser Dios, al mismo tiempo;, esto significara que no lo son ni el uno ni el otro. Slo hay un nico Dios. Dios no se puede sustituir segn las circunstancias. El pueblo calla, y por eso Elas reta a los 450 profetas. Se prepara el holocausto de parte de cada Dios, pero sin encender fuego. Y as se sabr cual es el verdadero. Se elige el fuego, que es algo relacionado con Yav. No se puede cambiar, elegir, es la manifestacin privilegiada de Dios. Consuma todo lo que toca (Al final el fuego enviado consuma todo y hasta el agua del canal). Este fuego como teofana y como algo que consuma est ligado a Yav. Estaba tambin en relacin a Baal, por ser dios de la tempestad (rayos, etc.). La propuesta es aceptada, el pueblo responde positivamente. Hay una relacin de cercana de Elas con el pueblo y de Elas con el altar (nagash). V.21: Elas se acerc al pueblo, o los invita a acercarse. Esto
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indica la funcin mediadora de Elas entre Dios y el pueblo. Cosa hecha por Moiss mismo. En este desafo es la lucha entre Baal y Yav, entre Elas y los 450 profetas. Y se ve la desproporcin: 450 y 1. Hay una situacin de inferioridad, y esto es resaltado por el narrador. 3.3.3 Vv. 25-29: Acciones de los profetas de Baal. Aceptan lo dicho por Elas y hacen las cosas como dice Elas. Pasan toda la maana sin que pase nada. Su invocacin es por medio de danzas, gritos, xtasis, etc. a travs de si mismos, de sus cuerpos quieren entrar en contacto con Baal. Esto debera de provocar a fuerzas la respuesta de Baal. Es como un estado de agitacin total. Hasta el xtasis, pero son ninguna respuesta de parte de Baal. No sucede nada. Pasado el medio da no pas nada. Silencio absoluto.

3.3.4 Vv. 30-40: Acciones del profeta Elas. Las acciones son completamente diversas. Elas construye un altar con 12 piedras: las 12 tribus, 12 hijos de Israel: prepara el holocausto y moja todo. El narrador cuenta todos los detalles de lo hecho por Elas (cf. verbos). En la insistencia de las acciones de Elas se hace contraposicin a los hecho por los profetas, ya no se centra en s, sino slo preparar el altar. Y Elas hace una larga oracin (vv 36-37): referencia a los patriarcas, pide que responda para que el pueblo se convierta. No hace referencia al pueblo al que le da la vida, sino al Dios de vivientes. Su oracin est llena de referencias histricas. El Dios que ha liberado de Egipto, referencia a las tribus, etc. Pero ninguna referencia a s, sino a Dios y al pueblo y sus tradiciones. Slo dice que es su siervo y que ha hecho todo por su mandato. Hay un poco de irona, pues no es cierto que Dios le ha dicho que haga todo eso. Elas es el nico que habla, todos los dems callan (el pueblo habla hasta el 39: el Seor es el verdadero Dios). Elas habla con Acab, con los profetas y con el pueblo, y con Dios, con el pueblo y al final otra vez con Acab. La Irona va en relacin al profeta de Baal. Pues mientras gritan l dice que ese dios est fuera (cf. v. 27), se burla de Baal. Desenmascara a Baal, lo reta. Al final de la narracin y esta irona y desenmascaracin es violenta: v. 40: tomen a los profetas, los lleva al torrente y los mata a todos. Los mata, pues la muerte de estos profetas es un modo de visualizar que no hay posibilidad de vida en el engao, siguiendo a Baal se camina a la muerte, elegirlo es elegir el engao, elegir la muerte. Elas quiere el triunfo de la verdad, vida, de Dios sobre la muerte y el engao (no es un Dios verdadero). Quiere que el pueblo se convierta y que no busque a ese dios hecho a la medida de los hombres. Elas alcanza lo que quiere, el pueblo se convierte. En el versculo ltimo Dios le dice de nuevo que va a llover (el mensaje original). Se puede entender la muerte de los profetas?

3.3.5 Vv. 41-46: Elas hace que llueva. Al final se rompe la sequa. Se le coloca al mismo nivel de Baal, como un Dios que es potente y hace el bien a los hombre. Y Elas se pone al nivel a Acab. Han vencido Dios y Elas a Baal y Acab.

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Cap. 19: Esta matanza no deja de tener consecuencias y Jezabel persigue al profeta para matarlo. Elas se da cuenta que su actuacin basada en la lgica del poder engendra la muerte. Su dinamica se ha basado en la dinmica del poder. Elas con miedo huye. El hroe tiene miedo y quiere morir. Regresa al monte Horeb y en la desnudez del desierto encuentra a Dios (no en tempestad que da la lluvia, ni en el fuego!, ni en el terremoto, sino en un murmullo de viento ligero), una voz que la habla al corazn y le dice lo que debe de hacer. La anima a no dejarse llevar por el miedo y la anima a recomenzar la accin. Este Elas debe de someterse a lo que Dios quiere. Contra toda resistencia humana, no es el hombre que debe de tomar justicia, sino Dios. Y ahora comienza un nuevo profeta que acta de un modo distinto. 3.4. Conclusin Elas quera defender el Yavismo. Parece que el problema es que Elas mismo se ha dejado llevar por la lgica del poder y la violencia, hasta luchar para matar al oponente. Elas ha contemplado las consecuencias de el hambre, la masacre de profetas que el mismo ha convocado, la adhesin feliz al Dios ms fuerte. En el Horeb, en el encuentro con Dios aprende el verdadero ministerio de profeta, no se puede hablar de cualquier manera, si se quiere ser verdadero profeta no se puede actuar de cualquier modo, sino segn los valores que uno defiende, respetando la libertad y la vida de aquellos que no viven segn los valores de Dios, no segn lgica contraria. Sino el profeta tiene el riesgo de promover su propia voluntad de poder. Era la mejor manera? Despus de esto puede tomar la defensa de Nabot al modo de Dios, no a propia iniciativa. Era necesario luchar contra el Baalismo, pero no usando la lgica y medios propios de est religin, no oponindose con un acto rival ms fuerte, sino la lgica del Dios de la alianza. 4. LOS SABIOS: LA PEDAGOGA DIVINA. SIRCIDE 2,1-18; 4,11-19. 4.1 Introduccin Viva exhortacin de los discpulos que buscan la sabidura. Con mucha inteligencia el sabio introduce a la sabidura a los iniciados. Desde el primer momento pone el hilo de enseanza a nivel antropolgico: la prueba es esencial para aprender la sabidura. preprate a la prueba, a la tribulacin.... No significa tentacin en sentido religioso, tiene un sentido ms amplio, se refiere a las dificultades de la vida. La prueba pone en evidencia la dificultad humana de la vida. En sentido antropolgico es signo de la grandeza humana. El hombre se hace hombre, madura gracias y a travs de la prueba. El discpulo que quiere orientar su vida hacia Dios y la sabidura (que es lo mismo) debe de pasar la prueba. Sabe que no podr y deber de apoyarse en la misericordia de Dios. Esta misericordia es uno de las temas ms queridos del sabio. Originalmente pareciera haber sido escrito en hebreo, pero despus parece que se perdi y qued traducido en griego para los de la dispora. 1896 se descubrieron fragmentos del hebreo en la sinagoga del Cairo (hasta ahora se ha recuperado en hebreo el 68 %). Seguiremos el texto en griego. Este pasaje forma parte de la primera seccin del libro: Prlogo o Prtico del libro: 1-2. El sabio comienza a ensear cosas prcticas para la vida: 3-23 Elogio de la sabidura: 24 Enseanza variada: 25-43 Elogio de los padres: 44-50
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Conclusin o apndice: 51 Nos quedaremos con el estudio del prlogo: 2,1-18 que tiene un gran nivel teolgico, el resto es ms bien prctico. Observaciones para establecer la estructura del texto: - Del v. 1-6 habla a un t, el discpulo. Tema: la prueba. - Del 7-14 habla a vosotros (discpulos), los que temis al Seor. Tema: la misericordia de Dios. - Del 15-17: tercera persona del plural, los que temen al Seor. Tema: fidelidad del discpulo. - El 18 habla de nosotros: el sabio y los discpulos que escuchan. Tema: caer en las manos de Dios. 4 cambios de personas o auditorio que nos ayuda a dividir el texto en 4 partes. Tambin hay repeticiones, sobretodo a principio de versculos. Vosotros que temis al Seor, quien a preservado, etc.; o el Ay a...! Se juega con la figura literaria de Anfora: repeticin de un sintagma al principio. Por una parte es retrico, pero al mismo tiempo es pedaggico, pues facilita la memorizacin del texto. Lo mismo los salmos acrsticos, etc. Los verbos: sobre todo en la primera parte del 1-6: hay muchos imperativos. Lo cual indica la tonalidad del poema, que es exhortativo, es una instruccin de Ben Sir. En 7-9 continan a la segunda persona del plural. Despus desaparecen, pues se hace una referencia al pasado. Despus sigue una serie de 3 AY!, que miran al futuro (se advierte al publico de un posible futuro). 1517: hay un presente general para designar las actitudes del justo. 18: de nuevo un imperativo con un gran nfasis exhortativo o invitativo (cohortativo), voluntad expresa. 4.2 Primera parte: 1-6: la realidad de la prueba. Los sabios apuntan al individuo particular, el discpulo, esto es caracterstico de los textos sapienciales. En los profetas la preocupacin es sobre el pueblo en general. Este es un texto o seccin interior: va al interior del discpulo y por otra parte mira a su relacin con Dios. Estas dos partes ayudan a ver esta especie de introspeccin. Comienza con un periodo hipottico, a partir del cual comienza la enseanza, comienza a llamar la atencin al grupo de jvenes discpulos; indica el ambiente de libertad en el que se introduce la enseanza del sabio, el discpulo puede elegir (si t quieres servir al Seor). El maestro no obliga, hay libertad del discpulo. Este servir al Seor se puede entender como servicio cultual (en el santuario), pero dado el contexto no parece referirse a un nivel cultual, sino en un sentido ms amplio. Expresa la eleccin de vida orientada al Seor. Despus de esta invitacin inicial se habla de los empeos a los que se debe de dedicar el discpulo con los imperativos. Comienza, como buen pedagogo, con deberes positivos, y despus los negativos. Los primeros son difciles, pero formulados en positivo (los negativos son prohibiciones que son duras para los discpulos). Se refieren a la vida interior del discpulo, estar listo a la prueba, ser constante, actitudes interiores, psicolgicas de la persona. El texto despus de esta parte ms sicolgica continua con la relacin con Dios. Est unido a l sin separarte para estar unido a l siempre. La relacin con Dios tiene el verbo (: pegarse, pgate al Seor, es muy plstico). Cuando ests en prueba pgate al Seor. S paciente: El discpulo debe aceptar todo con paciencia. Opuesta a la resignacin pasiva de los griegos al destino impuesto por los dioses. Esta es una longanimidad de animo, paciencia activa, sin abandonar empeos. Pues con el fuego se prueba el oro y el hombre en las pruebas. Usa mxima sapiencial de la prueba del oro en el crisol. Aun en los profetas se aplica esta
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prueba de fuego al pueblo. Aqu se aplica al individuo. Ben Sir lo personaliza. Se encuentra una intervencin positiva de Dios y el anuncio de temas que se desarrollaran despus: pruebas y relacin con Dios (confiar y esperar y revisar sus caminos o conductas, para recibir ayuda). Es un horizonte de esperanza, el Seor est dispuesto a ayudar. 4.3 Segunda parte: 7-14: La misericordia divina. 3 momentos claros. 7-9: fe y confianza en el Seor; 10-11: el dinamismo de la tradicin. 12-14: las invectivas o Ay! 4.3.1 vv. 7-9: fe y confianza en el Seor. El sabio se refiere al auditorio en plural, no cambia nada el sentido. Parece que quiere dirigirse a un grupo de discpulo, es un grupo positivo, que han decido seguir al Seor. Pero parece que la enseanza va a este discpulo. Dice que los que ya estn en un grado ms, esperan en la misericordia, no deben desviarse de l para no caer, deben confiar en l, esperar sus benficos, deben confiar en la fidelidad y misericordia. Esta confianza implica bienes, recompensa, misericordia, fidelidad. Ensea variantes de este estar unido a Dios. Este apego lleva benficos. Parecieran versculos utpicos, ms positivos.

4.3.2 vv. 10-11. El dinamismo de la tradicin. Invita a contemplar primero a los antiguos, los antecesores de Israel, una serie de personajes que aparecern en el cap. 44-50. Los comenta a su gusto. Mirarlos. Despus le dirige al auditorio preguntas retricas, sin necesidad de respuesta, con las que quiere dar autoridad a su enseanza (en todo el libro son un poco ms de 100). Ests no son preguntas separadas, sino una pregunta triple. El tema: es la relacin de Dio con el hombre y del hombre con Dios. Primera pregunta: quin ha confiando en el Seor y permanece defraudado?. Sal 22, 56. Segunda pregunta: quin ha confiado y ha sido abandonado? Sal 37, 25; Job 4, 7. Tercera pregunta quin lo ha invocado y ha sido olvidado de l? 3 respuestas: Sir 46, 5 (respuesta de Josu), Sir 46, 16-17 (respuesta de Samuel), Sir 47, 5 (repuesta de David). Preguntas retricas, que ya llevan respuesta, pero detrs estn estos textos que confirman la respuesta. Este es un ejemplo de la relacin del AT. Una de las columnas del Sir es la relacin con el AT. Proteger el discpulo de corrientes helenistas que se estn infiltrando. V. 11 termina con una frase: el Seor perdona pecados y es misericordioso: 2 afirmaciones y 2 acciones del Seor. Es una frase que aparece mucho en AT (cf. Ex 34, 6, sin la ltima parte, para no referir la ira): es la formula teolgica por excelencia, la definicin de Dios: el Seor es compasivo misericordioso, lento a la ira, rico de gracia y verdad. Sir no habla de la ira, dice algunas cosas similares y otras no: compasivo y misericordioso, cambias a las acciones, quita la ira, pues resalta lo positivo, la misericordia y la compasin, como elementos positivos de Dios. 4.3.3 vv. 12-14: Las invectivas o lamentaciones. Prrafo de los AY, es un elemento proftico. Se dirigen 12-13 a los pecadores, pero en el 14 dice que se dirigen a los que han perdido la paciencia y esperanza. Parece que se dirigen a los discpulos a los que escuchan, pues puede ser un peligro,

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Los peligros: 12 (la cobarda, inercia, ambigedad...). Teofrasto habla de este primer peligro, cobarda o pusilanimidad (debilidad del alma causada por el miedo. Fragilidad o inestabilidad de espritu decimos hoy). Las manos inertes (o indolentes): debilidad y apata. Falta de actividad, inmovilidad. Ambigedad: el hombre que va por dos senderos, referencia al pecador que pretende caminar por dos caminos al mismo tiempo, pues no tiene el coraje de elegir una, quiere mantener las dos. Parecieran ser el judasmo y el helenismo, aunque slo a nivel de alusiones, pero nunca directamente. La misma referencia a la prueba, etc. pareciera reflejar veladamente una situacin poltica difcil. Pareciera en conjunto verse una situacin de peligro al discpulo. En v. 13: habla de corazn indolente, porque no tiene fe, por eso no ser protegido por Dios. Los que han perdido la esperanza (14). Todos juntos nos hacen un retrato de alguien que no sabe a donde ir, que no est seguro. Despus de aade: qu harn cuando venga a visitar el Sr? La cual no es del todo agradable, la visita del Seor es siempre de juicio (en estos trminos): le van a presentar todas estas actitudes negativas. Estos AY reflejan el realismo del sabio. No todo es positivo, el Seor est y ayuda, pero hay peligros. No ataca el helenismo, pero es consciente del peligro de estos, y por eso quiere afianzar en el pasado, las tradiciones, para prevenir peligros de helenismo. 4.4 Tercera parte:15-17 La actitud del discpulo: temer y amar al Seor. Habla en general a los que temen al Seor (3 del plural). El elemento ms importante es la unin de temer y amar al Seor. 15-16: paralelismo: los que temen..., lo que lo aman..., coinciden todos los elementos. Este binomio es muy frecuente en el libro del Deuteronomio, concepto importante de teologa de la alianza. En el DT est siempre interpretado en clave de alianza. Expresa la actitud del Israelita delante del Seor, total pertenencia del hombre a Dios. El temor del Seor es adherirse fielmente a Yahv como el Dios de la alianza. Sobre este binomio podemos discutir si hay relacin de los dos trminos, o progresin o supremaca del uno sobre el otro. Pareciera que hay progresin ms que primaca, se pase del no desobedecer a la observancia de la ley, y una progresin del nivel ms global al ms concreto. La obediencia al Seor no se reduce a un acto formal de sumisin, sino que se traduce en un deseo de agradar al Seor. Por otra parte la observancia de los preceptos no es solo no transgredir, sino ms bien el caminar hacia la perfeccin o saciedad de la ley. Podemos decir que el discpulo va ms all de la observancia de la ley, ms all de la observancia en cuanto tal, busca al Seor por una adhesin amorosa a la ley. Temer y amar no son idnticos, pero muy unidos, como dos caras de una misma moneda. El temo del Seor es la actitud religiosa hacia Dios que le permite acercarse a la sabidura, apertura del mente y corazn en general; subraya una cierta distancia, se le teme porque es trascendente (distancia a la inmanencia), el sacro y el hombre, distancia que se debe de respetar y reverenciar. En cambio el amor del Seor implica la relacin hombre - Dios, pero subrayando no tanto la distancia, sino la cercana, la relacin ms personal e ntima. Dos dimensiones de la nica relacin hombre - Dios. Ninguno es ms importante que otro, sino que son dos formas de expresar esta relacin. 15-17: adems de expresar este paralelismo de relacin, nos da un retrato de los que escuchan, sus actitudes: 15: obedecer - observar sus caminos; 16: buscar complacer - saciarse de ley; 17: disponer su corazn - humillarse ante l; estas acciones subrayan un aspecto particular del fiel con Dios (obedecer, observar, complacer, etc...) Diversos elementos que configuran el comportamiento del que teme y ama a Dios.

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4.5 V. 18 final de este texto. Caer en las manos de Dios. No es una citacin, sino adaptada a este texto, segn 2 Sm 24,14. Tienen dos puntos en comn: la oposicin manos del Seor y de los hombres; y la insistencia en la misericordia divina. Se pone en primer lugar la misericordia superando la justicia. Desde el punto de vista formal, pues la primera persona plural presenta comunin del sabio y sus discpulos, se incluye en el grupo, participa activamente en su discurso, no se separa, este verbo cortativo (invitacin) es ya conclusivo. Desde el punto de vista didctico la frase es fcil de recordar: lanzarse no en brazos de hombres sino de Dios, juega con las palabras para memorizar mejor. Desde el punto de vista teolgico, aparece una especie de sntesis de la relacin hombre Dios: de parte del discpulo confianza y de parte de Dios la misericordia. Se de la temtica de la prueba en Sir. Pero est presente en otras partes: 4,1119; 6, 18-37; 44, 19-21 (prueba de Abraham); 51,1-12 (Sircide mismo). 4.6 Teologa del conjunto del texto 1. Es un texto programtico, en ningn momento desciende a lo particular, a lo cotidiano de la vida. 2. Completa la exposicin del Cap. 1; lo hace con un poema religioso, que ilustra la relacin entre el hombre y Dios. En esta relacin hemos visto 3 puntos: Realidad de la prueba en el camino hacia la sabidura Fidelidad de los que temen al Seor La misericordia de Dios 3. Los 3 personajes: El Seor, los que temen o aman al Seor, y los pecadores (los que no tienen esta actitud). Todos cumplen su funcin dentro del programa pedaggico determinado del sabio y el discpulo. 4. La prueba revela la pedagoga del Seor y la sabidura. Las dos son maestras y ambas usan el mismo mtodo para llegar al mismo objetivo. Para Ben Sir el discpulo que frecuenta la sabidura llega a descubrir la presencia de Dios en su vida. Buscar la sabidura es buscar a Dios, encontrarla es encontrarlo. 5. La fidelidad es una actitud religiosa y un medio para obtener sabidura. Va unida al temor de Dios. El discpulo que teme y ama al Seor vive en la fe con confianza y esperanza. El temor est caracterizado por la firmeza y paciencia en la prueba (no slo al inicio, sino hasta el final) 6. La misericordia de Dios, es la respuesta divina a la disposicin confiada al discpulo. El que confa en el Seor recibe su misericordia, sta se concreta en: perdn de los pecados, liberacin de la desgracia, ayuda en la necesidad, escucha de las splicas, recompensa eterna. La misericordia es el vehculo entre Dios y el discpulo fiel. 7. Todos estos dones revelan a un Dios cercano al hombre, abierto al dilogo (novedad en el AT) Un Dios que desea acompaar al hombre en su camino. 8. Sobre los tres personajes: El Seor emerge en el v.1 como punto de referencia para el discpulo. Este se acerca al Seor como el pecador se aleja. Se apoya sobre la tradicin y el testimonio personal. Es el programa de vida que Ben Sir ha desarrollado en su vida de maestro (humano y religioso). El pasado se actualiza en el presente, pasa del pasado al presente, preparando el terreno para las generaciones futuras.

ANTROPOLOGIA DEL NT El ligamen entre el AT y NT nos hace ver que supera al AT en muchas cosas. Y esto se ve en la visin del hombre. El AT y NT no constituyen un bloque
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unitario. Es difcil considerar una antropologa valida para el AT y NT. Y vamos a ver la imagen del hombre que presenta el NT. Hay ciertas diferencias: la enseanza de Jess en sinpticos, en san Juan y en san Pablo. Vivimos en la era de la antropologa (dice Pannenberg). Y esto lo testimonian los muchos estudios antropolgicos en el rea sociolgica, etc. Pero sorprende mucho que en lo bblico no hay mucho. Y en el AT es poco y en el NT poqusimo. Una obra buena es la de Udo Schnelle (cf. bibliografa), de la que son muy interesantes las 10 pginas de introduccin., La presentan como exgesis ligada con cristologa, soteriologa, moral. El principio no es el pecado, sino la salvacin en Cristo. 1. SINPTICOS, ESCRITOS JUNICOS, CORPUS PAULINO. 1.1. La antropologa de los Evs sinpticos. 1.1.1. El hombre como criatura de Dios. 1 Dios aparece como Seor del cielo y tierra: Mt 11,25 (Seor del cielo y tierra). Dios creador de todo: Mc 14,36: Getsemani (Padre, todo es posible para ti...); Mt 5,45 (hace surgir el sol sobre buenos y malos...). En las manos de este creador el hombre vence la inseguridad, vive en la paz. Esta seguridad se nota en Mt 10,29-31 (valen ms que los pjaros). El Sr se ocupa de pjaros y flores y ms del hombre(Mt 6,26-30). Preocuparse de ms de comida y vestido puede distraer y hacer olvidar de Dios Mt 6,36: buscar primero el reino y lo dems es aadidura. El mensaje de Jess se centra en el Reino. Concepto nuevo en el NT. Concepto de los ms difciles de comentar y explicitar. Porque Jess ha elegido esta terminologa que lleva muchos problemas. Hay otras muchas formas que pudo haber elegido. Los discpulos deben ser libres de preocupaciones del mundo para dirigirse al Reino. La actividad del hombre no es valida en s misma sino para el reino. Instauracin de un orden nuevo, y que los que escuchan a Jess lo captan. Entran en relacin nueva con la creacin (Ver el tema del sbado). La actividad del hombre es ms preciosa que lo que en un plano material puede representar. 2 el hombre confirma su ser creatural al obedecerla voluntad del creador. Este es el centro del mensaje de Jess, que ha venido a hacer la voluntad del Padre. Hay pasajes donde se ve esto: Mc 10, 9: lo que Dios a unido ninguno lo separe (referencia a Gn 2). Rechaza la posibilidad de divorcio, para no solo defender a la mujer en la sociedad hebrea. Jess se pone sobre la autoridad de Moiss. La doctrina de Jess sobre matrimonio se basa en la voluntad de Dios. Otro caso es la abolicin de la distincin entre puro e impuro. Muy fuerte en la sociedad judaica. Al inicio no se habla de esta distincin. Hasta Gn 7, 2: ya habla de animales puros e impuros. Esto es clave para entender el Lv 11,15. Segn Jess la impuridad no viene de fuera sino del interior del hombre. El problema no est fuera, sino en el corazn del hombre. No niega la existencia de la impuridad, pero seala su origen. Mc 7,15 (no hay nada que entrando en el hombre contamine, sino que lo que sale es lo que contamina). Jess no ha abolido, pero perfeccin el criterio de diferencia entre pureza e impureza. Las normas de culto que regulan esta pureza o impureza eran importantsimos para fariseos, saduceos y esenios de Qumram. Estas abluciones eran sacras. No slo sealan la diferencia entre los gentiles y ellos (puros). As expresaban la
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observancia de la Trah. Son prcticas externas, su manera de expresar su observancia de la Trah. Jess no desecha esta referencia a la pureza o impureza por el pecado. Jess niega el hecho de que esta impureza viene de fuera del hombre. La doctrina sobre el sbado. Mc 2,27: El sbado ha sido hecho para el hombre y no el hombre para el sbado. Jess sabiendo la revolucin que esto suscita en su sociedad, Jess muestra con sus curaciones el verdadero significado del sbado: ayudar a la gente a vivir y encontrarse con el creador. No es da de reposo, sino religioso, el hombre reencuentra con Dios. Hacer el bien no est en contraste con el sbado. Jess hace siempre en primer lugar el bien, y en esto va ms all de toda legislacin: Lc 13,16 (esta hija de Abraham no deba ser librada en el sbado). 3 La creaturalidad del ser humano se hace presente cuando el hombre se dirige a Dios como Padre. Aquel que llama a Dios Padre, se siente hijo de Dios. Dios se preocupa de sus criaturas como un Padre. Se aade la enseanza de Jess sobre la oracin: el Padre Nuestro. No slo ensea a orar, sino que l mismo llama a Dios ABBA (Getseman: Mc 14,36). Subrayamos la dependencia y filiacin de todos hacia Dios. Nuestra existencia no tiene razn sin referencia a Dios. Somos creados por l y sin l no somos nada. l nos mantiene y sostiene. Poner en relieve que el hombre es criatura.

1.1.2. El hombre es llamado a hacer la voluntad de Dios. El hombre est frente a una alternativa. Debe decidir entre la ley antigua y nueva. Siempre est esta dialctica. Sermn de la montaa Mt 5, 21-38 (se dijo... yo les digo). 3 anttesis referidas a los otros (no matar, no cometer adulterio y no repudiar la propia mujer). Y otras 3 que contemplan las relaciones con aquellos que no pertenecen al grupo de seguidores de Jess: juramento, la ley del Talin, y el amor por enemigos. Esto lo sistematiza Jess presentando su programa de modo muy radical y con mucha autoridad. La autoridad de Jess no deriva del AT. La persona est sobre la Torah (cf. dilogo de Jess con un judo, novela sobre alguien que estaba sobre el sermn de la montaa y otros momentos, y dialogan sobre sus programas. Y dice que hay un punto que no se arregla, que es la Torah, la cual ya es perfecta, no se puede decir que un hombre diga que viene a perfeccionar la torah). Lo que Jess dice es intolerable. El hombre est en esta alternativa: la ley antigua o la nueva de Jess. Lo que Jess presenta es la voluntad de Dios. Jess se basa sobre el reino de Dios. Toda su enseanza es este Reino, que no se rige con la ley antigua, sino con la nueva. Es un mensaje radical, autorizado. Ley antigua que no es destruida, sino que ofrece otra alternativa que la perfecciona. 1.1.3. El hombre tiene necesidad de conversin. El hombre es pecador. Todo Israel llamada al arrepentimiento, ya en Bautista. Y en el Padre Nuestro se dice lo mismo: perdnanos... Jess llama a la conversin: Lc 10,13-14 (Ay a ciudades...); Lc 11,32 (generacin actual que no se convierte...). Delante a Dios el hombre se debe reconocer pecador, pues lo es. Dios y Jess no rechaza jams al pecador. Ser pecador no quita nada a la filiacin. Aunque el perdn no es impuesto al hombre contra su voluntad. Si el hombre no quiere reconocer el pecado, no se le impone. Supone el perdn el arrepentimiento y conversin de corazn libre de parte del hombre. Se pone el

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la lnea de tradicin de sabidura de Israel, siempre en clima de libertad, nunca imponer.

1.1.4. La aceptacin del hombre pecador. Jess acepta al pecador siempre (cf. Hijo prdigo y las otras parbolas de seres perdidos, o la de los obreros de la via, etc. en las que se ponen de manifiesto el perdn y la misericordia). Acepta a los seres humanos como son y les da lo necesario. Los hombres son los que dependen, no se bastan de s. Esta aceptacin incondicional aparece en Mt 9,10-13. Jess como reflejo de Dios acepta a pecadores y publicanos, considerados impuros en el contexto, por su pecado. Jess acepta a los pecadores y Dios tambin. En el sermn de la montaa, Jess acepta a todos (bienaventuranzas). En todo esto refleja la actitud que Dios hacia el hombre, pues l vino a hacer voluntad del Padre.

1.1.5 Conclusin. La humanidad del tiempo de Jess vive en una doble tensin: entre el mensaje de juicio y de gracia. Frente al inminente arribo del reino de Dios el hombre debe elegir y se siente pecador. No puede no sentirse pecador. Pero gracias a Jess este hombre es capaz de aceptar su condicin de pecador y de pedir el perdn. Jess ayuda a la gente a encontrarse con Dios, a reconocer su estatus de criatura, a seguir la voluntad de Dios, aceptar el juicio de Dios y a recibir todos los bienes de parte del Dios que le ha creado. Jess es un mediador. 1.2. Antropologa de escritos Junicos (Ev y cartas) El 4 Ev es muy diferente a sinpticos, formado por signos y discursos. En forma de dilogo, en situacin de conflicto. La comunidad a la que se dirige se ve que est en dificultades, incluso en tensin doctrinal (cf. Prlogo). El objetivo u respuesta de Juan es hacer que miren a Jess. La visin antropolgica est en relacin intima con la enseanza cristologica. Sobre todo est en los discursos de revelacin de Jess (Nicodemo, la samaritana, etc.). Son la parte ms importante del Ev. 1.2.1. La encarnacin de Dios en JC. Este es el punto de partida y centro de antropologa junica. Hay 2 afirmaciones basilares en Prologo: todo hecho por l y nada de lo que es, es sin l. Todo es creacin en el Logos, todo ha sido creado y configurado por el Logos. El Logos es la vida y est vida quiere iluminar la vida de todos los hombre. Este Logos se acerca tanto al ser humano que en V.14: y el verbo se hace carne. Este Logos que es termino filosfico helenstico que esconde la figura de Jess. Este Logos esconde al creador hecho criatura. Luz que debe iluminar a los hombre viene a ser criatura. Esta es la presentacin que Juan hace en el prologo. El Ev despus intenta hablar del camino de este Logos entre los hombres en el ministerio de Jess. Todo lo que en el prologo se deca del Logos se aplica a la persona de Jess. La va del Logos est sellada por la cruz desde el principio:
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Jn 1, 29... el cordero de Dios. El amor de Jess por los suyos se expresa en la cruz. Jess usa otro smbolo: por ejemplo lavar pies. Jess expresa el amor. El amor define el ser y hacer de Jess en todos sus movimientos. Jess dir a sus discpulos que guarden los mandamientos como l. Encarnacin, lavar pies, cruz, manifiestan el amor de Jess recibido del Padre. Dios se ha hecho hombre para hacer que nuestra existencia sea posible. Punto de partida de toda al antropologa de Juan. 1.2.2. La naturaleza de la fe. Ningn otro autor ha subrayado con tanta fuerza el hecho de creer. El verbo pisteuo aparece 98 veces en Juan. Mientras que en sinpticos 34. En la mayora de los casos este verbo aparece junto a la preposicin eis, que indica de por s un movimiento hacia, apunta hacia delante. Esto refleja una caracterstica importante como Juan entiende la fe: es una fe activa, direccional, no esttica. Esta fe va hacia Jess, hacia el encuentro con l. El ligamen de fe al Padre pasa por el Hijo. (el que cree en aquel que me ha enviado tiene la vida eterna: Jn 5,24). Se habla contemporneamente del ver y conocer a Jesucristo. La encarnacin del Logos va unida a ver la gloria (doxa). Aparece en los signos y milagros y en las apariciones y resurreccin. El conocer no es en el sentido intelectual, sino existencial. Confiar, tomar conciencia, es sabidura. No es cerrada en lo terico. Jn 10,37: si cumplo las obras del Padre cranme y si no a las obras. La fe lleva a la misin. El que cree es empujado ala misin. Jn 17,18: como tu me has mandado al mundo as yo los mando. La samaritana: descubriendo la personalidad de Jess ella viene a ser misionera. No podemos hablar de fe en Juan sin hablar de amor. Llegar a aquel en quien se cree 1 Jn 4,8ss. Esto reclama 3 orientaciones: - El Padre ama al Hijo y le ha dado todas las cosas (Jn 3,25). - Dios ama los discpulos de Jess como a su Hijo (Jn 17,23). - Dios ama el mundo hasta la donacin del propio hijo (Jn 3,16). 1.2.3. La importancia que Jn da a la figura del creyente o discpulo de Jess. Es interesante estudiar los dilogos y personajes que representan estos valores: Natanael, samaritana, ciego de nacimiento, Marta y Mara, etc. Son personificacin de valores fundamentales, representan al discpulo de Jess. Representan la fe, la bsqueda de la fe en positivo. Pero hay otros personajes paradigmticos de la incredulidad: Toms, Judas (traicin). Las reacciones que estn en contacto con Jess vienen a ser tipos, normativos para los cristianos de todos los siglos, podemos identificar con ellos, en parte. Van ms all, representan un valor, la reaccin que tenemos con Jess. Esto es tpico en Juan.

1.2.4. La accin del ES. Es una temtica propia del IV Ev. Gran espacio al ES, el cual tiene un deber de iluminar el corazn del discpulo para que sea cada vez ms cercano a Jess. Jn 16, 12-14.

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1.2.5. Otros temas: Predestinacin, dualismo luz - tinieblas, el pecado, la escatologa, la vida eterna, etc. 1.3. Antropologa paulina. En los sinpticos: reino de Dios. Juan: encarnacin. En Pablo: la muerte y resurreccin de Cristo. Puntos fuertes de estos bloques. Para Pablo todo ha comenzado aqu: muerte y resurreccin. 1 Ts 5,23: es la mas antigua de sus cartas. El Dios de la paz los santifique hasta la perfeccin, todo irreprensible hasta la venida de Jess. El espritu, anima y cuerpo. 3 conceptos (pneuma, psiche, soma). Es la nica vez en que Pablo recurre a esta forma, poniendo las juntas para designar al hombre. Muchos quieren ver aqu un eco de la doctrina platnica de las 3 partes del hombre: un anima intelectual (nous), el alma de las pasiones generosas (thymos) y las pasiones malas (epithymetikon). Pero a Pablo le interesa subrayar la globalidad de la persona humana en relacin a Dios, y hasta la perfeccin, y se insiste en el todo (globalidad). En 1 Ts espritu no es algo separado del hombre, sino la accin creadora de Dios. Alma y cuerpo subrayan lo que constituye a una persona como individuo. Pablo sigue la ley del AT en que Nefesh designa la persona humana (como sustitutivo de pronombre de 1 persona). No suma de partes fsicas, sin la globalidad. Se pone el acento en la unidad del hombre, evita el dualismo filosfico (platnico). Ver el cuerpo como origen del mal, materia. Y el alma como algo espiritual, fuente de bien (cuerpo crcel del alma, no tiene que ver con Pablo). 2 textos ms: Gal 5; Rm 7. En los que el cuerpo no es entendido como cuerpo, como prisin que pesa sobre el alma, sino que el cuerpo debe de ser entendido en relacin con el resto de la persona. Por ejemplo: Gal 5 no se habla de cuerpo y alma, sino de espritu y carne. Y se habla de deseos de la carne y los deseos del espritu. Aqu lo importante es desear, la gente puede pensar en deseos de tipo sexual, pero esto no es en Gal 5, los deseos de la carne deben leerse en contraposicin a los del espritu. Los deseos que Pablo seala son los que yo elijo para m. Afectan egostamente al hombre entero, cuerpo y alma. Es verdad que entre estos malos deseos hay asuntos relacionados a la carne, sino que tambin entran otros (idolatra, avaricia, etc.). Pablo juega con estos deseos para manifestar que la persona, vista desde su globalidad tiene tendencias egostas a causa del pecado: los deseos de la carne y tendencia a las obras buenas del espritu. Tendencia hacia el bien y el mal. Rom 7,14-24: aqu no usa la palabra neuma, usa el trmino nous que significa: mente, intelecto, espiritu humano. Utiliza esta expresin hombre interior y exterior (que son expresiones helensticas) En Rom 7 mente se opone a Sarx (cuerpo) y describe una lucha interior que tiene su origen no en el cuerpo, sino en toda la persona. Entre mi yo (alma y cuerpo) y mi yo dominado por el pecado. La persona siempre es una e indivisible. Pablo est en estrecha relacin con antropologa de AT, que es ms bien global, no estn bien las lecturas estrechas. 2. JESUS Y LAS MUJERES. Hay un autor muy bueno: EUGEN DREWERMANN, Il mensaggio delle donne. Il sapere dellamore, Quiriniana, 19973.
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2.1 Jess se presenta abierto a relacionarse con los marginados. El movimiento iniciado por Jess con sus discpulos, contino en Palestina hasta el ao 70. Cmo era ese movimiento? Desde una prospectiva sociolgica podemos hablar de un grupo de renovacin judaica que pona en cuestin los pilares, las instituciones de la sociedad judaica (la ley y el templo) Era un movimiento inclusivo, que se opone a los Esenios de Qumrn. Todos los excluidos del sistema podan acceder a este movimiento: pobres, pecadores y pequeos. En este contexto de marginacin se sita la mujer. 1. Los pobres: en sentido econmico, pero tambin en otros sentidos, los esclavos, extranjeros, enfermos, etc. No tienen ni voz ni voto, ni derecho, son los despreciados. Jess se acerca a ellos y esto es escandaloso a la sociedad. 2. Los pecadores: era una etiqueta espiritual que no solo provocaba la marginacin religiosa de la persona, sino tambin social, eran puestos aparte de la sociedad por una culpa personal. En esta categora entraban tambin los enfermos (lepra), los que tenan defectos fsicos, las parturientas, las mujeres en menstruacin. Todo en el mbito del pecado, de impureza que era necesario purificar. Cf. Lv 13-15. Categoras diversas a hoy. 3. Los pequeos, gente sin formacin que no conoca la Trah, sin formacin religiosa (la mayora) Jn 7, 49: Gente inmadura e ignorante. La marginacin religiosa va unida a la marginacin social. Jess en este contexto es marginado desde su nacimiento: nace en gruta, toda la gente lleva vida as y muere as. En el Ev lo llaman: Mt 11,19: comiln y bebedor, amigo de pecadores. Perturbado mental (Mt 3,31), Mt 27,63 (seductor); uno entre los delincuentes (Lc 22,37), Mt 8, 20 (uno que no tiene donde poner la cabeza). Provoca con su actitud ante los marginados. Jess dice que es necesario salir del propio pas, de la propia regin, de la gente ms querida para encontrarse con publicanos y pecadores, se debe de salir del propio ambiente y salir al encuentro de los que estn fuera. Esto provoca escndalo, no es comprendido y acusado de provocador subversivo. Sigue la voluntad de Dios que cuida de todos sin excepcin. Su persona debe reflejar esta personalidad del Padre. 2.2 Las mujeres y Jess: provoca revolucin y escndalo su actitud. 2.2.1 Introduccin En el mundo pagano hay juicios negativos ante las mujeres. Flavio Josefo: refleja la mentalidad del mundo judaico y dice: la mujer es inferior, debe someterse, pues debe de ser dirigida pues Dios le ha dado el poder al hombre. Rabi Hillel: entre ms dones ms seducciones. Bendito quien no me ha hecho pecador, mujer, etc. Infeliz quien tiene hijas mujeres. Es imposible encontrar en labios de Jess una palabra dura o poco delicada ante la mujer. En sus diversas edades y situaciones sirve para ilustrar el reino de Dios. Esto provoca escndalo y sorpresa. Incluso de los discpulos: samaritana Jn 4. Esta actitud es ante la mujer y los dems marginados. Jess no admite ninguna marginacin. Cambia el modo de concebirla mirarla, etc. Modifica el papel de la mujer en la sociedad de su tiempo. Para su poca la mujer era apreciada en su rol de madre (la maternidad como sagrada), pero limitada al mbito del hogar donde era respetada, no as en la vida pblica. No tena derecho al conocimiento de la Trah (salvo algunas excepciones). Pero Jess la incorpora a su misin. La hace salir del mbito del hogar, privado y hacerla salir e ir a la escucha y seguimiento de Jess. Jess no excluy jams las mujeres de su movimiento.

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2.2.2. Jess encabeza la revolucin social, revoluciona la relacin familiar. Cambia el sistema patriarcal. Ante su Madre: Lc 2: la perdida en el templo. Hay una familia. Pero pareciera antifamiliar, pues Jess da mal ejemplo. Jess huye de sus padres sin decir palabra. Jess responde no muy adecuadamente. Hay ruptura de relaciones familiares que sorprende. Hay algo que no va. Jn 2,3: bodas de Can. Responde extraamente a su Madre. Mujer, a mi que, mi hora no es. Mujer, a ti y a mi... (que hay entre ti y mi...) Indica una ruptura de comunicacin (en la expresin de base en el hebreo). Hay algo que no va bien en la relacin. Adems le dice: Mujer. Sin embargo tiene una connotacin especial, un significado espiritual que va ms all de lo cotidiano. Jn 19, 25-27: Mujer, ah tu hijo. No es una pobre viuda, sino que es smbolo de una familia espiritual que va ms all de lazos de sangre y carne. Los que son su familia son los que cumplen la voluntad de Dios. Jess instaura un nuevo tipo de relacin familiar que va ms all de la relacin familiar. Lc 11,27-28: una mujer se levanta para hacer elogio a la madre de Jess. Pero Jess dice que feliz quien escucha la palabra de Dios y la observa. Siempre va a un plano superior. Jess con su movimiento revolucionario propone un cambio para ofrecer nueva oportunidad de relacin. Y todos son invitados a este paso.

2.2.3 Jess instruye a las mujeres como sus discpulas. Jess las instruye yendo contra el ambiente. La mujer era excluida de la enseanza de la Torah (mejor era quemarla, etc.: cf. Eliezer), pues no sabran utilizarla. Aunque hay otros que si lo recomiendan. Jess quita el derecho de repudiar a la mujer. Y anuncia que para los dos vale la indisolubilidad. Toma como legtima la opcin del celibato por el reino para hombre y mujeres. As las mujeres tienen otra alternativa, pueden seguir a Jess y no slo casarse (Mt 19,10-12) Lc 10,38-41: algunos lo refieren a mujeres unas para vida activa y contemplativa. Esto no es as de simple. Marta es alienada, pues esta esclava de las actividades. Y se escandaliza porque Mara no entra en esta dinmica, y decide autnomamente estar la escucha de Jess. Jess no acusa a Marta, sino la acusa de querer meter a Mara en su plan. Debe de respetar su eleccin. Jess no cae en el juego. Jess da la palabra a todos sin excepcin. No hay discriminaciones para escuchar a Jess. Las instruye como discpulas.

2.2.4 Jess se acerca a las mujeres sin prejuicios. Casi todas las mujeres del Ev son excluidas: enfermas, pecadoras, o extranjeras. Jess habla con la mujer samaritana, en lugar publico, provoca escndalo. Todas las barreras o tabes se las brinca: barrearas religiosas (samaritanos cismticos), de la nacionalidad (los judos no eran conacionales de samaritanos, separados nacionalmente), raciales (los judos eran los puros, y los samaritanos por las mezclas eran impuros), barrera sexual (era un Rab y no poda hablar con una mujer sin estar el marido: tampoco salir de casa perfumado, salir de noche, hablar con mujer en la calle, etc.). Por eso los discpulos se sorprenden.
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Jn 8,1-10: La mujer adultera presentada por los escribas y fariseos (mximos representantes de la ley) y en el lugar ms sacro (templo). Jess es el nico que la trata como persona, habla con ella no para condenarla, sin para liberarla del miedo y para perdonarla; la protege y la defiende. Jess habla con ella (es el nico). Los otros la acusan con la mirada y la quieren matar, no le dirigen la palabra. La mujer pecadora pblica en casa de Simn fariseo, es la mujer del perfume. Admite los besos y caricias de la mujer. Y le reprende al fariseo, se la pone de ejemplo. El cual se ha escandalizado, pues no le interesan los sentimientos de la mujer, sino la ley, pues un rabino no poda admitir esto, pues era mujer y pecadora. Mujer pobre que lleva ofrenda al templo. Viuda sola pobre. Mc 12,41-44. Todas las personas. Todas las mujeres tienen marginacin. 2.2.5 Jess cura a las mujeres. Jess siente compasin, es sensible al dolor y al sufrimiento de los cuerpos sin vida, destinados a la muerte, cura a los enfermos, es portador de vida, cura y entabla relacin de vida con l a travs del cuerpo de la persona, Jess cura tocando. El tacto es uno de los instrumentos caractersticos de los curadores de la poca en el mediterrneo. Jess hace curaciones mostrando que tiene poder. Es importante el tacto pues simboliza el tacto condividido entre el medico y el enfermo, establece espacio de relacin y solidaridad. Fuerza de curacin de la mano humana. Sobre todo Mc subraya la posibilidad curativa de Jess. Recoge 12 curaciones de las cuales 4 son curaciones de mujer: suegra de Pedro (1,29-31), la hemorroiza (5,25ss), hija de Jairo (5,21s) y la hija de la sirio fenicia (7,24-30). No conocemos su nombre de estas mujeres. 3 de ellas son identificables por la parentela (suegra de Pedro, hija de Jairo, hija de siriofenicia). Llama la atencin la actividad de la hemorroiza y la siriofenicia, que provocan con su dilogo, en cierto modo, el milagro de Jess. Jess da palabra liberadora. La siriofenicia era una mujer pagana, y la hemorroiza era juda, pero excluida de vida social y religiosa por su enfermedad, perda sangre y por eso era impura, era intocable, pues perda sangre y todo lo que ella tocaba era impuro. Jess va ms all de los limites establecidos por pureza legal, todos los excluidos para l tiene los mismos derechos y dignidad. Todos igual. Lc proporciona narracin de mujer curvada. Jess la cura en sbado, mientras enseaba y por propia iniciativa, no se lo piden. La mujer sufre por 18 aos ligada y Jess le da el titulo de hija de Abraham. Los hombres se escandalizan. Mara Magdalena: de la que eran sacados 7 demonios. Violenta obsesin o enfermedad. Rol de mujer en la resurreccin. Viuda de Naim; Marta y Mara en resurreccin de Lzaro.

2.2.6 El seguimiento femenino de Jess. Lc muestra mujeres: Lc 8,1-3: iba evangelizando, con los doce y algunas mujeres, curadas por l: Magdalena, Juana de Cusa, Susana y muchas otras que lo asistan (diaknoun auto) con sus bienes. La comunin de vida de mujeres con Jess aparece en otros textos: Mc 15,41; Mt 27,45,

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Otro verbo es seguir: ellas seguan a Jess. Este verbo indica la adhesin a Cristo de parte de los discpulos, caminar con Jess, pero tiene un sentido ms teolgico que es la adhesin hacia la persona que se sigue. Las mujeres que seguan a Jess eran propiamente seguidoras. Lo servan (servicio en la mesa es el sentido ms material, que no le falte nada). Pero las mujeres no hacen solo esto, pero tambin dan testimonio, oran con l, y profetizan: Jn. Hablan de cosas interesantes. Cumplen gestos de carcter proftico (uncin en Betania): Mara esta anticipando la sepultura de Jess. Aceptando estos subsidios de mujeres se porta como los rabies del tiempo, pues la enseanza de la Trah deba ser gratuito, y muchos deban trabajar. Haber recibido gratuitamente y darlo igual. 2.2.7 Las mujeres testigos de la muerte y resurreccin de Jess. Mientras todos huyen menos Juan, las mujeres galileas estn en el calvario, observando desde lejos. Mc 15,40; Mt 27,45: testigos de la muerte de Jess y de su deposicin de la cruz y sepultura. 2 acciones hechas por los hombres (Jos de Arimatea y otros). Jos de Arimatea lo baja y ellas lo ven todo (embalsamar y sepultura). Ellas han seguido de cerca todos estos momentos. Otras testigos son las que por primero descubren la tumba vaca. Segn Mc y Mt son las nicas y Lc pone a Pedro y Jn, aunque primero Magdalena la ve vaca. Ellas son las primeras. Las apariciones de Jess: a Emas, etc. Pero segn el Ev aparece a Maras y les da un mensaje de que vayan Mt 28,19. Segn Marcos aparece a Magdalena, pero los discpulos no creen. Lc: ven dos ngeles, y Pedro va. Jn: aparece a Magdalena y le da mensaje para todos. Se concluye que las discpulas han tenido primero una cristofana y han recibido encargo de anunciarlo. La mujer siempre estuvo presente durante el misterio pascual de Jess.

2.2.7 El rol de mujer en Lc 1-2: Evangelio de la infancia. Mara en anunciacin, Isabel y profetiza Ana. No son mujeres marginadas. Un cuadro diverso.

2.2.8 Las mujeres en las parbolas de Jess. Son slo 4 donde parecen mujeres. La de la levadura, de la dracma perdida, el juez y la viuda, y la de las 10 vrgenes. La mayora de los protagonistas son hombres y las mujeres son secundarias. Las parbolas muestran situacin de mujer reducida al nivel de familia y hogar. Estas 4 parbolas vale la pena estudiarlas para mostrar que este mundo cerrado de las mujeres en su tiempo no es algo irrelevante para Jess. Atencin de Jess a todos y todas. 2.2.9 Las mujeres en la primera comunidad. Hch 1,14: todos estaban asiduos y concordes en la oracin (los 12), con mujeres y Mara y parientes de Jess: son 120 personas, hombres y mueres. El
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bautismo concedido a todos, rompe con circuncisin basada en amor universal que va ms all de sexos, etc.

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